El lagarto en busca de una identidad: Cuba: identidad nacional y mestizaje 9783964561527

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Cécile Leclercq El lagarto en busca de una identidad Cuba: identidad nacional y mestizaje

Editionen der Iberoamericana Ediciones de Iberoamericana Serie A: Literaturgeschichte und -kritik / Historia y Crítica de la Literatura Serie B: Sprachwissenschaft / Lingüistica Serie C: Geschichte und Gesellschaft / Historia y Sociedad Serie D: Bibliographien / Bibliografías

Herausgegeben von / Editado por: Walther L. Bernecker, Frauke Gewecke, Jürgen M. Meisel, Klaus Meyer-Minnemann C: Geschichte und Gesellschaft / Historia y Sociedad, 9

Cécile Leclercq

El lagarto en busca de una identidad. Cuba: identidad nacional y mestizaje

Iberoamericana • Vervuert • 2004

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG WORT

Die vorliegende Arbeit wurde von dem Fachbereich Philosophie und Geisteswissenschaften der Freien Universität Berlin unter dem Titel: Cuba: Identidad nacional y mestizaje im Jahre 2002 zur Erlangung des akademischen Grades einer Doktorin der Philosophie angenommen.

Bibliographie information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data is available in the Internet at http://dnb.ddb.de. ISBN 84-8489-110-0 (Iberoamericana) ISBN 3-89354-894-7 (Vervuert)

Depósito legal: B-20.694-2004 © Iberoamericana, Madrid 2004 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid © Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 2004 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main [email protected] www.ibero-americana.net Todos los derechos reservados

Diseño de la portada: Michael Ackermann Ilustración: «República de Cuba». Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro (ISO 9706) Impreso en Cargraphics.

«No es que Cuba sea para todos un concepto igual.» Femando Ortiz

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índice

Agradecimientos

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I. Introducción

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II. Cuadro histórico general

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1. 2. 3.

La formación de la nación cubana El proyecto nacional El proyecto modernizador

25 54 66

III. La identidad nacional 1. Noción general de identidad 2. La identidad colectiva 3. La latinoamericanidad 4. La caribeñidad

93 93 101 115 130

IV. La 1. 2. 3. 4. 5. 6.

149 150 158 171 201 213 223

V. La 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

identidad territorial La ubicación espacial de Cuba La insularidad La apropiación de la tierra patria El tropicalismo negativo El estilo natural El estilo barroco

identidad histórica El comienzo de la historia cubana La reconstitución del pasado insular El advenimiento de la modernidad El determinismo histórico Cuba hace su historia La personalidad adánica de Cuba El cubano nuevo

235 236 245 253 261 273 279 287

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VI. La identidad social A. La identidad criolla 1. La diferenciación de la metrópoli 2. El criollismo blanco 3. La negación literaria del negro 4. La ampliación del concepto de cubano 5. La difícil integración del negro B. La identidad mestiza 1. La aparición del mestizaje 2. La cientifización de la mixofobia 3. La mixofilia colonial 4. La mixofilia republicana 5. La cubanidad posrevolucionaria 6. Balance del mestizaje

315 315 317 323 348 363 374 398 400 420 434 451 466 479

VII. Conclusión

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Bibliografía

509

Ilustraciones

529

índice de materias y onomástico

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A mi madre, in memoriam, ya que este trabajo fue una manera de colmar el gran vacío causado por su temprana muerte, a mis hijos Ozan y Yurt que crecieron junto con esta disertación, a mi compañero Esref que siempre me alentó en este proyecto y renovó mi beca, a Cuba por último, sujeto y objeto de esta investigación, esperando que los años que le dediqué sea una modesta contribución a su autoconocimiento.

Agradecimientos Agradezco a mi director de tesis, el Prof. Dr. Ulrich Fleischmann —guía precioso— y al segundo examinador de este trabajo, Prof. Dr. Sebastian Neumeister; a Marily Martínez de Richter y Elizabeth Padilla de Porsch por haber aceptado corregirlo; a Emilio Jorge Rodríguez, que me facilitó el acceso a bibliotecas, literatura especializada y profesionales literarios en Cuba; a Enrique Saínz y Ambrosio Fornet, auditores pacientes e interlocutores complacientes; a Catherine Mura que me suministró libros desde París; a Mercedes Pérez, que me resolvió todos los problemas prácticos de la vida cotidiana durante mi estancia de investigación en La Habana y por último, al pueblo de Cuba, capaz de inspirarme siempre.

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I. Introducción «Yo he preferido hablar de cosas imposibles porque de lo posible se sabe demasiado.» Silvio Rodríguez

Con la Revolución —según una opinión ampliamente divulgada en Cuba— la Isla de Cuba consiguió por fin su autodeterminación, se ganó el derecho a la plena soberanía y pudo decidir sobre su futuro, sus recursos y su cultura. El cataclismo político constituido por la Revolución tuvo un verdadero efecto de «tabula rasa» en todos los campos, pero nada urgía tanto, después de tanto colonialismo y neocolonialismo, como una redefinición del proyecto nacional para dar al país una nueva orientación. El gobierno revolucionario optó por el programa socialista en el orden político y económico, y por la fórmula mestiza en el orden sociocultural, para sacar a la Isla del marasmo republicano: las diferenciales sociales desaparecerían con el socialismo y las diferencias raciales se borrarían con el mestizaje. El proyecto nacional optado por el gobierno revolucionario, que posibilitaría la realización integral de las potencialidades del género humano, tenía mucho del mito-utopía: tanto el socialismo como el mestizaje eran programas realizables en un futuro siempre diferido; pues cuando se percibe que la realidad no concretiza el ideal determinado, nuevamente se coloca un punto futuro que actúa como referencia para la transformación social presente. Cuba, que se enfrentaba a la situación específica de la Guerra Fría, intentó definirse dentro del cuadro de dominación internacional de entonces. Todo discurso nacional se estructura a partir de una posición determinada, de ahí que es importante comprender el momento en el cual el nuevo proyecto nacional cubano fue generado y a qué necesidades procuraba responder. Después de una larga situación colonial y neocolonial este proyecto permitía a Cuba, como a otros pueblos del mundo periférico (vale recordar el proceso de descolonización en África a partir de los años 60), tomar una posición defensiva dentro de un sistema mundial que se estructuraba a partir de los países capitalistas. Esta búsqueda de autenticidad, de una conciencia crítica e independiente y de una propuesta totalizante atestaban la necesidad de construir una identidad que se contrapusiera al polo dominador dentro de ese cuadro internacional. La Revolución, que había devuelto a Cuba una dignidad nacional que le había sido robada con la Enmienda Platt al nacer como nación el 20 de mayo

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de 1902, exaltó la cubanía. A partir de este decisivo momento en la historia del país, la reivindicación del derecho a formar una nación soberana desembocó en la sublimación máxima del sentimiento nacional y la adhesión apasionada al país. El gobierno inscribió la idea patriótica y revolucionaria en la tradición histórica nacional, insertando la Revolución —considerada como la realización de la idea de libertad y justicia tan anhelada— en la tradición ética de la historia cubana, destacando principalmente la figura arquetípica de José Martí. La Revolución renovó el llamado martiano a la unidad nacional por una parte, y continental por la otra. Además de asegurar la continuidad de las Revoluciones independentistas latinoamericanas, la Revolución cubana permitía la ruidosa entrada de América Latina a la Historia. Después del alienante neocolonialismo, Cuba quiso ir al encuentro de sí misma, intentó rescatar y defender lo propio, por lo cual se propuso redescubrir, redescribir y redefinir el contexto cubano no sólo geográfica e históricamente, sino también social y culturalmente. Las raíces africanas de la nacionalidad fueron reinvindicadas e integradas al concepto de nación mulata. La mezcla racial y cultural sirvió entonces para definir un nuevo concepto de cubanidad que apuntaba a la disolución de lo étnico en lo nacional. La teoría mestiza respondía a una urgente necesidad de homogeneización de la sociedad cubana otrora dividida social y racialmente. Actualmente Cuba, que sigue queriendo ser un estado nacional unitario, insiste todavía en su concepción «ilustrada» de nación homogénea realizada a través del mestizaje. Esta propuesta globalizante y homogeneizante, mantenida hasta el día de hoy, contrasta sin embargo con el discurso posmoderno latinoamericano nacido en Martinique. Especialmente en el Caribe, región «globalizada» por antonomasia, el concepto nacional homogéneo es obsoleto. El debate sobre el mestizaje globalizado prácticamente no tuvo lugar en Cuba donde se sostiene con obstinación el discurso de la modernidad. Una de las razones de la intangibilidad de tal posición es que Cuba, si bien sigue siendo un país pobre, construyó su propia modernidad y no la importó como las otras islas caribeñas, por ejemplo como Martinique, país de sector terciario que además sigue siendo colonia. En este sentido, Cuba es un caso exepcional en la región caribeña; es además un país tan extenso como algunos de América Central y presenta una diversidad social y una urbanidad desconocidas en las otras islas caribeñas, lo que precisamente fue la base para la edificación de un estado nacional cubano; por último, la soberanía del país fue salvada después por la burguesía cubana blanca cuya Revolución apuntaba a rescatar a su país de la esfera de control de los EE. UU. Otra de las razones de la defensa cubana de la nación moderna y totalizante, es la necesidad de contrarrestar la fragmentación que causaría el temido resurgimiento de la etnicidad (sea blanca o negra), que podría ocasionar la inserción del país al fenómeno de globalización: Cuba, que desde los primeros días de la Conquista hasta la empresa de uniformización de la Revolución

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fue una isla con una sociedad profundamente escindida, trata de defender su existencia. Es por esta precisa razón que el gobierno cubano y la vanguardia revolucionaria rehuyen la idea de la fragmentación sostenida por la teoría latinoamericana de la hibridez. La actual identidad nacional cubana —altamente politizada— que se deriva prioritariamente de la visión colectivista socialista, se opone vigorosamente a la «llamada conciencia posmoderna, refiigiada inútilmente en el descompromiso».1 El discurso nacional uniformizador cubano contradice la visión fragmentada, muy criticada en Cuba, de la «maraña posmoderna, encubridora y manipuladora como todas las ideologías de dominación»2. Muy aislada política y económicamente, Cuba quiere salvaguardar sus ideales para resistir a los fenómenos de mundialización, globalización y heterogeneización. Actualmente vive una situación límite que, según el punto de vista del gobierno, hay que asumir: se trata de una verdadera estrategia de supervivencia y de condiciones minimales de autoconservación. De modo general, aun si pasó aparentemente de moda, la cuestión de la nación es una de las más urgentes, embarazosas e irritantes que se presentan a las naciones latinoamericanas y a los que participan activamente en su porvenir; es igualmente el caso de la cuestión del estado, que le está íntimamente asociada, y de nociones que le son derivadas como las de conciencia, cultura e identidad nacionales que deben ser integradas en toda reflexión seria sobre la nación. El fenómeno de «desarrollo», no menos complejo, destronó sólo aparentemente la cuestión nacional que fue durante mucho tiempo el tema lancinante de los discursos políticos, de las investigaciones especializadas y de la literatura en América Latina: vuelve con insistencia, sea en la práctica de los poderes de estado, en la conciencia de los más diversos grupos sociales o en las ideologías en vía de elaboración. Después de casi dos siglos de existencia les falta a los planteos de definiciones nacionales de las repúblicas latinoamericanas cierta orientación, a lo que intentan remediar los intelectuales competentes, sobre todo después del derrumbe de la URSS. ¿Cómo describir la identidad nacional cubana? En el transcurso del tiempo, la cubanidad se desliza del criollismo blanco —mientras que la mayor parte de la sociedad cubana era negra, experiencia que resultó traumática para los criollos cubanos y que influenció todo posterior intento de definición nacional—, hacia la utopía mulata, pasando por el breve y lúdico intermezzo afrocubanista. Resulta por lo tanto difícil delimitar y describir la identidad nacional cubana: sus definiciones son diversas, en algunos casos incluso diametralmente opuestas. ¿Cómo explicar que la cubanidad, que fue primeramente blanca y criolla a 1

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Ubieta Gómez, Enrique: Ensayos de identidad, Editorial Letras Cubanas, La Habana 1993: 177. Ibíd.: 178.

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pesar de la superioridad numérica del componente negro, luego se amulató? La última expresión de cubanidad surgió de una aguda necesidad de síntesis cultural en un período de unificación nacional: hacia los años 40 del siglo xx, cuando los conceptos de raza y naturaleza fueron reemplazados por los conceptos de cultura y carácter, pasó de una definición biológica a una definición cultural. Los diversos intentos de cambiar la cubanidad, sea a través de la satanización de los negros y de su exclusión de la identidad nacional, la promoción de la inmigración blanca y por último de la miscigenación, no sólo ilustran las fluctuaciones de la cubanidad sino que revelan la presencia de un problema intrínseco a todo intento de definición nacional en este país. El título de este trabajo El lagarto en busca de una identidad. Cuba: identidad nacional y mestizaje, expresa la complejidad de la idiosincrasia cubana, tironeada entre la idea unitaria nacional y la diversidad étnica y cultural. ¿Pero qué significan las nociones de identidad y cultura «nacionales» en un país biétnico y bicultural? La persistencia de la interrogación sobre la especificidad nacional hoy en día despertó mi interés y me llevó a estudiar este tema. Me propongo en este trabajo averiguar el desarrollo del discurso de la cubanidad e investigar las razones de sus fluctuaciones. No intentaré definir quiénes son los cubanos sino cómo se conciben y porqué se definen de tal o cual manera en las sucesivas épocas, desde la Ilustración hasta finales del siglo xx. Cuba experimentó cambios históricos decisivos: de colonia española pasó a ser república neocolonial y luego estado socialista satélite de la Unión Soviética. Desde la descomposición de aquélla, flota en el limbo, bastante desconectada del contexto internacional. Cada cambio histórico originó la procura de una definición nacional de parte de la intelectualidad cubana: existe una sorprendente serie de definiciones de toda índole de la identidad nacional. La riqueza de la cultura cubana confirma esta incesante búsqueda. La ávida búsqueda de respuestas a la fragmentariedad social y a la discontinuidad política, sobre todo después de la Independencia tardía y desnaturalizada por el neocolonialismo, explica estas constantes redefiniciones y reinterpretaciones de la cubanidad, así como la exigencia de borrar un pasado frustrante mediante la refundición del discurso nacional después del triunfo de la Revolución, que ocasionó el último gran cambio en la conciencia nacional: 1959 es una fecha decisiva para una nueva búsqueda de identidad que comienza por una nueva confrontación con la historia nacional. En el presente trabajo, procuro investigar las relaciones entre discurso nacional e historia, entre representación literaria y sociedad mediante el análisis de textos procedentes de la literatura, del ensayo político o de las ciencias sociales, que tratan de la identidad nacional. Rastrearé la cubanidad desde sus más tempranas expresiones hasta la actualidad, en los textos de la nueva generación de escritores que no son publicados en su país. Especial énfasis será otorgado a la obra de José Martí, la figura

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axial de Cuba, tanto a sus propuestas de cubanidad y americanidad como a la valoración de su obra en los diferentes discursos académicos y políticos del siglo xx. 1. En el primer capítulo, averiguaré primero en un breve estudio las causas y circunstancias del nacimiento de la nación cubana, es decir, las condiciones vinculadas al proceso de su formación, presentando bajo forma sintética el cuadro histórico general del momento de cristalización de la nación cubana (1750-1895). Consideraré las variables siguientes que fueron determinantes para la constitución de Cuba como nación: a) El aspecto económico, con el paso de la factoría a la plantación que ocasionó la posición privilegiada de Cuba en el siglo xix y determinó el rumbo histórico de la creación de la nación cubana. b) El aspecto político, con el paso del estatuto de colonia a la adopción del modelo nacional europeo; no sólo España sino la aparición de los EE. UU. como potencia fuerte y agresiva, cuyas ambiciones políticas y económicas amenazaron la existencia de Cuba a partir del comienzo del siglo xix, fueron de importancia capital para la formación de la nación cubana. c) El aspecto ideológico, con el paso del escolasticismo a la adopción de los modelos europeos, como p.ej. la interpretación evolucionista de la Historia, la concepción necesarista del progreso y las tesis racialistas decimonónicas así como su problemática adaptación al contexto nacional cubano. El análisis previo de estas variables es imprescindible para aclarar la emergencia y la naturaleza de la identidad cubana y sirve de base a toda reflexión seria sobre de la formación de la cubanidad. Las diferentes fases históricas, con sus ramiñcaciones políticas y económicas correspondientes, son indisociables de la identidad nacional cubana y explican sus fluctuaciones. Utilizaré algunas precisiones numéricas, los pasajes más relevantes del ensayismo político así como el testimonio de residentes o viajeros extranjeros que conocieron y describieron la Isla de Cuba; estas relaciones de viaje constituyen un precioso testimonio que ayuda a los investigadores de la literatura y las ciencias sociales, porque transmiten, a través de sus impresiones personales, las visiones del mundo imperantes en el tiempo que les tocó vivir. 2. La especificidad del proceso de construcción nacional en Cuba así como en toda América Latina me llevó a cuestionar la validez de la aplicación generalizada del concepto de identidad nacional. La identidad es una pregunta fundamental y sin embargo, frecuentemente abordada con precipitación y por lo tanto, chapuceada. En las ciencias humanas, la noción de identidad, que apa-

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rece como un concepto global con acepciones muy diferentes, no está definida de manera satisfactoria. Llegué a considerar por lo tanto, que toda utilización del concepto de identidad debía comenzar por un análisis de esta noción: en el segundo capítulo de mi trabajo, sigo con un bosquejo del concepto de identidad, teniendo en cuenta las fundamentales dificultades de la aplicación de la noción de identidad, pensada primero a nivel individual, pero aplicada luego a una identidad colectiva y, por extensión, nacional. El fenómeno de identidad colectiva necesita un trabajo de explicación complejo que concilia lo global y lo local, lo histórico y lo antropológico, lo filosófico y lo político, lo psicológico y lo sociológico. Siendo multifacético y transdisciplinario, se vuelve necesario desarmarlo y definir analíticamente sus componentes para convertirlo en un concepto verdaderamente operatorio. Como toda identidad colectiva, la cubanidad tiene un carácter fronterizo, y como todo concepto transdisciplinario, es ambiguo y ambivalente. La fragmentación de autores, de registros y textos explícita o implícitamente portadores de una visión de la identidad nacional cubana, que articulan parcialmente la nacionalidad, refleja la complejidad de la respuesta a la pregunta aparentemente sencilla de la identidad. Mi ambición no es definir la cubanidad sino poner de relieve en el transcurso de mi trabajo sus múltiples y complejas facetas reflejadas en estos textos. De ninguna manera pretendo reunir, organizar y valorar el material integral sobre la identidad nacional y la caracterología cubanas mediante un ambicioso inventario, ni pretendo abarcar todos los aspectos del tema. Mi objetivo consiste más bien en analizar los textos diseminados en la literatura y en las ciencias sociales cubanas que apuntan a fundamentar el discurso nacional, y volcar, preservar o sistematizar su continuidad: se tratará entonces menos de definir la noción de cubanidad que de desconstruir este concepto en sus diversas circunstancias, y de enriquecerlo al quebrar ciertas relaciones de superficie para hacer aparecer los mecanismos generativos y constitutivos subyacentes que los producen, y de articular otras preguntas que las que aparecen en el primer momento. La siguiente contribución no apunta por lo tanto a exponer nuevas soluciones a viejos problemas sino a ampliar la discusión sobre el tema escogido. Destacaré en este capítulo, además, la singularidad del caso de Cuba, que pertenece histórica, cultural, económica y étnicamente a dos esferas: a América Latina y al Caribe. Por lo tanto, la cubanidad se vincula tanto a la identidad latinoamericana como a la identidad caribeña. Debido a su revolución azucarera tardía, Cuba tuvo tiempo de elaborar un criollismo de tinte latinoamericano, pero con la transición de la factoría a la plantación, pasó igualmente a desarrollar características específicas caribeñas. Para plantear la cubanidad en sus dimensiones globales, me parece oportuno enfocar —aunque sea de manera esquemática— las respectivas nociones de identidad latinoa-

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mericana y caribeña. Pues la identidad cubana se encuentra exactamente en la encrucijada entre el discurso americanista, que postula los criterios de la diferencia latinoamericana en relación al modelo occidental, y el discurso caribeño, formulador de una identidad híbrida, debido a la heterogeneidad racial y cultural de la región. 3. A partir de la Conquista y de la colonización, las sociedades y culturas latinoamericanas se incorporan —de forma dependiente— a las culturas y economías metropolitanas y al mercado mundial. La independencia política, que corresponde al momento crucial de la difusión del modelo nacional europeo, aceleró este proceso de integración dependiente de América Latina al sistema económico occidental y acentuó, al nivel cultural, la situación ambigua debida al fenómeno de oscilación entre la herencia metropolitana y las tradiciones no-occidentales. En el subcontinente americano, la identidad nacional se encuentra marcada desde el principio, es decir, desde la creación de las repúblicas latinoamericanas, por la tensión y la tentativa de reconciliación entre el modelo nacional ilustrado y el modelo normativo de la Historia universal y las condiciones locales propias, o sea, por la problemática inserción de las sociedades nacionales latinoamericanas a la civilización occidental. Las jóvenes naciones latinoamericanas utilizaron tanto la literatura como el ensayo político para la elaboración de sus respectivas identidades. La necesidad de definirse se había vuelto tanto más urgente después del derrumbe de la identidad colectiva causada por la Conquista y luego por la Independencia. Apresuradas por entrar al club de las naciones modernas en una época en la cual «república» y «democracia» eran palabras sinónimas de progreso y modernidad, las sociedades latinoamericanas heterogéneas, que procuraban definiciones «adecuadas» al modelo nacional occidental «homogéneo», tenían sin embargo conciencia de la especificidad de su formación social en comparación con los modelos europeos. La difusión de la filosofía positivista, del evolucionismo y de las teorías racialistas agudizaron el problema, de ahí que los latinoamericanos tuvieron que proponer nuevos modelos de aprehensión de sus sociedades y redefinir el contexto nacional. Se debe destacar, en todas las repúblicas latinoamericanas, el papel fundamental de la participación de los intelectuales y letrados en la definición nacional: a lo largo de los siglos xix y xx, la nación fue articulada por los escritores. Mediante una adaptación de los modelos europeos a sus respectivos discursos nacionales, contribuyeron a interpretar los particularismos de sus países para edificar una visión común del destino nacional, que se había vuelto un elemento necesario del proyecto político republicano. Sin embargo, la definición de una «cultura nacional», dimensión necesaria a la edificación de toda nación, les resultaba muy problemática, ya que en sus repúblicas convivían varias razas y culturas. En su intento de dibu-

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jar el rostro de sus naciones en proceso de formación, su principal preocupación se centró en la búsqueda de una definición singular de la identidad de sus países nacientes a partir de una diferenciación y distinción tanto con respecto a la Península Ibérica como a Europa y más tarde a los EE. UU.: la personalidad latinoamericana se afirmó en este continuo esfuerzo de diferenciación cultural. También Cuba hizo constante referencia a la norma establecida por Occidente para la construcción y la definición de su identidad nacional. Su diferido nacimiento como nación corresponde no sólo a la difusión del modelo nacional homogéneo sino además a la publicación de las tesis racialistas 3 «científicas» en boga en Europa y que los latinoamericanos no estaban en condiciones de refutar; los propios europeos las refutarían recién a finales del siglo xix mediante la «nueva» antropología. De ahí que el discurso nacional cubano esté en constante posición de defensa por referirse a estas normas europeas. Este factor apunta al aspecto más significante de la identidad, esto es a su manifestación relacional: es pues en el orden de las relaciones entre los grupos sociales que se debe enfocar y entender el fenómeno de identidad. La identidad diferenciadora en Cuba surge de la insistencia en buscar una identidad contrapuesta a lo «extranjero», ya sea anticolonial es decir, opuesto a España, ya sea antiimperialista o sea, opuesto a los EE. UU. o anticapitalista es decir, opuesto a la constante amenaza en que se encuentra en el sistema internacional. En el presente trabajo, que apunta a la dependencia cultural de Cuba, recurro a las fuentes europeas (como el modelo nacional ilustrado, el determinismo geográfico, el modelo de la Historia universal, el evolucionismo, la concepción necesarista del progreso y las tesis racialistas) para reconstruir históricamente primero su adopción y luego su adaptación diferenciada al contexto cubano, y destacar la especificidad de la reflexión cubana sobre la naturaleza, la historia y la sociedad en la literatura nacional. Analizaré sistemáticamente la incorporación de estos paradigmas, que fueron incorporados de forma selectiva por los intelectuales y escritores de las sucesivas épocas según sus intereses políticos y económicos, y el intento de superarlos mediante nuevas definiciones de la identidad nacional. Debatiré así la visión autoexótica de los letrados cubanos, es decir, la adaptación de la visión etnocéntrica de la incipiente etnología europea y de los viajeros occidentales sobre América Latina al propio contexto social y geográfico. 3.1. La identidad territorial, histórica y social en Cuba: Para definir la identidad de una colectividad, lo que importa no es inventariar el conjunto de sus Utilizo en este trabajo la distinción entre «racialismo» y «racismo» destacada por Tzvetan Todorov en: Nous et les autres, Éditions du Seuil, Paris 1989: 113.

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rasgos culturales, sino localizar, entre estos rasgos, los que son utilizados por los miembros de la colectividad para afirmar y mantener una distinción cultural. La primera etapa de tal distinción se realizó a través de una distanciación de la metrópoli. En la letras cubanas, el intento de definir la cubanidad incipiente aparece en los cuadros de costumbres a principios del siglo xix. El costumbrismo, bajo todas sus formas (criollismo, nativismo e indianismo) correspondió a una manera indirecta de definir la personalidad nacional y de percibir el país como una entidad autónoma; la sustancia del mero cuadro de costumbres pasó del estrecho marco del artículo de costumbres al género narrativo. En algunas novelas costumbristas son igualmente patentes los rasgos románticos; a su vez, se esboza en el romanticismo cubano, sobre todo en sus postrimerías, una clara voluntad de afirmación autóctona. Carente de una cultura aborigen y de una tradición épica todavía vivas, el romanticismo cubano comienza a desenvolverse en un contexto histórico donde se advierten fermentos de aspiraciones nacionales, dado que Cuba logró su Independencia de España mucho más tarde que las otras colonias latinoamericanas; en la lírica sobre todo, la exaltación patriótica es uno de los rasgos fundamentales que caracteriza el romanticismo cubano. Todas estas tendencias literarias presentan, más allá de su diversidad, una unidad fundamental: mediante vías ideológico-estéticas diferentes, contribuyen a crear y a definir la personalidad nacional. Una misma oleada de fondo llevó a los escritores hacia el descubrimiento y la expresión de su sociedad a través de modos muy diversos, pero sin embargo, sus obras tienden más al significado colectivo que al significado individual: están de una u otra forma vinculadas al movimiento histórico de las naciones en génesis y a su cuadro geográfico y social. Los criollos destacaron su diferencia de la metrópoli primero mediante la representación de su geografía, después de su historia y finalmente de su sociedad. La exposición de la insistencia de los cubanos en poner de relieve la peculiaridad geográfica, histórica y social —a través de la exaltación de la naturaleza de su Isla, de la formulación de una historia singular y de la elaboración de una cultura propia— ayuda a explicar el proceso de diferenciación que generó la identidad nacional. De ahí que analizaré textos que tratan de los tres complejos temáticos, identidad territorial, histórica y social —que son los principales aspectos de toda identidad nacional— en tres capítulos específicos: a) Nacimiento de la identidad territorial: las características físicas del medio cubano son las condiciones en las cuales la colectividad cubana se desarrolló debido a la situación geográfica de la Isla; la síntesis de las influencias del medio (climatológicas, geológicas etc.) determinó las actividades económicas, que a su vez influyeron sobre la organización social y política; de ahí que la geografía determina en parte la historia.

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b) Construcción de la identidad histórica: la identidad de la colectividad cubana está enraigada igualmente en su historia, cuya construcción conviene esclarecer ya que las huellas del pasado están inscritas en el medio ambiente de hoy: se puede evaluar el peso de la historia colectiva en la organización social actual. c) Formación de una identidad social: las características utilizadas por la colectividad cubana para definir su sociedad, su mentalidad y su cultura, fueron influenciadas de manera esencial por los dos primeros referentes de identidad; se puede cerrar el círculo añadiendo que, a su vez, el ser humano determina en parte la geografía y la historia. Las susodichas categorías de clasificaciones no son radicalmente independientes: se interpenetran y remiten unas a las otras. Es decir, el conjunto de criterios utilizados por una colectividad funciona como un sistema donde el conjunto de los elementos interviene para precisar el sentido de cada uno de estos elementos. Mi intención no es proceder a una disección de la cubanidad sino hacerla progresar desarmando sus principales componentes pero vinculándolos entre sí. Analizaré principalmente los motivos y las circunstancias de la emergencia de las identidades (territorial, histórica y social) que explican el proceso de diferenciación generadora de la cubanidad, es decir, de una singular mentalidad y cultura cubana. Estudiaré cómo fueron tratados por los mismos cubanos e integrados a sus auto-representaciones de la cubanidad. Pues incluso las características supuestamente «objetivas» de la identidad colectiva, como por ejemplo la geografía, la economía y la demografía, son subjetivizadas por toda colectividad a lo largo de su historia; la apropiación subjetiva de dichas características, que entra en la autoimagen y auto-representación de una colectividad, es a su vez igualmente modelada bajo presiones exteriores, como fue precisamente el caso de la elaboración de la identidad cubana modelada a partir de la presión de los modelos culturales occidentales ilustrados y decimonónicos. 3.2. La identidad cultural mestiza: el análisis diacrònico del componente social del concepto de cubanidad en la primera parte del quinto capítulo ayudará, entre otras cosas, a clarificar las condiciones bajo las cuales fue elaborada la teoría del mestizaje, no sólo en calidad de continuación del concepto de cubanidad si no también como objetivo realizable por la nación cubana. El mestizaje y los fenómenos de interacción que lo acompañan constituyen una de las preocupaciones mayores tanto de la literatura como de las ciencias sociales latinoamericanas: numerosísimas publicaciones y coloquios han sido dedicados a los diferentes aspectos de la miscigenación racial y de las mezclas

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culturales. En la segunda parte del quinto capítulo, otorgaré especial énfasis al papel preponderante del fenómeno de miscigenación étnica y cultural tan debatido en América Latina. Con la teoría del mestizaje que sirve todavía para definir la cubanidad, la identidad social cubana se desliza desde una definición racial hacia una definición cultural. Investigaré el margen ideológico dejado abierto por la teoría del mestizaje, que puede ser considerado como una amplificación del concepto nacional europeo en Cuba: de hecho, la disolución de la idea étnica dentro del proyecto nacional mestizo y unificador corresponde a una necesidad política de homogeneizar la sociedad cubana. La pluralidad de las razas y culturas era y sigue siendo problemática en Cuba en razón del racismo que nació de la superposición de la estratificación social y racial en la Colonia. Abordaré en este subcaptítulo, desde una perspectiva socialfilosófica, las condiciones del encuentro de las razas y culturas en Cuba, las relaciones entre cultura nacional y cultura popular y el fenómeno de mestizaje cultural. ¿Acaso es posible la mezcla cultural? No pretendo dar una definición estricta de la noción de mestizaje sino que trataré más bien, de presentar toda la complejidad de este fenómeno y de destacar los problemas esenciales que le son vinculados. 4. Metodología: 4.1. Relación entre discurso de identidad y poder: La incesante búsqueda de la identidad nacional en Cuba es inseparable de sus diversas manifestaciones históricas; es continuamente reaclimatada a lo circunstancial, es decir, readaptada a las variaciones del contexto político, económico y social. Debidas tanto a factores exteriores como interiores, las fluctuaciones de la cubanidad, que corresponden a la defensa de los intereses particulares de grupos sociales específicos en las diferentes épocas de la historia del país, constituyen diversas fases de una misma discusión: las relaciones entre poder y cultura. De ahí que no existe una cubanidad auténtica y esencial sino una pluralidad de identidades cubanas construidas por diferentes grupos sociales en diversos momentos históricos. Al respecto vale preguntarse cual es el sentido de una memoria que se quiere «nacional». Elucidaré el íntimo vínculo entre los principales proyectos nacionales cubanos y el contexto de las épocas respectivas en los cuales fueron formulados, averiguando si las reivindicaciones en esta lucha por la definición de la cubanidad servían para impugnar o abolir una relación de dominación. La búsqueda de la identidad se resume en una serie de enunciados de naturaleza ideológica diseñados por estrategias de poder impulsadas desde diversos sectores. Con otras palabras, el discurso de la identidad nacional no puede estar encerrado en el dominio exclusivo de la creación literaria, sino que debe ser considerado en su evidente correlación con las ideologías del momento. En esta discusión vale destacar de nuevo el papel de los

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intelectuales, que formulan proyectos y definiciones de lo «nacional», seleccionando los acontecimientos para orientar políticamente una lucha contra otro grupo social o contra los intelectuales «tradicionales» que (todavía) poseen el monopolio de la definición del ser nacional. La acción del estado, por encima de los diversos grupos y clases sociales, es también altamente significativa en la movilización de la conciencia nacional bajo su control y en la redefinición de la nacionalidad. La historia teórica del concepto de cubanidad pone de relieve las ambigüedades y las ilusiones de un concepto propicio a las manipulaciones ideológicas. Una cuidadosa exploración de la identidad nacional en Cuba pasa por la explicación de la significación de las diversas manifestaciones de la cubanidad. Mi trabajo será una presentación fenomenológica de la cubanidad y no una presentación exhaustiva del pensamiento nacional cubano: el objeto básico de reflexión es poner de relieve la relación de homología o vínculo genético entre los principales discursos nacionales y sus respectivas perspectivas ideológicas. Procuraré esbozar cronológicamente los aspectos conceptuales principales de la cubanidad en la literatura y en las ciencias sociales, pues tanto la una como las otras tienen frecuentemente el mérito de cuestionar la legitimación de las estructuras de poder existentes y de poner de relieve el carácter intrínsecamente político de los fenómenos de identidad. 4.2. Aproximación interdisciplinaria: La investigación del tema de la identidad nacional es ardua porque requiere una triangulación de enfoques y de interpretaciones. Vale anticipar y observar aquí que el concepto de identidad está localizado en la encrucijada de varias disciplinas. Por ser un fenómeno multifacético, el estudio de la identidad requiere entonces un análisis interdisciplinario, pues dado que el concepto de identidad nacional y la exploración de la realidad nacional desbordan los géneros, no se pueden respetar estrictamente las fronteras académicas al interpretar el sentido histórico de la cubanidad. Gustav Siebenmann destacó las ventajas de la investigación interdisciplinaria para el crítico literario al abordar todo tema multifacético con respecto a América Latina.4 ¿Cómo realizar un trabajo sobre la noción dispersa y diseminada de identidad, aprehendida en un lugar por los sociólogos, en otro por los politólogos, los filósofos etc., es decir, aquí por las ciencias sociales y más allá por las humanidades? Es una cuestión que ninguna disciplina puede abordar sola. Para la investigación teórica de un proceso social tan fluctuante y complejo como lo es la identidad nacional cubana, recurriré al conjunto de los Siebenmann, Gustav: «Lateinamerikas Identität. Ein Kontinent auf der Suche nach seinem Selbstverständnis», en: Lateinamerika-Studien; Bd. 1, Fink Verlag, München 1976: 87.

I. Introducción

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diversos esfuerzos explicativos en un trabajo interdisciplinario. La interdisciplinariedad no es una operación esencialmente acumulativa sino relacional, en la cual una disciplina alumbra los aspectos dejados de lado por otra; la propuesta interdisciplinaria no sugiere una mezcla de los conceptos y de los modelos propios a las diversas disciplinas, ni evoca la acumulación o yuxtaposición de conocimientos obtenidos fragmentaria y paralelamente, sino que destaca el aspecto relacional que vincula las diversas disciplinas que colaboran entre sí; la complementaridad de los conocimientos específicos respeta sin embargo la automía de cada disciplina. La aproximación interdisciplinaria a un fenómeno tan complejo como la identidad nacional cubana no es entonces sólo fructífera sino imprescindible: es imposible realizar un trabajo sin estudiar paralelamente la noción de identidad aprehendida dispersamente por las más diversas ramas del saber. El concepto de cubanidad debe ser abordado entonces desde varias perspectivas que se complementan. En este trabajo, las humanidades y las ciencias sociales se juntan y se alimentan mutuamente. Las creaciones literarias —ficción y ensayismo— se encuentran también en el centro de un juego complejo de interacciones múltiples: aspiran a atestiguar realidades pero al mismo tiempo contribuyen a construirlas, caracterizarlas o transformarlas. Reflejan y fijan una visión del futuro nacional de la cual son simultáneamente el producto y la fuente. Es decir, la literatura es causa y efecto de la identidad nacional. Como todo país latinoamericano, Cuba necesitó de su literatura para fundar su identidad, pero su literatura sólo puede existir en función de su realidad: se trata de un proceso dialéctico entre «realidad» y «ficción» en el que ambas se enriquecen recíprocamente. La literatura es un elemento del amplio proceso mediante el cual una colectividad se conoce a sí misma, aprehende su historia y su identidad, proyecta su futuro y se reproduce; la literatura, como lugar de reconocimiento y de proyección de la experiencia personal y colectiva, es el campo privilegiado para la investigación de la identidad nacional, pues buena parte de la identidad nacional y cultural se define en la novelística y la ensayística. La literatura y la historia literaria —como balance y reflexión a posteriori sobre la literatura— son, entre otras cosas, una expresión de la conciencia que un país adquiere de sí mismo. Se puede concederle un rol de primera importancia en la creación de la patria en América Latina: la literatura era incluso concientización del sentimiento nacional antes de que la nación fuese definitivamente consolidada. La naturaleza heterogénea de los textos literarios, que sirven de intermediarios enre ficción y realidad, historia e imaginación, proporciona un campo privilegiado para la investigación de un tema tan complejo como la identidad nacional. Quiero destacar aquí la contribución valiosa del ensayo cultural en América Latina, que intentó colmar hasta mediados del siglo xx el vacío dejado por la falta de investigaciones científicas sobre los problemas económicos,

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sociales y culturales; numerosos temas fueron tratados por filósofos, críticos literarios o escritores en este género flexible, abierto a todas las ramas del saber. Mi ambición es entonces vincular literatura y ciencias sociales para investigar mi tema. En Cuba misma, los escritores cubanos se inspiraron frecuentemente en los trabajos procedentes de diferentes ciencias sociales, y a la inversa, la literatura (como por ejemplo el artículo de costumbres decimonónico o la literatura oral afrocubana) fue utilizada por la investigación científica. Mi intención ha sido contribuir a esclarecer un tema tan crucial como la cubanidad y espero que la exposición de las diferentes matices de este concepto constituyan un aporte a este debate.

II. Cuadro histórico general «Cuba, isla de América Central, la mayor de las Antillas, situada a la entrada del golfo de México. Larousse ilustrado» Nicolás Guillén

1. La formación de la nación cubana 1.1. La factoría La personalidad factorial de la Isla de Cuba se debió a su ubicación geográfica. El traslado de la capital en 1549, de Santiago a La Habana, resultó ser el fruto de una madura reflexión de la política colonial española: la inestabilidad y la inseguridad de los mares de la zona del Caribe y del golfo de México causadas por los piratas, corsarios y contrabandistas, hizo imprescindible la elección de un puerto escala, lugar de reunión de los barcos procedentes de varias colonias españolas; de La Habana salía entonces la Flota, acompañada de la Armada española, bien equipada hasta Sevilla. Para este mismo propósito, la ciudad fue provista de fortalezas y de guarniciones militares, como todas las ciudades importantes del Caribe hispánico.1 Una carta, fechada el 8 de septiembre de 1603, del obispo más famoso de Cuba, fray Juan de las Cabezas Altamirano, cuyo secuestro por unos piratas franceses en 1604 fue inmortalizado por Silvestre de Balboa (1563-1640?) en «el primer poema cubano»,2 atestigua el peligro inminente causado por la presencia de piratas: «dos cosas que tienen necesidad de remedio con brevedad la primera es que esta Isla está tan perdida con los rescates que me han informado llega a tanto la licencia que se a tomado que a auido persona en la tierra adentro que no a querido bau-

Blanes Martín, Tamara: «Caracterización tipológica de las fortificaciones coloniales del Caribe español», en: Anales del Caribe, nos. 7-8, Casa de las Américas, La Habana, 1987-88: 158-186. Saínz, Enrique: «Nuestro primer poema: 'Espejo de paciencia'», en: Prats Sariol, José (ed.): Nuevos críticos cubanos, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: 33-50.

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Cécile Leclercq tizar un hijo hasta que un pirata fué su padrino y esto sino es que V. mag.d nos haga md. de mandar con real armada limpiar la costa será muy dificultoso el remedio.» 3

Después de la conquista de México y del Perú y durante dos siglos, debido a la carencia de riquezas de su subsuelo, Cuba tocó el segundo violín de las conquistas de la Tierra Firme, abastecedoras de oro y plata, y solamente por su situación estratégica se pudo salvar de un eclipse total. El escritor Alvaro de la Iglesia (1859-1928) reconstituyó en uno de sus artículos tradicionistas la llegada de la flota de Vera Cruz a la «pobre villa» que era en aquella época La Habana.4 A diferencia de los «territorios de conquista»,5 caracterizados desde el inicio por el saqueo de metales preciosos y el sistema de encomienda, Cuba desempeñó hasta finales del siglo xviii un papel de importancia menor para su metrópoli, convirtiéndose en el eje de su sistema de comunicaciones. El siguiente comentario de las cédulas reales de 1634 y 1717: «La Habana es la llave del N u e v o Mundo y antemural de las Indias occidentales» 6

que alcanzaría celebridad, fue extendido ulteriormente a la Isla toda: hoy en día, la antigua función geopolítica de Cuba —«garganta de todas las Indias occidentales»—7 está todavía simbolizada por una llave en el cuartel superior del escudo nacional cubano creado por el poeta Miquel Teurbe Tolón (18201857) y posteriormente adoptado por Narciso López, la cual colocada transversalmente entre el cabo Sable de la Florida y el Catoche de Yucatán, cerraba simbólicamente la entrada del golfo de México.8 La Habana simboliza desde el principio el destino cultural de Cuba: destino de reunión, de articulación, de bisagra entre dos mundos —América y Europa— al cual se añadiría más tarde África: la metáfora de Roberto González Echevarría, quien destacó la convergencia de las canoas de los indígenas, de los galeones europeos y de los barcos negreros9 ilustra aquella situa3

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Carta del Obispo anunciando a S. M. su llegada a Cuba (Archivo General de Indias), en: Balboa, Silvestre de: Espejo de paciencia, Universidad Central de Las Villas, 1960: 101-102. Iglesia, Alvaro de: «Tremenda profecía», en: Tradiciones completas, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: 281. Best, Lloyd: «Un modèle d'économie pure de plantation», en: Les cahiers du CERAG, no. 24, 3ème trimestre 1971: 5. Reales Cédulas del 24.05.1634 y del 10.03.1717. Arrate, José Martin Félix de: Llave del Nuevo Mundo. Antemural de las Indias Occidentales ( 1761 ), Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1964:41. Núñez Jiménez, Antonio: «Símbolos oficiales de Cuba», en: Bohemia, Año 73, no. 42, La Habana, 16.10.1981:41. González Echevarría, Roberto: «Literature of the Hispanic Caribbean», en: Latin American Review, no. 16, Carnegie-Mellon University, Pittsburg, 1980: 1.

II. Cuadro histórico general

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ción. Este destino, sin embargo, lo comparte Cuba con las otras islas del Caribe: Édouard Glissant observó que todo el espacio caribeño resultó durante dos siglos después de la Conquista «un espacio de tránsito», «una etapa».10

1.2. La criollidad La transformación de la «factoría» en «territorio de explotación»11 en Cuba se produjo en un largo período que comprende casi todo el siglo xvm. La importancia de la Isla dejó de basarse exclusivamente en su posición geográfica, llegando a ser el tabaco un producto de exportación que determinó la creación de la Real Factoría y Estanco del Tabaco en La Habana. Paralelamente, desde el siglo xvi, se desarrollaron una economía azucarera en pequeña escala así como una economía ganadera en la región oriental del país, y desde el siglo XVII La Habana se dedicó además a la construcción de buques.12 Hacia la última década del siglo xvm, Cuba era todavía un país que trabajaba para el abasto propio constituyendo, el pequeño cultivo la explotación sectorial más extendida, no obstante estar firmemente establecidas las bases de una agricultura comercializada con la adición de dos nuevas industrias, la apicultura y el cultivo del café. Las Antillas españolas vivieron hasta mediados del siglo xvm al margen de la economía de plantación: en Cuba, el desarrollo azucarero se debía a un esfuerzo autóctono de los propios colonos, al contrario de las colonias inglesas, francesas u holandesas donde provenía de una política estatal de las respectivas metrópolis.13 En esta época, Cuba era un país subpoblado, esparcido de pequeñas ciudades, ganaderos, vegas y plantaciones. Se había remediado la extinción de la gran mayoría de los indígenas por la importación paulatina de esclavos africanos, pero el sector social blanco mantenía su mayoría substancial, y no existían tensiones raciales. En esta época de preplantación, los esclavos representaban poco valor económico. Franklin W. Knight observó que antes de fines del siglo xvii, las relaciones entre amos y esclavos tendían a ser relativamente personales, en algunos casos hasta patriarcales e íntimas; frecuentemente, los amos tra10

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Glissant, É.: «L'espace caraibéen - l'espace latino-américain», en: Fleischmann, U.; Phaf, I.: El Caribe y América Latina, Actas del II. Coloquio Internacional sobre el Caribe (09-10.11.1984), Vervuert, Frankfiirt (M.), 1987: 17. Best, Lloyd (1971): op. cit.: 8-9. Cf. Arrate, J. M. F. de (1761/1964): op. cit.: Capítulo XVIII: «Del origen que tuvo en este puerto la fábrica de navios, noticias de la situación del arsenal, y de los bajeles que se han construido para el Rey»: 89-94. Moreno Fraginals, Manuel: El ingenio, 1.1, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978: 25.

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bajaban junto a sus esclavos en las vegas o corrales.14 Esta situación aparentemente amable deriva, sin embargo, menos de las diferencias culturales entre las potencias europeas establecidas en el Caribe que de la variedad de las etapas en sus respectivos desarrollos económicos en lo que se refiere al sistema de plantación: el relativo carácter patriarcal de la esclavitud cubana hasta mediados del siglo xviii fue sustituido ulteriormente por la explotación intensiva del negro.15 Dado que el sistema de plantación en gran escala llegó relativamente tarde a Cuba en comparación con el resto de las islas francesas, inglesas y holandesas del Caribe, este retraso favoreció la consolidación de un incipiente sentimiento «nacional» criollo16 por parte de los descendientes de españoles nacidos y asentados en la Isla entre los siglos xvi y xviii, cuyo «criollismo ufano de sus blasones habaneros, de su ganado y su tabaco»17 sería borrado por los intereses, dictados por el precio del azúcar, de una nueva clase social emergente desde finales del siglo xviii: la sacarocracia. El desplazamiento social de la vieja aristocracia criolla se produjo a través de la inversión del capital proveniente de la clase media cubana o de los negociantes y negreros españoles en la economía de plantación (azúcar y café), que comprarían luego títulos nobiliarios, como lo ilustró Cirilo Villaverde en su novela Cecilia Valdés (1882) con el caso del negrero español Cándido Gamboa, que consigue en Madrid una «nobleza comprada con la sangre de los negros [robados] en África para condenarlos a eterna esclavitud».18 Pero en los albores del siglo xvii, durante el establecimiento de las primeras colonias inglesas, francesas y holandesas en el Nuevo Mundo, la población de la Isla estaba mayoritariamente constituida por criollos. Sin embargo, la relativa placidez de la situación cubana no iba a durar siempre.

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Knight, Franklin W.: Slave society in Cuba during the nineteenth century, The University of Wisconsin Press, Winconsin, 1977: 6. Moreno Fraginals, M. (1978): op. cit.: 1.1: 48. Utilizo el concepto latinoamericano «criollismo» para designar al peculiar sentimiento de pertenencia que desarrollaron los descendientes de españoles nacidos en Cuba (en América Latina en general), que se diferencia sensiblemente del concepto caribeño «créolité»; se utiliza igualmente el concepto «criollo» en América Latina para designar a los descendientes de africanos (esclavos o libres) nacidos en América, pero casi siempre junto con el sustantivo «negro (criollo)». Moreno Fraginals, M.: «Nación o plantación», en: Estudios históricos americanos, México, 1953: 262. Ediciones Huracán, La Habana, 1972, T. II: 362.

/ / . Cuadro histórico general

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1.3. El desenlace de la revolución azucarera Entre los años 1763 y 1838, la economía relativamente mixta de la Isla cedió ante la dominación de la agricultura de plantación basada en la producción en gran escala de azúcar y café. No se puede decir que un factor monocausal ocasionó este cambio profundo en la naturaleza de la agricultura de Cuba y en consecuencia, en la de su sociedad; en su lugar, una serie desconcertante de factores y acontecimientos interconectados, ocurridos en las últimas décadas del siglo xviii y en los primeros años del xix, sobre los cuales los cubanos mismos no tenían control, impusieron la transformación radical del país en una sociedad de plantación.19 Entre estos importantes agentes de cambio durante esa época, se deben incluir la ocupación de La Habana por los ingleses en 1762-1763, las reformas administrativas y económicas de Carlos III (entre 1759 y 1788), la destrucción repentina de la colonia francesa Saint-Domingue, las modificaciones en las demandas del mercado internacional así como las guerras del movimiento de Independencia latinoamericano. Posiblemente la fecha 12 de agosto de 1762, cuando los ingleses asaltaron y tomaron La Habana por un período de diez meses, sea el punto de partida más conveniente respecto a esta intensificación de la agricultura cubana. Tal vez se pueda atribuir a la ocupación inglesa el papel del Príncipe (inglés) despertando a la Bella Durmiente (cubana): si bien los ingleses no hicieron nada nuevo en Cuba durante el tiempo de su ocupación, desarrollaron la importación en general y la de los esclavos africanos en particular (más de 10.000), lo que llegó a constituir un tremendo estímulo para un proceso ya en marcha en un espacio temporal tan corto.20 Después de diez meses, el gobierno inglés devolvió el territorio habanero conquistado a cambio de otros bajo el poder de España. Sólo entonces se percató el gobierno colonial de que Cuba era una colonia con muchas riquezas que explotar en beneficio de España, y Carlos III y sus ministros se convencieron de que la situación colonial entera estaba pronta para reformas racionales. A partir de 1763, las defensas de la Isla fueron reforzadas, sobre todo las de La Habana. Hasta bien entrado el siglo xvm, La Habana no era más que una gran aldea con una población creciente. Las construcciones urbanas que acompañaron el desarrollo económico, emprendidas a fines del mismo siglo, la transformaron en una ciudad elegante, divertida e inexpugnable.21 Este formi-

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Knight, F. W.: op. cit.: 6. Ibid.:!. Diaz Martinez, Manuel: «Une porte entre deux mondes: La Havane», en: RemicheMartynow, A.; Schneier-Madanes, G. (éd.): Notre Amérique métisse, Éditions La Découverte, Paris, 1992: 73-80.

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dable desarrollo urbanístico público fue a su vez acompañado por un «boom» en la construcción privada. Al final del siglo, cuando el muro periférico fue completado, La Habana, con sus fortificaciones, muelles, palacios, parques, plazas y fuentes, avenidas anchas y paseos, se encontraba entre las más lindas ciudades portuarias de las Américas. Bien se puede ilustrar esta explosión urbanística comparando los relatos de viaje de Giovanni Francisco Gemelli Careri (1651-1725) con los de varios viajeros de principios del siglo xix, comenzando por Alexander von Humboldt. La ciudad de La Habana en la cual Gemelli pasó más de dos meses en el año 1698, durante la vuelta que dio al mundo entre 1693 y 1698, contaba con 4.000 habitantes (blancos, negros y mulatos) e impactó al viajero por su gran número de iglesias, capillas y conventos;22 A. de la Iglesia comentó humorísticamente el excedente de conventos y de frailes en la ciudad, «dada su población y teniendo en cuenta sus recursos», y la falta de letrados hacia fines del siglo XVIH.23 Alexander von Humboldt (1769-1859), impresionado desde su primera estancia en La Habana (fines de 1800-principios de 1801) por la belleza de la ciudad comentaba: «L'aspect de La Havane, à l'entrée du port, est un des plus riants et des plus pittoresques dont on puisse jouir sur le littoral de l'Amérique équinoxiale, au nord de l'équateur.» 24

Esta entrada al puerto de La Habana así como el aspecto elegante de la ciudad, llamada «el París de América»,25 fueron cantados en comentarios muy similares, casi repetitivos, en numerosos relatos de viaje decimonónicos, por viajeros procedentes de distintos países.26 Incluso antes de la célebre descripción de Humboldt, el historiador criollo Félix de Arrate (1701-1765) comentaba en su obra Llave del Nuevo Mundo. Antemural de las Indias Occidentales, escrita en 1761, la belleza del puerto de La Habana «celebrado de propias y de extrañas plumas con varios epítetos y sublimes encomios».27 22

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Gemelli Careri, Giovanni Francesco: «Giro del mondo», 6 vols. 1699-1700, en: Pérez de la Riva, Juan de la: La isla de Cuba en el siglo xix vista por los extranjeros, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1981: 269. En: «¿Dónde están los salvajes?», en: op. cit.: 196. Humboldt, Alexandre de: Voyages dans l'Amérique équinoxiale (1807-1834), Librairie François Maspéro, Paris, 1980, T. I: 164. Tanco Armero, Nicolás, en: «La Isla de Cuba», in: «Viaje de Nueva Granada a China y de China a Francia (1851-1858)» (1881), en: Pérez de la Riva, J. (1981): op. cit.: 125. Por ejemplo: Suecia: F. Bremer (1851/1981): 17-18; EE. UU.: Rev. A. Abbot (1829, en: Del Monte, D.: 1929, II: 330), R. H. Dana (1859/1966): 5-7 y M. M. Ballou (1854): 73; Inglaterra: A. M. Murray (1856): 242; F. R. Jameson (1821): 48-49; Colombia: N. Tanco A. (1881): 110111, en: Pérez de La Riva, J. (1981): op. cit.; Cuba: Merlin, Condesa de (1844/1974): 115. Arrate: op. cit.: 42.

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Otro desarrollo importante ocurrió en el sector de construcción de buques: debido a la presencia natural de extensos bosques alrededor de varios puertos, Cuba se había vuelto uno de los centros más activos para la construcción de buques desde comienzos del siglo XVII. En razón de la escasez de madera dura en España, la importancia de La Habana fue muy valorizada, ya que había sido designada puerto-reunión de las flotas para el tráfico entre el Viejo y el Nuevo Mundo. El desarrollo de este sector económico contribuyó a la enorme expansión comercial del país.28 El frenesí de las reconstrucciones y de las nuevas construcciones después de la partida de los ingleses, así como la reorganización total de la isla entre los años 1763 y 1770 crearon una demanda de mano de obra (españoles y esclavos africanos) que ocasionó un crecimiento muy rápido de la población en toda Cuba y en La Habana en particular. Una de las consecuencias de esta explosión demográfica fue una escasez temporaria de alimentos en La Habana. La alta demanda de harina de trigo así como de material de construcción (especialmente de ladrillos) incitó a los negociantes norteamericanos a penetrar el mercado cubano con impunidad y forzó posiblemente al gobierno español a reconocer y legitimar este negocio.29 Esta conexión norteamericana, una vez establecida y reconocida, se expandió considerablemente: el establecimiento del comercio legal con los EE. UU. abrió el paso a su hegemonía comercial ulterior en Cuba. Mientras tanto, España pudo sacar beneficios considerables de la alcabala. Las reformas borbónicas, en toda América Latina, eran reformas de adaptación del sistema colonial a las nuevas condiciones de la época. En Cuba representaban, entre otras cosas, reacciones y respuestas a la dinamización visible en la economía por la ocupación inglesa. Entre las medidas del Despotismo Ilustrado que merecen destacarse, se encuentran la autorización temporal para comerciar legalmente con las Trece Colonias de Norteamérica (la supresión del monopolio de la Real Compañía de Comercio como consecuencia de la toma de La Habana por los ingleses, que habían hecho entrar una libertad comercial desconocida hasta entonces, permitió mantener los vínculos anudados durante la ocupación inglesa) así como la apertura al comercio ultramarino con cinco nuevos puertos españoles (anulación del monopolio del comercio del cual únicamente disfrutaban los negociantes de Cádiz y Sevilla). Se habilitó para el comercio exterior, con iguales derechos que La Habana, a otros puertos cubanos y se concedió además a la Isla el derecho de comerciar con varios puertos coloniales de España 28

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Knight, Franklin W.: Spanish American Creole society in Cuba (¡750-1840) and the rise of American nationalism, University of Texas at Austin, 19.09.1988, paper no. 88-09: 67. Ibid.: 7.

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en América. Ya hacia finales del siglo XVIII, La Habana era uno de los puertos más activos de las Américas, cuyos vínculos con puertos norteamericanos, latinoamericanos y españoles la convirtieron en un centro de comercio internacional. Su población pasaría de 75.000 habitantes en 1775 a 130.000 en 1825.30 Humboldt comentaba: «Se ve que la población se ha más que duplicado en veinte años, desde 1791 hasta

1810 (...)» y la compara con las tres ciudades más pobladas de las Américas (México: 170.000 habitantes, New York: 140.000 y Rio de Janeiro: 135.000).31 Cirilo Villaverde ilustró en un cuadro costumbrista de 1841 los rápidos cambios y la modernización experimentados por La Habana: «Y al cabo de tan mágicas como rápidas transformaciones, pues que no son perpetuos los que la gobiernan, hoy el hijo que la abandonó durante dos breves años no se cansa de contemplarla con asombro: ciudad nueva y rozagante, que sale del fondo del mar, a la manera de la diosa de la belleza de los fanáticos griegos.» 32

1.4. La plantación La industria que alcanzó mayor desarrollo fue la azucarera, puesto que el tabaco, a pesar del Iluminismo Borbónico, siguió sometido al limitante monopolio del estanco, mientras que el café logró alcanzar enorme importancia durante la primera mitad del siglo xix, para caer arruinado en la segunda, víctima de la competencia en el mercado mundial. El azúcar comenzó entonces su carrera ascendente, en detrimento del resto de los productos del país. En los alrededores de La Habana se fundaron nuevos ingenios y se introdujeron miles de esclavos. El azúcar podía venderse en España sin pagar derechos, a precios y cantidades interesantes en las Trece Colonias, en rebeldía contra su metrópoli y en vías de convertirse en los EE. UU. de América. Para los ricos cubanos, no existía inversión más atractiva que la azucarera. En 1791 ocurrió la Revolución haitiana. Sin duda, la destrucción de la capacidad productora de azúcar de la colonia francesa representa el acontecimiento más catalizador en el proceso de desarrollo económico cubano. Saint-Domingue, en aquella época, era la colonia caribeña de 30 31

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Ibíd:. 9. Humboldt, Alexander von: Ensayo político sobre la Isla de Cuba (1827), Publicaciones del Archivo Nacional de Cuba, La Habana, 1960: 107, 109. En: «La Habana en 1841», en: Bueno, Salvador (ed.): Costumbristas cubanos del siglo xix, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1985: 167.

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mayor producción de azúcar y café, la sociedad de plantación más desarrollada, es decir, el modelo de las islas azucareras de la región. Una vez arruinada la producción, debido a las luchas revolucionarias, los precios de dichos productos se elevaron vertiginosamente en el mercado mundial. Esta situación fue aprovechada por la incipiente burguesía azucarera cubana para crear las condiciones necesarias para que Cuba ocupase los mercados que Saint-Domingue ya no podía satisfacer. Los cubanos no sólo aprovecharon los huecos de la demanda causados por la ruina económica de Haití sino también los conocimientos técnicos de los plantadores franceses de azúcar y café que emigraron sobre todo a la parte oriental de Cuba entre 1791 y 1804. Aquella emigración fue favorecida por las autoridades españolas y resultó el comienzo de una política de blanqueamiento de la Isla para intentar crear un equilibrio con la importación de africanos.33 La novela de Emilio Bacardí y Moreau (1844-1922) Vía Crucis (19101914) atestigua aquella influencia francesa en el Oriente y en la economía de la región. La insurrección de Haití determinó que Cuba sustituyera a esta isla como proveedora mundial de azúcar: los cubanos pensaron que con un país a su disposición cuatro veces más grande que Saint-Domingue, y cuyo suelo fértil fue tantas veces elogiado por Humboldt,34 podrían producir mucho más aún que sus antiguos vecinos. El despegue azucarero necesitaba un cambio fundamental en el uso de la propiedad agraria. Para acomodarse a la nueva situación, la Corona española tuvo que reformar totalmente la estructura básica agraria de Cuba.35 Además, fue emprendida la deforestación sistemática de las zonas previstas para la caña.36 Hoy, de la antigua riqueza forestal muy poco ha quedado. La revolución azucarera dio luz además a una nueva composición agrícola de la Isla que se conservó hasta el día de hoy: el tabaco se volvió el producto agrícola principal de la región situada al oeste de La Habana, el azúcar dominó las llanuras centrales y las tierras bajas alrededor de Santiago y el café, introducido por los refugiados franceses, retrocedió ante la caña en las áreas montañosas de la región oriental así como en una parte de la zona matancera.37 Jean Benoist precisó que, de forma general, la aparición de la gran plantación en el Caribe causó una verdadera reacción en cadena que traduce muy bien las

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Yacou, Alain: «Francofobia y francofilia en Cuba durante las revoluciones francesa y haitiana», en: Temas, no. 11, La Habana, 1987: 119-134. Humboldt, A. von: op. cit. Moreno Fraginals, M. (1978): op. cit.: 52-62, 158-159. Ibíd.: 157-163. Duharte Jimenez, Rafael: «La huella de la emigración francesa en Santiago de Cuba, en: Del Caribe, Año III, no. 10, Santiago de Cuba, 1987: 81-88; Moliner Castañeda, Israel: «El café en la economía matancera», ibíd.: Año V, no. 14, 1989: 83-88.

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relaciones de fuerza que se establecieron entonces.38 En efecto, que se trate de los primeros ingenios de Santo Domingo, de los establecimientos ingleses o franceses del siglo XVII en las pequeñas Antillas y en Jamaica o de las grandes plantaciones de Trinidad o de Cuba a finales del siglo xvm, la misma sucesión de acontecimientos se ha repetido en todas estas regiones: la instalación de la plantación compitió con las explotaciones campesinas que alcanzaron, según las épocas, una expansión más o menos grande en las islas. Una lucha comenzó entonces entre las plantaciones ávidas de tierras y de mano de obra, y los pequeños campesinos, pioneros de la colonización de las islas. En esta lucha desigual, las tierras más propicias a la caña de azúcar fueron reagrupadas, lo que causó la partida de los agricultores menos afortunados. Esta concentración no conoció en todas partes el mismo ritmo y la misma amplitud. En Cuba, por ejemplo, la plantación disponía de tierras vírgenes o se enfrentó con los latifundios, desplazándolos. Pero la dirección del cambio fue en todas partes implacablemente la misma: alcanzar la concentración de las mejores tierras mediante una libre transferencia comercial. De esta manera se llegó a la división de la tierra en dos zonas ecológicas diferentes, fundadas sobre dos modos de utilización del suelo: fueron creadas, por una parte, una zona de plantación sólidamente instalada sobre las tierras bajas y poco accidentadas, y por otra, una zona de pequeños cultivadores que resistían únicamente en las regiones marginales, allí donde el relieve y la naturaleza del suelo no eran favorables a la rentabilidad de la nueva agricultura de explotación. Hoy en día, en todo el Caribe, con la excepción de Cuba donde, recién desde la Revolución, las pequeñas explotaciones agrícolas fueron organizadas en asociaciones agropecuarias, el contraste topográfico refleja el enfrentamiento socioeconómico mencionado: la pequeña agricultura ocupa sólo los intersticios dejados disponibles por la plantación. Hay que destacar aquí la peculiaridad de Cuba, que es un buen ejemplo de «economía de plantación nueva» según la clasificación de Lloyd Best,39 junto con Trinidad (a diferencia de Tobago40): competidora de islas como Barbados, Martinica, Guadalupe y Antigua que son «economías de plantación maduras»;41 Cuba aceleró el ocaso de éstas: ya en 1828 había aventajado en producción de azúcar a sus competidores de las islas inglesas del Caribe. El tipo

38

39 40

41

Benoist, Jean: «L'organisation sociale des Antilles», en: Moreno Fraginals, Manuel (rapporteur): L'Afrique en Amérique Latine, UNESCO, Paris, 1984: 64-65. Best, Lloyd: op. cit.: 25-27. Giacottino, Jean-Claude: «Les pays anglophones de la Caraïbe et la Guyana», en: Notes et Études Documentaires, nos. 3949-3950, Paris, 20.12.1979 / «Problèmes d'Amérique Latine», XXVI: 10-11. Best, Lloyd: op. cit.: 22-25.

II. Cuadro histórico general

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de economía de plantación nueva, que se desarrolló en regiones relativamente poco cultivadas hasta entonces, se encontró en una posición privilegiada para cultivar la caña porque se pudo adoptar desde el comienzo las nuevas técnicas de producción; fortalecida por sus ventajas competitivas sobre las islas de plantación madura, Cuba pudo además extender sus plantaciones, ya que era una isla grande. La industrialización en los países metropolitanos y en los territorios de establecimiento, los EE.UU. principalmente, ocasionó una demanda creciente de azúcar, café y tabaco. Los plantadores adquirieron una influencia mayor sobre la política del gobierno.

1.5. Transformaciones demográficas y sociales La conversión de Cuba de una sociedad de colonos en una sociedad de plantación, como parte de la «América de plantación»,42 es el resultado de decisiones conscientes de parte de la sacarocracia emergente con el apoyo activo de la Corona española y de sus administradores locales, donde se destacó el habanero Francisco de Arrango y Parreño (1765-1837): miembro de la sacarocracia cubana, resultó el más importante defensor del desarrollo económico de Cuba hacia la economía de plantación, y siempre sirvió los intereses de su clase por encima de los del Imperio español, poniéndose consecuentemente del lado de la clase sacarócrata contra el monopolio del tabaco y la tendencia imperial hacia el neomercantilismo. El historiador cubano Manuel Moreno Fraginals calificó su Discurso sobre la agricultura de La Habana y medios de fomentarla (1792) de la «más acabada obra de pensamiento azucarero escrita en Cuba» en la época.43 La única desventaja de los sacarócratas era la escasez aguda de mano de obra esclava para poder realizar plenamente sus sueños, la cual por fin fue remediada bajo la presión de Arango y Parreño: en 1789, España permite la importación libre de esclavos. Se trataba de un hábil paso para aprovechar la coyuntura económica favorable, y colmar de esta forma el hueco en la demanda internacional de azúcar. Esta declaración de comercio libre de esclavos, a fines del siglo xvm, dio el impulso necesario para el pleno desarrollo de la sociedad de plantación. Simultáneamente, los cubanos empezaban con la producción de azúcar a alto rendimiento cuando la tecnología y la ciencia ofrecían nuevos equipos y conocimientos para esta rama industrial, es decir, con el equipo más moderno, sobre todo la máquina de vapor, y con la

42

43

Wagley, Charles: «Plantation America: A culture sphere», en: Rubin, Vera (ed.): Caribbean Studies: a symposium, University College of the West Indies, Jamaica, 1957: 3-13. Moreno Fraginals, M. (1978): op. cit.: 73.

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Cécile Leclercq

fórmula más probada para la producción del azúcar: todo esto impulsó la economía cubana. Según unos censos analizados por H. E. Friedlaender, en 1827, 2,5% de los ingenios estaban mecanizados, en 1842 casi un 20%, y en 1861, más de 70%.44 La inauguración de la primera máquina de vapor en el ingenio Colón del hacendado don Pedro Diago, en 1819, fue narrada por Á. de la Iglesia.45 Los efectos de la Revolución Industrial se hicieron sentir tempranamente en Cuba, que resultó ser la única isla caribeña (con la excepción de Puerto Rico) que inició su expansión azucarera después del comienzo de aquélla. La modernización fue acelerada además para intentar remediar la falta de mano de obra esclava pero, paradójicamente, como lo observó Jorge Ibarra, la introducción de la máquina de vapor trajo un recrudecimiento de la explotación esclavista, ya que la gran capacidad de molienda de ésta aumentó en proporciones gigantescas el trabajo de los esclavos en los ingenios.46 Basada esencialmente en el trabajo esclavo, la sociedad de plantación cubana alcanzó su apogeo entre 1840 y 1860. Al principio de este período, la mano de obra esclava representaba 77,8 % de la mano de obra general. Entre 1774 y 1860, la población pasó en Cuba de 171.620 habitantes a 1.396.530.47 La Isla experimentó además un cambio demográfico radical, señalado tempranamente por Humboldt.48 Se puede ver a la luz de esta estadística la composición de la población de la Isla entre 1774 y 1841:49

44

45 46 47

48 49

Población

1774

%

1827

%

1841

%

Blancos

96.440

56,9

311.051

44,1

418.291

39,18

Negros y mulatos libres 36.301

20,3

106.494

15,1

152.838

14,32

Esclavos

38.879

22,8

286.942

40,8

496.495

46,50

Total

171.620

m

704.487

100

1.067.624 TÖÖ

En: «Historia económica de Cuba», La Habana, 1945: 197, cit. en: Cepero Bonilla, Raúl: «Azúcar y abolición» (1948), en: Escritos históricos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1989: 25. Op. cit.: 368. Ibarra, Jorge: Ideología mambisa, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972: 30. Knight, F. W.: «Slavery, race and social structure in Cuba during the nineteenth century», en: Toplin, Robert Brent (ed.): Slavery and race relations in Latin America, Greenwood Press, Westport / London, 1974: 206. Humboldt, A. von (1827/1960): op. cit.: capítulo III (Población). Knight, F. W. ( 1977): op. cit. : 22.

II. Cuadro histórico general

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El enorme crecimiento de la población esclava africana, que pasó de 23% de la población total en 1774 a más de 46% en 1841, sólo es explicable por los importantes cambios de la agricultura. Aunque fuese durante un período corto, la población negra llegó a ser superior a la población blanca hasta 1861, lo que implicó cambios profundos en las relaciones sociales y consecuencias políticas. Después de 1860, la abolición de la trata y la mecanización creciente y consecuente del proceso de fabricación del azúcar ocasionaron una reducción gradual de la proporción de esclavos en la fuerza de trabajo libre utilizada en Cuba. Este ocaso fue acelerado por la primera guerra de Independencia y en 1880, menos del 23 % de los trabajadores eran esclavos.50 Si bien la Isla de Cuba había sido durante dos siglos y medio un miembro de importancia menor del Imperio ultramarino español, repentinamente se convirtió en una colonia de plantación sumamente rentable, sobre todo después de la independencia de las otras colonias hispanoamericanas. El cónsul inglés de Cuba R. Richard Madden, miembro de la «Anti-Slavery Society», afirmaba en 1849: «En lugar de ser una carga para el gobierno imperial, empezó [Cuba] a remitir anualmente al gobierno español grandes sumas de dinero; en lugar de tener autoridades y tropas pagadas por este último, ambas fueron, en lo adelante, pagadas por Cuba.» 51

A partir del boom azucarero, Cuba se volvió técnicamente más moderna que España, adelantando a aquélla en la recepción de muchos inventos modernos.52 El viajero francés Emest Duvergier de Hauranne observó en 1865: «Mi admiración y mi asombro crecían a cada paso. Yo esperaba ver una de esas industrias atrasadas y bárbaras donde la multitud de brazos suple la inventiva del hombre y, por el contrario, me encontraba con una maravilla de la industria moderna.» 53

El primer buque de vapor en América Latina fue adquirido por Cuba en 1819 para la línea La Habana-Matanzas. Á. de la Iglesia narra el orgullo de los cubanos:

50 51

52

53

Knight, F. W. (1977): 179. Madden, Richard R.: La Isla de Cuba (sus recuerdos, progresos y perspectivas), Editora del Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1964: 80. Moreno Fraginals, Manuel: El ingenio, T. 1, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978: 128. «Cuba et les Antilles» (1866), en: Pérez de la Riva, J. (1981): op. cit.: 172.

38

Cécile Leclercq «(...) ya nadie podía quitar a Cuba las glorias de haber sido la primera región en los dominios de España que había establecido el más grande progreso del siglo.» 5 4

El primer ferrocarril de los dominios españoles fue inaugurado en 1837 (línea La Habana-Bejucal), antes que en la propia metrópoli. Hacia 1830, mientras Hispanoamérica caía en la más terrible anarquía y mientras el Caribe declinaba, Cuba era un país con futuro. La revolución agrícola no sólo eclipsó definitivamente a la personalidad factorial sino que creó nuevas fuerzas y nuevas tensiones en la estructura institucional y social; tuvo el efecto político de subordinar la burocracia y los descendientes de españoles de vieja cepa a una nueva clase poderosa de plantadores y negociantes. Títulos nobiliarios fueron adjudicados a los criollos enriquecidos de las ciudades, y posteriormente a los comerciantes españoles.55 Zuleta, Poey y los hermanos Aldama, por ejemplo, eran nuevos aristócratas que habían comprado sus títulos hacia finales del siglo xvui. El paralelo entre la formidable expansión de la economía y de la nueva élite se concretó mediante una red que conectó el aumento de la riqueza, el poder y el futuro político de Cuba. Estas familias se consolidaron, reprodujeron y se multiplicaron una política de matrimonios; las relaciones entre las familias criollas y peninsulares eran excelentes, y sus descendientes ocuparon puestos altos en la iglesia, la burocracia, la economía y las fuerzas armadas.56 Hacia 1830, el orden establecido de la vieja sociedad criolla había casi desaparecido. Sin embargo, no se debe cometer el error de absolutizar la influencia de los plantadores azucareros y por lo mismo minimizar la fuerza social representada por los pequeños productores. El crecimiento de la producción azucarera-cafetalera no condujo a la desaparición del pequeño o mediano propietario ni del terrateniente ganadero, que también se beneficiaban de la mano de obra esclava, sino sólo a su desplazamiento paulatino. Ese hecho aparentemente anodino, sin embargo, tendría una insospechada importancia en la emergencia del sentimiento nacional.57

54 55 56

57

Op. cit.: 368. Knight, F. W. (1988): op. cit. : 13. ¡bid.: 11-13; Kuethe, Allan J.: «Guns, subsidies and commercial privilege: some historical factors in the emergence of the Cuban national character, 1763-1815», en: Cuban Studies, no. 16, University of Pittsburgh, 1986: 123-138. Cf. e.o.: Pérez de la Riva, Juan: «Una isla con dos historias», en: Cuba, La Habana, octubre de 1968: 32-34.

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/ / . Cuadro histórico general

1.6. Repercusiones políticas Esta transformación brusca en la economía cubana debida al auge azucarero y cafetalero de finales del siglo xviii y principios del siglo xix no sólo tuvo consecuencias demográficas, sino sociales y políticas. Las actividades económicas y políticas que resultaron de la toma de La Habana por los ingleses, de las reformas progresivas de Carlos III y de la aceleración desconcertante debida a la Revolución haitiana, habían iniciado una renovación completa de la sociedad cubana. La nueva prosperidad basada en la especulación agraria, el tráfico de esclavos y la producción de azúcar y café había catapultado a la cabeza de la sociedad cubana a una nueva élite económica que reorganizó el viejo orden en sus propios términos. Los plantadores azucareros eran el sector más dinámico dentro de los productores y las características de la plantación les permitieron encabezar económica, política y socialmente el resto de la sociedad cubana hasta la segunda guerra de Independencia. Una de las consecuencias de esta tremenda y dramática transformación social de dicho período fue, aparte de esta diversificación de las actividades ocupacionales de la élite, la acentuación de la segmentación y de las discrepancias sociales. Se pudo asistir a una fragmentación sin precedente de la sociedad cubana, aparte de la clasificación de la sociedad de acuerdo con la condición civil en libres y esclavos: por el color de la piel, blancos, negros y mulatos; respecto a los esclavos, entre los esclavos, criollos y bozales a los que luego se agregan los chinos; por el lugar de procedencia de los blancos, criollos y peninsulares; pero además, dado «el hondo espíritu regional»58 de la época, se clasificaba a los criollos blancos según su lugar de procedencia. Y, desde luego, según su posición económica, se diferenciaba entre ricos y pobres. En cuanto a los intereses políticos, los españoles formaron el grupo integrista, partidarios de mantener los privilegios económicos, políticos y sociales de los nacidos en la Península, y los cubanos se dividieron en: reformistas, que aspiraban a la transformación del régimen colonial sin separarse de la metrópoli, anexionistas, partidarios de obtener la ayuda de otro país (principalmente de los EE. UU.) para lograr la separación de Cuba de España, e independentistas, cuya finalidad era la organización de un gobierno soberano e independiente. Dentro de estas divisiones existían importantes subdivisiones e incluso disensiones como, por ejemplo, dentro del Movimiento Independentista de Céspedes al comienzo de la Revolución. La Condesa de Merlin (1789-1852), cubana de origen, descendiente de la más rancia nobleza española pero radicalizada en París, habrá sentido la falta de cohesión social durante su visita a La Habana en 1840:

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Ibarra, Jorge: op. cit.: 10-11.

40

Cécile Leclercq « N o hay pueblo en La Habana: no hay más que amos y esclavos. Los primeros se dividen en dos clases: la nobleza propietaria y la clase media comerciante. Ésta se compone en su mayor parte de catalanes que llegados sin patrimonio a la isla, acaban por hacer grandes fortunas» 59

La africanización tardía y masiva de la sociedad cubana en comparación con el resto de la «América de plantaciones», tuvo repercusiones políticas inmediatas y decisivas. Después de la creación de la república de Haití en 1804, los propietarios de esclavos en Cuba no pudieron ya mostrarse complacientes como lo eran en los incuestionados días anteriores a 1791. Las relaciones oficiales entre la metrópoli y la colonia cambiaron considerablemente como resultado de la llegada masiva de africanos. La población blanca en general se volvía cada día más consciente de una posible confrontación racial en la Isla. En 1826, Humboldt observaba en su Ensayo político sobre la Isla de Cuba (traducido al español al año siguiente) que la situación en Cuba era preocupante: «Si la legislación de las Antillas y el estado de las gentes de color no experimenta muy en breve alguna mudanza saludable, y si se continúa discutiendo sin obrar, la preponderancia política pasará a manos de los que tienen la fuerza del trabajo, la voluntad de sacudir el yugo y el valor de sufrir largas privaciones. Esta sangrienta catástrofe se verificará como una consecuencia necesaria de las circunstancias (...). La Isla de Cuba puede librarse mejor que las demás Antillas del naufragio común.» 6 0

La solución que proponía Humboldt era la abolición gradual y prudente de la esclavitud. Pero el disgusto de la sacarocracia y del gobierno colonial hacia la actitud antiesclavista de Humboldt implicó la prohibición de su obra y el mayor obstáculo a la propagación de sus ideas.61 Para los sacarócratas, la importación masiva de esclavos representaba un dilema sin precedentes: por un lado necesitaban más esclavos para responder a la demanda del mercado internacional, por el otro aumentaba el miedo, común a todas las sociedades esclavistas, de que se produjera un «segundo Haití» y la creación de otra «república negra». El permanente miedo a las sublevaciones de esclavos, era tratado de forma «profiláctica», infundiendo terror a los negros, principalmente en los ingenios grandes, como lo pintó C. Villaverde:

59

60

61

Merlín, Condesa de: Viaje a La Habana (1844), Editorial de Arte y Literatura, La Habana, 1974: 113. Humboldt, Alexander von: Ensayo político sobre la Isla de Cuba, Publicaciones del Archivo Nacional, La Habana, 1960: 162-163. Ortiz, Fernando: «Introducción bibliográfica» (1930), en: op. civ. 83.

II. Cuadro histórico general

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«(...) allí [en el ingenio] reinaba un estado permanente de guerra, guerra sangrienta, cruel, implacable, del negro contra el blanco, del amo contra el esclavo.» 62

Las ocasionales sublevaciones de esclavos en los ingenios y, sobre todo, la conspiración de José Antonio Aponte de 1812, influenciado por las Revoluciones francesa y haitiana, cuyos objetivos eran la abolición de la trata y de la esclavitud asi como el derrocamiento del poder colonial, servían de «pruebas al canto»: tanto las autoridades coloniales como la oligarquía criolla presentaron esta conspiración como el intento de una repetición de la Revolución haitiana, la llamada conspiración de la Escalera en 1844 fue enfocada de la misma manera. Al espanto del «peligro negro» aluden frecuentemente los relatos de viaje, la ensayística y narrativa decimonónicas. Se debe añadir que el muy alto costo de la mano de obra blanca (sobre todo proveniente de las Islas Canarias) volvía muy atractivo el trabajo de los esclavos. Pero aun si los sacarócratas eran ambivalentes, sin duda alguna hasta la mitad del siglo xix prefirieron de manera consecuente la triste combinación azúcar-esclavos a cualquier idea de cambio político. Las ganancias, no la política, eran su preocupación primordial; empezaron a ver en el gobierno colonial y en su poder militar la mejor garantía para su salvación personal y la seguridad de su propiedad. Mientras Santo Domingo, otra isla antillana española, se había decidido por la emancipación política y alcanzado su Independencia en 1865, Cuba permanecía como «siempre fiel» colonia porque esto convenía a los plantadores. Como lo dijo rotundamente Manuel Moreno Fraginals en su conocido trabajo: «Para los hacendados fue siempre más importante el azúcar que la nación (,..)». 63

En la Cuba decimonónica, la hegemonía española estaba íntimamente ligada a la continuación de la esclavitud. Mientras los plantadores se encaminaban bajo el liderazgo de su representante, Francisco de Arango y Parreño, a reafirmar el régimen colonial, el resto de Hispanoamérica luchaba por destruirlo, o, para decirlo con las palabras de Moreno Fraginals, mientras Hispanoamérica se decidía por «nación», Cuba se decidía por «plantación».64 La razón fundamental para que el grupo dominante, que en la mayor parte de Hispanoamérica inició la Independencia, fuera en Cuba leal a España reside, como fue subrayado, en el así llamado «peligro negro». La ideología del grupo habanero estaba condicionada, en pleno auge azucarero y esclavista, por el temor a una 62 63 64

En: Cecilia Valdés, op. cit., T. II: 184. Moreno Fraginals, Manuel: op. cit.: 245. Ibid:. 272.

42

Cécile

Leclercq

eventual sublevación de la población de color, que en esta época era mayor a la de origen europeo. Hacia 1825, fecha de la creación del estado boliviano, por ejemplo, ante el temor de perder la Isla y para responder a las primeras conspiraciones separatistas por una parte, y étnicas por la otra, España implantó medidas drásticas. Había surgido en la clase media criolla el ideal independentista hacia 1820, alentado por la creación de las repúblicas hispanoamericanas. El predominio alternativo de las tendencias cubanas más fuertes y representativas, la reformista, la anexionista y la separatista, que coexistieron durante todo el siglo xix, constituye uno de los hechos más singulares de la historia cubana en comparación con la historia hispanoamericana o caribeña. La leyenda del «peligro negro» fue utilizada para persuadir a los sectores de la clase media de los peligros que correrían al hacer una guerra para conseguir la Independencia. El deseo del aumento continuo de riquezas generado por el orden social imperante hizo abortar todo plan independentista y generó el reformismo y el anexionismo, las dos vertientes más representativas de la sacarocracia. La importación masiva de esclavos ocasionó el aplazamiento de la embrionaria meta nacional.

1.7. División de la sociedad cubana El régimen de plantación, como tipo de formación social determinante en Cuba en el siglo xix, dividió férreamente a la sociedad como en el resto de las islas caribeñas. El núcleo original criollo forjado en el curso de los primeros siglos de la factoría, de matriz española, no podrá ni querrá integrar en el proceso de formación nacional a tan vastos contingentes humanos de diversos procedencias étnicas y culturales. Segregados de la sociedad civil, confinados en las concentraciones carcelarias de los barracones, la inmensa mayoría de los esclavos no podrá incorporarse a la cultura criolla. Los ingenios eran unidades completamente cerradas, al margen de la vida social. El escritor Antonio Zambrana (1846-1922) ilustra aquella segregación en su novela costumbrista El Negro Francisco (1875): «Los lectores que no hayan visitado a Cuba, tendrán muy vaga idea de lo que es un ingenio de azúcar. Un ingenio, sobre todo un gran ingenio, es un pequeño reino aparte en el medio del país, algo como los señoríos feudales de la edad media.»65 Los resultados más inmediatos, como respuesta a la importación masiva de esclavos, se hicieron sentir en la legislación colonial de exclusión que segre65

El Negro Francisco, Imprenta P. Fernández y Cía, La Habana, 1948: 112.

II. Cuadro histórico general

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gaba de la sociedad civil a los negros y mulatos libres. La política racial de las autoridades coloniales se agudizaba en la medida que crecía la población negra y mulata. La existencia de los cabildos para negros, permitidos por las autoridades de acuerdo con la procedencia de los diversos grupos étnicos africanos, es otra prueba de la compartimentación racial y cultural de la vida colonial.66 Contrariamente a la opinión muy divulgada de un aceleramiento del proceso de «transculturación» afroespañol, la escisión de la sociedad cubana en dos grupos, provocada por el número creciente de esclavos se fortaleció, ocasionando más bien una debilidad del mestizaje tanto biológico como cultural, muy parecida al resto de la «América de plantación.» El mismo M. Moreno Fraginals destacó «la polarización de la sociedad» cubana a partir de la revolución plantadora.67 El desarrollo desenfrenado del régimen de plantación constituyó un verdadero freno para la constitución de una cultura y conciencia nacionales. Se debe destacar aquí el cliché del «carácter humanitario»68 de la esclavitud en Cuba, de la cual se vanagloriaban los españoles y criollos cubanos, como Domingo del Monte para quien «la opinión de la raza blanca [en Cuba era] más favorable a la raza etiópica que la del resto de las colonias europeas»69 y que Frank Tannenbaum70 contribuyó a divulgar con su «hipótesis inmadura».71 Posiblemente provenga este cliché de la «suavidad» de la esclavitud en las colonias españolas de Alexis de Tocqueville, autor de la famosa obra De la démocratie en Amérique (1835-1840), que fue el encargado del Informe sobre la abolición de la esclavitud en las colonias francesas; R. Madden denunció el «error muy importante» cometido por el político francés72 en su Informe presentado a la Cámara de diputados el día 23 de julio de 1839. En la página 17 del Informe observa Tocqueville: «Es públicamente notorio en el Nuevo Mundo, que la esclavitud ha tenido siempre con los españoles, un carácter peculiar de suavidad, (...) En sus colonias, la diferencia entre blancos y negros era menor que en todas las otras, y la autoridad del amo se parecía más a la de un padre de familia que a la de un dueño. El esclavo,

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68 69

70 71 12

Ortiz, Fernando: «Los cabildos afrocubanos», en: Ensayos etnográficos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1984: 11-40. En: «Peculiaridades de la esclavitud en Cuba», en: Del Caribe, no. 8, Santiago de Cuba, 1987: 8. Knight, W. (1977): op. cit.: XVI-XVII. Del Monte, Domingo: Escritos, Cultural, La Habana, 1929, T. 1,193-194, París, carta de agosto de 1844. Tannenbaum, Frank: «Slave and Citizens: the Negro in the Americas (1946). Knight: ibid. Madden, R. (1849/1964): op. cit.: 131.

44

Cécile Leclercq mejor tratado en estas colonias, suspiraba menos por la libertad, la cual debe ser precedida por arduos esfuerzos.» 7 3

Sin e m b a r g o aquel mito, todavía d i f u n d i d o por Fernando Ortiz e n s u c o n o c i d o trabajo Los negros

esclavos

( 1 9 1 6 ) , 7 4 f u e refutado por los viajeros extranjeros

e n el s i g l o x i x c o m e n z a n d o por H u m b o l d t que c o m e n t a b a e n 1803: «Nullepart un Européen doit avoir plus de honte de l'être que dans les Isles, soit Françaises, soit Anglaises, soit Danoises, soit Espagnoles. Se disputer quelle Nation traite les Nègres avec plus d'humanité c'est se moquer du mot humanité et demander s'il est plus doux d'être évantré ou écorché, demander si les Espagnols ont fait plus de cruautés au Pérou, qu'au Vénézuela, si les Espagnols en ont fait plus en Amérique, que les Anglais et les Français aux Indes orientales!!». 7 5 La s u e c a Frederika Bremer, la inglesa A m a l i a M . Murray y los norteamerican o s H. B . A u c h i n l o s s y Richard H. D a n a (Jr.), que consideraban la e s c l a v i t u d en C u b a m á s cruel q u e e n los EE. U U . 7 6 , pusieron d e relieve, entre m u c h o s otros, el verdadero rostro d e esta institución e n la Isla. El articulista de c o s tumbres y e p i s t o l ó g r a f o cubano, Gaspar Betancourt Cisneros ( 1 8 0 3 - 1 8 6 6 ) , m á s c o n o c i d o por el a p o d o «El Lugareño», c o m e n t a b a e n una carta del a ñ o 1843: «Hoy es delito, hasta tener o manifestar compasión a los esclavos: la humanidad, el buen trato, nada de esto se puede recomendar en el día, porque son sinónimos de abolicionismo.» 7 7 En otra carta de s u f a m o s o epistolario describió las crueldades a las c u a l e s s e llegaba en Cuba. 7 8 Paralelamente, toda la literatura antiesclavista cubana, desde

73 74 75

76

77

78

1 8 3 9 c o n la n o v e l a de A n s e l m o Suárez y R o m e r o

(1818-1878),

Ibid.: 131-132. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1988: 179. Humboldt, A. von: Lateinamerika am Vorabend der Unabhängigkeitsrevolution, Akademie-Verlag, Berlin, 1982: 64. Bremer, F.: Cartas de Cuba (1851), Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1981: 75; Murray, A. M.: Letters from the United States, Cuba and Canada (1856), Negro Universities Press, New York, 1969: 280, 362; Auchinloss, H. B.: «Sugar Making in Cuba» (1865), en: Pérez de la Riva (1981): op. cit.: 205; Dana, Richard Henry Jr. (1859): To Cuba and back: a vacation voyage, Southern Illinois University Press, Carbondale & Edwardsville, 1966: 126-127. Betancourt Cisneros, Gaspar: Cartas del Lugareño, Publicaciones del Ministerio de Educación, La Habana, 1951: 138-139. Ibid.: 181.

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Francisco, hasta la de Cirilo Villaverde (1812-1894), Cecilia Valdés o la Loma del Ángel (1882), denunció la esclavitud en Cuba y sus horrores. Sobre el carácter específico del régimen esclavista en Cuba remito a los artículos de Moreno Fraginals 79 y de Jorge Ibarra, quien destacó el carácter más patriarcal de la esclavitud en los departamentos menos poblados (Oriental y Central) que en la región habanera-matancera. 80

1.8. La Ilustración cubana Las trece colonias inglesas en América habían declarado su Independencia, creando en 1783 los EE. UU., constituyendo una república democrática federativa, y este hecho tuvo fuerte repercusión en toda América Latina, siendo comentado con mucho entusiasmo. Poco tiempo después estallaba la Revolución francesa, que proclamaba la igualdad de los seres humanos, provocando gran disturbio en toda Europa. Hacia el final del siglo xvm habían llegado a América Latina las influencias de la Ilustración europea por diversos caminos; España fue uno de los principales canales a través de los cuales pudo llegar esta influencia, muchas veces con un tinte español.81 Hubo una Ilustración española, aun si se trató sobre todo de la promoción de conocimientos técnicos y del desarrollo económico, excluyendo todo liberalismo político y el anticlericalismo tan importante en Europa al norte de los Pirineos; fue virtualmente sinónimo de despotismo ilustrado, ya que sus líderes, que fueron reformadores apurados, creyeron que sus reformas podían ser ejecutadas rápidamente por un monarca absoluto e ilustrado, tal como lo era Carlos III. La formación de Sociedades Económicas fue en Hispanoamérica una respuesta a las ideas de la Ilustración europea, aun si su desarrollo fue interrumpido por las guerras de Independencia a principios del siglo xix. La Ilustración hispanoamericana refleja muchos aspectos de su modelo europeo; sin embargo hubo en Hispanoamérica un énfasis más fuerte sobre las ciencias puras y aplicadas que sobre la filosofía. Hasta más o menos 1810, Hispanoamérica recibió la Ilustración principalmente filtrada a través de la metrópoli: fue primero interpretada como lo hizo España, en términos de cultura ibérica tradicional, luego modificada por el medioambiente americano y desarrollada dentro de las limitaciones impuestas por el gobierno colonial.

79 80

81

(1987): op. cit.: 4-10. «Regionalismo y esclavitud patriarcal en los departamentos Oriental y Central de Cuba», en: Anales del Caribe, no. 6, La Habana, 1986: 22-52. Whitaker, Arthur P.: «La historia intelectual de Hispanoamérica en el siglo xvm», en: Revista de Historia de América, no. 40, México, diciembre de 1955: 561.

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Después de 1810, sin embargo, el movimiento de Independencia aniquiló en Hispanoamérica estas limitaciones, concentrando toda su atención sobre las ideas políticas, a costa de la mayoría de los otros aspectos de la Ilustración, y el efecto de este énfasis exagerado fue de muy larga duración: hasta 1950 y más aun, la historiografía trataba a la Ilustración hispanoamericana como si sólo se hubiera tratado de una preparación consciente para alcanzar la independencia política, sin ser examinada la importancia de la Ilustración en España. Arthur P. Whitaker observó que la historiografía hispanoamericana otorgó a la Ilustración una servidumbre teleológica, con la independencia política como meta, y que la misma historiografía española, bajo el hipnótico efecto de la Revolución francesa, siguió mucho tiempo aferrada a un punto de vista estrecho, interpretando en gran medida la Ilustración como si se tratara sólo de un fenómeno francés, identificando de manera significativa además, la Ilustración con el Enciclopedismo. 82 Es menester no adherir al tratamiento tradicional de la Ilustración como una simple antesala de la lucha de la Independencia en América Latina como en Cuba, reconociendo hasta al estímulo que Benjamín Franklin tuvo sobre la Ilustración hispanoamericana, que apareció como un símbolo de la ciencia y de la democracia norteamericana. 83 Como bien lo aclaró Adalbert Dessau, la Corona española, al estimular el desarrollo de las fuerzas productivas y las ciencias en el interés de mantener sus posiciones internacionales y de intensificar sus riquezas, activó las relaciones socioeconómicas estancadas en América Latina e inevitablemente causó de esta forma la crisis de su dominación, que fue aumentando a medida que intensificaba al mismo tiempo el control en todos los dominios de la sociedad colonial. 84 Por consiguiente se fortaleció la oligarquía criolla, llegando a confrontarse cada vez más con el poder colonial. Económicamente se trataba para ella de poder desarrollarse sin impedimento, y de integrarse al comercio internacional en pleno desarrollo. Políticamente exigió, a partir de 1780, unos derechos más importantes y más participación en el poder. De forma general intentó motivar a España para hacer reformas y evitó en un primer tiempo la confrontación directa. Así nació en América la corriente reformista que se manifestó simultáneamente en lo económico, en lo político y en lo filosófico. Cuba no representa ninguna excepción en este punto, pero las razones expuestas anteriormente, sobre todo la esclavitud y el miedo a perder las rique82

Ibid.: 560,563.

83

Bernstein, Harry, coautor con Whitaker, A. P. de: Latin America and the Enlightment, 2 nd edition, Great Seal Books, Ithaca-New-York, 1961, citado por Whitaker, A. P. en: «The

Enlightment in Spanish America», en: Studies of historical documents in the library of the American philosophical society, The American Philosophical, Philadelphia, 1958: 559. 84

Dessau, Adalbert: «Die Anfänge des ästhetischen Denkens in Kuba - 1830 bis 1850»,

en: Beiträge zur Romanischen

Philologie,

XXII / Heft 1, Berlin, 1983: 7-19.

II. Cuadro histórico general

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zas de las cuales disfrutaba la oligarquía, impidieron que ésta se lanzara a la Independencia como el resto de Hispanoamérica, de manera que en Cuba el ideario reformista permaneció vigente hasta 1867. Sin embargo, el propio auge causado por la revolución azucarera impuso la necesidad de una transformación hasta en el plano filosófico, manifiesto en el enfrentamiento con el pensamiento escolástico a partir de José Agustín Caballero (1762-1835). La expansión económica analizada anteriormente puso a Cuba en contacto con una red de ideas y actividades más amplia que las que emanaban de España. José Martí escribía en 1891: «Se movió el mundo; vivió Carlos III; entró en la Capitanía la Enciclopedia bajo una capa española.»85

La sociedad cubana de fines del siglo XVIII - comienzos del siglo xix, era una sociedad cosmopolita y dinámica, cuyo cordón umbilical le transmitía las influencias del mundo entero. Consta por la lista concebida por Domingo del Monte desde su exilio parisino que eran numerosos los extranjeros que visitaban Cuba, atraídos por su dinamismo.86 Los relatos de viaje decimonónicos de los viajeros extranjeros confirman absolutamente este carácter cosmopolita de La Habana. A este propósito es elocuente la observación de Humboldt, que data de 1826: «El trato de la gran sociedad de La Habana se parece por sus maneras atentas y su urbanidad al de Cádiz y al de las ciudades comerciales más ricas de Europa; (...) Los habaneros han sido los primeros, entre los ricos habitantes de las colonias españoles, que han viajado por España, Francia e Italia. En ninguna parte se ha sabido mejor que en La Habana la política de Europa (...). (...) La Habana parecía diez veces más cercana a la España que Méjico, Caracas y Nueva Granada.»

Y concluía: «Tales son las mudanzas ocurridas en un corto número de años, las cuales van en aumento de un modo extraordinario, producidas por efecto de las luces (,..).» 87

Acorde con el impulso de modernización, las reformas borbónicas «liberales» después de 1789, de signo conservador, dieron inicio al proceso de transfor85 86

87

Martí, José: Obras completas (OQ, Editorial Tierra Nueva, La Habana, 1961, XVI: 85. Lista cronológica de los libros inéditos e impresos que se han escrito sobre la Isla de Cuba y de los que hablan de la misma desde su descubrimiento y conquista hasta nuestros días (formada en París en 1846), Est. Tip. de la Vida de Soler, La Habana, 1882. Von Humboldt, Alexander von (1960): op. cit.: 202.

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mariones de una economía competitiva de producción. Estas reformas intentaban mantener el estatuto colonial de Cuba, modernizándolo: sólo de esta forma se podían resistir las avalanchas de la Revolución continental. Las reformas básicas fueron acompañadas por otras en la vida cultural e institucionalizadas con la fundación de la Real Sociedad Patriótica en 1793, conocida más comúnmente bajo el nombre de «Sociedad Económica de los Amigos del País», y del Real Consulado de Agricultura, Industria y Comercio en 1795. Los objetivos que llevaron a un grupo de habaneros ilustres a solicitar al Rey Carlos IV la creación de esta sociedad eran fundamentalmente de índole económica más que cultural y social: dado el «atraso» existente en la Cuba colonial, los Amigos del País se preocuparon por tratar de solucionar los problemas que afectaban al desarrollo de la industria, la agricultura y el comercio; promovieron la enseñanza de la botánica, importaron máquinas y utensilios hasta entonces desconocidos para labrar la tierra, introdujeron nuevos métodos para el cultivo de la caña de azúcar y lucharon en favor del establecimiento del ferrocarril, así como por la supresión de impuestos a las industrias nacientes y por el cese del estanco del tabaco. El programa de la Sociedad Económica del País no sólo comprendía el desarrollo de las ciencias y la artesanía, del comercio y la industria, de la agricultura y de la técnica, sino igualmente de la educación, de la literatura, de la historia y bellas artes. Pero durante su larga vida, la agricultura fue-su gran pasión. Fernando Ortiz (1881-1969) comparó enfáticamente esta institución con la Revolución francesa. 88 Y para Medardo Vitier (1886-1960): «las sociedades de amigos establecidas en varios países eran la forma institucional de una corriente de ideas, generada por el siglo XVIII. Fueron hijas del 'Iluminismo', floración cultural de la filosofía dieciochesca.» 8 9

Las observaciones de Martí, Humboldt, Ortiz y Vitier reflejan el hecho de que, hacia 1790, había comenzado una nueva época en la historia de Cuba. El ideario de la Ilustración dieciochesca «razón y progreso» será absorbido por la oligarquía cubana: «Es notorio el desvelo de los cubanos por el progreso. Es una época que cree en fórmulas para lograrlo.»

añade Vitier:

88 89

Ortiz, Fernando: La hija cubana del Iluminismo, Imprenta Molina, La Habana, 1943: 6-7. Vitier, Medardo: Las ideas y la filosofìa en Cuba (1938/1948), Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970: 47.

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«Sería innecesario agregar que la cultura cubana sigue en eso como en todo, el ritmo intelectual de Europa; sus tejidos denuncian la estructura de occidente.» 90

Pero, mientras por una parte, se estimulaba el desarrollo de las ciencias sociales y naturales, y se introducía la técnica más moderna, y paralelamente se formulaba un pensamiento político propio de los intereses insulares (el reformismo), por la otra, se esclavizaba al negro. Esta «contradicción viva de la época»91 refleja la que Karl-Heinz Kohl llamó «una de las contradicciones básicas de los modelos antropológicos de la filosofía ilustrada»,92 refiriéndose, por ejemplo, a Montesquieu, Buffon y Voltaire,93 y por antonomasia, a la Ilustración francesa: ésta luchaba, por un lado, en su propio país contra las ataduras obstructoras del orden social imperante, por la emancipación política de la burguesía y el libre desarrollo de un modo de producción capitalista, invocando a la libertad, fraternidad e igualdad de todos los seres humanos, por el otro lado, sin embargo, justificaba «antropológicamente» la subyugación colonial y la explotación de los pueblos no-europeos en cuanto éstos formaban uno de los fundamentos económicos del poder de la burguesía ascendiente. Los Movimientos de Independencia y la superación del estatuto colonial en Hispanoamérica constituyen momentos cruciales de difusión de los modelos políticos de la Ilustración europea: la condición previa del modelo nacional, considerado como el triunfo de la razón humana, es la plena soberanía. En Cuba, la ideología revolucionaria de los hombres del 68 responde, al igual que en Hispanoamérica, al pensamiento ilustrado francés, pero tienen además la necesidad urgente de compaginar las ideas de libertad con la situación de los esclavos.

1.9. Las guerras de Independencia No se podía hablar de una comunidad nacional en Cuba, mientras no estuviese destruida la regimentación étnica y la barrera infranqueable de la esclavitud hasta la proclamación de la confraternidad étnica, la igualdad jurídica y la libertad política por la vanguardia revolucionaria del 68 que sentó el proyecto de bases para la formación de la nación cubana. El pensamiento político que 90

"

92

93

Ibid.: 48,48. Ibarra, Jorge: op. cit.: 23. Kohl, Karl-Heinz: Entzauberter Blick, Suhrkamp, Frankfurt, 1986, Medusa Verlag, Berlin, 1981: 117. Montesquieu, Charles-Louis de Secondât et de la Brède, Baron de: L'esprit des lois (1748); Buffon, Georges Louis Lecler, Comte de: Histoire naturelle, générale et particulière (1749-1788); Voltaire, François Marie Arouet: Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756-1769).

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prima en el proceso de Independencia que se iniciara en 1868, es pues como en el resto de América Latina, un derivado de las ideas de la Revolución Francesa, que fueron discutidas primeramente en las logias masónicas. La Constitución de Guáimaro (10.04.1869) siguió en líneas generales los lincamientos democráticos que habían primado en los días de la Revolución Francesa. No se anhelaba sólo la separación de España sino que Cuba se convirtiera en una república democrática como Francia o los EE. UU. Como lo constató Paul Estrade, mientras la cuestión nacional tardaba en ser resuelta, mayor importancia tomaba la cuestión social e interfería con la cuestión nacional. La guerra de Independencia de 1868 perseguía una doble meta: la liberación nacional y la liberación de los esclavos.94 Si la Independencia de EE. UU. o de Venezuela habían podido ser realizadas sin tocar al sistema esclavista, esta vía era inconcebible en 1868 en Cuba (y en Puerto Rico) porque la esclavitud no era ya defendible económicamente y porque además, el abolicionismo había progresado en todas partes. La Revolución planteó la negación de la esclavitud para construir la nación cubana sobre bases nuevas. Aunque conviene mencionar la indecisión y disensión de los «organizadores de la revolución del 68» hacia la esclavitud;95 la esclavitud había echado hondas raíces en la mente de la sociedad cubana colonial: el proyecto abolicionista de Céspedes propuso primero la emancipación gradual e indemnizada no como consecuencia del inicio, sino del término victorioso de la insurrección; los esclavos sublevados adquirieron sólo en 1870 los derechos civiles y ciudadanos, y recién en 1871 se hizo radical el abolicionismo del movimiento revolucionario. Raúl Cepera Bonilla destacó el carácter popular de la Revolución debido a la subvención por los emigrados, sobre todo tabaqueros (hecho que se repitió en 1895) y no de la clase muy rica96 y a la participación de las masas, compuestas principalmente de negros y mulatos esclavos o libres, pero la última fue impuesta por una necesidad político-militar. Las contradicciones que conducen a la Revolución no son solamente resultados de la época reformista de 1763 y 1823: las contradicciones entre poder colonial y sacarocracia no eran las principales, y en todo caso la Revolución no estaba a la orden del día. Comparada con las del continente, la Revolución independentista cubana de 1868-1878 no es simplemente una revolución «diferida», sino que es una revolución mucho más burguesa: si la oligarquía

94

95

96

Estrade, Paul: «Remarques sur le caractère tardif et avancé, de la prise de conscience nationale dans les Antilles espagnoles», en: Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, no. 38, Université de Toulouse, 1982: 103. Cepera Bonilla, Raúl: «Azúcar y abolición» (1948), en: Escritos históricos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1989: cf. capítulos XI-XII: 89-112. Ibid.: 99, 122-123.

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terrateniente venezolana o ecuatoriana, por ejemplo, había podido instalarse al mando del estado en el comienzo de la Independencia, en Cuba es la pequeña burguesía urbana y rural de la parte oriental de la Isla, la zona más criolla del país con sólo 5% de peninsulares, pero donde 85% de la población era libre desde 1860 y comparativamente más consistente que la pequeña burguesía venezolana o ecuatoriana un medio siglo antes, la que aspiraba a convertirse en la clase dirigente,97 cuando la sacarocracia del Occidente cubano todavía no deseaba importantes cambios sociopolíticos. Aunque conviene aclarar que tampoco los hacendados orientales respaldaron plenamente el movimiento revolucionario. Fue exclusivamente una exigua minoría de este sector que se decidió por los medios violentos, allí donde la población esclava constituía un pequeño porcentaje de la población. Las plantaciones del Oriente cubano se caracterizaban por un lento desarrollo de la producción mercantil y por la existencia de relaciones de producción que conservaban rasgos patriarcales. Los organizadores tenían pequeños ingenios afectados por la crisis de la caída del precio del azúcar,98 les faltaba el capital para la modernización de sus unidades de producción a fin de aumentar su capacidad de molienda so pena de sucumbir, y tenían la necesidad de librarse de las barreras fiscales. Puerto Príncipe fue la única zona de la isla, dominada por capitales criollos, sin el menor asomo de intervención de los comerciantes españoles. Con el ascenso azucarero de Occidente se perfiló una honda rivalidad Habana-Puerto Príncipe.99 Para los terratenientes, que hasta los años 1860 habían marchado a la zaga de los grandes movimientos reformistas, la contradicción con la metrópoli, que había sido secundaria, se tornó la contradicción principal.100 Mientras durante la Revolución continental, la administración colonial había observado una actitud complaciente para con los hacendados de Cuba, inmediatamente después del restablecimiento fernandino y del triunfo de las guerras de Independencia hispanoamericanas, el régimen español cambió de manera brusca: en 1825 les fueron concedidos poderes omnímodos a los Capitanes Generales de Cuba, a la vez que fue establecida la Comisión Militar Ejecutiva y Permanente de la Isla de Cuba. Cuba vivió entonces bajo una dictadura militar. Su régimen se recrudeció especialmente a partir de la Capitanía General de Tacón, en 1834, acelerándose el proceso de deslinde entre las corrientes políticas adversas, pero principalmente entre españoles y cubanos. La idea independentista reapareció bruscamente en 1868 cuando los sectores de la clase media más afectados por las crisis cíclicas del capitalismo y el 97 98 99 100

Estrade, P.: op. cit.\ 106. Ibíd.: 112-123. Moreno Fraginals, M. (1978): 146. Ibarra, Jorge: Ideología mambisa, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972: 35-36.

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aumento de la producción de la remolacha azucarera europea vieron que las vías reformistas y anexionistas se obstruían. Como no disponía ella sola de todos los medios, tuvo que encabezar un movimiento popular, a la vez social y nacional: abolicionista y antiespañol. El apoyo que el campesinado prestó a la guerrilla patriótica durante la Guerra Grande es un indicio del grado de conciencia nacional alcanzado en las zonas rurales donde un pequeño campesinado libre, pero de estatuto precario, pudo instalarse. En la guerrá de Independencia siguiente (1895-1898), prestaría de nuevo su servicio incondicional: «Los campos son nuestros sin disputa, a tal punto, que en un mes sólo he podido oír un fuego»

escribía José Martí y Pérez (1853-1895) en vísperas de su muerte.101 El mambí, universalizado por las gestas independentistas, es un combatiente que proviene de cualquier sector social.102 No obstante hay que subrayar que la mayoría de los combatientes fueron hombres de color, y que a medida que la Guerra de los Diez Años se prolongaba, los insurrectos procedentes de las clases medias como de las clases populares tomaron más importancia en la conducción de la lucha y en la jerarquía revolucionaria. La tarea histórica central de las gestas revolucionarias del 68 y del 95 consistió en preparar el advenimiento y consolidación de la nación cubana. La abolición de la esclavitud y la fusión de los diversos elementos de la sociedad en una «nación» cubana representó una de las revoluciones de mayores dimensiones en el siglo xix americano. La región de América Latina que era la más atrasada desde el punto de vista de su acceso a la independencia política en el siglo pasado, produjo en su tiempo el pensamiento nacionalista más moderno, más abierto y más consecuente, formulado por los líderes revolucionarios del 68, como Carlos Manuel de Céspedes (1819-1874), Ignacio de Agramonte (1841-1873) y Antonio Maceo y Grajales (1845-1896), y por los del 95, sobre todo José Martí. Sin duda alguna, la influencia de la Ilustración francesa ha sido muy fuerte en los proceres de la Independencia, tanto hispanoamericana como cubana, que adoptaron la concepción jacobina de nación. Maceo escribió al «Ciudadano Presidente de la República» (Tomás Estrada Palma) cómo luchaba por:

101

102

Martí, José: Obras escogidas (OE), Centro de Estudios Martianos, Editora Política, La Habana, 1978-1981, III, 578: Carta a Manuel Mercado, Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1898. Cf. O' Kelly, James J.: La tierra del mambí (1874), Instituto del Libro, La Habana, 1968.

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«esta República democrática, que ha sentado como base principal, la libertad, la igualdad y la fraternidad y que no reconoce jerarquías.» 103

A pesar de su conocida desconfianza respecto al predominio del poder civil sobre el militar en la segunda guerra libertadora, en lo cual discrepaba de Martí, su meta sin embargo era inequívoca: «La Patria soberana y libre es mi único deseo, no tengo otra aspiración. Con la soberanía nacional, obtendremos nuestros naturales derechos, la dignidad sosegada y la representación de pueblo libre e independiente.»104

Durante la Guerra de los Diez Años se cumplió el proceso de radicalización del movimiento independentista, cuya ideología en la próxima etapa, la Guerra de Martí, será mucho más avanzada y tendrá un espíritu mucho más democrático hacia la integración nacional, añadiendo un nuevo elemento en el pensamiento cubano y latinoamericano: el antiimperialista. El pensamiento más desarrollado al respecto, aunque no se trate de un pensamiento sistematizado en desarrollos teóricos de política económica, fue formulado por José Martí, el fundador del Partido Revolucionario Cubano (creado el 5 de enero de 1892), que era democrático por su composición, su estructura y sus finalidades. Su meta era la creación de una república independiente, dirigida por un gobierno elegido por sufragio universal. En el artículo-programa titulado «Nuestras ideas» del primer número de Patria, el periódico de la Revolución publicado el 14 de marzo de 1892, expresó: «Nace este periódico por la voluntad y con los recursos de los cubanos y puertorriqueños independientes de New York, para contribuir, sin premura y sin descanso, a la organización de los hombres libres de Cuba y Puerto Rico, en acuerdo con las condiciones y necesidades actuales de las Islas, y su constitución republicana venidera.» 105

Ya en 1873, opinando que Cuba tenía tanto derecho a ser soberana como la misma república española, deseaba la emancipación de la Isla para que se alzase en república: «Cuba quiere ser libre. Y como los pueblos de la América del Sur la lograron de los gobiernos reaccionarios, y España la logró de los franceses, e Italia de Austria, y

103

104 105

Portuondo, José A.: El pensamiento vivo de Maceo, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1971: 17; 16.05.1876. Ibíd. : 76: Carta a Anselmo Valdés, 6 de junio de 1884. En: OE, III: 79.

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México de la ambición napoleónica, y los Estados Unidos de Inglaterra, y todos los pueblos la han logrado de sus opresores, Cuba, por ley de su voluntad irrevocable, por ley de necesidad histórica, ha de lograr su independencia.»106

2. El proyecto nacional 2.1. El modelo nacional francés A partir del siglo xix, en todos los movimientos nacionalistas, la reivindicación de independencia y soberanía nacionales no se separaron de la aspiración a la democracia, que nació bajo forma nacional, y de la esperanza de emancipar a los seres humanos. La legitimidad política ya no estaba fundada sobre la tradición dinástica o religiosa, sino sobre el principio de soberanía de los pueblos. El concepto de nación se manifestó desde las Revoluciones americana y francesa como la organización política y legítima universal. La primera noción de nación, sin embargo, se desarrolló primeramente en Inglaterra a partir del siglo xvi; el ejemplo inglés, tan profundamente admirado y loado por los filósofos franceses del siglo xvm, contribuyó a la emergencia de la nación norteamericana y francesa como sujetos históricos: en los hechos, Inglaterra inventó la idea de nación como comunidad de ciudadanos libres e iguales. La trascendencia mediante lo político, sin embargo, tomó formas históricas diferentes: se opone tradicionalmente el pluralismo de la tradición liberal británica, que deja un sitio a las corporaciones, a los órdenes, clases y grupos particulares, a la concepción unitaria y total de la ciudadanía que se impuso bruscamente en Francia. La democracia inglesa nació de la idea de asegurar las libertades mediante la creación de contra-poderes, procedentes de la representación política de las principales fuerzas sociales. El pluralismo es percibido como la expresión «natural» de las libertades públicas: se es ciudadano por pertenencia a una comunidad particular. Los revolucionarios franceses en cambio, desde 1789, guardaron en lo esencial la concepción de una democracia unitaria, hostil al pluralismo: la dependencia entre los hombres siendo fuente de desigualdad, las corporaciones intermediarias entre el individuo-ciudadano y el estado impedían al ser humano ser libre, y por consecuencia, tenían que ser suprimidas. El ciudadano, expresión directa de la Voluntad general, debía al contrario que en Inglaterra, ser independiente de todos los vínculos intermediarios y quedar en estrecha y directa relación con el estado. En la concepción francesa, el interés general no se deduce de la suma o de la composición 106

Martí, J.: OE, I: 68, Madrid, 15 de febrero de 1873.

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de los intereses particulares, sino que el interés y la voluntad de cada ciudadano debían identificarse con el interés y la voluntad colectivos. La ciudadanía es, como la nación, un todo indivisible: la nación debe ser organizada y garantizada por un estado centralizado, expresión de la Voluntad general, productor de la sociedad. Si bien la nación inglesa nació de un proceso endógeno y de la adaptación pragmática de la organización política a las exigencias de la democracia, la nación cívica francesa irrumpió brutalmente en Francia, en una explosión revolucionaria. Se formularon los principios de la construcción nacional mucho más radicalmente que en otros países y se evoca continuamente, en la vida pública, este modelo republicano e integrador. La Revolución francesa, fundamentando en lo sucesivo la legitimidad política sobre la voluntad de los pueblos,107 consagra simbólicamente en Europa una ruptura fundamental, sobre la cual se vive hoy en día todavía: el momento decisivo de la Revolución francesa reside en la transferencia de la soberanía de la persona del rey a una asamblea nacional representativa y del mismo modo, la sustitución de la lealtad dinástica y el afecto por el soberano por un sentimiento colectivo, o sea, el patriotismo moderno. La nación simboliza entonces el hecho esencial de que el vínculo social ya no es dinástico o religioso sino nacional, es decir, político, la laicidad es un atributo esencial del estado moderno. La construcción nacional en Francia se hizo desde siglos atrás, mediante y alrededor del estado: los reyes de Francia habían unificado la nación antes que la Revolución proclame su soberanía. Pero la Revolución consagró la unidad nacional, queriendo borrar los particularismos, poniendo fin a todo lo que se interponía entre el individuo y la comunidad nacional: así como la Revolución hizo tabula rasa de los particularismos administrativos, hizo estallar los particularismos locales o regionales, los viejos marcos históricos, las provincias, sustituyendo a aquellos por nuevos marcos: los departamentos. Las instituciones nacionales como la escuela, las fuerzas armadas y la administración, difundieron un sistema de valores nacionales coherentes y organizaron la vida colectiva alrededor de prácticas regulares. La unificación de la sociedad mediante la centralización de la enseñanza y de la administración, fueron intensificadas por la voluntad, transmitida de los reyes a los republicanos, de construir una nación moderna mediante el estado. El modelo nacional francés se define por su ambición de trascender por la ciudadanía las pertenencias particulares, étnicas, históricas, socioeconómicas, religiosas o culturales, y define el ciudadano como un individuo abstracto sin identificación y cualificación particulares. El ejemplo francés no constituye el modelo universal de la nación: sólo es ilustrativo por razo107

Artículo 3 de la Declaración de los Derechos del Hombre: «El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación».

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nes históricas. Francia hizo la teoría de la ciudadanía individual y de la universalidad, por lo menos tendencial, de la sociedad política, y se esforzó en construirla de manera voluntarista. La integración nacional de poblaciones heterogéneas fue el producto de una voluntad política, puesta en práctica mediante instituciones estatales fuertes, justificadas por un sistema de valores denominado «modelo republicano». Más que en otros países, el modelo de «integración a la francesa», está fundado sobre la idea y el valor de la ciudadanía individual, sobre la igualdad formal, jurídica y política, del individuociudadano.

2.2. £1 concepto etnicista alemán Es en el siglo xix, el «siglo de las nacionalidades», que será difundido el modelo nacional. Pero toda la reflexión del siglo xix está marcada por una lucha política e ideológica entre Francia, que invocaba el nuevo principio de legitimidad anteriormente mencionado, y las antiguas «naciones» como Alemania, donde fue elaborada una concepción étnica, inclusivo biológica, de nación, basada sobre la creencia en una ascendencia, una raza, una cultura y un idioma comunes: se insistía sobre los vínculos étnicos preexistentes, más que sobre la ambición de crear una sociedad política. Fundada sobre la comunidad de un pueblo oriundo («Urvolk»), descendiente de una misma ascendencia, compartiendo la misma cultura y el mismo pasado, la nación étnica se imponía a los individuos. Por lo contrario, la nación francesa, procedente del pensamiento de las Luces y de la experiencia revolucionaria, era política, individualista, racionalista y voluntarista. Se llegó a distinguir la nación según la ideología «francesa» y la nación según la ideología «alemana», y se opuso la nación cívica al «Volk» (Herder, Arnim, Brentano) 108 , el estado-nación a la nación cultural («Kulturnation»), el pueblo de los ciudadanos al pueblo de los ancestros, la voluntad política a la voluntad orgánica, la nación-contrato (Rousseau: 1762) a la nación-genio (Fichte: 1806), el pensamiento de las Luces al Romanticismo, en fin, se llegó la conclusión de que existían dos conceptos de nación, el uno, cívico-territorial y el otro, étnico-genealógico. Se trató de una verdadera controversia ideológica entre historiadores y filósofos franceses y alemanes, que se extendió desde las guerras revolucionarias francesas hasta el fin de la primera guerra mundial, alcanzando su punto culminante después de la guerra de 1870. En contra de la justificación de la política bismarckiana de la anexión de Alsacia por la germanidad étnica, lingüísti108

Bausinger, Hermann: Volkskunde, Tübingen, 1987: 32-34.

Tübinger Vereinigung für Volkskunde e. V.,

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ca y cultural (Theodor Mommsen, por ejemplo), se sublevaron los intelectuales del otro lado del Rin, y en este contexto nació la famosa conferencia de Ernest Renan de 1882 ¿Qué es una nación?, que fue, entre otras cosas, una respuesta a Fichte:109 «De nos jours, on (...) confond la race avec la nation (...); au principe des nations on substitue celui de l'ethnographie. «La vérité est qu'il n'y a pas de race pure (...): Les plus nobles pays, l'Angleterre, la France, l'Italie, sont ceux où le sang est le plus mêlé. L'Allemagne fait-elle à cet égard une exception?» 110

y una reiteración del principio voluntarista francés: «le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, une volonté commune dans le présent (...) malgré les diversités de race et de langue». 111

Se tiene que añadir el hecho de que Renan se vuelve el defensor de la nación cívica, fundada sobre la voluntad de los pueblos, sólo después de la guerra de 1870: anteriormente, habia criticado la filosofía igualitaria de la Revolución, y sus escritos invocaban incluso la desigualdad de las razas, opinión lamentablemente muy divulgada por entonces. Estas dos corrientes ideológicas foijadas respectivamente por los nacionalistas franceses y alemanes con la meta de justificar y orientar la acción colectiva, fueron luego aceptadas como ideas, en el sentido analítico del término. Esta oposición binaria tradicional, arraigada en toda la reflexión del siglo xix, refleja el debate francoalemán sobre la cultura del siglo xviii al siglo xx: es arquetípico de las dos concepciones de la cultura, la una universalista (francesa/Renan) y la otra particularista (alemana/Herder), que fundan las dos maneras de definir el concepto de cultura en las ciencias sociales actuales.112 Como la unidad nacional alemana no había sido realizada todavía ni parecía realizable en el plano político, la intelligentsia alemana procuró una unidad en la cultura, glorificando la cultura distintiva de la nación alemana. Norbert Elias demostró que la idea particularista y esencialista de la cultura alemana está en perfecta adecuación con la concepción étnico-racial de la nación que se desarrollaría y serviría de fundamento a la constitución del estado-nación alemán. La idea universalista francesa de la cultura en cambio corre paralela con la concepción electiva de la nación, 109 110

111 112

Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814): Reden an die Deutsche Nation (1807-1808). Renan, Ernest: «Qu'est-ce qu'une nation?» (Conférence faite en Sorbonne, le 11.03.1882), en: Œeuvres Complètes, T.l, Calmann-Lévy, Paris, 1947: 888, 895, 896. Ibid.: 903, 904. Cuche, Denis: La notion de culture dans les sciences sociales, Éditions La Découverte, Paris, 1996: 10-14.

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procedente de la Revolución: pertenecen a la nación francesa todos los que se reconocen en ella, independientemente de sus orígenes (Renán).113 La concepción nacional/cultural renaniana, así como las ideas sobre la democracia liberal de Benjamín Constant (rehabilitado recientemente por Tzetan Todorov)," 4 tendrán mucha influencia en Cuba, básicamente sobre uno de los principales mentores de la nacionalidad cubana, José Enrique Varona (1849-1933), pero también sobre José Martí, y todavía durante la era republicana sobre Jorge Mañach y Guillermo Domínguez y Roldán.

2.3. El concepto jacobino de nación en América Latina Si bien la trascendencia mediante lo político tomó formas históricas particulares, como fue expuesto ilustrándolo con los casos de Inglaterra, Francia y Alemania, se postuló que el proyecto nacional es «universal» porque la superación de los particularismos por lo político es, en principio, susceptible de ser adoptado por toda sociedad. En cada nación, el proyecto político nacional nació de una historia singular, la mayoría de las veces después de acontecimientos violentos, guerras o revoluciones, en un territorio dado. Numerosas naciones nacieron en el estrépito de las guerras. Es igualmente mediante las guerras que muchas de ellas desaparecieron, absorbidas en unidades nacionales más vastas. La Europa de las naciones fue dibujada como consecuencia de guerras; los EE. UU. a finales del siglo XVIII, las naciones latinoamericanas en el siglo xix, las de África y de Asia en el siglo xx fueron creadas mediante guerras de independencia contra los poderes imperiales europeos. En las colonias, los proceres de la independencia volcaron los valores políticos occidentales, más o menos interiorizados según los casos, contra los occidentales mismos. El concepto jacobino de nación, destructor de las identidades particulares, sería el modelo utilizado en América Latina en general y en Cuba en particular, primero porque la sublevación general según el modelo revolucionario francés era la única forma de alcanzar el modelo democrático republicano que era necesario para incorporarse al mundo occidental moderno; éste representaba la máxima expresión del nuevo anhelo: unas instituciones liberales y el bienestar material, y segundo, porque ofrecía la posibilidad de superar la heterogeneidad racial y cultural, como en Francia donde, a pesar de la relativa unidad alcanzada a través de los siglos, predominaban todavía fuertes regionalismos. La legitimidad y la soberanía de la nación, la necesidad de someter a su lógica las identidades y las culturas particulares así como la laicidad, procla113 1,4

Elias, Norbert (1939). Todorov, Tzvetan: Benjamin Constant (la passion démocratique),

Hachette, Paris, 1997.

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madas en Francia con más énfasis que en otra parte, fueron adoptadas en América Latina donde era imposible integrar el otro modelo nacional en boga por la época, el concepto nacional etnicista alemán. En Cuba, el concepto nacional más moderno y abierto del siglo decimonónico fue formulado por Martí: su concepto de «nación» vino a designar la comunidad del pueblo cubano compuesto de elementos heterogéneos blancos, negros y mulatos. Martí no ofrece una definición nacional esencialista o metafísica, siendo para él la nación el resultado de la historia y de las luchas de un pueblo, así como el reflejo de su voluntad de convivencia. Escribió al respecto: «Patria es comunidad de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusión dulcísima y consoladora de amores y esperanzas.»" 5

Su teoría de la nación concebida como un logro histórico con un proyecto común, a partir de un pueblo heterogéneo, no es ajena al concepto francés. Las ideas de la Ilustración y de la Revolución francesa, divulgadas primero por el Seminario San Carlos en La Habana donde «fueron remodeladas de acuerdo a la realidad cubana»,116 se difundieron en Cuba durante la Guerra Grande, influenciando profundamente a sus principales proceres.117 Este hecho está atestiguado por numerosos documentos y testimonios.118 Sólo una minoría de intelectuales cubanos estaban disgustados con la Revolución francesa, viendo en ella la causa del «aniquilamiento del principio religioso».119 Más allá de evidentes diferencias estructurales, sociales y políticas, se puede ver un paralelo entre la hoguera revolucionaria francesa y la toma de las armas por la joven generación burguesa cubana del 68, que quiso luchar contra la tiranía de la monarquía, las trabas económicas y fiscales, la esclavitud, y luego promover y organizar la nación según conceptos demócratico-burgueses, como se pudo comprobarlo anteriormente, por ejemplo, respecto al pensamiento político de Maceo. En su voluntad de construir un nuevo orden político y socioeconómico, su ideal democrático se nutrió especialmente de la obra rousseauniana (sobre todo Agramonte, y más tarde Martí y Sanguily), y su republicanis-

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117

118

119

Martí, J.: OC (1961): XI: 15-16. Torres-Cuevas, E.; Sorhegui, A., en: Saco, José Antonio: Acerca de la esclavitud y su historia, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1982: Introducción: 15. Ponte Domínguez, Francisco: La huella francesa en la historia política de Cuba, Imprenta El Siglo XX, La Habana, 1948; Vitier, Cintio: Ese sol del mundo moral (Para una historia de la eticidad cubana) (1990), Ediciones Unión, La Habana, 1995: 42. Estrade, Paul: «José Marti et la Révolution française», en: Anales del Caribe, op. cit.: 11/1991: 77. Del Monte, Domingo: Carta a José Jacinto Milanés del 12.06.1837, en: Revista de literatura cubana, Año XII, nos. 22-23, La Habana, 1994: 141.

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mo se inspiró sobre todo en el modelo jacobino, y en segundo lugar en el modelo constitucional norteamericano. Martí fue el que más se expresó sobre la Revolución francesa; las frecuentes reflexiones que salpican sus escritos traducen su admiración hacia esta Revolución y sus ideales, como por ejemplo cuando escribió sobre la inauguración de la Estatua de la Libertad en Nueva York, obsequio de Francia a los EE. UU. en 1886, o la Exposición Universal de 1889 en París. Para Martí, y se puede añadir, para los proceres del movimiento de Independencia hispanoamericano, el significado primero de la Revolución francesa fue más de índole político que socioeconómico: aun si apuntó la explotación del ser humano en general y de las masas francesas antes de 1789 en particular,120 la Revolución francesa era, para Martí, principalmente la «Revolución de la libertad».121 A partir del hecho histórico de la Toma de la Bastilla, símbolo de la emancipación del ser humano, Martí desarrolló un verdadero culto a la libertad ilustrada que se vuelve un «ejemplo francés»,122 calificando a Francia como «el primero de los pueblos».123 Cuando evoca la Gesta independentista hispanoamericana, menciona «el gorro frigio del liberto» con que fueron los indios, negros y mestizos a las guerras.124 Hoy, este mismo gorro frigio, símbolo del «sansculotte», corona el escudo nacional cubano. Sin embargo, no hay que absolutizar la influencia de la Revolución francesa en el pensamiento martiano, ya que no se trataba, para Martí, de importar e imitar ciegamente los modelos europeos o norteamericanos para resolver los problemas del continente latinoamericano, posición que inmortalizó con su famosa fórmula: «¡Ni de Rousseau ni de Washington viene nuestra América, sino de sí misma!» 1 2 5

El ideario ilustrado francés y sobre todo la explosión revolucionaria de 1789, que estremecieron el continente latinoamericano entero, transformándose en un verdadero «mito» mencionado de forma inflacionista,126 impregnaron el pensamiento de generaciones de cubanos como Antonio Bachiller y Morales,

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121 122 123

124 125 126

Martí, José: «La Exposición de París», en: La Edad de Oro (vol. III, no. 3, septiembre de 1889), Editorial Gente Nueva, La Habana, 1979: 100-101. Ibíd:. 80. Martí, José, en: OC( 1961), XII: 301. Martí, José: «Fiestas de la estatua de la libertad», New York, 29 de octubre de 1886, en: OE, II: 137. Martí, José: «Madre América», en: ibíd.: 500; discurso del 19.12.1889. En: ibíd.: T. III, 291; discurso en honor de Simón Bolívar, 28.10.1893. Ventura, Roberto: «'A nossa Vendéia': Canudos, o Mito da Revolucjáo francesa e a constituifao de identidade nacional-cultural no Brasil (1897-1902)», en: Revista de critica literaria latinoamericana, no. 24, Lima, 1986: 109-125.

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Agramonte, Emilio Bacardí Moreau, Manuel Sanguily, Varona (si bien no se adhirió a la teoría del sufragio universal), Martí, Fernando Ortiz, Fidel Castro Ruz,127 y sirven todavía de referencias para la intelligentsia actual.128

2.4. La importación del estado La difusión mundial del modelo nacional y de las instituciones estatales se realizó primero a través de las guerras de la Revolución francesa seguidas de las del Imperio napoleónico, que difundieron el modelo de la nación revolucionaria en toda Europa, luego en los países nacidos del colonialismo europeo: la génesis de la nación en los países europeos fue un proceso relativamente endógeno. Al contrario, en otras partes, el modelo nacional fue impuesto por la dominación directa o indirecta de las potencias europeas. Una vez adoptado, el proyecto nacional se perpetuó luego por conductas políticas e instituciones, en particular por el estado, expresión e instrumento de la nación, que dio forma a la abstracción que representa la nación cívica. Más tarde, el proyecto político sería continuamente reinterpretado por las poblaciones. En los países colonizados, la nación no fue el producto endógeno de una invención política, sino un «préstamo».129 Prestado no significa necesariamente artificial, en el sentido peyorativo del término: en todas partes, la nación es una construcción histórica. Para D. Schnapper, lo que diferencia principalmente a las naciones de Europa occidental, por ejemplo, de otros países más recientemente constituidos en naciones-unidades políticas, no es una oposición natural/artificial, sino el número de ciudadanos formales que interiorizaron efectivamente la idea de que existe un dominio público y la necesidad de respetar sus reglas de funcionamiento, y que así lo hacen. Resulta más difícil importar las reglas de funcionamiento de una sociedad política, cuya elaboración es el producto de una larga historia, que «importar el estado». En el caso del estado, se trata de instituciones que una minoría de la población puede organizar y hacer funcionar, por

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129

Bachiller y Morales, Antonio: Los negros, Gorgas y Cia editores, Barcelona, (1887?): 63, 64, 74-75; Vitier, C. (1995): op. cit.: 45; Bacardí Moreau, Emilio: Crónicas de Santiago de Cuba, Amalia Bacardí Cape, Madrid, 1972-1973, T. 1: 9. Cf. Estrade, P. (1991): op. cit.: 75-86; Entralgo, E. (1953): op. cit.: 119-120, 126-127; Ortiz, Fernando: Entre cubanos (1913), Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1987: 4, 27, 47; Castro Ruz, Fidel: Palabras a los intelectuales, Ediciones del Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1961: 30. Martínez Furé, Rogelio, en: García, Daniel (ed.): Cuba: cultura e identidad nacional, Ediciones Unión, La Habana, 1995, panel 1: «La discusión conceptual de lo cubano en Cuba y en el exterior»: 42. Schnapper, D.: op. cit.: 105.

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lo menos aparentemente, imitando el modelo europeo. En el caso de la nación, se trata de que una parte importante de la población conozca, interiorice y respete las normas de una comunidad nacional. Louis Hartz constata que las naciones creadas como «fragmentos» de las naciones europeas parecen marcadas por las condiciones de sus nacimientos: en los EE. UU., Australia, Canadá, Sudáfrica y América Latina, acontece como si estos fragmentos, una vez separados de la metrópoli europea, dejaban de evolucionar políticamente.130 En lo que se refiere a América Latina, la opinión de L. Hartz converge con la del historiador Leopoldo Mármora según la cual no se confirmó la esperanza de que se desarrolle en América Latina unas naciones modernas de ciudadanos conforme al modelo europeo mediante el «impacto civilizatorio» de los estados nacionales y sus élites modernas: hoy en día todavía no se puede decir que estos estados tengan como fundamento el consenso nacional de toda la población. Las marginaciones políticas, sociales y étnicas de grandes partes de la población son demasiado evidentes. Se pudo comprobar además que, a través del desarrollo de una industria nacional, la dependencia hacia los países extranjeros no disminuyó, sino que, por el contrario, creció. Mármora opina que la cuestión nacional vista como realidad independiente del estado, no fue examinada con suficiente seriedad en América Latina.131 En Hispanoamérica, se pasó bruscamente de la factoría o colonia al gobierno propio: las jóvenes naciones latinoamericanas formularon sus proyectos nacionales después de haber alcanzado su Independencia. La independencia política está al comienzo del desarrollo nacional, es decir, las naciones modernas hispanoamericanas tienen su origen en los estados independientes formales que se crearon después de liberarse de la tutela española. Los estados recién creados fueron formados y dominados por unas pequeñas élites oligárquicas con poca base social y prácticamente sin raíces nacionales, que rechazaban tanto la herencia hispano-colonial como el elemento indígena. La conciencia y la identidad nacionales se formaron después de la creación de los territorios nacionales, y en gran parte, fueron producidos mediante el propio estado. Mármora va más lejos incluso, observando que teniendo en cuenta la insuficiencia, o más bien la falta total de un movimiento nacional, la única estrategia de liberación realista fue la estrategia militar continental que adoptó Simón Bolívar; sus mismos planes de una Confederación de naciones latinoamericanas no eran la expresión de la existencia de dichas naciones sino todo lo contrario.132 La mayoría de los criollos se hubiesen contentado con las reformas 130 131 132

Hartz, Louis: The Founding of new societies, Brace and World Inc., New York, 1964. Mármora, L.: op. cit.: 58. Mármora, L.: «Von Simón Bolívar zu J. C. Mariátegui: Geschichtsschreibung und Nation in Lateinamerika», en: Vierteljahresberichte, Nr. 95, Bonn, März 1984 (57-69): 59.

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que pedían (igualdad política con los españoles, supresión del monopolio comercial español, o sea, libertad comercial) porque en realidad, lo que ellos deseaban era sobre todo un desplazamiento de poder para su clase, pues en ningún caso aspiraban a una profunda transformación de las estructuras sociales. A lo largo de la historia, se convirtieron en los principales líderes del Movimiento Independentista, seguidos por partes de la población mestiza, y si integraron luego a la masa esclava, sólo se trató de una reflexión militar, estos últimos asumiendo la triste función de carne de cañón; la tercera parte del ejército argentino de San Martín estaba compuesta de ex-esclavos. Hoy, los negros ya casi desaparecieron en Argentina: murieron durante las guerras de la Independencia y las guerras ulteriores.133 Un movimiento nacional amplio o un ideario potencial de tinte nacional con la Independencia como meta no estaban a la vista, y tampoco era realizable mediante la creación de parlamentos, constituciones e instituciones procedentes de la democracia representativa. Faltaban las categorías y las experiencias históricas necesarias para la realización de un proceso de construcción nacional. El problema es que los criollos no estaban en condiciones de incluir a los otros grupos de la población, o sea, a la población indígena, y menos aún a los esclavos de ascendencia africana principalmente, en su concepción de una sociedad unitaria sobre una base en cierto modo aceptable para todos los participantes. Sólo se llegó después de la adquisición de la independencia estatal, y de mala gana, a la paulatina construcción de naciones. En América Latina incluso hoy, concluye Mármora, la nación o la nacionalidad no son todavía hechos reales, sino una meta alcanzable mediante un proceso polifacético y complejo: el hecho de que la necesidad de la creación de la nación como un proceso que no surge espontáneamente y que tiene que ser activado conscientemente mediante una democratización política, social y cultural completa, está tratado todavía en América Latina con demasiada negligencia. Recién ahora se empieza a reconocer que la nación es realizable mediante un movimiento político-ideológico de mayoría popular, a través de un proceso de democratización profundo y como nación pluralista, étnica y culturalmente, sin embargo el objetivo principal de las clases dirigentes, y su fragilidad, sigue siendo la edificación de un sistema hegemónico estable que les asegure la dirección política e ideológica sobre la totalidad de la nación.134 Dentro del contexto de descolonización política hispanoamericana, Cuba fue un participante tardío, alcanzando su Independencia recién en 1898. El embrionario proyecto nacional cubano, a diferencia del resto de los países latinoamericanos, surgió antes que el estado. El simple criollismo de antaño se 133 134

Ibid.: 59. Ibid.: 60.

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cristalizó en una conciencia nacional embrionaria, en una incipiente cubanidad. El caso de Cuba resulta algo diferente: la tardía lucha armada contra los españoles hizo necesaria cierta cohesión de los elementos que formaban la nacionalidad, hecho exaltado o manipulado a lo largo de la historia cubana; de ahí surge la tesis actual de la formación de la nación cubana en la manigua. Más cauteloso, Elias Entralgo introdujo al respecto el concepto de «preconciencia de nación».135 En todo caso, la conciencia nacional cubana surgió, bajo forma embrionaria, antes del 20 de mayo de 1902: la creación del estado resultaría de una lucha nacional. Pero es importante separar la formación del estado como resultado de luchas militares (o actividades políticas) de la emergencia de una toma de conciencia asociada al desarrollo del sentimiento nacional. Los diversos proyectos nacionales (reformista, anexionista, autonomista), incluyendo el separatismo (que tuvo que proclamar la abolición de la esclavitud), formulados por la élite criolla blanca, no resolvieron la llaga del racismo. Después de la muerte del más grande defensor de la nacionalidad cubana plena, José Martí, en 1895, la aspiración a constituirse en nación reflejó más el deseo de crear el estado nacional moderno que de construir realmente la nación. En este sentido, se puede decir que Cuba no representa ninguna excepción dentro del contexto latinoamericano, ya que la realización plena de la cohesión nacional fue aplazada después de la Independencia.

2.5. La falta de un consenso nacional en América Latina Al respecto, las explicaciones socioeconómicas dadas por el ensayista panameño Nils Castro son de una ayuda preciosa:136 en los países de Europa occidental, el proceso de unificación nacional no sólo se realizó en el curso de las luchas antifeudales sino mediante la implantación del modo de producción capitalista, culminando a través de la constitución de los estados modernos que reordenaron las naciones económica, política y jurídicamente. De esta forma, la consolidación de las colectividades sociales relativamente estables e integradas, históricamente constituidas, fue activada, cristalizándose en culturas nacionales. Estas naciones solucionaron tareas de orden socioeconómico y no únicamente la independencia política. Este hecho contrasta con las jóvenes naciones latinoamericanas: en estos países que fueron colonias, donde dominaban relaciones precapitalistas, el 135

136

Entralgo, Elias: La liberación étnica cubana, Impr. de la Universidad de La Habana, La Habana, 1953: 194. Castro, Nils: «Tareas de la cultura nacional», en: Casa de las Américas, no. 122, La Habana, 1980: 3-10.

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logro de la Independencia política y del estado local no estuvo ligado a la superación de las precedentes estructuras socioeconómicas. Sobre todo en las colonias extractivas o de plantaciones, la Independencia no quebrantó sustancialmente las relaciones coloniales de producción establecidas y, por lo tanto, no pudo desarrollarse durante mucho tiempo un nuevo modo de producción. Tanto los indios como los negros se quedaron marginados del proceso de desarrollo, siendo tratados como reservas explotables, y siguieron discriminados económica, étnica y culturalmente, tal como lo había previsto Humboldt después del eventual término del sistema colonial y del régimen esclavista.137 El estado independiente no resultó de la previa maduración interna de las relaciones burguesas, sino de que las estructuras precapitalistas fueron reajustadas para continuar funcionando sin la participación de los colonialistas, en beneficio de los nuevos explotadores nativos. Con razón observaba Martí respecto a las nuevas naciones latinoamericanas en 1891: «La colonia continuó viviendo en la república». 138

Para la mayoría de los países latinoamericanos, el proceso constitutivo de la nación y el estado nacional quedó inconcluso o deforme, por no haber conllevado el necesario cambio de las relaciones de producción. La debilidad de las relaciones capitalistas internas y la lentitud de su desarrollo facilitó la consolidación de nuevas formas de dependencia, capitalistas pero extranjerizadas, y de esta forma, el proceso constitutivo de esas formaciones nacionales quedó desigualmente concluido. A su vez, el gran proyecto nacional adelantado por las clases sociales criollas y mestizas no incluyó a las poblaciones que en algunos casos aún son mayoritarias: sólo fueron tomados en cuenta los componentes culturales de la clase hegemónica, como la comunidad de historia, lengua y herencia cultural, es decir, el concepto de nación criollo oligárquico y exclusivista decimonónico que provenía del concepto nacional jacobino. José Martí escribió al respecto: «La incapacidad (...) está en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia.» 139

137

138 139

Humboldt, A. von (1803), en: Pietschmann, Horst: «Humboldts Bild von Kuba und der Karibik zu Beginn des 19. Jahrhunderts», en: Heydenreich, Titas (Hg.): LateinamerikaStudien, Bd. 23, Fink Verlag, München, 1987: op. cit.: 148-149. Martí, José: «Nuestra América» (1891), OE, II: 523. Ibid.: 520.

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Las campañas de «integración nacional» oligárquicas, lejos de reconocer el carácter poliétnico de los respectivos países, sólo eran programas coercitivos que obligaban a esas poblaciones a renunciar a sus propios intereses y atributos culturales, para incorporarlas como fuerza de trabajo barata en la explotación de los principales recursos regionales, a través de la aceptación de los valores que consagraban a la clase hegemónica. Sólo los miembros del grupo étnico criollo, que al mismo tiempo constituían la capa superior de la sociedad, tuvieron influencia sobre la formación de los estados independientes después de la caída del poder colonial. Dicho con las palabras de Néstor García Canclini: «Las oligarquías liberales de fines del siglo x i x y principios del x x habrían hecho c o m o que constituían Estados, pero sólo ordenaron algunas áreas de la sociedad para promover un desarrollo subordinado e inconsistente; hicieron c o m o que formaban culturas nacionales, y apenas construyeron culturas de élites dejando fuera a enormes poblaciones indígenas y campesinas que evidencian su exclusión en mil revueltas y en la migración que 'trastorna' las ciudades.» 1 4 0

3. El proyecto modernizador 3.1. El positivismo en América Latina Después de la Independencia, Hispanoamérica cayó en una terrible anarquía y se dividió en dos grandes grupos: los que deseaban convertir sus respectivas naciones en países modernos y los que se empeñaban en un gobierno que fuera la natural prolongación de las instituciones coloniales. Luchas sangrientas entre estos grupos se desataron en Hispanoamérica para organizar políticamente a las naciones recién emancipadas, cuyas instituciones liberales no funcionaban todavía ante la falta de práctica de los pueblos que las adoptaban y las hacían funcionar por primera vez, y ante la hostilidad de las fuerzas conservadoras. Si el jacobinismo había destruido el orden colonial español, se precisaba construir con la ayuda de un sistema nuevo y moderno; las jóvenes repúblicas hispanoamericanas necesitaban una filosofía para realizarse como naciones modernas, alcanzar el orden y el bienestar material anhelados: el positivismo, que constituyó «la experiencia más determinante a fines del siglo pasado y comienzo del presente»,141 cuyo lema era progreso, orden y enseñanza, parecía ofrecer una solución a las jóvenes repúblicas, y resumía el ideal de la lucha contra la anarquía postindependentista hispanoamericana, tal como

140 141

García Canclini, Néstor: Culturas híbridas, Ibid.: 20.

Editorial Grijalbo, México, 1990: 20-21.

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el objetivo del positivismo comtiano fue remediar la «anarquía intelectual» que reinaba en la Francia posrevolucionaria, enunciando los fundamentos científicos del orden y del progreso social. La adopción del positivismo, considerado como la filosofía más moderna —el último grito—, significó además para las nuevas repúblicas su entrada al mundo moderno: mientras los modelos europeos ofrecían fórmulas concretas para reorganizar la sociedad latinoamericana y realizar el progreso, el ejemplo de los EE. UU. servía de contraste con sus instituciones liberales y su bienestar material para revelar la negativa herencia española, llegando España a representar el catolicismo dogmático, la monarquía, el feudalismo y la Inquisición. Después de haber alcanzado la independencia política, era menester emanciparse mentalmente de la vieja tradición ibérica. El positivismo ofrecía a las repúblicas que se habían liberado del yugo español una visión «científica» de la sociedad, junto con la política y la moral que podían enfrentarse a las ideologías teológicas arcaicas y asegurar el progreso técnico, la difusión sistemática de los estudios científicos y de la educación popular. En Cuba se vio en el positivismo la doctrina ideal que había de justificar el afán de Independencia frente a España y terminar con el predominio de las viejas fuerzas clericales y despóticas. Fue J. E. Varona quien principalmente adaptó el positivismo al proyecto liberador y modernizador de la sociedad cubana. Los dirigentes de las nuevas repúblicas adoptaron el positivismo en sus dos expresiones, la comtiana y la spenceriana, que correspondió en América Latina como en Europa a la industrialización de la sociedad. Se debe subrayar de antemano el carácter instrumental de esta filosofía: se trataba pues de una doctrina sociopolítica que servía de base ideológica a una fracción política, la burguesía ascendiente, que fue importada para afirmarse contra otras facciones de matiz conservador, sobre todo la oligarquía terrateniente: el ideal de aquélla era construir un estado, según el modelo democrático-burgués europeo, que sirviese a sus intereses. Sin embargo, detrás hizo irrupción el capital extranjero: de hecho, el positivismo fue la expresión de los intereses de los grupos modernizados de la oligarquía dominante y de los nuevos grupos vinculados al capital extranjero, y si bien representó, como lo observa el historiador húngaro Adám Anderle, una fuente de conquistas democráticas a corto plazo, a largo plazo intensificó la dependencia del subcontinente.142 La «occidentalización» de América Latina fue el resultado simultáneo de impulsos exteriores y de la acogida complaciente de parte de ciertos círculos de las élites. Con la utilización del avance técnico en los sectores de producción, comunicación y transporte, la expansión de la influencia del capitalismo

142

Ibid.

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industrial resultó incontenible. Si bien el liberalismo político pudo traer libertades básicas (como la libertad de cultos, por ejemplo) y la preocupación por el desarrollo de las instituciones, el positivismo, mezclado frecuentemente con el liberalismo económico, hizo que los países latinoamericanos entraran en dependencia cada vez mayor del extranjero, hecho que a su vez tuvo consecuencias directas sobre la vida cultural del subcontinente. En su ensayo de elocuente título El nativo no hizo la patria (1950), el argentino Manuel Ugarte denunció la dependencia cultural de las jóvenes naciones: «Pese a la independencia aparente, toda iniciativa y todo esfuerzo siguió ajustándose a fórmulas importadas.»' 43

La atención de América Latina se alejó de la esfera ibérica que representaba el oscurantismo y se dirigió hacia el «mundo moderno» encarnada sobre todo por Inglaterra, Francia y los EE. UU.: especialmente Europa se convirtió paulatinamente en la cuna del «Progreso», y «europeo» llegó a significar «civilizado». El positivismo casi resultó una religión (o una contra-religión) de las élites pensadoras y dirigentes, una nueva fe frente al catolicismo oscurantista, un sustituto de aquél: pues procedía de la entera confianza en la razón humana formulada por la Ilustración francesa, encargada de resolver todos los problemas, caracterizada por una fe optimista en el progreso y la ciencia que contrarrestaba con el pensamiento medieval jerárquico. Salvo en los EE. UU., en ninguna parte del mundo tuvieron tantos admiradores y discípulos Auguste Comte, Herbert Spencer y sus epígonos respectivos, Émile Littré, Stuart Mili, y ulteriormente la escuela penalista italiana de Cesare Lombroso y Enrico Ferri. Fue adoptado primero el comtismo que se presentaba como una filosofía de la ciencia, un sistema político y religioso; la primera interpretaba el desenvolvimiento universal según la «ley de los tres estados» (el «estado positivo», es decir, la última edad por la cual pasaba el pensamiento de la humanidad, representa el estado de la madurez y del conocimiento humano, el espíritu renuncia a buscar el «porqué» de las cosas y intenta determinar el «cómo»; el método positivista era científico), el sistema político positivista aspiraba a instaurar un orden social adaptado a la edad industrial, donde el poder espiritual se diferenciaba del político y la clase especulativa (filósofos, científicos, artistas) de la clase activa (comerciantes, industriales, agricultores), la religión positivista representaba la religión de la Humanidad. 144 S. Mili y H. Spencer

143

144

Ugarte, M.: «El nativo no hizo la patria» (1950), en: La nación latinoamericana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1978: 58. Comte, Auguste: Cours de philosophie positive (1828-1842), Système de politique positive (1851-1854), Catéchisme positive (1852).

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influyeron en la segunda generación positivista latinoamericana, la educada por los comtistas. Se puede ver en la corriente inglesa un instrumento para reforzar el liberalismo. De forma general, se puede decir que el positivismo comtiano influyó en el campo educativo y el positivismo spenceriano en el campo administrativo y político. Las influencias en las repúblicas latinoamericanas fueron diversas: en México, por ejemplo, fue adoptado primero el comtismo para luchar contra el caos político, promover el establecimiento del orden público y la realización de la reforma educativa (Gabino Barreda) y segundo el spencerismo para activar el progreso material (Justo Sierra); en Cuba, fue el spencerismo que prevaleció, pero en Brasil, el comtismo fue empleado por los fundadores de la República y se volvió un verdadero culto: el lema comtiano «Ordem e progresso» pasó a la bandera nacional brasileña. Cuando posteriormente desarrolló Comte sus concepciones especulativo-místicas (que fueron adoptadas en Chile y en Brasil, sobre todo), fue dejado de lado y la principal influencia resultó de los positivistas ingleses, sirviendo sus ideas principalmente de instrumentos a los grupos liberales empeñados en dar a sus países el progreso material: la sociedad, la cultura, la historia y el medio ambiente de América Latina fueron principalmente interpretados a partir de las diversas expresiones del positivismo inglés, principalmente a partir del evolucionismo spenceriano.

3.2. La perspectiva evolucionista El siglo xix está ampliamente dominado por la noción de evolución: la teoría evolucionista de Darwin tuvo gran resonancia en otras ramas del saber fuera de las «ciencias de la naturaleza», pues sirvió para confirmar teorías sociales, filosóficas y políticas: se procuró en el evolucionismo una respuesta a la cuestión de las diferencias sociales y nacionales. Sobre todo Herbert Spencer transpuso al plano social los conocimientos de la biología: la teoría evolucionista de Spencer, que estableció una analogía entre sociología y biología, las ciencias más modernas del siglo xix,145 intentó aplicar a las teorías sociales organicistas de Buffon, Comte y Alfred Lespinas las leyes evolutivas de la vida animal y vegetal expuestas por Charles Darwin: el neoempirismo de Spencer explicó los sucesos sociohistóricos como procesos de selección y adaptación en los cuales las luchas conflictivas entre los miembros de una sociedad, desiguales por naturaleza, conducían a una diferenciación creciente que desembocaba en la dominación de los más débiles por los más capaces, socialmente

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Términos introducidos respectivamente por Comte y Lamarck.

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hablando, o sea, las élites nacionales, y a escala mundial, los países industrializados; en esta situación de concurrencia total, cualquier intervención de parte de un estado social fue rechazada: la idea de aplicar a las sociedades humanas el principio de la eliminación de los menos aptos, la famosa fórmula spenceriana «the survival of the fíttest», ajena a Darwin, sintetiza el evolucionismo biológico-sociológico de Spencer.146 Spencer fue en su tiempo el más eficaz representante del pensamiento evolucionista y progresista: en su monumental obra A System of Synthetic Philosophy (1862-1896; 10 vol.), cuyo leitmotiv fue evolución y progreso, intenta unir y combinar el conocimiento entero de su tiempo. La base de su teoría es una ley evolutiva, que sirve de base a todos los fenómenos, la evolución siendo el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo, es decir, de lo simple a lo diferenciado; esta ley es aplicable a todos los dominios de la realidad: a la astronomía (paso de la materia inorgánica a la materia orgánica, los astros procediendo de la nebulosa primitiva/ teoría de Pierre-Simon Laplace), la psicología (todas las operaciones del espíritu proceden de la sensación por complicaciones sucesivas), y la sociología (las sociedades humanas pasaron del «estado militar» homogéneo al «estado industrial» heterogéneo, diferenciado por la división del trabajo). De allí desarrolló un simbolismo corporal sobre la nación, como lo habían hecho anteriormente Platón y Thomas Hobbes.147 La relación entre su pensamiento político, su evolucionismo general y su organicismo social es demasiado embrollada y confusa como para ser expuesta aquí en forma detallada, pero se puede poner de relieve que la finalidad general hacia el bien es subyacente a su pensamiento. Su teoría social además concebía el desarrollo de la sociedad humana del escalón más bajo, la sociedad primitiva (según su opinión: los «Bushmen», la raza más baja) hasta llegar a la nación moderna de tipo occidental, provista de un estado.148 Los latinoamericanos, que estaban decididos a pertenecer a la parte «moderna y civilizada» del mundo, adaptaron la teoría evolucionista spenceriana a su realidad, entre otras cosas para explicar su atraso y contrarrestar las aspiraciones hegemónicas de los EE. UU.; en 1880, en su ensayo Evolución política del pueblo mexicano, el mexicano Justo Sierra exponía sus deseos de modernizar y fortalecer su país para defenderlo del «Coloso del norte»:

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Patrick Tort atribuye a la antropologia darwinista, sin embargo, un rol-clave en esta equivocación. Cf.: «L'effet réversif de l'évolution. Fondements de l'anthropologie darwinienne», en: Tort, Patrick (ss la direction de): Darwinisme et société, P.U.F., Paris, 1992. Respectivamente: Politela y Leviathan ( 1651 ). Spencer, Herbert: «The social organism» (1860), en: The man versus the state, Liberty Classics edition, Indianapolis, 1981: 383-434.

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«Colonización, brazos y capitales para explotar nuestra gran riqueza, vias de comunicación para hacerla circular, tal era el desiderátum social; se trataba de que la República (...) pasase de la era militar a la era industrial, (...) [y que] pasase aceleradamente, porque el gigante que crecía a nuestro lado y que cada vez se aproximaba más a nosotros, a consecuencia del auge febril y agrícola de sus estados fronterizos y al incremento de sus vias férreas, tendía a absorbernos y disolvernos si nos encontraba débiles.» 149

Similares preocupaciones fueron formuladas por el chileno Francisco Bilbao y el cubano José Martí. A partir de 1867, junto con varios asistentes, Spencer coleccionó y clasificó muchísimos hechos relacionados con sociedades de diversos tipos, «primitivas» o «modernas», que fueron reunidos en Descriptive sociology.'50 En esta obra, donde Spencer expone descripciones de todo tipo de las más diversas sociedades (caracteres físicos, división del trabajo, organización política, religión, artesanías, nivel de conocimientos, sentimientos morales etc.), establece nítidas diferencias entre las diferentes razas humanas, entre los «bárbaros» de razas inferiores y la humanidad «superior».151 Resumiendo, se podría observar que la correlación entre biología y sociología, es decir, la aplicación del concepto evolucionista de Darwin a los hechos sociales, fortalecieron los viejos mitos sobre la desigualdad de los hombres y de las razas, o sea, las teorías sociales desigualitarias y el racismo: los grandes mitos racistas llevan desde entonces una máscara seudocientífica.

3.3. Las teorías racialistas Se puede vincular el desarrollo de las teorías racialistas decimonónicas con el positivismo mediante la afirmación del determinismo, especialmente a partir de los estudios sobre la herencia, como, por ejemplo, los del Dr. Prosper Lucas.152 El fuerte interés en las razas y en las teorías racialistas era una expresión importante del criterio «científico» del positivismo respecto al ser humano y a su sociedad, de la biología y de la antropología. A mediados del siglo

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Sierra, Justo: «Evolución política del pueblo mexicano», en: Zea, L. (1956): op. cit.: 42. Compilación por David Duncán en 1871, bajo la supervisión de H. Spencer, publicada por H. R. Tedder (ed.) en 1925 en Londres. Cf. Descriptive sociology, no. 4: «African races», T. W. Hill ed., London 1930, «The comparative psychology of man», en: Essay: scientific, political, and speculative, vol. 3, ch. XIII. En el Traité philosophique et physiologique de l'hérédité naturelle (2 vol. publicados en 1847 y 1850) encontró Émile Zola la teoría genética que aplicó a su obra Les RougonMacquart.

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xix surge una antropología «científica» que se funda igualmente en el concepto de evolución. La noción de antropología, aparecida en la segunda mitad del siglo xvin, corresponde entonces a una observación de los hechos humanos que da lugar a una reflexión general sobre las sociedades humanas, que se nutre de las descripciones etnográficas de los viajeros desde el siglo xvn y de las primeras tesis antropológicas ilustradas:'53 la antropología científica naciente se basa, entre otras, en las obras de J. F. Blumenbach que realizó el primer intento de clasificación de las razas humanas sobre el modelo de la botánica de Cari von Linné.154 Las teorías racialistas, que florecieron a partir de la mitad del siglo xix, corresponden al momento de la fundación de la antropología «científica» y profesional: en 1837 y 1839 respectivamente fueron fundadas la «Société ethnologique de Paris» y la «Ethnological Society of London». En esta época se da el comienzo de las clasificaciones raciales con la ayuda de la antropometría y la craneología, vías abiertas por Blumenbach.155 Se asiste entonces a la multiplicación de experiencias y análisis «empíricos» y abusivos mediante los estudios anatómicos y craneológicos, que «legitimaban» y «confirmaban» el estatuto «científico» de las diversas teorías racialistas: este proceso de legitimación era fundamental ya que el espíritu positivista que predominaba, requería la confirmación «empírica» de los argumentos enunciados teóricamente. François Jacob advirtió al respecto: «Ce ne sont pas les idées de la science que engendrent les passions. Ce sont les passions qui utilisent la science pour soutenir leur cause. La science ne conduit pas au racisme et à la haine. C'est la haine qui en appelle à la science pour justifier son racisme.» 1 5 6

Las tesis racialistas decimonónicas lograron un verdadero número de prestidigitación, que consistió en aislar el fenómeno racial del contexto sociohistórico, y de considerarlo únicamente desde el punto de vista biológico. Para los antropólogos del siglo xix, la raza humana, o bien es un tipo biológico inmutable (concepción fixista), o fue producida evolucionariamente por selección (concepción evolucionista o transformista); en los dos casos, se trata de respe-

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Cf. Bitterli, Urs: 'Die Wilden' und die 'Zivilisierten', C. H. Beck, München, 1976 y Kohl, Karl-Heinz: Entzauberter Blick. Das Bild vom Guten Wilden und die Erfahrung der Zivilisation, Suhrkamp Verlag, Frankflirt (M.), 1981. Die natürlichen Verschiedenheiten im Menschengeschlechte (1775) y Einteilung des Menschengeschlechts in fünf Hauptrassen (1806). Craniorum diversarium gentium ( 1799-1800) y Handbuch der vergleichenden Anatomie und Physiologie (1824). Citado en: Taguieff, Pierre-André: La force du préjugé, Éditions La Découverte, Paris, 1988: 102.

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tar la absolutización de las diferencias raciales de las razas humanas definidas como tipos naturales. La miscigenación destruye pues este orden «natural» de las especies y variedades del mundo viviente. La argumentación de los mixófobos157 siempre vuelve a los dos mitos de que los cuales partió: 1. el mito de la pureza, que remite a una edad de oro de la pureza de los tipos raciales, pureza original amenazada o perdida por las mezclas raciales. 2. el mito naturalista, según el cual sería contranatural mezclar lo que difiere por excelencia. De ahí que la retórica mixófoba florece sobre dos temas: la impureza y la inferioridad del mestizo.158 La tesis desigualitaria del diplomático francés Joseph Arthur de Gobineau contribuyó ampliamente a la divulgación de la idea de una jerarquía «natural» de las razas, del mito de la superioridad de la raza aria o nórdica (a la cual Gobineau se vanagloriaba de pertenecer)159 en boga en el siglo xix y de la mixofobia; a mediados de siglo publicó su ensayo Essai sur l'inégalité des races (1853-1855): el monogenismo de Gobineau no excluía la desigualdad congènita de las razas (el ario era superior al semita, el blanco al amarillo, a su vez superior al negro); la miscigenación racial crea nuevos tipos humanos, que no conducen al mejoramiento de la especie humana (como lo propugnaba Buffon y sus seguidores), sino a la extinción definitiva de la raza blanca y el final de su supuesta superioridad, o sea, de la aristocracia aria; el mestizaje, consecutivo a las conquistas europeas, extinguía la diversidad radical de las razas, caracterizadas por una eterna separación, tendía a una nivelación por abajo: los pueblos vencedores, cuya victoria demostraba, entre otras cosas, su superioridad, perdían de esta forma su beneficio al degenerar mediante el mestizaje. La «raza de los príncipes» degeneraba, para luego desaparecer. Gobineau no era el inventor de la superioridad de la raza blanca, ni del privilegio de los arios ni de la mixofobia: su propia tesis, de por sí una mezcla de todas las teorías sobre el mestizaje,160 sólo sistematizó las teorías anteriores publicadas al respecto desde el siglo xvm, tal como lo hizo Spencer. Éste últi157

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Utilizo el término divulgado por P.-A. Taguieff en: «Doctrines de la race et hantise du métissage», en: Métissages, Nouvelle revue d'ethnopsychiatrie, no. 17, Éditions La Pensée Sauvage, Grenoble, 1991. Ibid: Taguieff, Pierre-André: 56. Cf. Klemperer, Victor: LTI (1947), Reclam Verlag, Leipzig, 1975: 178-179; desde el siglo xvm, se destacaba una diferencia «racial» entre francos y galos, los ancestros respectivos de los «aristócratas» y de la plebe. Mauviel, Maurice: «Métissages biologiques et métissages culturels», en: Métissages / Littérature-histoire, Cahiers CRLH-CIRAOI no. 7, L'Harmattan 1992, T. I: 57.

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mo, cuya resonancia fue enorme en América Latina, contribuyó ampliamente a partir de 1867 a la divulgación de esta argumentación mixófoba en el caso de mezcla racial entre razas muy «desiguales»: «What effect is produced on mental nature by mixture of human races? (...) Some facts seem to show that mixture of human races extremely unlike produces a worthless type o f mind — a mind fitted neither for the kind o f life led by the higher o f the two races, nor for that led by the lower — a mind out of ajustment to all conditions o f life. Contrariwise, w e find that people of the same stock, slightly differentiated by lives carried on in unlike circunstances for many generations, produce by mixture a mental type having certain superiorities, (f.ex.: the Huguenots, the Celts and Anglo-Saxons in England).» 161

Tanto Gustave Le Bon en su obra Lois psychologiques de l'évolution des peuples (1894) como Georges Vacher de Lapouge en Les sélections naturelles (1896) retomaron esta argumentación mixófoba: el mestizaje fue presentado como un defecto genético, una ruptura del orden biológico que conduce incluso a la desaparición de la humanidad, a la extinción tanto de los blancos como de los negros y autóctonos indígenas, necesarios al trabajo. La posibilidad de adaptación de las diversas razas a sus medios ambientes respectivos según la explicación darwinista, sería destruida por la tesis mixófoba, pues la miscigenación racial ocasionaba la destrucción del orden biológico natural. El hombre de color fue considerado como un degenerado, el mestizo y el mulato eran biológicamente hablando instrumentos de contaminación y, socialmente, fueron considerados como seres desconfíables, traidores, con tendencias criminales. La tesis mixófoba gobiniana recibió en Francia poca resonancia, pero encontró mucha en América Latina. La mixofobia «erudita» europea se extiende desde mediados del siglo xix a los años 40 del siglo siguiente:162 en Europa fue explotada entre otros por el yerno de Richard Wagner, Houston Stewart Chamberlain, cuya interpretación ideológica de tinte racista de la historia influenció a su vez la teoría racista formulada por Adolf Hitler en Mein Kampf{ 1922) y divulgada por el nacionalsocialismo alemán.163 Pierre-André Taguieff destaca el carácter ideológico del racismo, que por una parte afirma la existencia de la jerarquía de las razas humanas, y que por otra, como sistema de valores, se confunde con una «moral» y una «política», proponiendo un programa de reconstrucción social.164

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/fó/.:432. En 1942 R. Martial publicó todavía su obra mixófoba Les métis. Chamberlain, Houston Stewart: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts (1899). Taguieff, Pierre-André (1988): op. cit.: 21-22.

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La admiración por el poder de la técnica y la expansión industrial y política europea llevó gradualmente a América Latina a la aceptación de las nuevas teorías evolucionistas, sociales y raciales, cuyas repercusiones eran imprevistas. Las lecciones de fatalismo étnico-biológico, adaptadas en Europa a las más diversas ramas del saber, incluso a la crítica literaria,165 fueron adoptadas en toda América Latina. Se incorporaron en el concepto de la nación criolla, modernizado por el positivismo pero todavía exclusivista, de las capas dirigentes de las jóvenes repúblicas. Los latinoamericanos, nada exentos de racismo, heredado de la colonia, no escaparon a la influencia del determinismo biológico de su época y justificaron, apoyándose en Spencer, Gobineau, Le Bon y Vacher de Lapouge, el reflujo brutal de los autóctonos y su sustitución por pueblos «civilizados». Crecieron, a partir de estas consideraciones, el menosprecio y la discriminación raciales ya existentes hacia las poblaciones de origen indígena y africana, y el deseo de reemplazarlos por inmigrantes europeos. La solución pensada fue intensificar la inmigración blanca de razas «puras» europeas que se concretó principalmente en el Cono Sur y Brasil: de ahí data el intento general de «blanqueamiento» o «branqueamento» del subcontinente, Frantz Fanón habló de «lactification»:166 una poderosa inmigración europea hacia los países de América Latina para volverse como los Estados Unidos del Sur; Domingo F. Sarmiento proponía: «Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos.» 1 6 7 «Hágase de la República Argentina la patria de todos los hombres que vengan de Europa.» 168

El boliviano Nicomedes Antelo llegó a proponer hasta la extinción de los indios y mestizos, y Sarmiento de los gauchos argentinos. Indios y negros, mestizos y mulatos eran considerados por los teóricos de la época como unos «depravados inferiores» y «perezosos», ya que no se interesaban por la exigencia hacia un aumento de la producción. Su actitud negativa ante el trabajo asalariado y las posibilidades de un nuevo sistema económico que sólo pensaba en explotarlos, fue interpretada como el resultado de su atavismo biológi165

166 167

168

Por ejemplo cf. el método de Hippolyte Taine (1828-1893), en Francia, que intentó explicar las causas y las «leyes» de la creación literaria según la raza, el medio y el momento en la introducción a su obra L'histoire de la littérature anglaise (1863). Fanon, Frantz: Peau noire, masques blancs, Éditions du Seuil, Paris, 1952: 38. Sarmiento, Domingo Faustino: «Conflictos y armonías de las razas en America» (1883), in: Zea, Leopoldo: Pensamiento positivista latinoamericano, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980: 139. Ibid:. «Argiropólis o la capital de los Estados confederados del Río de La Plata»: 69.

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co. Las teorías mixófobas resultaron fatales para el subcontinente donde la fusión racial había comenzado desde la Conquista, a diferencia de la América del Norte, y de cierto modo lo caracterizaba. El mestizaje proporcionaba una explicación de todas las tragedias de la historia latinoamericana: caudillismo, guerras civiles, anarquía, retraso técnico etc. Al respecto es reveladora la observación de Sarmiento: «Sin ir más lejos, ¿en qué se distingue la colonización del Norte de América? En que los anglosajones no admitieron a las razas indígenas, ni como socios, ni como siervos en su constitución social. ¿En qué se distingue la colonización española? En que la hizo un monopolio de su propia raza, que no salía de la edad media al trasladarse a América y que absorbió en su sangre una raza prehistórica servil.» 169

Los americanos —tanto del norte como del sur— analizaron sus sociedades por medio del aparato intelectual puesto a disposición por el evolucionismo, el organicismo social y la raciología: por una parte, los EE. UU., que se consideraban modernos, democráticos y eficaces porque eran una nación homogénea (ya que no se habían mezclado con los indios y los negros, marginándolos), pensaban tener el derecho de apoderarse de las naciones latinoamericanas atrasadas, por heterogéneas, justificando de esta forma sus ambiciones imperialistas; por otra parte, los pensadores latinoamericanos culparon a la composición racial del subcontinente al considerar los problemas y el retraso de su continente: el lento desarrollo de las instituciones democráticas y del progreso técnico se debía, según ellos, a la mezcla de razas y a la preponderancia de las razas «inferiores». A este respecto vale mencionar la interesante observación de Renato Ortiz170 sobre el desfase entre el tiempo de maduración de las diversas teorías racialistas y su vulgarización, y el momento en que los intelectuales brasileños escriben: pues hacia finales del siglo xix, una nueva escuela de antropólogos europeos o norteamericanos171 critican las antiguas teorías, poniendo en duda el concepto de «razas biológicas» y la asimilación de las razas a las nacionalidades; Edward B. Tylor,172 que fundó la etnología como ciencia autónoma, defendió desde 1871 un concepto etnológico de cultura y combatió con vehemencia la teoría de la degeneración de los «primitivos»: para él, la cultura es adquisición y no depende de la herencia biológica, es la expresión de la totalidad de la vida social del ser humano; Franz Boas173 se 169 170 171 172 173

Ibid.-. 135. Ortiz, Renato (1994): op. cit.: 28-30. Edward B. Tylor, Franz Boas, Paul Topinard, Denicker, Emile Durkheim. Cf. Primitive Culture (1871). Cf. Race, Language and Culture (1940).

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empeñó luego en demostrar lo absurdo de la idea de «raza» que dominaba en su época deconstruyéndola: no reconoce ni la inmutabilidad ni las supuestas características de las razas, ya que se mezclan y se seguirán mezclando sin cesar.174 R. Ortiz explica esta «selección» o desfase de parte de los intelectuales latinoamericanos en general, por la necesidad de argumentar el atraso de sus países. De mediados a finales del siglo xix sin embargo, no podían refutar estas tesis «científicas» racialistas europeas; los europeos prescribieron las reglas de juego de la identidad nacional, dictando cómo tenía que ser. La cuestión racial expuesta por los precursores de las ciencias sociales en América Latina tiene un contorno francamente racista: los fundadores de la etnología brasileña y cubana, Raymundo Nina Rodrigues (1870-1932) y Fernando Ortiz (1881-1969) denunciaron los males atávicos de las razas «inferiores» de sus respectivos países.175 Se tiene que destacar que ambos llegaron a la etnología a través de la «sociología criminal» de corte positivista y racista muy en boga por la época, la escuela de los italianos Cesare Lombroso176 y Enrico Ferri;177 el proyecto de legislación penal italiana de E. Ferri (1921) sirvió de modelo a las naciones latinoamericanas: el joven abogado F. Ortiz, influenciado por las tesis de los criminalistas italianos, presentó en 1926 su Proyecto oficial de código criminal cubano. En 1918 todavía, el geógrafo cubano Salvador Massip adoptaba la clasificación racial del alemán Blumenbach, destacando la superioridad de la raza blanca «caucásica» en relación con la negra.178 Estas teorías racialistas trabaron aún más la construcción de la identidad nacional en América Latina de por sí ya problemática: uno de los últimos intentos de definición del carácter nacional bajo la influencia de la tesis mixófoba, fueron los enfoques obsoletos del brasileño Paulo Prado Retrato do Brasil y del puertorriqueño Antonio S. Pedreira Insularismo, publicados respectivamente en 1928 y 1930. Tanto la identidad nacional cubana como la de las otras repúblicas latinoamericanas se forma con la influencia nefasta de estas tesis devastadoras.

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176 177 178

Cuche, D.: op. cit.: 16-19. Nina Rodrigues, Raymundo: As rafas humanas e a responsabilidade penal no Brasil (1894); Ortiz, Fernando: Los negros brujos (Apuntes para un estudio de etnología criminal) (1906). L'uomo deliquente (1876). E. Ferri se adhirió al partido fascista de Mussolini en 1926. Massip, Salvador: Introducción a la geografía humana, Imprenta 'El Siglo xx', La Habana, 1918: 11.

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3.4. £1 determinismo histórico y geográfico Conscientes del creciente desfase político y sobre todo económico entre la América del Norte y su contrapartida «latina», los pensadores y políticos latinoamericanos buscaron otras causas, además de estas «taras» raciales que no podían remediar, para explicar el atraso y la dependencia y procuraron unas explicaciones históricas y climático-geográficas. América Latina, a diferencia de Norteamérica, había sido colonizada por España y Portugal, pueblos que representaban en Europa el más profundo oscurantismo. D. F. Sarmiento ..vituperó las profundas huellas en América Latina de «las brutales e ignorantes tradiciones coloniales» de España: «esa rezagada de Europa (...) entre !a Edad Media y el siglo xix, unida a la Europa culta por un ancho istmo y separada del África bárbara por un angosto estrecho» 1 7 9

y optó por el modelo de modernidad y democracia de la otra América, los EE. UU. La idea de la «superioridad sajona» vs. «inferioridad latina» ya difundida, fue reactivada por la obra de Henry Th. Buckle (1821-1862), History of civilization in England (1857): su escrito, que tuvo mucho impacto en la Europa de su época, reactivó la imagen desacreditada de América Latina por las tesis de Montesquieu,180 Buffon181 y Cornelius de Pauw,182 que habían volcado la visión paradisíaca de América difundida desde Cristóbal Colón, difundiendo más bien la tesis de la inferioridad del medio americano y de la debilidad de sus especies animales y humanas. Los latinoamericanos, que habían adoptado la teoría climática de Montesquieu, las concepciones de Buffon y de C. de Pauw sobre el medio ambiente americano para interpretar su atraso, añaden a estas tesis el determinismo climático-geográfico de Buckle; éste no explicaba la diversidad de las civilizaciones humanas por la naturaleza del ser humano, es decir, por las razas, sino por factores geográficos. Hay que añadir que Buckle no desarrolló el determinismo raciológico en boga y que más bien se distanció incluso de las teorías raciales tendenciosas de su época.183 Buckle se propuso explicar el grado de desarrollo de las civilizaciones por los factores climáticos y geológicos en que se desenvolvían (como el calor y el sistema fluvial, la humedad y la 179 180 181 182

183

Sarmiento, D. F.: Facundo (1845), Editorial Losada, Buenos Aires, 1963: 18, 15. Montesquieu, C. L.: De l'esprit des lois (1748). Buffon, G. L. de (1749-1788): op. eil. Pauw, Cornelius de: Philosophische Untersuchungen über die Amerikaner oder wichtige Beyträge zur Geschichte des menschlichen Geschlechts, G. J. Decker & G. L. Winter, Berlin, 1769. Buckle, Henry Thomas: History of Civilization in England, D. Appleton and Cy, New York, 1885, Vol. I, Ch. II: 29-30, nota 1.

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fertilidad del suelo). Según él, las influencias climática y geológica eran determinantes sobre la organización social y el carácter de los seres humanos, la historia del hombre sólo era explicable por los aspectos naturales. Buckle desarrolló y teorizó la superioridad de Europa sobre el resto del mundo, y la superioridad del mundo anglosajón sobre el mundo latino: en su argumentación geográfica, el parámetro utilizado es Europa, y dentro de Europa, su propio país. El clima templado en Inglaterra resultó propicio para el desarrollo de la civilización inglesa, de ahí que la historia inglesa es la más armónica de Europa, no conoció convulsiones como Francia, por ejemplo; La Península ibérica, en cambio, conoce circunstancias naturales extremas y sufre además de terremotos: aquellas son las causas del oscurantismo ibérico, del atraso de la Península en comparación con el resto de Europa. La tesis de Buckle fue muy divulgada en América Latina: en Argentina (Sarmiento 184 ), en el Brasil (donde fue utilizada su «justificación» climatológica de los alisios responsable de la falta de civilización185), en Cuba (sobre todo por los positivistas como J. E. Varona y F. Ortiz); a mediados de este siglo, se podían encontrar posiciones provenientes del determinismo climático en la obra del geógrafo cubano Massip. 186 Los EE. UU., aprehendidos primeramente como modelo imitable (D. F. Sarmiento, Alberdi) fueron percibidos luego como amenaza hegemónica (F. Bilbao, J. Martí). La lucha ideológica de «superioridad sajona» vs. «inferioridad racial, natural e histórica latina» generó el más famoso ensayo de José Martí, Nuestra América (1891) y de José Enrique Rodó, Ariel (1901), para denunciar el imperialismo norteamericano que empezaba a tomar el lugar del viejo imperialismo español, ocupando el vacío de poder que éste fue dejando a lo largo del continente. Surgió también una corriente conservadora que hacía la apología del pasado colonial y aborrecía el imperialismo norteamericano, encabezada por Ricardo Levene (cuya continuación sería la tesis panhispanista), que destacaba la superioridad moral y cultural de la oligarquía y capas medias blancas con relación a los EE. UU. Pero la teoría de la degeneración debida a la colonización española fue aceptada por la gran mayoría de los escritores latinoamericanos de la época, justificando el atraso del cual era culpado el subcontinente por Europa y los EE. UU.: el chileno José Victorino Lastarria, 187 el argentino D. F. Sarmiento 188 el brasileño Manuel Bonfim, 189 los 184 185 186 187 188 189

Sarmiento, D. F. (1883/1980): op. cit.: 116. Ortiz, R. (1985/1994): op. cit.: 15, 17-18. Massip, S.: La Geografia y su importancia en la resolución de los problemas planteados a la nación cubana, Imprenta Universitaria, La Habana, 1951: 6. Lastarria, José Victorino: Investigaciones sobre la influencia social de la conquista y del sistema colonial de los españoles en Chile (1842). Sarmiento, Domingo Faustino: Conflicto y armonía de las razas en América ( 1883). Bonfim, Manuel: América Latina: Males de Origem (1903).

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cubanos J. E. Varona, Fernando Ortiz 190 y Calixto Masó. 191 La derrota de España después de la guerra «americano-española» en Cuba ofrecía una prueba para aquella tesis y un buen ejemplo de la victoria de un pueblo «más apto» sobre uno que le era «inferior». A finales del siglo xix se asiste a una invasión de «diagnosticadores» 192 latinoamericanos, principalmente argentinos, 193 del «continente enfermo», 194 que explicaban el retraso con relación a EE. UU. por el pasado colonial ibérico y el oscurantismo religioso católico, la disparidad racial, la mezcla de razas y la inferioridad del medio. En el Brasil, por ejemplo, Joao Capistrano de Abreu esbozó una teoría de la literatura nacional brasileña influenciada por las tesis de Buckle, Taine y Gobineau: los rasgos negativos del brasileño se debían esencialmente a la influencia del clima y del suelo, de la herencia colonial y racial, o sea, del mestizaje.' 95 Las lecciones de fatalismo biológico, geográfico, sociológico e histórico, que sirvieron para explicar la visión negativa del hombre tropical y mestizo, permanecerían hasta el primer cuarto del siglo xx: en los años 30, los esfuerzos de la antropología y la sociología latinoamericanas desembocarían en una revisión de estas suposiciones nefastas.

3.5. £1 esquema de la historia universal Distintas entre sí, todas estas teorías se encajan de tal forma que pueden ser consideradas bajo un aspecto único, el de la evolución histórica de los pueblos. Las grandes obras de la escuela evolucionista, que posibilitaron a la élite occidental una toma de conciencia de su poderío con la expansión mundial del capitalismo, se desarrollaron paralelamente a la gran expansión colonial y lo justificaron. Si las nuevas teorías históricas (A. Comte, H. Spencer, K. Marx, 190

191

192

193

194

195

Varona, José Enrique: El bandolerismo (1888), España ante la crítica moderna (1899); Ortiz, Fernando: Los negros brujos (1906); La Reconquista de América (1910). Masó y Vásquez, Calixto: El carácter cubano (Apuntes para un ensayo de psicología social) (1922: tesis de doctorado, publicación: 1941). Stabb, Martin (1967): América Latina en busca de una identidad, Monte Avila ed., Caracas, 1969: 23. Cf. Stabb, Martin: «La Argentina y el continente enfermo: positivismo y racismo en el ensayo argentino: 1898-1910», en: Actas de las terceras jornadas de investigación de la historia y literatura rioplatense y de los EE. UU., Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza 10-11.10.1968: 319-324. Por ejemplo: Alcides Arguedas (Bolivia), César Zumeta (Venezuela), Francisco García Calderón (Perú), Francisco Bulnes (México), Carlos Bunge, Manuel Ugarte, José Ingenieros y Agustín Alvarez (Argentina). Cf. Bosi, Alfredo: Historia concisa da literatura brasileira, Editora Cultrix, Sao Paulo, 1983: 276-278.

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E. B. Tylor, H. Morgan) adoptan, a pesar de su diversidad, la idea de la unidad de la especie humana (la posición poligenista, sin embargo, sigue vigente en la obra de G. Vacher de Lapouge y R. H. Chamberlain, por ejemplo), interpretan su diversidad a partir de sus respectivos desarrollos históricos. La investigación histórica, ciencia que iba viento en popa en el siglo xvm, condujo a una reflexión sobre las causas, las leyes y los fines que rigen el curso de los acontecimientos, según el modelo de las ciencias naturales, y desembocó en «una filosofía de la historia», concepto introducido por Voltaire.196 Pero cualquier filosofía de la historia resulta ser una interpretación de los acontecimientos históricos en función de una visión del mundo y de una idea del ser humano. Hacia mediados del siglo xvui, Voltaire percibía la historia universal como el proceso de desarrollo continuo de lo más oscuro de la ignorancia e insensatez hacia la victoria de la razón.197 Por la misma época, Anne Robert Turgot, contestando vehemente a los «bonsauvagistes», al procurar una explicación de las causas de las diferencias y analogías entre las culturas de los pueblos, concebía la historia de los pueblos como el terreno del progreso del espíritu humano hacia un perfeccionamiento creciente: su concepción de un progreso general de la especie humana, sin embargo, estaba directamente vinculado al desarrollo técnico-económico, e interpretaba el desenvolvimiento humano desde la etapa inicial de los pueblos primitivos a la de las naciones ilustradas.198 Reemplazando la concepción cristiana de la historia, cuyo providencialismo teológico fue formulado por última vez por Bossuet,199 las numerosas filosofías del progreso que aparecieron en el siglo xvm y xix, de los enciclopedistas a E. Renán, pasando por la teoría histórica hegeliana, se relacionan con las teorías evolucionistas. La noción de grados de desarrollo o grados históricos es el criterio decisivo del evolucionismo unilinear: según la teoría de la historia universal, la humanidad pasa gradualmente del estado salvaje al estado de la barbarie y luego a la civilización, que está representada por Occidente. La noción de «civilización» está vinculada directamente a la concepción progresista de la historia: el término, utilizado en Francia en el siglo xvm como un concepto unitario y únicamente en el singular, que designaba el afinamiento de las costumbres, llegó a significar para los filósofos reformistas el proceso que arrancaba a la humanidad de la ignorancia y la irracionalidad; la civilización, definida como un proceso de mejoramiento de las instituciones, de la

196

1.7 1.8

199

Cf. Voltaire, François Marie Arouet: Essai sur les moeurs et l'esprit des nation» (17441769). Ibid. Turgot, Anne Robert: Tableau philosophique des progrès successifs de l'esprit humain (1750). Bossuet, Jacques-Bénigne: Discours sur l'histoire universelle (1681)

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legislación y la educación, podía y debía ser extendida a todos los pueblos que formaban parte de la humanidad. 200 Una relación nueva entre el Occidente y el resto del mundo se estableció entonces, ya no expresada a través del recurso de la razón como en el siglo xvni, sino a través de una filosofía de la historia cuyo resultado incomparable resultaba el Occidente. En la segunda mitad del siglo xix, Europa es una sociedad en profundo proceso de transformación tratando de dotar a la historicidad de un nuevo sentido. Como lo observó Gérard Ledere: «Formulado de otra manera, el proselitismo etnocèntrico quiere apoyarse en la razón de la historia.»201

El esquema de la historia universal otorga a América Latina un puesto al margen, en la periferia del mundo occidental. La evolución latinoamericana fue interpretada desde la perspectiva del esquema de la historia universal, lo que implicaba «admitir» que el estadio civilizatorio de los países del subcontinente era «inferior» con relación a la etapa alcanzada por los países occidentales. Se asiste de esta manera a una transfomación completa de la figura del «buen salvaje», idealización temprana de la vida «auténtica» del indígena, en un «primitivo degenerado». 202 La teoría del «buen salvaje», transmitida del Renacimiento a la Ilustración, concebía al «salvaje» como un representante contemporáneo de los primeros seres humanos, como el prototipo que vive en la naturaleza «auténtica», antes de ser corrompido por el despotismo, la superstición y el amaneramiento de la Ilustración (Rousseau, Voltaire); la ideología del «buen salvaje» estaba estrechamente asociada al anticolonialismo ilustrado defendido sobre todo por Jean- Jacques Rousseau en su Discours sur l 'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) y expresaba una nueva relación de Europa con otros tipos de sociedades que el Occidente estaba destruyendo; el tema de la dulce y despreocupada felicidad del salvaje desaparece, sustituida por un nuevo estereotipo nacido al final del siglo xvni, que se mantuvo firme durante toda la era del colonialismo imperialista (y que el siglo xxi arrastrará todavía): el hombre primitivo es perezoso, producto de una naturaleza rebosante en la cual vive. 203 Hay que añadir al respecto que ya en la 200 201

202 203

Cuche, D.: op. cit.: 9-10. Leclerc, Gérard (1972): Anthropologie und Kolonialismus, Ullstein Verlag, Frankfurt (M.)-Berlin-Wien, 1976: 13. Leclerc, G.: op. cit.: 11-12. In: Montesquieu, C. L. de: De l'esprit des lois (1748); Buffon, G. L. de: Histoire naturelle, générale et particulière ( 1749-1788); Turgot, A. R. de: Tableau philosophique des progrès successifs de l'esprit humain (1750); Steuart, J.: Inquiry into the principles of political economy (1770).

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obra de algunos cronistas como Gonzalo Fernández de Oviedo —el «Oviedo mentiroso»—204 los indios estaban considerados como gente ociosa, repelente al trabajo (al maltrato y al trabajo forzoso).205 Por una parte, la antropología evolucionista decimonónica identifica la civilización con el Occidente industrial mediante la igualación de civilización y trabajo,206 resultando así la «civilización» un monopolio occidental, y provee una tipología de las sociedades sobre la base de sus respectivos niveles técnicos; por otra parte, justifica las empresas coloniales decimonónicas de Occidente, ofreciendo «justificaciones» antropológicas. Los postulados de la historia universal legitimaban la posición hegemónica del mundo occidental: la superioridad de su civilización provenía de las leyes naturales que orientan la historia de los pueblos; justificaba además su misión «civilizadora», tal como la inmortalizó Rudyard Kipling en su poema «The White Man's Burden» (The United States and the Phillipine Islands; 1899) para con las sociedades consideradas como «inferiores» y «primitivas, «half devil and half child».207 Según el criterio evolucionista de la historia universal, la heterogeneidad de los pueblos se diluye en el desarrollo unilinear mediante la misión civilizadora occidental: de ahí que la asimilación a los modelos de la sociedad occidental se vuelve el principio sacrosanto para los países no-occidentales, que pasará sin dificultad alguna, además, al siglo xx; hoy en día sigue vigente todavía la tentativa de reducir la riqueza y la originalidad de las culturas humanas a unas «réplicas innegablemente atrasadas de la civilización occidental.»208 La diversidad cultural fue concebida como una simple expresión de las diferentes etapas de un mismo proceso civilizatorio. El evolucionismo etnocèntrico decimonónico, al imaginar «estadios» de un desarrollo social unilinear, se autorizaba para clasificar las culturas «particulares» sobre la misma escala de «civilización»: bajo esta perspectiva, la diferencia cultural estaba llamada a desaparecer, tarde o temprano, sobre todo mediante la educación.

3.6. La reforma educativa Todo el discurso de la modernidad conlleva esta interpretación evolucionista del progreso necesario según el modelo occidental. Refiriéndose a la marcha 204

205 206

207 208

Martí, J.: «El Padre Las Casas», en: La Edad de Oro, Vol. III, no. 4, New York, septiembre de 1889, Editorial Gente Nueva, La Habana, 1979: 130. Fernández de Oviedo, Gonzalo: Historia general y natural de las Indias (1547). La noción de «civilización» fue concebida como la producción diferenciada de mercancías para el beneficio individual. Kipling, Rudyard: Verse, Hodder and Stoughton, London, 1977: 323. Lévi-Strauss, Claude: Race et histoire (1952), Éditions Gonthier, UNESCO, 1961: 32.

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de la historia, esta convicción ideológica de tipo universalista postula la unificación progresiva de la humanidad mediante la difusión de actitudes racionales, legado de la filosofía cartesiana que encarna el principio de la filosofía moderna. Frente a la heterogeneidad racial y cultural, se asumió en América Latina esta perspectiva evolucionista que derivaba de una fe casi religiosa en el progreso, cuya cima se identificaba con la cultura occidental que representaba la civilización: los particularismos locales se borrarían en beneficio de la semejanza mediante el amestizamiento cultural y biológico. El proyecto modernizador, que se propuso transformar orgánicamente la sociedad latinoamericana, se basó sobre esta concepción necesarista del progreso hacia una civilización mediante la asimilación creciente de las poblaciones: las particularidades de las minorías nacionales (o de las mayorías: Perú, Bolivia, México, por ejemplo), regionales, culturales y étnicas serían incorporadas por los grandes conjuntos nacionales que se constituían en estados, en naciones, haciéndolas desaparecer: los diferentes grupos étnicos (no-blancos) pasarían a formar parte de la nación, convirtiéndose en proletarios. Sus respectivas culturas se conservarían, cuando mucho, en calidad de documentos etnográficos, lo cual significaba una «museificación» de las culturas populares. Para entrar en el tren de la historia y la modernidad, esperando los frutos del mestizaje biológico, se adoptó una parte integrante de la filosofía oficial —el positivismo— para ingresar a la «civilización», y se cedió al mito de la educación: «palabra mágica» desde la Ilustración,209 la idea educativa hizo ampliamente parte de la cruzada para borrar el oscurantismo y llegar a la modernidad. Los latinoamericanos pusieron sus esperanzas en la influencia de la educación popular: aducían que los indios, negros y mestizos eran educables. La escuela es considerada como el templo republicano del perfeccionamiento intelectual y moral, que suprime los privilegios (se supone que no reproduce las desigualdades sociales) y neutraliza las diferencias culturales; efectivamente, en Francia después de la Revolución, las reformas educativas aceleraron la destrucción de las culturas regionales. Es mediante la socialización, de la cual la enseñanza representa un instrumento esencial, que uno se vuelve miembro de una colectividad nacional: la pertenencia y el sentimiento nacional nacen de la interiorización de los conocimientos, de las normas y de los valores comunes ensenados en la escuela. El concepto de educación resulta un fundamento de la idea de nación; si todos los teóricos de la nación (Rousseau, Kant, Fichte, Renán) insistieron sobre el papel de la enseñanza y de la educación, es porque el ciudadano se forma en la escuela: la instrucción pública, directamente organizada por el estado, es la institución de la nación por excelencia. Esta gran ambición social

209

Kohl, Karl-Heinz: op. cit.: 131-132.

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integradora, centralizadora y homogeneizadora fue divulgada en el mundo entero, está presente tanto en el proyecto educativo decimonónico latinoamericano como en la Turquía kemalista. Todos los que tuvieron la ambición de crear una nación rindieron culto a la enseñanza porque dispensa una ideología nacional y una memoria comunes. En América Latina, ofreció la posibilidad de nivelar, uniformizar y homogeneizar las diferencias culturales enseñando el modelo cultural nacional, a saber el de la clase dirigente. Se pensó realmente que el proceso de integración nacional a través de la enseñanza podía conducir a la reducción de los particularismos culturales, que el gran problema continental era fundamentalmente pedagógico: el bienestar nacional se realizaría educando al pueblo. Los intelectuales latinoamericanos tenían confianza en la capacidad de la enseñanza de borrar, por lo menos modificar, las cualidades negativas mencionadas anteriormente de los grupos que componían sus respectivas naciones. Es conocida la gran influencia de E. Renán en el subcontinente americano: fue adoptada su actitud condescendiente para con la «plebe», es decir, su solución de «elevan> a todos hacia la inteligencia mediante la enseñanza.210 Además del blanqueamiento de América Latina mediante la inmigración de europeos para alcanzar el nivel de la América del Norte, Sarmiento proponía una nivelación mediante el método educativo: «¿Qué le queda a esta América para seguir los destinos prósperos y libres de la otra? (...) Nivelarse por la nivelación del nivel intelectual (...). 2U

En México, la influencia de la pedagogía francesa resultó determinante,212 Gabino Barreda emprendió un vasto programa de educación popular, que fue calificado de «gran revolución» por José Martí;213 Barreda interpretaba el desorden de la sociedad mexicana como el resultado de la desigualdad cultural, que explicaba con la «ley de los tres estados» comtiana (algunos mexicanos se encontraban en el estadio teológico, otros en el metafísico, mientras la élite ya había alcanzado el estadio positivo); quiso remediar las supuestas causas de esta anarquía social mediante la planificación de la educación para alcanzar una ideología uniforme, o sea, «orden y progreso»;214 José Vasconcelos tomó luego el relevo. Numerosos intelectuales latinoamericanos pensaron también 210 2,1 212

213 214

In: «L'avenir de la science» (1848), en: OC, op. cit. : T. 3, capítulo XVII: 982-1018. Sarmiento, D. F. (1883/1980): 135, 138. Larroyo, Francisco: «La influencia de la pedagogía francesa en México», en: Filosofía y letras, T. 2, nos. 66-69, México, 1958: 13-23. Martí, José: op. cit. (1961), IXX: 313. «Ley orgánica de Instrucción pública en el Distrito federal»: 02.12.1867.

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en la educación como forma de superar el atraso de sus respectivas naciones: en Argentina, similares esfuerzos fueron emprendidos por Alfredo Ferreira, en Uruguay por José Enrique Rodó, en el Brasil por Alberto Torres y Manuel Bonfim, y en Venezuela por el gran reorganizador de la educación Andrés Bello, del cual Antonio Cándido comentó: «En la vocación continental de Andrés Bello es imposible distinguir la visión politica del proyecto pedagógico (.,.).» 215

En Cuba, fue E. J. Varona, positivista convencido, quien desde su cargo de secretario de Instrucción Pública emprendió la modernización de la enseñanza para remediar las carencias del sistema educativo cubano mediante el llamado «Plan Varona». No hay que minimizar el alcance de estas reformas educativas: los hombres educados en estas escuelas inundaron los más diversos sectores nacionales: administrativos, políticos, económicos y educativos; estas generaciones formadas por el positivismo realizaron un nuevo orden sociopolítico que defendía los intereses de la burguesía. Sin embargo, aun si partió parcialmente de buenas intenciones, el proyecto educacional en América Latina resultó una ficción según la cual los alumnos eran tratados de manera igual, independiente de sus características familiares, sociales o culturales, y siempre encubrió una campaña de blanqueamiento metafórico, un blanqueamiento mental y cultural. Además, muchísimos niños, por diversas razones, no tuvieron acceso a la escuela en el pasado, ni lo tienen en el presente.

3.7. El mestizaje Tanto el pluriculturalismo como la diversidad racial llegaron a ser tratados como estados provisorios: si el primero se resolvería mediante el proyecto educativo de incorporación e integración, el segundo se resolvería mediante el mestizaje biológico. La condición para alcanzar la heterogeneidad social del modelo de H. Spencer y anhelada por las repúblicas latinoamericanas, era la homogeneización racial de estas naciones.216 Con José Martí, la idea mestiza —primeramente de carácter continental— hizo su aparición, invirtiendo por completo la tesis mixófoba gobiniana, que presentaba al mestizo y el mulato como figura negativas y degeneradas, en el emblema de identidad subconti-

2,5

216

Cándido, Antonio: «Literatura y subdesarrollo», en: Fernández Moreno, César (ed.): América Latina en su literatura, Siglo XXI Editores - UNESCO, México, 1990: 341. Zea, Leopoldo: Las ideas en Iberoamérica en el siglo xix, Universidad Nacional de La Plata, La Plata, 1956: 43.

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nental y la garantía del porvenir de América Latina. Las naciones latinoamericanas, que habían tenido durante más de medio siglo el «problema» concreto de ser pueblos mestizos, al contrario de Europa y de EE. UU., optaron por una solución satisfactoria al gran desafío que representaba la heterogeneidad racial en el subcontinente, a saber, por la reevaluación del mestizaje. El mestizo ya no fue presentado como un instrumento de contaminación sino como un agente renovador: mediante la operación biológica del mestizaje, se diluían los componentes raciales diversos generando un nuevo producto —el latinoamericano— que por fin podía regocijarse de ser mestizo. Hoy en día, como por ejemplo para Miguel Barnet, el mestizaje latinoamericano resulta ser un «aporte sustancial al mundo».217 En las primeras décadas del siglo xx, los intelectuales latinoamericanos sintieron la necesidad de reivindicar a América Latina frente a Europa y a los EE. UU., de establecer y reafirmar una identidad propia, de crear formas de expresión artísticas capaces de expresar y difundir la singularidad de su cultura. La mesticidad, con la mulatidad en su versión caribeña, representan una teoría alternativa a las teorías racialistas decimonónicas, y expresan el instinto de conservación de la identidad latinoamericana frente al largo rechazo europeo y norteamericano. Al liberarse el tema del mestizaje de los viejos fantasmas y miedos antropológicos decimonónicos, de los clichés de «contranaturaleza», monstruosidad e inclasificabilidad, al superar los estereotipos negativos del mestizo (su supuesta doblez, traición y amoralidad), el mestizo salía de su marginalidad y aseguraba la reconciliación, la síntesis de dos o más comunidades opuestas (indios vs. blancos / negros vs. blancos), se volvía el vínculo solidario entre los diversos grupos étnicos. La rehabilitación y valorización de los diversos componentes culturales del subcontinente y sobre todo de la miscigenación racial posibilitaban la entrada de las naciones latinoamericanas en la historia universal y acababan con su exclusión. El ensalzamiento apologético de los valores del mestizaje representa además la sincera búsqueda de una fórmula unificadora que supere todo divisionismo. Entre los años 20 y 30 del siglo xx, se asistió a la conversión de la idea mestiza en una idea de alcance nacional: el concepto mestizo de la nación elaborado por las capas medias latinoamericanas, que conoció muchas variantes nacionales, no pregonaba la diversidad simultánea de las diversas etnias y razas sino todo lo contrario, a saber la desaparición paulatina de aquéllas mediante su mezcla. Pues las diversas variantes apuntaban a la supervivencia encubierta de la supremacía criolla, ya que contaban con la asimilación de las razas «inferiores» y culturas no-europeas al tronco cultural ibérico; es decir, la 217

En: «La historia como identidad», en: García, Daniel (ed.): Cuba: Cultura e identidad nacional, Ediciones Unión, La Habana, 1995: 217.

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cultura dominante estaba animada por el proyecto universalista de asimilación a la cultura del dominado. El mejor método para garantizar y consagrar la mitología de la unidad nacional adquirida históricamente fue la propuesta de la vía neutral del mestizaje que pudo enmascarar las discordancias internas. Esta ideología niveladora e integracionista pareció ser la mejor vía de síntesis de los componentes culturales y biológicos heterogéneos de la nación, en nombre del interés «general».

3.8. La modernidad periférica de América Latina En las primeras décadas del siglo xx pareció surgir una América Latina nueva: un nuevo orden se alzaba en cada país, ya no colonial sino apoyado en las ideas del progreso y la ciencia. El entusiasmo desbordante de las élites latinoamericanas para lo europeo y lo norteamericano resultó sin embargo bastante improductivo. Cabe preguntarse si no activó una reacción en el sentido inverso, ya que las masas denigradas se dirigieron con más intensidad hacia «lo suyo», nutriendo así la escisión socio-cultural inicial. Esto ocasionó una bipartición de la cultura nacional en una cultura popular de origen indígena o africana, por una parte, y una cultura «culta» de la élite nacional, por la otra. A pesar de los esfuerzos educativos y de la euforia causada por la teoría mestiza, los «subgrupos» demostraron una vitalidad absolutamente imprevista. El neocolonialismo intervino decisivamente, además, para acentuar la desarticulación inicial y reducir las clases gobernantes de esos mosaicos étnicos y sociales a un papel de intermediarias entre sus propios países y los centros de poder foráneos. Durante mucho tiempo, la unidad estatal y territorial de la nación quedó a cargo de regímenes autoritarios o de dictaduras militares, orientados a subordinar el conjunto del país a la preservación de las pautas precapitalistas de explotación interna, empalmada a la demanda neocolonial, bajo el poder hegemónico de una oligarquía comercial terrateniente asociada a esos intereses foráneos. Surgieron unos estados a la vez mediatizados y represivos, pero no nacionales: la afirmación nacional, tanto interna como externa, quedó truncada. En Cuba, la plena soberanía del país fue aplazada por la intromisión norteamericana en los asuntos nacionales por una parte, y por la otra, el racismo latente hacia los cubanos negros recrudeció cuando la Isla pasó a la esfera de control de los EE. UU. De forma general, los movimientos de tipo étnico no sólo no han desaparecido o perdido importancia, sino que se han intensificado y ganado un destacado lugar en dramas sociopolíticos que se escenifican en numerosos puntos del globo, también en Europa. La nación, cuya memoria y unidad asumieron los historiadores del siglo xix, fue muy cuestionada a finales del siglo xx, y

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por esta misma razón vuelve a ser un fenómeno en pleno auge, incluso para los historiadores: la reflexión sobre la nación, el pueblo y las identidades nacionales fue uno de los mayores temas del último Congreso Internacional de las ciencias históricas que tuvo lugar en Montreal (27.08.-03.09.1995). En todo caso, el proyecto modernizador en América Latina no llegó a transformar orgánicamente la sociedad porque no respondió, como se pudo ver anteriormente, a las transformaciones de las bases económicas ni a un verdadero proceso de modernización, sino a la importación de ideologías europeas concebidas bajo otras latitudes como respuestas a otras necesidades, introducidas por las élites latinoamericanas, constituidas por hombres de muchísima cultura. Éstos sin embargo demostraron más capacidad para acumular y asimilar las nuevas teorías que para enfrentarse con los problemas y las circunstancias de sus propios países. Cuando los consideraban, descubrían diferencias abismales con la realidad europea y norteamericana, constataban el gran «atraso» de parte del pueblo, se topaban incluso con culturas que les eran desconocidas y que rechazaban. Además, un vínculo estrecho caracterizaba su actividad política y la realización de sus fines personales. La recepción, transformación y reinterpretación de los modelos europeos por los intelectuales latinoamericanos según las necesidades y posibilidades de sus respectivas realidades no llegaron a incorporar radicalmente al subcontinente en la línea del progreso. Para retomar la fórmula de Sarmiento, las naciones latinoamericanas no llegaron a «ser EE. UU.». José Joaquín Branner observa: «En el mejor de los casos [el proyecto modernizador] habría producido una superposición de tiempos y espacios, una acumulación superpuesta de culturas, de donde resulta lo que hoy llamamos con el mismo nombre [América Latina] a 'varias entidades históricas», 218

fenómeno que Néstor García Canclini llamó «heterogeneidad multitemporal».219 Para Brunner, la falta de bases socioeconómicas sobre la que se asienta la modernidad latinoamericana ocasionó una derrota tanto en lo que se refiere a la implantación de la democracia como al nacimiento de un capitalismo nacional, y produjo una multiplicidad de lógicas, de ahí un nuevo tipo de «heterogeneidad cultural»:

218

219

Brunner, José Joaquín: «Los debates sobre la modernidad y el futuro de América Latina», en: Martner, Gonzalo (ed.): Diseños para el cambio (modelos socioculturales), Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1987: 88. García Canclini, Néstor (1990): op. cit.: 15. Esta noción corresponde a la segunda hipótesis de su trabajo.

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Cécile Leclercq «En el caso de América Latina (...) el motor de la modernidad — e l mercado internacional— provoca y luego refuerza un incesante movimiento de heterogeneización de la cultura, poniendo en juego, estimulando y reproduciendo una pluralidad de lógicas que actúan todas sobre ellas simultáneamente, entrecruzándose.» 220

Esta nueva heterogeneidad cultural, que significa mucho más que «culturas diversas de etnias, clases, grupos o regiones, o que mera superposición de culturas»,221 es una consecuencia directa de la marginación de América Latina del orden económico internacional, el producto de una «modernidad periférica», descentrada, cuyo centro cultural hegemónico es EE. UU.,222 lo que hizo decir a Carlos Fuentes que América Latina, metafóricamente, estaba «viajando en un furgón de cola».223 Continúa todavía el anhelado proyecto latinoamericano de pasar de una situación periférica y «subdesarrollada» a la de las naciones occidentales «modernas». N. García Canclini ahondó el análisis de estas «culturas híbridas» que constituyen la modernidad latinoamericana y le dan su perfil específico, dilatando considerablemente el horizonte de la investigación de la sociología de la cultura latinoamericana, al exponer cómo, dentro de la crisis de la modernidad occidental, de la que América Latina es parte (periférica), se transformaron las relaciones entre tradición, modernismo cultural y modernización socioeconómica.224 El liberalismo, el modelo mayoritariamente adoptado en América Latina, que generó una contradictoria y dependiente modernización, no resolvió los graves problemas sociales y económicos del continente, más bien agravó los antiguos (falta de preparación histórica de las clases dirigentes en el funcionamiento del modelo democrático, disparidades sociales y raciales) y creó nuevos (desempleo, migraciones masivas a las ciudades, gigantismo urbano, contaminación, alta criminalidad urbana, narcotráfico, abandono de millones de niños). ¿Habrá llegado a América Latina la democracia y la modernidad sólo de manera nominal y no esencial? En fin, el subcontinente está viviendo un desencanto provocado por el fin de las utopías sociales y políticas, causado por el fracaso económico de la ideología socialista, que fue un intento estructurado para organizar la sociedad, y por la instauración de un «nuevo orden» económico mundial, que la ata más aún a los intereses de los EE. UU. y de Europa; pues de manera general, el efecto hipnótico del gran modelo cultural actual en la mayor parte del mundo —el capitalismo norteamericano, exacerbado por la desintegración del bloque socialista europeo, es decir, la llamada «internacionalización de la cultu220

Brunner, J. J.: op. cit.: 102. ' Ibid:. 101. 222 Ibid.: 103, 112-113. 223 Fuentes, Carlos: «Viajando en un furgón de cola», en: Marras, Sergio: América Latina Marca registrada, Grupo Editorial Zeta, Buenos-Aires, 1992: 33-65. 224 García Canclini, N. (1990): op. cit. 22

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ra» bajo la hegemonía norteamericana, que equivale a una fagocitosis cultural sin precedente en la historia de la humanidad— así como la globalización de la economía, provocaron una crisis de los sistemas de valores, llamada «crisis de civilización», de no poca importancia. La caída de los referentes provocada por el nuevo modelo de referencia difundido sobre todo a través de los medios de comunicación masiva impide la constitución de una identidad sólida, y genera lo que Jean Cazeneuve llamó una «destructuración del ser humano».225 De hecho, los movimientos de reivindicación de identidad observados desde los años 1980 presentan, a pesar de su variedad y de su carácter inconexo, los síntomas relativamente coherentes de una serie de transformaciones fundamentales, embrolladas y orgánicamente ligadas, cuya confluencia ocasiona la gran mutación que afecta al mundo contemporáneo: lo que los sociólogos llaman «crisis de la modernidad» y los psicólogos «crisis de la civilización», corresponde a la globalización de la economía y a la división del trabajo, al advenimiento de la era de la comunicación y al debilitamiento de los estados-naciones tradicionales, acentuado por la reciente implosión del socialismo. Por un lado, el mundo se globaliza, por el otro, el multiculturalismo se acentúa.

3.9. El proyecto modernizador en la Cuba socialista Todo proyecto modernizador amenaza las identidades culturales particulares de un país. Las ideologías de la modernización, liberal o marxista, son niveladoras: su meta común es racionalizar técnicamente la vida social, sin medir ni considerar el impacto cultural. Como lo expuso claramente P.-A. Taguieff: «Le grand espoir d'un dépassement définitif des exclusivismes, cet héritage des Lumières, est le noyeau de l'utopie humanitaire moderne.» 226

El marxismo, modelo ideològico europeo adoptado en Cuba, basado igualmente sobre un concepto de modernización entendido como un progreso lineal que lleva a la modernidad, no difiere en esto del liberalismo y del positivismo: cree en las virtudes sociales del progreso técnico e industrial, en el papel emancipador de la civilización moderna y en la necesidad de superar «el atraso» gracias al desarrollo económico. Percibe la modernización como un proceso de transición y cambio en las estructuras de la economía y la sociedad: el paradigma histórico-marxista conoce el mismo progreso lineal de la ley de desarrollo (de la comunidad 225

226

Cazeneuve, Jean: «Individu et société», en: Encyclopédie de la psychologie, T. 2: «Psychologie sociale», Femand Nathan, Paris, 1972. Taguieff, Pierre-André (1988): op. cit.: 88.

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primitiva hasta el comunismo, pasando por la esclavitud, los regímenes feudal, capitalista y socialista). Además, presenta un proyecto social futurista utópico: el socialismo es considerado como el inicio de una nueva época histórica que habrá de culminar en el comunismo, es decir, una sociedad sin clases ni propiedad. Actualmente, sin embargo, Cuba intenta insertarse paulatinamente en la economía capitalista mundial, como China, para poder sobrevivir después del derrumbe del bloque socialista occidental y sobre todo de la ex-Unión Soviética. La noción de progresiva homogeneización sociocultural a través de la nivelación lograda por la vieja receta estatal educativa, está igualmente presente en el pensamiento de los fundadores del marxismo: frente a la variedad clasista, étnica, racial y cultural, la concepción necesarista del progreso hacia una sola civilización mediante una asimilación creciente fue adoptada tanto en la exUnión Soviética como en Cuba. Las singularidades de los subgrupos irían desapareciendo en la medida en que ascendieran la escala del progreso social. Esta exigencia de igualdad conduce sin embargo a un igualitarismo cultural y racial dudoso. De hecho, la semejanza es la relación donde mejor se encarna el ideal igualitario. Sin embargo, el programa marxista de reconstrucción social es otra gran máquina niveladora y uniformadora del mismo tipo que la máquina positivista mencionada anteriormente. Si en Cuba, a través de la campaña de alfabetización y la reforma educativa, se logró realmente la desaparición del desnivel entre las poblaciones blanca y negra —hecho desconocido en el resto del subcontinente—, se aspiró paralelamente a una homogeneización cultural de los dos principales grupos de la población cubana a través la inserción cultural del componente afrocubano al tronco hispánico. Existe una continuidad con el anterior ideal jacobino integracionista, centralizador y autoritario que aspira a la asimilación de individuos de procedencias diferentes al cuerpo nacional, o sea, a la disolución de lo étnico en lo nacional, a la supresión de lo plural (o lo dual) en la totalidad uniformada. Esta voluntad integradora y autoritaria está presente tanto en el proyecto político de un partido único (el P.C.C.) y gobierno unipersonal (Fidel Castro), como en el proyecto social de una sociedad sin clases (el comunismo), en el proyecto económico con el monocultivo del azúcar, así como en el proyecto mestizador, tanto en lo biológico como en lo cultural. El mestizaje, en su versión ortiziana, fue presentado como una nueva modalidad nacional: a veces como la base sobre la cual se desarrolla la Revolución, otras veces como una meta realista, un programa. Socialismo y mestizaje son las dos vertientes del proyecto cubano de integración nacional. Frente a la amenaza de fragmentación y disolución del orden social como consecuencia del modernismo secularista liberal como sucedió en América Latina, y frente a la supuesta atomización de la identidad como producto de la modernidad y de la globalización, la empresa uniformizadora cubana es un programa que aspira a la superación de la heterogeneidad social y cultural de la sociedad.

III. La identidad nacional «L 'identité est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu 'il ait jamais d'existence réel.» Claude Lévi-Strauss

1. Noción general de identidad 1.1. Concepto multidisciplinario La noción de identidad que me he propuesto examinar para elucidar mi objeto de investigación —la cubanidad— es un concepto ambiguo, ambivalente y multidisciplinario. Con razón fue calificada por Claude Lévi-Strauss de «concepto encrucijada»:1 se trata pues de una noción empleada en las ciencias humanas como un concepto global, utilizado cada vez más frecuentemente con acepciones muy distintas. El concepto de identidad se caracteriza por su polisemia y su fluidez. La diversidad de las posibles perspectivas y respuestas, evidenciadas por la complejidad del término, conduce directamente a un problema de orden metodológico: el estudio del concepto de identidad, por ser precisamente un fenómeno multifacético, requiere un acercamiento interdisciplinario, multifocal y complementario. Michel Foucault ya observó que todas las ciencias sociales se entrecruzan y se interpretan las unas a las otras.2 Desde luego, no ambiciono abordarlas todas en este trabajo. Pero el objetivo es hacer de este concepto elástico un instrumento operativo para lograr un pensamiento teórico-metodológico coherente que me permita aproximarme al concepto de cubanidad, sujeto —como toda identidad cultural y nacional— a una gran diversidad de enfoques y de interpretaciones. Puede parecer una apuesta de proponer una investigación sobre la identidad, ya que este tema requiere una triangulación de metodologías. Pero me parece imposible abordar con seriedad la noción de cubanidad sin haber recurrido previamente a un anáLévi-Strauss, Claude: L'identité (Séminaire interdisciplinaire dirigé par C. L.-S., 19741975), Éditions Grasset, Paris, 1977: 9. Foucault, Michel: «Une archéologie des sciences humaines», en: Les mots et les choses, Éditions Gallimard, Paris, 1966: 369.

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lisis de este concepto. Añadiré que las nociones de identidad tanto cultural como nacional desbordan las disciplinas, y que, por esta razón, no se puede respetar estrictamente las fronteras académicas al aprehenderlas: conviene destacar que la convergencia de las ciencias sociales y la literatura contribuye sin duda alguna a explorar con mejores resultados las realidades culturales y nacionales: de hecho, el principio de vasos comunicantes a este nivel genera un enriquecimiento recíproco de valor inestimable. La realidad explica la ficción y viceversa. En sociedades poscoloniales como la cubana, donde la identidad nacional resultó fragmentada y por ende conflictiva, la literatura tematiza frecuentemente este fenómeno, volviéndose un espacio propicio para la creación y la representación de la identidad colectiva. Al consultar las más diversas actas de congresos y obras especializadas, se constata rápidamente que no existen definiciones satisfactorias de la noción de identidad. 3 Al final del seminario interdisciplinario que dirigió en 1974-1975 sobre el tema «identidad», Claude Lévi-Strauss llegaba a la abrumadora conclusión de que la utilización de la noción de identidad comienza por una crítica de aquélla y que su existencia es puramente teórica. 4 Este concepto efectivamente se deja más fácilmente proclamar que precisar con claridad: a él recurren los sectores más diversos del saber, otorgándole múltiples significados: si resulta tan difícil discernir y definir la identidad, es precisamente por su carácter multidimensional y dinámico, que le otorga tanta flexibilidad. Su carácter fluctuante posibilita una diversidad de interpretaciones: la identidad conoce variaciones, se presta a reformulaciones, e incluso manipulaciones.

1.2. Un concepto moderno La preocupación por la identidad, sea individual o colectiva, regional o nacional, étnica o cultural, es relativamente moderna. Las grandes preguntas sobre la identidad remiten frecuentemente a la cuestión de cultura: denuncian las crisis culturales. La preservación de la identidad, tanto individual como colectiva, está vinculada a la defensa de la autonomía cultural. De aparición reciente —es en los EE. UU. que la idea de identidad cultural fue conceptualizada en los años 50 por la psicología social para abordar los problemas de los inmigrantes—, el concepto de identidad cultural ha conocido numerosas definicio-

3

4

Cf. seminario bajo la dirección de Ancelovici, M.; Dupuis-Déri, F., del 24.05.1997, Librairie du Québec, Paris y el libro al origen del debate: ibíd.: L'Archipel identitaire, Éditions du Boréal, Montréal, 1997, que presenta once puntos de vista de filósofos, políticos y escritores norteamericanos, canadienses y franceses sobre el tema. Op. cit.: 331,332.

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nes y (re)interpretaciones. La noción de cultura, inherente —tal como la de identidad— a la reflexión de todas las ciencias sociales, resulta necesaria para pensar la unidad de la humanidad en su diversidad de otro modo que en términos biológicos. Tanto el concepto de «identidad» como el de «cultura» conocen un éxito importante en las ciencias sociales y aún fuera de ellas. Desde la última década, el concepto de identidad ha sido utilizado de forma inflacionista, cosa que fue y es objeto de crítica constructiva. Ya en su obra clásica L 'identité (1977), Lévi-Strauss observa que «una moda pretenciosa lo explota.»5 Desde luego, las palabras de moda no surgen por casualidad, sino más bien atestiguan que ciertos problemas y aspectos de la experiencia humana han adquirido de repente mayor importancia. El empleo excesivo de la palabra seguramente refleja el hecho de que, tanto para cada individuo como para los grupos sociales y las entidades políticas, la cuestión del sentimiento de pertenencia y de exclusión, así como la autodeterminación, se están volviendo cada vez más complejas, por diversas razones: los importantes movimientos migratorios, y por lo tanto la «mezcla» de culturas, el fenómeno del turismo, la «norteamericanización» del planeta, la globalización. Los problemas de identidad nacional y cultural surgen en medio de un mundo bajo la hegemonía del capital transnacional y su pretensión de globalizar su dominio homogeneizando las culturas y las naciones al igual que ocurre en la producción, la distribución y el cambio.6 El desarrollo de aquella problemática está situado muchas veces en el cuadro de debilitamiento del estado-nación, de la extensión de la integración política supranacional y en cierta forma, de la mundialización de la economía. Denys Cuche percibe la actual moda de la identidad como el prolongamiento del fenómeno de exaltación de la dificultad surgida en los años setenta, que resultó de movimientos ideológicos muy diversos, cuando no opuestos, oscilando entre la apología y el rechazo de la sociedad multicultural.7 Los conceptos aparecen para formular preguntas que se plantean en períodos históricos, contextos sociales y políticos específicos. Nombrar es a la vez plantear el problema, y de cierta manera es intentar resolverlo. Pero en las palabras de moda, las dificultades no suelen resolverse, más bien los problemas inherentes —que los engendran— son absorbidos: el concepto de identidad es más bien una fórmula vacía o un conjuro.

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7

Lévi-Strauss, C.: op. cit.: 9. Cf. Martin, H. P.; Schumann, H.: Die Globalisierungsfalle, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1996, Brunner, J. J. (1987): op. cit. Cuche, Denys: La notion de culture dans les sciences sociales, Éditions La Découverte, Paris, 1996: 83.

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Ya que el concepto de identidad es una fórmula relativamente vaga que puede remitir a cualquiera de sus particularidades, su utilización resulta muy ambigua. El intento de precisar el concepto agregándole el adjetivo «cultural» no ayuda a la explicación: el epíteto definitorio «cultural» está a su vez sujeto a una pluralidad de definiciones posibles, y necesita él también ser analizado con mucha precisión. Por su parte, el tema de la identidad nacional, portador de esperanzas de unidad, no encuentra solución en sí, por el contrario, aparece como uno de los lugares privilegiados de enfrentamientos ideológicos. Si bien el concepto de identidad resulta ser un término reciente por una parte, e impreciso por otra, que se mueve en una indefinición propicia a muchísimas confusiones y manipulaciones, fue siempre indispensable tanto a nivel individual como colectivo: la necesidad de un sentido de identificación es básica a cualquier ser humano. La identidad es en primer lugar un sentimiento de pertenencia.

1.3. Un concepto duplo El sentido etimológico de la palabra (de la raíz latina «ídem»: lo mismo) remite a una comparación (idéntico a X) implicando de esta manera una diferenciación (diferente de Y). Toda identidad se determina refiriéndose a otra que no es igual, es decir, uno llega a conocerse cuestionándose al mismo tiempo, hecho que constituye la primera de una serie de paradojas referente al tema, y viceversa, no se puede situar al otro sino en relación con uno mismo. La diferenciación es la condición sine qua non de la identificación: esta constatación es un dato básico de la realidad interhumana. La identidad se caracteriza tanto por la gestión de las semejanzas como por la afirmación de las diferencias. Desde un principio, se puede retener que se trata de un concepto duplo, situado en la intersección de dos polos opuestos de afirmación y negación, de integración y diferenciación, fluctuando sin cesar entre la conciencia de mismidad y la conciencia de diversidad; de ahí el primer aspecto de su relatividad. No existe una identidad en sí, ni siquiera únicamente para sí: la identidad resulta siempre de una relación con el otro. Toda identificación es al mismo tiempo una diferenciación. Identidad y alteridad están relacionadas dialécticamente: la identificación corre pareja con la diferenciación, es decir, la identidad es siempre la resultante de un proceso de identificación en el seno de una situación relacional. En su famosa obra Race et histoire (1952), Lévi-Strauss observa que la mayoría de los pueblos llamados «primitivos» consideran que la humanidad acaba más allá de sus propias fronteras étnicas o lingüísticas, y por lo tanto se autodesignan por un etnónimo que significa según los casos por ejemplo «los

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hombres» o los «verdaderos» por oposición a los otros, los extranjeros, que no participan de estas virtudes. Esta actitud etnocéntrica universal, bajo formas diversas según las sociedades y las épocas, destacada por Lévi-Strauss,8 puede ser ilustrada con algunos ejemplos simples pero reveladores: los indios «Cheyenne» se denominaban antes de su gran traslado forzado «Dzitsístas» («nuestro gran pueblo»), los indios Skagit se autodesignan «Hum-a-luh» («nuestro pueblo»), los indios Winnebago (cuyo nombre recibieron de otra tribu) se autodesignaban «Hotchangara» («el pueblo con el verdadero idioma») y la denominación «Inuits» significa «nosotros los humanos». Se puede añadir el ejemplo más moderno pero no menos revelador del movimiento y partido separatista irlandés «Sinn Fein», fundado en 1905, cuyo nombre («nosotros solos») implica una diferenciación cultural y una separación política de Inglaterra.

1.4. Un concepto dinámico La noción de «identidad» es un concepto proveniente originalmente de la lógica filosófica: la identidad es la relación que cada individuo tiene consigo mismo a lo largo de su existencia; en su sentido más fuerte, es una noción existencial.9 Luego fue muy desarrollado en psicología en los últimos decenios, y paralelamente su empleo fue extendido a las diversas ciencias sociales. La acepción de la noción de identidad se refiere primeramente al individuo. Hay que retener esto como punto de partida porque la reivindicación de la identidad colectiva utiliza generalmente el concepto en un sentido análogo: transfiere el concepto de identidad asociado al individuo, a la unidad de individuos, lo que requiere cierta explicación. Tanto la identificación individual como el sentimiento de diferencia son procesos psicológicos esenciales de la formación de la personalidad, que nacen de una necesidad de coherencia interna del sistema psíquico del individuo que se cristaliza en la búsqueda de la afirmación de sí. La identidad es solamente visible y comprensible en su dimensión social. Para la psicología social, la identidad es una herramienta que permite pensar la articulación de lo psicológico y de lo social en un individuo: expresa la resultante de las diversas interpretaciones entre el individuo y su medio ambiente, tanto cercano como lejano. De la conciencia de sí, a través de procesos de identificación con otros y de diferenciación de otros, resulta la identidad, que permite al individuo orientarse en el sistema social y ser él mismo localizado socialmente. 8

9

Lévi-Strauss, Claude: Race et histoire (1952), Éditions Gonthier, UNESCO, 1961: 1921. Ferret, Stéphane: L'identité, Éditions Flammarion, Paris, 1998: 11.

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Quisiera destacar aquí que tanto la acepción básica de la construcción de la identidad en lo que se refiere al intercambio permanente del individuo con otros, como la caracterización de la identidad como proceso individual de cambio, abarcan un momento dinámico. Si las identificaciones de la niñez son capitales para la formación de la personalidad adulta, no son las únicas que contribuyen a la edificación de la personalidad. Diferentes modelos surgen para el individuo a lo largo de su vida. A cada etapa, a cada edad, a cada situación, el individuo adopta modelos, o mejor dicho, fragmentos de modelos, y los adapta a su personalidad básica: 10 de esta forma, la afirmación de sí se profundiza modificándose a través de los diferentes estadios de la personalidad. El físico y filósofo austríaco Ernst Mach (1838-1916), fundador del empiriocriticismo, aplicó un relativismo radical para definir el individuo, el cual según él es sólo una instancia en movimiento perpetuo, sometido continuamente a lo efímero de las sensaciones e impresiones, o sea, el yo —de su nacimiento hasta su muerte— sólo conoce transformaciones." En todo caso, se puede llegar a la conclusión de que la identidad individual es un constructo analítico que designa la capacidad del individuo de tomar conciencia de la continuidad de su vida y de su unicidad más allá de todos los cambios y rupturas. La identidad individual no es algo fijo, evoluciona por sus propios procesos de identificación, de asimilación y de rechazos selectivos; se forma progresivamente, se reorganiza y se modifica sin cesar. La identidad, aparentemente entendida como invariable, es en realidad una categoría procesual: no significa una serie de comportamientos determinables y descriptibles, sino que se construye mediante readaptaciones constantes durante la vida del individuo, mediante nuevas respuestas a situaciones dadas, mediante nuevas organizaciones intermedias a las metas propias y a las expectativas ajenas. Hay que tener presente este aspecto dinámico —que ya caracteriza a la identidad individual— al ocuparse de la identidad colectiva, para que ésta no quede reducida a estereotipos tradicionales.

1.5. La identidad individual El primer aspecto de la identidad es de orden social-psicológico: la formación de la identidad es primero un sistema de adaptación al medio ambiente; incluye un proceso inconsciente de integración de normas sociales y valores culturales: el niño aprende y asimila las reglas colectivas para evitar el disgusto de 10

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Mucchielli, Alex: L'identité, P.U.F., Paris, 1986: 39. Mach, Ernst: Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen (1900).

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los padres y la sociedad, percibido como una amenaza sobre las relaciones afectivas y sobre el autoprestigio, es decir, la identidad individual procede históricamente de la identidad colectiva.12 Mientras los nexos psicológico y social de la construcción y conservación de la identidad han sido objeto de discusiones teóricas, se ha considerado menos las condiciones e implicaciones culturales de la identidad. Probablemente porque la dimensión cultural de la identidad en general no aparece separadamente: está contenida en las interacciones sociales. La cuestión de la identidad cultural remite a la cuestión más amplia de la identidad social de la cual es uno de los componentes. La identificación con un grupo incluye también reglas comunes de conducta y pone la mira en contenidos comunes: metas, valores y normas. Cultura e identidad, entonces, son conceptos que remiten a una misma realidad pero vista bajo ángulos diferentes. Sin embargo, como lo precisó D. Cuche, si las nociones de «cultura» e «identidad» están estrechamente vinculadas, no pueden ser confundidas enteramente: la cultura puede funcionar sin conciencia de identidad cuando las estrategias de identidad pueden manipular y aun modificar una cultura. Si la cultura consta en gran parte de procesos inconscientes (la identidad está expresada en ciertos patrones culturales, la mayoría de los cuales no son registrados conscientemente como tales: por ejemplo la forma de expresarse verbalmente, la manera de amueblar su casa, de vestirse, de alimentarse etc.13), la identidad remite a una norma de pertenencia más o menos consciente.14 Para Hermann Bausinger, la función de la cultura es regular las relaciones sociales con el medio ambiente, que debe ser reajustado a todos los cambios. La dimensión cultural de la identidad remite al dominio de ideas e ideologías a través de los asuntos de lo cotidiano: Pierre Bourdieu analizó cómo, a través de las estructuras culturales interiorizadas en lo cotidiano —el «habitus»— las clases hegemónicas construyen y reproducen la legitimidad de su poder.15 Vale mencionar el hecho de que los diferentes análisis culturales (como las obras de Raymond Williams, Pierre Bourdieu y J. W. Lapierre por ejemplo) que denuncian el simulacro de democratización cultural, provienen de la sociología de la cultura, que a su vez constituye un capítulo de la sociología del poder; ésta se desarrolla paralelamente a los estudios de los «nuevos» filósofos franceses sobre filosofía y poder: Bernard-Henry Lévy (universalidad y poder), André Glucksmann (saber y poder), Guy Lardreau y Christian Jamblet (deseo y poder).

12 13

14

"

Ibid.: 20-22, 68-73. Bausinger, Hermann: Kulturelle Identität, Deutsche UNESCO Kommission, Bonn, 1982: 14. Cuche, D. (1996): op. cit.: 83. Bourdieu, Pierre: Raisons pratiques (Sur la théorie de l'action), Le Seuil, Paris, 1996 (e.o.).

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La identidad individual o personal se deja designar como un sistema equilibrado de pertenencia. 16 Se puede señalar la heterogeneidad de las pertenencias que se manifiesta en la variedad de los roles individuales: el individuo desenvuelve varios papeles ya que toma parte de diferentes grupos dentro de la estructura social (contactos con la familia, los colegas de trabajo, los parientes, el vecindario etc.). Cada individuo está provisto de una identidad plural, es decir, dotado de una serie de identidades que activa sucesiva o simultáneamente según los contextos, pues la identidad individual es una configuración a geometría variable que se define siempre a partir de relaciones e interacciones múltiples. Hoy los contactos se han multiplicado, de ahí que la identidad, incluso a nivel individual sea más heterogénea y confusa. Este cambio se desarrolla paralelamente al desplazamiento del problema del terruño o de la tierra natal; el apego al terruño era antes mucho más unívoco. Hoy la movilidad considerable cuestiona la pertenencia local; los vecindarios cambian y son reemplazados, por ejemplo, por grupos de intereses. Para Jean-François Lyotard: «Le soi (...) est pris dans une texture de relations plus complexe et plus mobile que jamais.» 1 7

Estos cambios fundamentales sin embargo no tienen el efecto desintegrador que se podría esperar: la complejidad no impide la identidad. Desde luego, este fenómeno de «multipertenencia» se aplica igualmente a nivel cultural: la multiculturalidad puede ser vivida por un individuo, un grupo o una nación. Para resumir, se podría decir que la identidad individual es un conjunto de referentes materiales, subjetivos y sociales así como un conjunto de proceso de integración y de síntesis cognitivo; pero este conjunto sólo existe porque el sentimiento de identidad le da coherencia y sentido. 18 Ya que la noción de identidad fue aclarada de forma general, se puede osar ahora el salto cualitativo del constructo de la identidad personal al constructo de la identidad colectiva: la transferencia no se efectúa sin problemas.

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Todos los problemas y crisis de identidad se deben a una frustración o perjuicio a uno o varios elementos de este sistema. Estas disonancias de identidad pueden ocurrir igualmente a nivel colectivo/nacional. En: La condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris, 1979: 31. Mucchielli, A.: op. cit.: 89.

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2. La identidad colectiva 2.1. Un concepto reciente Como todo tipo de identidad, la identidad colectiva está afectada por muchas confusiones, ya que cubre múltiples dimensiones: grupal, regional, nacional, territorial, étnica, religiosa, cultural. El sociólogo L. W. Lapierre precisa que el concepto de identidad colectiva, que pertenece a la categoría «objeto de investigación», no explica nada, sólo define un conjunto de fenómenos investigados por las ciencias sociales.19 La aparición de este concepto en las ciencias sociales es reciente: corresponde al brote de movimientos sociales hacia el año 1968, que apelan a la identidad de un grupo o una categoría social para contestar a una relación de dominación y reivindicar la autonomía; estos movimientos de minorías étnicas, lingüisticas y/o culturales siempre reivindicaron su existencia, pero sólo llegaron a imponerse en el campo de las ciencias sociales en el momento en que coincidieron con la crisis del estado-nación y su soberanía, atacada por arriba (por el dominio hegemónico de las grandes potencias y el poder de las multinacionales) y por abajo (por las reivindicaciones regionalistas y los particularismos culturales); con el triunfo de lo económico en su versión norteamericana (lo que G. Alvi nombró «el siglo americano»20) o frente a lo que se denomina «globalización», proliferan unos fenómenos que interfieren nuestros puntos de referencia habituales, como la mezcla de las culturas, el «multiculturalismo», los repliegues de identidad bajo formas que van de la defensa de las tradiciones locales a la «purificación étnica» en versión yugoslava. A la fragmentación del estado-nación debilitado por el sistema global, se opone la reafirmación de las identidades étnicas o regionales, y movimientos de etnización o de reidentificación; sin embargo, no se debe sobrevalorar el vínculo entre globalización y crisis de identidad: las reivindicaciones de identidad reaccionan también a un desmantelamiento del orden anterior, sea nacional, neocolonial o socialista. De modo que la identidad colectiva no puede ya ser planteada como un «ser natural» (la raza, la sangre, el terruño, el país, el idioma etc.) sino como un agente de innovación social, una orientación de acción colectiva hacia otras relaciones sociales, otros modelos de organización política, de desarrollo económico, u otros modelos culturales. Pues la problemática de la identidad colectiva no es nueva: siempre surge cuando el grupo entra en contacto con otro(s) grupo(s) y los respectivos sistemas culturales / los respectivos intereses económicos o políticos se enfrentan. "

Lapierre, J. W.: «L'identité collective, objet paradoxal: d'où nous vient-il?», en: Recherches sociologiques, vol. XV, nos. 2/3, Leuwen/Louvain, 1984: 196.

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De forma general, se puede avanzar que el concepto de identidad colectiva designa lo que hace la unidad de un grupo (o de una nación), su diferencia con relación a otros grupos (a otras naciones), un conjunto singular de características propias que significa y simboliza esta unidad y esta diferencia, e igualmente la permanencia de este grupo en el tiempo, a través de la historia, a pesar de todos los cambios que lo afectaron. Quisiera considerar ahora las manifestaciones relacional, situacional e instrumental de este concepto, y luego su continuidad temporal.

2.2. El aspecto relacional de la identidad colectiva La relación dialéctica de la identidad y de la alteridad surge tanto a nivel individual como colectivo, ya que el sentimiento de diferencia fundamenta también la identidad colectiva: los miembros de un grupo perciben diferencialmente su pertenencia al tomar conciencia de lo que les diferencia de otro grupo; es decir que las naciones, como los individuos, se definen oponiéndose. La concepción de la identidad colectiva como manifestación relacional, tal como la elaboró Frederik Barth en su obra precursora (1969), 21 enfoca el fenómeno de identidad colectiva en el orden de las relaciones entre los grupos sociales, y por extensión, nacionales. Para él, la identidad colectiva es un constructo que se elabora principalmente en una relación que opone la colectividad a otra(s) colectividad(es) con la(s) cual(es) está en contacto. La diferencia de identidad entonces no es una consecuencia directa de la diferencia cultural; una cultura particular no produce por sí una identidad diferenciada: aquella sólo puede resultar de interacciones entre los grupos y de los procesos de diferenciación que establecen en sus relaciones. Para Barth, los miembros de un grupo no son percibidos como absolutamente determinados por su pertenencia etnocultural ya que son los mismos actores que atribuyen un significado a ésta, en función de la situación relacional en la cual se encuentran. Eso equivale a considerar que la identidad se construye en el seno de intercambios sociales. Se trata entonces de un cambio radical de problemática, que coloca el estudio de la relación en el centro del análisis, y no de la investigación de una supuesta esencia que definiría la identidad, ni de una ilusión que dependería de la pura subjetividad de los agentes sociales que la construyen: la identidad colectiva es una construcción social, no es una ilusión, porque la construcción de la identidad produce efectos sociales reales, ya que se lleva a cabo en el interior 20 21

Alvi, Geminello: Il secolo americano, Adelphi, Milano, 1996. Barth, Frederik: «Les groupes ethniques et leurs frontières», en: Poutignat, Ph.; StreiffFenart, J.: Théories de l'ethnicité, P.U.F., Paris, 1995: 203-249.

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de cuadros sociales que determinan la posición de los agentes, que a su vez orientan sus representaciones. Gilles Deleuze propuso el concepto de «rizoma» (el tallo horizontal y subterráneo de algunas plantas, como el lirio cárdeno) para ilustrar su concepción de la identidad, que no contempla como un arraigo supuestamente permanente o un pensamiento ontològico, sino surgida de las relaciones con los otros, del juego permanente de las relaciones entre varios elementos.22 Edouard Glissant retomó y desarrolló la idea de la «identidad-rizoma» en su concepción de «identidad-relación», vinculada a la vivencia consciente y contradictoria de las culturas debida al choque relacional, y la opone al pensamiento antiguo de la «identidad-raíz», fundada sobre una supuesta filiación a una comunidad que remite al mito de la creación del mundo.23 En general, los problemas de identidad sólo surgen cuando aparecen diferencias o discrepancias, es decir, la necesidad de afirmarse frente a otro, y esta afirmación de identidad es primero una autodefensa porque la diferencia es vivida como una amenaza. En el caso específico de Cuba, la comparación y luego oposición se hizo primero con el colonialismo español, y luego con el neocolonialismo norteamericano, como tempranamente lo advirtió José Martí: la afirmación nacional cubana se ha tejido históricamente en una relación dialéctica con la dominación de dos grandes potencias, España y luego los EE. UU. Es decir que no se puede considerar el concepto de cubanidad en sí, sino que debe ser analizado en sus relaciones, primeramente con la metrópoli española y luego con la imposición hegemónica norteamericana por una parte. Para definir la identidad de una colectividad lo que importa no es inventariar el conjunto de sus rasgos culturales, sino localizar entre estos rasgos los que son utilizados por los miembros de la colectividad para afirmar su distinción cultural. Es precisamente este procedimiento el que utilizaré para esbozar la cubanidad a lo largo de este trabajo. La concepción de la identidad colectiva como manifestación relacional permite superar la alternativa objetivismo/subjetivismo que generó tantas polémicas, como pude constatarlo durante mi investigación; adoptar un enfoque puramente objetivista o subjetivista para tocar la cuestión de la identidad colectiva, equivale a encerrarse en un callejón sin salida. Es razonar haciendo abstracción del contexto relacional, que es lo único que puede explicar porqué y cómo tal o tal identidad es afirmada o rechazada. Es preciso añadir un mecanismo importante en la dialéctica relacional de la identidad (tanto individual como colectiva): la identidad funciona como una afirmación y una atribución de identidad; es siempre un compromiso, una negociación entre una «auto-identidad» definida por la colectividad misma (el 22 23

Cf. Deleuze, Gilles: Logique du sens (1969) asi corno su obra ulterior. Glissant, Édouard: Poétique de la relation, Éditions Gallimard, Paris, 1990: 157-158.

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individuo mismo) y una «exo-identidad» definida por la(s) otra(s) (los otros individuos); 24 hasta las denominaciones pueden ser dadas incluso por otros.25 Según la situación relacional, o sea, la relación de fuerza entre las colectividades o las naciones en contacto, la auto-identidad será más o menos fuerte que la exo-identidad: emblema o estigma, la identidad puede ser instrumentalizada en las relaciones entre los grupos sociales como entre las naciones. En situaciones de dominación —económica, política y/o cultural—, los grupos dominantes estigmatizan a los grupos que se apartan de una u otra manera de su modelo de referencia, lo que desemboca frecuentemente en la formación de una «identidad negativa» que aparece como una identidad vergonzosa rechazada por el grupo dominado. En el caso de América Latina en general, Cuba en particular, los modelos de referencia —las reglas del juego: «Cómo tiene que ser una nación»— pertenecen a Europa y EE. UU.; Cuba (América Latina) está considerada y se considera en comparación con estos modelos. Ya sea el modelo nacional ilustrado, el positivismo, el gobinismo o el modelo estadounidense, los cubanos (latinoamericanos) afirman su auto-identidad respondiendo a la imposición de modelos exteriores y a la exo-identidad que les atribuyen las naciones occidentales, además de enfrentarse a la dominación de las dos grandes potencias, España y EE. UU.

2.3. El aspecto situacional de la identidad colectiva Si por una parte la identidad colectiva es una construcción social relacional, por otra parte es relativa, ya que cambia cuando la situación relacional evoluciona: los cambios debidos a la coyuntura situacional fluctuante generan la necesidad de reajustar y reformular la identidad de la colectividad, y demuestran la relatividad y labilidad del concepto, siempre hecho, deshecho y reconstruido, en Cuba como en todas partes. La nación así concebida no es una cosa ya constituida, sino una creación continua, y su existencia es una afirmación perpetua que varía según las épocas. Bajo este aspecto, la siguiente fórmula renaniana sigue válida:

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25

Simón, Pierre-Jean: «Aspect de l'ethnicité bretonne», en: Pluriel-débat, no. 19, 1979: 24. Los indios Cheyenne (cuyo nombre significa «el pueblo con el idioma extranjero») recibieron su nombre de parte de los Sioux, los Inuits, que fueron conocidos hasta hace poco bajo el nombre «Ashkimeq» («esquimales», que significa «comedores de carne cruda»), habían recibido esta designación de sus vecinos, y los beréberes, que se autodesignan «Imazighen» («hombres libres»), recibieron su nombre poco adulador («bárbaros») de los romanos.

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«L'existence d'une nation est (...) un plébiscite de tous les jours (..,).»26

La concepción de la identidad colectiva como manifestación situacional también impide una definición fijista, determinada para siempre, e implica más bien numerosas fluctuaciones: la metáfora de «rizoma» de G. Deleuze remite no sólo a la dialéctica relacional sino igualmente a la manifestación situacional del concepto de identidad, debido a la capacidad de variaciones infinitas de los cambios relaciónales. La construcción de la identidad colectiva, que evoluciona puesto que los cuadros sociales cambian, es una postura de luchas sociales; algunos autores utilizan inclusivo el concepto de «estrategia de identidad»,27 ya que desde esta perspectiva, la identidad aparece como un medio para alcanzar una meta utilizado por unos actores sociales, que son a la vez el producto y el apoyo de luchas sociales y políticas. Es decir, bajo su aspecto situacional tampoco existe en sí la identidad, independientemente de las estrategias de afirmación de identidad. El concepto de estrategia puede explicar las variaciones y los desplazamientos, o sea, las desviaciones de la identidad. Hace resaltar la relatividad de los fenómenos de identificación: la identidad se construye, se deconstruye y se reconstruye según las situaciones; cada cambio social la lleva a reformularse de manera diferente. Como lo afirmó Lévi-Strauss: «l'identité se réduit moins à la postuler ou à l'affirmer qu'à la refaire, la reconstruire». 28

Concebida de esta manera, es decir, como una postura de luchas, la definición de toda identidad colectiva aparece problemática; las ciencias sociales no pueden pretender dar una definición justa o irrefutable del concepto de identidad colectiva, pero les incumbe explicar los procesos de identificación y diferenciación sin juzgarlos, dilucidar las lógicas sociales que llevan las colectividades a categorizarse, clasificarse y etiquetarse, o sea, a identificarse de una u otra forma. En Cuba, la nación se hizo y se rehizo, se hace y se rehará según las contingencias de la historia. De hecho, los numerosos componentes del discurso de la identidad nacional cubana no forman un conjunto armónico: la cubanidad es el resultado de un largo, diverso e incluso contradictorio proceso histórico, estrechadamente vinculado a condicionamientos y coyunturas sociales, económicas, políticas y filosóficas. La cubanidad no existe en sí, indepen26 27 28

Renan, E.: «Qu'est-ce qu'une nation?", en: op. cil. (1947), T. I: 904. Como lo observó D. Cuche: op. cit.: 93. (1977): op. cit.: 331.

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dientemente de las estrategias de afirmación de identidad formuladas por diferentes grupos sociales en diversas épocas. Se necesita establecer una relación entre las principales definiciones de la cubanidad y las etapas por las que transitó el proceso de formación nacional que le fueron consustanciales. Las fluctuaciones del concepto de cubanidad son debidas a factores: a) externos, como por ejemplo la Revolución haitiana (que causa el aplazamiento de la Independencia de Cuba), la Guerra de Secesión (que acaba con las esperanzas anexionistas), el cambio de monarca español (que agudiza el descontento de los criollos), las guerras independentistas hispanoamericanas (que atizan su afán de libertad), las fluctuaciones del precio del azúcar en el mercado mundial, el aumento de la injerencia de los EE. UU., la guerra fría y la aparición de corrientes filosóficas europeas en diversas épocas a las cuales fueron adaptadas y reformuladas las definiciones de la identidad nacional cubana. b) internos, como por ejemplo la importancia creciente de la sacarocracia, la emergencia de una burguesía, el desplazamiento de los pequeños productores, el empobrecimiento debido a las guerras independentistas, el aumento de la población esclava, la situación económica desastrosa después de las guerras independentistas y la corrupción política republicana. Si se admite que la identidad es una construcción social relacional y situacional, la pregunta se dilata: no se trata únicamente de indagar por qué y cómo, sino cuándo y por quién está producida, mantenida o atacada tal o cual identidad cubana.

2.4. El aspecto instrumental de la identidad nacional Como se pudo advertir, los movimientos sociales, políticos o culturales que apelan a la identidad colectiva o nacional para reivindicar su autonomía, intentan sustituir una relación de poder (la de un colonizador foráneo o hegemónico, la del estado central, de la etnia o clase social dominante) por otra relación de poder en beneficio de la nueva clase emergente dominante que se atribuye el privilegio de representar a su vez la identidad colectiva. Se trata de «la trampa de la identidad» como la denominó Alain Touraine. 29 Pero no se puede evitar esta trampa de la identidad, ni siquiera mediante un contra-poder que cuestiona la legitimación de las estructuras de poder existentes, porque un contra-

29

Touraine, Alain (1978), en: Lapierre, J. W.: op. cit.: 202-203.

III. La identidad nacional

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poder es también un poder: al referirse al contra-poder en la producción y reproducción, en la reformulación o contra-formulación de la identidad colectiva, se puede constatar que ésta no es solamente un producto de ciertos movimientos sociopoliticos en su fase contra-ofensiva; puede ser igualmente la obra de historiadores, escritores, cantores, aedos, y más recientemente de etnólogos y sociólogos; cuando procuran definir y explicarla, contribuyen a darle forma. La identidad colectiva/nacional está entonces íntimamente vinculada a unos proyectos políticos de constituir un estado nacional propio, o de cambiarlo. Y de nuevo: no se trata entonces de la revelación de una esencia sino de la formulación de un modelo o programa que pueda ser realizado históricamente. Es decir, toda definición de identidad colectiva/cultural está ligada a una estrategia de poder, aliada a o volcada contra la ideología oficial; los proyectos nacionales y/o culturales son formulados por una clase (o una alianza de clases), por algún grupo hegemónico o dirigente, y promovidos por unas necesidades económicas y políticas específicas. Con otras palabras, la búsqueda de cualquier identidad nacional se resume en una serie de enunciados de naturaleza ideológica, que diseñan diversas estrategias de poder procedentes de diferentes sectores: fuera de este marco, toda discusión acerca de la identidad nacional carece de sentido. La identidad nacional es reelaborada una y otra vez: los diferentes modelos son propuestas de desarrollo político y cultural. Así como la identidad es una construcción psicológica a nivel individual, a nivel colectivo, es una construcción social y política: no existe la identidad en sí. Para resumir, se puede decir que la identidad nacional no es una noción esencialista sino un concepto relacional, situacional y procesual que se transforma constantemente en términos históricos y sociales. El poder —y por supuesto el estado moderno— tiene un papel decisivo en la conformación de la identidad nacional mediante sus aparatos institucionales. Como bien lo observó Renato Ortiz, la identidad colectiva/nacional es una construcción simbólica: no existe una identidad nacional auténtica sino una pluralidad de identidades, construidas por diferentes grupos sociales en diferentes momentos históricos. Estas construcciones representan diversas fases de una misma discusión, la de la relación entre cultura y estado: existe una historia de la identidad cultural y nacional que corresponde a los intereses de diversos grupos sociales en su relación con el estado.30 En Cuba, la explotación de las riquezas territoriales insulares creó diversos grupos de intereses económicos vinculados a corrientes ideológicas específicas que determinaron a su vez, en el transcurso del tiempo, definiciones diversas e incluso antagónicas de la comunidad nacional; el discurso sobre la iden30

Ortiz, Renato: Cultura brasileira e identidad nacional (1985), Editora Brasiliense, Sao Paulo, 1994: 8.

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tidad nacional en Cuba nunca es el mismo: se es hostil o favorable a la Independencia, proespañol o proamericano, tratista o antitratista, abolicionista o antiabolicionista, según se pertenezca (como los intelectuales criollos del siglo xix) a la clase que aspira al poder antes de la Independencia y lo ocupa después, según se pertenezca a la intelectualidad de oposición en el siglo xx que aspira a la evicción de la clase dirigente, según se adhiera o no a la Revolución, según se adopte el discurso del dominante o del dominado. Los diversos proyectos nacionales, surgidos de circunstancias históricas e ideológicas distintas, adaptados y readaptados a las diferentes situaciones, traducen relaciones de poder. La instrumentalización de la cubanidad explica su diversidad y variaciones.

2.5. La paradoja de la historicidad El enfoque relacional, situacional e instrumental de la identidad nacional remite a otra dimensión: la historia nacional. Si la identidad individual muere con el individuo, la identidad colectiva se transmite: en el caso de la identidad colectiva, se cuenta con una continuidad interna, representada por sus elementos constitutivos (una región, un país/sus habitantes) pero que existe independientemente de ellos. La conciencia colectiva es otra cosa que la suma de las conciencias individuales, las trasciende y se impone a ellas mediante la educación y la vida social común: existe concretamente sólo vivida por los individuos que componen una sociedad. El concepto «identidad» en este caso tiene un carácter mucho más metafórico, ya que la sustancia restante es mucho menos consistente que en el caso de la identidad individual. Es lógico que una identidad colectiva tenga otra calidad y funcione de otra forma que la identidad individual. Bausinger observa que las identidades colectivas son presupuestas. 31 Se imputa que los grupos y sociedades concernientes ostentan consistencia y continuidad, que se quedan no iguales pero idénticas después de períodos cortos, medianos o largos, aun bajo la exigencia surgida de diversos cambios. El concepto de identidad colectiva designa lo que hace la unidad de un grupo, su diferencia con relación a otros grupos, un conjunto singular de características propias que significa y simboliza esta unidad y esta diferencia, pero también la permanencia de este grupo en el tiempo, a través de la historia, a pesar de todos los cambios que lo afectaron. La perdurabilidad de la identidad colectiva conoce un proceso similar al sentimiento de continuidad temporal vivido por el individuo que se percibe él mismo en el tiempo, y que se

31

Op. cit.: 17.

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representa las diversas etapas de su vida como un continuum; las diferencias de su identidad en el transcurso del tiempo le son conocidas, pero no percibe ningún corte o contradicción; aquel sentimiento de «identidad lineal» está fundado por una parte sobre la permanencia del cuerpo (aun si envejecemos, no lo notamos cotidianamente) y por otra, sobre el trabajo psíquico permanente de síntesis de las experiencias vividas, para darles un sentido de continuidad a los cambios y alteraciones de la identidad a lo largo de nuestra vida.32 De la misma manera, la identidad colectiva remite a una memoria colectiva mediante la cual el grupo presente reconoce un pasado común, lo rememora, lo conmemora, lo interpreta y lo reinterpreta. La identidad colectiva se define además, como se pudo advertir, por un proyecto de un futuro común que implica la transformación del presente: remite a una lucha para abolir la relación de dominación o para mantenerla. Así se puede aplicar, tanto al nivel individual como al nivel grupal/nacional, la fuente de las doctrinas transformistas, la fórmula heraclitiana: «Todo es un perpetuo devenir; no se baña uno dos veces en el mismo río.» Estas reflexiones remiten a la «paradoja de la historicidad», como la llamó Lapierre33: un grupo social, que afirma su identidad no solamente como la sobrevivencia del pasado sino también como una capacidad de autotransformación, participando activamente en el proceso general de transformación de las sociedades humanas, es un grupo que quiere seguir siendo el mismo volviéndose otro; un país en 1990 es diferente al «mismo» país en 1190, sin embargo la historia de este país pretende ser la historia de una misma colectividad. El estado emplea el término «identidad nacional» como si fuese un concepto irrefutable, que nunca es preciso detallar, insinuando de esta forma una pretendida inmutabilidad del carácter nacional; pero la idiosincrasia y el ser nacional son identidades míticas. La idea nacional se autolegitima mediante una memoria que toma prestados sus utensilios a los emblemas, a las conmemoraciones, fechas de celebración, bandera e himno nacionales, lugares de cultos cívicos, héroes nacionales, que simbolizan la unidad y los ideales nacionales, que le permite definir su identidad y legitimar su existencia. Manipulada, puede convertirse en fórmulas sentimentales ofreciendo consuelo ante las carencias, y solidaridad en la frustración, vieja receta estatal, y hasta degenerar en nacionalismo, sujeto él mismo a patinazos. De esta forma, el estado ofrece una solución de continuidad en la fórmula «identidad-unidad nacional». Pero si el estado es el guardia del patrimonio nacional, como el país sigue cambiando, el estado tiene que reactualizar su discurso y renovar sus prácticas. 32 33

Mucchielli: op. cit.: 52-53. Lapierre: op. cit.: 204.

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Entonces la identidad nacional no es una esencia mítica ni una entidad mística sino una creación política constantemente readaptada a la nueva realidad del país y reescrita según las necesidades. Se destaca de esta manera la refuncionalización constante del concepto de identidad nacional. La identidad nacional es una gran síntesis de necesidades de adaptación, adopción y sobrevivencia, y por eso es algo siempre modificable y móvil, tal como se pudo constatar en el caso de la identidad individual. Los carácteres nacionales cambian, así como la imagen que se tiene de los países no es siempre la misma, lo que confirma la primera observación. Si la identidad nacional es de índole histórica, que supone fijeza, ¿cómo aplicar este concepto a un cambio permanente? Las referencias de identificación varían de una nación a otra, de una época a otra: los sistemas de valores sobre los cuales se cimienta la idea nacional son cambiantes. Es decir, la identidad nacional sólo subsiste y se desarrolla alterándose. De esta forma, la historia de un país pretende ser la historia de una misma colectividad humana. La idea nacional nace esencialmente cuando los miembros del grupo toman conciencia de su historia colectiva mediante el conocimiento de los relatos de los sucesos pasados comunes. Para una nación, el trabajo de los historiadores resulta un trabajo de explicación de la continuidad temporal de la identidad nacional. La idea nacional encuentra sus cimientos en el conjunto de las diferentes representaciones de la historia nacional: permanece igual a través de la memoria colectiva, trasmitida y modificada por cada generación en la enseñanza de la historia que recibe la generación siguiente. Partes de esta memoria colectiva serán reprimidas, anuladas por la siguiente, y tal vez recuperadas en el futuro por otras: «Toute mémoire, individuelle ou collective, est sélective»

subaraya Lapierre. 34 Cada generación extrae lo que le es significativo en la «mitología histórica», pasando por alto ciertos momentos y haciendo resaltar otros, ascendiendo por ejemplo a la calidad de héroes a tal o cual figura/grupo en la lucha por la autonomía; es decir, tanto la memoria como el olvido son partes de la identidad histórica. Renan escribió en 1882: «L'oubli, et je dirais même l'erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d'une nation (...). 35

34 35

Ibid. : 204. Renan, Emest (1882/1947): op. cit.: 891.

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La identidad nacional se transforma por una reinterpretación selectiva de la historia. ¿Cuáles son los agentes? La élite o la vanguardia rehacen la memoria colectiva del pueblo, y los intelectuales contribuyen a este proceso. Es más, Lapierre añade, aludiendo irónicamente a su propio caso: «'L'élite' s'arroge le privilège de représenter l'identité collective du groupe; elle en profite pour établir son pouvoir. L'identité collective se référé à une mémoire collective sans cesse refaçonnée par cette partie de 'l'élite' que sont les intellectuels, les artistes et... les chercheurs en sciences sociales.»36 En Cuba, como en todos los países, se podrá constatar que cada nueva generación de intelectuales selecciona los acontecimientos históricos para afirmar su versión de la identidad nacional, compitiendo con el monopolio de la definición del ser nacional de los intelectuales tradicionales. A la luz de esta constante reescritura del pasado nacional, de nuevo se puede afirmar que no existe una identidad cultural cubana en sí definible de una vez por todas, y además que la cuestión no es saber quiénes fueron, son o serán «realmente» los cubanos, sino lo que significa recurrir a las distintas identidades o identificaciones cubanas.

2.6. El concepto de identidad nacional en América Latina En el contexto latinoamericano, cualquier versión o propuesta de identidad nacional remite a una discusión previa: ¿existe de hecho una sola cultura nacional o una riqueza pluricultural uniformada por diversos requerimientos políticos, presentada como identidad o cultura nacional? La idea universalista proclamada por los partidarios de la integración a la francesa, o sea, por la pura ciudadanía individual, siempre fue un ideal o una idea abstracta, un proyecto político o un programa regulador, jamás la descripción de la realidad social. Resulta entonces fácil denunciar sus límites e incumplimientos, no sólo en las naciones europeas, sino por supuesto en los países multiétnicos como en América Latina; pues una nación no es solamente una entidad política abstracta, sino también una realidad social, una sociedad concretamente inscrita en el tiempo y el espacio. De ahí que afirmar el principio de ciudadanía no basta en sí para constituir una comunidad de ciudadanos, es una ficción. El proyecto nacional ilustrado fue una utopía, una ruptura con el orden existente, con el objetivo de transformarlo. Es en términos de tipo-ideal, no en sus formas concretas, que la sociedad nacional se opone a las comunidades étnicas: 36

Ibid.: 195.

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la nación se define por su ambición de trascender por la ciudadanía las pertenencias particulares (étnica, social, religiosa, cultural), define al ciudadano como un individuo abstracto sin identificación particular. El universalismo del proyecto o de la idea republicana de nación, combinada con los particularismos étnicos, etc., a partir de los cuales se construyó la nación, y que siguen manteniéndose bajo formas más o menos reconocidas, explica la tensión, constitutiva de la nación, entre universalismo y particularismo. Por supuesto, las diversidades étnicas y culturales no prohiben la creación de una nación; la superación de los arraigos particulares por una sociedad política, abstracta e impersonal, no implica la supresión de estos arraigos: la ciudadanía, a diferencia de la identidad étnica, no se apoya sobre la identidad cultural. Sin embargo, la experiencia histórica ha mostrado que la reducción de las diferencias culturales constituye el medio más eficaz para trascender las identidades étnicas. Es por esta razón que la formación de la nación siempre fue acompañada de acciones que aspiraban a reducir o suprimir los particularismos de todo tipo. Si bien no se debe asimilar todo proceso de organización política a un genocidio cultural, no se puede negar tampoco que la nación cívica impone necesariamente coerciones y cierta forma de violencia. La identidad nacional en América Latina sólo puede ser comprendida arraigada en la historia del subcontinente y en profunda relación con la formación social de cada república: pensar la identidad nacional en América Latina, es pensar la coexistencia y la combinación de tensiones étnicas, culturales y clasistas, así como la interpretación de estas fuerzas en la historia de las naciones latinoamericanas. Es pues precisamente la circunstancia de que el fenómeno nacional mezcle a etnias y clases sociales diferentes, vinculadas por relaciones de explotación, lo que hace más difícil su comprensión. Las jóvenes repúblicas latinoamericanas formularon sus primeras definiciones nacionales después de la formación de sus estados, Cuba antes de su Independencia, y si bien adoptaron la concepción jacobina de nación, el modelo republicano, cívico e integrador, fueron profundamente afectadas por la heterogeneidad, cuando no por la atomización racial, social y cultural de sus respectivas sociedades, que contrastaba con la aparente homogeneidad del modelo, por una parte, así como con las teorías racialistas decimonónicas europeas por la otra. Las definiciones de «lo nacional» recubren en las sociedades latinoamericanas altamente heterogéneas una amplia gama de opciones políticas y culturales estratégicas, pero todas ellas buscan, a la postre, lo mismo: superar la heterogeneidad étnica y cultural constitutiva de sus sociedades y establecer un principio integrador. En Cuba, el crecimiento fenomenal de la población de origen africano en el siglo xix debido a la importación masiva de esclavos provocada por la revolución azucarera, no sólo ocasionó un cambio demográfico radical en poco tiempo, implicando transformaciones profundas en las relaciones sociales y

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consecuencias políticas, sino que tuvo un impacto determinante en la elaboración de la identidad nacional. Esta africanización «forzosa» y tardía de la Isla dificultó la formulación de por sí problemática de la nacionalidad cubana. Hacia mediados del siglo xix, la población negra llegó a ser superior a la población blanca: esta experiencia fue traumática para los criollos, quienes además de temer la haitización de su Isla, intentaban realizar el proyecto nacional ilustrado. Los diversos proyectos de nacionalidad, que surgieron de momentos históricos e ideológicos distintos, fueron adaptados y readaptados a la realidad social heterogénea del país: el denominador común subyacente a la pluralidad de las definiciones nacionales cubanas — q u e van del criollismo blanco a la teoría del mestizaje— están influenciadas por factores internos o externos (filosóficos, políticos o económicos), es la oposición blanco-negro, que es la prolongación del antagonismo amo-esclavo. Todos los diversos o antagónicos modelos de cubanidad construidos, que resultan de perspectivas históricas diferentes y se vinculan inevitablemente con la política, la economía y la ideología del momento, están íntimamente ligados a esta dicotomía. Es imposible separar la cuestión racial del desarrollo económico, político y cultural de Cuba, rebajando la historia de la cubanidad a una sucesión de conflictos económicos y políticos: el esquema simplificador y reductor del énfasis economicista empobrece la complejidad histórica y sociopolítica de la elaboración de la cubanidad, y reduce el fenómeno de la esclavitud a una explotación económica, llegando incluso a la sustitución de raza por clase social. El antagonismo entre blancos y negros en Cuba, que encuentra su origen histórico así como su base económica y social en la sociedad esclavista, fue determinante en la formación del concepto de cubanidad, tanto en la configuración de los diversos proyectos políticos de la nacionalidad cubana como en las definiciones culturales de la cubanidad. Ocupa todavía en el siglo x x el proscenio del escenario cultural para una definición de la cubanidad. La cuestión del color o de la raza es un asunto de gran importancia en el desarrollo histórico de la identidad nacional cubana. Los cambios de las relaciones de fuerza de los grupos en contacto en el transcurso del tiempo y de las relaciones interétnicas modificaron la imagen de Cuba y la que los cubanos tenían y tienen de sí. En este sentido, la identidad nacional cubana puede ser vista como una postura de luchas sociales, y además étnicas, que aspiran a la reproducción o al derrocamiento de las relaciones de dominación según las circunstancias históricas e ideológicas. Pero en Cuba (como en América Latina) los dos principales grupos, a saber los blancos y los negros, no dispusieron del mismo poder de identificación, no tuvieron la misma autoridad para nombrar y calificar ni tampoco para nombrarse y calificarse: éstos dependen de la posición ocupada en el sistema de relaciones que vincula a los grupos, pero los negros no tuvieron ninguna. Como lo expli-

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có P. Bourdieu, sólo el grupo que dispone de la autoridad otorgada por el poder puede imponer sus propias definiciones al otro grupo;37 puede hacer reconocer como fundadas sus propias categorías de representación de la sociedad entera, es decir, hacer, deshacer y rehacer la imagen de la nación a su antojo. Este poder de clasificar e identificar desemboca por supuesto en la etnización del grupo subalterno. Así para contestar a la pregunta «¿Quién es cubano?» (además de por qué y cómo, cuándo y por quién) se necesita establecer una relación entre las principales definiciones de la cubanidad y las etapas por las que transitó el proceso de formación nacional que le fueron consustanciales, canalizando siempre su núcleo, a saber, la tensión étnica. Para resumir, se puede decir que el discurso de la identidad nacional cubana presenta una gran diversidad de criterios porque intenta responder a tres desafíos: a) un desafío externo: la afirmación nacional cubana se ha tejido históricamente en una relación dialéctica con la dominación de dos grandes potencias, España y luego EE. UU. b) un desafío interno: en el centro del debate está el conflicto biológico y cultural blanco-negro. c) el incesante cambio de los fenómenos situacionales, por una parte, y la instrumentalización de toda identidad nacional, por otra, implican una constante reinterpretación del concepto de cubanidad. De ahí que propongo representar el discurso de la cubanidad mediante un diagrama compuesto de dos ejes que se entrecruzan: uno horizontal —sincrónico— que representa el aspecto relacional de la cubanidad, y otro vertical —diacrònico—, que representa su aspecto situacional. El punto de intersección de estos dos ejes —el centro del diagrama— resulta de la subyacente oposición entre blancos y negros. Este trazado geométrico sumario de las partes de un conjunto y de su disposición representa gráficamente el desarrollo y las variaciones de un mismo fenómeno: la cubanidad.

Bourdieu, Pierre: «L'identité et la représentation», en: Actes de la recherche en sociales, no. 35, 1980: 63-72.

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3. La latinoamericanidad 3.1. La falta de una síntesis étnica y cultural en América Latina Durante mucho tiempo el intento de definir las características nacionales y subcontinentales fueron correlativas: las élites intelectuales y artísticas latinoamericanas se arrogaron el privilegio de edificar y de representar al mismo tiempo la identidad latinoamericana y la identidad nacional de sus respectivas naciones; de ahí la existencia de una fuerte interconexión entre la primera y las segundas. La búsqueda de la identidad nacional siguió luego un camino paralelo en todo el subcontinente. En la segunda década del siglo xx, el interés general de las consideraciones americanistas desembocó en un análisis particular, o sea, de carácter nacional: de ahí surgieron los numerosos ensayos sobre la argentinidad (primeramente),38 la peruanidad, la mejicanidad, la venezolanidad, la cubanidad, etc., según una propuesta de Miguel de Unamuno de foijar las palabras «americanidad» y «argentinidad» sobre el modelo de «hispanidad».39 Como Cuba pertenece al contexto histórico y cultural latinoamericano, las definiciones de la identidad nacional cubana están íntimamente vinculadas a los postulados de identidad latinoamericana que refluyeron directamente sobre la cubanidad. De ahí que el enfoque continentalista contribuye indudablemente a dilucidar el fenómeno de la cubanidad. El tema de la identidad colectiva, que representa el principal nudo del pensamiento latinoamericano, sigue siendo todavía la preocupación esencial, casi obsesiva, de los intelectuales latinoamericanos. Al constatar esa incesante búsqueda de identidad, uno puede preguntarse: ¿La necesidad de identificación será más grande en estas naciones que en otras partes? Una semejante búsqueda afanosa del ser nacional puede ser encontrada en el norte del Nuevo Mundo: como lo advirtió Walter Alien, el gran tema de la literatura norteamericana consistió igualmente en una constante preocupación sobre la significación de lo americano, sobre la identidad norteamericana.40 De la variabilidad desconcertante de interpretaciones acerca de la identidad latinoamericana surgió una visión calidoscópica de la realidad del subcontinente. La causa de esta insistente búsqueda y desorientación resulta sin duda de la fragmentación de las experiencias vividas en América Latina, de la multiplicidad de los compo-

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Rojas, Ricardo: La argentinidad (1916). En: «Educación por la Historia», en: Contra esto y aquello, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1909: 50. «The great theme of American fiction has been the exploration of what it means to be an American», en: Allen, Walter: Tradition and Dream (The English and American novel from the twenties to our time), Phoenix House, London, 1964: XX.

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nentes étnicos y raciales, de las diferencias culturales, agudizadas últimamente por la situación de «dependencia estructural»41 en la cual se encuentra el subcontinente en el sistema internacional, observada desde 1899 por el colombiano César Zumeta.42 La falta de una homogeneidad cultural en América Latina aplaza para el futuro la posibilidad de una identidad colectiva. Jacques Lafaye advirtió: «La identidad [en América Latina] no es una realidad inmediata, sino una finalidad borrosa para un futuro indeciso.» 4 3

Esta percepción de un aplazamiento de la síntesis cultural en el contexto latinoamericano no proviene sólo de un investigador europeo, sino igualmente de parte de los mismos latinoamericanos: en Cuba, Fernando Ortiz en su famoso discurso Los factores humanos de la cubanidad (1939) analizaba las causas que sirvieron «a diferir la consolidación de una definitiva y básica homogeneidad cultural»,44 y más recientemente, en 1983, Miguel Barnet, movido por una «ambición insaciable de entender al país, al hombre cubano»45, procuraba «encontrar la definitiva identidad nacional, «el rostro definitivo» de la cultura cubana.46 Algunos intelectuales tanto no-latinoamericanos47 como latinoamericanos48 expresan incluso dudas existenciales acerca de América Latina. En todo caso, como recientemente lo constató el ensayista cubano Enrique Ubieta Gómez: «El problema de la identidad cultural — d e nuestras naciones y de nuestra comunidad latinoamericana—, ya se ha dicho, no es un problema definitivamente resuelto.» 49

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Wöhlcke, M.; Wogau, P. von; Martens, W.: Die neuere entwicklungstheoretische Diskussion, Vervuert Verlag, Frankfurt (M.), 1977. Zumeta, César: El continente enfermo (1899). Lafaye, Jacques: «¿Identidad literaria o alteridad cultural?», en: Yurkiévich, Sául (coord.): Identidad cultural de Iberoamérica en su literatura, Editorial Alhambra, Madrid, 1986: 27. Ortiz, Fernando: «Los factores humanos de la cubanidad», en: Estudios etnosociológicos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana: 30. Barnet, Miguel: La fuente viva, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: 5. Ibid.: 138. Cf. Fernández Retamar, Roberto: «Calibán», en: Para el perfil definitivo del hombre, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1981: 219; Mañach, Jorge: «La nación y la formación histórica», en: Historia y estilo, Editorial Minerva, La Habana, 1944: 18. «La conciencia de que no somos y el deseo de querer ser nos llevan a ser falsamente», en: Mureña, Héctor A.: «El acoso de la soledad», en: El pecado original de América, Editorial Sudamericana, Buenos-Aires, 1965: 55. Cf. igualmente: «Ser y no ser de nuestra cultura», en: Cuadernos, no. 53, Paris, 1961: 143-152. Ubieta Gómez, Enrique: Ensayos de identidad, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1993: 80.

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El papel de la cultura en América Latina en esa búsqueda de identidad continental y nacional, y especialmente en la literatura, es de gran importancia: así como en los EE. UU., el tema de la identidad cultural se despliega como principal tópico en la literatura en buena parte la identidad cultural del subcontinente se ha definido a través de su novelística y de su ensayística. De hecho, la literatura es un amplio proceso mediante el cual una colectividad se conoce a sí misma, se retrata y se reproduce (transformándose en la continuidad), donde aprehende su pasado, formula su historia, y proyecta su futuro. Los mismos géneros literarios, como el costumbrismo y el romanticismo, el nativismo y el modernismo, fueron unas definiciones o reafirmaciones de la identidad nacional; incluso el españolismo, que idealizó el pasado hispánico y la cultura española, deformando la realidad histórica del colonialismo español, fue una reacción defensiva de la identidad latinoamericana frente a la política desnaturalizada de los regímenes neocoloniales y la penetración cultural norteamericana. La participación de los intelectuales latinoamericanos, proceres y letrados, fue decisiva en la formulación del discurso nacional y continental a lo largo de los siglos xix y xx. En el siglo xx se sumaron los artistas y los investigadores en ciencias sociales.

3.2. El factor cohesivo del enfoque continentalista En cuanto a los discursos ideológicos sobre América Latina, hay que poner de relieve el efecto de vasos comunicantes entre la ensayística y la ficción, ya que la una refluyó sobre la otra y viceversa, confundiéndose frecuentemente. El ensayo, de repercusión continental, dedicado a explorar el tema de la identidad continental se convirtió en un género fuerte. Es importante subrayar que tanto los diversos «ideologemas» propuestos por Irlemar Chiampi50 como las distintas «tesis» culturales analizadas por Alfredo A. Roggiano,51 los «modelos de ensayo ideológico» de Martin Stabb52, los «modelos de orientación» de Gustav Siebenmann53 y las «interpretaciones de América Latina» de Augusto Tamayo 50

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53

Chiampi, Irlemar: O realismo maravilhoso, Edi?ao Perspectiva, Sao Paulo, 1980: 112134. Roggiano, Alfredo A.: «Acerca de la identidad cultural de Iberoamérica» (algunas posibles interpretaciones), en: Yurkiévich, Sául (coord.): Identidad cultural de Iberoamérica en su literatura, Editorial Alhambra, Madrid, 1986: 11-20. Stabb, Martin: In quest of identity, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1967. Siebenmann, Gustav: «Lateinamerikas Identität. Ein Kontinent auf der Suche nach seinem Selbstverständnis», en: Lateinamerika-Studien, Bd. 1, Fink Verlag, München, 1976: 75-84.

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Vargas,54 para dar sólo algunos ejemplos de las numerosas exposiciones de los diferentes proyectos culturales o corrientes literarias, son modelos de identidad. Es expresamente de esta forma cómo los llamaría G. Siebenmann diez años después, elaborando su pensamiento en un artículo titulado Modelos de identidad y novela nueva.55 La variedad de las propuestas tiene en común la incitación a transformar la realidad latinoamericana. Los diversos postulados de identidad, a veces contrarios o contradictorios, ya que por supuesto no se alude a una identidad univoca, están asociados con un programa de acción, con objetivos sociopolíticos. Tanto en el planteamiento del problema como en la formulación de la respuesta, el tema de la identidad latinoamericana está vinculado a una inspiración ideológica. Todos estos modelos de desarrollo cultural y político, es decir, todas estas definiciones de identidad resultan esencialmente ligadas a una estrategia de poder. En este sentido, se trata más de la justificación de esbozos programáticos que de formulaciones de una supuesta esencia mí(s)tica. Los modelos propuestos, que van desde la búsqueda a una regresión mítica al origen perdido56 hasta la aceptación de la hibridez, como una característica definitiva y definitoria,57 varían según las interpretaciones ideológicas de que es objeto la formación cultural de cada intérprete de la realidad latinoamericana: hasta el día de hoy, la problemática de la identidad y de la cultura, tanto a nivel continental como nacional, está sometida a una reinterpretación constante. La hipotética identidad latinoamericana fluctúa entre las polaridades siguientes: entre lo foráneo y lo vernáculo, entre universalidad y particularidad. Los intelectuales latinoamericanos intentan vincular dos (o más) mundos, amalgamando y mezclando elementos autóctonos o africanos y occidentales, llevándolos en unos movimientos de conjunción y disyunción: esta alternación de estiramientos y de repliegues de identidad constituye la «mezcla». Es esta mezcla, este movimiento de oscilación entre los mundos indígena/africano y occidental que explica la complejidad y la diversidad. El repliegue del primero sobre el segundo y viceversa no desemboca forzosamente en una fusión. La dificultad del proyecto de definición de la identidad latinoamericana se debe tanto a la complejidad del tema de la identidad colectiva en sí, como a la parcialidad de los enfoques de los discursos americanistas, al problema de la dependencia económica, política y cultural (tensión entre adhesión y rechazo a los modelos externos) así como a la diversidad de los componentes (hetero-

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Tamayo Vargas, Augusto: «Interpretaciones de América Latina», en: Fernández Moreno, C. (1990): op.cit.: 441-461. Siebenmann, Gustav: en: Yurkiévich, Sául (coord.): op. cit.: 28-35. Carpentier, Alejo: Los pasos perdidos (1953). lbíd.: La Consagración de la Primavera (1978).

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geneidad étnica, cultural y religiosa) de las sociedades latinoamericanas: ¿Cómo determinar lo indeterminado mediante lo indeterminable? Sin precisión contextual específica, la identidad latinoamericana resulta casi indeterminable. Si se considera el factor de la elasticidad del concepto de identidad a nivel subcontinental, es necesario apuntar a dos aspectos ya enfocados en la discusión sobre la identidad nacional: ¿Cómo hacer de lo variable y plural, lo perdurable y unitario? El espacio sociocultural latinoamericano está hecho de pluralidad y de discontinuidad, resulta ser una agregación de sectores con dinámicas propias. ¿Cómo definir lo atomizado y fluctuante con un concepto unívoco? ¿Será que la falta de cohesión nacional debida a la alteridad interna lleva a la tentación generalizada de recurrir a la referencia continental integradora? De hecho, se puede constatar una homogeneidad continental de las heterogeneidades nacionales, es decir, una semejanza continental en las desemejanzas nacionales. De esta forma, la identidad latinoamericana es un instrumento de integración: desemboca en la conciencia de lo común de lo diferente que tienen entre sí los pueblos latinoamericanos. El aspecto diferenciador a nivel nacional resulta ser el aspecto integrador a nivel continental. Esta capacidad integradora subcontinental se opone menos a la homogeneidad del proyecto o modelo nacional occidental. A. Anderle advirtió que en las primeras décadas del siglo xx, la divulgación de la conciencia continental o «continentalismo» en América Latina, como por ejemplo la propuesta del dominicano Pedro Henríquez Ureña que corresponde al resurgimiento del ideario continental de Bolívar, Bello, Martí u Hostos que creían en el ideal de la unidad de los pueblos latinoamericanos, no es sólo fruto de la conciencia de factores cohesivos comunes (como su pasado histórico y su heterogeneidad nacional), sino igualmente una reacción defensiva frente a la común amenaza política norteamericana y cultural europea; este continentalismo resultó en esta época más importante que los idearios nacionales.58 El enfoque continentalista, a pesar de sus limitaciones y peligros (estudiar las culturas y literaturas latinoamericanas fuera de su contexto sociopolítico conduce a paliar las diferencias de origen), ayudó a superar el efecto atomizador del enfoque cultural nacionalista como fenómeno aislado y a obviar el nacionalismo exacerbado decimonónico que había generado tantas crueles guerras. En el presente, frente a la heterogeneidad interna, todavía se destacan los factores unitivos del contexto latinoamericano, que convergen hacia una mismidad. Pues la identidad continental latinoamericana remite a lo que es herencia común a toda Iberoamérica:

Anderle, Adám: «Conciencia nacional y continentalismo en la América Latina», en: Casa de las Américas, no. 133, La Habana, 1982: 18.

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a) la coexistencia con el idioma dominante (español/portugués) de idiomas minoritarios (o mayoritarios, de origen amerindio: el guaraní en el Paraguay, el quechua y el aymara en Bolivia); b) la coexistencia al lado de la religión monoteísta, el catolicismo oficial, de politeísmos amerindios y afroamericanos que son de una vitalidad sorprendente y expansionista; c) la coexistencia de un tronco cultural común, el patrimonio cultural ibérico, con culturas oriundas amerindias, o importadas (africanas o china, por ejemplo) producidas por el «encuentro» de la cultura ibérica institucionalizada por los evangelizadores y los letrados ibéricos, luego criollos, de los siglos xvi a xix con las culturas amerindias originarias y con las de los flujos inmigratorios (africano, chino, hindú; y más recientemente, italiano, japonés, alemán); d) el sentimiento de unidad de las «naciones hermanas» latinoamericanas (que en algunos casos pudo degenerar en el «nuestroamericanismo» denunciado por Alfonso Reyes 59 ), es igualmente (o sobre todo, según la opinión de Alejo Carpentier 60 ) histórico: la colonización ibérica, el neoconialismo inglés y la influencia cultural francesa en el siglo xix, 61 la expansión del poderío norteamericano en el siglo xx, son factores cohesivos: la identidad latinoamericana se afirma como solidaridad frente a los agresores. Si bien el legado cultural ibérico es el patrimonio común de los latinoamericanos, la identidad latinoamericana es fundamentalmente la conciencia de la alteridad frente a otras sociedades y culturas ajenas que siempre trataron de difundir e imponer sus respectivos modelos políticos, económicos y culturales. El aspecto diferenciador de la identidad latinoamericana cubre dos dimensiones imbricadas: a) una dimensión política y económica: antiibérica y antinorteamericana. No basta sin embargo la emancipación política y económica de las naciones para alcanzar su plena autonomía: una «emancipación mental» tiene que seguir a la primera; b) una dimensión cultural: la culminación del pensamiento de Martí y Rodó por ejemplo, ambos empeñados en la integración latinoamericana a partir

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In: Carpentier, Alejo: «Literatura y conciencia política en América Latina», en: Tientos y diferencias (1964), Ediciones Unión, La Habana, 1966: 66, 69-70. Carpentier, Alejo: «Conciencia e identidad de América», en: Razón de ser (1976), Ediciones del rectorado, Caracas, 1976: 9. «Las levitas son todavía de Francia (...).» escribió Martí, en: Martí, J.: «Nuestra América»: op. cit.: 524.

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de la toma de conciencia de una cultura común, siguió su camino en el siglo xx: el pensamiento integrador y antiimperialista se desarrolló frente a viejas y nuevas formas de dependencia colonial. América Latina se expresa tanto mediante sus luchas políticas y económicas como por sus luchas culturales de liberación nacional.

3.3. La difícil afirmación de la identidad latinoamericana Desde su comienzo, el proceso de definición de la identidad cultural latinoamericana fue conflictivo. La usurpación por los EE. UU. del nombre «América» que durante tres siglos designaba el subcontinente americano, provocando lo que I. Chiampi llamó un «deslizamento semántico»,62 es reveladora. En 1859, un ciudadano norteamericano de viaje a Cuba se sorprendía al descubrir que «América» no sólo designaba a su propio país y anotó en su relación de viaje: «I must guard myself, by the way, while here, against using the words America and American, when I mean the United States and the people of our Republic; for this is America also; and they here use the word America as including the entire continent and islands, and distinguish between Spanish and English America, the islands and the main.» 63

Una verdadera polémica se desarrolló entre los años 10 y 20 del siglo xx alrededor de la denominación de la parte sureña del continente americano: Hispanoamérica, Iberoamérica, América Latina (que resultó «un invento francés»64), Eurindia, Indoamérica entre otras. Anderle destacó con mucha razón que, tras aquella polémica de las denominaciones, se ocultaban diferentes actitudes ante el pasado colonial y Europa, diferentes concepciones de la historia y del proyecto nacional, según la composición étnica de los países y las posiciones clasistas de sus mentores respectivos.65 Todavía inconforme con su designación, América Latina sigue procurando una que le sea «propia», pero las dificultades encontradas en la búsqueda de un significado adecuado revelan que provienen del significante mismo, como se puede constatar en la observación siguiente de Sergio Marras: 62 63

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Chiampi, Irlemar: O realismo maravilhoso, Editora Perspectiva, Sao Paulo, 1980: 97. Dana, Richard Henry (Jr.): To Cuba and back: a vacation voyage, Southern Illinois University Press, Carbondale & Edwardsville, 1966: 27. Marras, Sergio (ed.): América Latina - Marca registrada, Grupo Editorial Zeta, Buenos Aires, 1992: 15. Anderle, A.: op. cit.: 19-20.

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Cécile Leclercq «Nosotros, los latinoamericanos, llevamos mucho tiempo buscando nuestro nombre esencial, que evidentemente no tiene que ver con una manera de llamarnos, sino más bien con un modo de reconocernos en nuestra esencia.» 6 6

Los intelectuales latinoamericanos tuvieron una meta muy legítima: la integración de lo latinoamericano a lo universal, que les fue negada durante mucho tiempo. Martí escribió al respecto: «Hay que devolver al concierto humano interrumpido la voz americana, que se heló en hora triste en la garganta de Netzahualcóyotl y Chilam.» 6 7

Sin olvidarse de la gran ambigüedad del concepto de «literatura latinoamericana» destacada por Jean-Paul Borel, 68 se puede constatar que los latinoamericanos procuran hoy en día todavía «una verdadera participación de lo americano en lo universal» mediante su literatura, 69 a pesar de la «internacionalización» de aquella a partir de los años 60. 70 Esta búsqueda de reconocimiento de la cultura latinoamericana por parte de Occidente, que determina lo que es «cultura universal», traduce la aspiración de los latinoamericanos a ser reconocidos, a tener una identidad propia por una parte, y refleja el desequilibrio en las relaciones de fuerzas, o sea, el «desencuentro» inicial de las culturas en el Nuevo Mundo, por otra. En el siglo xix, los escritores-proceres latinoamericanos modelaron ideológicamente sus nuevas repúblicas, intentando imponer el esquema nacional ilustrado sobre una realidad que no correspondía a la europea: los países latinoamericanos fueron creados a imagen y semejanza de ideas que respondían a otras realidades históricas, lo que hizo decir a Mario Vargas Llosa: «(...) la Ilustración llegó [a América Latina] como retórica». 71

El papel de los letrados en la definición nacional ha sido realmente importante: M. Stabb destacó que el grado de participación de los intelectuales en la determinación de los destinos de los países latinoamericanos fue mayor que en EE. UU.: muchos miembros de la nueva clase latinoamericana tenían cargos oficia-

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Op. cit. (1992): 20-21. Martí, J.: Discurso del 21.03.1881, Caracas, en: OC: IXX: 328. Borel, J.-P.: «¿Una historia más?», en: Bremer, Th.; Peñate Rivera, J.: Literatura más allá de la marginalidad, AELSAL, Giessen/Neuchátel, 1988: 32-37. Aínsa, Fernando: «Hacia un nuevo universalismo", en: Yurkiévich, S.: op. cit.: 36. González Echevarría, Roberto: «Literature of the Hispanic Caribbean", en: Latin American Literary Review, no. 16, Carnegie-Mellon University, Pittsburgh, 1980: 6. Vargas Llosa, Mario: «Comedia de equivocaciones», en: Marras, S.: op. cit.: 130.

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les importantes en los gobiernos de las nuevas repúblicas.72 Ya destaqué que se trataba de «hombres de ciencia» empecinados en integrar las categorías occidentales, el proyecto nacionalizador y modernizado^ el liberalismo, positivismo y evolucionismo. Por supuesto, la aplicación de estas concepciones resultó muy conflictiva dada la dicotomía interna. A este respecto, es muy ilustrativa la observación siguiente de M. Vitier: «Lo peculiar en nuestros orígenes — y el caso de Hispanoamérica— es que la formación cubana se inicia con las normas de una cultura (la europea) que arribaba en el siglo xviii a un punto de su madurez, mientras que aquí las cosas se distinguían por lo desigual de los aportes raciales, lo incipiente de la vida superior, la falta de coherencia histórica durante la colonia.» 73

Gustavo Beyhaut constató que el proceso de europeización de América Latina, en comparación con el resto del mundo colonizado, fue mayor: el papel mediador de las élites y el hecho de que el proceso aculturativo no condujo a una occidentalización total pero tampoco a una alta resistencia cultural como para que las culturas sumisas no sucumbiesen paulatinamente a una asimilación ulterior, son característicos para el subcontinente americano. La resistencia se limitó a demostraciones aisladas pero nunca alcanzó un consenso nacional ni se concretó en movimientos defensivos radicales.74 Jorge Edwards subraya la dificultad hoy en día para algunos intelectuales latinoamericanos de diferenciar lo latinoamericano de lo europeo, y advierte: «Somos una prolongación remota de Europa (...)», 75

observación que converge con la opinión de Roberto Fernández Retamar, el cual afirma que América Latina proviene de la cultura occidental.76 De hecho, las élites criollas, cuya contribución es fundamental en la edificación de una visión común del destino y de la cultura nacionales a partir de una reinterpretación de las tesis europeas de los particularismos preexistentes, se sentían parte del tronco cultural ibérico. En la doble función que les incumbía de legitimar y adoptar los modelos europeos a la realidad latinoamericana (a pesar de las diferencias étnicas, económicas y culturales de Europa con América Latina), se 72

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Stabb, Martin: América Latina en busca de una identidad, Monte Ávila Ed., Caracas, 1969: 9. Vitier, M. (1970): op. cit.: 49. Beyhaut, Gustavo (1965): Süd- und Mittelamerika, Bd. II, Fischer Verlag, Frankfurt (M.), 1983: 155. En: Marras, Sergio (1992): op. cit.: 184, 189. Ibid.: 334.

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toparon con una contradicción inherente a su proyecto: el intento de conciliar los aspectos particulares de sus respectivos países (por ejemplo las culturas nativas; las poblaciones negras, indígenas y mestizas; la naturaleza americana; la colonización ibérica, etc.) al proyecto general de integración de sus sociedades al esquema de la Historia universal, resumen de las diversas vertientes de los modelos europeos, desembocaba, por un lado, en una tensión entre identificación y rechazo tanto del ex-colonizador como del autóctono/africano, y por el otro, en una incompatibilidad entre adopción y realización del proyecto de integración a la «civilización», una vez aplicado a la realidad latinoamericana. Intentarían salir de este impase mediante la sustitución de otros modelos de aprehensión de sus naciones, llegando de este modo a formular redefiniciones diferenciadas. Este conflicto se transformaría en un verdadero problema para la constitución de su identidad cultural cuya ambivalencia está presente en la gama de modelos que oscilan entre autoctonía y cosmopolitismo: de esta situación surgirían pues los aspectos más inventivos, diversos y contradictorios de la literatura latinoamericana. Esta diversidad y contradicción pueden ser dilucidadas por el esquema del sociólogo L. W. Lapierre que presentó dos análisis convergentes de la dinámica de los movimientos culturales para reivindicar la identidad colectiva en el contexto de los países colonizados y periféricos, como las naciones latinoamericanas. Según Lapierre, existen dos maneras para todo grupo dominado de afirmar su identidad colectiva: a) la primera consiste en rechazar el rol y el estatuto de «inferiores» impuestos por el grupo dominante, y en exigir el acceso igual a los roles y estatutos considerados como «superiores». Esta primera vertiente implica un acuerdo con el grupo dominante sobre la jerarquía de los valores y criterios de «superioridad», y equivale a la fórmula: «Nosotros, a los que creen inferiores, somos tan capaces como Uds. de ser superiores.» Es la identificación al modelo dominante y la negación de la diferencia. Prácticamente, la estrategia correspondiente está orientada hacia la integración social y cultural; b) la segunda manera, por el contrario, consiste en valorizar el rol y el estatuto considerados como «inferiores» por el grupo dominante, y en proclamar otra jerarquía de valores (por ejemplo, «Black is beautiful» o «Mixed ist beautiful»), procurando hacer reconocer esta nueva legitimidad. Esta segunda vertiente implica poner un reparo a los criterios de «superioridad», y equivale a la fórmula: «Nosotros, a quienes creen inferiores, somos en realidad superiores, pero de otra forma, y Su pretendida superioridad es ilusoria.» El acento está puesto sobre la diferencia.

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Estos dos modos de afirmación de la identidad colectiva, sin embargo, son ideal-típicos: los movimientos sociales o culturales reales suelen mezclarlos generalmente en su ideología y práctica.77 Se puede ilustrar el caso con el hombre de estado y escritor senegalés, Léopold Sédar Senghor, que exaltó los valores de la «négritude», y que siendo un poeta de lengua francesa, entró a la Academia Francesa. La estrategia de estos movimientos es muchas veces una estrategia doble. Es por esta razón que la identidad colectiva/nacional designa en estos casos específicos no sólo un objeto de investigación sino también un nudo de problemas para las ciencias sociales. Estas dos caras de la identidad son contrarias. La mayoría de las veces, sin embargo, se oponen en el seno mismo de los movimientos sociales o de las reivindicaciones culturales, y en sus luchas. El intelectual cubano Juan Marinello expresó muy bien en 1930 este dilema en la observación siguiente: «América no ha logrado ser Europa ni cosa —en esencia— distinta de Europa; de ahí su larga tragedia. (...) Nació la cultura de esta ladera del mundo superpuesta —y lejana— a su medio. Cuando quisimos darle raíces, no pudimos encontrarlas en nuestras tierras mulatas.»78

A mi modo de ver, la visión polarizada de la identidad latinoamericana resulta de esta situación colonial que produce modos y modelos de afirmación de identidad contrarios, imbricados y simultáneos. Este dualismo entre identificación con la cultura dominante (los patrones ibéricos, luego los modelos occidentales) y la propuesta de la «contra-imagen de Europa»,79 que alimentó y sigue alimentando tantas polémicas ensayísticas e incluso políticas, es perfectamente explicable bajo la luz de este esquema imbricado, que muestra realmente la existencia de los grandes mitos dualistas de la literatura latinoamericana como Martí vs. Sarmiento, de la ensayística cubana como Martí vs. Varona, el dualismo dentro de la obra misma de José Martí o de Fernando Ortiz (positivismo vs. «transculturación»), o sea, el permanente movimiento pendular entre «prosperismo» y «calibanismo». A este dualismo sumamente reductor llegó a sumarse hasta los años 90 otro, que dividió la intelectualidad latinoamericana entre escritores de «derecha» frente al «arielismo» marxistaleninista. La problemática relación hasta el día de hoy de América Latina hacia Europa explica la autovaloración oscilante entre exageración extrema e imitación servil: la confusión que resulta de esta difícil relación para con los modelos exteriores provoca disonancias y actitudes antagónicas, que oscilan entre

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Lapierre: op. cit.\ 199-200. En: Sobre la inquietud cubana, Ediciones Revista de Avance, La Habana, 1930: 7. Aínsa, F. (1986): op. cit.\ 37-38.

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subvalorización y/o subestimación de lo propio; en todo caso, la referencia al Otro —el Occidente— está siempre de por medio, consciente o inconscientemente, acompaña inevitablemente toda búsqueda y formulación de la identidad nacional, tan conflictiva en los países latinoamericanos, como en los países del llamado «Tercer Mundo» en general.

3.4. Una respuesta diferenciadora y defensiva El descubrimiento del subcontinente por los propios latinoamericanos, la tentativa de indagar la relación del individuo con su medio y el deseo de aclarar la posición de su cultura en relación a España, Europa y EE. UU., son aspectos del interés de autodefinición característica del ensayo latinoamericano en los siglos xix y xx. Situada en las márgenes, en la periferia de la economía y cultura occidentales, América Latina, que a su vez reproduce en sus sociedades el mismo esquema de dominación y marginación impuesto por el mundo occidental, buscó y sigue buscando su identidad, no en la ofensiva sino en la defensiva, tanto en su ensayística80 como en su novelística.81 En sus proyectos de autodefiniciones culturales, aprehendió su identidad como diferencia, primero de la Península Ibérica, luego de Europa y de EE. UU. Este hecho, por supuesto, tiene su origen en el trauma tanto físico como cultural de la agresión colonial que los propios latinoamericanos experimentaron como «tremenda violación»:82 «(...) se ha sufrido la injerencia de una civilización devastadora (...)»,

escribió Martí en 1877,83 que se refiere a la ruptura provocada por la Conquista violenta y violadora, así como a la situación de colonización secular que desencadenó un proceso despersonalizante, ya que estaba fundado sobre la desvalorización de las culturas autóctonas: la superposición del pasado indígena, luego íbero, al cual se suma el modelo civilizatorio occidental, cuyo criterio es la interpretación de la Historia como progreso, provocaron una trágica disonancia de identidad, generando reales perturbaciones en el proceso de identificación y en la formación de una identidad propia. Actualmente, se añaden a 80

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Cf. el programa defensivo formulado por Leopoldo Zea, en: «La identidad cultural "e histórica de América Latina y la Universidad», en: Cuadernos Americanos, no. 24, México, 1990: 181-191. Cf. la tesis de Raúl Dorra, in: Yurkiévich (1986): op. cit.: 47-55. Martí, José: Obras Completas, Editorial Tierra Nueva, La Habana, 1961, Vol. XI: «Cuba»: 113. En: «Los códigos nuevos», ibid.: IXX: 209.

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este conñicto de identidad la situación de dependencia económica y cultural de «periferia» de la cual América Latina tiene perfectamente conciencia84 y el problema de una enajenación a escala mundial por una civilización técnica amenazadora. En el intento de dibujar el rostro de sus naciones en proceso de formación, la preocupación principal de los escritores latinoamericanos se centró en la búsqueda de una definición singular y defensiva de sus respectivos países nacientes. Ante la complejidad de la problemática, ante la fragilidad de su identidad, ante el no-ser por no llegar a ser como los europeos, trazaron la diferencia defensiva: esta insistencia en procurar una imagen contrapuesta a lo europeo es una respuesta a la amenaza de la identidad propia. De hecho, la fórmula «Somos diferentes porque...» es una respuesta a la pregunta: «¿Por qué somos así?» Las definiciones de la identidad latinoamericana se realizan a partir de los modelos occidentales, en favor y/o en contra, tal como lo explicó Lapierre. Por supuesto, existen en la fórmula «Somos diferentes», una pluralidad de propuestas y explicaciones que marcan y justifican las peculiaridades continentales y nacionales, las diferencias para con el modelo occidental reconocido. La siguiente pregunta de Martí: «¿Cómo somos?» se preguntan [los pueblos latinoamericanos]»;85

fue formulada a partir de una distanciación de España, una diferenciación justificativa de Europa (principalmente Inglaterra y Francia), así como de Norteamérica: «Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España.» 86

La personalidad latinoamericana se afirmó en este continuo esfuerzo de diferenciación justificativa, presente hasta en las grandes corrientes culturales e ideológicas del discurso americanista del siglo xx. La postulación a todos los niveles de los criterios de la diferencia con relación a los modelos culturales europeos o norteamericanos constituye lo esencial del discurso americanista en totalidad y de la ensayística actual. En toda la búsqueda contradictoria de la identidad latinoamericana, el hilo conductor es la conciencia de la diferencia, cuya función es un proyecto de superación de la marginalidad histórica

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Zea, Leopoldo: Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, Editorial J. Mortiz, México, 1974. Martí, J.: Nuestra América: op. cit.: 524. Ibid.

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impuesta al subcontinente americano. Hasta la teoría del mestizaje, utilizado como un factor homogenizador que desemboca en una supuesta fusión biológica y cultural de las variedades regionales, nacionales, étnicas, religiosas etc., resulta ser, para el latinoamericano, una reivindicación de identidad en el contexto occidental, un criterio para postular una diferencia latinoamericana con relación a los modelos europeos. La identidad defensiva de América Latina resulta de un complejo proceso de colonización: a) Fue primeramente la colonización ibérica que impuso sus propios modelos de identidad a las sociedades amerindias dominadas. Los grupos culturales dominantes ibéricos ejercieron numerosas presiones (físicas, económicas y sicológicas) para forzar a las sociedades autóctonas a adoptar una identidad diferente. Cambiaron la organización social de estas sociedades e impusieron sus sistemas de referencias culturales. La identidad de los grupos colonizados fue desvalorizada, y la de los grupos dominantes fue propuesta como un ideal. De esta aculturación forzada resultó en los grupos autóctonos o mestizos una «identidad parcelaria»: Jean Poirier observó que la cultura resultante es una heterocultura fundada sobre dos fuentes antagónicas: una de origen autóctona, representando la tradición ancestral, y la otra de origen alóctona, representando la modernidad. 87 De ese dualismo cultural, presente en todos los planos (social, técnico, económico, religioso, artístico), surgen conflictos de identidad debidos a la presencia de dos modelos a la vez valorizados y criticados, tal como lo expliqué con el modelo de Lapierre. La tensión y la enajenación vienen igualmente del hecho de que estos dos modelos antagónicos resultan ambos inevitables: en efecto, el grupo dominado sabe que si se entrega al modelo de la modernidad, mata al modelo tradicional y pierde su genuina identidad; pero por otra parte, si se conforma con la tradición, pierde las ventajas sociales y los beneficios sicológicos ligados al modelo del «progreso». El individuo, miembro de esta cultura desgarrada, no siempre tiene conciencia de esos fenómenos culturales y de sus propios problemas sicológicos; sin embargo, la obligación constante de hacer elecciones imposibles sin renegar a uno u otro modelo, aviva en él un sentimiento de enajenación: por cualquier conducta que elija, tiene mala conciencia y se amarga. L. Zea escribió al respecto: «Fue el coloniaje, para beneficio de los colonizadores, el que puso en duda la identidad de otros hombres y pueblos e hizo de la propia un modelo imposible de alcanzar.» 88

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Poirier, Jean: «Aliénation culturelle et hétéroculture», en: Michaud, G. (éd.): Identités collectives et relations interculturelles, Editions Complexe, Paris, 1978. Zea, Leopoldo (1990): op. cit. : 189.

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Es preciso destacar aquí que los que sufrieron y siguen sufriendo de esta identidad parcelaria fueron las masas indias, negras, sobre todo mestizas89 y mulatas. La oligarquía criolla blanca, incluida la clase alta cubana, desconoció tal ambivalencia cultural, nunca sufrió conflictos de identidad de esta índole: formaba enteramente parte del tronco cultural ibérico. Si bien rechazó tal o cual aspecto de la cultura hispana en debidos momentos —en gran parte por motivos políticos, como por ejemplo el escolasticismo—, no tuvo la necesidad ni formuló el deseo de emanciparse culturalmente de esta esfera. b) La superación del estatuto colonial, que aceleró el proceso de integración dependiente de América Latina al sistema económico occidental, constituye un momento importante de difusión de los modelos de la Ilustración europea y del progreso para la construcción de la identidad nacional. Las antiguas colonias se transformaron en jóvenes repúblicas, y sus élites intelectuales, promovidas a clases dirigentes, formularon los proyectos nacionales y modelos de identidad de sus respectivas repúblicas mediante la adaptación de los modelos europeos, hecho que creó una situación ambigua y tensa a nivel cultural, generando una oscilación entre el rechazo de la herencia ibérica y el deseo de conservarla, la adopción y el rechazo de los modelos occidentales, y un desamparo generalizado frente a las culturas autóctonas. Aquéllas fueron recuperadas simbólicamente y revalorizadas en los modelos de identidad cultural y nacional en el siglo xx, como por ejemplo el indigenismo o el afroamericanismo. Estas reivindicaciones de «autenticidad cultural» son, sin embargo, mitos compensatorios contra la frustración sicológica y la enajenación cultural de las poblaciones autóctonas/importadas frente a la violencia de la Conquista y del colonialismo europeo. c) El modelo de modernidad occidental llegó a concretizarse en el ejemplo específico de los EE. UU. por razones históricas (ex-colonia), geográficas (mismo continente) y geopolíticas (imperialismo norteamericano emergente). Desde mediados del siglo xx aproximadamente, la modernidad latinoamericana, cuyo núcleo se halla descentrado, descompone la cultura latinoamericana en fragmentos heterogéneos.90 La omnipresencia cultural norteamericana en el mundo entero en general y en América Latina en particular, causa múltiples lógicas de desarrollo y provoca una verdadera atomización de la identidad. La confusión es total. Con amargura comenta Brunner: «La propia identidad de estas zonas periféricas [«América Latina»] se construye en parte como la imagen de ese Otro [«el Norte»]; así como su cultura se elabora con fragmentos de esa otra cultura [la norteamericana].»91

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Cf. la obra de José Maria Arguedas. Cf. la tesis de Brunner, J. J. (1987): op. cit.: 100-102. Ibid:. 113.

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La identidad latinoamericana se encuentra en esta encrucijada cultural, en esta configuración cuadripartita, donde toda definición de identidad resulta un ejercicio acrobático entre spaccato y salto mortal: entre autoctonismo, hispanismo, europeismo y norteamericanismo. Navegar entre tantos istmos («-ismos») resulta ser una empresa aventurada.

4. La caribeñidad 4.1. El enfoque regionalista Cuba tiene la peculiaridad de pertenecer al contexto histórico, económico, cultural y étnico del subcontinente americano y al mismo tiempo a una región más compleja todavía, caracterizada por un continuum oceanogràfico y geodinàmico específico, 92 una posición geográfica estratégica y una historia particular moldeada por el sistema económico de plantación que generó un pluralismo lingüístico, étnico y cultural: el Caribe. Por supuesto comparte esta horcadura entre el contexto latinoamericano y caribeño con numerosos núcleos afroibéricos en América Latina, como Puerto Rico o la República Dominicana, y la franja costera de habla española que se extiende a lo largo del Mar Caribe como por ejemplo las costas norteñas de Colombia y Venezuela, las costas orientales de Panamá, de Costa Rica, de Nicaragua, de Honduras y de Yucatán, y la costa nordeste del Brasil. Los cubanos José Martí, Nicolás Guillén y Alejo Carpentier se valieron de las dos esferas culturales y reivindicaron su pertenencia cultural a América Latina, por una parte, y al Caribe por otra: de hecho, Cuba es parte de «Nuestra América» 93 y paralelamente es una «isla sonante» del archipiélago antillano. 94 La identidad cubana es dual, hispana y africana, blanca y negra, y además latinoamericana y caribeña. Alejo Carpentier escribió en 1979: «El Caribe es una espléndida realidad y su común destino no deja lugar a duda. Tomar conciencia de la realidad del Caribe es ampliar y completar la conciencia de una cubanía (...) que se inscribe en un ámbito geográfico que desempeñó un papel primordial y decisivo en la historia de América, nuestra América, la América de José Martí.»95 92 93 94

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Lara, Oruno D.: Les Caraïbes, P.U.F., Paris, 1986: 5-27. Martí, José (1891). Carpentier, A.: «La cultura de los pueblos que habitan en las tierras del mar Caribe», en: La novela latinoamericana en vísperas de un nuevo siglo y otros ensayos, Siglo XXI Editores, Madrid, 1981: 180.

Ibid.: 189.

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Por el componente africano de su cultura y de su población, el modelo socioeconómico de plantación y su posición geográfica, hace parte Cuba de Afroamérica: el enfoque continentalista de América Latina no es sólo un concepto geográfico sino político y cultural, que abarca la América del Sur y Central, que Charles Wagley, bajo una perspectiva regionalista, dividió en tres esferas culturales: Euroamérica, Indoamérica y la América de plantación,96 llamada posteriormente Afroamérica. Esta subdivisión obedece a factores geográficos y climáticos, históricos y étnicos específicos. El principio que rige en América Latina, a saber su unidad a pesar de y por su diversidad, rige igualmente en el Caribe, que constituye una misma región geográfica, étnica (con algunas variaciones), histórica y cultural, a pesar de la gran diversidad de la zona, debida a divisiones y subdivisiones lingüísticas, étnicas, políticas etc., ya que inicialmente estuvieron a cargo de potencias europeas distintas. De ahí la indudable dificultad en circunscribir la complejidad del espacio caribeño, pero hay una historia común mediante la cual se ha ido cimentando una idiosincracia caribeña que fue condicionada por un denominador común esencial, a saber el sistema de plantación. La plantación, que se desarrolló en la zona caribeña en torno a cultivos de clima tropical como la caña de azúcar y el café, condicionó económicamente a la región, y tuvo como consecuencia la creación de formas culturales y sociales particulares de esta región. Como en el caso de América Latina, se desarrollaron variaciones sobre un mismo tema, un mismo denominador común: el conglomerado caribeño es una región geográfica, social e históricamente determinada por un molde histórico global y común, donde intervinieron factores específicos particulares que definieron a estos territorios según la potencia colonial colonizadora. Hace cuatro décadas que ya no se considera como Caribe exclusivamente a las islas caribeñas y a la franja costera oeste que se extiende a lo largo del Mar del Caribe sino que se incluye a partes de Brasil, a las Guyanas, y al Sur de los EE. UU.97 El espacio caribeño es un conglomerado formado por 28 islas y territorios continentales. Utilizo la clasificación de la zona caribeña que hace Gerhard Sandner según criterios históricos, económicos, políticos y culturales (más que geográficos o lingüísticos).98 A pesar de las muchas diferencias, existen numerosas concordancias en esta vasta zona, cuyos rasgos comunes son los siguientes: 96

97 98

Wagley, Charles: «Plantation America: a culture sphere», en: Rubin, Vera (ed.): Caribbean Studies: a symposium, Institute of Social and Economic Research - University College of the West Indies, Jamaica, 1957: 3. Ibid: 3-13. Sandner, Gerhard: «Zur Problematik der Abgrenzung und der Einheit des karibischen Raumes aus kulturgeographischer Sicht», en: Steger, H. A.; Schneider, J.: Lateinamerika-Studien, Bd. 11, Fink Verlag, München, 1982: 16-17.

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a) Semejanzas geográficas y climáticas b) El establecimiento del sistema de plantación esclavista —institución económica y social— originó un tipo específico de sociedad común a toda la región caribeña/afroamericana. c) El monocultivo de exportación (sea azúcar, café o algodón) generó economías a motor externo, causando un tipo de «economía periférica», o sea, una dependencia estrecha de las fluctuaciones del mercado internacional" y dependencia de las metrópolis o ex-metrópolis, dependencia colonial, neocolonial o imperialista, ya destacada por Humboldt.100 d) El trasplante étnico: estas sociedades no tienen, ni la nitidez, ni la antigüedad de culturas más tradicionales. Nacidas de la expansión europea durante los siglos xvi y xvu, alcanzaron su actual expresión cultural a continuación de olas migratorias y de los conflictos que marcaron esta expansión. Después de la eliminación de los indígenas, el auge de las grandes plantaciones —bajo la presión del mercado de las metrópolis europeas— llevó a la extensión del sistema esclavista, introducido por los primeros colonos, causando un reclutamiento masivo de esclavos africanos. e) Los negros fueron sometidos a una misma práctica de deculturación que les hizo perder sus referencias de identidad, desintegrándola. El Caribe ha sido de una gran importancia histórica para el Nuevo Mundo, ya que se estableció ahí el núcleo inicial de la dominación hispánica con la fundación del primer fuerte en La Española. En este sentido, el Caribe puede ser visto como promotor del capitalismo europeo. Los monocultivos destinados a las metrópolis y el trabajo esclavo sirvieron de molde a una sociedad naciente; el sistema de plantación se extendió según los mismos principios estructurales desde el Sur de los EE. UU. hasta el Nordeste brasileño, una organización social piramidal basada en el régimen esclavista, confinada en un lugar cerrado; de hecho existe una unidad que crea un parentesco entre estas diferentes sociedades afroamericanas: el escritor y ensayista barbadense Edward Brathwaite Kamau destacó: «The unity is submarine.»

101

La institución cultural cubana «Casa de las Américas» dedicó el número 118 de su revista a destacar la identidad y la unidad cultural caribeñas constatadas

99 100 101

Best, Lloyd: op. cit. Humbold, A. v. (1827): op. cit.: capitulo III (Comercio). Brathwaite Kamau, Edward: Contradictory omens (Cultural diversity and integration in the Caribbean), Savacou Publications, Mona, 1974: 64.

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durante el simposio caribeño que tuvo lugar en La Habana después de Carifiesta 79; veinte años después, los participantes de otro simposio caribeño se pusieron de acuerdo para destacar más bien las diferencias entre las diversas regiones que componen el conglomerado caribeño.102 Por supuesto, se debe colocar cada isla/franja costera sobre la trama de la historia propia de su dependencia: el Caribe fragmentado, diverso, expuesto a influencias inconexas, introdujo en el modelo general de la plantación muchísimas variaciones. El escritor y ensayista cubano Antonio Benítez Rojo (*1931) concibe el archipiélago caribeño como un conjunto discontinuo, y al mismo tiempo como una «isla que se repite a sí misma».103 A su vez, el antropólogo Jean Benoist destaca muy bien en su ensayo que es sobre este doble fondo, la rigidez del cuadro de la plantación y la fluidez de los sistemas culturales —ya que cada potencia colonial (Inglaterra, Holanda, Francia, Dinamarca y España) ha legado su propio sello—, que se modelaron las sociedades caribeñas, y por extensión afroamericanas.104 Es en las variantes del sistema de plantación, en la manera en la cual se compaginaron con las leyes y la cultura de las naciones dominantes, que las diversas islas y regiones adquirieron muchos de sus rasgos particulares. La cronología conoció importantes desfases, tanto en lo que se reñere a las fases de colonización como a la explotación de la caña de azúcar, que resultó el principal cultivo y producto de exportación; ya expliqué más arriba la peculiaridad de Cuba como el mejor ejemplo de «economía de plantación nueva».

4.2. El fenómeno de racialización en el Caribe Al considerar el contexto del encuentro de las razas y de las culturas en el Nuevo Mundo, se pone en evidencia el hecho de que este «encuentro de dos mundos», calificado por el escritor ecuatoriano Jorge E. Adoum de «eufemismo escandaloso»,105 o mejor dicho, esta colisión o desencuentro, se produjo en

102

103

104

105

Alte Welt, Neue Welt - Kulturkontakt undKreolisierung, VI. Interdisziplinäre Tagung der Gesellschaft für Karibikforschung, Haus der Kulturen der Welt, Berlin 04.-07.05.1999. «La isla que se repite: para una reinterpretación de la cultura caribeña», en: Cuadernos hispánicos, no. 429, Madrid, 1986: 116. Ampliación de su pensamiento en: The repeating island (The Caribbean and the Postmodern Perspective) (1989), Duke University Press, Durham/London, 1992. Benoist, Jean: «L'organisation sociale des Antilles», en: Moreno Fraginals, Manuel (coord.): L'Afrique en Amérique Latine, UNESCO, Paris, 1984: 61-81. Adoum, J. E.: «Jeux de miroir: l'image de l'Amérique Latine en Europe», en: RemicheMartynow, A.; Schneier-Madanes, G. (éd.): Notre Amérique métisse, Éditions La Découverte, Paris, 1992: 12.

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un sistema integrado de relaciones desigualitarias. El monólogo colonial europeo resultó del amordazamiento del amerindio. Como lo precisó D. Cuche, las culturas nacen de relaciones sociales, que siempre son relaciones desigualitarias: desde el principio hay una jerarquía entre las culturas, que resulta de la jerarquía social. Según Cuche, pensar que no existen jerarquías entre las culturas, equivale suponer que las culturas existen independientemente las unas de las otras, lo cual no corresponde a la realidad. Nunca fue reconocido el mismo valor a las culturas. 106 Adoum emite la ausencia de una relación sana entre Europa y América, ya que América fue «recubierta», o sea, ocultada y callada por la mentalidad colonizadora europea; según él, es hora de provocar un verdadero descubrimiento de América que ponga fin a la ignorancia casi siempre voluntaria de los europeos para con las otras culturas. 107 Desde el principio, este encuentro no fue neutral: la percepción de las características físicas y culturales de las razas en presencia, las relaciones entre individuos de razas diferentes —el mestizaje— fueron de entrada marcadas por la desigualdad social de los grupos étnicos. La raza se volvió rápidamente un indicador sociológico, a la vez el signo y la fuente de una parte importante de la estratificación social, llegó a hacer explícitos los roles iniciales y contribuyó a fijarlos. De esta forma, la estratificación social y racial se volvieron paralelas y por lo tanto se puede hablar de verdaderas «razas sociales», como lo hizo Charles Wagley,108 en la medida en que criterios físicos y sociales se conjugaban para asignar su estatuto a los individuos. En el Caribe, la estructura profundamente desigualitaria de la sociedad de plantación colocó la cultura del grupo dominado, de origen esencialmente africano, en una situación de subordinación estrecha con relación a la del grupo dominante: se asignó a los seres humanos de origen no-europeo, sobre todo africano, un estatuto inferior dentro del marco de una jerarquía social rígida. La desigualdad sociológica se extendió al conjunto de características que diferenciaban a estos seres humanos: desigualdad de razas, de culturas, de religiones. Los enfrentamientos sociales adoptaron la máscara de una lucha racial. Se llegó a una verdadera racialización de las relaciones humanas en el Caribe mediante lo que René Depestre llamó una «operación eminentemente mitológica», a saber la valoración del modelo ideal de referencia blanco y la desvalorización del negro: 109 se trataba de una lucha en la cual la ofensiva pertenecía a la raza y a la clase dominante, que afirmaba su poder y la supremacía de los valores «blancos».

106

Cuche, D. (1996): op. cit.: 68. Adoum, J. E.: op. cit.: 13. ios Wagley, Charles: op. cit. : 7. 109 Depestre, René: «Mito e identidad en la historia del Caribe», en: Casa de las Américas, no. 118, La Habana, 1980: 39. 107

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Asegurando la definición de las normas étnicas y culturales, y difundiéndolas al conjunto de la sociedad, hizo de todo antecedente no europeo, no blanco, una tara que inferiorizaba socialmente al que la llevaba. El corte étnico dominaba y confirmaba entonces la grieta social que separaba la élite dirigente de la masa de la sociedad de plantación. En el siglo xix las ideologías racistas se encargaron de codificar las categorías raciales como productos de la naturaleza. Cuando por fin fue abolida la esclavitud, los negros fueron marginados de la sociedad, pasando al escalón más bajo de la jerarquía social. La ventaja de movilidad social anterior, posibilitada por la distinción esencial entre esclavo y libre, fue eliminada. En muchos lugares del Caribe (como de América Latina), la inmigración blanca fue favorecida para intentar «desafricanizar» a las islas; en Cuba, se prefirió en muchos oficios a los gallegos y canarios por ejemplo, que iban llegando, para sustituir a los mulatos y negros libres. La lectura de Gallego de Miguel Barnet (1981) ilustra este hecho: muy larga es la lista de los numerosos oficios que desempeñó Manuel Ruiz, el gallego entrevistado. José Antonio Saco se hubiese alegrado de esta sustitución de los artesanos «de color» por inmigrantes blancos, él que lamentaba en 1830: «Por una desgracia harto lamentable, casi todas las artes se hallan en nuestra isla en manos de la gente de color (...).» n 0

En Cuba, aun después de la Independencia, el legado ineluctable de la esclavitud, la preservación de la estructura socioeconómica y de la mentalidad de plantación reorganizaron las discrepancias que se reforzaron mutuamente en la combinación «raza-oficio-cultura». La observación siguiente, que data de los años cuarenta de este siglo, muestra cuán poco había evolucionado la mentalidad para con los afrocubanos: «A esa parte de la casa le llamaban el barracón, porque es donde vivía la servidumbre [negra].» 111

Las tradiciones segregativas de la sociedad y la vigencia de las teorías evolucionistas y raciales seudocientificas se habían asociado para producir desconsideración, subordinación y discriminación hacia la población negra. Los grupos descendientes de los antiguos esclavos constituyeron la capa social más

110

111

Saco, José Antonio: «Memoria sobre la vagancia en la isla de Cuba» (1830), en: Colección de papeles científicos, históricos, políticos y de otros ramos sobre la isla de Cuba (1819-1858), Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1960, T. I: 188. Bamet, Miguel: Gallego, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1981: 203.

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pobre, desprotegida y explotable de la sociedad. Hasta bien entrado el siglo xx, los temores de la población blanca ante el «peligro negro» que había constituido su mayor miedo durante el siglo xix, existían todavía. El racismo recrudescente, que reemplazaba la barrera social infranqueable de la esclavitud, era la barrera más importante para una real formación nacional. Todos los caribeños negros y mulatos experimentaron «en el castillo de su piel» el cisma socioracial, como observa el narrador y ensayista barbadense George Lamming (*1927), autor de la novela In the castle ofmy skin (1953), en un texto autobiográfico: «Una clase dominante, exclusivamente blanca, había echado los cimientos de una fuerza cultural que influiría en todas nuestras vidas. Era la ideología del racismo: una ética cuyo principio orientador era la aristocracia de la piel. El negro devino una mercancía identificada con el trabajo barato. El blanco era el símbolo y la fuente de toda autoridad.» 112

La construcción nacional, de por sí problemática en América Latina, tal como lo analicé anteriormente, resultó más difícil aún en la sociedad de plantación tan rígidamente estratificada por un verdadero espíritu de casta. La cohesión nacional fue dificultada en Cuba por la problemática absorción de los diferentes grupos africanos en la sociedad civil: existían de hecho unas barreras culturales, lingüísticas y psicológicas desde siglos. La africanización tardía y masiva de la sociedad cubana explica el dinamismo del componente cultural africano al nacer la República cubana, cuando las estadísticas demuestran que la tasa de la población negra había disminuido considerablemente después de la abolición de la trata clandestina de esclavos y sobre todo a consecuencia de las enormes pérdidas de soldados «de color» durante las dos cruentas guerras de Independencia. La nacionalidad cismática que se había formado en Cuba desde la Conquista, sobresalió con mayor profundidad durante el neocolonialismo norteamericano.

4.3. Otra respuesta defensiva La principal diferencia entre el espacio caribeño y el subcontinente latinoamericano es la falta de un sustrato cultural amerindio que pueda servir de referencia e inspirar: el Caribe empieza con un abismo, un vacío cultural. La presencia africana, que representa un «Ersatz» de sustrato, fue primero negada,

112

Lamming, George: «Identidad cultural del Caribe», en: Casa de las Américas, op. cit.:

35.

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luego ocultada durante mucho tiempo. En el Caribe, la deculturación para los negros resultó mucho más profunda que en América Latina para los indios porque los africanos fueron sumergidos en una sociedad, un estilo de vida y una cultura diferentes (española, inglesa, francesa, holandesa o danesa): perdieron su sistema cultural, sus conductas típicas, costumbres y tradiciones, en tanto las sociedades autóctonas en América Latina fueron colonizadas sobre su propio territorio, pudiendo, sin embargo, conservar múltiples referencias culturales (sus idiomas, sus religiones, sus tradiciones). El «encuentro» cultural en el área específica del Caribe no generó una síntesis cultural, condujo a lo contrario: se enfrentaron dos sistemas contradictorios que se referían a dos sociedades diferentes, la una blanca y la otra negra. J. Benoist observa que esa lucha entre las dos sociedades se efectúa en los caribeños de color, ya que la línea divisoria pasa por ellos mismos: constata la coexistencia de las dos sociedades dentro de estos individuos mismos, la una real, que rechazan habiéndola interiorizado, la otra virtual, que aceptan pero sin poder realizarla plenamente. Esta actitud remite directamente al concepto de «identidad negativa», que define el conjunto de rasgos que el individuo aprende a evitar.113 Durante el proceso de toma de conciencia de identidad, tanto individual como colectiva, esta identidad negativa se construye al mismo tiempo que la identidad positiva, la acompaña necesariamente: a las identificaciones positivas y a las asimilaciones hechas por el individuo/la sociedad, corresponden rechazos selectivos, oposiciones que reprimen todo lo que está desvalorizado. La identidad negativa es entonces una identidad desvalorizada y repelente de la identidad: es un contra-modelo de orientación de las conductas. En el Caribe, la identidad positiva es dictada por el modelo cultural europeo, mientras que la identidad negativa surge del modelo de origen africano. Graves trastornos de la identidad pueden ocurrir cuando los modelos de identificación necesarios a la construcción de la identidad están desvalorizados por el medio ambiente, o sea, cuando son presentados como identidades negativas; esto es precisamente un caso frecuente en el Caribe, como lo atestiguan por ejemplo la obra ensayística y novelística del escritor martiniqués Edouard Glissant." 4 La coexistencia de los dos modelos culturales —valorización de los modelos europeos y desvalorización de lo no-europeo, pero parte integrante suya— crea también graves disonancias en la población negra de los EE. UU., como lo observó el filósofo norteamericano, Cornel West:

113

114

Concepto introducido por Erikson, E., Cf.: Adolescence et crise: la quête de l'identité (1968), Édition Flammarion, Paris, 1972. Cf. la obra ensayística y novelística de Édouard Glissant, y además la tesis de doctorado de Helmtrud Rumpf: Kolonisierung und Krankheit, Europäische Hochschulschriften, Reihe XIII, Bd. 187, Verlag Peter Lang, Frankfurt (M.), 1993.

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Cécile Leclercq «Los Negros mismos llevan hacia ellos mismos la mirada de la supremacía blanca, que les incita a mirar su propio cuerpo como repulsión. Se tiene que combatir esta herencia. La raza es una construcción de la modernidad europea. Es fundamental en la constitución de la ciencia, de la comprensión que nos hacemos de los textos religiosos y de la objetividad. No es el único factor, pero es esencial. Y acuso, como filósofo negro, a mis colegas, que sean Habermas, Derrida o Foucault, quienes hablan tanto de la modernidad, de hablar tan poco sobre la supremacía blanca.» 115

El grupo desvalorizado produce mitos y utopías compensatorios en los cuales procura refugio volviendo a las fuentes originales de su identidad: frente a una peligrosa desintegración de la identidad, trata de suprimir, mediante la imaginación, esta situación de recelo de la identidad que desemboca en un bloqueo total. 116 Se afirma entonces en la identidad negativa atribuida por el grupo dominante, queriendo ser reconocido precisamente en la identidad que suscitó exclusión y repulsión; si se aplica este proceso al contexto afroamericano, se puede observar que el rechazo de la identidad negativa pasó por la reescritura de la historia o la constitución de una historia mítica (el mito de Egipto como parte de la historia de África, o del «African Zion», o sea, de Etiopía para los rastas), la reivindicación mediante un movimiento religioso (como el islamismo militante negro en los EE. UU. bajo el liderazgo de Farrakhan, la religión rastafari en Jamaica), o reivindicaciones culturales (la «négritude» y la «créolité» en el Caribe francés y Haití, el «calibanismo» en Cuba). Puede desembocar en un «énfasis etnicista», como lo destacó Héctor Díaz-Polanco," 7 parcialmente presente en América Latina en el movimiento indigenista y en el Caribe en la «négritude», frecuentemente desvinculado de la estructura económica en la que están insertados los grupos étnicos en cuestión (sean negros o indios), convirtiendo el fenómeno étnico en una entidad mística; vale mencionar que se trata de una respuesta defensiva al reduccionismo anterior de querer homogeneizar una sociedad plural en un molde cultural blanco. El proceso deculturador pudo ser resistido en parte mediante el «cimarronaje cultural», que rescató los principales elementos de los sistemas religiosos africanos, la música, el baile, y la tradición culinaria. Esta cultura de resistencia o «contra-cultura», según la terminología de la sociología de cultura norteamericana, es una de las características culturales del área caribeña. Es en el conflicto de identidad entre cultura dominante y cultura de resistencia que nació la cultura caribeña.

1.5 1.6 117

Ibíd. Op. civ. 108. Díaz-Polanco, Héctor: «Etnia, clase y cuestión nacional», in: Cuadernos políticos, no. 30, México, 1981: 53-65.

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Si es cierto que el mosaico caribeño resulta ser un conglomerado sociocultural complejo, su historia cultural refleja la misma ambivalencia, explica las ambigüedades de los caribeños, tanto las fluctuaciones de sus comportamientos como la búsqueda permanente de su identidad. El ensayista puertorriqueño Ramón Luis Acevedo destacó al respecto «la misma confusión de identidad», que plantea como un problema específico caribeño, entre su isla y Panamá;118 Benítez Rojo descarta por su parte «la furtiva imagen del Ser colectivo» caribeño.119 Hoy en dia, la estructura de estas sociedades caribeñas, bajo su diversidad aparente, se relaciona al modelo inicial, y es imposible entender su organización social y su cultura desconectándola del marco de su nacimiento, del molde del cual provienen, de la historia socioeconómica que las marcó. En este contexto de tensión y de jerarquía, resulta pues muy difícil aplicar el concepto de «sincretismo cultural» para las sociedades caribeñas como se hizo y se sigue haciendo con mucho ímpetu y con ingenuidad, sea real o aparente, para solucionar el problema con estas fórmulas-conjuro: el mulatismo en el Caribe es la opción de la cual dispone el grupo dominante para intentar eliminar los signos exteriores de la diferencia negativa al modelo de referencia —europeo, blanco— mediante el amestizamiento biológico y cultural. No hay que perder de vista el contexto social desigualitario del «encuentro» de las culturas que conforman el Caribe. La no-neutralidad de los ajustes culturales de esta región exige una visión mucho más profunda y critica que integre a la vez la estructura social y las relaciones entre las culturas. En este marco, las culturas presentes y la organización de vida social actual traducen todavía una lucha permanente y desigual. Profundizaré este punto en el quinto capítulo de mi trabajo, abordando la relación entre cultura popular y cultura dominante. Para complementar el cuadro, mencionaré al final de esta breve indagación de la caribeñidad, el desplazamiento del colonialismo europeo por la ambición imperialista neocolonial norteamericana (compra de las Islas Vírgenes Saint Thomas, Saint John y Saint Croix, colonias danesas desde 1754, vendidas a los EE. UU. en 1917, apoderamiento de Puerto Rico, intervenciones repetidas en Haití, Santo Domingo, Cuba y Granada, control económico de varias islas y regiones mediante las transnacionales, como en Centroamérica). Pues el papel estratégico del archipiélago caribeño que varia según las épocas, debido a su ubicación geográfica, resultó una ganga tanto para España y las otras potencias europeas ya citadas, como para los EE. UU. y la ex-Unión Soviética, e impregnó la historia de la región entera. Para ilustrar esta tensión, se puede exponer el drama conocido de algunas islas como Cuba, Puerto Rico, Trinidad, Jamaica etc., que 118

119

En: «La literatura caribeña en el contexto latinoamericano», en: Cambios, nos. 13-14, México oct. 1978-marzo 1979: 107. (1986): op. cit.: 115.

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pasaron sin transición de una tutela opresora a otra, dejando huellas profundas en la formación del sentimiento nacional.

4.4. La peculiaridad de Cuba Quiero destacar aquí la peculiaridad de Cuba en comparación con otras islas caribeñas, sea cuales sean las metrópolis a las cuales pertenecieron o siguen perteneciendo. Cuba es una isla grande, por esta razón se pudieron alternar las zonas de plantación con explotaciones de otros tipos (cafetales, vegas, potreros), lo que posibilitó un desarrollo social más complejo que en las pequeñas Antillas: de hecho, en Cuba pudieron formarse una clase media y una clase de artesanos (casi siempre negros y mulatos libres), lo que contrasta con las otras islas del Caribe donde no existía una burguesía tan definida; en las Antillas francesas, por ejemplo se encontraba sobre todo la fórmula «békés» vs. negros de plantación, y la clase de «petits blancs» pobres, descendientes de los «engagés». Cuando se produjo la revolución azucarera en Cuba, los criollos cubanos —y no los españoles— financiaron la modernización de su país, sobre todo el rápido desarrollo de una economía de plantación azucarera moderna, con la introducción de máquinas de vapor y de técnicas nuevas en la elaboración del azúcar. La sacarocracia y la burguesía cubanas siguieron viviendo en la Isla: las fincas de los ingenios no eran su residencia permanente —pues sólo servían a sus dueños y sus familias para pasar las vacaciones, o para las ocasionales visitas que hacían para inspeccionar su propiedad—, sino que vivían en las ciudades grandes como La Habana, Matanzas, Santiago de Cuba o Puerto Príncipe (hoy Camagüey); estas clases pudientes tenían dinero, lo gastaban y lo invertían en Cuba, a diferencia de los plantadores europeos de las Antillas pequeñas (holandesas, francesas o inglesas) que gastaban su dinero en las respectivas metrópolis y que además practicaban el absentismo, encargando sus ingenios a gerentes europeos; el escritor proveniente de Saint Kitts, Caryl Phillips (*1928), ilustró en su novela Cambridge (1991) el caso de «presencia mínima», una ley que preveía la presencia, en las islas británicas, de un blanco por treinta negros, ley que ni siquiera era respetada.120 Cuba presentaba una economía más diversificada que las otras islas y tenía un sistema de comunicación más desarrollado. También se desenvolvió un sistema educacional, que si bien era deficiente a los ojos de los viajeros europeos o norteamericanos y de los cubanos mismos,121 contrastaba con

120 121

Phillips, C.: Emily und Cambridge, Fischer Verlag, Frankfurt (M.), 1996: 58, 68. Gaspar Betancourt Cisneros denunció sobre todo la falta de educación escolar para los pobres como ya existia en los EE. UU. o en Inglaterra, in: «Res Miser Sacra», en: Escenas cotidianas (1837), Publicaciones del Ministerio de Educación, La Habana, 1950: 39.

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la casi inexistencia de la enseñanza en otras islas de la región. Cuba disponía además de varias universidades y una vida cultural muy desarrollada: enriquecida su oligarquía criolla por el cultivo de la caña de azúcar, se convierte durante el siglo xix en el país de mayor actividad intelectual de la región. La variedad y la solidez de la literatura cubana decimonónica y su calidad estética contrastan con el tardío surgimiento de la literatura del Caribe francés, inglés y holandés; existe incluso una literatura abolicionista, fenómeno inexistente en el resto del Caribe, y el romanticismo cubano es anterior al que se produce en el Río de la Plata y superior en su producción. Hay que recordar el papel de la burguesía cubana durante las guerras de Independencia: al querer expandirse, la capa media cubana se topó con la sacarocracia y con el gobierno colonial que defendía sus intereses. Existía a principios del siglo xix una conciencia nacional embrionaria, cuya maduración fue aplazada por el auge azucarero, pero inexistente en el resto del Caribe.122 Si bien la sacarocracia detuvo el proceso de formación nacional, tampoco deseaba llegar a las condiciones políticas y demográficas del resto del Caribe; Cuba era su «patria», aun si la dejó avasallar por España o tuvo miras anexionistas. Humboldt constataba en su Ensayo político sobre la Isla de Cuba (1827) «el patriotismo» de los cubanos123 y F. R. Jameson, por su parte, destacó en sus Letters from the Havana el criollismo de los cubanos en la segunda década del siglo xix: si para la oligarquía de las otras islas caribeñas, sus respectivas metrópolis eran lugares de retiro y placer, para los cubanos, Cuba era la «patria», sus padres habían nacido allí, querían vivir y morir en su país; de esta forma se distinguían de los peninsulares que sólo se dedicaban a buscar fortuna en su Isla.124 La riqueza del país estaba en manos de los criollos blancos, que se sentían menos unidos a su metrópoli que los otros habitantes de las Antillas, y principalmente por motivos económicos, por el miedo de perder sus riquezas en caso de una sublevación de los esclavos como en Haití. Cuba tuvo tiempo de adquirir un sólido «sustrato» cultural criollo, pues España mantuvo el control político, administrativo y económico hasta 1898. El desarrollo diferido de la explotación azucarera favoreció en Cuba (en particular, y en el Caribe español en general) la consolidación de una cultura criolla, que pasó a ser «cultura nacional» a partir de la Independencia. El idioma español contrastaba además con la existencia de idiomas «créoles» en otras islas

122

123

124

Sería demasiado largo exponer las diferencias con la República Dominicana y Puerto Rico, remito al articulo de P. Estrade (1982): op. cit. Humboldt, A. v.: Ensayo político sobre la Isla de Cuba, Publicaciones del Archivo Nacional, La Habana, 1960: 203. Carta Ira (1821), en: Pérez de la Riva, Juan: La Isla de Cuba vista por los extranjeros, Editorial de Ciencias Sociales, L. H., 1981: 25-29.

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caribeñas. A este respecto son ilustrativas las observaciones de James A. Froude en su relación de viaje The English in the West Indies (1888): «They [the Spaniards] have poured their own people into it. In Cuba alone there are ten times as many Spaniards as there are English and Scotch in all our West Indies together, and Havana is ten times the size of the largest o f our West Indian cities. (...) Every face that I saw was Spanish. In Kingston or Port of Spain you meet fifty blacks for one European.» 1 2 5

J. A. Froude entendía por «Spanish (people)» tanto los cubanos («CubanSpaniards») como los españoles («Spaniards»/»Peninsular»). El desarrollo de una importante cultura urbana, reflejada tanto en la literatura de viaje del siglo xix, esencialmente en La Habana pero igualmente en Santiago de Cuba, Matanzas, Puerto Príncipe, como en la novelística de Cirilo Villaverde (La Habana), en Una feria de la Caridad en 183... (1841) de José Ramón Betancourt (1823-1890) para Puerto Principe, en Vía Crucis (1910-1914) de Emilio Bacardi Moreau (1844-1922) para Santiago, o en Sofia (1891) de Martín Morúa Delgado (1856-1910), una ciudad imaginada como Belmiranda, puerto de la costa norteña de Cuba. En este punto también difiere Cuba del resto del Caribe que no conoció tal floración de cultura urbana. El imponente aspecto de La Habana infundió respeto a Froude: «The magnitude of Havana, and the fulness of life which was going on there, entirely surprised me. (...) I found Havana at least a grand imposing city — a city which might compare for beauty with any in the world.» 1 2 6

En las islas pequeñas, las relaciones con la metrópoli respectiva eran muy estrechas. A finales del siglo xix, cuando Francia desarrolla su imperio colonial en África, Guadalupe, Martinica y la Guyana ya son «francesas», dependen 100% de la metrópoli. En el Caribe inglés, después de la abolición de la esclavitud en 183 3,127 los «councils», que eran una suerte de «miniparlamentos», fueron suprimidos, las islas se volvieron colonias de la Corona y fueron dirigidas directamente por la metrópoli, que pudo de esta forma reforzar su influencia. Cuba es, sin duda alguna, la isla caribeña más latinoamericana del archipiélago. Al sólido criollismo blanco hispánico que conformaba la matriz de la

125 126 127

Froude, J. A. (1888): op. cit.: 292, 296. Op. cit.: 292. N.B.: en la África inglesa, sin embargo, la esclavitud no fue abolicionada en esta fecha.

111. La identidad nacional

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cultura cubana se incorporó un «cuerpo extraño»:128 el componente africano. La «caribeñización» de Cuba es un fenómeno más tardío: debido al retraso de su conversión económica en gigantesca plantación, la importación masiva de esclavos africanos en la Isla fue tardía. Cuba era más «blanca» que el Caribe holandés, francés e inglés a mediados del siglo xvm, y la africanización de la Isla no alcanzó jamás la proporción de las islas vecinas. Sin embargo, debido a la tardía y masiva llegada de africanos, y al papel de los cabildos en la conservación de elementos de las culturas africanas, yoruba y congo principalmente, como lo analizó Fernando Ortiz, pudo desarrollarse una sólida cultura popular afrocubana.129 En el siglo xix se aparta el Caribe del resto de América Latina: el subcontinente alcanza su Independencia de España cuando las islas caribeñas guardan todavía su arcaico estatuto colonial. Pero si se dejan distanciar políticamente, volviéndose estados neocoloniales de potencias europeas, se ligan a los EE. UU. en una nueva forma de dependencia económica que alcanzó después a los países latinoamericanos. En el siglo xx, las «condiciones caribeñas» reaparecen en Cuba: el empobrecimiento del país como consecuencia de las guerras de Independencia, especialmente por la destrucción de muchos ingenios y plantaciones causadas por la práctica de la «tea incendiaria», provoca la resignación de la antigua y arruinada sacarocracia, que vende sus tierras a consorcios norteamericanos. Cuba pasa sin transición del colonialismo español al neocolonialismo norteamericano: el desarrollo de la industria azucarera cubana en la primera mitad del siglo xx está directamente vinculado al expansionismo económico, político y cultural de los EE. UU. Paralelamente a esa dependencia económica, las grandes centrales introducen centenares de miles de braceros antillanos (principalmente haitianos y jamaiquinos), hecho que provoca el recrudecimiento del racismo que llega hasta la segregación racial, ya mencionada por Knight. A partir de los años 20, Cuba practicó la misma política de blanqueamiento que Argentina, Chile, Brasil y otros países latinoamericanos para contrarrestar esta inmigración caribeña y negra, e importó una parte sustancial de su clase media blanca de Europa. La clase media se expandió, se desarrolló y de nuevo tropezó con clase alta cubana aliada con los EE. UU., y así estalló la guerrilla que desembocó en la Revolución. Se puede establecer un nítido paralelo con la situación de la burguesía criolla del siglo precedente, que tropezó con la sacarocracia aliada con España. Por supuesto, la proximidad de los EE. UU. ha sido determinante en la definición de la identidad nacional cubana, incluso su presencia física dejó huellas indelebles en la 128 129

Ibarra, Jorge (1972): op. cit. : 19. Ortiz, Fernando: «Los cabildos afrocubanos» (1921), en: Ensayos Editorial de Ciencias Sociales L. H., 1984: 11-40.

etnográficos,

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conciencia nacional, ya que, mediante la Enmienda Platt los EE. UU. se reservaron el derecho de ocupar Cuba, cosa que hicieron varias veces, a parte de que mantuvieron la base de Guantánamo.

4.5. La reivindicación de la caribeñidad en Cuba Si Cuba recuerda tanto su vocación latinoamericana como caribeña, 130 la reivindicación de su caribeñidad es más reciente que su latinoamericanidad. El traslado de la cultura afrocubana rural, brotada en los ingenios, a los centros urbanos por las masas de ex-esclavos que acudieron a las ciudades a partir de la abolición de la esclavitud a fines del siglo xix y en las primeras décadas del siglo xx, llegó a formar una fuerte cultura popular urbana, de la cual se nutrieron los creadores del movimiento artístico afroantillano de los años 1930 a 1940, que fue en primer lugar un movimiento musical. Este movimiento es paralelo a la aparición del jazz, del «Negro spiritual», del blues, y del «renacimiento negro» con la poesía de Claude Mac Kay, F. Johnson, W. E. B. Du Bois y la narrativa de J. W. Johnson, después de la deserción del campo de los estados del Sur de los EE. UU. por los negros norteamericanos hacia las ciudades del Norte al terminar la guerra de Secesión. En las primeras décadas del siglo xx, el esfuerzo sistemático de búsqueda de la «esencia de lo cubano» (como de lo boricuo, lo dominicano, lo argentino etc.), de una definición de la identidad nacional tanto en las ciencias sociales (la obra de F. Ortiz), como en la crítica literaria (Jorge Mañach por ejemplo), la ensayística, la narrativa, la poesía y las bellas artes, que culmina en la obra maestra Paradiso de Lezama Lima, pasa por un movimiento caribeño: la poesía negrista. La valorización del negro en el movimiento afroantillano, a partir de 1928, corre paralelo con la búsqueda de la latinoamericanidad y con las respectivas indagaciones nacionales en las repúblicas latinoamericanas. La indagación del componente cultural afroantillano en la poesía negrista cubana, puertorriqueña y dominicana, corresponde a la necesidad de reencontrar las raíces perdidas, de definirse desmarcándose de la tutela cultural europea y de contrarrestar la expansión de la influencia norteamericana, tanto en lo político y económico como en lo cultural. A partir del negrismo antillano, el negro y su cultura se vuelven unos poderosos lazos de unión en el Caribe y unos factores esenciales en la elaboración de una identidad pancaribeña. Después, el tema negro comienza a integrarse a la problemática social y política (a veces anticolonialista) en la literatura caribeña.

130

Glissant, Édouard (1987): op. cit.: 19-20.

III. La identidad nacional

145

La Revolución cubana resultó el acontecimiento político más notorio para el Caribe y América Latina: desenmascaró los intereses geopolíticos de los EE. UU. y su aguda «penetración cultural», dio el ímpetu necesario para indagar los orígenes de la cultura cubana, asentando sus bases en la cultura latinoamericana por una parte y caribeña, por otra. La institución cultural «Casa de las Américas», fundada el 4 de julio de 1959, con su revista bimestral a partir de junio-julio de 1960 (aparte de muchas otras publicaciones) se encargó, desde su fundación, de promover esta doble meta. Se trataba de lograr la integración cultural intercaribeña y de promover el encuentro latinoamericano-caribeño, ya que la cultura cumple una tarea unificadora. Hasta entonces, el ámbito cultural caribeño, considerado como un apéndice de América Latina era marginado, en razón de su complejidad cultural por una parte, y de la vieja actitud racista, por otra. Eso no significa que no existía anteriormente una investigación caribeña, como la ya mencionada publicación de Caribbean Studies: a symposium (1957). Tanto en el campo de las ciencias sociales como en la literatura, la investigación sistemática de las sociedades caribeñas por los caribeños mismos es más reciente. R. L. Acevedo destacaba en el año 1978 el desconocimiento mutuo de los pueblos del Caribe,131 y por la misma fecha Alejo Carpentier hacía una análoga constatación en su famoso artículo «La cultura de los pueblos que habitan en las tierras del mar Caribe»,132 es decir, se puede observar la falta de una conciencia pancaribeña, mientras que por esta fecha ya existía una conciencia latinoamericana. El segundo Congreso de la UNEAC (Unión de Escritores y Artistas Cubanos) en 1977 institucionalizó el carácter caribeño y latinoamericano de la literatura y el arte cubanos, puso de relieve el tronco dual de la cultura cubana al proclamar: «(...) que el arte y la literatura cubanos tienen entre sus rasgos esenciales su condición de integrantes de la cultura de América Latina y el Caribe.» 133

Esta tesis ya había sido aprobada en el Primer Congreso del Partido Comunista Cubano en diciembre de 1975.134 La «ponencia 3» del Congreso insertó la dualidad de la cultura cubana en un verdadero manifiesto de política cultural socialista.135 Incumbió al centro cultural Casa de las Américas, desde su crea131

En: op. cit.: 105. 132 (1979), en: La novela latinoamericana en vísperas de un nuevo siglo y otros ensayos, Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1981: 177. 133 «El arte y la literatura cubanos como integración de la cultura de la América Latina y el Caribe», en: Casa de las Américas, no. 106, La Habana, 1978: 54. 134 Ibíd.: 55. 135 Ibíd.

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ción, aparte de la tarea de mantener «en el Continente el aliento de la Revolución Cubana»,136 la de promover la investigación y la promoción cultural de las diversas regiones de América Latina y del Caribe. Pero es sobre todo el Centro de Estudios del Caribe, fundado a comienzos del año 1979 (con la publicación anual del òrgano Anales del Caribe a partir de 1981) que promovió los encuentros periódicos intercaribeños, la investigación de los procesos socioculturales, que logró presentar una visión de la literatura y cultura caribeñas.137 En 1980, el número 118 de la revista Casa de las Américas fue dedicado a destacar la identidad caribeña; era consecutivo al simposio con motivo de la celebración de Carifesta 1979 en Cuba, cuyo lema era «Un arcoiris de pueblos, un mismo sol caribeño». Cuba quiso demostrar su íntima relación con el Caribe y contribuir a su unidad. El primer festival de este tipo había tenido lugar en Guyana (1972) y el segundo en Jamaica (1976). Se presentaron en Cuba culturas de 27 países repartidos en 5 millones de km2 y poblados por 140 millones de habitantes. Pero Carifesta no fue meramente un gran show folclòrico, sino que pretendió expresar y promover la diversidad caribeña dentro de la unidad, tema del simposio sobre la identidad cultural del Caribe celebrado en Casa de las Américas. La ciudad de Santiago de Cuba, que se declaró «ciudad raigalmente caribeña»138 por su ubicación geográfica (Mar Caribe) y su composición étnica (de descendencia haitiana, jamaiquina y puertorriqueña debida a la fuerte inmigración entre 1915 y 1930 para responder a la demanda de braceros), no quiso quedarse atrás: creó el Festival anual de la Cultura Caribeña en 1981,139 así como la «Casa del Caribe» (con su revista trimestral Del Caribe a partir de 1983) para sistematizar los contactos internacionales con el lema «El Caribe que nos une». El papel de la Revolución cubana en la edificación de una conciencia cultural y política pancaribeña no debe ser interpretado como una manifestación folclòrica: la promoción de la caribeñidad en Cuba responde a un esfuerzo cohesivo frente a la pérdida de la gran esperanza de «crear varios Vietnam» en América Latina después de la muerte de Ernesto Guevara en 1967, a una búsqueda de apertura frente al aislamiento causado por el bloqueo político y económico norteamericano, y frente a la disgregación interna a partir del «Quinquenio Gris» a comienzos de los años setenta. Este recentrado de identidad caribeña de parte del gobierno cubano corresponde a un esfuerzo de rein-

136 137 138

139

Ir Congreso del P.C.C., ibíd. Exposición de los propósitos del CEC, ibíd. '. 104-106. Sarusky, Jaime: «Carifesta en Cuba», en: Anales del Caribe, no. I, La Habana, 1981: 208. Fernández Pequeño, José M.: «Donde el Festival de la Cultura Caribeña mira hacia sí mismo», en: Del Caribe, no. 20, Santiago de Cuba, 1993: 87.

///. La identidad nacional

147

sertar el país en un conglomerado cutural y económico (Comecon) para sacarlo del aislamiento que padece desde la Revolución. Es decir, la reivindicación de la identidad caribeña, que corresponde tanto a una opción cultural como política, es también producto de una situación coyuntural y temporal específica, o sea, es relacional y situacional. Por supuesto tiene un antecedente histórico específico, a saber, la conciencia caribeña embrionaria que se cristalizó en el proyecto de los cubanos José Martí y Antonio Maceo, de los puertorriqueños Eugenio María de Hostos y Ramón Emeterio Betances, y de los dominicanos Gregorio Luperón y Máximo Gómez que querían, después de lograr la Independencia de sus respectivas islas, formar una confederación antillana. La idea de una federación, confederación o unión antillana española común a estos intelectuales en el último tercio del siglo xix responde un esfuerzo de cohesión y de solidaridad entre antillanos frente a la amenaza de la desaparición de sus pequeñas y frágiles naciones por la dominación económica y las miras expansionistas de los EE. UU. Su antillanismo no hizo la competencia a su latinoamericanismo: el primero sólo era una modalidad o una etapa preparatoria del segundo. La sistematización de las investigaciones sobre el Caribe, los numerosos esfuerzos de parte de los intelectuales, escritores, artistas e instituciones caribeños, empezando con las instituciones cubanas ya mencionadas que promovieron la cultura caribeña, gestaron una conciencia de la unidad geográfica, histórica y racial del Caribe cada vez más clara. La presencia africana es vista como un poderoso lazo de unión de la región: los números 36-37 de la revista Casa de las Américas en 1966, hicieron resaltar la presencia de África en América Latina.140 En la literatura cubana, la conciencia caribeña se perfila nítidamente en la poesía de Nicolás Guillén desde su primer poemario Motivos de són (1930) y en la narrativa de Alejo Carpentier a partir de su primera novela Écue- Yamba-O (1933), pasando por El Reino de este mundo (1949), y alcanza su «plenitud» en La Consagración de la Primavera (1978), en la consagración de un intento de fusión cultural euroafricano.

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La Habana, mayo-agosto de 1966: «África en América».

IV. La identidad territorial «¡Sólo las flores del paterno prado tienen olor! ¡Sólo las seibas patrias del Sol amparan!» José Martí

Los elementos constitutivos de toda nación son, simplificando, de orden natural, histórico y humano. El pueblo constituye el tejido humano y social de la nación, pero puede difícilmente pretender a la existencia nacional si no dispone de un pais, un territorio donde pueda construir su historia y desarrollarse. Dicho de otra manera, la nación necesita una expresión geográfica para existir realmente.' El historiador francés Jules Michelet (1798-1874), que minimizó la influencia de la raza en la historia de las naciones, insistió sobre la importancia del suelo que constituye el «cuerpo de la nación».2 Resulta sin embargo imposible admitir que existen «fronteras naturales», ni siquiera en el caso de las islas (Haití y Santo Domingo, por ejemplo, comparten una isla): los límites nacionales son el fruto de la historia; políticas más que geográficas, artificiales más que naturales, las fronteras, parcialmente influenciadas por la estructura natural, nacen de las contingencias de la historia, que se inspiraron de los imperativos económicos. Si por un lado el espacio resulta un producto social, por el otro, las condiciones naturales en las cuales una colectividad ejerce sus actividades económicas a su vez influencian la historia y la cultura de esta colectividad. Análogo al sentimiento corporal del individuo, el sentimiento del ser material de una nación es la identidad territorial, que se realiza a través del conocimiento del medio (delimitaciones, sitio, situación geográfica, geología, clima, hidrografía, flora y fauna, disposición del territorio y de las vías de comunicación, fomentos de los recursos del país, etc.). La identificación con el medio, el amor del cuadro natural propio resulta ser el primer aspecto de la definición de la identidad nacional. Todas las literaturas se inscriben en un paisaje, en una economía, y reflejan las particularidades del terruño. Sean cuales que sean los 1

2

Se puede recordar el proyecto sionista de Theodor Herzl ( 1897) y la problemática actual de los kurdos. Cf. Michelet, Jules: «Préface de 1869» de «Histoire de France» (1833-1869), en: Lagarde A.; Michard, L., Textes et littératures, Éditions Bordas, Paris, 1966, T. V, xixème siècle: 364.

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temas y los géneros, los escritores cantan su flora y fauna, su medio: recurren a la inevitable necesidad de describir y fijar los puntos de referencia espaciales. El orgullo de un terruño original acompaña nítidamente la toma de conciencia de la identidad nacional. Quiero considerar en este capítulo la manera en que los escritores cubanos integraron su espacio, tanto el espacio real como el espacio mítico, en la edificación de la identidad nacional. No trataré de seguir cronológicamente toda la producción literaria cubana y de retener todos los temas susceptibles de expresar, mediante la especificidad de la naturaleza cubana, los rasgos distintivos de la cubanidad: quiero más bien destacar y ahondar la significación política, sicológica o cultural de las principales referencias a la naturaleza en las creaciones literarias cubanas que me parecieron relevantes para la cristalización del proceso de diferenciación. Como todas las identidades, la identidad geográfica se construye a través de la conocida dialéctica del Ego y del Alter, esta vez mediante la identificación con el terruño a través del conocimiento de las características del medio propio, diferenciándose de otros medios. En el caso de la identidad territorial cubana en particular, latinoamericana en general, la identificación con el terruño, la flora y fauna, es decir, la emergencia de la identidad territorial que desembocaría luego en un separatismo geográfico, se realiza mediante una diferenciación de España, Europa y América del Norte.

1. La ubicación espacial de Cuba 1.1. España Muchísimo antes de ser habitada por indios tainos venidos de Sudamérica, el archipiélago cubano nació de un acontecimiento geológico, narrado por Guillermo Cabrera Infante: «(...) Siguieron surgiendo al lado las islitas, ahora hechas cayos y la isla se convirtió en un archipiélago: (...) Pero como la isla larga tenia una forma definida dominaba el conjunto y nadie ha visto al archipiélago (,..).» 3

La primera imagen que tienen los cubanos de su isla es la descripción admirativa de un marinero genovés llegado por casualidad a las tierras americanas, Cristóbal Colón, «más personaje casual que de mérito propio», como lo cali-

Cabrera Infante, Guillermo: Vista del amanecer Madrid, 1987: 13.

en el tròpico

(1974), Mondadori,

IV. La identidad territorial

151

ficó con acierto José Martí,4 que pensaba haber descubierto a £ipango, lo que ilustra el carácter fortuito de su descubrimiento. Su conocidísimo encanto de Cuba, inmortalizado por el Padre Las Casas en el Diario del primer viaje". «(Dize que) es aquella isla la más hermosa que ojos han visto»5

es el primer cuadro que los cubanos tienen de su isla: una combinación entre el paraíso pintado por Hieronymus Bosch y la naturaleza tropical pintada por el Aduanero Rousseau. Es decir, la primera imagen que los cubanos tienen de su naturaleza es vista a través un prisma deformante europeo. Cuba hace su entrada en el mundo occidental; para el poeta y ensayista Cintio Vitier: «Cuba se vuelve entonces, por primera vez, geografía, naturaleza, futuro; entra en la mirada europea, en la esperanza occidental, en la catolicidad del mundo; sueña en lengua española.» 6

Colón ni siquiera llegó a determinar el contorno insular de Cuba. El Obispo historiador Pedro Agustín Morell de Santa Cruz destacó en 1836 la desorientación espacial completa del Almirante: «Corría ya el año de 1.507 y quince del descubrimiento de Cuba, sin que en tan dilatado tiempo se hubiese sabido positivamente si era isla o tierra-firme. El Almirante aunque costeó gran parte de ella por la banda del Sur en año de 94, como quiera que no llegó a bojearla, procedió por discurso a creer que era punta o cabo de tierra-firme, que estaba al fin del oriente, y principio de Asia, y que era la Tierra de Ofir, de donde llevaban el oro a Salomón. Los dos últimos errores depuso con el tiempo: en el primero insistió toda su vida.» 7

Fue Sebastián de Ocampo quien encontró la clave del enigma al bojear la Isla en 1508, y llevar al Gobernador Ovando la noticia de que Cuba era isla. Tanto su condición de isla como la ubicación espacial de Cuba en el Mar de las Antillas resultarían determinantes para la formación de la identidad nacional. Antonio Benítez Rojo (* 1931) pone en escena la obsesión europea por el metal

4

5 6

7

Martí, José: «Poema americano», en: El indio de nuestra América, Ediciones Casa de las Américas, La Habana, 1985: 210. Colón, Cristóbal: «Diario del primer viaje» (1492-1493), en: Textos y documentos completos, Alianza Editorial, Madrid, 1984: 45-46. Vitier, Cintio: Lo cubano en la poesía (1958), Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1970: 20. Morell de Santa Cruz, Pedro Agustín: Historia de la Isla y catedral de Cuba, Imprenta Cuba Intelectual, La Habana, 1929: 53.

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anhelado en su novela El mar de las lentejas (1979), recurriendo a una fuente que ha sugerido que «Antillas» derivaba de la voz francesa «lentilles» («lentejas»), de ahí el Mar de las Antillas: «(...) lentejas como Puerto Rico, la Española, Cuba, la Xamaica, y aquí abajo, la Margarita, lentejas de oro, de plata, de perlas, de corambres, de sabores y olores y colores preciosos.» 8

En todo caso, como ya fue destacado en la introducción, el papel estratégico debido a la ubicación geográfica específica de Cuba para el convoy de materias preciosas hacia España, destacado por Noel Navarro Cabrera (* 1931) en su novela El sol de mediodía (1992), compensó su pobreza aurífera. El valor geográfico de Cuba, combinado con la falta natural del metal anhelado, determinó un hecho histórico notable, a saber el traslado de la capital militar cubana de Santiago para La Habana en 1549, lo que desvió el curso de su historia: Cuba se volvió factoría. Fernando Ortiz observó: «(...) Cuba dejó de ser una de las grandes islas más perdidas del mundo y convirtióse en «llave de las Indias, puesta en la encrucijada de las Américas (,..).» 9

Francisco Pobeda destacó la primera función de la Isla como «llave americana» y «centinela del seno mexicano»10 en su poema «A Cuba» (1830). La falta de una cultura autóctona, pronto desaparecida, y su función de isla-escala facilitaron la temprana criollización de la sociedad cubana, e incluso del incipiente sentimiento «nacional» criollo destacado en la introducción, ya que el sistema de plantación en gran escala llegó relativamente tarde a Cuba en comparación con el resto de las otras islas caribeñas. Con razón comentó Jorge Mañach: «Ningún fondo tradicional de imágenes autóctonas alimentó, pues, la sensibilidad criolla primeriza. Nuestra expresión se vió así consignada, 'ab inicio', a la adopción de formas europeas, principalmente por supuesto, españolas. N o por obvio y sencillo es este hecho menos capital.» 11

8

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10

"

Benítez Rojo, Antonio: El mar de las lentejas, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1979: 193. Ortiz, Fernando: «Los factores humanos de la cubanidad» (1940), en: Estudios etnosociológicos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1991: 19. En: Orta Ruiz, Jesús (ed.): Poesía criollista y siboneista, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1976: 50, 47. Mañach, J., en: «El estilo en Cuba y su sentido histórico», en: Historia y estilo, Editorial Minerva, La Habana, 1944: 113.

IV. La identidad territorial

153

Pero no solamente el paisaje social cambió, pues a este criollismo blanco hispánico se incorporó ulteriormente el componente africano, sino el paisaje natural: con la invasión de la caña debida a la revolución agrícola, Cuba se vuelve «un largo lagarto verde» como la calificó Nicolás Guillén,12 ya no verde-bosque como la conoció Colón, sino verde-cañaveral. La caribeñización de la isla tuvo consecuencias ecológicas, sociales, demográficas, económicas y políticas, pero también culturales: paulatinamente, Cuba pasa a otra esfera cultural; el colombiano Nicolás Tanco Armero pudo observar durante su estancia en Cuba de 1853 a 1855: «La civilización de La Habana y de Cuba en general es una [mezcla] importada del vecino país, y así que una de las cosas que más sorprende es esa mezcla, ese contraste de la civilización española que va desapareciendo poco a poco, con la moderna civilización americana que todo lo invade insensiblemente.»13

1.2. Estados Unidos Su ubicación geográfica específica, esta vez debida a su peculiar cercanía al «vecino formidable»14 despertó y determinó el interés geoestratégico de parte de los EE. UU. Se debe integrar el interés anexionista norteamericano, sin embargo, al tironeo geopolítico general causado por varios anhelos rapiñadores: se pueden mencionar «las intrigas francesas» de parte del gobierno de Francia en 1809 (por la cercanía de Cuba a la ex-colonia de Saint-Domingue) y el proyecto de unión con México entre 1822 y 1826 (debido a la cercanía geográfica del subcontinente).15 El viajero norteamericano Richard H. Dana escribía en 1859: «(...) if the connection with Spain is dissolved in any way, she will probably be substantially under the protection of some other power, or a part of another empire. (...) Cuba is implicated externally with every cause of jealousy and conflict. She has been called the key to the Gulf of Mexico. (...) Whoever takes her is more likely to find in her a key to Pandora's box.» 16

12 13

14 15

16

Guillén, Nicolás: «Un largo lagarto verde», en: La paloma de vuelo popular (1958). Tanco Armero, N.: «Viaje de Nueva Granada a China y de China a Francia (1851-1858), (1881), en: Pérez de la Riva, Juan (1981): op. cit.: 110. Martí, José: «Nuestra América» (1891), en: OE, op. cit.: II, 526. Ortiz, Femando: «Introducción bibliográfica» (1930) al Ensayo politico sobre la Isla de Cuba (1826) de Alexander von Humboldt, Publicaciones del Archivo Nacional, La Habana, 1960: 85-86. Dana, Richard H., Jr. (1859): To Cuba and back: a vacation voyage, Southern Illinois University Press, Carbondale & Edwardsville, 1966: 132-133.

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Hacia mediados del siglo xix, muchos norteamericanos deseaban la anexión de Cuba. Los diferentes poderes norteamericanos planificaron la implantación de un protectorado en Cuba por vías distintas entre los que no se descartaba la compra pura y simple: de hecho, el gobierno norteamericano intentó reiteradas veces comprar Cuba a España, tal como habían comprado anteriormente la Luisiana a Francia (1803) y posteriormente comprarían Alaska a Rusia (1867). En esta lucha codiciosa entre Europa y EE. UU., los EE. UU. se mostraron francamente agresivos. Estos sentimientos expansionistas son visibles en la actitud abiertamente anexionista de Maturin M. Ballou en su relación de viaje History of Cuba: Notes of a traveller in the Tropics (1854): «That power [U.S.A.] is clearly designated by the hand o f Providence. N o European nation can dream of obtaining Cuba.» 1 7

La mutiladora traducción al inglés de John S. Thrasher, en 1856, de la versión española del Ensayo político sobre la Isla de Cuba (1827) de Alexander* von Humboldt contra la cual protestó, pertenece igualmente al divulgado proyecto anexionista americano.18 El pensamiento anexionista cubano, cuyos puntos culminantes fueron 1851, 186819 y 1896,20 estaba a su vez bastante difundido, sobre todo dentro de la sacarocracia. Representó primero la consolidación de la esclavitud que España —a los ojos de la sacarocracia cubana— no podía sostener por mucho más tiempo contra la presión abolicionista de Inglaterra: este anexionismo estaba directamente condicionado a que los estados esclavistas del Sur de los EE. UU. garantizasen la existencia del régimen esclavista en Cuba. Una carta del anexionista más famoso de su época, Gaspar Betancourt Cisneros, al antianexionista más conocido, José Antonio Saco, revela que: «(...) unos [anexionistas] que ven en la anexión el medio de conservar sus esclavos, que por más que lo oculten o disimulen es la mira principal, por no decir la única que los decide a la anexión» 2 1

La identidad de intereses entre los hacendados y negreros cubanos y norteamericanos de los estados del Sur fue anulada por la Guerra de Secesión y la 17

18 19 20 21

Ballou, M. M.: History of Cuba, notes of a traveller in the tropics, Phillips, Sampson and Cy, Boston 1854: 199. Ortiz, F. (1930/1960): op. cit.: 362-385. Ibarra, Jorge: Ideología mambisa, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972: 43-45. Estrade, Paul (1982): op. cit.: 105. Betancourt Cisneros, Gaspar: Cartas del Lugareño, Publicaciones del Ministerio de Educación, La Habana, 1951: 313; carta del 20.02.1849.

IV. La identidad territorial

155

victoria de los estados del Norte. Estos motivos anexionistas fueron reemplazados por otros: la posibilidad de pertenecer a la América moderna en vez de la oscurantista y esquivar los elevadísimos impuestos del gobierno colonial. Como lo observó el Lugareño en su famosa fórmula: «La anexión no es un sentimiento, es un cálculo.»22

La confianza en el progreso y el anhelo de modernidad socavaron los valores hispánicos tradicionales. De 1896 hasta 1902, la perspectiva de una transferencia de soberanía sigue considerada con resignación de parte de la antigua y arruinada sacarocracia. Las dos guerras de Independencia habían ocasionado la ruina de numerosos ingenios cubanos y de esta forma promovido la inversión del capital norteamericano, proceso que Lisandro Otero (* 1932) ilustró en su novela Árbol de la vida (1990). En las primeras décadas del siglo xx, algunos poemas exaltaban todavía la amistad cubano-norteamericana, tal como «Al grito de Baire» de Ernesto Fernández Arrondo, «El Día de la Patria» de Miguel P. de Collado, o las décimas de José F. Mora. El poema de Enrique Hernández Miyares «Dos banderas» era una respuesta pro-americana a la constatación decepcionada de la presencia intrusa que había denunciado Bonifacio Byrne (1861-1936) a la vuelta de su exilio en su poema «Mi bandera» (1899): «A volver de distante ribera, con el alma enlutada, y sombría, afanoso busqué mi bandera ¡y otra he visto además de la mía!» 23

Paralelamente, parte de la ensayística cubana de la primera mitad del siglo consta de cierta veneración hacia los EE. UU. que siguen encarnando el progreso y la modernidad. La proximidad de Cuba a los EE. UU. tuvo importantes consecuencias sobre su desarrollo nacional; en 1939, el geógrafo cubano Salvador Massip observaba: «Esta vecindad [de Cuba con los EE. UU.] hace a Cuba débil desde el punto de vista económico y político, y pone en peligro su existencia como nacionalidad.»24

22 23 24

Carta del 19.10.1848: 306. En: Lezama Lima, José: Antología de la poesía cubana, Editora del Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1965, T. 3: 574. Massip, Salvador: Factores geográficos de la cubanidad, Cultural, La Habana, 1941: 33, conferencia del 21.11.1939.

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La intromisión hegemónica norteamericana, tanto en la economía como en la política y en la cultura nacionales, se volverá la temática principal de la literatura cubana hasta la Revolución: una contundente homogeneidad de la temática antiimperialista se perfila en la ensayística, la poesía y la narrativa durante toda la era republicana. Corrupción generalizada, enajenación cultural, orgullo nacional herido: Manuel Pedro González destacó «el sentido de frustración patriótica» de las generaciones de escritores cubanos finiseculares transmitido a las generaciones siguientes, debido a un factor exterior, la Enmienda Platt, y otro interior, «la relajada conducta cívica de los cubanos que usufructuaron el poder durante el primer cuarto de siglo a partir de 1902», 25 que desembocó en desaliento y pesimismo generales. Hasta el estallido de la Revolución castrista, la «estrella solitaria» estaba por volverse la 51 estrella de la bandera norteamericana. En 1951 constataba Massip: «(...) esta sombra geopolítica [de EE. UU.] sobre Cuba crece gradualmente hasta envolver a nuestra isla por completo. Llegaría el tiempo en que la pequeña nación antillana reclamara, como Diógenes, su lugar bajo el sol de la libertad de las propias determinaciones.» 26

Después del triunfo de la Revolución cubana que devolvió a Cuba su dignidad nacional, la política trapacera de los EE. UU. siguió: el bloqueo, la creación de la FNCA (Fundación Nacional Cubano-Americana) con su apéndice la Radio Martí en 1981, la ley Torricelli de 1992 y la ley Helms-Burton de 1996, dos textos que reforzaron el embargo norteamericano. La cercanía geográfica de los EE. UU. tuvo un impacto determinante en la formación de la cubanidad: el drama de la historia cubana es que el pueblo cubano pasa sin transición de una tutela opresora a otra, del colonialismo español al neocolonialismo norteamericano. Este hecho avivó el sentimiento patriótico cubano.

1.3. La Unión Soviética Esta misma cercanía de Cuba a los EE. UU. resultó una ganga para la Unión Soviética cuando la Revolución cubana, presionada por la política de los EE. UU., se decidió por el bloque socialista: situada a algunas millas dé Cuba, la

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26

González, Manuel Pedro: «Félix Lizaso, notable crítico cubano», en: Estudios sobre literaturas hispanoamericanas, Ediciones Cuadernos Americanos, México, 1951: 278. Ibíd.: La geografía y su importancia en la resolución de los problemas planteados a la nación cubana, Imprenta Universitaria, La Habana, 1951: 4.

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ubicación espacial de la Isla representó una oportunidad de ensueño durante la Guerra fría. La enorme embajada-bunker de la Unión Soviética situada en el Malecón, simboliza no sólo aquella función estratégica, sino el paso de una dependencia estructural a otra: de traspatio de los EE. UU. se transformó en satélite de la URSS. Vinculada a esta última por intereses políticos y económicos, no se acercó culturalmente: la literatura cubana posrevolucionaria consta de una escasa huella de rusofilia, pone de relieve más bien cierta lejanía cultural. Sólo se puede encontrar una actitud apologética en la poesía cubana, como por ejemplo el poemario militante De instantáneas del Gran Octubre (1977) de Adolfo Martí Fuentes (*1922)27 y algunos poemas de Nicolás Guillén («Sputnik 57»/1958,28 «Balada por la muerte de Gagarin»/1972,29 «Lenin»/1964,30 «Unión Soviética»/196131), que afirman la amistad «desinteresada» del nuevo aliado poderoso, a diferencia del neocolonialismo norteamericano, amistad que se disuelve con la desaparición de la misma Unión Soviética, el 25 de diciembre de 1991. La novela de Manuel Pereira El Ruso (1980) es la única novela que trata explícita (y humorísticamente) el tema de la extrañeza de la cultura rusa para los cubanos: el personaje principal, Leonel Magín Hinojosa, recibió de parte de sus amigos de colegio el apodo «el Ruso» por su entusiasmo desbordante hacia la Unión Soviética; siempre está procurando relaciones históricas entre Cuba y la URSS. Pereira trata al radicalismo pro-soviético del Ruso de manera humorística: «'No se dice Potranka, se dice Paul Anka', me acesora Malpica... 'Como coño se diga, de todas maneras canta en idioma enemigo', le dice el Ruso

La «Crisis de Octubre» de 1962 resultó determinante para su extrema inclinación afectiva, que casi le cuesta la amistad de sus amigos y amigas de colegio, así como el deseo de ir becado a la Unión Soviética para estudiar: Leonel, que vive cerca del puerto, pudo observar desde la azotea de su casa las columnas militares soviéticas movilizadas que pasaban por el Malecón; se vuelve consciente de la importancia de las armas estratégicas modernas para la defensa de su país. Hasta su padre, que llama «el Camarada», antiguo sindicalista, comunista de la vieja guardia, intenta moderarle. El afecto de Leonel para el «país

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Martí Fuentes, A., en: La hora en punto (1983). Guillén, Nicolás: La paloma de vuelo popular (1958). Ibíd.: La rueda dentada (1972). Ibíd. Ibíd.: Tengo (1964). Pereira, Manuel: El Ruso, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1980: 159.

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de la nieve» sigue firme, y al final de la novela, viaja lleno de expectativas con una beca a la Unión Soviética. Doce años después, en pleno «período especial» y desde el exilio (en el cual también se encuentra M. Pereira), Jesús Díaz (1941-2002) denuncia con virulencia el intento de sovietización de la cultura y sociedad cubanas en su segunda novela Las palabras perdidas (1992): la escena en que El Rojo, uno de los personajes principales, se sirve del Manual de marxismo-leninismo de un tal O. V. Kuusinen, que en realidad es una caja vacía para robarse libros, es un guiño al lector, revela el vacío de la ideología marxista-leninista importada a Cuba. Si la madre de Cuba fue España hasta finales del siglo xix, a partir de 1959, es la «santa madre Rusia» 33 la nueva protectora y guía política de Cuba. El ataque más fuerte a la nueva «madre» es la denuncia del envío al goulag u hospital siquiátrico a los enemigos internos del socialismo. 34 También la atmósfera enfurtida del restaurante de primera clase «Torre Ostánkino» en Moscú (donde se intercala la narración en cada segundo capítulo), que contrasta nítidamente con la terrible escasez crónica que sufre la sociedad cubana (pero no los cuadros políticos), señala con el dedo el oportunismo político de tipo socialista soviético, luego importado a todos los países-satélites. Fuera de alguna nostalgia de aquellos que estudiaron en la URSS, por razones personales y no forzosamente ideológicas, como en el caso de Gregorio, llamado Engels, uno de los personajes de la novela de Heberto Padilla En mi jardín pastan los héroes (1981), no han quedado otras huellas de la época soviética. La ubicación espacial de Cuba determinó realmente el rumbo de su historia y el desarrollo de su idiosincrasia, el paso de una dependencia geopolítica y cultural a otra. La situación geográfica especial de Cuba, que resultó determinante en la constitución de la nacionalidad, está estrechamente imbricada al fenómeno de insularidad.

2. La insularidad 2.1. Hecho geográfico y geopolítico El espacio insular es un espacio particular. El estudio de las islas es un tema de actualidad desde que los Estados insulares adquirieron un puesto en la escena internacional: hace sólo cuarenta años la cuestión no estaba al orden del día porque casi todas las islas estaban incluidas en conjuntos geopolíticos conti33 34

Díaz, Jesús: Las palabras perdidas, Ediciones Destino, Barcelona, 1992: 229. Ibíd.: 52.

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nentales. Algunos geógrafos como François Doumenge35 excluyen las grandes islas «continentalizadas» (más de 50.000 km 2 de superficie) como Cuba, Hispaniola, Sri Lanka, Taiwan: cuando una isla posee una superficie suficiente, entra en la categoría continental; las islas están rodeadas de agua pero no «aisladas». La permanencia de un medio ambiente acuático crea un aislamiento natural, pero no basta para determinar la insularidad, que combina dos aspectos: el aislamiento y la pequeña dimensión, que generan problemas insulares. Según el sociólogo J. Benoit, sólo las pequeñas islas conocen problemas agudos nacidos de la insularidad debidos a:36 a) El aislamiento: una isla es un territorio aislado con todas las tensiones que esto implica. b) La exigüidad de las tierras: el aislamiento sólo existe si la isla es pequeña y conoce verdaderos problemas de viabilidad económica, la cual genera una «implosión social» (competencia en el mercado de trabajo, fuerte emigración, destrucción del tejido social). Sin embargo, cualquiera sea su estatuto político y su extensión territorial, aun si alcanzaron la Independencia, las islas permanecen dependientes económicamente, de ahí su gran fragilidad. Esto corresponde al caso de Cuba en calidad de «Sugar island», donde después de las guerras de Independencia, el monocultivo azucarero conoció la intromisión del capital norteamericano, y después de la Revolución se puso bajo la tutela soviética. De forma general, las islas caribeñas desataron violentas pasiones por la posesión de sus tierras: desde su Descubrimiento, el archipiélago caribeño fue motivo de rivalidades y guerras europeas: como bien lo observó G. Sandner, las islas, los cayos y arrecifes, que hoy significan tanto para la industria turística cubana, tuvieron un carácter militar estratégico desde la época de los filibusteros;37 a partir del siglo xix, EE. UU. entra en la batalla por el dominio del Mar Caribe, y Cuba fue codiciada por el expansionismo norteamericano. Hoy en día las islas representan todavía una tentación para las grandes potencias, menos por sus recursos naturales y cambios comerciales que por su situación estratégica interesante: por ejemplo, Martinica, Guadalupe, Saint-Pierre et Miquelon y Tahiti para Francia, las Malvinas para Inglaterra, Grenada, Puerto Rico,38 Hawaii y Cuba para los EE. UU., Cuba y las 35

36 37 38

Lasserre, Guy: «Conférence d'ouverture du colloque: le géographe et les îles», en: Doumenge, Jean-Pierre (ss la dir. de): Iles tropicales: insularité, 'insularisme', Collection «îles et archipels», no. 8, CRET, Université de Bordeaux III, 1987: 2. Benoit, Jean: «L'insularité comme dimension du fait social», ibid.: 37. Sandner, G. (1982): op. cit.: 22. Pedreira, Antonio S.: Insularismo (Ensayos de interpretación puertorriqueña) (1930), Biblioteca de Autores puertorriqueños, San Juan, 1942: 45.

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Kuriles para la ex-Unión Soviética. Durante la Guerra fría, las islas llegaron a representar una puesta estratégica de primera importancia en la lucha EsteOeste, y en 1962 casi se llegó a una guerra atómica entre los EE. UU. y la URSS durante la ya mencionada «Crisis de octubre». Se puede constatar que las islas son estrechamente dependientes y que su destino es supervisado por la potencia con la cual mantuvieron antiguamente relaciones coloniales, o por la potencia que ejerce una hegemonía comercial y estratégica en el espacio marino donde se encuentran. El archipiélago cubano cuenta 115.524 km2. Por causas geológicas y climáticas, su suelo es fértil. Pero la falta de recursos naturales (fuera del níquel), sobre todo de recursos energéticos (el petróleo soviético garantizó durante un tiempo la supervivencia de la Isla), así como los límites impuestos por el monocultivo azucarero, no aseguran una real viabilidad económica. El desarrollo actual de la industria turística, considerada como «una desgracia inevitable»39 y una «desilusión» (es el título revelador de una canción de uno de los trovadores nacionales, Silvio Rodríguez), irrita y amarga a la sociedad cubana. De hecho, el desarrollo del turismo evidencia la disparidad económica entre los cubanos y los turistas; los hoteles, que se transformaron en «la antesala de Cuba»,40 favorecen el «nuevo» problema para la Revolución del oficio más viejo del mundo, el «jineterismo». La nueva generación de escritores cubanos narra el triste espectáculo de la prostitución masculina y femenina en Cuba, como Reinaldo Montero (* 1952) en su cuento Paseo del Malecón (1995) publicado en el extranjero.41 Luis Manuel García (*1954) expone a su vez en un capítulo de su novela Habanecer (1990) los mecanismos de la prostitución en el «período especial»: retrata la tragedia de la protagonista Sandra, sus problemas familiares y sociales y la comprensible codicia por los productos importados.42 El turismo es percibido como un regreso a los días anteriores a la Revolución, como un recuerdo a los «sones para turistas» de Guillén (1937)43 en la era neocolonial; los prostitutos y prostitutas cubanos son explotados, sometidos a los abusos de los extranjeros que les consideran como «indios del Tercer Mundo».44

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James, Joel: «Festival de la Cultura Caribeña: el reto del turismo», en: Del Caribe, no. 20, Santiago de Cuba, 1993: 96. Padilla, Heberto: En mi jardín pastan los héroes, Editorial A. Vergara, Barcelona, 1981: 118.

41

42 43

44

In: Brovot, Th.; Schumann, P.: Der Morgen ist die letzte Flucht, Edition diá, Berlin, 1995: 193-199. «¿Qué sabrás tú, Vivían?», en: ibid.: 21-35. Guillén, Nicolás: Cantos para soldados y sones para turistas (1937). Op. cit.: 197.

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El criterio de dimensión en el caso de Cuba no se presta tanto para definir su insularidad (de la Península de Guanahacabibes hasta la Punta de Maisi se extienden aproximadamente 1300 Km.), sino por su dependencia política, económica y su larga función estratégica (España, EE. UU., URSS) que son coacciones típicamente insulares. R. Dana destacó ya en 1859 la amenaza exterior a la cual es expuesta, debida a su condición de isla: «[Cuba] is an island, too; and as an island, whatever power holds or protects her, must maintain on the spot a sufficient army and navy, as it would not do to rely upon being able to throw in troops and munitions of war, after notice of need.» 45

Si por un lado S. Massip no desesperó y soñó un gran destino para su isla, comparándola a otras «naciones [isleñas] de pequeña dimensión geográfica y grande historia» como Creta, Gran Bretaña y Japón46, por otro lado el escritor Edmundo Desnoes (*1930) advirtió: «Vivimos en una isla pequeña, aérea, y nuestra interioridad está hecha de incorporaciones; dependemos, por nuestro tamaño y situación geográfica, del mundo. Pero no sigamos por ese camino: casi siempre desemboca en una boberia metafísica.» 47

Con la expresión «boberia metafísica», Desnoes se refiere a la variable sicológica, a la explotación del fenómeno de insularidad: al «insularismo».

2.2. Variable sicológica La insularidad no es solamente un hecho geográfico y social, sino también una variable sicológica: se debe considerar el criterio sicológico de la insularidad vivida. El sentimiento de identidad insular remite a referentes materiales, geográficos y económicos ya analizados, así como a referentes socioculturales del medio. Jean Poirier y Simone Clapier-Valladon observan que el problema esencial, si se quiere reflexionar sobre una sicología insular, es de saber de cuál insularidad se trata: a) La mitología universal de la isla, o sea, la isla vista y soñada desde el exterior.

45 46 47

Dana, Richard H. jr. (1859/1966): op. cif. 133. Massip, Salvador (1951): op. cit.: 5. Desnoes, Edmundo: «Cuba: caña y cultura», en: Casa de las Américas, no. 62, La Habana, 1970: 47.

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b) La insularidad vivida, o sea, heredad común de una sicología de los insulares mismos. 48

2.2.1. La insularidad exterior Universalmente cargada de un abundante simbolismo, la isla forma parte del imaginario colectivo universal como un arquetipo. El efecto de espejismo insular se debe a las primeras representaciones de los cronistas europeos al descubrir «nuevos mundos», comenzando por las de Colón: El topónimo «Antiglia» o «Antilia» remite a la isla mítica situada en el Atlántico, procedente de la cartografía europea anterior al descubrimiento del Nuevo Mundo; en los medios hispánicos, la creencia en el mito de «Antilia» o «la isla de las siete ciudades» que ocupa la imaginación (siete obispos se habrían refugiado en aquella isla cuando los moros ocuparon la Península en 711) es tan tenaz que el archipiélago descubierto por Colón será bautizado «Antilhas» (primera mención sobre la carta de Cantino: 1502). Los viajeros representaron a la isla como un jardín paradisíaco, un Edén: la isla restituía el paraíso perdido. El mito se construyó sobre la representación del paraíso terrestre en estas islas encantadoras del eterno verano. Todos estos clichés, todavía presentes en la propaganda turística, siguen funcionando: la isla es un pedazo de tierra prestado a los turistas en búsqueda de extrañamiento y aventura. «Cocotero, sol y playa» es el lema isleño. Nicolás Guillén siempre volvió a denunciar la superficialidad de estos clichés, como por ejemplo en los versos siguientes del poema «West Indies, Ltd.»: «¡Ah, tierra insular! ¡Ah, tierra estrecha! ¿No es cierto que parece lucha sólo para poner un palmar? (...) ¡West Indies! Nueces de coco, tabaco y aguardiente.»

Ahora bien, la mitología insular existe, sin embargo, desde la Antigüedad. La isla pasó a la simbología: simboliza el centro espiritual primordial, sagrado, y el microcosmos; 49 pasó también a la sicología: evoca el refugio donde la con-

48

49

Poirier, J.; Clapier-Valladon, S.: «Essai sur une problématique de la mythologie et de la psychologie insulaires», en: Doumenge, J.-P. (1987): op. cit.: 45. Blavatsky, Helena Petrovna: Die Stimme der Stille, Theosophisches Verlaghaus, Leipzig, 1912(7): 98.

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ciencia y la voluntad se unen para escapar de los asaltos del mar del inconsciente.50 A su vez, los cronistas europeos incorporaron a sus relatos fabulados toda la mitología insular desarrollada desde la mitología cretense. Estos relatos fecundaron a su vez la creación de la mitología renacentista y prerromántica. Existe un efecto de vasos comunicantes entre mito insular e insularidad vivida: C. G. Jung demostró que los mitos concretizaban las experiencias de la humanidad en el transcurso del tiempo, que este «edificio inmemorial» constituía el inconsciente colectivo, y que el imaginario colectivo, hecho de recuerdos, conmemoraciones, mitos y sueños es fundador para la sociedad.51 De hecho, las sociedades insulares interiorizaron los mitos insulares, de la Antigüedad al romanticismo. La isla se volvió un lugar ideal hasta en la literatura universal, como en The Tempest de W. Shakespeare (1611) o The life and strange surprizing adventures ofRobinson Crusoe of York de Daniel Defoe (1719); los sonetos parnasianos de Leconte de Lisie (1818-1894; nacido en la Réunion), los de José María de Heredia (1842-1905; nacido en Cuba) y los poemas de Baudelaire presentan el refugio en el recuerdo y en el sueño exótico de la isla. Muchas novelas utópicas que representaron a sociedades insulares como Paul et Virgirtie de Bernadin de Saint-Pierre (1788), reprodujeron estructuras sociales que reflejaban las leyes naturales donde la gente era linda y feliz. El ensayista cubano Elias Entralgo (1903-1966), que enfoca la cubanidad como una síntesis de americanidad e insularidad, ofrece un ejemplo de esta cultura construida y fantasmada de la insularidad en la ensayística cubana (1953): «Después de todo, pertenecemos a América, esto es a la parte de la humanidad que al incorporarse a la cultura cristiano-occidental produjo el hallazgo de tal vocablo y la proliferación de su espíritu en el pensamiento europeo. Después de todo, somos insulares, o sea, que vivimos sobre la índole telúrica para donde apuntaron los grandes utopígrafos desde Hesíodo en su Isla de los Bienaventurados, pasando por Thomas More, Francis Bacon, Tomaso Campanella, hasta Juan Valentín Andrae.» 52

Para concluir, se puede observar que en el concepto de insularidad, los elementos físicos y materiales parecen inseparables de los elementos miticos y viceversa: los unos y los otros son constitutivos de la identidad insular; se podrá verificar este hecho ulteriormente en el insularismo de José Lezama Lima.

50 51 52

Chevalier, J.; Gheerbrant, A.: Dictionnaire des symboles, Editions Lafont, Paris, 1982. Jung, Cari Gustav (/Kerény, Károly): Einführung in das Wesen der Mythologie (1941). Entralgo, Elias: La liberación étnica cubana, La Habana, 1953: 270.

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2.2.2. La insularidad interior La isla es un espacio cerrado, irremediablemente limitado. Cuba, la más grande isla del archipiélago caribeño, sin embargo, no sufre de un sentimiento de enclaustramiento debido a la exigüidad territorial como las otras islas del Caribe: 53 es más grande que Bulgaria, Austria, Irlanda, Guatemala, Honduras, cuatro veces más grande que Bélgica, y dos más que Costa Rica. Tampoco sufre de los típicos fenómenos de implosión social consecutivos a la exigüidad territorial, como muchas pequeñas islas del Caribe que generan una fuerte emigración hacia las metrópolis o ex-metrópolis. 54 La memoria colectiva insular cubana no puede desistir, sin embargo, de sus elementos fundadores: el mar, la tierra, el agua, el viaje. El viaje es el contrapunto del arraigo y del suelo: las idas y las llegadas hacen parte de los ritos insulares de Papeete, Saint-Denis, Fort-de-France o La Habana: como lo destacó entre otros George Lamming, el viaje es un tema frecuente en la literatura caribeña, 55 como por ejemplo en la narrativa de A. Carpentier. Los insulares, cualquiera que sea la extensión de su isla, siempre son conscientes de que su espacio tiene límites impuestos por la naturaleza, lo cual les produce una sensación de aislamiento: se puede recordar el caso de Inglaterra (vs. «the Continent»). C. Vitier mencionó en sus conocidas lecciones tituladas Lo cubano en la poesía (1958), que establecen una tesis esencialista de la cubanidad, una «peculiar insularidad» cubana: «Nuestra verdadera teluricidad es marina y aérea, más que tierra. La misteriosa razón de esto la dan los geógrafos cuando afirman que nuestra isla no fue originalmente tierra continental, sino que surgieron sus primeras formaciones directamente del lecho o c e á n i c o . » 5 6

Vitier habrá encontrado en la tesis de Massip una legitimación «científica» sobre la cual fundamentó su insularismo; muy influenciado por el determinismo geográfico, Massip explicó los carácteres esenciales de la cubanidad a partir del medio físico cubano, sobre todo a partir de los fenómenos de insularidad y tropicalidad. 57 En 1954 advertía:

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55 56 57

Cf. e.o. Pedreira, A. S.: op. cit.: 45-46. Fleischmann, Ulrich: «Insularité et créolisation: approches théoriques», en: Doumenge, J.-P.: op. cit.: 66. Lamming, George ( 1980): op. cit.: 36-37. Vitier, Cintio: Lo cubano en la poesía (1958), Instituto del Libro, La Habana, 1970: 580. Massip, Salvador: Factores geográficos de la cubanidad (conferencia del 21.11.1939, publicada en 1941).

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«La plataforma se llama insular si sirve de base a una isla o a un archipiélago. Cuba descansa sobre plataforma propia. Las islas británicas descansan sobre la plataforma continental de Europa (,..).»58

Al retomar este lugar común, destaca la sensación de aislamiento natural que implica el fenómeno de insularidad: «La insularidad es un factor geográfico permanente, el más caracterizado de la Geografía del país y el menos tenido en cuenta en las decisiones de sus hombres. (...) La insularidad produce el aislamiento que ha sido a través de nuestra historia una condición a veces favorable a veces adversa y cuyas consecuencias se han hecho muy agudas en las recientes crisis mundiales.»59

2.2.3. La insularidad negativa Finalmente, a esa identidad insular doblemente constituida en el mito y en la «realidad», construida desde el exterior o vivida en el interior, se puede añadir un tercer aspecto de la insularidad, producido por un sentimiento de soledad y exilio, una necesidad de evasión (un sueño de «espacio lejano») y de ruptura con el mundo.60 Según É. Glissant, esta insularidad angustiada y cerrada surge para los que se han amarrado al continente europeo, y se opone al nuevo modelo de insularidad caribeña que puede ser positivo: las Antillas, por ser una «multi-relación», no deben generar un modo de aislamiento y una neurosis espacial, ya que cada isla caribeña puede estar abierta al mundo.61 Según el ensayista y poeta Manuel Díaz Martínez (* 1936), los cubanos lucharon siempre contra el aspecto negativo de la insularidad.62 La noción de «lejanía» representa una de las diez «categorías o esencias de lo cubano» destacadas por Cintier Vitier, que se refleja en la poesía cubana (hasta 1957); esta «lejanía» incluye entre otros el elemento de «nostalgia (desde afuera/adentro)» y de «lejanización total del mundo»,63 noción que corresponde al «aislamiento y nostalgia» y a la «lontananza» de José Lezama Lima.64 58

59 60 61 62

63 64

Ibíd. : Elementos de geografía general, Imprenta Molina y Cía, La Habana, 1954: 124.

Massip, S. (1951): op. cit.: 5. Poirier; Clapier; Valladon: op. cit.: 54. (1990): 249-250. Díaz Martínez, Manuel: «Une porte entre les deux mondes: La Havane», en: RemicheMartynowA.; Schneier-Madanes, G.: Notre Amérique métisse, Éditions La Découverte, Paris, 1992: 76. Vitier, Cintio: Lo cubano en la poesía, Instituto del Libro, La Habana, 1970: 574. Lezama Lima, José: «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» (1937), en: Analecta del reloj, Orígenes, La Habana, 1953: 44- 45.

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La lejanía, que hace parte del propio mito de la isla, encuentra su máxima expresión en la poesía de José María Heredia (1803-1839): desde la nostalgia del destierro político, Cuba aparece como la patria imposible, anhelada y lejana, como el paraíso perdido; a la imagen paradisíaca de la isla lejana como en «Niágara» (1824) se une el anhelo causado por el exilio en «Himno del desterrado» (1825) y en «Placeres de la melancolía». Con Heredia, la poesía de la emigración decimonónica está al comienzo de una larga tradición que sigue con Juan Clemente Zenea, alcanzando su apogeo con el poemario de título revelador Flores del destierro de José Martí. «Cáscara soy de mí, que en tierra ajena Gira, a la voluntad del viento huraño, Vacía, sin fruta, desgarrada, rota. (...) ya no soy vivo: ¡ni lo era Cuando el barco fatal levó las anclas Que me arrancaron de la tierra mía!» 6 5

El destierro fecundo de Martí que ocasionó el descubrimiento de otras naciones hermanas latinoamericanas, otras perspectivas del propio país así como el conocimiento del poder amenazante de los EE. UU., constituye el marco que determinó su pensamiento americanista. La extraterritorialidad, que contrasta por supuesto con la continuidad territorial continental, produce una sensación de ruptura con el mundo que genera a su vez una duda casi ontològica. Uno de los fundadores de la Revista de Avance (1927), el crítico de arte y periodista Martín Casanovas ( 1894-1966), expresó explícitamente el esfuerzo colectivo para «sacar a Cuba de su insularidad», inscribiéndola en el ámbito latinoamericano y universal.66 Por otra parte, el sentimiento de desconexión del propio centro, producido por la situación económica y política cubana de la era republicana, inestable y dependiente, ocasionó un sentimiento de soledad y de abandono que generó la conocida metáfora ortiziana siguiente: «Será verdad que Cuba es una isla de corcho?» 6 7

Ante la hegemonía norteamericana, o sea, ante el «no ser», el grupo Orígenes procuró un refugio cultural en una isla poética, hecho asaz criticado en la Revolución. La metáfora de la «isla de corcho» a la deriva, abandonada a los

65 66 67

En: «Domingo triste», in: «Flores del destierro», in: OE, II: 263. Casanovas, Martin: Örbita de la Revista de Avance, Uneac, La Habana, 1965: 14. Ortiz, Fernando (1940/1991): op. cit. \ 28.

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caprichos de la corriente después de haber perdido la orientación, fue vinculada a otra, la de la «Isla encantada»: el crítico literario Ambrosio Fornet (* 1932) vio en el hermetismo de la poesía y prosa del Grupo Orígenes en general y de José Lezama Lima en particular una respuesta literaria a la situación republicana frustrante: «Existía la realidad histórica, pero ésta debía interpretarse como fenómeno poético; al mito de la Isla de Corcho debía oponerse el de la Isla Encantada. Éramos un país subdesarrollado, semicolonial, anémico; pero detrás de esa costra temporal estaba la Poesía.»68

2.3. El insularismo lezamamiano El insularismo lezamiano está esbozado en Coloquio con José Ramón Jiménez (1937), que reproduce la famosa discusión entre Lezama Lima (1910-1976) y Juan Ramón Jiménez: «'Insularismo' ha de entenderse no tanto en su acepción geográfica, (...) sino, sobre todo, en cuanto al problema que plantea en la historia de la cultura y aun de la sensibilidad.» 69

Como todas las identidades, la identidad insular lezamiana surge de una voluntad diferenciadora: la diferencia insular que Lezama llama «sensibilidad insular diferenciada», es un sentimiento de identidad que se desarrolla en contraposición con la «sensibilidad continental».70 Lezama parte de una división de Leo Frobenius (culturas de litoral vs. culturas de tierra adentro), incorpora la insularidad a las culturas de litoral para llegar a la conclusión siguiente: «La estabilidad y la reserva de una sensibilidad continental contrastan con la búsqueda superficial ofrecida por nuestra sensibilidad insular.» 71

Ilustra su hipótesis con el contraste entre la integración de la sensibilidad negra en la cultura cubana en relación con la reserva en la utilización del indio como motivo épico en México. El «continental» Jiménez ve en la tesis del «insular» Lezama «un orgullo diferente, una solución disociadora por desemejanza y exclusión» y sobre todo un mito: 68 69 70 71

Fomet, Ambrosio: En blanco y negro, Instituto del Libro, La Habana, 1967: 90. Lezama Lima, José (1953): op. cit.: 43. Ibid.: 42,45,54. Ibid.:46.

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168 «Creo que lo que Usted me ofrece es un mito.» 72

En Paradiso (1966), Lezama lleva a la escena el mito originario de Colón de la «Isla encantada», que a su vez había integrado la mitología insular antigua y medieval: a través de la integración del relato semi-fictivo de Colón, incorpora Lezama la Historia a la historia. El título de la novela se refiere tanto al relato fabuloso de Colón (del latín eclesiástico «paradisus», connotación inequívoca de la concepción cristiana de los conquistadores) como al estado de los tainos en la Edad de Oro. El patronímico del protagonista principal José Cerní es la palabra taina «cerní» que designaba a los dioses tainos,73 subordinados al «Gran Semí» de Martí,74 como lo son analógicamente los orishas yorubas a Olofí. Para José Juan Arrom, en la novela-culto de Lezama: «(...) afloran, como filtrándose por los resquicios del subconsciente colectivo, los ancestrales gozos del taino que los cubanos llevamos dentro.»75

Según Poirier/Clapier-Valladon la visión naturista del retorno a las fuentes hacia el Edén recobrado perdura donde los insulares en el sueño de retorno a la autenticidad primera. Existe una profunda preocupación de volver a encontrar el ancestro fundador (a la vez real y mítico), de reconstituir la filiación humana. Esta preocupación está presente en todas las sociedades, pero es más insistente en las islas donde se fantasea más fácilmente sobre la existencia de una tierra originalmente inocupada, transformada por alguien venido de «otra parte».76 Paradiso no es solamente una reminiscencia de la imagen mítica de la isla sino una restitución del tiempo original a través del recuerdo del ancestro fundador taino y de su religión. Tanto en su poema «Muerte de Narciso» (1937) como en la novela Paradiso, que constituye «una suma de tradiciones y de perspectivas» cubanas,77 Lezama Lima evoca la reminiscencia del paraíso y del ancestro fundador perdidos, tan peculiares del sentimiento de insularidad; anclando la cubanidad en el mito del «primer» poblador indígena, acepta Lezama la fuerza apremiante de lo sagrado que lleva siempre a buscar un «primer poblador» muy cercano a la «Creación original», mientras que para E. Glissant el Caribe está hecho de tierras «rizomadas» que no pertenecen a nadie 72 73

74 75 76 77

Ibid.: 52,46,47. Arrom, José Juan: «Lo tradicional cubano en el mundo novelístico de José Lezama Lima», en: Revista Iberoamericana, Vol. XL1, nos. 92-93, University of Pittsburgh, 1975: 469-470. Martí, José: «Nuestra América», en: OE, op. cit., II, 527. Arrom, J. J.: op. cit.: 471. Poirier/Clapier-Valladon: op. cit.: 51, 55. Arrom, J. J.: op. cit. : 469.

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a consecuencia de la Conquista europea, la complicidad relacional fundamentando una nueva relación con la tierra.78 En el ya comentado ensayo de C. Vitier, dos de los diez aspectos de la cubanidad mencionados anteriormente clasiñcados bajo la rúbrica «arcadismo» —que comprende los elementos «indios, inocencia, idilio, tiempo ahistórico»— y la rúbrica «memoria» —que comprende «infancia o naturaleza, paraíso perdido, fábula»—79 remiten a la memoria ancestral.

2.4. El náufrago de la Isla La extraterritorialidad, generadora de una sensación de ruptura y de duda ontològica, no desaparece con la Revolución. En parte obligada por la política de los EE. UU. durante la Guerra fría, Cuba estuvo conectada con el «campo socialista», la Unión Soviética y sus satélites. Las conexiones con países nosocialistas escaseaban, lo que reforzaba el sentimiento de extraterritorialidad, como bien lo ilustra el siguiente pasaje de la novela de H. Padilla mencionada anteriormente: «Nadie se planteaba si [los técnicos soviéticos, búlgaros o checos en Cuba] eran eficientes o no; lo que interesaba es que Cuba existiera en los continentes, en el mundo —la eterna ansiedad de las islas —, que todo fuese vínculo, que los aviones despegaran y aterrizaran en ella.» 80

A la restricción de las conexiones internacionales, se añade la escasísima posibilidad de viajar al extranjero (solamente para los profesionales, y la mayoría de las veces a los países socialistas) que fue una medida política de parte del gobierno revolucionario, acoplada a una imposibilidad económica. Con el derrumbamiento de la ex-tutora soviética, se une al aislamiento geográfico un aislamiento ideológico que agudiza esta situación de ruptura, debida a la continuación de una situación vivida como absurda por los cubanos, tanto por los jóvenes, como por los más viejos que entregaron sus esfuerzos a la Revolución. En el cuento Paseo del Malecón, mencionado anteriormente, R. Montero pone de relieve el aislamiento «esencial de las islas» agudizado por la sensación debida a la situación en la cual se encontraba Cuba: la «obsesión para otra cosa» contrasta con el inmovilismo ideológico imperante.81 Cuba se

78 79 80 81

(1990): 160-161. Ibid.: 574,575. Padilla, H. ( 1981 ): op. cit. : 38. En: Brovot; Schumann (1995): op. cit.: 199.

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siente desconectada del resto del mundo, tanto de la cultura internacional como de la economía mundial. Aislada ideológica, cultural y económicamente, la que fue llamada «Perla del Caribe» vive momentos sumamente difíciles a consecuencia de la osificación ideológica de sus dirigentes políticos. El poema de Raúl Ortega Alfonso ("• 1960) «Me cago de miedo frente a la soledad que me busqué» (1990), no publicado en Cuba, traduce este estancamiento general y la frustración total del proyecto futurista socialista: « — mi isla larga c o m o una pesadilla (...) mi isla c o m o una mujer andrajosa que mendiga insomnio a las puertas de las iglesias mi isla en una ballena que nadó hasta la orilla para morirse de melancolía». 8 2

En el cuento de Roberto Urías Hernández (* 1959) Infórmese, por favor (1993), no sólo se puede detectar el mismo sentimiento de aislamiento sino que se halla la misma metáfora del cetáceo naufragado. La forma del cuento que se desarrolla como un informe revolucionario, desincronizado ya que a las preguntas «revolucionarias» siguen unas respuestas humorísticamente desconectadas del sentido de las respectivas preguntas, tiene una meta específica: aquel descompás sirve para denunciar la absurdidad de la propuesta ideológica todavía utilizada en Cuba desde hace cuatro décadas, que desembocó en un callejón sin salida. A la pregunta que indaga el grado de compromiso para con la Revolución: «¿Está Ud. Dispuesto a prestar sus servicios, por lo que sea y donde sea, si la circunstancia o la necesidad social lo piden?»

responde el interesado con otra pregunta: «¿Nunca se preguntó porqué las ballenas se suicidan en masa?» 8 3

El laconismo de esta pregunta, que sirve de respuesta, refleja la desesperación colectiva del pueblo cubano frente a la realidad cotidiana —sobre todo frente a la política de inmovilismo practicada por el gobierno cubano— y transmite tanto lo absurdo de la espera como la muerte de la esperanza. Los logros de la Revolución tales como la salud pública, la alimentación, el transporte y la

82

Ibid.: 44, 43, la (re)traducción es mía.

83

Ibid. : 18, (re)traducción mía.

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vivienda están seriamente en peligro. Desde luego, el bloqueo norteamericano es corresponsable de la situación actual, pero en todo caso hoy en día Cuba tomó las apariencias de un país del Tercer Mundo. Con «la escasez» crónica la vida cotidiana se volvió un infierno que los escritores cubanos exiliados reconstruyen en sus novelas. Hay un abismo surrealista entre el discurso de los dirigentes políticos y la vida cotidiana del pueblo. Desapareció la confianza feliz en el futuro de los primeros tiempos de la Revolución, la reemplazó una paciencia frustrada. Esta situación desesperante provocó olas emigratorias sucesivas, la última fue la de los «balseros» que se echaron al mar en 1994, la única vía de escape de las islas, poniendo en peligro su vida entre tormentas y tiburones —tematizado por J. Díaz en su novela Dime algo sobre Cuba (1998)— así como el exilio voluntario de muchos intelectuales y artistas. En consecuencia de la gravísima penuria (de papel y otros materiales), de la censura y del exilio, se puede hablar de un verdadero naufragio de la cultura cubana. A la fosilización ideológica de lo que fue la vanguardia revolucionaria se puede contraponer la siguiente cita de Claude Lévi-Strauss: «L'exclusive fatalité, l'unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l'empêcher de réaliser pleinement sa nature, c'est d'être seul.»84

3. La apropiación de la tierra patria 3.1. La diferenciación lexical La conciencia de la especificidad geográfica se manifestó, en la literatura cubana, primeramente a través del particularismo lexical, o sea, la incorporación de vocablos indígenas, que generó una verdadera fascinación lexicológica. La expresión de la nacionalidad cubana, iniciada por la poesía, se realiza mediante una descripción ornamental de la flora y de la fauna insulares. En la exaltación de la pródiga naturaleza insular en forma enumerativa de sus dotes con énfasis declamatorio y grandilocuente, como en los poemas neoclásicos de Manuel de Zequeira (1764-1846) (por ejemplo en la famosa oda «A la piña»), o de Manuel de Rubalcava (1769-1805) en su «Silva cubana», está reflejado el amor al terruño y esbozado el embrionario concepto de patria. El neoclasicismo cubano es la primera expresión de la conciencia diferenciadora que la burguesía criolla fue adquiriendo respecto de la metrópoli. Rubalcava menciona explícitamente esta infatigable enumeración de flores y frutas del terruño: 84

Citado in: Benoist, Jean-Marie: «Facettes de l'identité», en: Lévi-Strauss, C. (1977): op. cit. 14.

172

Cécile Leclercq « N o te canses ¡oh N u m e n ! En alumbrar especies pomonanas, Pues no tienen resumen Las del cuerno floral de las Indianas (...)» 8 5

La neoclásica exaltación descriptiva y enumerativa de la flora y fauna insulares, que describen un cuadro agreste donde evolucionan divinidades grecolatinas, corresponde a la transposición del neoclasicismo francés y español a la naturaleza cubana. Esta corriente es anterior a la publicación del «texto fundacional» de la literatura cubana,86 «Espejo de paciencia» (1604) del canario Silvestre de Balboa que nació en Las Palmas de Gran Canaria en 1563 y murió en Cuba entre 1640 y 1644; no puede ser vista por lo tanto como la continuación de una tradición cubana iniciada por el aplatanado canario: Balboa relata un momento de la historia incipiente cubana, el secuestro del obispo de «Fernandina»87 por un pirata francés, el Capitán Gilberto Girón, y luego su liberación por un esclavo negro. En el Canto primero, la representación de la naturaleza cubana, cuya característica más interesante es la extraña mezcla entre entes de la mitología clásica y la abundancia de plantas tropicales —destacada en los numerosos análisis literarios— es pues exótica: retrata la actitud de un canario todavía bajo el encanto de una flora y fauna (entre otros el famoso manatí de ColónLezama)88 que le eran desconocidas, maravillado ante formas, colores y gustos extraños. La designación lúdica de aquella abundancia tropical con palabras no españolas sino indígenas, todavía nuevas para los europeos, subraya la perspectiva exótica y la distancia cultural. La enumeración exhaustiva de flores y frutas en el poema que produce una sobrecarga ornamental, no solamente se debe a la proliferación tropical cubana, integra pues el elogio de la naturaleza tropical a una tradición de la cultura occidental, la poesía renacentista: la abundancia descriptiva de la naturaleza es una de las características de la poesía renacentista, a la cual pertenece también «Espejo de paciencia», como lo es igualmente la conciliación entre naturalismo pagano y fe cristiana inherente al poema, que marida las mitologías grecorromana y bíblica; también la ornamentación manierista renacentista ha asociado la herencia del paganismo antiguo al arte figurativo cristiano. Balboa no integra elementos de la mitolo85

86

87

88

En: Lezama Lima, José: Antología de la poesía cubana, Editora del Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1965, T. 1: 350. González Echevarría, Roberto: «Reflections on the Espejo de paciencia», en: Cuban Studies, no. 16, University of Pittsburgh, 1986: 101-121. Balboa, Silvestre de: «Espejo de paciencia», en: Lezama Lima, José: Antología de la poesía cubana, Editora del Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1965, T. I: 68-104. Arrom, J. J.: op. cít.\ 472-473.

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gía taina como mucho después lo hará Lezama, y para parodiar a Martí, se podría decir que prefiere la Grecia (también en la denominación espacial «Troya bayamesa») que es suya a la Grecia que no es suya.89 «Espejo de paciencia» resultó el primer transplante de elementos autóctonos cubanos en un molde literario europeo; si en la descripción paradisíaca de Colón se había asistido a la europeización del paisaje cubano, en Balboa se asiste a la cubanización del paisaje europeo. Los naturalistas contribuyeron, en Cuba como en toda América Latina, a difundir el culto de la especificidad ecológica de su patria, a través de artículos científicos publicados en la prensa. Se necesitaban términos, que se tuvo que tomar de la nomenclatura indígena, para designar las plantas, los animales, los objetos y las costumbres desconocidas en español. Los cronistas europeos habían tenido la dificultad de describir cosas inéditas para ellos. Fue Colón quien tuvo el «mérito» de nombrar la realidad americana por primera vez, hecho que se convirtió en un tópico de la literatura latinoamericana. Alejo Carpentier imaginó el desconcierto lingüístico de Colón en su novela El arpa y la sombra (1979): «Había que descubrir esa tierra nueva. Pero, al tratar de hacerlo, me hallé ante la perplejidad de quien tiene que nombrar cosas totalmente distintas de todas las conocidas —cosas que deben tener nombres, pues nada que no tenga nombre puede ser imaginado, mas esos nombres me eran ignorados (...).» 9 °

La poesía didáctica-descriptiva, remozada por el interés que el Siglo de las Luces llevaba a las ciencias, sobre todo las de la naturaleza, de moda en Inglaterra (James Thomson: «The Seasons»; 1726-1730) y Francia (Abbé Jacques Delille: «Les trois régnes de la nature», «Les jardins») hizo su irrupción en América Latina. En Cuba, Francisco Iturrondo (1800-1868) publica en 1831 el poema «Rasgos descriptivos de la naturaleza cubana» según el modelo didáctico de Andrés Bello en su poema descriptivo «La agricultura de la zona tórrida» (1826), el más célebre de los poemas de Bello, de amplia resonancia en los países hispanoamericanos, y que tuvo por objeto difundir conocimientos útiles al desarrollo material y cultural de las jóvenes repúblicas latinoamericanas y contribuir a forjar su propia personalidad a través el conocimiento de su propia geografía. La misma acumulación reiterativa sigue en la poesía decimonónica, como por ejemplo en los poemas «La flor de la caña», «La flor del café» y «La flor

89 90

Martí, J.: «Nuestra América» (1891): OE, op. cit., II: 522. Carpentier, Alejo: El arpa y la sombra, Siglo XX de España Editores, Madrid, 1980: 128.

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de la piña» de Gabriel de la Concepción Valdés (1809-1844), en el extenso poema «Cuba» de corte mitológico (1854) de José Lorenzo Luaces (18261867), donde evolucionan divinidades grecolatinas en un cuadro agreste cuya descripción genera una enumeración de frutas, animales y flores, y en la larga oda descriptiva «A la naturaleza» (1847) de Narciso de Foxá y Lecanda (18221883). Esta tradición de largas enumeraciones de los elementos autóctonos de la naturaleza cubana pasa igualmente a la poesía nativista, como la del «Trovador cubano» Francisco Pobeda (1796-1881), el mejor representante de la tendencia popular del nativismo, que ofrece «una descripción perfecta de los árboles indígenas que en estos bosques vegetan»:91 «Hayabacana, daguilla, Siguaraya, raspa lengua, Pitajoní, camaguá, Júcaro, arraigán y ceiba.» 9 2

Tanto los románticos, como los criollistas y siboneyistas bebieron en esta inagotable fuente temática de la reconstitución descriptiva del medio ambiente y de la explotación del léxico, sucumbiendo al lirismo descriptivo y enumerativo de las plantas, flores, frutas, árboles. La palma, el cocuyo, la ceiba, las flores y frutos, constituyen con otras plantas el repertorio de predilección de los poetas paisajistas y el referente obligatorio de la poesía sobre el medio cubano. La misma acumulación lexical genera enumeraciones en las «décimas guajiras» y en los poemas siboneyistas. Esta diferenciación por el léxico traduce el amor al terruño y la voluntad de apropiación de la naturaleza cubana. Paralelamente, la evocación estilizada de la variada topografía cubana con la incorporación de nombres toponímicos de origen taino y siboney en un variado repertorio de pueblos, valles, zonas y hasta calles, por ejemplo en la obra de Cirilo Villaverde, comprueba este gran esfuerzo de diferenciación de la metrópoli. La misma voluntad de diferenciación lexical está presente en el Diccionario provincial casi razonado de voces cubanas (1836: su primer esbozo-1875: su cuarta edición aumentada) de Esteban Pichardo y Tapia (17991879), «el etnólogo insigne que midió a palmos la tierra siboney, y supo profundamente de bajareques y bohíos», como lo designó Martí.93 Se trata de la 91

92 93

En: «Leyenda segunda», en: Orta Ruiz, Jesús (ed.): Poesía criollista y siboneista, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1976: 59. Ibíd.: 60. Martí, J.: «Muestra de un ensayo de diccionario de vocablos indígenas», en: «Revista Venezolana», Caracas, 01.07.1881, en: Martí, José: El indio de nuestra América, Casa de las Américas, La Habana, 1985: 89.

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primera recopilación sistemática dentro de la lexicografía latinoamericana; hasta ese momento, no se conocía en Hispanoamérica una obra por el estilo, su publicación activó diccionarios regionales similares en otros países latinoamericanos.94 Este separatismo lingüístico está vinculado al nacimiento de la nacionalidad. Traduce igualmente la curiosidad del hombre americano hacia su propio ámbito y corresponde a la amplia divulgación de las descripciones de usos y costumbres (costumbrismo), que sirve al descubrimiento y a la afirmación de la cultura nacional. La diferenciación de lo español se hace mediante la integración sistemática y científica al idioma español de vocablos indígenas (arahuacos en Cuba, quechuas en el Perú, guaranís en el Paraguay etc.), que pasaron del español a otros idiomas. Pichardo puso de relieve incluso las diferencias lingüísticas entre las diferentes regiones de Cuba. Su obra no es solamente un trabajo lexicográfico del siglo xix sino un valioso documento sociológico. Se encuentra el mismo esfuerzo lexicológico de diferenciación en el artículo Voces de José Martí, que reúne 160 palabras o expresiones latinoamericanas, en orden alfabético de «Armonía (su utilización en Michoacán)» a «Zumangué (baile de Bogotá)»: «No es mi objeto hacinar en cuerpo horrendo corruptelas insignificantes de voces españolas, porque valdría esto tanto como hacer en España diccionario especial para la lengua de los mercados y los barrios bajos y los pueblos andaluces: sino reunir las voces nacidas en América para denotar cosas propias de sus tierras, y señalar las aceptaciones nuevas en que se usen palabras que tienen otra consagrada y conocida.» 95

Existe una continuum entre Un Catauro de cubanismos (1923), el primer acercamiento lexicográfico de Fernando Ortiz, ampliado ulteriormente,96 y el Estudios de lexicología antillana (1980) de José Juan Arrom, quien intentó indagar las raíces de la lengua y cultura cubana. La singularidad y la musicalidad tanto de los significados como de los significantes inspiraban descripciones destinadas a diferenciarse de lo español y a halagar el orgullo nacional incipiente por el hecho de haber nacido en una tierra paradisíaca. La multiplicada referencia a la flora, fauna y topografía sirvió para condicionar la génesis de una escritura vernacular. La reivindicación de estos particularismos lexicales no es sólo un asunto de estilo y de pintoresquismo, es el comienzo de una conciencia nacional.

94 95 96

Cf. Gregori, Nuria: Introducción al Diccionario provincial casi razonado de vozes y frases cubanas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1985 Martí, José: OC (1961), XVI: 183-201. Ortiz, F.: Nuevo catauro de cubanismos, edición postuma: 1974.

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3.2. La exploración científica de la naturaleza cubana Alexander von Humboldt, bautizado tempranamente «el segundo descubridor de Cuba» por José de la Luz y Caballero (1800-1862), 97 dio a Cuba una geografía completa en el Ensayo político sobre la Isla de Cuba (1826), seguido de su Cuadro estadístico de la Isla de Cuba para los años 1825-1829 (1831). Aquella obra era en definitiva la elaboración de artículos sobre Cuba, dispersos en sus Voyages dans l'Amérique équinoxiale (1807-1834). En su exposición sobre las circunstancias geográficas de Cuba, Humboldt destaca la belleza de la naturaleza y la fertilidad del suelo, de esta forma se diferencia de los pensadores ilustrados como Montesquieu, Buffon, Raynal y de Pauw que presentaron a la América tropical como inferior y más pobre en especies que Europa. Se reconoce en su obra toda, sobre todo en la obra de su vida Kosmos (1845-1858), la influencia preponderante de los enciclopedistas franceses y de la «Aufklärung» alemana, en particular de Denis Diderot y Friedrich W. Schelling: comparte su concepción unitaria de la Naturaleza y de sus leyes, que como un «gran todo» evoluciona y se transforma según un proceso histórico que puede ser descubierto, recurriendo a lo que designaría él mismo «método de empirismo razonado»; de ahí que percibe la geografía como parte de la vida humana, vincula los desarrollos demográficos, económicos y sociales con el medio ambiente natural, tomando en consideración sus modificaciones por el hombre, e intenta basar sus análisis en una perspectiva histórica. Su manera de enfocar América es realmente nueva para un espíritu europeo: desconfía de los escritos anteriores, de la visión de América poblada de imaginarios europeos y de prejuicios, barre esta imagen eurocentrista negativa de América e ideológicamente orientada con sus observaciones y análisis. El Ensayo político sobre la Isla de Cuba es una muestra del método globalizador de Humboldt, en el cual actuó de historiador, geógrafo, climatòlogo, demógrafo: reflexionó críticamente a partir de datos del tiempo de la Conquista y de datos estadísticos de la Administración colonial para sus capítulos centrales (población, economía, comercio) tal como lo había hecho anteriormente para su Ensayo político sobre la Nueva España (1817); su obra es una sistematización de aquellos datos en una síntesis general del conocimiento geográfico de Cuba. Sin embargo, sus análisis en forma de investigaciones económicas modernas resultaron mucho más metódicos y sistemáticos que las evaluaciones provenientes de la Administración colonial española. Abolicionista convencido, propuso la solución gradualista de la esclavitud, que le era tan abyec97

Morales y Morales, Vidal, en: «Ortiz, F: introducción al Ensayo (1960): op. cit. : 19, 24, citación de uno de los tres artículos de Morales dedicados a Humboldt en El Fígaro, La Habana - junio de 1897.

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ta que le dedicó un capítulo entero,98 denunciándola con un vigor que desplegaron pocos de sus coetáneos: «La esclavitud es, sin duda, el mayor de todos los males que han afligido a la humanidad (...)»"

Presentó, además de argumentos humanitarios, los métodos de la economía política naciente para confrontarlos a esta lamentable lacra colonial, y pudo prever las huellas de la mentalidad esclavista aun después de una eventual abolición de la esclavitud. La obra de Humboldt contribuyó de forma decisiva al conocimiento del medio cubano en particular e hispanoamericano en general. No fue sólo un simple viajero como los que le precedieron en el siglo xviii y los que le siguieron en el xix: la imagen que legó de Cuba y de América, era muy completa para su época. Los cubanos opinan que contribuyó al proceso de diferenciación de la americanidad y al desarrollo de la cubanidad.100 Después de la exploración científica de Cuba por parte de Humboldt, los cubanos tuvieron la urgencia de explorar su propio país. A partir de la Ilustración, surge en Cuba una nueva idea de la ciencia que permite al hombre estudiar su realidad sobre la base de la experiencia concreta, que destruye el principio de autoridad en que se apoyaba la idea escolástica de la ciencia. La nueva orientación lleva a los propios cubanos a un estudio directo de su realidad natural, geográfica e histórica que se traduce por una real preocupación por conocer su ñora, fauna, tierra, historia y cultura; así surgen «los estadistas naturales del estudio directo de la naturaleza» como los llamó Martí.101 Tanto las enciclopedias, reflejo de la voluntad de descubrir y clasificar típica de la Ilustración (que sigue en el siglo xix), como los diccionarios, generados por la fragmentación del saber ilustrado, traducen una incontestable necesidad de buenas bases y puntos de referencia. José M. Félix de Arrate (17011765) en su obra histórica escrita en 1761, publicada recién en 1830, quiso otorgar a Cuba un contorno geográfico, destacar las «particularidades de la Isla»,102 dando precisiones geográficas, geológicas y astronómicas (flora, fauna, fertilidad de los diferentes suelos, cultivos, ríos, riquezas minerales hasta las plantas medicinales).103 98 99 100

101 102

103

Cf. séptimo capítulo: «De la esclavitud». Humboldt, A. von: (1826/1960): op. cit.: 283. Islas, vol. XI, no. 3, Santa Clara, 1969 (número especial dedicado a la conmemoración del bicentenario de Alejandro de Humboldt): 7-250. Martí, J. (1891/1985): 31. Arrate, José M. Félix de: Llave del Nuevo Mundo antemural de las Indias Occidentales, Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1964: 17 Ibíd.: Capitulo 1:9-17.

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A partir del auge azucarero además, surge la urgencia de parte de los ricos hacendados azucareros de conocer bien los recursos de la tierra y su pasado histórico. A esos empeños dedicó sus mejores esfuerzos la Sociedad Patriótica, llamada después Sociedad Económica de los Amigos del País, fundada en 1793, cuyo importante papel fue mencionado en la introducción. Esteban Pichardo y Tapia publica en 1854 su Geografía de la Isla de Cuba, seguida de una «Gran carta geo-coro-topográfica de la Isla de Cuba» (1849-1862), F. Poey su Geografía física y política de la Isla de Cuba (1856), y Jacobo de la Pezuela su Diccionario geográfico, estadístico, histórico de la Isla de Cuba (1863-1866). Estos hombres que se dedicaron a buscar y reunir datos sobre Cuba eran casi siempre socios de la Sociedad. Cabe mencionar que los geógrafos eran a la vez frecuentemente cartógrafos (Pichardo), historiadores (Pezuela, Arrate), lexicógrafos (Pichardo), naturalistas (Poey) y/o filólogos (Villaverde). La voluntad geográfica, naturalista y lexicográfica que aparece como expresión de la veta diccionarista ilustrada, corresponde a una verdadera empresa de descubrimiento y apropiación de la naturaleza cubana a través su fijación con lujo de detalles. Está acompañada por la voluntad toponímica presente hasta en la obra de escritores, como por ejemplo C. Villaverde, en Excursión a la Vuelta Abajo (escrita entre 1839 y 1842, publicada recién en 1891) y todavía presente en Cecilia Valdés (1839/1882), que refleja tanto la preocupación de nombrar la tierra patria como la búsqueda de raíces indígenas autóctonas. Todos estos intentos confluyen en un mismo proceso de definición de una identidad territorial y cultural a través la nacionalización de la geografía, la botánica y la lingüística.

3.3. La visión utilitarista de la naturaleza cubana El nacimiento y la consolidación de una ciencia geográfica y de la cartografía en Cuba sirvieron igualmente a las preocupaciones utilitaristas de la naturaleza de la época: los terratenientes azucareros, al buscar el máximo rendimiento, necesitaban del apoyo de la ciencia. La revolución azucarera significó la expansión de los cañaverales en detrimento de los bosques, generando el desplazamiento de las pequeñas haciendas, es decir, una recomposición general del paisaje y de la agricultura de la Isla. Los hombres de aquella época, cuya preocupación central era el futuro de su Isla y de sus propias riquezas, procuraron conquistar el espacio: conociéndolo, se podía explotar mejor sus recursos. Detrás de estas descripciones e investigaciones científicas, se hallaba un impulso reformista y constructor que incitaba a tomar en consideración la provincia, a conocerla y a confiarle un papel en el futuro del país. Esta preocupación por la naturaleza está vinculada a intenciones directamente lucrativas de la época, refor-

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zadas por la adopción ulterior del positivismo. Tanto la ensayística cubana de la época como la prosa de las relaciones de viaje publicada sobre Cuba en el siglo xix dejan constancia de este hecho. El norteamericano M. M. Ballou aprovecha la oportunidad para denunciar la incapacidad tanto de parte de los españoles como de los cubanos, de sacar provecho de los recursos naturales, mencionando de paso que la raza anglosajona lo haría más eficientemente: «[Cuba's] natural wealth almost baffling the capacity of estimation.(...) but it requires the infusión of a sterner, more self-denying and enterprising race to fully teste its capabilities, and to astonish the world with its productiveness.» 104

No es la naturaleza paradisíaca lo que interesa sino la naturaleza domesticada y explotada por el hombre. La civilización tiene que hacer retroceder la barbarie, la antinomia ciudad-campo tiene que disolverse. Con el desarrollo de la vida económica y cultural, las regiones salen de su aislamiento. De esta época datan el poema apologético de José María Heredia «Progreso de las ciencias» (1832) y la oda de Luaces «El trabajo», un poema didáctico bajo el influjo de la épica naturalista de A. Bello, que da lecciones sobre la utilidad industrial de la naturaleza. La larga extensión de Cuba generó un profundo espíritu regionalista: la conciencia regional, en la primera mitad del siglo xix, prevalecía todavía sobre la conciencia nacional. Este hecho está reflejado tanto en la literatura como en las luchas intestinas del movimiento independentista del 68. Pero el desarrollo de la industria azucarera, motivo principal de aquel afán modemizador, determinó la necesidad de viabilizar el transporte del azúcar, desde los ingenios hasta los puertos de embarque respectivos, lo que condujo a un establecimiento de un sistema ferroviario en Cuba, antes que en la metrópoli; Martí se enogulleció del «primer ferrocarril de los dominios españoles».105 El artículo tradicionista de Alvaro de la Iglesia Nuestras abuelas en ferrocarril relata la inauguración de la línea entre La Habana y Bejucal en 1837.106 Una red de vías férreas se desarrolló rápidamente donde las inversiones inglesas eran importantes y conectó las zonas azucareras más importantes. La máquina de vapor fue introducida con entusiasmo: el primer hacendado cubano en inaugurar la máquina de vapor en su ingenio Colón en 1819 fue don Pedro Diago;107 según el censo de 1846, existían en Cuba 1.442 ingenios, 252 de los cuales eran movidos por máquinas de vapor. Y en 1853 se estableció la primera central

104 105 106

107

Ballou, M. M. (1854): op. cit.: 128-129. Martí, José: «Vindicación de Cuba» (25.03.1889), in: OE, II: 339. En: Tradiciones completas (1911-1917), Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: 389-391. Ibíd.: 368.

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telegráfica en La Habana, que paulatinamente cubrió las principales ciudades de la Isla. El artículo costumbrista «La casa del trapiche» (1853) de Anselmo Suárez y Romero muestra los cambios debidos a la revolución agrícola como el aumento de la introducción de africanos en la Isla, el afán de modernización del país, el entusiasmo por el progreso y el final del regionalismo en Cuba: «No hacía muchos años que en mi patria casi todos los trapiches eran movidos por bueyes; las cosechas de los ingenios apenas pasaban de mil cajas; la superficie de una de estas fincas no se componía de gran número de caballerías de tierra; las negradas, comparadas con las de muchos ingenios de hoy, eran escasas. En la actualidad todo se pretende hacer y tener en elevada escala. El estruendoso y civilizante vapor mueve las mazas de los trapiches, y puesto una vez el pie en la infinita senda de los progresos, se tiene que caminar por ella sin cesar. El vapor arrastra tras sí por los hermosos campos (...). Cerca de las playas cubanas andan también barcos de vapor conduciendo a los merdados más activos nuestro azúcar, nuestro café y nuestro tabaco. Proyéctanse y llévanse a cabo otras líneas de comunicación por mar y por tierra. Dentro de poco el telégrafo eléctrico colocará sus alambres de pueblo a pueblo, las noticias y las ideas caminarán con la rapidez del relámpago, y los que hoy, apenas nos hablamos, viviremos conversando en familia.» 108

El desarrollo de la producción mercantil producido por el auge económico generó el paso de economías locales a una economía nacional, así como la inauguración de ferrocarriles, la introducción del telégrafo y el desarrollo del correo contribuyó a una real superación del regionalismo y a la unificación territorial.109 La revolución azucarera había ocasionado una modernización técnica que a su vez generó una unión geográfica desconocida anteriormente, fundamental para el desarrollo de la conciencia nacional.

3.4. La antinomia edén-infierno En una carta dirigida al escritor José Jacinto Milanés, el mentor de la sociedad criolla Domingo del Monte se exclamó: «esta tierra (...) no es más que un inmenso ingenio de fabricar azúcar, y un almacén monstruoso para venderla». 110

108

109 110

En: Bueno, Salvador (ed.): Costumbristas cubanos del siglo xix, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1985: 327-328. Ibarra, J. (1972): op. cit.: 11. Del Monte, Domingo, in: «Documentos: cartas de Domingo del Monte a José Jacinto Milanés», en: Revista de literatura cubana, nos. 22-23, La Habana, 1994: 163.

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El azúcar había causado la muerte de una gran parte del bosque cubano. La tala sistemática, generada por la necesidad de leña de los ingenios, así como la quema de bosques para plantar cañas, provocaron una verdadera deforestación de la Isla. M. Moreno Fraginals hizo constar que el bosque había sido la primera riqueza de la Isla, antes que el ganado, el tabaco y el azúcar: las maderas preciosas fueron llevadas a España, Francia e Inglaterra, y sirvieron al desarrollo del astillero habanero.111 A mediados del siglo xix, muchas llanuras se habían quedado sin árboles (La Habana, Matanzas, Cienfúegos). A largo plazo, la deforestación de la Isla provocó la aridez del suelo a causa de la sequía de muchos arroyos, y condujo a la erosión del suelo. En 1828, José Antonio Saco, preocupado por preservar las reservas ecológicas y naturales de la Isla, lamentaba la destrucción de los bosques en Cuba, denunciando los talados campos alrededor de La Habana y observando un consecutivo deterioro del clima así como una disminución de las aguas que implicaba sequía. Opinaba que si bien el territorio de la Isla es extenso, su tamaño en comparación con los países continentales no le permitía dejarse invadir por el monocultivo azucarero.112 En su cuadro costumbrista «Ingenios» (1840), Anselmo Suárez y Romero pintó el aspecto desolado de los cañaverales: «de buena gana cambiaría mi residencia en [el ingenio de] Güines por los cafetales, o más bien por los jardines de la Vuelta-Abajo. Porque yo no sé, amigo mío, los ingenios, habiéndote con franqueza y lo que siento, no me gustan. Visto uno, puede decirse que se han visto todos. No más que cañaverales inmensos de color verdegay que forman horizontes, divididos en cuadros de diverso tamaño por estrechas guadarayas, a cuyas orillas no ostentan, como en las de los cafetales, sus anchas copas ni el mamey, ni el mamoncillo, ni el aguacate, ni difunden tampoco su fragancia los azahares de los limones y naranjos». 113

El aspecto monótono y lúgubre de los ingenios contrastaba con el aspecto de jardín de los cafetales. Pero otro elemento importante entró en consideración en el aborrecimiento común de todos los cubanos hacia los ingenios, a saber la esclavitud, donde era infinitamente más dura y cruel que en los cafetales. En la prosa costumbrista de Suárez y Romero se transparenta la mala conciencia de un poseedor de ingenio en Güines; fue uno de los pocos costumbristas que se ocupó en describir el campo cubano, también el agobiador trabajo de la 1,1 112

113

Moreno Fraginals, M. (1964/1978), T. 1, op. cit.: 157-163. Saco, José Antonio: «Montes o bosques en la isla de Cuba», en; Colección de papeles científicos, históricos, políticos y de otros ramos sobre la Isla de Cuba, T. 1, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1960: 48. En: Bueno, Salvador (ed.): Costumbristas cubanos del Siglo xix, Biblioteca Ayacucho, Barcelona, 1985: 309.

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plantación y la vida de los esclavos en la plantación: artículos como «El corte de caña», «La casa de trapiche», «Los domingos en los ingenios» en su Colección de artículos (1859) sirvieron de precioso material a la investigación de F. Ortiz; la recopilación de Suárez está en la bibliografía de Los negros esclavos (1916). La antinomia ingenio vs. cafetal está en el centro de la famosísima novela de C. Villaverde Cecilia Valdés (1882): el cafetal «La Luz», administrado por Isabel Ilincheta, opone la vegetación paradisíaca de la parte sureña de la región vueltabajera al ingenio «La Tinaja» administrado por la degenerada familia de Leonardo Gamboa, o sea, al infierno de la plantación azucarera de la parte norteña; Villaverde opone el paisaje «natural» estetizado del cafetal, donde la esclavitud es más mansa, hasta paternalista, a la naturaleza del ingenio, saqueada por el hombre en su afán de lucro, donde la explotación del negro es horrorosa. La novela es urbana, pero la naturaleza ejerce un rol de primera importancia, ya que toda la riqueza de los criollos habaneros proviene de los campos cubanos. Villaverde recreó el aspecto desolado de las zonas donde fueron creados los ingenios que contrasta nítidamente con Vuelta Abajo, la zona tabacalera y cafetalera occidental de la Isla, llamada «el famoso jardín de Cuba» hacia los años 1830-1840: «Por el del sur, la llanura con sus cafetales, dehesas y plantaciones de tabaco, continúa casi hasta el extremo de la Isla y es lo más ameno y risueño que puede imaginarse. Al contrario por el lado del norte, en el mismo paralelo se forece tan hondo, áspero y lúgubre a las miradas del viajero que cree pisar otra tierra y otro clima. (...) Quizás porque sus labranzas son ingenios azucareros, porque el clima es sin duda más húmedo y cálido, porque el suelo es negro y barroso, porque la atmósfera es más pesada, porque el hombre y la bestia se hallan ahí más oprimidos y maltratados que en otras partes de la Isla, a su aspecto sólo la admiración se trueca luego en disgusto y la alegría en lástima.»" 4

En esta época, Cuba era más moderna y rica que España, pero su modernidad y su riqueza estaban fundadas sobre una gran contradicción: la esclavitud. En 1825 exclamaba Heredia en sus famosos versos de «Himno del desterrado»: «¡Dulce Cuba! en tu seno se miran En su grado más alto y profundo, La belleza del físico mundo, Los horrores del mundo moral.» 115

1,4

115

Villaverde, Cirilo: Cecilia Valdés o la Loma del Ángel, Instituto Cubano del Libro, La Habana, T. 2: 119. Poesías completas, Ediciones Universal, Miami, 1970: 312.

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El cafetal en las otras obras de Villaverde está frecuentemente retratado como un jardín propicio a las escenas de amor romántico, mientras que en el ingenio, todo es crueldad. Esta antitesis paisajista fue muy divulgada en el siglo xix: el edenismo del cafetal que contrasta con el infierno del ingenio constituye un tema recurrente tanto en la literatura cubana como en la literatura de viaje decimonónica: M. M. Ballou también hace resaltar la misma diferencia entre el cafetal («one of the most beautiful gardens that can well be conceived of») y el ingenio («The sugar plantations are the least attractive in external appearance, but the most profitable, pecuniarily, of all agricultural investments in the tropics.»).116 Para el obispo norteamericano Abbot, encantado con la vegetación y los ríos de la Isla, el paraíso terrenal no sería más primoroso que el cafetal.117 A consecuencia de la deforestación, Dana evoca con nostalgia la irrevocable pérdida del paisaje cubano durante la visita del cafetal «Santa Catalina», perteneciente a un plantador francés nacido en Saint-Domingue: «There we have a glimpse of the lost charm of Cuba.» 118

Sin embargo no se refiere sólo al contraste del paisaje, sino al trastorno social que causó la conversión de Cuba en una sociedad de plantación: «The change from coffee plantation to sugar plantation —from the cafetal to the ingenio, has seriously affected the social, as it has the economic condition of Cuba.» 119

La más explícita es Frederika Bremer. Durante su estancia en Cuba (1851) alaba la belleza de la naturaleza tropical y paradisíaca del «Edén» cubano, denuncia sin embargo al mismo tiempo los horrores de la esclavitud: «este paraíso terrestre (...) envenenado por la vieja serpiente» de la esclavitud.120 Describió la hermosura de un cafetal en contraposición con los maltratos a los esclavos exhaustos, la brutalidad de los mayorales y contramayorales de la gran plantación de azúcar.121 En el siglo xx, debido a la crisis del café, la antítesis paisajista se modifica en otra: «azúcar vs. tabaco». La muy conocida tesis de F. Ortiz Contrapunteo cubano del azúcar y del tabaco (1940; versión aumentada: 1963) explicaba la cubanidad a partir de los dos cultivos que más influyeron en la historia de la 116 117 118 1,9 120 121

Ballou, M. (1854): op. cit.: 145, 147. Abbot, Rev. Abiel (1829/1929): op. cit.: 316. Dana, R. H. Jr. (1859/1966): op. cit.: 74. Ibid.: 52-53. Bremer, F. (1851/1981): op. cit.: 33. Ibid.: 114-115, 78-79.

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Isla: el binomio ortiziano opone la autoctonía (el tabaco) a la extranjería, soberanía y colonialismo (el azúcar) —que causó la extinción de indios, la inmigración de blancos y la trata de negros— para lograr una definición de la nacionalidad. Este ensayo de Ortiz, publicado en 1940, es una reacción frente a la expansión del monocultivo azucarero y de la injerencia económica y política norteamericanas en Cuba. Si Ortiz busca los contrastes entre el tabaco autóctono y el azúcar importado que conforman la historia cultural, económica, política y demográfica de Cuba, en la novela Paradiso de Lezama confluyen sintéticamente en el protagonista principal José Cerní. La búsqueda de definición de lo cubano en Paradiso, ya observada por Arrom, se precisa en la definición del cubano, destacada por ejemplo por Roberto González Echevarría:122 tabaco y azúcar son los dos polos de la cubanidad, se unen en la persona de Cerní a través de la historia inmediata de su familia: el abuelo paterno vasco, dueño de una central azucarera y la abuela paterna proveniente de una familia pinareña de vegueros. Existe un nítido paralelo autobiográfico destacado por la hermana del autor, Eloísa Lezama Lima: los primeros capítulos recrean la filiación genealógica de las familias Lezama y Lima, en la familia Cemí-Olaya.123 El azúcar, que generó el «desierto» de la zona cañera del centro de la Isla, representa el poder, mientras que el tabaco que ofrece el «paisaje muy matizado» de Vuelta Abajo es propenso al arte, la filosofía, el ocultismo.124 El idilismo pinareño, que contrasta con las «escandalosas y malolientes extensiones de verdes, aquellos sembrados de caña vulgarota», generando de esta forma una «lucha de paisajes», refleja alegóricamente la dicotomía —o el contrapunteo— de los orígenes cubanos muy frecuentes en el inicio de la República (América-Europa, cubanos-españoles:125 la abuela paterna de Cerní era descendiente de ingleses y la abuela materna, nieta de andaluz). Las diferencias de las diversas familias culminan en la cubanidad del Coronel, padre de Cerní, que sirvió en el Ejército, y sobre todo en la de José Cerní. Tal como fue concebido nostálgicamente el cafetal en el siglo xix —como último representante de la naturaleza paradisíaca y virginal que había encontrado Colón—, en el siglo xx el tabaco representa la genuina cubanidad antes de la Conquista,126 volviéndose «rasgo consuetudinario de cubanidad» como 122

123

124 125 126

González Echevarría, R.: «Lo cubano en 'Paradiso'», en: Coloquio internacional sobre la obra de José Lezama Lima, voi. II: prosa, Editorial Fundamentos, Madrid, 1984: 31-51. Lezama Lima, José: Paradiso, Ediciones Cátedra, Madrid, 1980, introducción de Eloísa Lezama Lima: 16-17. Ibíd.: 198, 186. Ibíd.: 186, 189. González, Reynaldo: «Une fumèe court le monde: le tabac», en: Remiche-Martynow; Schneier-Madanes (1992): op. cit.: 25-33, El bello habano (biografìa del tabaco en Cuba) (1992).

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lo observó Ortiz en otro ensayo,127 y se lo opone al afán de lucro destructivo del azúcar, moledor de bosques y de hombres, representativo de la mentalidad calculadora europea de los criollos cubanos y peninsulares; tanto el contrapunteo vegetal ortiziano como la «lucha de los paisajes» lezamiana reflejan parcialmente la historia de la cubanidad en la disputa por la posesión de la tierra entre vegueros y sacarócratas, en el desplazamiento de los pequeños propietarios hispanocriollos por la plantación azucarera iniciado a Anales del siglo xviii, y reactivado durante la era republicana con el desposeimiento de la tierra de los campesinos cubanos por las centrales norteamericanos. La incorporación en la literatura y en las ciencias sociales de esta tensión de los paisajes, cafetales vs. ingenios, seguida de otra, vegas vs. cañaverales, también presente en la oposición: idealización nativista de la naturaleza vs. literatura abolicionista, refleja las tensiones culturales vigentes inherentes al concepto de cubanidad, resultado de confluencia de varias culturas y antinomias: AméricaEuropa, criollos-españoles, viejo criollismo-sacarocracia, blancos-negros, el contrapunteo cubano. La conciencia y la identidad nacional están marcadas por la tentativa reiterada de conciliar los componentes culturales dispares principalmente en la ensayística, la ficción y la historiografía.

3.5. La exaltación romántica del paisaje cubano La patria es primero el lugar donde uno ha nacido; para la Condesa de Merlin, existe el «derecho del suelo»: «¿Qué derecho más sagrado que el de vivir en el suelo donde se ha nacido? La sola propiedad incontestable del hombre debe ser ésta, la patria. Este primer lote que la naturaleza nos concede al nacer, nos es sin embargo más espacioso que el últi-

E1 patriotismo geográfico en América Latina, que se manifestaría como solidaridad criolla frente a la cultura española, al cristalizar la demarcación entre los descendientes de españoles americanos y los peninsulares, se manifestó a nivel continental, como, por ejemplo, en la obra del primer panhispanoamericano A. Bello: la dimensión espacial de Bello abarcaba realmente todo el ámbito latinoamericano que se diferenciaba de lo europeo. La evocación de la naturaleza subcontinental le inspiró los versos descriptivos «La agricultura de

127

128

Ortiz, F.: «Los factores humanos de la cubanidad», en: Estudios Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1991: 22. Merlin, Condesa de (1844/1974): op. cit.: 90.

etnosociológicos,

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la zona tórrida» (1826), el más célebre de sus poemas, que tuvo amplia y persistente resonancia en los países americanos. Se puede encontrar en Martí el mismo el contacto con la naturaleza y la agricultura de América Latina, de acuerdo con el ideal progresista de la Ilustración. 129 Después de la Independencia de las repúblicas, se asiste a una nacionalización del patriotismo geográfico, que encuentra su expresión en las descripciones exaltadas de las bellezas y las riquezas de la patria, no solamente comparándolas a las del Viejo Mundo, sino a las otras regiones o naciones del Nuevo Mundo. En estas concepciones ideales del terruño, el patriotismo nacional se manifiesta sobre todo a través de la idealización de los paisajes. Es interesante al respecto observar que Martí vuelve a promover la solidaridad panamericana, a alabar la belleza geográfica del subcontinente y a glorificar sus paisajes antes que Cuba alcance su Independencia. En América Latina, el surgimiento del romanticismo coincide con las guerras de emancipación, de ahí su voluntad de afirmación autóctona y la proliferación de las corrientes nativistas dentro del romanticismo americano. El romanticismo cubano comienza a desenvolverse en un contexto histórico donde se advierten fermentos de aspiraciones nacionales. En Cuba, donde no existía una fisonomía nacional en el orden político, la naturaleza remedia las ansias de poseer la patria, a través el amor al campo, al cielo, a la naturaleza cubana, tal como lo formuló Suárez y Romero en su artículo costumbrista «Devaneos y recuerdos del campo» (1846):130 «(...) la contemplación de tantas maravillas y magnificencias con que Dios quiso embellecer estas tierras de los trópicos, y en especial a nuestra adorada patria la preciosa isla de Cuba.» 1 3 1

La evocación romántica de la naturaleza corresponde a una búsqueda de lo patrio, y es una forma de apropiación de la tierra patria: en momentos de profunda melancolía, Suárez necesita de la naturaleza para curar sus estados de ánimo deficientes, produciendo despegues románticos como en Las nubes (1857), Orillas del mar (1858) o La música de las palmas (185 6).132 Fomaris, añorando el terruño al viajar por Europa, defiende la belleza de la naturaleza cubana en comparación con los países visitados (Francia, Italia, España) en sus poemas «Bellezas de Cuba» o «Las palmas». Los románticos cubanos se dedi129 130

131

132

Cf. «Revista guatemalteca», en: OE, I: 93. Suárez y Romero, A.: Colección de artículos (1859), Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963. En: «Ingenios» (1840), en: Bueno, Salvador: Costumbristas cubanos del siglo xix, Biblioteca Ayacucho, Barcelona, 1985: 309. In: Colección de artículos (1859/1963).

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can a describir la tierra cubana, intentando de esta forma asumir una diferenciación que no existía en los hechos políticos como en el resto de Hispanoamérica: evocando y describiéndola, la hacen existir. Para soslayar la presión autoritaria de la férrea censura colonial, ponen de relieve su realidad insular a través de la descripción de los más lindos paisajes: la expresión de la cubanía incipiente siempre se realiza a través la glorificación del suelo natal. Los cuadros costumbristas e himnos poéticos a la belleza de la Isla son cantos de amor dedicados a la tierra natal: proclamando su belleza y originalidad, conquistan el espacio consagrándolo. El romanticismo cubano se interesa por la naturaleza virgen y primitiva, ya no la naturaleza domesticada y explotada por el hombre. El espectáculo de la naturaleza virgen, todavía intacta frente a la invasión de la plantación, así como el descubrimiento de leyendas indígenas generó muchos cuentos románticos, como por ejemplo La peña blanca o La cueva de Taganana (ambos de 1837) de C. Villaverde o El aura blanca de Gertrudis Gómez de Avellaneda (1814-1873), que son una réplica de la visión de la naturaleza virgen norteamericana al estilo de Chateaubriand (Voyage en Amérique de 1826). El intento de parte de los románticos, de preservar, recuperar el carácter virginal y primitivo de la naturaleza cubana, forma parte de una cruzada literaria destinada a frenar la cruzada civilizadora del paisaje, cada vez más marcado por la explotación del hombre y de la máquina. La concepción estetizada de la naturaleza primitiva tropical es una reacción a la concepción utilitarista-positivista de la naturaleza explotada por el hombre y la expansión azucarera. Con la época romántica se pasa de una concepción científica, «objetiva» y pragmática del espacio cubano, a una concepción subjetiva, al espacio interior, como en el romanticismo europeo. En la narrativa romántica cubana, la naturaleza concuerda secretamente con la situación y los estados anímicos de los personajes: por ejemplo en la novela Sab (1841) de G. Gómez de Avellaneda, las tormentas naturales corresponden a las tormentas padecidas por los protagonistas. El paisaje romántico refleja estados de ánimo, como en la poesía de José María Heredia (1803-1839), sobre todo en el poema «En el Teocalli de Cholula» (1820 o 1825), calificado de «primer gran poema» cubano;133 en otro poema «A Emilia» (1824), Heredia exalta la patria, identificando la amada/mujer con la naturaleza/patria. La poesía va servir a su causa independentista y transmite los primeros mensajes separatistas, por esta razón es considerado como el «primero poeta cabal» de Cuba.134 La contemplación y el culto de la naturaleza desembocan en la obra de Heredia en meditaciones sobre 133

134

En: Arias, Salvador, in: Prats Sariol, José (ed.): Nuevos críticos cubanos, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: SI. Vitier, C. (1970): op. cit.: 73.

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el presente y el futuro de la Isla: no se trata de un discurso romántico vacío, de un mero deleite melancólico, sino que da contornos a la cubanidad naciente. Heredia evoca en gran parte la patria desde el exilio, y desde paisajes extranjeros: interioriza estos paisajes vividos (las cataratas del Niágara, el Teocalli), vinculándolos a su tierra. Heredia es posiblemente el primer escritor cubano en formular explícitamente el deseo de un separatismo territorial, en diferenciar geográficamente su patria del territorio español: «Aunque viles traidores le sirvan, del tirano es inútil la saña, que no en vano entre Cuba y España tiende inmenso sus olas el mar.» 135

En 1873 reitera Martí este separatismo geográfico: «Y se habla de integridad del territorio. El Océano Atlántico destruye este ridículo argumento.» 136

y veinte años más tarde, ya preparando la segunda guerra independentista, escribe: «Hay que conquistar suelo propio y seguro. (...) La tierra propia es lo que nos hace falta.» 137

3.6. El tropicalismo Dentro del romanticismo cubano se desarrolló el nativismo, que conjugó dos vertientes: el criollismo y el siboneyismo. Los poetas criollistas trataron temas y motivos vernáculos relacionados con el campesino cubano («guajiro» o «montero») y los poetas siboneyistas cantaron a los aborígenes desaparecidos. Ambas corrientes ubicaron sus personajes en el marco de la naturaleza tropical que sirvió de decoro o de escenario natural para sus personajes. Tanto el criollismo —con su representación idílica del mundo campestre— como el siboneyismo —con la representación edénica del ancestro siboneyista— cultivaron el tropicalismo en el paisaje. Ambos idealizaron la naturaleza virginal y pródiga de Cuba.

135 136 137

«Himno del desterrado» (1825), op. cit. : 314. OC, (1961), XI: 15. En: «A la raíz», en: «Patria», 26.08.1893, en: OE, III: 269, 271.

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El propósito de desarrollar una literatura criolla (bajo la égida de Del Monte) es de tinte reformista, y el siboneyismo es de tinte separatista, pero ambas escuelas glorificaron el suelo natal: el éxtasis ante la belleza insular tropical, fuente de inspiración poética, común a ambas, refleja la misma búsqueda de afirmación nacional. Por supuesto, desde el neoclasicismo se asiste a la exaltación del paisaje cubano; también el nativismo literario utilizó la naturaleza como un instrumento de expresión de la nacionalidad incipiente, y contribuyó por su parte a la formación de la nacionalidad cubana. La cubanía fue manifestada también en la recreación de los paisajes: pero un elemento nuevo aparece en la aprehensión de los elementos específicos del paisaje insular: el tropicalismo. Desde luego, el clima y la vegetación tropicales son interiorizados en la literatura cubana desde su comienzo: como se pudo ver, al principio predominó la visión maravillada del europeo transplantado (Balboa) ante la naturaleza tropical, y a partir del siglo xvm, el paisaje tropical se va convirtiendo cada vez más en un símbolo patriótico, asociado al creciente sentimiento de nacionalidad. La naturaleza tropical es vehículo de expresión nacionalista también en la poesía romántica, incluso en la obra de José Martí. Su principal elemento, la palma, que pasó al escudo nacional, se convierte en símbolo de lo cubano,' 38 en «bastón de la patria» como lo calificó el poeta Jesús Cos Causse (* 1945).139 Este mismo elemento adquiere proyecciones simbólicas semejantes en toda la región caribeña, se lo evoca también en el Brasil. La naturaleza tropical es uno de los grandes temas de la poesía caribeña francesa, inglesa y holandesa, donde se manifiesta la misma exaltación del trópico, la misma visión edénica del medio natural, del clima suave, luminoso, halagador de los sentidos que contrasta con la visión triste y fría de la naturaleza europea o norteamericana. 3.6.1. El movimiento criollista, cuyos primeros empeños se deben a Francisco Pobeda (1796-1881) y Domingo del Monte (1804-1853), tiene el propósito de desarrollar una literatura de expresión y «espíritu» criollista según las aspiraciones ideológicas de sus mentores, es decir, reformista. La forma poética que se impuso fue la décima (Pobeda), que era la expresión folclòrica del campesino blanco, más que el romance (del Monte); ambas formas eran populares y españolas. El criollismo se manifestó primeramente en la lírica; en la narrativa no tuvo tanta significación, aun si se puede encontrar elementos criollistas en la producción costumbrista decimonónica, por ejemplo en algunos cuadros cos138

139

Cf. Nuflez Jiménez, Antonio: «La palma real, símbolo de Cuba», en: Casa de las Américas, nos. 152/153, La Habana, 1985: 31-52/32-53. En: «La palma que está en el patio», en: De antaño, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1979: 8.

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tumbristas de A. Suárez y Romero como Costumbres del Campo (1859) y la novela costumbrista de C. Villaverde El guajiro (1842). La literatura criollista evoca escenas campestres «auténticas»; toda la vida campestre está meticulosamente descrita: las fiestas, las costumbres, el lenguaje, la naturaleza. Los criollistas presentan una diferenciación de lo español mediante la tipificación de lo criollo rural: destacan los rasgos distintivos del guajiro para singularizarse frente a la cultura española; un semejante proceso de búsqueda y afirmación de la nacionalidad se verificó en Puerto Rico con el «jíbaro» y en Panamá con el «montuno», que se convirtieron respectivamente en símbolos y síntesis de lo puertorriqueño y de lo panameño en oposición a lo español, reflejando de esta forma la misma voluntad de diferenciación y definición nacionales. La discrepancia entre la vida urbana y la vida campesina era realmente profunda, los contactos eran escasos y superficiales. La campiña cubana era todavía bastante desconocida entonces: los desplazamientos eran escasos por causa de la lentitud de los viajes, debida sobre todo al mal estado de las rutas y riesgos de hundimiento para los coches, especialmente en la época de lluvias; a esta inseguridad de los viajes, a las carencias de la red de carreteras se añadía el temor por el banditismo: los ataques de volantas por bandoleros, todavía denunciadas en 1888 por E. J. Varona,140 eran bastante frecuentes en la época. En el criollismo, el campo aparece siempre desde la perspectiva de hombres cultos, casi siempre habaneros: sus estancias en la provincia sólo eran concebidas como un paréntesis para sacar fuerzas e inspiración. La gran parte de la producción literaria criollista se refiere a lugares situados cerca de La Habana; estas aglomeraciones, a las cuales acudía la rica sociedad habanera como lo retrataron Ramón de Palma y Romay en Una pascua en San Marcos (1838) o Villaverde en Cecilia Valdés, estaban en la zona de influencia de la capital, en su órbita. Como lo narró Villaverde en su cuadro costumbrista «Estaciones del año» (1842), es sobre todo en épocas de fiestas que los propietarios de ingenios viajaban a sus fincas, cafetales o ingenios, donde recreaban su ambiente urbano en este cuadro campesino: «Apenas se abren los blancos y olorosos aguinaldos al soplo regalado de los suaves vientos del norte, que la ciudad se despuebla. (...) Entonces todo es movimiento, todo es alegría, todo bullicio en los campos, la vida de la ciudad, en una palabra, traslada a ellos. Cada cafetal, cada ingenio, cada pueblo, es el centro de una diversión continua: diversión tanto más brillante, gustosa y bulliciosa, cuanto que no se prolonga a muchos dias, pues que aquellos que las promueven y son el alma de ellas, están de paso en estos sitios y con su ausencia cesan de golpe.» 1 4 1

140

141

Varona, J. E.: «El bandolerismo», en: Artículos y discursos, Cía, La Habana 1891, II: 202-229. En: Bueno, S. (1985): op. cit.: 176.

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Los habitantes «esclarecidos» de las ciudades las abandonan para apreciar la tranquilidad y gozar de la belleza de la cercana provincia. No acuden a las provincias verdaderamente aisladas. Su conocimiento del campo cubano es muy superficial: el campo significa para ellos experimentar el cambio de lugar y su forma de descubrirlo corresponde a una visión de turista, no exenta de exotismo. El criollismo retrató la vida del guajiro humilde y virtuoso en armonía con la naturaleza edénica, libre de obligaciones sociales, pero no mencionó su gran miseria, la injusticia social, el analfabetismo, es decir, el verdadero destino del guajiro. Existe un verdadero paralelo entre esta visión idílica del guarijo por los criollistas y la imagen exótica del indio en la poesía siboneyista. La prosa criollista más bien —como por ejemplo en los artículos de Suárez y Romero «Infancia y mocedad del guajiro», «Guajiros» o «Por lo que murmuran los guajiros» (todos de 1840), o en la novela de Villaverde El guajiro (1842)— presentó una visión sombría y pesimista del campo e intentó explicar la ignorancia y la educación deficiente del guajiro. Suárez reveló explícitamente este trato superficial: «El labrador blanco de Cuba, amigo mío, presenta un vasto campo donde entretener la imaginación y donde hacer multitud de reflexiones filosóficas, lo primero para las gentes que no miran más que la superficie de las cosas, y lo segundo para aquellos a quienes gusta penetrar hasta el fondo.»142 En las postrimerías del siglo, los escritores evocan con nostalgia al guajiro en vías de desaparición. José Quintín Suzarte constata que sólo se lo encuentra en algunos puntos del interior: «Ese tipo, que nació con la conquista y la esclavitud, está desapareciendo junto con el coloniaje y la servidumbre, y preciso es que nos apresuremos a pintarlo, antes de que no quede un original que nos sirva de modelo, y entre toda una clase social en las esferas de la tradición.»143 3.6.2. El siboneyismo, la otra rama de la poesía nativista, que resultó una manifestación cubana de la tendencia indianista que se desarrollaba en América Latina, fue un gran éxito popular. José Fornaris (1827-1890), que fue el guía del movimiento siboneyista, impulsó en la década del 50 la poesía de tema indígena. Su poemario Cantos del siboney (1855) fue un éxito popular sin precedente en la historia literaria cubana, hecho que demuestra el fervor nacionalista de entonces. La intención política de la escuela siboneyista era de

142 143

«Guajiros»: ibid.: 297. En: «Los guajiros» (1881), ibíd.: 409.

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tinte separatista, en todo caso antiespañol: fue invocado el ancestro siboney, que también sufrió la opresión colonial, como signo de afirmación nacional, para evitar la férrea censura española, y de manera solapada, fue cantado el amor a la patria oprimida y a la libertad ansiada. Ya sea que se trate de Hispanoamérica independiente (incluyendo a Santo Domingo después de su Independencia en 1875), donde los escritores se identificaban con los indios en cuanto habitantes autóctonos del suelo americano, ya sea de las Antillas (Cuba, Santo Domingo durante la reanexión de España) y del Brasil donde el mensaje del indianismo era cultural y político, se puede encontrar el mismo deseo de diferenciación de lo ibérico dentro de la edificación de la identidad nacional en formación, que no se realiza mediante un apego étnico sino territorial, a saber, a través de la naturaleza. En la introducción a los Cantos del siboney de la edición de 1888, Fornaris advertía: «Bien sé que los cubanos descendemos por línea directa de españoles... pero ¿cómo negar que por la naturaleza somos hermanos de los antiguos habitantes de Cuba? El mismo pedazo de terreno que los sustentó nos sustenta; el mismo sol que los alumbró nos alumbra, y respiramos el mismo ambiente que respiraron ellos.» 1 4 4

La filiación es territorial y vegetal, no humana, y a partir de esta identificación geográfica destaca Fornaris otra identificación entre los cubanos de su época y sus ancestros, los siboneyes, que es de índole política. Los siguientes versos del poema «Mi patria» no dejan lugar a duda: «¡Hermosa es España! (...) mas Cuba es mi anhelo, (...) mas yo a Cuba canto, ¡Yo soy de Bayamo, yo soy siboney!» 1 4 5

Los poetas siboneyistas utilizaron la naturaleza tropical cubana como fuente de inspiración y catalizador de fervor patriótico: la diferenciación con la metrópoli se realiza a través de la reivindicación de la tropicalidad (luz, sol, eterno verano, fuego del trópico, palmares, flores). Tanto los Cantos tropicales (1874) de Fornaris, como los poemas «En la hamaca» de Diego Vicente Tejera, «Al pueblo de Camagüey» de Juan Cristóbal Nápoles Fajardo,146 «El verano en La Habana» de Francisco Muñoz del Monte y «El arroyo» del naturalista Felipe Poey presentan el mismo tópico de la naturaleza paradisiaca y 144 145

146

Imprenta La Universal, La Habana, 1888. En: Orta Ruiz, Jesús (ed.): Poesía críollista y siboneísta, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1976: 311-312. En: Rumores del Hormigo (1857).

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virgen. El tropicalismo idílico de la escuela nativista forma escuela: el trópico se vuelve uno de los patrimonios temáticos más fecundos de la literatura cubana. Se lo encuentra todavía rebosante de vitalidad en el poemario (1930) neotropicalista y bucólico Trópico de Eugenio Florit (* 1903), una compilación de 34 décimas donde su autor pintó el mundo rústico guajiro del campo cubano de su época. El criollismo y el siboneyismo son vertientes de una poesía de afirmación nacionalista que va del reformismo al independentismo; sin embargo, no se puede siempre delimitar los postulados ideológicos de las respectivas sendas: algunos poetas cultivaron ambas corrientes. Mediante sus referencias idílicas y edénicas al paisaje tropical, que sirve de escenario natural al guajiro y al indio, contribuyen a la formación de la nacionalidad cubana, tropicalizándola. El pintoresquismo nativista consagra y estetiza artificialmente el paisaje tropical, sigue «emparaísando» a Cuba. Se puede aplicar a la representación autoexótica nativista la fórmula de Edmundo Desnoes: «(...) el aplatamiento de lo exótico es una característica nacional.» 147

3.7. El autoexotismo del paisaje cubano La conocidísima admiración de Cristóbal Colón se transformó en un verdadero leitmotiv que resonó en lo más representativo de la cubanidad, como en la novela Ciénaga (1937) de Luis Felipe Rodríguez,148 el ensayo político La historia me absolverá (1953) de Fidel Castro Ruz149 o el ensayo literario Ensayos de identidad (1993) de Enrique Ubieta Gómez.150 Este «elogio fundacional»151 —institucionalizado por la enseñanza— hace ya parte del patrimonio cultural cubano. La descripción entusiasmada de Colón contribuyó de forma decisiva a la ulterior exotización cubana de la naturaleza, resultó la piedra angular del culto a la naturaleza tropical nacional. La primera imagen del trópico americano importada a Europa, está distorsionada por la mirada de un hombre que pertenece a las postrimerías de la Edad Media, que buscaba el Edén perdido. Para Manuel Pereira, quien analizó la intertextualidad entre los relatos de viaje de Marco Polo152 y de Colón, haciendo resaltar la transferencia «óptica» de las 147 148 149 150

151 152

Desnoes, Edmundo (1970): op. cit.: 46, 47. Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1975: 134. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1983: 44. En: «El discurso de dos ensayistas cubanos: fundamentos éticos» (1992), en: Ensayos de identidad, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1993: 144. Ibid. Líber de Milione chompilato per Messer Marcho Polo de Vinezia.

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imágenes del relato del veneciano al texto del genovés, Colón «emparaísa» a Cuba y a sus habitantes.153 Desde el principio el «Viejo Mundo» pensó hallar en el «Nuevo Mundo» los atributos del paraíso terrenal, y se construyeron sobre aquella base nuevas leyendas generadas por la fantasía renacentista. América Latina se beneficia, desde su descubrimiento, de esa gran admiración transmitida en las relaciones de Colón y de los cronistas españoles, y luego de los viajeros europeos: el subcontinente americano resultó una proyección del imaginario europeo, un hallazgo del paraíso perdido de la religión cristiana: de ahí que literatura latinoamericana sitúe su origen en el diario de Colón. El encantamiento paradisíaco colombino se extendió de las Antillas al subcontinente todo, hasta volverse tópico en la imaginación occidental. Las relaciones de viajes, reales e imaginarias, despertaron entonces el interés por lo exótico. El discurso exótico comienza con las relaciones de viajes colombinos. Dado que el exotismo está vinculado directamente a la historia del colonialismo europeo, se reserva el calificativo «exótico» a la representación de naturalezas, hombres y sociedades que no pertenecen a Europa, que constituyen una alteridad: el exotismo es lo pintoresco de lo no-europeo.154 Empieza con la puesta en escena de lo otro, lo que difiere de lo europeo, igual si se trata de América, Asia, África u Oceanía. El origen del exotismo corresponde al deseo de otra parte más linda, más sorprendente que la realidad, lejos de la sombría cotidianidad, con proyección hacia el futuro. Gaston Bachelard advirtió en La poétique de la rêverie (1961): «Il y a du futurisme dans tout univers rêvé». 1 5 5

Según Bachelard, el ensueño corresponde a una búsqueda de armonía, a un deseo de libertad del alma, desprendida de la pesadez de la realidad, en un espacio lejano, de ahí el deseo de escapar hacia otra parte idealizada. El ensueño es un fenómeno espiritual natural, útil al equilibrio sicológico del individuo: esta constante sicológica corresponde al vértigo que nos atrae hacia otros mundos, a un intento de arraigar nuestra propia identidad, encontrando en la alteridad una indispensable e instructiva diferencia. El exotismo está vinculado a un tema fundamental de la literatura mundial: el viaje. El recuerdo y/o la nostalgia del viaje siempre excitaron la imaginación de los escritores, suscitando además una reflexión sobre el tiempo. Lévi-Strauss concibe el viaje como un desplazamiento en el espacio, en el tiempo así como en la jerarquía

153

154 155

Pereira, Manuel: «Retrato del pais adolescente», en: Casa de las Américas, no. 149, La Habana, 1985: 88-89. Moura, Jean-Marc: Lire l'exotisme, Dunod éditeur, Paris, 1992. Bachelard, Gaston: La poétique de la rêverie, P.U.F., Paris, 1961: 8.

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social: el viaje desplaza y desclasifica.156 Hay pues, en el viaje narrado, toda una puesta en escena del escritor mismo y de la civilización a la cual pertenece, en un teatro que encontró, como en el caso de Colón, o buscó, como en el caso de Chateaubriand. El exotismo literario, que es una pintura de lo extraño, se define en el cuadro de la civilización europea, y está vinculado a las concepciones fundamentales de esta cultura respecto al espacio y el tiempo. El discurso de Colón está estrechamente relacionado con las concepciones religiosas, morales, estéticas y económicas de su tiempo. El descubrimiento colombino corresponde al descubrimiento del paisaje americano, de una realidad jamás vista por un europeo, y, como fue mencionado anteriormente, difícilmente descriptible. En el siglo xix se siente todavía el eco del efecto sorpresivo de este gran acontecimiento: los grandes espacios exóticos americanos atizaban todavía la imaginación de autores europeos, como por ejemplo Chateaubriand. La concepción edénica de la naturaleza americana y la idealización del nativo perdurará hasta finales del siglo xix, aun si coexiste desde mediados del siglo xvm con una concepción negativa del medio y del hombre americano. Después de este impulso romántico surgiría un nuevo tipo de viajeros, cultivadores de un género literario en boga: la literatura de viajes decimonónica. Los viajeros europeos o norteamericanos pintan la Isla todavía como un Edén. La sueca F. Bremer escribe: «Cuba es una entrada al paraíso digna de ser estudiada por los investigadores en Ciencias Naturales, por los artistas y por los poetas; las formas y los colores de la vegetación indican un paso de la vida terrena a otra esfera de belleza más libre y más elevada.» 157

El norteamericano Ballou utiliza a su vez el mismo viejo tópico: «Cuba has been justly styled the garden of the world, perpetual summer smiling upon its favored shores, and its natural wealth almost baffling the capacity of estimation.»158

Los criollos latinoamericanos adoptaron esta visión exótica de la naturaleza americana que sirve hasta el día de hoy en todo el continente de principal elemento a la toma de conciencia y a la afirmación de la especificidad. En Cuba, la belleza exuberante y grandiosa de la naturaleza tropical constituía un cuadro vegetal perfecto: para los cubanos, el exotismo estaba ahí mismo: al alcance de la mano. Cuando los escritores cubanos cantan la belleza de las palme-

156 157 158

Lévi-Strauss, Claude: Tristes tropiques, Librairie Pion, Paris, 1955: 94, 95. Bremer, F. (1981): op. cit.: 124. Ballou, M. M. (1854): op. cit. : 125.

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ras, de las ceibas, de las noches tropicales, no se apartan de las imágenes y tópicos europeos, es más: la manera de expresar las primeras formas de cubanidad se realiza a partir de modelos y tópicos literarios europeos. Todas las corrientes literarias, del neoclasicismo al siboneyismo, contribuyen a la exotización de la naturaleza y del nativo cubanos. Pero lo que en Europa resultó exotismo literario, en Cuba en particular y en América Latina en general, no se convirtió, a mi modo de ver, en «genuino regionalismo»,159 sino en autoexotismo con diferencias regionales. La diferenciación de España se realiza a través de la identificación con la imagen exótica que Europa se hizo de Cuba. En «Niágara» (1824), el poema que más fama le ha dado a su autor, J. M. Heredia evoca con emoción a la patria lejana, al observar a las cataratas; se sabe por la documentación epistolar que la descripción de las cataratas que hace Chateaubriand en Atala (1805) sirvió de modelo para su poema. «Mas ¿qué en ti busca mi anhelante vista con inútil afán? ¿Por qué no miro alrededor de tu caverna inmensa las palmas ¡ay! las palmas deliciosas, que en las llanuras de mi ardiente patria nacen del sol a la sonrisa, y crecen, y al soplo de las brisas del Océano, bajo un cielo purísimo se mecen?» 1 6 0

Curiosamente, el empeño por lograr la independencia cultural y política pasa por el autoexotismo: si por una parte la diferenciación vegetal y el temario indígena transpuesto en Cuba (y en América Latina) resultó antiiberismo cultural y político, por otra, fue pintoresquismo y autoexotismo. El escritor cubano (latinoamericano) formula su propio medio a partir de las representaciones de la naturaleza y sociedad exotizadas por los europeos. Se identifica con el punto de vista extranjero respecto a su medio ambiente y su sociedad: percibe su realidad como realidad exótica, es decir, establece una distancia entre su propia realidad y la manera de mirar y de describirla; de esta forma, se llega a una interiorización de la perspectiva europea exótica, a una reproducción de aquella distancia, o sea, a un autoexotismo. El argentino M. Ugarte calificó el escritor latinoamericano de «europeo a distancia», y describió la construcción de su identidad como un proceso de «identificación gradual con el ambiente 159

160

Alegría, Femando: «Aspectos fundamentales de la novela romántica latinoamericana», en: Yáñez, Mirta: La novela romántica latinoamericana, Ediciones Casa de las Américas, La Habana, 1978: 121. En: op. cit: 166.

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europeo hasta desplazarse por un fenómeno de ilusión de su propio ser».161 Por su parte el ensayista cubano Juan Marinello (1898-1977) escribía en 1932: «El europeo nos dio la versión literaria de lo americano. (...) Y se produjo un fenómeno de largas consecuencias: fuimos haciendo de América —de nuestro mundo— un mundo extranjero.»162

Sin embargo, no se puede hablar de una transposición ciega y sistemática de los modelos culturales y literarios europeos de parte de los intelectuales latinoamericanos (cubanos), ya que se esfuerzan en readaptar aquéllos a su propio medio. Intentan ulteriormente un compromiso entre los parámetros europeos y la diferenciación latinoamericana a través de la incorporación de elementos específicos latinoamericanos, que puede llegar hasta una inversión parcial o total de las tesis europeas, como la exaltación de la imaginación y de la sensualidad debida al clima tropical o el carácter renovador del mestizaje. Remito expresamente al esquema dual de L. W. Lapierre para explicar la afirmación de la identidad colectiva en los países colonizados, destacada en la parte conceptual de este trabajo. Roberto Ventura, que analizó este fenómeno en la historia decimonónica de las ideas en el Brasil, observó la interiorización de la ambivalencia mencionada anteriormente, o sea, la oscilación entre la imagen positiva, edénica de la naturaleza y del hombre americanos vs. la influencia negativa del medio sobre los «bárbaros» americanos, relegados a los escalones inferiores de la especie humana según el esquema de la Historia universal, en los intelectuales brasileños como Gon?alves de Magalháes, Silvio Romero, T. A. Araripe Jr., para citar los más importantes.163 Estas observaciones pueden ser ilustradas con la constatación siguiente de E. Ubieta Gómez: «La cultura latinoamericana se ha ido foijando (...) como respuesta a tales encubrimientos y paternalismos históricos.» 164

3.8. El ciclo de la caña La contemplación y culto de la naturaleza tropical, inspirada en los lugares comunes de la literatura europea, era una visión parcial, tuerta, de la realidad: 161 162

163

164

Ugarte, M.: «El arte nacional» (1930), en: op. cit.: 276. Marinello, Juan: «Americanismo y cubanismo literarios», en: Rodríguez, Luis Felipe: Ciénaga y otros relatos, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1984: 247. Ventura, Roberto: «'Estilo tropical': a natureza como patria», en: Ideologies and Literature, no. 2, Minneapolis, 1987: 145-158. Ubieta Gómez, E. (1993): op. cit. : 145.

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la literatura cubana canta la belleza de las palmeras y de las noches tropicales como una manera de afirmar su independencia cultural, pero en este empeño de definir la cubanidad a partir de tópicos europeos, se abstiene de evocar la caña, que entre tanto no sólo se volvió el elemento esencial del paisaje cubano, sino que predomina en la vida del país entero. La literatura silencia elocuentemente el infierno de la plantación y la institución de la esclavitud de los negros. La mirada de los escritores cubanos vuela por encima de las lanzas de las cañas para sólo detenerse en los elementos tradicionales del tropicalismo. En 1761, antes del boom azucarero, F. de Arrate describía «la excelencia de los campos [de La Habana] y salidas de que goza para la diversión y paseo», sin mencionar jamás la plantación y la esclavitud que ya existían.165 Para el poeta y ensayista martiniqués Alfred Melón (* 1932), callar la caña era una manera de manifestarse contra la producción agrícola íntimamente ligada al sistema colonial, odiado por la mayor parte de los poetas cubanos desde las primeras décadas del siglo xix. 166 Autores como A. Suárez y Romero o C. Villaverde pertenecieron al mismo tiempo, sin embargo, a dos corrientes literarias, la romántica, que calló la caña, y la antiesclavista, que la denunció. Por supuesto, había una actitud humanitaria en las tertulias organizadas por Del Monte, donde nació la idea de la literatura antiesclavista. Sin embargo, al estudiar de más cerca las ideas de los abolicionistas, Del Monte a la cabeza, se nota que la lacra de la esclavitud representaba para Cuba la introducción de más negros y la africanización nada deseada por la intelectualidad criolla. La caña no cónstituye un elemento estético en sí, no participa de la belleza del paisaje cubano, pero aparece en primer plano en las novelas antiesclavistas, ya que está asociada por una parte al trabajo esclavo de las plantaciones, a su explotación inhumana, y por otra, a la destrucción del paisaje tropical. La novela antiesclavista cubana inicia una tradición narrativa en torno a la caña de azúcar que se desarrolló en el Caribe y que culmina en las décadas del 30 y del 40 del siglo xx con el famoso «ciclo de la caña de azúcar» del brasileño José Lins do Régo, y a partir de los años 50, con la narrativa antillana. La incorporación temática de los elementos tradicionales de la naturaleza cubana sigue en el siglo xx, según modalidades variables conforme a los géneros, estilos y períodos, aún en la narrativa criollista del siglo xx. Hay pues un eco guajirista en las obras de sello criollista como las de Castellanos, Carrión y Loveira: la vida del campo está recogida con autenticidad, pero como en las «novelas de la tierra» latinoamericanas, se unen una similar descripción rea165 166

Arrate, F. de (1761/1964): op. cit.-, Capitulo XVII: 85-89. Melon, Alfred: «L'exploitation poétique du thème de la canne à sucre dans la littérature cubaine», en: Cahiers du Monde hispanique et luso-brésilien, no. 16, Toulouse, 1971,1: 61.

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lista a un significado alegórico, como por ejemplo en la novela Ciénaga (1937) de Luis Felipe Rodríguez, donde el autor denuncia la «ciénaga» de la era republicana, con el despojo sutil y progresivo de la tierra del guajiro a favor de las grandes centrales azucareras norteamericanas. Esta visión telúrica de carácter social se transforma paulatinamente en una conciencia politica, acompañada de una percepción aguda de las realidades socioeconómicas. El «ciclo de la caña», con la plena introducción del tema azucarero, significó una transformación decisiva del tratamiento del tema paisajista. Desde Marcos Antilla, relatos de cañaveral (1932) de L. F. Rodríguez, se vuelve el tópico principal de la cubanidad, alejado de todo edenismo, y sirve para denunciar el neocolonialismo norteamericano, ya que el monocultivo azucarero era el principal agente de la dominación extranjera. El mismo autor observa en Ciénaga: «El ingenio redujo la tierra del plátano, la yuca y el boniato y casi devoró el suelo, donde se siembra el café y el tabaco, mas oh experiencia del devenir histórico: la lanza de la caña de azúcar que se clavó en el hondón de nuestra entraña insular, para darnos la vida con la muerte, ahora, está también clavada cual una espina sangrienta en el seno profundo de la codicia metropolitana.» 167

Es decir, la caña adquiere tardíamente una existencia duradera, pero está vinculada con las luchas políticas y sociales del país, y refleja directamente el proceso de intensificación de las luchas contra el neocolonialismo norteamericano, así como la radicalización de la intelectualidad amargada y frustrada de la era republicana en un deseo de cambio de la moral política y hasta del régimen político. Si en un principio la caña había aparecido esporádicamente en una representación edénica del paisaje, como por ejemplo en el poema de Plácido ya mencionado «La flor de la caña», en el siglo xx se la asocia a las llagas socioeconómicas y políticas del país, volviéndose el tema principal de una literatura de combate que asocia la miseria, la segregación racial, la represión policíaca y la corrupción política, al imperialismo norteamericano, tal como en la poesía de Nicolás Guillén, quien además la asocia al pasado esclavista decimonónico. El tema se desarrolla paralelamente en el Brasil, Puerto Rico, en el Caribe anglòfono, francés y holandés: la caña se vuelve una especificidad caribeña. En todo caso, en Cuba la caña está asociada a la denunciación de la apropiación del suelo cubano por los norteamericanos, a la explotación de los braceros negros por los monopolios azucareros también norteamericanos y a las dictaduras de Machado y Batista, o sea, a la desnacionalización de Cuba. En su poema «Elegía cubana» N. Guillén, amargado, se lamenta: 167

Op. cit.: 36.

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«Cuba, palmar vendido, sueño descuartizado, duro mapa de azúcar y de olvido...»168 No aspiro a completar el inventario de este vasto tema que fue tratado de modo exhaustivo por los cubanos mismos en numerosos ensayos. A. Melón estudió la transmisión regular de este patrimonio temático reelaborado y enriquecido por añadidos sucesivos en la poesía169 donde notó su más frecuente referencia. Pero quiero destacar que el tema está estrechamente vinculado a la definición de la identidad nacional: el azúcar marcó definitivamente la historia de la nación cubana, su composición étnica, su circunstancia ecológica, su orientación económica y su rumbo político, dejando de esta forma su ineludible sello en la identidad nacional. Símbolo de esclavitud, explotación colonial y neocolonial, la caña fue determinante en la geografía, la historia, la política, la composición racial y social de la Isla, y por ende en su cultura. La importancia del «oro blanco» en la idiosincrasia cubana fue ilustrada por Lisandro Otero, principalmente en sus novelas La situación (1963) y Arbol de la vida (1990). La Revolución rehabilita a la caña y al machetero, cuya profesión era las más denigrada y odiada de la Isla, acuñada durante siglos de opresión y racismo; esa labor va a conocer un prestigio desconocido hasta entonces y ser remunerada con un buen salario: el azúcar sigue siendo la columna vertebral de la economía cubana. La literatura posrevolucionaria se hace eco de este vuelco en la valorización de ambos. En la narrativa, numerosos voluntarios van a ayudar en la zafra, para rendir honores a la Revolución y prestarle sus servicios (ayudando en la zafra) como por ejemplo en el cuento de Jesús Díaz ¡No hay Dios que resista a esto! (1966). Una de las principales metas de la Revolución es el desarrollo de la industria azucarera para alcanzar una mayor producción de azúcar: la Isla entera tiene el mismo sueño que el administrador del Central América Latina en la novela Las iniciales de la tierra (1986), igualmente de Díaz, o sea, «la Zafra de los Diez Millones». En la novela de Miguel Cossío Woodward (1970) de título elocuente Sacchario, el protagonista principal Darío decide irse a la zafra al final de la novela, porque siente la urgencia de luchar contra la mediocridad y el oportunismo imperantes, de hacer su revolución dentro de la Revolución, poniendo a prueba su heroísmo, salvando su honestidad, en fin, recomenzando de nuevo: la zafra tiene un efecto catártico. Pero el largo poema de Reinaldo Arenas El Central (1981), en prosa y en verso libre, escrito en 1970, en una plantación cañera donde se lle168

169

En: «Elegía cubana», en: Sóngoro Cosongo y otros poemas, Alianza Editorial, Madrid, 1981: 177. Melón, A.: op. cit.: I, no. 16, 1971: 55-85 / II, no. 19, 1972: 123-142.

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vaba al trabajo a los jóvenes reclutas como el propio autor, cierra el ciclo de la caña, y deja constancia de la triste circularidad de la historia cubana. Arenas estructura su texto en tres planos paralelos de la historia de su país: la esclavitud de los indios, la de los negros y las condiciones de vida en los campos de trabajo castristas, que representan tres estratos sucesivos del repetitivo ciclo histórico cubano: conquista, esclavitud colonial y socialismo están situados bajo el mismo signo de opresión; el azúcar resulta ser la misma plaga para los esclavos que para los reclutas, el mismo símbolo de opresión.

4. El tropicalismo negativo Cualquier estudio del exotismo o del autoexotismo literario debe estar vinculado a la historia del colonialismo: ambos requieren un estudio más complejo donde convergen la historia de las ideas, la historia internacional y la historia literaria. Tanto K.-H. Kohl170 como J.-M. Moura171 destacaron un enfoque dual de las constantes sicológicas del exotismo: el sueño de otra parte más feliz, donde vive el buen salvaje, coexiste más tarde, a partir de Bougainville y en todo el siglo xix, con el miedo a un mundo feroz, en un medio amenazante para la «civilización». Esta doble inversión de la imagen del buen salvaje en un primitivo degenerado172 por una parte, y de la naturaleza americana edénica en un medio inferior, surgió de la necesidad cada vez más urgente de justificar la expansión hegemónica europea. Los dos discursos, sin embargo, no se encadenan cronológicamente, sino que se superponen: a) El discurso renacentista (que comienza con el discurso de Colón) propone un culto a la naturaleza americana y la idealización del indígena por una parte, y presenta al indígena como a un salvaje peligroso (algunos cronistas españoles) por la otra. b) El discurso ilustrado también es duplo: por un lado desarrolla el discurso renacentista (Rousseau), por el otro, adopta la teoría climática de Montesquieu y las concepciones de BufTon y C. de Pauw sobre el medio americano. c) El discurso positivista desarrolla la temática del determinismo geográfico (Buckle) y presenta un vuelco completo del buen salvaje, transformándolo en un ser humano inferior (Spencer); paralelamente, el romanticismo desarrolla la visión exótica y turística de América, de su naturaleza virgen y de sus indios buenos (Chateaubriand). 170 171 172

Kohl, K.-H. (1981): op. cit.: 206-222. Moura, J.-M. (1992): op. cit.: 11. Primeramente mencionado en: Leclerc, G. (1976): op. cit.: 12.

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El movimiento siboneyista cubano, a través de la estetización del paisaje tropical y de la idealización del indígena, corresponde a la variante renacentista/rousseauniana/romántica, puesto que no integra el esquema de la ideología civilizatoria, sino el viejo tópico europeo de la concepción edénica de la naturaleza americana y la idealización del nativo, en su representación de la identidad nacional. En el proceso de constitución de conciencia nacional de las ex-colonias latinoamericanas y en la Cuba colonial, la discusión de la teoría climática de Montesquieu y las concepciones de Buffon y De Pauw sobre la naturaleza, el hombre y los animales americanos, resultan interesantes. Estos autores divulgaron la tesis de la inferioridad del medio americano en el pensamiento europeo, de la primitividad de sus habitantes y de la debilidad de sus especies animales. Para explicar y legitimar la expansión colonialista europea en el mundo, una parte de los filósofos de la Ilustración invierte la visión paradisíaca de América, y surge así un nuevo discurso sobre la naturaleza y el hombre americanos, marcado por la negatividad y en ruptura con la visión edénica del Nuevo Mundo. A partir de este momento, la representación del salvaje y de la naturaleza americanos oscila entre la imagen positiva de la felicidad natural e inocente de sus habitantes y de su naturaleza edénica, y la imagen negativa del hombre primitivo y de su medio hostil y dominante, intrínseca a los discursos europeos ilustrado y decimonónico y a la adaptación de ambos en América Latina: la relación del discurso europeo con el mundo salvaje y las naturalezas exóticas es dual, resultando de esta oscilación entre positividad y negatividad, y los intelectuales latinoamericanos internalizan esta ambivalencia. Como ya fue destacado, desarrollan una relación eurocèntrica con su propio medio, con los habitantes autóctonos y las culturas populares. Incluso se asiste a la integración semántica, de parte de los latinoamericanos, de la designación geográfica «trópico» 173 para designar la propia naturaleza o el propio medio ambiente, proveniente de la visión eurocèntrica de los europeos. En el siglo xix, la reflexión histórico-social latinoamericana parte de modelos europeos marcados por la ideología civilizatoria, intentando luego ajustarlos al medio local. Paralela a la visión dual del «salvaje», se puede destacar una visión dual del tropicalismo: al tropicalismo edénico le sigue un tropicalismo negativo. En contraste con la alabanza preciosista del paisaje tropical en el tópico del nativismo, otros cubanos se hacen eco del afán decimonónico de explicar la influencia del medio ambiente sobre el espíritu y del clima sobre el carácter, es decir, el determinismo geográfico, parte integrante de la ideología civilizatoria europea del siglo xix, iniciada en el siglo xvm por Montesquieu, Buffon, 173

Etimológicamente parte la palabra «trópico» de consideraciones astronómicas europeas (del verbo griego «trepein»: girar (según la revolución del sol).

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Raynal, De Pauw y Hegel, luego retomada y acentuada por Buckle. Así se llegaría a otro cliché tropical, a la otra cara del «típico tópico del trópico», para utilizar la famosa fórmula de Miguel de Unamuno.174 Al querer explicar las razones del atraso económico y social, del caos político y aliviar el sentimiento de inferioridad inculcado por los europeos y los norteamericanos, los latinoamericanos aluden a circunstancias irrevocables: su geografía y su clima, su naturaleza. Teniendo en cuenta la difusión del determinismo geográfico y de la inferioridad de la latinidad, estos «diagnósticos» subcontinentales eran lógicos: se vuelven la razón de los males, de las «enfermedades» nacionales y continentales. En 1932, cansado de tanto tropicalismo negativo, M. Ugarte exclama: «¡Cuántas injusticias, cuántas candideces se han dicho sobre la América tropical!» 175

La Condesa de Merlin (1789-1852), descendiente de la más rancia nobleza española, tuvo que dejar Cuba a los doce años para viajar a Europa; vivió durante diez años en España donde se casó con el general francés del ejército napoleónico Merlin, y en el momento de escribir La Havane (1842) radicaba ya desde hacía treinta años en París. Visitó a su país una sola vez, en el año 1840, y se quedó dos meses en La Habana. La meta de su obra, traducida al español en 1844 bajo el título Viaje a La Habana, era hacer conocer Cuba a Europa. Por otra parte, en la dedicatoria a sus compatriotas, expresa explícitamente que es su «sagrado deber» indicar a su país «las mejoras que lo elevarán entre los pueblos civilizados».176 En su cruzada civilizadora, denuncia la languidez de los criollos, su indolencia y su apatía voluptuosa, debidas al clima caluroso, que ponen traba a todo adelantamiento y progreso. En su primera obra Mes douze premières années (1831; traducción al español: 1838) ya se podía encontrar este tipo de constatación. El medio tropical además concede a los cubanos «una viva imaginación»: «Su vida interior refleja la naturaleza que les rodea; ni se acuerdan de la muerte, ni la comprenden, ni les inquieta (,..).» 177

174

175

176

177

Unamuno, Miguel de: Apéndice a: Mafiach, Jorge: Indagación al choteo (1928), Ediciones Universal, Miami, 1991: 95. Ugarte, M.: «El 'autoctonismo' literario» (1932), en: La nación latinoamericana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1978: 290. Merlin, Condesa de: Viaje a La Habana (1844), Editorial de Arte y Literatura, La Habana, 1974: 73. Ibíd.: 142.

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Bajo la influencia de una poderosa vegetación que renace sin cesar, no sólo no entienden la muerte, sino que para ellos la vida significa sólo placer y gozo. La Condesa de Merlin contrapone el cubano al hombre del Norte trabajador, resignado y meditativo.178 Estos tres mismos tópicos aparecen en la siguiente cita de Ballou: «The climate, w e know, induces to this sense of ease. With abundance of leisure, and the ever-present influences of their genial clime, where the heart's blood leaps more swiñly to the prompting of imagination —where the female form earliest attains its wonted beauty and longest holds its away over the heart— the West Indies seem peculiarly adapted for romance and love.» 1 7 9

La idea de la inercia, de la exaltación de los sentidos y de la imaginación debida al clima, llegó a constituir unos tópicos de la reflexión europea sobre los países tropicales. Se encuentra su origen en la teoría climática de Montesquieu que intentaba explicar la desigualdad del desarrollo de los pueblos y de las culturas: constituía una argumentación teórica de la supremacía de Europa sobre el resto del mundo, llegando a justificar la esclavitud de los negros así como el expansionismo colonial europeo. Este estereotipo de explicación climática, que existía ya en la Antigüedad (por ejemplo en el pensamiento de Hipócrates) y que aparece posteriormente en algunas relaciones de viajes medievales, fue desarrollado por Jean Bodin en 1566: anticipando a Montesquieu y a Voltaire, Bodin definió la historia como una ciencia humana y extrajo las leyes de la historia, destacando de paso el determinismo climático.180 Tanto la obra de Bodin como la del inglés John Arbuthnot Ensayo sobre los efectos del aire sobre el cuerpo humano (1733; traducción al francés: 1742) tuvieron gran influencia sobre Montesquieu quien, a su vez, trató de fundar un sistema «coherente»: a Montesquieu no le interesaba reflexionar, como Rousseau, acerca de la sociedad humana, sino sobre las sociedades humanas, sobre la diversidad de sus formas de gobiernos, leyes, usos y costumbres: según Montesquieu, eran las condiciones del medio, como el clima, las particularidades geográficas, la naturaleza y la calidad del suelo las que determinaban esa gran diversidad.181 Como bien lo destaca K.-H. Kohl,182 el real interés de Montesquieu no se centraba en las culturas extraeuropeas (como las otras tesis ilustradas), sino en demostrar que la civilización occidental formaba el foco del amplio abanico de usos y 178 179 180 181

,8Î

lbid.\ 142-143. Ballou, M. (1854): op. cit.: 140. In: Methodus ad facilem historiarum cognitionem. Montesquieu: «Des lois dans le rapport qu'elles ont avec la nature du climat», en: De l'esprit des lois, Livre XIV, Librairie Larousse, Paris, 1971, II: 46-55. Kohl, K.-H. (1981): op. cit.: 112-114.

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IV. La identidad territorial

costumbres extranjeras, tal como lo concibió en L'esprit des lois (1748): la influencia del clima sobre los seres humanos era la principal causa de las diferencias y la «inferioridad» de los pueblos no-europeos; los pueblos de las zonas templadas europeas no estaban sometidos a influencias climáticas tan negativas como los pueblos no-europeos. De manera parecida a Montesquieu explicó BufFon las razones de la variedad de las civilizaciones a partir de las respectivas condiciones naturales (no sólo climáticas) e históricas de vida en las cuales se desarrollan; a su vez Cornelius de Pauw propagó la tesis de la debilidad, imbecilidad, pereza y amoralidad de los americanos debido a su clima y alimentación. 183 El discurso de Buffon tuvo gran influencia tanto en Europa como en América Latina porque disfrutaba del prestigio de la ciencia; su fama como naturalista le sirvió incluso para hacerse fama como antropólogo. La teoría de Montesquieu sobrevive, en Europa, hasta la mitad del siglo xix, mientras que en América Latina se mantiene hasta finales del siglo, «modernizada» luego por las explicaciones «científicas» de Buckle. Agruparé los comentarios paralelos de la Condesa de Merlin y de M. M. Ballou en torno a tres tópicos que conforman el estereotipo «pueblos del sur»: el tópico de la ociosidad, el de la sensualidad y el tópico de la imaginación/emoción, y señalaré el nuevo matiz que éstos adquieren con las teorías positivistas.

4.1. La ociosidad natural El tema literario de la ociosidad natural del habitante del trópico, divulgado a partir de Montesquieu, 184 pero ya presente en la obra de J. Arbuthnot (citada por Montesquieu), 185 luego desarrollado por el alemán Cornelius de Pauw,186 fue integrado al discurso europeo y adoptado por los propios latinoamericanos para explicar su inferior eficiencia con respecto a los habitantes de los países del Norte. La Condesa de Merlin, que constata que el sol y el calor excesivo le impiden ser tan activa como en Europa, observa una despreocupación general de parte de los «naturales de la isla» en comparación con los españoles que «criados en países civilizados, han aprendido desde temprano a plegarse al

183

184 185 186

De Pauw, Cornelius: Philosophische Untersuchungen über die Amerikaner oder wichtige Beyträge zur Geschichte des menschlichen Geschlechts, Bd. 1 & 2, G. J. Decker & G. L. Winter, Berlin 1769. Montesquieu: op. cit.: II, 51. Ibid.: 48. Pauw, Cornelius de: Ibid: 4, 27, 122.

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yugo de las necesidades humanas», sean ricos o campesinos.187 La escritora G. Gómez de Avellaneda también ilustra en su novela romántica Sab (1841) la eficiencia de los extranjeros, principalmente anglosajones, que se enriquecen trabajando, mientras los «indolentes isleños (...) se adormecen por decirlo así, bajo un sol de fuego». 188 Este tópico de la indolencia natural pasa igualmente a la literatura costumbrista, que lo utiliza en su afán de expresar la autenticidad cubana, a través de la pintura de los rasgos distintivos de los criollos; también se encuentra en la mayor parte de literatura de viaje europea o norteamericana sobre los cubanos.189 En su obra de título revelador History of Cuba. Notes of a traveller in the tropics, M. M. Ballou sugiere que el clima tropical impide a los cubanos hacer una revolución como en los EE. UU. y América Latina,190 afirmando incluso que los cubanos mismos argumentan su imposibilidad de deshacerse del gobierno colonial a causa del clima.191 Por supuesto, hay en Cuba voces que se elevan contra la teoría climática y su adopción: el primero que se subleva contra esta argumentación es Várela en 1821: «(...) no falta quien asegura que el mismo clima inspira la ociosidad.» 1 9 2

Várela explica más bien la ociosidad de sus compatriotas por el régimen esclavista que corrompe a toda la sociedad, degradando tanto a los negros como a los blancos: a consecuencia de la exacerbación del racismo debido a la esclavitud, los blancos rehuyen trabajar en la artesanía, y mucho menos en la agricultura; la artesanía estaba exclusivamente en manos de la población de color libre, porque los blancos se negaban a ejercer un oficio que hacían negros o mulatos. Algunos años después, J. A. Saco manifiesta su disconformidad al respecto: «Como causa poderosa de la indolencia se cita también el clima cálido en que habitamos. Esta opinión errónea, engendrada en el cerebro de algunos visionarios, y sostenida falsamente por Montesquieu y otros autores, ha ido pasando de libro en

187 188 189

190 191 192

Merlin, Condesa de: op. cit.: 118. Gómez de Avellaneda, G. (1841/1963): 33. Tal como: Bremer (1851/1981): 197; O'Kelly (1874/1968): 73, 84, Dana (1859/1966): 81. Ibid.: 37. Ibidr. 197. Várela, Félix: «Memoria que demuestra la necesidad de extinguir la esclavitud de los negros en la Isla de Cuba, atendiendo a los intereses de sus propietarios» (1821), en: Pichardo Viñals, Hortensia: Documentos para la historia de Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971:1, 272.

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libro, y adquirido con el tiempo, si no los honores de verdad, a lo menos los de una preocupación popular.»193

Si bien Saco acepta el hecho de que la diferencia entre los «pueblos civilizados» y los «pueblos salvajes» proviene de la mentalidad trabajadora de los primeros y de la indolencia de los segundos,194 no admite la explicación determinista e irrevocable de la teoría climática que impide a Cuba cambiar de costumbres; recuerda que los propios civilizados ingleses, franceses y alemanes eran antiguamente «bárbaros», y sin embargo adquirieron paulatinamente el hábito del trabajo. Para que el amor al trabajo, en Cuba, llegue a ser una virtud popular, habría que educar al pueblo. En otra ocasión, se rebela contra «las groseras preocupaciones de De Pauw»: «El holandés de Pauw es uno de los escritores europeos que más han desatinado sobre las cosas de América.» 195

Pero la tesis tropicalista europea será interiorizada por muchos intérpretes de la realidad nacional todavía en el siglo xx: en 1913 publica F. Ortiz Entre cubanos, una recopilación de artículos destinados a explicar la cubanidad incipiente; tanto el revelador subtítulo «Psicología tropical», como el contenido, recuerdan la corriente diagnosticadora latinoamericana.196 Es un ensayo típico de estos años del determinismo cientíñco-social, en los cuales los latinoamericanos definen su identidad nacional explicando el atraso por los «factores telúricos»,197 raciales e históricos (pasado colonial ibérico). El ensayo quiere sacudir a su público, arrancarlo de su sopor para que se suba al «carro de la civilización».198 Se puede establecer un nítido paralelo con la obra Insularismo (1930) del puertorriqueño Antonio S. Pedreira, para quien el apocamiento geológico, el clima enervador y la constitución biológica —mestiza—- tuvieron una influencia nefasta sobre la sicología colectiva.199 En El carácter cubano (Apuntes para un ensayo de psicología social) (1941), desarrolla Calixto Masó su tesis de doctorado La nacionalidad cubana y los elementos Jisicos y morales que han contribuido a su formación (1922), y sus explicaciones raciológicas dudosas así como el famoso tópico de la indolencia tropical. La narrativa 193 1,4 195 196

197 198 199

Saco, J. A. (1830/1960): op. cit.: capítulo 14: «¿Clima?»: 223. ibid.: 223-223. Saco, J. A. (1960): op. cit.: I, 371. Cf. Arguedas, Alcides (1909): Pueblo enfermo (Contribución a la psicología de los pueblos hispano-americanos). Ortiz, F.: Entre cubanos (1913/1987), op. cit.-. 17. Ibid.: 1-4. Op. cit.: 47.

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pesimista de la «generación frustrada» republicana, fuertemente influenciada por el naturalismo determinista de Zolá y la teoría del medio de Taine, adopta la tesis tropicalista. En Ciénaga (1937) de Luis Felipe Rodríguez,200 las raíces de los males no son solamente de orden económico y político, sino igualmente debidos a la mentalidad tropical, a una «fatalidad psíquica»: «¿De dónde nos viene esto? ¿De nuestro sol? ¿Del medio fácil y exuberante de la tierra nativa, donde germina con poco esfuerzo la más pálida simiente? ¿De nuestra biología tropical o del determinismo histórico de nuestro pasado colonial?...» 2 0 1

Gran parte de la ensayística y de la narrativa republicanas explican la inconsistencia, la indisciplina, la falta de seriedad —causas del marasmo político, económico y social— utilizando el determinismo geográfico.

4.2. La sensualidad Utilizado desde Montesquieu,202 desmentido por Rousseau,203 el tópico de la sensualidad tropical fue transportado a América Latina cuando las leyes de la decencia lo permitieron y clasificado en la rúbrica «sensibilidad para los placeres». Tal vez sea Nicolás Heredia el escritor cubano que se pronunció en forma más directa sobre este tema, observando en su novela Leonela (1893): «El amor es fenómeno de todos los climas; pero en el trópico se desarrolla con tal fuerza y lozanía que casi siempre es prematuro.» 204

José Martí hizo una constatación similar, que recuerda tanto la observación de N. Heredia como la de Ballou: «(...) en las tierras calientes y floridas, se despierta tempranamente el amor».205 La literatura del siglo xx, más «desatada», se pronuncia frecuentemente sobre la sensualidad exuberante y ardiente de los cubanos, tanto en la ensayística como en la narrativa, por ejemplo en las obras que acabo de citar de F. Ortiz y L. F. Rodríguez. En la novela Las impuras (1919) de Miguel de Carrión, que se desarrolla sobre el mismo ambiente de corrupción política y fraudes electorales típicos de la República y que recons200

201 202 203

204 205

Editora Arte y Literatura, La Habana, 1975: 38.

Ibid.: 179, 180.

Montesquieu (1748/1971): op. cit. : II, 51. Rousseau, J. J.: Discours sur l'origine et les fondements mes (1755), Garnier-Flammarion, Paris, 1971. Instituto del Libro, La Habana, 1972: 161. Amistadfunesta: op. cit.: 114.

de l'inégalité parmi les hom-

IV. La identidad territorial

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truye la vida de una de las más distinguidas familias de la época colonial después de la Independencia, se encuentra la observación fatalista siguiente: «No hay entre nosotros casi nada que hacer fuera de la sensualidad, y todo predispone a ella: el clima, el cielo, la sangre árabe que nos legaron nuestros antepasados andaluces, el trabajo a que nos dedicamos y la educación que nos dieron.» 206

Tanto en la crítica literaria (para E. Entralgo «la condición tropical (...) inclina al dionisiacismo y al epicureismo»207) como en la geografía, la tesis tropicalista marcha viento en popa: en Factores geográficos de la cubanidad (conferencia de 1939, publicada en 1941) adapta Massip algunas generalidades de carácter científico-positivista sobre la influencia del medio preferentemente los lugares comunes sobre la insularidad y la tropicalidad, determinantes en la constitución del carácter del cubano: «la luz, el sol, el calor y la humedad, el clima, en una palabra, estimulan las funciones de la vida y hacen del cubano un gozador.» 208

Es probablemente el estereotipo de la mulata ardiente, sensual y hechicera, utilizado desde los poemas «La mulata» de Francisco Muñoz del Monte209 (1845) y «La mulata» (1847), de tipo popularizante, de Bartolomé Crespo Borbón, muy divulgado en toda la literatura cubana, y de forma general en la literatura caribeña y brasileña, el que contribuyó de forma decisiva a cristalizar el tópico del erotismo tropical. Sea para los criollos blancos del siglo xix como Leonardo Gamboa o su padre en la novela de C. Villaverde Cecilia Valdés o para los cubanos blancos de la primera mitad del siglo xx, como Dámaso del Prado en Las impurezas de la realidad (1929) de José Antonio Ramos, la mulata siempre es un objeto de placer, un juguete sensual con la cual ningún blanco piensa casarse. La poesía afrocubana que se desarrolló aproximadamente entre 1928 y 1938, enfatizó la plasticidad de la mujer negra o mulata y su sentido del ritmo: todos los poetas negristas cubanos, como Emilio Ballagas, por ejemplo, en su poema «Elegía de María Belén Chacón» con sus «nalgas en vaivén de Camagüey a Santiago, de Santiago a Camagüey»210 o Marcelino Arozarena en su poema «Caridá», la mulata «pulposa, sabrosa, rumbosa y 206 207 208 209

210

Carrion, M. de: op. cit.: T. I, 78. Entralgo, E. (1953): op. cit.-. 159. Massip, Salvador: Cultural, La Habana, 1941: 29. El iniciador de la temática de la mulata sensual, F. Muñoz del Monte, era dominicano pero vivió la mayor parte de su existencia en Cuba. En: «Elegía de María Belén Chacón», en: Albornoz, A. de; Rodríguez, J. L.: Sensemayá: la poesía negra en el mundo hispanohablante, Editorial Orígenes, Madrid, 1980: 277.

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chancletera»,2" utilizaron el cliché de la sensualidad «natural» y «cultural» de la población de descendencia africana, explotando ampliamente la veta del «primitivismo». Personificaron incluso sus islas caribeñas como unas mulatas sensuales.212 La mujer negra o mulata ha sido a lo largo de la historia de la literatura cubana (caribeña y afroamericana), el símbolo de la sensualidad, tanto en sus danzas como en su morfología; funcionando como personaje simbólico del erotismo tropical, representa el gusto popular nacional, también en la literatura, ya sea la novelística de G. Cabrera Infante, de Severo Sárduy o A. Carpentier. La novela de J. Díaz Dime algo sobre Cuba (1998) difunde todavía el mismo mito de la mulata sensual y rumbera, cabaretera del Tropicana. En el culto santero, Ochún es la diosa del amor sexual y se la equiparó con la patrona de Cuba, la virgen de la Caridad del Cobre. Poseedora de todas las virtudes femeninas (es coqueta, zalamera, bella, sensual, buena bailadora, etc.), está definida como una orisha mulata, y en todo caso, «representa a mucha mujer cubana en su gracia sensual y malicia criolla».213 Mediante el rito santero, para G. Cabrera Infante: «la muy cubana, respetable, respetada Virgen de la Caridad del Cobre, patrona de Cuba afectuosamente llamada Cachita, se transforma, en una metamorfosis que daría envidia a Ovidio, en la muy puta Ochún, carnal cubana.» 2 1 4

4.3. La imaginación y la emoción Tanto Montesquieu como J. Arbuthnot215 propagaron la idea de la imaginación y de la emoción desbordantes en los países calientes como opuestos a la razón europea. Buckle, que manifestaba mucha admiración por Montesquieu («el primer intento de vincular la historia con las ciencias»),216 reactivó el tópico de la imaginación y de la emoción: la naturaleza tropical (las explicaciones son de orden geológico y atmosférico: terremotos, tempestades, huracanes en las zonas tropicales) incendia la imaginación, propicia la superstición e impide el desarrollo de las ciencias físicas,217 mientras que en Europa, principalmente en

2.1 2.2 213 214

215 216

217

En: «Caridá», in: ibid.-. 129. Cf. por ejemplo «Palabras en el Trópico» de N. Guillén, en: West Indies, Ltd. (1934). Bamet, Miguel: La fuente viva, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: 191. La Habana para un infante difunto(l919), Plaza & Janes Editores, Barcelona, 1989: 450. Op. cit.: II, 48, 49. Buckle, Henry Thomas: History of Civilization in England (1857), Watts & Co., London, 1930:1, 592-597. Ibid.-. II, ch. I: 2.

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los países de clima templado, donde el hombre domina la naturaleza (al contrario que en el Nuevo Mundo) predomina la razón. Los cubanos adoptan este aspecto de la tesis tropicalista, ya sea de manera negativa, como por ejemplo en la novela Leonela de N. Heredia, donde el autor opone los anglosajones (pueblos del Norte) a los criollos (pueblos del Sur) que carecen de sentido práctico, tienen demasiada imaginación, y tendrían que dejarse educar para ser más efectivos,218 ya sea de manera positiva, invirtiendo el contenido semántico del mismo argumento: Así, E. J. Varona contesta, en su artículo «Ojeada sobre el movimiento intelectual en América» (04.07.1876), a un discurso denigrante sobre la cultura americana, leído por un español en la inauguración del Círculo científico, artístico y literario de La Habana; con mucha erudición presenta Varona una lista exhaustiva de los intelectuales de las Américas latina y sajona, de Cuba en particular, explicando que «la innegable aptitud de la raza latina para las artes bellas» es favorecida por el espectáculo de una naturaleza virgen y poderosa.219 La defensa de la naturaleza local corresponde a la necesidad ideológica de una élite latinoamericana nacional, recién constituida, compuesta de americanos de descendencia europea o peninsular. La teoría del estilo literario continental o nacional revela una inversión semántica del modelo climático y geográfico europeo, una valorización del concepto de imaginación y de emoción, que da la posibilidad de construir sociedades y producir cultura en espacios marginales a los modelos eurocéntricos de cultura e historia. La reflexión histórico-social latinoamericana comienza a invertir los modelos europeos marcados por la ideología civilizatoria. A mediados del siglo xx conviven paralelamente los dos enfoques opuestos; si por una parte advierte Calixto Masó y Vásquez con fatalismo tropicalista: «El exceso de una imaginación de brillante colorido, es característica del cubano (...); pues nuestro ambiente de perpetua hermosura, es motivo constante de inspiración, hasta para las imaginaciones menos cultivadas.» 220

por la otra, observa Massip, calificando a Cuba como la «Grecia del trópico»: «Estos cambios, rápidos y violentos [tormentas, huracanes], según sostienen los deterministas del clima, como Huntington, estimulan la mente y la energía de los pueblos. (...) La potencialidad económica de su tierra [Cuba] se conjuga con la 2,8 219

220

Op. cit.: 91. Varona, E. J.: Estudios literarios y filosóficos, I, La Nueva Principal, La Habana 1883: 75-77. Masó, C.: El carácter cubano (Apuntes para un ensayo de psicología social), La Habana, 1941 (sin indicación de editor ni de imprenta): 97.

212

Cécile Leclercq potencialidad cultural de la raza, en la que se destacan las cualidades griegas de imaginación vivaz, razón alerta, mente indagadora y forma expresiva, dada al cultivo de las ciencias, de las letras y de las artes.» 221

Massip asocia las explicaciones atmosféricas de Buckle al carácter «mediterráneo» de la región caribeña divulgado por Humboldt.222 La razón europea no se opone solamente a la imaginación y a la fuerte emocionalidad del cubano, sino también a su carácter artificial, a su falta de seriedad y de profundidad: tal como la Condesa de Merlin había destacado este rasgo de carácter del criollo, oponiéndolo a la gravedad de los peninsulares, el escritor cubano Edouardo Manet, a finales del siglo xx, hace decir al protagonista principal en su novela Rhapsodie cubaine (1996; escrita en francés) que por esta misma razón la filosofía no pudo nacer en los trópicos.223 La ligereza cubana, característica según el ensayista Jorge Mañach de los países tropicales, desemboca en un fenómeno muy estudiado en la primera mitad del presente siglo, el choteo: en su conocido ensayo El choteo (1928), Mañach procura explicar esta característica nacional, que considera como una desgracia, y recurre igualmente a causas climáticas: el choteo, antijerárquico, originado por el clima y las circunstancias sociales, resulta ser una reacción de impotencia frente al caos, a la realidad frustrante: en vez de resignarse, se toma todo a broma; proviene también de la superficialidad del cubano: «Vemos las cosas en contornos más que en relieve.» (63)

La familiaridad, otra faceta característica del cubano destacada por Mañach, que corresponde a la expansividad y apertura del carácter, recibe el «apoyo telúrico» de la naturaleza y del clima, según M. Barnet.224 Como se puede constatar, no es fácil deshacerse de mitos y clichés transmitidos desde siglos, adoptados y readaptados. Tanto los cubanos como los europeos interiorizaron el doble estereotipo de «pueblos del Sur» y «pueblos del Norte», de Montesquieu, Buckle y Taine.

221 222 223 224

Massip, S. (1951): op. cit.". 6. Humboldt, A. von ( 1826/1960): 95. Manet, E.: Rhapsodie cubaine, Éditions Grasset, Paris, 1996: 54-55. Barnet, M. (1983): op. cit.: 142.

IV. La identidad territorial

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5. El estilo natural 5.1. La naturaleza: el primer criterio diferenciador de americanidad México fue el primer país continental latinoamericano que Martí, exilado, descubrió en 1875; sus paisajes fueron los primeros ejemplos de la verdadera revelación telúrica de la naturaleza latinoamericana: inmensa, majestuosa, imponente y exuberante. Este impacto fue ampliado luego durante la estancia de Martí en Guatemala y Venezuela. Concibe a la tierra del subcontinente americano como una «Madre»: Martí se siente hijo de América. Su pensamiento se intensifica hacia el desarrollo de una conciencia continental americana: su identificación con la comunidad geográfica, histórica, racial y cultural del conjunto del subcontinente desemboca en los famosos ensayos Madre América (1889) y Nuestra América (1891). Consideró a Heredia como «el primer poeta americano» por el papel que desempeñó la naturaleza en su poesía: «Olmedo, que cantó a Bolívar mejor que Heredia, no es el primer poeta americano. El primer poeta de América es Heredia. Sólo él ha puesto en sus versos la sublimidad, pompa y fuego de su naturaleza. Él es volcánico como sus entrañas y sereno como sus alturas.»225

Martí utiliza la naturaleza como primer criterio de americanidad, antes de la historia. La naturaleza americana tiene para él una fuerza telúrica propia, única, que surge de lo más profundo de las entrañas de la tierra: «(...) la América es el exabrupto, la brotación, las revelaciones, la vehemencia (,..).» 226

que tiene un «influjo secular» positivo sobre los latinoamericanos227 y compensa la relativa falta de historia en comparación con Europa: «como ellos [los fatigados europeos tienen] los [monumentos] del Arte, nosotros tenemos los monumentos de la Naturaleza; como ellos catedrales de piedra, nosotros catedrales de verdor; cúpulas de árboles más vastos que sus cúpulas, y palmeras tan altas como sus torres (,..).» 228

En el epistolario de Gaspar Betancourt Cisneros, se puede encontrar una oposición similar entre los vestigios históricos deprimentes de Europa y la natura225 226 227 228

«Heredia», en: OE, II: 315, julio de 1888. 0C(1985), II: 217, 26.10.1875. «Madre América» (1889), in: OE, II: 501. OC (1961): IXX: 329, 330.

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leza rebosante de vitalidad de América: en una carta a J. A. Saco que escribió desde Italia, expresa Betancourt Cisneros la añoranza de su isla «salvajita, con sus montes vírgenes, sus bahías desiertas»;229 la antigüedad de la ciudad de Roma le deprime por su aspecto viejo comparado a la juventud de las ciudades americanas como La Habana o Nueva York: «estoy por la joven América, sin Basílicas, ni Coliseos, ni estatuas, ni ejército de frailes (...) que me entristecen.»230

Alejo Carpentier se inspiró directamente en esta percepción decrépita de Roma en la descripción de esa ciudad por el negro Solimán en el capítulo «La noche de las estatuas» de su novela El reino de este mundo (1949). La naturaleza americana, entonces, se vuelve la característica esencial para diferenciarse positivamente de Europa. Corresponde, por un lado, a la necesidad de resistir al modelo de la Historia universal y, por el otra, a la integración de la negación de la historia americana por los europeos. Se nota en el pensamiento martiano sobre la naturaleza americana la influencia de la triple teoría determinista de Hippolyte Taine, mencionado de forma diseminada en sus escritos, que intentó explicar las causas y las leyes de la creación literaria según tres factores determinantes —el medio (el conjunto de las causas geográficas y climáticas), la historia y la raza (las disposiciones innatas y hereditarias del ser humano)—, en la introducción a su ensayo L 'histoire de la littérature anglaise (1863). El método tainiano, muy divulgado en América Latina, que traducía la influencia directa de la filosofía positivista fundada sobre la experiencia directa y los métodos de la ciencia, fue adaptado por Martí a la realidad latinoamericana: intenta superar las limitaciones históricas y sociales del subcontinente compensándolas con la natural potencia de la joven América, todavía no dañada por la civilización humana. La savia del Nuevo Mundo se opone a la «tierra cansada y moribunda» del Viejo Mundo;231 Martí asume un tono espengleriano «avant la lettre»: «¿Por qué en la tierra nueva americana se ha de vivir la vieja vida europea?» 2 3 2

Esta opinión positiva de la naturaleza latinoamericana —en contraposición con el medio europeo y norteamericano— estaba desarrollándose en el subcontinente. La Condesa de Merlin y G. Gómez de Avellaneda cantan el vigor

229 230 231 232

Carta a J. A. Saco del 11.08.1857, en: op. cit.: 349-350. Ibid.: 350. OC (1985), II: 42. OE, 1:93.

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y la virginidad del medio cubano y la fuerza de sus colores, que contrarrestan la crepuscular y raquítica naturaleza europea.233 N. Heredia a su vez señala la diferencia entre la «poderosa vegetación del trópico, anárquica, lujuriosísima y desmelenada como una bacante» y la naturaleza ordenada, civilizada de América del Norte: «la flora civilizada del pálido Septentrión, los rígidos árboles que en aquellas latitudes parecen alinearse correctamente para no molestar con sus ramajes al vecino» 234

En un artículo escrito a la muerte de Darwin, Martí se detiene largamente en el viaje del biólogo inglés a América Latina (1832-1836), y aprovecha la ocasión para describir y alabar el propio ámbito americano, flora y fauna, para rehabilitar la naturaleza americana tan denigrada por los europeos y sin embargo «potentísima»:235 esta exaltación martiana de la naturaleza americana intentaba desautorizar las tesis europeas negativas sobre el medio ambiente latinoamericano. Todavía en el siglo xix se sigue insistiendo en la superioridad de la naturaleza americana. A. Carpentier, que describe la llegada de un huracán a un pueblito en su novela Écue-Yamba-Ó (1933), advierte al respecto: «Los árboles extranjeros caen, uno tras otro, mientras las ceibas y los júcaros resisten a pie firme.» 236

5.2. Naturaleza y creación literaria La influencia de la naturaleza se hace sentir sobre el carácter del latinoamericano: en su exuberancia verbal o elocuencia, que es un don frecuente en América Latina,237 en su carácter esencialmente apasionado, excitable y generoso238 «como el sol que le calienta, como la naturaleza que lo cría».239 Pero la hermosura de la naturaleza, de su flora, de su luz, es sobre todo fuente inspiradora y creadora, tanto para los latinoamericanos como para los europeos, como lo es el caso del pianista húngaro Keleffy en la única novela de Martí: Amistad

233

234 235 236 237 238 239

Merlin, Condesa de (1844/1974): op. cit.: 149, Gómez de Avellaneda, G.: (1841/1976): op. cit.: 202. Op. cit.: 74, 75. «Darwin ha muerto», en: OE, I: 278, julio de 1882. In: Carpentier, Alejo: Obras completas, Siglo XXI Editores, México, 1983, T. I: 56. Martí, José: OC (1985), II: 80, México, 18.06.1875. Ibíd.: 99, 02.07.1875. OC(1961), IXX: 241.

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funesta (1885).240 Por esta misma razón necesita el latinoamericano aprender de su propia naturaleza; en repetidas ocasiones aconseja Martí al escritor latinoamericano no inspirarse más en los paisajes europeos, sino en los suyos: «Un pueblo nuevo necesita una nueva literatura. Esta vida exuberante debe manifestarse de una manera propia. (...) Las manos que han surgido de una tierra virgen no han debido ser hechas para aplaudir las postrimerías de una tierra cansada y moribunda.» 241

Dos elementos hacen su aparición en la teoría artística martiana: primero un deseo de emancipación cultural a partir de la naturaleza, tal como ya la había formulado el venezolano Andrés Bello en su conocido poema «Alocución a la poesía» (1823). Esta larga oda de 834 versos era una invitación lanzada a la poesía latinoamericana para que abandonase Europa y se trasladase a América, donde encontraría un campo propicio: la naturaleza grandiosa y feraz, las leyendas indígenas, la gesta gloriosa de la Independencia; constituía un verdadero manifiesto de independencia literaria lanzado a las jóvenes naciones latinoamericanas. Para Martí, el desarrollo de la civilización americana fue desgraciadamente interrumpido por la Conquista, de ahí que toda obra latinoamericana tenga el sello de la civilización conquistadora: « N o somos aún bastante americanos: todo continente debe tener su expresión propia: tenemos una vida legada, y una literatura balbuciente.» 242

La adopción de formas extranjeras lleva a la enajenación cultural. Martí propone no cerrarse a la literatura europea, pero tampoco entregarse a su imitación servil: si es menester conocer las literaturas extranjeras, es para poder liberarse de su molde.243 También en la América del Norte se había plantado el problema de la diferenciación cultural: Ralph W. Emerson abogó por la independencia cultural de los EE. UU. en su célebre discurso The American Scholar leído en Harvard en 1837. Martí evoca incluso una descolonización de las mentes, de las «cabezas hispanoamericanas cargadas de ideas de Europa y Norteamérica».244 En Nuestra América enuncia la famosa fórmula sobre la enajenación cultural múltiple latinoamericana: 240

241

242 243 244

«Amistad funesta» (1885), en: Martí, José: Obra literaria, Caracas, 1978: 144. OC (1985), 11:42.

Ibíd.: 217, 26.10.1875. «Oscar Wilde», en: OE, I: 246. Amistad funesta, op. cit.: 114.

Biblioteca Ayacucho,

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217

«Eramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España.» 245

En el caso de Cuba, la estrecha relación entre identidad y autodeterminación vale tanto a nivel político como a nivel cultural. La emancipación cultural en general, y literaria en particular, se plantean, para Martí, como un deber ineludible: están estrechamente vinculadas a la conquista de la independencia política. Hay una continuidad en el pensamiento martiano: se puede encontrar en su obra un discurso fundacional tanto a nivel político como a nivel cultural. La tematización de la problemática de la herencia política de la herencia colonial, el proceso de toma de conciencia propia y el peligro de una adaptación enajenadora no presenta en sí una solución al problema, pero representa un primer paso en la procura de una literatura latinoamericana independiente. La búsqueda de lo autóctono desemboca en una búsqueda de la expresión autóctona: «Toda nación debe tener un carácter propio y especial: ¿hay vida nacional sin literatura propia?» 246

Dado que Martí quiso que se buscaran soluciones originales a los problemas específicos latinoamericanos: «Ni el libro europeo, ni el libro yanqui, daban la clave del enigma hispanoamericano.» 247

sugirió que la originalidad del ámbito americano podría ofrecer un estilo. La búsqueda martiana de lo autóctono, de la descolonización estilística y literaria se funda en la originalidad de la naturaleza. La idea de patria está vinculada estrechamente a la de naturaleza, en parte extrae de esta última su justificación. Ambas conducen a una literatura que compensa el retraso material, la debilidad de las instituciones políticas, la falta de historia, la mezcla racial problemática, por medio de la supervalorización de los aspectos naturales del continente.

5.3. El proyecto utópico El segundo aspecto de la teoría artística desarrollada por Martí es la función renovadora de la naturaleza americana. En el siguiente párrafo nos trasmite el optimismo de todos los países nuevos: 245 246 247

En: OE, II: 524. OC(1985),II:66, 08.06.1875. «Nuestra América», en: OE, II: 524.

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«Estos países se salvarán porque, con el genio de la moderación que parece imperar, por la armonía serena de la naturaleza, en el continente de la luz, y por el influj o de la lectura crítica que ha sucedido en Europa a la lectura de tanteo y falansterio en que se empapó la generación anterior, le está naciendo a América, en estos tiempos reales, el hombre real.» 2 4 8

La identificación con la naturaleza, no sólo sirve para diferenciarse de lo hispánico y de lo europeo a través su originalidad, sino que sirve de fuente inspiradora y renovadora, así como de criterio de autenticidad para la literatura latinoamericana autónoma. El hombre real americano, todavía no dañado por la adopción acrítica de la civilización europea, recibe además un apoyo telúrico de parte de su Madre, la naturaleza americana. Se trata de conocer bien la realidad americana y buscarle soluciones propias y adecuadas, para no repetir el fracaso de las tiranías de las repúblicas latinoamericanas que aplicaron ciegamente los modelos europeos, desconociendo los factores específicos de sus naciones. Martí utiliza el concepto del hombre natural americano concebido por Rousseau. Por supuesto, hasta el hombre «natural» es esencialmente un ser cultural, como bien lo analizó Marcel Mauss, ya que nada es natural en el ser humano que interpreta la naturaleza y la transforma: hasta las funciones vitales que corresponden a necesidades fisiológicas (dormir, comer, dar a luz, etc.), aparentemente naturales, están determinadas por cada cultura particular, las sociedades humanas dan diferentes respuestas a estas necesidades. La cultura permite al ser humano adaptarse a su medio. 249 Martí recurre muy frecuentemente al concepto rousseauniano, porque le parece ser la herramienta adecuada para terminar de una vez con las explicaciones «biologizantes» de la variedad de las civilizaciones humanas. El hombre americano para Rousseau, como para Martí, es ya un hombre cultural, pero no de cultura sofisticada y amanerada, como lo es el europeo; de ahí su oportunidad de construir una civilización nueva y mejor. En el discurso antropológico rousseauniano, las singularidades naturales americanas sirvieron más a la denunciación de la cultura sofisticada y amanerada del europeo ilustrado que a la constitución de una antinomia oposicional de los conceptos naturaleza/cultura. En Atala y Rene, Chateaubriand procuró encontrar la solución de dicha antinomia en otra parte. Para el escritor Manuel Vásquez Montalbán, las «robinsonadas» de Defoe y Rousseau no sólo expresan una simple reacción contra los excesos de refinamiento europeo y un deseo de retorno a

248 249

Ibid. Mauss, Marcel: «Les techniques du corps» (1936), en: Sociologie P.U.F., Paris, 1950: 363-386.

et

Anthropologie,

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la vida natural, como siempre lo destacan los historiadores de civilización, sino que anticipan además una critica de la sociedad burguesa europea en formación.250 En todo caso, el descubrimiento del Nuevo Mundo conduce a un autocuestionamiento de parte de los europeos: al descubrir al Otro —el americano—, el europeo se redescubre desde otra perspectiva y cuestiona su propia civilización. La naturaleza americana, para los europeos, se vuelve espacio de autorreflexión. América fue para Europa desde el principio de su «descubrimiento», el lugar privilegiado de proyección de ideales y utopías europeas realizables, de ahí la denominación de «Nuevo Mundo». Después de haber encontrado el paraíso perdido, los sueños sociales colectivos europeos tomaron consistencia en América, organizándose en conjuntos de ideales de otra sociedad posible en oposición y ruptura con el orden imperante europeo. Desde la primera fase de la difusión de lo americano en Europa se nota una idealización ocasionada por el anhelo europeo de superar su propia realidad y de crear un mundo nuevo, ideal. La naturaleza, el ser humano y los mitos americanos constituyeron un escenario para un recomienzo de la historia humana: hasta el siglo xix, América Latina representó, para Europa, el futuro. La creencia en la posibilidad de construir una sociedad humana armónica inspira modelos de utopía social como Utopia (1516) de Thomas More, y en el siglo XVH Città del Sole (1602) de Tommaso Campanella y New Atlantis (1624) de Francis Bacon. La tierra americana sigue considerada, en el siglo xvm, como una tierra virgen y un campo abierto a un nuevo comienzo que aprovecharía las experiencias del Viejo Mundo y permitiría la construcción de una sociedad sin defectos; Hegel concibe a América como el «continente del futuro». En la literatura latinoamericana, existieron modos criollos de apropiación y readaptación del utopismo europeo renacentista e ilustrado. Los latinoamericanos revitalizan a su manera las aspiraciones utópicas que los europeos depositaron en el Nuevo Mundo, sus proyectos de una humanidad más feliz y de una sociedad más justa. Conciben los escritores latinoamericanos su continente como casi desprovisto de historia, sobre todo de lo negativo de la civilización europea. Al umbral de la modernidad europea, América Latina se convierte, para ellos, en el espacio privilegiado para alojar el proyecto europeo de reforma social, de reconstrucción de Occidente. José Martí forma parte de esta generación que vive la frustración de los ideales de la Revolución francesa y del fracaso causado por las guerras napoleónicas,251 seguida de la derrota de Francia contra Alemania,252 que se rebela contra los estragos sociales generados por el liberalismo implacable en Inglaterra253 y contra los intereses hege250 251 252 253

En: Libération-Livres, 01.01.1998: III. «La exposición de París», en: La Edad de Oro, op. cit.: 101. OE, 11:141. «La futura esclavitud» (1884), en: OC, XXIV: 98.

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mónicos de la nueva potencia, los EE. UU. Martí integra a su vez el sueño que había nutrido los ideales humanísticos e ilustrados de la modernidad europea, en el umbral de la Independencia política de su país: «Allá (...) nacerá por fin un pueblo de mucha tierra nueva, donde la cultura previa y vigilante no permita el imperio de la injusticia; donde el clima amigo tiene deleite y remedio para el hombre, siempre allí generoso, en los instantes mismos en que más padece de la ambición y plétora de la ciudad; donde nos aguarda, en vez de la tibieza que afuera nos paralice y desfigure, la santa ansiedad y útil empleo del hombre interesado en el bien humano.» 254

La exaltación de la naturaleza americana y la afirmación del nativo americano, la crítica a la vieja Europa y la autopresentación de la imagen de un continente joven, lleno de potencialidades, es una variante del discurso americanista, un modelo de identidad conocido como «proyecto utópico».255 La naturaleza americana fecunda proyecciones futuristas.

5.4. La antinomia campo vs. ciudad Con la instructiva experiencia del exilio desarrolla Martí el concepto de «nuestra América», como oposición a la pretendida superioridad de la otra América, la anglosajona del Norte, dada por supuesto en la conocida dicotomía sarmientina «civilización vs. barbarie». El ensayo Nuestra América (1891) es una réplica directa al concepto de «civilización» de Sarmiento, una respuesta a la adopción sistemática de las diferentes tesis eurocentristas por el «pedante», una manera de mandarle a callar.256 En una de sus más famosas (y citadas) frases, Martí desceba la batalla positivista entre civilización y barbarie, proponiendo la noción sustitutiva de «naturaleza» de connotación positiva: «No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. El hombre natural es bueno (.,.).» 257

La doble oposición naturaleza positiva/buen salvaje de Martí vs. naturaleza bárbara/bárbaro americano de Sarmiento refleja exactamente la doble antinomia europea ya mencionada respecto de la naturaleza y del hombre america254 255

«A la raiz», op. cit.: 271. Siebenmann, G. (1986): op. cit.: 29; Chiampi, I. (1980): op. cit.: 101-102; Aínsa, F.

(1986): op. citr. 38. 256

257

«Nuestra América», en: OE, II: 522.

Ibíd.: 521.

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nos: en este caso preciso, es el discurso ilustrado rousseauniano que se opone al discurso positivista espenceriano. En tanto que Sarmiento quiere modernizar «la vida eminentemente bárbara y estacionaria» de los pueblos argentinos y luchar contra «la horda salvaje» que se opone a toda idea de progreso, 258 Martí prefiere distanciarse de la artificialidad de la cultura urbana europea, y procurar la autenticidad americana. La anterior antinomia entre Sarmiento y Martí conduce a otra, que opone la noción sarmientina de civilización de los centros urbanos latinoamericanos, es decir, de la élite europeizada y moderna, a la concepción martiana de naturaleza americana ya explicada. Para Sarmiento, por el contrario, la naturaleza americana es bárbara y además amenazante para la civilización de las ciudades cultas como Buenos Aires, La Rioja o San Juan. Se trata realmente de: «una lucha ingenua, franca y primitiva entre los últimos progresos del espíritu humano y los rudimentos de la vida salvaje, entre las ciudades populosas y los bosques sombríos.»259 El modelo de Sarmiento es la república norteamericana, cubierta de ciudades grandes y magníficas, que supo remediar la despoblación de grandes extensiones de tierra mediante la inmigración europea:260 esta política de población resultaría ser para América Latina además, una política de blanqueamiento; para Sarmiento, las ciudades latinoamericanas son focos de civilización enclavados en un llano inmenso e inculto. La lucha entre la civilización y barbarie en Argentina (en particular, en América Latina en general) implica una amenaza para la civilización, ya que las ciudades «van barbarizándose insensiblemente».261 Es necesario extender la civilización de las ciudades al campo, y frenar la barbarización galopante de las ciudades. Tal es el planteo de Facundo (1845): «Preguntamos ahora: ¿por qué combatimos? Combatimos por volver a las ciudades su vida propia.»262 La naturaleza americana «salvaje» con sus «bosques primitivos» 263 se vuelve un hecho social e histórico para Sarmiento, muestra el bajo grado de desarrollo de civilización del subcontinente americano: América Latina, en compara258 259 260 261 262 263

Sarmiento, D. F. (1845/1963): op. cit.: 32, 24. Ibid.: 15. Ibid.: 240. Ibid.: 66. Ibid.: 70. Op. cit.: 31, 16.

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ción con Europa y EE. UU. no logró un alto nivel de dominio sobre la naturaleza; el hombre americano todavía no logró domesticar la naturaleza, no llegó a transformarla como en los países industrializados, ni siquiera la agricultura se modernizó. Todavía el subcontinente americano dispone de grandes extensiones de tierra despobladas y no cultivadas, hasta desconocidas o impenetrables, invadidas por la selva indomable y hostil. Tal como lo expuso Buckle, la naturaleza domina al hombre en el Nuevo Mundo, frenando todo progreso. Humboldt había descrito los bosques de la «América equinoccial» que, por la influencia del clima, volvían a invadir las tierras roturadas. 264 En la novela citada varias veces anteriormente, Leonela (escrita en 1886, publicada en 1893), el autor N. Heredia pinta una naturaleza hostil e indómita. La característica esencial de la naturaleza cubana es su irreductibilidad, y servirá de explicación al atraso de Cuba en comparación con los países anglosajones. Durante el siglo xix surge un sustituto para la metrópoli española, los EE. UU., que se configuran como la nueva potencia que codicia a Cuba. La novela de N. Heredia es una necesidad de afirmación nacional frente al nuevo invasor. John Valdespina, cubano de origen que obtiene el diploma de ingeniero en los EE. UU., regresa a Cuba para llevar a cabo la construcción de un ferrocarril; pero su obra va a ser destruida por una grave inundación ocasionada por una tempestad y luego devastada por la primera guerra independentista. Los potreros e ingenios se volvieron manigual; víctima no solamente de la naturaleza cubana, más fuerte que su obra civilizadora, pero además atacado de fiebres palúdicas, vuelve a Nueva York decaído moral y físicamente. Una lacónica cita cierra la novela: «Lo que se proyecta en el Norte no se realiza fácilmente en el Mediodía.» 2 6 5

Los planes de modernización de Valdespina, importantes para el desarrollo económico de la región oriental, chocaron con la realidad cubana, tanto natural como histórica. John, alias Juan, va a ser víctima, además, de la naturaleza indomable de una cubana de nombre y carácter leoninos: Leonela. Un fácil paralelo puede ser establecido entre el carácter de Leonela y la propia naturaleza cubana. La temática de la novela de Heredia antecede la «novela selvática» latinoamericana del siglo xx: pues el aspecto «salvaje» de América Latina, tratado por Sarmiento en Facundo, está todavía presente todavía en las «novelas selváticas» como La vorágine (1924) del colombiano José Eustasio Rivera o Doña Bárbara (1929) del venezolano Romulo Gallegos.

264 265

Humboldt, A. v. (1807-1834/1980): op. cit.: II, 255. Heredia, Nicolás: Leonela, Biblioteca básica de autores cubanos, La Habana, 1972: 331.

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A la artificialidad de las castas urbanas prefiere Martí la nación natural; al criollo exótico, el mestizo autóctono, y a la «ciudad desdeñosa»,266 la Naturaleza. Hasta en su poesía alude Martí a la desdeñosa dicotomía sarmientina —ciudad/civilización vs. campo/ barbarie—: espantado por la ciudad en «Amor de ciudad grande»267 o en «Envilece, devora»,268 procura una cura por la naturaleza, como lo propone en «Hierro»269 o en «Mi poesía».270 Y a los extravíos poéticos, antepone la poesía natural: «Contra el verso retórico y omado El verso natural. Acá un torrente: Aquí una piedra seca. Allá un dorado Pájaro, que en las ramas verdes brilla, Como una marañuela entre esmeraldas.» 271

6. El estilo barroco 6.1. La naturaleza maravillosa Se puede encontrar en la narrativa y en la ensayística de Alejo Carpentier (1904-1980) la misma exaltación del medio latinoamericano a través del abanico completo de los clichés analizados a lo largo de este análisis sobre la identidad geográfica: la virginidad y el edenismo de sus paisajes, la irreductibilidad, magnificencia y gigantez de su naturaleza, la belleza, exuberancia y opulencia de su vegetación tropical y la influencia telúrica de los fenómenos climáticos y geológicos a los cuales están sometidos los latinoamericanos.272 Carpentier formula además explícitamente el carácter «insólito, maravilloso», a pesar de ser «cotidiano»273 de la naturaleza latinoamericana, inherente a la poesía neoclásica, romántica y nativista, que se vuelve el punto de partida de su teoría de lo real maravilloso, cuyo boceto fue publicado en 1948,274 luego desarrollado y teorizado especialmente en su ensayo Lo barroco y lo real

266 267 268 269 270 271 272

273 274

«Nuestra América»: op. cit.: 524. N.Y., abril de 1882, in: Versos libres. En: Flores del destierro. En: Versos libres. Ibíd. En: «Contra el verso retórico», en: «Flores del destierro», en: OE, II: 257. Carpentier, A.: «Lo barroco y lo real maravilloso» (1975) (BRM), en: Razón de ser (RS), Ediciones del Rectorado, Caracas, 1976: 69; «Problemática de la actual novela latinoamericana», en: Tientos y diferencia (TD), Ediciones Unión, La Habana, 1966: 22. BRM: 65,68. En: El Nacional, Caracas, 08.04.1948.

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maravilloso (1975). La primera noción de lo real maravilloso se le reveló en Haití, al asombrarse frente a la realidad latinoamericana después de una estancia de varios años en Europa. Otro viaje, realizado a Venezuela en 1945, a la región del Orinoco le resultó un acontecimiento capital. Allí descubre una insospechada realidad geográfica y telúrica: la grandiosa y pasmosa naturaleza americana. Para Carpentier, lo real maravilloso americano era natural, no cultural como en Europa, pero no había sido todavía suficientemente explorado por los latinoamericanos mismos. Desarrolla su teoría artística a partir de lo que le parece maravilloso en comparación con lo que le pareció un maravilloso forzado y pobre, o sea, la cultura europea, sobre todo francesa, a partir de un ajuste de cuentas con el surrealismo francés y a pesar de que el concepto mismo de lo maravilloso fue introducido por los surrealistas: siendo la poesía inherente a todo comportamiento humano y al alcance de todos, el surrealismo proponía una experiencia donde lo cotidiano y lo imaginario se juntaran, es decir, lograr la integración de lo maravilloso en lo cotidiano. La manera de Carpentier de enfocar la cultura europea, decadente a sus ojos, heredada de su propio padre, 275 es de tinte nítidamente espengleriana y común a la mayoría de los intelectuales de su generación, como el propio Lezama Lima: integran el toque de alarma de la cultura occidental dado por Paul Valéry (1919) y los surrealistas. En todo caso, para Carpentier, lo maravilloso es lo «extraordinario», es decir, lo fuera de lo común, o para decirlo con sus propias palabras, «lo que sale de las normas establecidas». 276 En toda su obra literaria, intenta Carpentier alejarse de las normas europeas a las cuales se refiere implícitamente. Tanto en su famosa teoría artística, como en sus novelas, se refiere, sin embargo, constantemente a la cultura y a la naturaleza europeas: define la naturaleza y la cultura de América Latina siempre en contraposición con Europa, sirviéndose para su propósito de una proliferación de referencias a estilos literarios, arquitectónicos, teorías artísticas y sistemas filosóficos europeos. Es decir, propone una definición no sólo diferencial sino oposicional de la americanidad o de la cubanidad: el hombre americano, según Carpentier, tiene «la conciencia de ser otra cosa», incluso la «de ser una cosa nueva», 277 frente al Viejo Mundo; también en su trayectoria como musicólogo, procuró crear algo propio, «una música que tuviera un aspecto distinto de la de Europa». 278 En su ensayo

275

276 277 278

Leante, César: «Confesiones sencillas de un escritor barroco», en: Diez, Dominica: Alejo Carpentier, Ediciones Casa de las Américas, La Habana, 1977: 57. BRM: 65. Ibíd.: 64. «Del folklorismo musical», en: TD: 48.

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Conciencia e identidad de América (1975), define al latinoamericano diferenciándolo de los europeos.279 Sin duda alguna, Carpentier resultó el intelectual latinoamericano por elección,280 que más definió a América Latina en comparación con Europa. Parte de esta definición diferencial resulta de una reacción contra los literatos de su generación que tenían la mirada dirigida hacia París o Madrid, y no hacia su propio continente o respectivos países. Carpentier precisa que los latinoamericanos de su generación, él incluso, conocían mal su propio medio e historia por causa de una formación escolar deficiente.281 En todo caso, descubrió América Latina desde Europa, y se dedicó a conocerla mediante indagaciones librescas. Viajó luego a otros países, y volvió a América Latina, analizándola desde otra perspectiva: «Vuelve el latinoamericano a lo suyo y empieza a entender muchas cosas.» 282

En su última novela La Consagración de la Primavera (1978), el protagonista masculino principal, Enrique, conoce una problemática muy semejante a la de su creador: después de deambular entre Europa y América Latina, más cultural que físicamente, recuerda su identidad latinoamericana al contemplar una ceiba, «su árbol», que contrapone a árboles europeos como el nogal, el encino, el tilo y el abedul; se identifica con su naturaleza, no sólo en relación, sino más bien en contraposición con lo europeo, que rechaza durante toda la narración, pero refiriéndose constantemente, de manera esquizofrénica, a ello: «Y es aquí y no fuera —advierto yo— donde la tierra tiene un vocabulario que en alientos me llega, donde el agua de una cañada cercana acaba de devolverme una identidad olvidada, donde los espartos que estrujo entre los dedos me cuentan mi infancia; es aquí donde tengo, por vez primera, la impresión de formar parte de algo, de algo que vengo buscando desde años. Y me doy cuenta de que necesité de un largo periplo, de una suerte de viaje iniciático colmado de pruebas y de riesgos, para hallar la más sencilla verdad de lo universal, lo propio, lo mío y lo de todos —entiéndome a mí mismo— al pie de una ceiba (...).» 283

La definición de una identidad cultural latinoamericana positiva se realiza en contraposición con la cultura europea negativa tanto en su ensayística como en su narrativa. 279

280 281 282 283

En: La novela latinoamericana en vísperas de un nuevo siglo y otros ensayos, Siglo XXI Editores, Madrid, 1981: 79. «Un camino de medio siglo», en: RS, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1980: 24. Ibíd.: 13. «De lo real maravilloso» (1964), en: TD: 93. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1979: 178, 179.

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La segunda versión de la teoría de lo real maravilloso (1964) comienza con unos versos del poema «L'invitation au voyage» de Baudelaire: vuelve Carpentier de países lejanos donde ha viajado, vuelve «a lo suyo». Y desarrolla su teoría, empezando con el exotismo literario de Baudelaire. 284 Sin embargo, así como se asombraron los conquistadores delante del espectáculo americano, se maravilla Carpentier ante la realidad de la cual decide apropiarse, y reproduce una distancia entre lo suyo y él mismo, o sea, una actitud autoexótica: «En cuanto a lo real maravilloso, sólo tenemos que alargar las manos para alcanzarlo.» 285

Hay un nítido paralelo entre los nativistas cubanos del siglo xix que encontraban una naturaleza exótica al salir de La Habana, y Carpentier que tenía lo maravilloso (todavía procurado por los europeos, esta vez en un movimiento artístico) al alcance de su mano. Su novela Los pasos perdidos (1953), que trata de la confrontación de un intelectual latinoamericano, de un hombre de la ciudad, con la naturaleza americana, traduce y reproduce esta distancia. Unos viajes a Venezuela (1947-1948), durante los cuales remontó el Orinoco, la primera vez en un avión que volaba a baja altitud y la segunda en una lancha, fueron determinantes para la composición de esta novela, tal como lo fue su viaje a Haití (1943) para El reino de este mundo (1949). Ante el maravilloso espectáculo de la naturaleza amazónica, el yo narrador y sus acompañantes se sienten como los primeros españoles en América: «Somos Conquistadores que vamos en busca del Reino de Manoa.» 286

El intelectual es visto como un visitador, un intruso urbano: «La verdad, la agobiadora verdad — l o comprendo yo ahora— es que la gente de estas lejanías nunca ha creído en mí. Fui un ser prestado.» 287

Esta fuga del hombre civilizado a la selva resulta al mismo tiempo un viaje en el tiempo, a través de las edades, de la Historia: descubre la convivencia en el subcontinente de varias épocas, desde los primeros capítulos del Génesis (o sea, un supuesto Principio) hasta la Modernidad, pasando por la Edad Paleolítica y la Edad Media. El protagonista piensa entrar en contacto con la

284 285 286 287

«De lo real maravilloso americano», en: op. cit.: 85. BRM.12. Carpentier, Alejo: Los pasos perdidos (1953), Editorial Bruguera, Barcelona, 1982: 161. Ibid.: 211.

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naturaleza «primigenia» del subcontinente, con un mundo edénico, anterior a la Historia, donde existe todavía el mito de pureza original: «Estábamos en el mundo del Génesis, al fin del Cuarto Día de la Creación.» 288

Por otra parte, se le revela el aspecto indómito de la naturaleza contra la cual lucha el hombre; presenta el cliché de la devoradora naturaleza americana, reactivando la «novela selvática» o «amazónica» de las primeras décadas del siglo xx, no con el tono positivista sino esplengleriano: pues la exaltación de la fuerza telúrica de la naturaleza americana se contrapone a los engaños de la civilización occidental. Si por una parte corresponde la novela a la antítesis naturaleza/América vs. cultura/Europa, por otra expresa la confrontación de culturas, el intento de superación del eurocentrismo, tanto de parte del protagonista como del propio autor, para optar (por lo menos mentalmente) por las raíces latinoamericanas. En plena selva americana, paradójicamente, se ocurre al protagonista principal una amalgama selvática de citaciones y referencias a la cultura europea. La novela puede ser vista como una alegoría de la búsqueda del artista latinoamericano que debe buscar sus raíces culturales en su propio medio: el descubrimiento (maravilloso) de la selva, de la exuberancia amazónica, es inaccesible al entendimiento europeo (le es incomprensible a su amante francesa, Mouche). La dualidad oposicional entre su nueva amante Rosario, la mujer elemental, mestiza, americana, una suerte de doña Bárbara positiva y no tan hechicera, que contrasta con su ex-amante Mouche, símbolo de la mujer europea, superficial, frivola, tal como la habría modelado la civilización occidental, revela una simplificación empobrecedora. Mencionaré que la condición del carácter único del mundo latinoamericano en general, y de la naturaleza en particular, de la convivencia de todas las épocas históricas (de la prehistoria a la modernidad) única en el subcontinente, como base para una teoría artística, ya fue denunciada por la crítica literaria latinoamericana.289 N. García Canclini precisó que la heterogeneidad multitemporal no es un rasgo exclusivo de América Latina.290 Martí observó: «Es una verdad extraordinaria: el gran espíritu universal tiene una faz particular en cada continente.» 291

288 289

290

291

Ibid.: 189. Anderson Imbert, Enrique: «Literatura fantástica, realismo mágico y lo real maravilloso», en: XVI Congreso del Instituto Internacional de literatura iberoamericana, Pittsburgh, 1975: 39-43; González Echevarría, R.: Alejo Carpentier: The Pilgrim at home, Cornell University Press, Ithaca 1977; Arrom, J. J. (1975): op. cit.: 475-476. Garcia Canclini, Nestor: «Los estudios culturales de los 80 a los 90: perspectivas antropológicas y sociológicas en América Latina», en: Iztapalapa, no. 24, México, 1991: 24. OC(1961),IXX: 209.

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6.2. El continente menos cartesiano Bajo la influencia de la posición anticartesiana del filósofo italiano Giambattista Vico (cuya teoría histórica de «corsi e ricorsi» influenció igualmente la concepción de la historia de Carpentier), señalada entre otros por Roberto González Echevarría,292 Carpentier rehuye el cartesianismo,293 y afirma que «América Latina es el continente menos cartesiano que puede imaginarse». Inmortalizó aquella negación de la razón con una escena de su novela El reino de este mundo (1949), en la cual Ti Noel está mascando una caña de azúcar, sentado sobre los tres tomos de L'encyclopédie,294 obra que celebra por excelencia la victoria de la razón. En uno de sus artículos, Carpentier advierte: «Para empezar, la sensación de lo real maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden curarse con milagros de santos (,..).» 2 9 5

La sensación de lo maravillo supone entonces una fe en lo maravilloso, así como los esclavos creyeron en los poderes licantrópicos de Mackandal: para definir lo americano, escoge el elemento irracional que se opone a la razón, rasgo «específicamente» europeo. Si por una parte escamotea el pensamiento filosófico de Descartes cuando trata el asunto, por otra recurre de nuevo a la fuente surrealista para inspirarse: el surrealismo, que no es exclusivamente un movimiento literario sino que atañe a todas las formas de la expresión artística, es un movimiento de rebelión y de ruptura contra la razón, que deseaba más bien la liberación de la vida psíquica; intentó practicar el arte como técnica de exploración de lo desconocido, entre otros del subconsciente; por esta misma causa retoma el tema baudelariano del viaje, amplificándolo, y descubre el exotismo (Biaise Cendrars: Anthologie nègre, 1921), lo insólito, el sueño y la locura; el Manifeste du Surréalisme (1924) aboga por la ausencia de todo control ejercido por la razón; para los surrealistas, sobre todo para André Breton, el ser humano moderno es prisionero de las convenciones de la razón y del utilitarismo, se trata entonces de derribar la barrera que separa el ser humano de su subconsciente para que recupere su fuerza psíquica. Carpentier utiliza más bien la antítesis emoción (no subconsciente) vs. razón, retomando el viejo cliché antagónico europeo razón/Europa vs. emoción-intuición/América Latina. Por supuesto, Carpentier no fue el único que tomó partido por la emoción: para

292 293

294 295

González Echevarría, R. (1977): op. cit.\ 259. «Habla Alejo Carpentier», en: Diez, Dominica: Alejo Carpentier, Casa de las Américas, La Habana, 1977: 39. Carpentier, A.: El reino de este mundo, Editorial Seix Barral, Barcelona, 1983: 134. «De lo real maravilloso»: 97.

IV. La identidad territorial

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algunos de los mistificadores de la negritud (negros y blancos), esta implica la idea de que el negro es un hombre dotado de una naturaleza humana particular, de una esencia que sólo le pertenece y con la cual puede contribuir al concierto universal; para Léopold Sedar Senghor, que opone la espiritualidad y la emocionalidad africanas a la racionalidad blanca, la emoción es negra y la razón helénica. En La Consagración de la Primavera, se puede encontrar además el «tipico tópico del trópico» de las islas caribeñas indolentes y barrocas, del caribeño «voluptuoso y alentador de perezas, siestas y canciones»,296 e intuitivo (en vez de racional): «La intuición es virtud singularmente desarrollada en el criollo, hombre que tuvo que hacerlo todo a base de intuición, desde los albores de su historia.» 297

Lo real maravilloso carpentiano se vuelve «patrimonio» de América Latina, signo de diferenciación y de oposición: tanto su naturaleza, como su historia, sus cosmogonías, su folklore musical y danzado, y la presencia del fecundo mestizaje son tan maravillosos como barrocos. Lo real maravilloso y lo barroco, elementos imbricados, intervienen en la caracterización del medio y del arte latinoamericanos.

63. Un estilo vegetal El concepto barroco de Carpentier es polimorfo: según su teoría, antes de alcanzar su apogeo en el estilo mestizo barroco de la época colonial, el barroco como arte americano se encuentra ya en la especificidad de la naturaleza americana, en el arte y la arquitectura precolombinos y en las cosmogonías indígenas, luego en el mestizaje cultural y biológico, que se vuelve apoteosis del barroco. No quiero volver a estudiar los diversos aspectos de su concepto, ni su confusión conceptual ya analizados por Claudius Armbruster,298 me interesa destacar e indagar únicamente el aspecto telúrico de la teoría. Carpentier parte del hecho de que el estilo barroco nace y se arraiga en la naturaleza barroca del subcontinente americano.299 Particularmente la opulencia vegetal de la selva del Caribe y de la América Central, es barroca. En La Consagración de la Primavera el Jardinero caribeño, una suerte de Gran Arquitecto-paisajis-

2,6 297 298

299

Op.cit.: 48. Ibid.: 203. Cf. Armbruster, C.: Das Werk Alejo Carpentiers. Chronik der Wirklichkeit Verlag Vervuert, Frankfurt (M.), 1982: 35-71. «Problemática de la actual novela latinoamericana»: op. cit.: 33.

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ta, es visto como un «anti-Le Nótre», que produjo un «anti-Schónbrunn», es decir, una naturaleza asimétrica, un «verde revuelto, tropical y desordenado».300 Por supuesto también la comparación entre la exuberancia de la naturaleza barroca americana con los jardines «geométricos» a la francesa de André Lenótre, dibujante de jardines y parques de varios castillos importantes como los de Versailles, Chantilly o Vaux en el siglo xvn, es decir, entre naturaleza y arquitectura vegetal, entre naturaleza tropical y jardines europeos, desemboca en una oposición paisajista entre América Latina y Europa. Carpentier ofrece un ejemplo de la influencia de la naturaleza americana en el arte, por ejemplo en la arquitectura ornamentada de la fachada de la Catedral de La Habana.301 Es interesante constatar que la Condesa de Merlin, delante del mismo ejemplo de barroquismo arquitectónico, recurre también, en su comentario explicativo, a una imitación de la naturaleza: « S u arquitectura semiespafiola y semiclásica no tiene ni estilo ni antigüedad. Es un género mixto c o m p u e s t o del árabe, del gótico y aun del m e x i c a n o primitivo que c o m o todas las obras de arte en los pueblos infantes es una imitación de la naturaleza.» 3 0 2

Pero tiene otra actitud frente a la proliferación del estilo barroco histórico del siglo xvn: la opulencia arquitectural, con sus elementos ornamentales proliferantes caribeños, su riqueza de frutos y flores, «hieren vivamente la imaginación» de la Condesa; pero, anticipando a Carpentier para quien todo mestizaje genera un barroquismo, también destaca un mestizaje de los estilos en «la alianza del antiguo y del nuevo mundo [que] vive aquí en la piedra.»303 Lo que para la Condesa de Merlin resulta un anti-estilo, debido al amalgama de estilos, se transforma en barroquismo para Carpentier, en «estilo sin estilo» cubano, típico de La Habana, que denominó La ciudad de las columnas (1970): «(...) la superposición de estilos (...) fueron creando a La Habana e s e 'estilo sin estilo' que a la larga por proceso de simbiosis, de amalgama, se erige en un barroquism o peculiar (...).» 3 0 4

Ya que el barroquismo es transferencia, reproducción del desorden natural, se opone al clasicismo europeo, porque huye de su austeridad estilística, y de forma general rehuye la rigidez normativa de todo academismo, de los estilos 300 301 302 303 304

Op. cit.: 48. BRM: 64. Merlin, Condesa de (1844/1974): op. cit.: 144. Ibid.: 144. Carpentier, A.: La ciudad de las columnas, Editorial Bruguera, Barcelona, 1982: 21.

IV. La identidad territorial

231

asentados, por ser negación de las normas, innovación, transformación constante.305 Buckle, que contrapuso la mente imaginativa, infinita, sintética y deductiva de las zonas tropicales a la mente escéptica, analítica e inductiva de las zonas templadas europeas, llegó anteriormente a conclusiones similares: «Thus, even in the style of architecture do we see the same principie at work; the dangers of the tropical civilization being more suggestive of the infinite, while the safety of the European civilization was more suggestive of the finite.» 306

Para Carpentier, el barroquismo tropical se manifiesta tanto en la vegetación como en la arquitectura, en la pintura, en la manera de andar de los caribeños,307 y por supuesto en la literatura. El barroco literario resulta de la naturaleza misma de lo que se describe: la prosa, que trata literariamente el ámbito latinoamericano de por sí barroco, tiene que utilizar un estilo barroco, y volverse barroca. La descripción de un mundo barroco ha de ser necesariamente barroca. La reproducción literaria del barroquismo del paisaje tropical «conduce lógicamente a un barroquismo que se produce espontáneamente en nuestra literatura.»308 El barroquismo llega de esta forma a ser un estilo «natural»: de esta forma la naturaleza se vuelve cultura. Es una teoría que aspira a «deseurocentralizar» la cultura y el estilo literario latinoamericanos, centrándolos en la naturaleza americana. Carpentier quiere remediar la deficiencia de la tradición literaria latinoamericana que no aprovechó lo suficiente la oportunidad de nombrar y expresar, de describir el ámbito latinoamericano; mediante el lenguaje y la literatura desea universalizar el medio y la cultura latinoamericanos: «Nuestra ceiba, nuestros árboles, vestidos o no de flores, se tienen que hacer universales por la operación de palabras cabales, pertenecientes al vocabulario universal. (...) Los escritores latinoamericanos tienen que nombrar su medio ambiente, para situarlo en lo universal.» 309

Su proyecto literario de hacer conocer América Latina a los europeos, al mundo, se debe realizar mediante un estilo barroco, el más propicio para describir las civilizaciones americanas todavía desconocidas por el Occidente (la cocina del maíz, el Popol-Vuh, la ceiba o la catedral de Puebla), porque es un 305 306

307 308 309

BRM: 61. Buckle, Henry Thomas: History of Civilization in England (1857), D. Appleton and Cny, New York, 1885: vol. I, 106. La Consagración de la Primavera: op. cit.: 51. BRM: 71. «Problemática de la actual novela latinoamericana», § 6. «Del estilo», en: TD: 32.

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estilo que renuncia a la técnica usual del glosario para que el lector pueda imaginarse la magnificencia del mundo americano. Si por un lado quiere alejarse de la imitación de la producción y de las técnicas artísticas europeas,310 transfiere y adapta a la literatura cubana/latinoamericana un concepto proveniente de la arquitectura, la escultura, la pintura y la música europeas. Los puntos cardinales de su teoría de lo real maravilloso son prestados de la cultura europea, sean lo maravilloso y lo irracional tomados al surrealismo francés, o lo barroco tomado de la arquitectura italiana renacentista. J. J. Arrom pone de relieve la ambigüedad tanto del barroquismo como del tropicalismo, ya que «carecen de contornos semánticos precisos», y la referencia a la vegetación tropical, como fuente de inspiración, le resulta una «falacia geográfica».311 Malabre, el protagonista principal de la novela Memorias del subdesarrollo (1965) de Edmundo Desnoes, expresa a su manera sus dudas acerca de la teoría artística de Carpentier: «Carpentier (...) como cronista de la barbarie americana no está mal; ha logrado sacar del subdesarrollo el paisaje y la absurda historia del N u e v o Mundo. Por eso me interesa. ¡Estoy cansado de ser antillano! Yo no tengo nada que ver con lo 'real maravilloso'; no me interesa la selva, ni los efectos de la Revolución Francesa en las Antillas.» 3 1 2

La preocupación esencial del Grupo Minorista y de los fundadores de la Revista de Avance que agrupó en 1927 a jóvenes intelectuales en La Habana, de los cuales formó parte Alejo Carpentier, consistía en definir la cultura nacional. Frente al temor legitimo a la dependencia cultural, la búsqueda de identidad de Carpentier, iniciada en estos tempranos años, resultó defensiva: se afanó por mostrar en qué la cultura latinoamericana no es europea, formulando su teoría artística a partir de dicha negación. Frente a los adeptos de la imitación o reproducción de los modelos europeos, quiere otorgar a la literatura nacional un estilo propio, por lo cual recurre a una teoría de la naturaleza americana aplicada a la producción nacional/continental para fundir y explicar su autenticidad. La naturaleza americana, barroca y tropical, exalta la imaginación y fecunda un estilo literario: interpreta Carpentier el impacto del medio ambiente, recurriendo al barroquismo y a la tropicalidad de la naturaleza americana, para explicar la diferenciación cultural. Sin embargo, integra de nuevo el viejo tópico que los europeos solían utilizar para describir a América Latina,

3.0

3.1 3.2

«América ante la joven literatura europea» (1931), en: La novela latinoamericana en vísperas de un nuevo siglo y otros ensayos, Siglo XXI Editores, Madrid, 1981: 56-57. Arrom, J. J. (1975): op. cit.: 475. Desnoes, E.: op. cit.: 67-68.

IV. La identidad territorial

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según el cual sería un continente domesticado no por la razón sino por la imaginación, un espacio de maravillas, una vuelta al origen perdido: Carpentier confirma, con su tesis, el tópico del paraíso maravilloso, del mundo de contrastes, de la primitividad y lujuria de la naturaleza, hasta de la influencia de los excesos meteorológicos. La concepción del medio americano, que quiere generar una nueva modalidad cultural y estilística diferenciadora —representativa de la identidad cubana/latinoamericana— desemboca en una legitimación de la visión europea. Resumiendo, se puede afirmar que la primera afirmación de la cubanidad se realiza a través de la exaltación de la particularidad de la naturaleza cubana: la geografía fue el primer signo de identificación. Las diferentes escrituras de la naturaleza cubana expresan todas una voluntad diferenciadora: los escritores cubanos se dedicaron a describir la tierra cubana, haciendo recalcar paulatinamente la zanja que separaba España de Cuba. Todas las corrientes literarias participaron de este planteamiento particular de la cubanidad a partir de la naturaleza, desde perspectivas distintas, pero esbozando siempre una definición de la incipiente nacionalidad cubana: los diferentes intentos de hacer resaltar la diferencia de la realidad insular en contraposición con España fueron realizados a través de la enumeración lexical poética de la flora y fauna insulares; fueron seguidos de la investigación y descripción científicas de la naturaleza, de la interiorización romántica y glorificada de la patria, la evocación idílica de la campiña, la estetización de la tropicalidad y el mito del paraíso perdido. A partir de mediados del siglo xix, la ausencia de una literatura y de un estilo literario nacionales se volvieron una real preocupación. Los proyectos literarios de Martí y Carpentier, con su recuperación de la naturaleza americana como fuente de inspiración de nuevos contenidos y formas distintas de escritura, ofrecen la posibilidad de una literatura auténtica y autónoma en relación con Europa, muy parecidos al modelo de «estilo tropical» formulado por el historiador de literatura brasileña Tristao de Alencar Araripe Jr. (1888).313 La relación con la tierra cubana se vuelve fundamental en el siglo xx: el paisaje ya no es solamente un decorado, es indisociable de la historia, de la economía, de la composición social y racial de la colectividad y del futuro político del país: se vuelve personaje del discurso de la cubanidad.

313

Estilo tropical: a fòrmula do naturalismo brasileiro (1888), Cf. Ventura, Roberto: «'Estilo tropical': a natureza corno patria», en: Ideologies and literature, no. 2, Minneapolis, 1987: 145-158.

V. La identidad histórica «Éramos naturaleza y ya somos historia.» Miguel Barnct

El criterio geográfico, primer factor en la génesis de una nación, es insuficiente para definir la existencia nacional: la historia es otro elemento importante en la definición de su modalidad. Así como la identidad individual toma consistencia afirmándose en referencia a su pasado, análogamente, la colectividad toma conciencia de sí integrando y asimilando su pasado; dispone entonces de una herencia que se transmite de época en época, hecha de tradiciones, fiestas y glorias pasadas. La evocación de la historia a través de relatos, obras de arte, ceremonias y ritos, y de la enseñanza a las generaciones más jóvenes, contribuye a dar forma a la identidad de una colectividad. Las instituciones estatales, como la historiografía y la transmisión didáctica a través de la enseñanza de la historia, se encargan de divulgar el sentimiento de comunidad histórica, es decir, de crear un sentimiento de pertenencia y de participación mediante el cual lo colectivo puede perpetuarse y dar cuerpo a la comunidad abstracta que es la nación. La historia, tanto su elaboración como su difusión, resulta entonces un elemento constitutivo fundamental de la identidad nacional: otorga una memoria al pueblo. Michel Foucault consideró la historia como la primera o la madre de todas las ciencias humanas.1 Vale mencionar aqui que aun las sociedades sin escritura tienen un conocimiento de su pasado: transcriben sus mitos o la palabra ritualizada por ejemplo a través de imágenes, pictogramas o tejidos que constituyen un verdadero «arte de la memoria».2 La separación entre las sociedades llamadas «tradicionales» sin escritura y las otras es confortable, pero no satisface ni moral ni espistemológicamente: la diferencia cristalizada entre la historia progresiva o cumulativa y la historia circular o estacionaria, para emplear los conceptos de Lévi-Strauss, hace resaltar la perspectiva etnocéntrica a partir de la cual los occidentales evalúan las culturas, directamente vinculadas a la noción occidental de progreso.3 Sin embargo, ningún grupo humano es amnésico.

Foucault, Michel: Les mots et les choses, Éditions Gallimard, Paris, 1966: 378. Detienne, Marcel (ss la dir. de): Transcrire les mythologies, Éditions Albin Michel, Paris, 1994. Lévi-Strauss, Claude: Race et histoire (1952), Éditions Gonthier, UNESCO, 1961 : capítulos 5 y 6.

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Recordar para la colectividad significa realmente existir. Toda identidad colectiva es el producto de una historia común, aún si es la mayoría de las veces parcial o enteramente inventada: el trabajo de los historiadores es un trabajo de explicación de la continuidad temporal de una nación, que sirve a la elaboración o al fortalecimiento de la identidad nacional. En el trabajo de ajuste de la continuidad histórica, sin embargo, la historiografía emprende una constante selección y revisión de los hechos históricos, o sea, de la memoria nacional. Si por una parte un país accede al estatuto de nación cuando puede realizar su unidad histórica, por la otra, la historia nacional es una obra relativamente contingente creada no sólo por los que dirigen su destino sino por su élite intelectual que piensa su pasado. Si la identificación con el medio insular resultó el primer aspecto de la cubanidad, la emergencia de una conciencia histórica representa el segundo paso en el proceso de diferenciación que conduce a la elaboración de la identidad nacional cubana. La identidad colectiva cubana se cristalizó cuando la élite intelectual criolla tomó conocimiento de su historia: la publicación y la lectura de relatos de acontecimientos pasados comunes fortalecieron a su vez su sentimiento de identidad colectiva. Las literaturas nacionales recurren inevitablemente al pasado, es más: escenificándolo, contribuyen de esta forma a la elaboración de la historia nacional. No quisiera enumerar todas las referencias a temas históricos que expresan la especificidad cubana en la literatura: prefiero analizar las razones del proceso de concientización histórica de parte de los cubanos y su reflejo literario, que condujeron al conocimiento y/o a la formación de una propia historia y desembocaron en un separatismo político: Cuba hizo su historia, se descolonizó y luego se desneocolonizó.

1. El comienzo de la historia cubana 1.1. Cuba entra en la historia occidental El nacimiento geológico del archipiélago cubano narrado por Cabrera Infante ocurrió lejos de la mirada europea y no fue comentado por ningún cronista de la época. Cuba entra en la historia occidental en las postrimerías de la Edad Media: su acto de nacimiento está fechado el domingo 28 de octubre de 1492, y registrado en el Diario del primer viaje de Cristóbal Colón. 4 Pocas naciones tienen el privilegio de tener una fecha fundadora tan precisa en el tiempo. El acto histórico fundador del desembarque de Colón y su equipaje, tuvo lugar en

4

Colón, C. (1492-1493/1984): op. cit.: 45.

V. La identidad histórica

237

la bahía de Bariay, cerca de Gibara en la costa norte del Oriente cubano: ahí fue echada el ancla de la Santa María. De ahí que observó F. Ortiz: «España se encontró con su destino histórico.» 5

Cuba también. Colón, que creía haber descubierto Qipango, bautizó la Isla con un nombre cristiano: «Juana».6 Luego, después de una gran confusión toponímica relatada por M. Pereira,7 recuperó su nombre inicial «Cuba», cuya etimología aclaró Antonio Bachiller y Morales: «tierra, país».8 Pero si por un lado recuperó su topónimo indígena, por otro perdió Cuba la concepción del tiempo de los habitantes precolombinos, y adoptó, sin ser consultada y sin saberlo, la concepción del tiempo cristiano-occidental. Los españoles, y de forma general los europeos, importaron al Nuevo Mundo e impusieron su religión, su visión del mundo, su concepción temporal incluida. La llegada de los conquistadores marca el final de un ciclo y la apertura de otro. Nathan Wachtel observó que en los documentos mayas sobre la Conquista, el tiempo de los blancos es concebido como el simétrico inverso del tiempo de los ancestros; aquél representaba el orden y la medida: una vez este orden destruido, el presente se volvió tiempo «enloquecido».9 La locura del tiempo blanco designa un caos absoluto. Con la desaparición de los puntos de referencia materiales y espirituales, las representaciones espaciales y temporales se desvanecen, provocando un irreversible derrumbamiento de su visión del mundo y hasta de las más íntimas categorías mentales.10 Si para los indios de México, de Guatemala y del Perú por ejemplo, y para los mongoles (si es se puede creer en el relato de Marco Polo), la guerra se terminaba lo más frecuentemente por un tratado que reconocía a los vencidos el derecho de conservar sus usos y costumbres al cambio de un tributo, los cristianos se propusieron destruir su religión, sus leyes, su estructura social y su concepción temporal. Al desorden espacial, social y político generado por la Conquista se añade la alteración de los puntos de referencia temporales nacida de la introducción de la nueva temporalidad impuesta por los conquistadores. El embrollo del tiempo de los indígenas se debe a la superposición de la temporalidad cristiana a la indígena. El cristianismo marcó el transcurso del tiempo y los 5

6 7

8 9 10

Ortiz, F.: «Evocación cubana de dos históricas mañanas de Octubre», en: Revista Bimestre Cubana, Vol. XLVII, no. 1, La Habana, 1941: 33. Colón, C.: op. cit.: 140. Pereira, M.: «Retrato de un país adolescente», en: Casa de las Américas, no. 149, La Habana, 1985: 93. En: Cuba primitiva (1881), Librería M. de Villa, La Habana 1883:255. Livre de Chilam Balam de Chumayel, traducción de Benjamin Péret, Paris, 1955: 56. Wachtel, Nathan: La vision des vaincus (Les indiens du Pérou devant la Conquête espagnole: 1530-1570), Éditions Gallimard, Paris, 1971: 58-62.

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momentos esenciales de la vida. La cristianización, que quiso hacer brutalmente tabula rasa del pasado precolombino e imponer un conjunto de creencias y prácticas a las poblaciones indígenas derrotadas y exangües, constituyó un factor esencial en la occidentalización del Nuevo Mundo. La historia —ya sea árabe, persa, griega o latina— fue primero religiosa. A diferencia de otras grandes religiones como el Islam o el hinduismo, o como el budismo que considera la temporalidad como la imperfección humana, la religión y la Escritura judeocristiana son fuertemente historizadas: si bien la Biblia es mucho más que un libro histórico, también está considerada como un libro histórico: retrata la historia de los orígenes del mundo y de un pueblo. La historiografía cristiana nace con la redacción del Antiguo Testamento (siglo xviii a.C.), es un discurso histórico sobre la creación y los ancestros; a esta historia santa, los cristianos añadieron la de Jesucristo, y muy rápidamente la de su institución, la Iglesia, que tiene una función cronologista. San Agustín, en su De civitate Dei (1410-1420) cuya definición de la historia tuvo gran influencia en Europa, concebía la historia como el transcurso de la Creación al Juicio Final, la historia era la realización del plan divino hacia la salvación de los seres humanos. En el Medioevo no existían historiadores propiamente dichos, sino teólogos, moralistas, filósofos, canonistas y predicadores. La civilización cristiana resuelve a su manera la compleja cuestión del estatuto de la historia; pero más que historia es historia teológica. La crónica histórica nace de las Cruzadas en el siglo XIII." Mucho más tarde el historiador sucedería al teólogo: el pasado ya no sería más descrito a través de la Biblia. Colón llega a América antes de los descubrimientos de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton, antes que la ciencia destrone a la teología, es decir, cuando la Providencia era todavía causa del orden de las cosas. Su relato está vinculado con la proyección de la antigua cosmogonía y la concepción histórica teológica de la Edad Media. Representa exactamente la bisagra entre la concepción medieval y renacentista del tiempo y la historia, es más: contribuye sin saberlo a introducir la segunda y a borrar la primera. En todo caso, introduce la Edad Media y la historiografía cristiana en el Nuevo Mundo. Con razón escribió A. Carpentier: «Porque no es el hombre renacentista quien realiza el Descubrimiento y la Conquista, sino el hombre medieval.» 1 2

El escolasticismo oscurantista español se instala en Cuba, floreciendo hasta bien entrado el siglo xix, para ser destronado por la historia «moderna». Pero 11 12

Carbonell, Charles-Olivier (1981/1995): L'historiographie, P.U.F., Paris, 1995. En: Los pasos perdidos (1953), Editorial Bruguera, Barcelona, 1982: 180.

V. La identidad histórica

239

este nuevo modelo histórico, desarrollado en la Europa ilustrada, había instaurado la sociedad occidental como punto central de referencia a partir del cual se ordenaba la historia de la humanidad, y eso iba tener consecuencias funestas para América Latina.

1.2. Cuba - Año 0 Hasta el momento de la Conquista, la evolución histórica de las sociedades americanas seguía vías totalmente independientes de las del Viejo Continente. En el Caribe especialmente, los europeos aprehendieron a las islas como la Arcadia, o sea, un mundo ahistórico: para parodiar a Roland Barthes, se podría hablar del «grado cero» de la historia caribeña. En el Caribe en general y en Cuba en particular, donde el substrato indígena era menos fuerte que en Centro y Sudamérica, el efecto de «tabula rasa» temporal fue más marcado todavía. M. Barnet constató: «Éramos naturaleza y ya somos historia.»13

El comienzo de la historia cubana fue iniciado por Colón. Su texto Diario del primer viaje, que resultó la primera imagen de Cuba, resulta ser también el primer capítulo escrito de la historia cubana. Pero la historia de Cuba se inicia en la ficción, vista la distorsión de la realidad a través del prisma deformante colombino; de ahí que su texto se vuelve, para los cubanos, también el primer relato fictivo de la historia literaria cubana, tal como lo concibe J. Lezama Lima: «Nuestra isla comienza su historia dentro de la poesía. La imagen, la fábula y los prodigios establecen su reino desde nuestra fundamentación y el descubrimiento. Así el Almirante Cristóbal Colón consigna su Diario, libro que debe estar en el umbral de nuestra poesía (...).»14

La adopción de la noción de «paraíso terrenal», utilizada y divulgada a partir de Colón, de la «isla encantadora y virginal»,15 llegó a ofrecer la posibilidad de compensar y llenar el «vacío histórico» original, sirvió y sigue sirviendo,

13 14

15

Bamet, M.: «Cuba: tres disquisiciones etnológicas», en: Ibero-Americana, Vol. XIII: 2, Stockholm, 1983: 75. En: «La poesia cubana», in: La expresión americana y otros ensayos (1957), Arca Editorial, Montevideo, 1970: 159. Merlin, C. de: op. cit.: 78.

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como lo atestigua la cita de Barnet, como una necesidad de «Ersatz» de historia. El «grado cero de la historia» condujo tanto al proyecto utópico renacentista e ilustrado europeo, como a su adopción en América Latina, tal cual ya fue analizado en el caso de Martí: este vacuum histórico ofrecía la oportunidad de «empezar de cero», de volver a construir la civilización europea pero sin sus defectos, excesos y fracasos. Las nociones de «repúblicas jóvenes», de «países rudimentarios» utilizadas por Martí,16 suponen que todavía no pudieron realizarse plenamente, apuntan a posibilidades de progreso para el futuro, e implican esperanza. Para M. Pereira, el «grado cero» es una metáfora fantasmal de una vitalidad sorprendente que resurge al final de la Historia cubana: en su novela El Ruso, donde integra el relato de Colón a su propia ficción, reaparece en la visión apocalíptica que el Ruso se hace de su país, después del efecto aniquilador de una eventual bomba atómica norteamericana durante la amenazadora «Crisis de Octubre» (llamada «Crisis de Cuba» en el Occidente): «(...) porque con sólo apretar un botón: ¡chazz! y desaparece la isla (...) ¿Qué se hizo de aquella islita? (...) ¿Era realmente una isla o un continente? ¿El Reino del Gran Kann o Cipango?» 1 7

Para los criollos cubanos de siglo xvm, Colón no es sólo «el grande Palinuro o famoso argonauta» tal como lo presentó Félix de Arrate,18 sino el héroe y padre fundador de la nación criolla y de la historia cubana, todavía no lo son Céspedes y Martí. En 1796, la catedral de La Habana recibe las cenizas de Colón: para esta solemne ocasión, el presbítero José Agustín Caballero pronunció una célebre oración en honor del Almirante, y Miguel González (?1799), poeta ocasional, escribió un poemario apologético. En «Coplas» describe el efecto civilizador de su Descubrimiento: «Como el claro sol disipa Las nieblas, así Colón Descubriendo el N u e v o Mundo. La barbarie desterró: Le dió vida, le dió ser, Y no sólo a él ilustró Sino que por él al orbe El mayor auge le dió.» 1 9

16 17 18 19

En: Amistad funesta: op. cit.: 114. Pereira, M. (1980): op. cit.: 121-122. Arrate, J. M. F. de: op. cit. : 9. En: «Coplas», en: Lezama Lima, José: Antología de la poesía cubana, Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1965: 209.

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En el siglo xix, no fue menos venerado por los criollos: la Condesa de Merlin, por ejemplo hace de él un personaje heroico y santo en su largo elogio de Colón.20 Pero interviene un nuevo elemento: Colón se vuelve personaje histórico en la conciencia criolla; por lo tanto, se reclama al gobierno colonial un monumento digno de su rol en la historia cubana: en su artículo costumbrista «El Lugareño en la Plaza de Armas» (1840), Gaspar Betancourt Cisneros denuncia el tamaño demasiado pequeño del busto del «grande Almirante» en la Plaza de Armas de La Habana,21 y la Condesa de Merlin solicita un vestigio histórico digno del ancestro fundador de Cuba. Luce todavía en la poesía cubana decimonónica, como por ejemplo en el «Canto épico sobre el descubrimiento de América por Cristóbal Colón» (1846) de Narciso Foxá y Lecanda, o como en el poema «A Bolívar» de J. M. Heredia: todavía Colón es la gran figura que «reveló el vasto continente».22 También se elogia al otro héroe fundador, de siniestra reputación, tanto en Santo Domingo, alias la Española, como en Cuba: Diego Velásquez (1465-1524), el encargado de conquistar Cuba, que desembarcó con un contingente bajo su mando en el Oriente a finales de 1509, y que fundó algunos años después la primera ciudad en la costa norte: Baracoa; a Velásquez, los cubanos le deben además la fundación en 1515 de la villa de San Cristóbal, el antiguo nombre de La Habana, en homenaje a Colón. El primer historiador cubano, F. de Arrate destacaría luego la filiación de los heraldos españoles, los primeros conquistadores, es decir, la filiación «noble» de los criollos cubanos, recurriendo a genealogistas, archivos, cronistas españoles como Herrera y Bernal Díaz.23 Para los criollos como la Condesa de Merlin, los compañeros de Colón y de Velásquez son «grandes guerreros», «hombres de voluntad y energía».24 En esos años, sin embargo, otra imagen paralela del colonialismo español empezaba a divulgarse en Cuba: algunos cubanos, anhelando pertenecer a la América moderna, denunciaban su oscurantismo y su deficiencia en comparación con el colonialismo inglés, francés u holandés. Fernando Ortiz es complaciente con el descubrimiento colombino, y sobre todo muy pragmático: al pasar bruscamente de su «edad de piedra» al Renacimiento, Cuba pudo ahorrarse milenios de proceso histórico endógeno, entre otros porque Europa le había dado «lo mejor de la cultura humana».25 En

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Merlin, Condesa de (1844/1974): op. cit.: 79, 147-149. Betancourt Cisneros, G. (1836-1846/1951): op. cit.: 287. «A Bolívar» (1827): op. cit.: 347. Op. cit.: 97-102. Op. cit.: 79. Ortiz, Fernando: «Por Colón se descubrieron dos mundos» (1942), en: Ortiz, F. (1991): op. cit.: 5-7.

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su artículo apologético sobre el Almirante, F. Ortiz se olvida de mencionár las consecuencias fatales de la aventura colombina, y el hecho de que los indígenas no fueron consultados sobre aquel programa cultural hiperacelerado. Mientras Martí denuncia la deformación del rumbo histórico y cultural de América, Ortiz acepta plenamente el esquema europeo de la historia universal y el programa civilizador occidental. Si lo primero que descubrió Colón de América en la noche el 11 de octubre de 1492 fue «una luz»,26 lo que América descubrió de Europa fue violencia, crueldad, codicia, fanatismo, o sea, la oscuridad, y un tiempo enloquecido. El complaciente cuento del descubrimiento complementario del gran genovés que desencadenó una revolución geográfico-cultural y un «mutuo encuentro» en el discurso de Ortiz es significativo: abre el primer congreso nacional de historia el 8 de octubre de 1942, en ocasión del noveno cincuentenario del descubrimiento de Colón. Lo que Ortiz califica de «mutuo encuentro», N. Wachtel lo llama traumático «desposeimiento del mundo» de parte de los amerindios.27 En 1992, el Faro de Colón28 inaugurado durante la pomposa conmemoración del descubrimiento y de la evangelización de América en la República Dominicana, contrasta terriblemente con la falta de luz eléctrica en muchísimos hogares dominicanos.

1.3. Historia vs. antropología El renacimiento historiográfico fue acelerado por los grandes descubrimientos: la cronología establecida por el Génesis empezó a ser discutida y criticada, y las lecciones de la Historia Sagrada fueron puestas en tela de juicio. La ciencia, que ya procuraba definir la autonomía de la naturaleza,29 y la filosofía se oponen irreductiblemente a la religión: el dogma y la razón se divorcian. El interés del Renacimiento por la Antigüedad, que revoluciona el saber y la fe, marca el alba de la modernidad. Se impone una manera de pensar muy distinta, que sustituye una concepción fija de las leyes divinas por una visión genética e histórica de los hechos. Hacia 1750, la idea de historia cambia de motor y de modelo: hasta entonces, los acontecimientos terrestres habían sido relacionados a la voluntad de Dios o abandonados a las casualidades de la Contingencia. A veces se conjugaban: ¿La Edad de Oro no significaba el retorno al Paraíso adánico perdido? Los filósofos de la Ilustración no procuraban el sentido de la historia en el cielo

26 27 28

29

Ibid. Op. cit.: 64. Brea Garcia, Emilio: «Une architecture à la gloire de la Conquête: le phare de Colomb», en: Remiche-Martynow; Schneier-Madanes (1992): op. cit.: 201-204. Foucault, M.: op. cit.: 138.

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como el providencialismo, sino sobre la tierra. La filosofía de la historia se emancipa de la teología: en lo sucesivo, el ser humano estará situado en el centro del universo y de la reflexión filosófica. Los dos modelos prevalecientes, el providencialismo y la palingenesia compitieron con el modelo lineal de una historia acumulativa, la cual, a pesar de los retrocesos y fallos, camina hacia un futuro mejor. Así liberada del Cuadro de la Creación y de la meta del Juicio Final por un lado, y de la repetición cíclica por otro, la historia se sume en el doble infinito del pasado y del futuro, generando el discurso del progreso y del optimismo histórico. La historia fue concebida como un desarrollo de proceso continuo de la oscuridad de la insensatez y de la falta de juicio hacia la victoria de la razón ilustrada. A esta concepción progresista de la historia estaba vinculada la noción de «civilización», aparecida en el siglo de las Luces como su homólogo «cultura»,30 que designaba para los filósofos ilustrados, el afinamiento de las costumbres, significando el proceso que aleja la humanidad de la ignorancia y la irracionalidad. Estas ideas optimistas de progreso moral y material pueden ser consideradas como una forma de sucedáneo de la esperanza religiosa. El uso de la noción de civilización, definida como un proceso de mejoramiento de la sociedad, marca el advenimiento de una nueva concepción desacralizada de la historia. La historia se vuelve la de la humanidad entera, se vuelve universal. Las civilizaciones se sitúan las unas en relación con las otras, gesto teórico por lo demás, ya que el modelo de desarrollo europeo fue instituido en norma universal. Según la representación unilinear del devenir histórico, se suponía que todas las sociedades pasaban por las mismas etapas en la vía del progreso y de la civilización de la cual Europa encarnaba el modelo más acabado. En este proceso, las sociedades no-europeas se situaban atrás, ilustrando estados de menos civilización. El real paso a la época moderna, que implicó una nueva relación para con la historia gracias a la introducción del concepto evolutivo de progreso, significa el fin de la historia natural de la edad clásica, en el sentido de Tournefort, Linné y Buffon, 31 aún no establecida como ciencia de la vida o «biología», lo que sucedería un siglo después. Se realiza de esta forma una mutación en la cultura occidental en que surge la «era de la historia».32 A través de aquella mutación se produce una división de los saberes, que nace de los límites del discurso histórico, o sea, una ciencia llamada etnología, según el término creado en 1787 por Alexandre de Chavannes, que la define como la disciplina que estudia «la historia de los progresos de los pueblos hacia la civilización»;33 la 30 31 32 33

Cuche, D. (1996): op. cit.: 9. Foucault: op. cit.-. 150. Ibid:. 229. Cuche, D. (1996): op. cit.: 10.

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etnología se dirige hacia el estudio de las sociedades consideradas como desprovistas de historia y escritura, de historiografía. Se disuelve la unidad de la historia, en que coexistían hasta entonces la historia moral, natural y política, mediante la separación entre el discurso histórico de tipo moderno, cuyo objeto son las sociedades «históricas», y el discurso etnológico, cuyo objeto son las sociedades calificadas de «salvajes». En aquella separación entre historia y etnología, los pueblos «salvajes» son excluidos del territorio del historiador, son estudiados por la «ciencia general del hombre», cuyas disciplinas, la etnología y la antropología, se encargan de examinar las sociedades no-occidentales. Por supuesto, la etnología se arraiga en la historia de la cultura occidental. 34 En todo caso, de esta manera se realiza un cisma entre la historiografía del mundo occidental, o sea, «civilizado», y la descripción antropológica de las sociedades no-occidentales, o sea, «salvajes». Sarmiento, el mejor abogado de la civilización, entiende la lección y quiere que América Latina entre a la historia: «¿No habéis oído la palabra salvaje que anda revoloteando sobre nuestras cabezas? De eso se trata, de ser o no salvaje.» 35

Desde luego, se trataba tanto para las jóvenes repúblicas latinoamericanas como para Cuba, que aspiraba a ser una nación moderna independientemente de la opinión respecto a su estatuto político (reformismo, separatismo, anexionismo o autonomismo), de entrar en el club de las naciones civilizadas e «historiables»: las naciones latinoamericanas, consideradas como desprovistas de historia por Europa, necesitaban con urgencia presentar al mundo una historia nacional para entrar a la historia universal; querían asegurarse un sitio en el concierto de las naciones «esclarecidas» y «modernas», para no quedarse al margen de Occidente por el hecho de ser «pueblos salvajes». Después de haber iniciado su historia propia a través de su Independencia política, querían ser tan modernas como las naciones europeas y los EE. UU., tener una historia y paliar las oposiciones «civilización vs. barbarie» y América del Sur vs. América del Norte mediante la educación de las masas incultas o «bárbaras». En Cuba, Domingo del Monte pide instrucción primaria y secundaria para que su país merezca el título de «pueblo civilizado». 36

34 35 36

Foucault, M.: op. cit.: 388. Sarmiento, D. (1845/1963): op. cit.: 17. Del Monte, Domingo: «Proyecto de Memorial a S.M. la Reina, en nombre del Ayuntamiento de La Habana, pidiendo leyes especiales para la Isla de Cuba» (1838), en: Escritos, Cultural, La Habana, 1929, T. I: 71.

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2. La reconstitución del pasado insular 2.1. £1 nacimiento de la historiografía cubana La historiografía cubana aparece con el surgimiento de una conciencia eminentemente criolla y blanca, cuando la burguesía cubana desea cobrar más importancia, participar más directamente en el desarrollo del país y tener acceso a la economía. Los primeros trabajos históricos posiblemente fueron solicitados por la Metrópoli para conocer las posibilidades de desarrollo y de progreso material en la Isla, y poder sacar más provecho de la colonia. El interés por el pasado y el presente de la Isla existía ya en el siglo xviii: Enrique Saínz describió los primeros intentos de fijar la historia cubana: de la obra de Ambrosio de Zayas y Bayán (1725) a la de Ignacio José de Urrutia y Montoya (fines del siglo).37 La documentación más significativa es sin duda, la ya mencionada obra de José M. F. de Arrate, Llave del Nuevo Mundo. Antemural de las Indias Occidentales. La Habana descrita. Noticia de su fundación, aumentos y estados, escrita en 1761, pero recién publicada en 1830 por la Comisión de Historia de la Sociedad de Amigos del País, cuyo papel ya destaqué en la introducción a este trabajo. M. Moreno Fraginals observó que dicha obra circuló sin embargo entre los intelectuales de la clase pudiente habanera en las últimas décadas del siglo xviii.38 En 1812 fue nombrada una Comisión con el fin de editar un Diccionario Histórico, Geográfico y Económico de la Isla de Cuba que no llegó a redactarse; por esta razón se publicaron entonces, desde 1876, las obras de J. M. de Arrate, de I. J. de Urrutia y de Antonio José Valdés, llamados comúnmente «los tres primeros historiadores» de Cuba.39 Sin embargo el comienzo de la historiografía cubana es anterior a esta fecha de publicación de los tres historiadores, la necesidad de otorgar a la embrionaria nación cubana una historia se cristaliza en 1830. En la introducción de la primera edición del texto de Arrate, que resultó la primera de las tres obras en ser publicada por la Comisión de Historia de la Sociedad Patriótica, expresan los autores consultados los propósitos siguientes: su preocupación por contrarrestar la difamación divulgada sobre la Isla por algunas relaciones de viaje, salvando de esta manera el «honor nacional», la necesidad de hacer conocer Cuba al «mundo civilizado» tal como lo hizo Humboldt, pero corri-

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Saínz, E.: La literatura cubana de 1700 a 1790, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: 185-278. Moreno Fraginals, Manuel: «Mínima nota bibliográfica», en: Arrate, José Martin Félix de: Llave del Nuevo Mundo. Antemural de las Indias Occidentales, Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1964: VII. Cowley, Rafael: Los tres primeros historiadores de la Isla de Cuba (1876).

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giendo algunos de los «errores e inexactitudes» de su Ensayo político, una rectificación de las «desfiguraciones» de Fray Bartolomé de las Casas sobre el antiguo sistema de encomiendas, pero sobre todo la prioridad de hacer conocer la historia «política, militar, civil, económica y natural» de Cuba, desde «el estado primitivo» del país a la llegada de los españoles hasta la fecha de la publicación de la trilogía histórica; a partir de los archivos públicos nacionales y de documentos, quieren reconstruir, con un afán «científico», una historia completa y exacta. A partir del momento en que Cuba es «historiable», se le puede proyectar un futuro. 40 Constatan además que la definición presente de la identidad nacional tiene que realizarse a través del conocimiento del pasado: «Pero quedaría imperfecta a la verdad, si al paso que se demuestra lo que somos, no se investigara lo que hemos sido». 41

De ahí entonces él proyecto de Arrate de poner en escena la historia cubana, con una apología de la Conquista, tanto de la colonización como de la política del gobierno colonial, que expresaba un criterio nítidamente reformista. El lento proceso de diferenciación histórica se cristaliza a comienzos del siglo xix, ya que se saca provecho de las obras históricas del siglo anterior: pues si los primeros intentos historiográficos datan del siglo xvm, es en el siglo siguiente que se emprende una búsqueda sistemática del legado histórico; se siguen las publicaciones, siendo las más importantes de ellas las de Jacobo de la Pezuela. 42 Se reflexiona además teóricamente sobre la ciencia histórica: la historia, en Cuba, no puede ser concebida fuera de la historia universal. 43 Esta nueva necesidad de querer entrar en la historia universal, teniendo una historia propia, para no quedarse en la periferia de la civilización y volverse «etnografiable», se concretiza a través de la creación de «instituciones» que se ocupan de estudiar la historia nacional, como por ejemplo la Comisión de Historia de la Sociedad Económica de los Amigos del País ya mencionada, la Academia Cubana de Literatura (1834), periódicos y revistas como la Revista Bimestre (1831-1834) (ambas publicaciones de la Sociedad Económica), pero sobre todo El Plantel (1838-1839) y El Aguinaldo Habanero (1838). Hay que ver en el empeño de estas instituciones, actividades y publi-

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Arrate: op. cit.: XIII-XXII. Ibid:. XV. Pezuela, Jacobo de la: Ensayo histórico de la Isla de Cuba (1842) e Historia de la Isla de Cuba (1868-1878). Cf. Echeverría, José Antonio: «Historiadores de Cuba", en: El Plantel, Impr. de R. Oliva, La Habana, oct. de 1838.

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caciones, la cristalización de una independencia intelectual de parte de la élite criolla blanca, la conciencia de una historia propia, diferente de la de España y la necesidad de ser historiable para pertenecer al mundo moderno: la identidad nacional se concretiza adquiriendo unos fundamentos históricos. La resurrección del pasado de la Isla forma parte del proyecto de reconquista temporal tal como el interés por la geografía es una forma de reconquista espacial. Al desbobinar el hilo del tiempo, los cubanos investigan el sitio de los ingleses,44 la piratería decimada, la Conquista: y al remontarse a su Antigüedad, se topan rápidamente con el indio. Pero por falta de un substrato indígena propio fuerte, varios autores cubanos adoptan el indianismo continental como por ejemplo J. M. Heredia con su tragedia Motezuma (1819), sus poemas «Al Popocatepetl», «En el Teocalli de Cholula» (ambos de 1820) y «Las sombras» (1825), Plácido con sus poemas «Xicotencal» y «Cora», Manuel de Zequeira con «Batalla naval de Cortés en la Laguna» y Gertrudis Gómez de Avellaneda con su romance histórico Guatimozín, el último emperador de Méjico (1846). Se asiste a la fijación de lo americano desde una perspectiva histórica sobre la perdida grandeza de las antiguas civilizaciones americanas, sobre todo azteca. Pues el pasado indígena cubano, del cual no quedaban vestigios, era inconsistente. Sin embargo, parte de la literatura indianista cubana, de tinte romántico, evoca la supuesta Edad de Oro indígena: tanto la poesía (Heredia o Plácido45) como la novelística integraron mitos tainos y leyendas indígenas, como en los casos de Villaverde {El Penitente-, 1858) o Narciso Foxá y Lecanda {Leyendas cubanas. La loma del indio', 1844). Se desarrolla una cuentística de inspiración histórica, como por ejemplo «Matanzas y Yumurí» (1837) de Ramón de Palma y Romay así como «La clava del indio» (1862) de Pedro Santacilia, que reconstruyen leyendas indígenas, y paralelamente, se publican artículos costumbristas sobre las tradiciones de los antiguos habitantes de Cuba en las revistas literarias. Todos estos esfuerzos literarios ponen de relieve la voluntad de parte de la literatura decimonónica cubana de mitificar el pasado indígena de la historia insular. En la literatura romántica y nativista cubana, la evocación de las culturas indígenas a través de la incorporación de vocablos y nombres toponímicos tainos y siboneyes, la acumulación de datos sobre costumbres y tradiciones autóctonas así como la dramatización de leyendas precolombinas propias o ajenas responden a un intento de diferenciación histórica. Por supuesto, el tema del indio cumple, como en la literatura latinoamericana decimonónica, una función política diferenciadora: tanto en la literatura indianista hispanoa44 45

Pezuela, J. de la: Sitio y rendición de La Habana en 1762 (1859). Arrom, J. J.: «Mitos tainos en las letras de Cuba, Santo Domingo y México», en: Certidumbre de América, Editorial Gredos, Madrid, 1971: 59-76.

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mericana, antillana (dominicana y cubana: donde había desaparecido el indio) y brasileña, se trataba de afirmar un futuro nacional propio a través de un pasado no español. De ahí la abundante literatura que surge entonces sobre el tema del «primer» habitante de Cuba. Se trata de una verdadera resurrección del pasado indígena: el objeto de la obra de Antonio Bachiller y Morales Cuba primitiva (Origen, lenguas, tradiciones e historias de los indios de las Antillas Mayores y las Lucayas) publicada en 1881 es la «conservación de todos los recuerdos, antigüedades y las voces de los indios tainos que poblaron la Grande Antilla».46 Estos trabajos otorgaban a Cuba además una prehistoria como las naciones europeas, según el esquema de la historia universal. Más tarde se asistió a la institucionalización de la prehistoria cubana, que resultó la Edad de Piedra y Palo cubana: «La primera cultura de Cuba fue la de los ciboneyes y guanajibibes, la cultura paleolítica. Nuestra arcaica de piedra; mejor, nuestra Edad de Piedra y Palo.» 47

Ulteriormente Felipe Pichardo Moya (1892-1957) aprehendería el colonialismo español como la «Edad Media» cubana, visto su oscurantismo y escolasticismo.48 Cuba tenía una historia. Paralelamente a la construcción de una historia nacional, los cubanos hacen esfuerzos para encontrar vestigios históricos y monumentos, que sirvan para legitimar la historia insular, y diferenciarla de la historia peninsular. Se sabe que los monumentos nacionales representan una parte importante de la historia de los pueblos, ya que se refieren a los acontecimientos fundadores de la nación; resultan ser agentes centrales importantes (como los museos y las escuelas) que intervienen en la constitución de las identidades nacionales; de valor indiscutible e incuestionable, teatralizan la historia nacional. El primero de «los tres primeros historiadores de Cuba», F. Arrate escribía ya en 1761: «Consta [La Habana] de monumentos auténticos muy antiguos (,..).» 49

Los vestigios históricos se vuelven, para los historiadores cubanos, una verdadera necesidad: de ahí el gran empeño en el inventario y la descripción de los monumentos representativos de la historia insular, sobre todo de los de La Habana, des-

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Librería M. de Villa, La Habana 1883, prólogo: 7. En: Ortiz, Fernando: «Los factores humanos de la cubanidad», en: Estudios etnosociológicos (1991): 19. Citado in: Ortiz, F.: «Martí y la libertad», en: Humanismo, nos. 9-10, México, 1953: 12. Op. cit.: 129.

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critos en periódicos como El Plantel o en la obra de Ramón Meza y Suárez Inclán La ciudad de La Habana: sus barrios, plazas, casas, monumentos, fiestas, tradiciones, emblemas. El más significativo de los monumentos es, para los cubanos, el Templete inaugurado en 1828 bajo Vives, que recuerda el acto fundador de la creación de La Habana donde, según la leyenda, se celebró la primera misa el 25 de julio de 1519 bajo una ceiba, y la reunión del primer cabildo.50 El crítico literario Roberto González Echevarría destacó el carácter de vestigio histórico que cobraron, para José Antonio Echeverría (1815-1885), las fortalezas del Castillo de los Tres Reyes (el Morro) erigidas en la entrada del puerto de La Habana, según los planes del ingeniero italiano Juan Bautista Antonelli en el siglo xvi, cuya biografía histórica narró en su novela Antonelli (1839).51 Sin embargo, en comparación con el pasado histórico europeo, el patrimonio insular no tenía talla. Ni el pasado insular ni la legitimación monumentalista eran tan consistentes como en la Vieja Europa. Esta opinión de sí mismo está reforzada por la habitual mirada presumida del exterior: para M. M. Ballou, por ejemplo, la historia de Cuba no presenta ningún interés.52 La Condesa de Merlin, que vive en París, constata en Cuba tanto la falta de historia como de monumentos: «Faltan (...) monumentos históricos a nuestra historia.» (...) los monumentos son una parte de los anales de los pueblos, símbolos de gloria y de poder y muchas veces de crueldad y de dolor. Cuba no tiene historia, no tiene escudo de armas. 53

como la falta de una conciencia histórica de parte de los cubanos: «La vista de los recuerdos, la fe de las reliquias faltan enteramente aquí.» 54

Las crónicas históricas del español José María de Andueza publicadas en El Plantel, representan los últimos intentos, de parte de España, de involucrar la historia de Cuba en la suya, o de inscribirse en la historia de Cuba, como se puede constatar en la lectura de un artículo costumbrista de José María Cárdenas y Rodríguez, que relata el acto de inauguración de la estatua del padre del rey don Carlos III con besamanos oficial, sarao y gran baile,55 o de 50 51 52 53

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Iglesia, Á. de la: op. cit.: 354-357. Echeverría, R. G.: «Reflections on the Espejo de paciencia», en: Cuban Studies, no. 16, University of Pittsburgh, 1986: 107. Ballou, M. M. (1854): op. cit.: 15. Merlin, Condesa de (1844/1974): op. cit.-. 114.

Ibid.: 116.

«Preliminares de un baile oficial en La Habana en 1803. La estatua. Fiestas» (en: «Colección de artículos satíricos» (1847), en: Bueno, Salvador (1985): op. cit.: 145-150.

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la tradición de la Iglesia, que narra las fiestas pomposas en La Habana con motivo de las bodas del rey de España Alfonso XII. 56 A partir de 1837, la historia cubana compite muy seriamente con la historia metropolitana: el periódico El Aguinaldo Habanero, editado por Ramón de Palma y José Antonio Echeverría, revela una nítida voluntad de hacer conocer la historia específica de Cuba, de representar la historia de Cuba al lado de la metropolitana. Por su gran empeño se destaca Echeverría, verdadero promotor de la cultura cubana, sobre todo de su historiografía; en el periódico El Plantel que fundó en 1838 junto con Palma y donde publicó la serie «Historiadores de Cuba», manifiesta su voluntad de colmar las lagunas de la historia insular: «Sentir deben por cierto los cubanos esta falta, cuando ya su tierra ocupa un lugar tan distinguido entre las posesiones de América: porque a la verdad, un pueblo sin historia, es como un mozo sin padres, que no sabe quién es, de dónde viene, por qué no lo han educado, ni cuál podrá ser su porvenir. (...) manejada [la historia] con más filosofía, buscando a su luz en las épocas anteriores las causas de los males presentes, perpetuando la memoria de los hombres ilustres, y solemnizando el heroísmo de los pueblos, es sin duda útilísima; porque además de contribuir al adelanto de cada ciencia o arte en particular, mejora las costumbres, infunde amor a la patria, y comunica alientos para defenderla y salvarla de los riesgos que la amenacen conforme al curso de los tiempos.» 57

2.2. El nacimiento de la literatura cubana El Plantel, cuyo propósito era difundir las «Luces» en Cuba, 58 presentó realmente un gran abanico de estudios históricos distintos: una historia de las ideas y de las ciencias, biografías de hombres ilustres, descripciones de los monumentos habaneros entre otros. J. A. Echeverría cooperó además con Domingo del Monte en los trabajos de la Comisión de Historia de la Sociedad Patriótica de La Habana, en cuya biblioteca descubrió varias obras históricas: la de Urrutia y Montoya en 183059 y la del Obispo Morell de Santa Cruz en 1836.60 En la última, inserta en la obra misma, se topó con el «Espejo de paciencia» de Silvestre de Balboa, el famoso «primer poema cubano», 61 y lo dio a cono-

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Iglesia, Á. de la: op. cit.: 320-323. Introducción a: «Historiadores de Cuba", en: op. cit.: p. 60. Cf. Diccionario de la literatura cubana, II, 796-797. Publicada en las Memorias de la Real Sociedad Económica de Cuba, Santiago de Cuba, 1853. Sáinz, E. (1983): op. cit.: 215, 267. Ibid.: 33.

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cer en El Plantel en 1838, como parte de la Historia de la isla y catedral de Cuba del obispo, con la observación siguiente: «Quisiéramos dar a conocer a nuestros literatos esta anticualla, para que juzgasen del estado de la poesía cubana en aquel tiempo.» 62

Hay que subrayar la función legitimadora del texto de Balboa en un momento en que se necesitaba asentar las bases de una historia nacional: el poema de Balboa sirve tanto para legitimar uno de los primeros capítulos de la historia cubana (los tiempos de piratería) como para otorgar un comienzo a la literatura cubana. En el transcurso del tiempo, pasó de episodio histórico narrado en versos (de ahí su doble función histórica y literaria) a poema épico, para ser interpretado como el poema fundacional de la literatura cubana. La institucionalización del poema de Balboa se realizó cuando pasó a la historia de la literatura cubana como «primer poema» (1921) y al programa de la educación nacional.63 En 1986, simultáneamente, tres críticos literarios presentaron al texto de Balboa como «texto fundacional»,64 ya que Echeverría recurrió a un mito de origen cuando hubo la necesidad de demarcarse histórica y literariamente de los españoles. La publicación de la primera antología poética cubana Colección de poesías, arregladas por un aficionado a las musas por José Severino Boloña en 1833, marca el comienzo de la incipiente historia literaria cubana, el mismo año que la primera antología poética hispanoamericana publicada en el continente, Rimas americanas por Ignacio Herrera Dávila. El dinámico desarrollo del periodismo tanto en La Habana como en las provincias (treinta publicaciones periódicas en 1856)65 y del movimiento editorial comprueba la existencia de un público criollo amplio e interesado, que estaba cobrando conciencia de sí. A la importante producción poética en los años 30 sucede a partir del año 1838, el «boom» de la literatura cubana decimonónica, que se manifiesta a través de una fuerte producción lírica, narrativa y dramática considerada como el «Renacimiento insular»,66 que es publicada 62 63

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Ibid.: 153. González Echevarría, Roberto: «Reflections on the Espejo de paciencia», en: Cuban Studies, no. 16, University of Pittsburgh, 1986: 109. Ibid.: 107. Benítez Rojo, Antonio: «Power, sugar, literature: toward a reinterpretation of Cubanness», en: ibid.: 24-25; Peftate Rivero, Julio: «Épica culta y literatura fundacional: el caso de Silvestre de Balboa», en: Bremer, Th.; Peñate Rivero, J. (ed.): Literatura más allá de la marginalidad, AELSAL, Actas 1986/1987, Giessen / Neuchátel, 1988: 203. Fomet, Ambrosio: «Criollismo, cubanía y producción editorial (1855-1885)», en: Santiago, no. 17, Santiago de Cuba, 1975: 111. Fomet, Ambrosio: «Literatura y mercado en la Cuba colonial (1830-1860)», en: Casa de las Américas, no. 84, La Habana, 1974: 42.

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en libros o en las numerosas revistas literarias, o que circulan en manuscritos en las tertulias literarias (sobre todo la de D. del Monte). Esta explosión literaria y periodística corresponde a la madurez de una vanguardia intelectual cubana que tiene conciencia de sí misma, de su identidad territorial y de su propia historicidad. La lexicografía, la geografía, la historia y la historia literaria nacen en el período de gestación del sentimiento nacional, criollo y blanco, que expresa la voluntad de diferenciarse de la metrópoli. Los escritores cubanos del siglo xix elaboran su identidad colectiva recurriendo primero a la relación que les une a su territorio, a su modo de vida cotidiana en la literatura costumbrista, y su historia pasada que rescatan de una u otra manera, que corresponde con el nacimiento de la historia de su literatura. Este empeño corresponde, como lo apuntó Foucault, a la preocupación decimonónica general de historicizar todo, sea la vida humana, la economía o la literatura. Por supuesto, la literatura y la historia literaria son expresiones importantes de la conciencia que un país adquiere de sí mismo. Si la literatura es una toma de conciencia de la singular manera de ser de una colectividad, siendo factible incluso antes de que la nación se consolide definitivamente, la historia literaria es una reflexión a posteriorí sobre la literatura, cuando los intelectuales llegan a la fase de los balances que implica hacer una historia literaria: las primeras tentativas de asentar las bases de una historia literaria representan en Cuba, por lo tanto, una afirmación de la existencia literaria nacional. En sus intentos de concebir la nación, la literatura y la historia de la literatura cubanas desempeñaron una función importante en la tarea de lograr la unidad nacional. La exploración de la realidad nacional constituye el denominador común de todas las corrientes literarias: los escritores cubanos expresaron su naturaleza, su sociedad y su pasado histórico mediante vías muy diversas: costumbrismo, criollismo, indianismo, siboneyismo, romanticismo; pero estas diferentes tendencias o géneros presentan una unidad fundamental: por vías estéticas e ideológicas diferentes, estas corrientes llegan a modelar o definir la personalidad del país; todas tienen un significado colectivo más que individual, están directamente vinculadas al momento específico de una nación en formación; intentan definir la personalidad insular, expresar el país como una entidad territorial, histórica y literaria autónoma, proponiendo respuestas fragmentadas a la búsqueda legítima de la identidad colectiva, la cubanidad.

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3. £1 advenimiento de la modernidad 3.1. Tradición vs. modernidad La construcción de una historia nacional y la exhumación de vestigios del pasado insular para la elaboración de la nacionalidad, ocasionan una confrontación permanente entre el pasado y el presente, más exacerbada aun por la verdadera conmoción social, económica y demográfica resultante de la revolución azucarera. Cuba se vuelve terreno de confrontación entre dos modos de pensar: entre las fuerzas conservadoras que quieren mantener la tradición hispánica, y la corriente del capitalismo naciente alentada por las ideas liberales y positivistas. La afirmación de la cubanidad se bifurca en dos modelos culturales: por un lado, el modelo hispano tradicional de los criollos que mantienen vínculos culturales, religiosos y políticos con la metrópoli, y por otro lado, el modelo anglosajón que ve en Inglaterra el mejor ejemplo de la Europa esclarecida, civilizada y moderna. La antítesis visión paseista vs. visión futurista, tradición vs. modernidad, traduce la antinomia ocasionada por el azúcar que ya había generado las oposiciones café-azúcar, libres-esclavos, criollos-sacarócratas. La sacarocracia y parte de la clase media desprecian los valores hispánicos y desarrollan una gran admiración hacia los EE. UU., viendo en la importación de las técnicas y del positivismo occidentales la solución para suprimir los males endémicos de la sociedad cubana y su atraso generalizado. Esta idea de «civilización» sarmientina por la cual se deciden difiere totalmente de la vieja tradición criolla. La modernización que ocasiona una desenfrenada metamorfosis del país en general, y de la capital en particular, provoca en los criollos de vieja cepa una verdadera nostalgia por el pasado. En el artículo costumbrista Las tortillas de San Rafael (ca. 1850) de José Victoriano Betancourt, que evoca la antigua feria de San Rafael que tenía lugar en el barrio del Ángel hasta el año 1834, se percibe un tono nostálgico de «otros tiempos» frente a los alientos de la «industria» y los progresos de la «civilización.67 Toda la corriente del guajirismo consta de la misma nostalgia: la descripción idílica de la campiña cubana y del campesinado que ya no existen como antes corresponde a una visión no solamente folclórica sino nostálgica del país: en efecto, los «monteros» o «guajiros» representan ya un grupo social amenazado por la expansión azucarera, siendo los vegueros, relegados a los confines de las zonas azucareras, los primeros afectados; los campesinos fueron sustituidos paulatinamente durante la segunda mitad del siglo xix por la plantación de azúcar y por las máquinas. 67

Betancourt, José Victoriano: «Las tortillas de San Rafael», en: Artículos de costumbres, Cuadernos de Cultura, La Habana, 1941: 218.

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Este retroceso geográfico y social del campesino fue entonces compensado por su rescate temático de parte de los criollistas. El guajiro tenía además la ventaja de vivir lejos de la ciudad y de las presiones de una sociedad directamente «descarriada» por la civilización y el progreso. La visión folclòrica, impregnada de nostalgia, siempre prevaleció sobre la visión realista. Esta idealización literaria traduce la tensión entre idilio rural y coerción urbana, tradición y modernidad, pasado y futuro. El guajiro pintado por los criollistas desaparece o se modifica; sin embargo, hacia la primera mitad del siglo xix, sigue encarnando el apego al pasado criollo frente al asalto azucarero, que significaba la pérdida del orden y de los valores tradicionales de la vieja sociedad criolla suplantada por la sacarocracia. Los románticos expresaron igualmente su nostalgia, pero sólo literariamente pudieron contrarrestar este alud azucarero y modernista: pues la naturaleza y la sociedad cubanas ya se habían transformado. La fe en el progreso y en la perfectibilidad infinita de la especie humana fueron fomentadas por la sacarocracia desde Francisco de Arango y Parreño con su famoso Discurso sobre la agricultura de La Habana y medios de fomentarla (1792). En su cuento costumbrista La casa de trapiche (1853), A. Suárez y Romero, seguro que Cuba «no se detendrá (...) en la marcha que ha emprendido»,68 imagina su Isla tan próspera y feliz que: «El viajero que descienda a las playas cubanas y visite las poblaciones y las campiñas, (...) envidiará no haber nacido bajo sus ceibas y sus palmas.» 69

La promoción del tráfico ferroviario y fluvial, que permite el despacho de los productos hacia los puertos y facilita las comunicaciones de una región a otra, intensifica igualmente las actividades y los cambios comerciales con el extranjero: la modernización vinculada a la revolución azucarera, pone la Isla en contacto con corrientes de pensamiento provenientes de otros países aparte de España. Cuba recibe la influencia directa, ya no a través de España como había sido el caso para su Ilustración, de las teorías liberales, luego positivistas de Comte y Spencer, transformistas y evolucionistas de Lamarck y Darwin. Los cubanos desarrollan la misma confianza absoluta en el progreso y en la capacidad del ser humano de triunfar sobre la barbarie como en Occidente. Los hombres preocupados por el bienestar y el desarrollo de su país, constatan el atraso general de la Isla en comparación con Europa y los EE. UU., aunque Cuba sea más moderna que España. El futuro pertenece a la ciencia, la evolución del ser humano y las ideas deben pasar por el positivismo, la filosofía ofi68 69

En: Bueno, S. (1985): op. cit. \ 328. Ibíd.

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cial, para tener acceso al futuro e ingresar a la modernidad: todo debe concurrir a promover la vida económica, intelectual y cultural del país. Tanto el epistolario de Del Monte70 y del Lugareño,71 como el pensamiento de Varona y la tesis progresista de F. Ortiz (hasta 1940 ca.) revelan el afán de aplicar el positivismo a la realidad cubana. Este intento de asemejarse a Europa y a los EE. UU., de disminuir el «atraso» insular y de promover el progreso, desembocan el combate contra la «barbarie», cuyos cabales representantes son, tanto a los ojos de los partidarios de la modernidad como de los de la tradición, los esclavos africanos. La promoción de la agricultura, de la industria y del comercio, la construcción de vías de comunicación, la difusión de la enseñanza y la educación moral, pedidas por J. A. Saco en su ensayo Memorias sobre la vagancia en la Isla de Cuba (1830), participan de esta misión civilizadora. Saco, el primer cubano que diagnosticó comtianamente las «enfermedades morales» de las cuales padecía el «cuerpo social» cubano, quería «sacar de la barbarie a la masa de la población [cubana]» para que alcance el nivel de «los civilizados ingleses, franceses, alemanes».72 La tesis europeizante, como modelo de orientación, se oponía a las tradiciones hispánicas y a las concepciones medievales de la escolástica y de la Iglesia en general. En el prólogo a su novela Una feria de la Caridad en 183... (escrita en 1841), el autor José Ramón Betancourt retrata el conflicto entre tradición y progreso, entre sectarismo regional y modernidad: «Mi objeto fue recordar una época verdaderamente critica para el Camagüey, época en que llegó hasta el seno de su sociedad estacionaria el espíritu de progreso que animaba el mundo y durante la cual el de asociación inició grandes mejoras morales, y materiales; época en que cada uno despertaba de su indiferentismo para fijar los ojos en el país, y en el porvenir, en que todos se afanaban por ayudar con sus luces, con su entusiasmo y con sus recursos a su engrandecimiento y felicidad.» 73

Don Chico, el personaje cuyos rasgos se inspiran en el Lugareño,74 ferviente progresista, especialmente en lo concerniente a la educación, como afirma en sus escritos,75 es el principal promotor del progreso en la provincia de Puerto

70 71

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74 75

Del Monte, D.: Carta a J. J. Milanés (26.09.1836), en: (1994): op. cit.: 139. Betancourt Cisneros, Gaspar: Cartas del Lugareño (1836-1866), Publicaciones del Ministerio de Educación de Cultura, La Habana, 1951: 238. (1830/T. 1, 1960): op. cit.: 181, 215, 224-227. Betancourt, José Ramón: Carta al Sr. D. P. Emilio Peyrellade (La Habana, 21 de diciembre de 1856), en: Una feria de la Caridad en 183..., Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1978: 15. Franch, Javier: critica literaria del 16.08.1859, en: ibid:. 228. (1951): op.cit.

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Príncipe, donde se desarrolla la novela. Ésta se abre con una controversia entre el joven protagonista Carlos Alvear, también deseoso de prosperidad, civilización y riqueza para su región, y el Padre Vreaidieu, escéptico ante el progreso material excesivo que daña la fe religiosa:76 rememora con nostalgia el pasado de la ciudad, pues ahora detrás de la aparente feria tradicional de la Virgen de la Caridad, está el garito, el juego que arruina a muchas familias. Betancourt quiso denunciar tanto la corrupción como la falta de religiosidad, constatadas también en la literatura de viaje de la época. La coincidencia llama la atención.77 Los criollos de vieja cepa como D. del Monte y J. A. Saco denuncian lo mismo:78 las numerosas festividades religiosas son pretexto para juegos de dinero, que destruían fortunas enteras y equilibrios familiares, y para emborracharse. La literatura costumbrista se hizo eco de este desenfreno moral, de esta época de «vicios y desórdenes.79 Hay que subrayar aquí la función moralizadora de este género, utilizado por sus representantes en artículos, cuentos o novelas, para criticar a la clase dominante, su ociosidad, su frivolidad y su desinterés por la religión: en efecto, la religión sólo sirve en esta sociedad parasitaria para disimular su actividad esencial: el baile; nadie más que Luis Victoriano Betancourt denunció mejor el frenesí por la diversión, el baile en especial: «La [alta] sociedad, feliz en el presente, miope en el porvenir, contenta en todos los estados, hace del año una feria, del hombre un títere, y ella es el titiritero; la sociedad se divierte. Nada de escuelas para los artesanos, nada de bibliotecas abiertas, nada de gimnasios públicos; nada de educación sólida para la mujer, pero en cambio, juegos de billar, juegos de toros, juegos de gallos, juegos de baraja, juegos de sacristía. Y luego, bailes de día, bailes de noche, bailes de invierno, bailes de verano, bailes campestres, bailes urbanos; bailes aquí, allí, acullá, cerca, lejos; bailes así, bien mal, desvergonzadamente.» 8 0

Sin embargo, la fiesta religiosa sólo es afán de distracción, el motivo religioso había desaparecido completamente. Esta problemática social, esta «enfermedad moral» diagnosticada por Saco, surge cuando la clase pudiente cubana 76 77

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Ibid:. 21-27. Jameson (1821), Tanco (1881), Auchinloss (1865), en: Pérez de la Riva, J. (1981): op. cit.: 33, 134, 205; Bremer (1851/1981): op. cit.: 148-149; Dana (1859/1966): op. cit.: 124; Madden (1849/1964): op. cit.: 25, 124, 126. Monte, D. del: «Datos y consideraciones sobre el estado de la Iglesia, de la esclavitud y de la población blanca y de color en Cuba en 1838-39», en: Escritos, T. I, Cultural, La Habana, 1929: 128 / Saco, J. A. (1830/1960): op. cit.: 194. Leclercq, Cécile: Les fêtes religieuses dans la Caraïbe: documents et littératures, Magisterarbeit, F. U. Berlin, 1991:70-72. En: «El baile», en: Artículos de costumbres (1867), Cultural, La Habana, 1929: 363.

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está en lo más alto de su apogeo económico, y es interesante constatar que M.L. E. Moreau de Saint-Méry observó exactamente el mismo fenómeno en la sociedad colonial de Saint-Domingue poco antes de la Revolución haitiana, a saber, el absoluto relajamiento de parte de los colonos franceses en bailes y juegos.81

3.2. Criollos vs. anglosajones La modernización del país amenazaba seriamente la cultura criolla de matriz cultural española que había ido foijándose en el curso de los primeros siglos de la factoría. En 1841 publica Gertrudis Gómez de Avellaneda su novela Sab en Madrid, influenciada por la novela de Víctor Hugo Bug-Jargal (1826).82 Sab, que fue muy bien acogida en el círculo literario de Del Monte,83 resulta una mezcla entre la novela de Harriet Beecher-Stowe Unele Tom's Cabin (1851-1852) por sus intenciones antiabolicionistas, y la novela Orinooko (1688) de Aphra Behn, por la descripción de los rasgos físicos, psicológicos e intelectuales inverosímiles del protagonista principal, el esclavo mulato Sab.84 La novela evoca la confrontación entre el hacendero criollo camagüeyano don Carlos y el comerciante de origen inglés Otway, y entre Carlos y Enrique, sus respectivos hijos. Esta confrontación a su vez refleja el antagonismo entre el mundo anglosajón impregnado de positivismo y el núcleo criollo cubano en vía de desaparición. Los Otway, padre e hijo, «alimentados de positivismo»,85 encarnan el triunfo del mercantilismo sobre el tradicionalismo, de las ganancias pecuniarias y del materialismo sobre las virtudes de la cubana Carlota. El rico comerciante Jorge Otway, víctima de dificultades financieras, ve en Carlota, la hija de uno de los más ricos hacendados de la región camagüeyana, la solución a sus problemas: si su hijo único se casa con ella, sus negocios alimentados por la dote matrimonial renacerán. Avellaneda pintó el personaje de Jorge Otway con rasgos físicos y psicológicos desagradables, apasionado sola-

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Moreau de Saint-Méry, Médéric-Louis-Élie de: Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l'Isle de Saint-Domingue (17971798), T.I-III, Société de l'histoire des colonies françaises et Librairie Larose, Paris, 1958: 365-367. Cruz, Mary (1973): «'Sab': su texto y su contexto», en: Yáftez, Mirta (ed.): La novela romántica latinoamericana, Ediciones Casa de las Américas, La Habana, 1978: 249. Grötsch, Kurt: Der Kampf um die Integration, Vervuert Verlag, Frankfurt (M.), 1989: 59, 63-64. Behn, Aphra: Oroonoko, DTV, München, 1995: 15-16. Gómez de Avellaneda, Gertrudis: Sab, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963: 16, 44. Ibid.: 200.

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mente por ganancias materiales. Si el hijo Enrique, del cual Carlota se enamora realmente, tiene un carácter más matizado, que oscila entre el amor y la codicia, los dos Otway en cambio tienen una única meta: acumular el máximo de riquezas durante su estancia en Cuba, que representa sólo una etapa hacia la prosperidad. Enrique se enriquecerá, dejará Puerto Príncipe y llevará a su joven esposa Carlota a Londres. El esclavo Sab y la criolla Teresa, dignos y nobles, son la antítesis de los ambiciosos y egoístas Otway: representan la Cuba patriarcal «donde aún existen en la oscuridad virtudes primitivas» frente a la Europa positivista con el «ambiente corrompido» de sus ciudades.86 Los cubanos no soportan que el anglosajón, o el peninsular, como es el caso en la novela Mi tío, el empleado de Ramón Meza y Suárez Inclán, se instalen provisoriamente en Cuba sólo para enriquecerse: en este resentimiento se percibe un sentimiento patriótico. Los extranjeros no tenían apego al suelo cubano, no tenían ningún sentido histórico, sólo estaban movidos por deseos de enriquecimiento material, como lo destacó R. H. Dana: «The foreign residents (...) do not intend to become citizens of Cuba. They strike no root into the soil, but feel that they are only sojourners, for purposes of moneymaking only, in a country with which they have nothing common, in the future or the past.» 87

Bajo la pujanza de su capital, los EE. UU. comienzan a ganar terreno en América Latina, el inglés cede paso al norteamericano. Se trata de un período crucial para la historia latinoamericana. Por ejemplo, en el caso preciso del desarrollo del ferrocarril en Cuba, es sobre todo de los EE. UU. que provienen los rieles, las máquinas, los ingenieros y los técnicos, así como gran parte del capital. Ballou escribe al respecto: «On all the Cuban rail roads you can ride in American built cars, drawn by American-built engines, and conduced by American engineers.» 88

De la Iglesia menciona que el director técnico del primer ferrocarril en Cuba es norteamericano,89 y Dana, que numerosos mecánicos e ingenieros norteamericanos trabajan en los ingenios, donde instalan máquinas de vapor,90 como por ejemplo el maquinista del ingenio «La Tinaja» de la familia Gamboa. En la novela de N. Heredia Leonela, casi todos los obreros de la firma norteame86 87 88 89 90

Ibíd.\ 202. Op. cit.: 112. Ballou (1854): op. cit.: 70. Op. cit.: 391. Dana ( 1859/1966): op. cit. : 60.

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ricana Smithson Brothers donde trabaja John Valdespina son estadounidenses.91 Los EE. UU. acrecentan insensiblemente su esfera de influencia en Cuba, tanto a través de su capital, como de su técnica o sus técnicos. La mayoría de los cubanos, incluso los criollos de vieja cepa como J. A. Saco, desarrollan primero una alta estima hacia los ingleses y los norteamericanos: los primeros son los mejores representantes del progreso industrial, y los segundos, los mejores demócratas del mundo. Paralelamente desarrollan un desprecio creciente hacia los pueblos «retrasados», sobre todo el continente africano. Triunfa la raza sajona sobre todo a través del mito de la América del Norte, a la vez madre de la técnica, del comercio, de la industria y de la democracia. Para J. A. Saco, los EE. UU. representan: «la gran república, que (...) descuella por sus rápidos progresos sobre todas las naciones del globo.» 9 2

En sus análisis de las diversas causas del atraso de Cuba, tema por ejemplo de las Memorias sobre la vagancia en la Isla de Cuba (1830) de Saco, los cubanos manifiestan gran admiración por sus instituciones políticas, sus progresos técnicos y sus logros económicos. En la narrativa afluyen unos personajes anglosajones positivos, como el de Teodoro Weber en la novela de Villaverde Dos amores (1843), profesor de inglés nacido en la Isla pero educado en los EE. UU., el del Dr. Hartmann en la novela de Emilio Bacardi Moreau Vía Crucis (1910-1914), médico nacido en Baracoa de padres norteamericanos (que retrata una persona histórica, un médico que curaba pobres y ricos, insurrectos y españoles durante la época narrada, que incluye la primera guerra de Independencia), e incluso como el personaje de Mr. Sherman, «el americano de la luz eléctrica», en la única novela de José Martí Amistad funesta (1885), donde se trasparenta la admiración de su autor por la efectividad anglosajona. Pero frente a la penetración norteamericana en Cuba, a las ambiciones anexionistas crecientes de los EE. UU., a su soberbia y al racismo antilatino que desarrollan durante el siglo xix, los cubanos se distancian, en una segunda fase, del inoportuno vecino del Norte. La novela Leonela de N. Heredia es el mejor ejemplo, en la literatura cubana decimonónica, del rechazo rotundo de la intromisión norteamericana en Cuba, y de su prepotencia: «ese aplomo que hace a los ingleses y a los yankees más dueños de la tierra que pisan que el resto de los mortales» 93

91 92 93

Heredia, Nicolás (1893), Instituto del Libro, La Habana, 1972: 219. (1830/1960-1963): op. cit.: I, 224. Ibíd.: 64, 36.

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F. Ortiz, quien tuvo la misma opinión ambivalente sobre los EE. UU. que J. A. Saco y J. Martí, supo formular la difícil relación de Cuba para con este vecino, la constante oscilación de parte de los cubanos entre la admiración de su eficiencia política y económica y el rechazo de su injerencia en los asuntos nacionales: «Según el péndulo de nuestra historia, el cubano se aleja o se acerca emotivamente al gran foco vecino.» 9 4

En el siglo xx se repite pues este movimiento pendular, pero en la tercera década se inicia un cambio radical: los norteamericanos representan rotundamente la intromisión de los EE. UU. en Cuba, la invasión del capital norteamericano en la economía cubana, especialmente en la industria azucarera que usurpó las mejores tierras, desposeyendo al campesinado en connivencia con los politiqueros nacionales. Ilustran este cambio las representativas novelas siguientes: Coaybay (1927) de José Antonio Ramos, que analiza las relaciones de Cuba con los EE. UU. en los primeros años de la vida republicana, así como los mecanismos psicológicos que gravitaban en las diversas clases, capas y núcleos de la sociedad cubana de aquella etapa; Marcos Antillas (1932) de Luis Felipe Rodríguez, que retrata la frialdad y el interés lucrativo norteamericanos a través de la figura del administrador del central Punta Gorda de la Cubanacán Sugar Company, Mr. Norton, y del ingeniero jefe Mr. Masón, más interesado por la maquinaria del ingenio que por los obreros cubanos y antillanos que trabajan en el central;95 y Ciénaga (1937) con la figura de John Smith. Por supuesto, la lírica de Nicolás Guillén es representativa de la denuncia del neocolonialismo norteamericano. Después de la Revolución, ocurre la ruptura entre los EE. UU. y Cuba: «Cuando el pueblo de Martí, frente a los gringos se irguió, altanero dijo: — No, donde ellos dijeron: — Sí. El yanqui, en su frenesí, con ese pueblo rompió; mas repite el pueblo: — N o , en vez de decirle: — Sí. — Míster, no.» 9 6

94 95

96

En: «Los factores humanos de la cubanidad» (1940), en: (1991): op. cit.: 27. Rodríguez, L. F.: «Relatos de Marcos Antillas. La tragedia del cañaveral», en: y otros relatos», Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1984: 266.. In: «¡Míster, no!», en: Tengo (1964), en: op. cit.: 306.

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4. £1 determinismo histórico 4.1. América sajona vs. América latina La constatación de la superioridad material y política de EE. UU. en comparación con América Latina, que genera primeramente una estimación positiva del modelo cultural anglosajón, se hace desde la perspectiva del propio atraso. La obra de Alexis de Tocqueville De la démocratie enAmérique (1835-1840), que tuvo gran repercusión en América Latina, sirvió para divulgar la admiración por el modelo del vecino del Norte. Pero fue Sarmiento, sin lugar a dudas, quien más difundió, desde Facundo (1845), el esquema antagónico del continente americano donde convivían dos civilizaciones: una medieval, retrógrada y bárbara identificada con la herencia española y el substrato indígena, y otra, civilizada, moderna y democrática identificada con la cultura anglosajona. Los EE. UU. deberían servir de modelo a la América «bárbara». De ahí la definitiva aceptación del modelo anglosajón en detrimento del modelo hispano, seguido de un intento paulatino de asimilación o adaptación. El apogeo del «cálculo anexionista» refleja el deseo de formar parte de la «buena parte» de América; las grandes dificultades con las cuales tropiezan las jóvenes naciones latinoamericanas «demuestran» a los cubanos la inferioridad de los «pueblos del Sur», a los cuales pertenecen, ya que son «del mismo barro que los que han logrado hacerse independientes».97 Betancourt Cisneros, que abogaba en favor de la anexión, advirtió: «Esto seria imperdonable, que teniendo a la mano la tabla de salvación, el gobierno más libre, el pueblo más fuerte, el ejemplo de la conservación social, sin perjuicio del progreso de la civilización y de la humanidad respecto del infeliz africano, querramos permanecer amarrados a un cuerpo corrompido que sólo puede infestarnos y hundirnos en su propio sepulcro.»98 La anexión al pueblo vecino moderno y fuerte surge del instinto de conservación frente al marasmo y a la anarquía de América Latina, significa el final de la influencia corrupta de la colonización española y la entrada en la modernidad. Sigue el «atraso» en Cuba como en América Latina, crece el desprecio de los norteamericanos, cuya civilización es tan joven como la latinoamericana, hacia el subcontinente americano. La literatura de viaje decimonónica, sobre todo anglosajona, divulgó ampliamente el cliché antinómico de raza nórdica, 97 98

Ibíd.: 313, carta del 20.02.1849. Carta del 19.10.1848, en: Betancourt Cisneros, Gaspar (1951): op. cit.: 303.

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anglosajona, «fuerte y viril» opuesta a la raza sureña, latina, «débil y poco atrevida», contra lo cual se yergue J. Martí: «No somos los cubanos (...) el país de inútiles verbosos, incapaces de acción, enemigos del trabajo recio, que, junto con los demás pueblos de la América española, suelen pintar viajeros soberbios y escritores.» 99

Los latinoamericanos interiorizan el sentimiento de inferioridad otorgado por Occidente, especialmente por los mismos EE. UU.: J. Martí denuncia la falta de confianza en sí misma de América Latina. El intento irrealizable de combatir el atraso se vuelve un frustrante desafío para el subcontinente y genera un sentimiento de impotencia y de rivalidad. Se añade a esa rivalidad un importante factor: la racialización de la antinomia «civilización anglosajona vs. latina», que ocurre a partir de la segunda mitad del siglo xx aproximadamente, cuando los intereses hegemónicos de los EE. UU. hacia América Latina se hacen más explícitos, radicaliza el debate. La tesis de H. Spencer tuvo fuerte influencia sobre los intelectuales norteamericanos, como por ejemplo William G. Sumner (1840-1910), que hizo del evolucionismo la doctrina central del capitalismo anglosajón.100 Estos sentimientos expansionistas son visibles en la actitud francamente anexionista de M. M. Ballou que disfraza los intereses económicos y políticos «comunes»101 bajo el manto de la misión civilizadora en boga por la época; se trataba de llevar la civilización a los trópicos:102 «The time has come when the progress of civilization demands that the island [Cuba] shall pass into the hands of some power [U.S. A] possessed of the ability and the will to crush out this remnant of barbarism.»103

En las postrimerías del siglo xix, los teóricos norteamericanos de la supremacía racial y cultural de los EE. UU. sobre América Latina, de inspiración francamente racista, se multiplican y radicalizan su discurso.104 La justificación expansionista adquiere contornos francamente racistas: la «inferioridad natural» de América Latina proviene de su origen ibérico por una parte, y de su mezcla racial por otra, hechos que contrastan con los norteamericanos anglosajones y blancos. El racismo antilatino y antimestizo llega a justificar el 99 100 101 102 103 104

En: «Vindicación de Cuba» (25.03.1889), OE, II: 337. The science of society (4 t.). Ballou, M. M. (1854): op. cit.: 199. Ibíd.: 199-200. Ibíd.\ 190. Lamore, Jean: «Historia y 'biología' en la 'América mestiza' de José Martí», en: IberoAmericana Pragensia, año XIV, Prag, 1980: 101-105.

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expansionismo norteamericano: la incapacidad de los cubanos para regirse otorga a los EE. UU. el derecho a intervenir políticamente. Para explicar el «evidente atraso», los latinoamericanos utilizan las mismas razones históricas. Algunos explican el atraso por los factores climáticos y/o históricos raciales: todas las variantes son permitidas. En todo caso, el factor histórico es determinante en muchas reflexiones: el determinismo histórico propagado por la obra de Buckle desde 1857, justifica el abismo entre la parte norteña y la parte sureña del continente americano, representa una respuesta del «subdesarrollado» latino al soberbio anglosajón, sirve para explicar que la debilidad de los latinoamericanos no proviene de su inferioridad racial sino de las malas costumbres heredadas de la Colonia. El primer capítulo del segundo tomo de la tesis de Buckle «Outlines of the history of the Spanish intellect from the fifth to the middle of the nineteenth century» está dedicado a explicar el atraso de España.105 Para Buckle, las razones del oscurantismo ibérico en general, español en particular, son de orden climático-geográfico: «(...) no European country is so analogous to the tropics as Spain. No other part of Europe si so clearly designated by nature as the seat and refuge of superstition.» 106

Las dos principales características climáticas de la Península ibérica son el calor y la sequía; sufre además de terremotos, epidemias y hambrunas: estos fenómenos naturales son las causas del despotismo monárquico, del escolasticismo y de la Inquisición, «the most barbarous institution which the wit of man has ever devised»;107 los íberos son francos y afables, pero ignorantes. La Iglesia católica juega un papel demasiado importante en la vida social y en la enseñanza de la Península. Buckle compara España con la Europa del siglo XVI, y la considera como el país más atrasado de Europa.108 Luego desarrolla su tesis y teoriza la superioridad del mundo anglosajón sobre el mundo latino. Esta opinión ya existía antes de la publicación de esta tesis: pues todas las relaciones de viajes anglosajonas de mediados del siglo xix sobre Cuba dejaban ya constancia de una imagen decaída y oscurantista de España. En su relación anterior a la obra de Buckle observaba Ballou: «Spain is, at this moment, the most old-fashioned country of Christendom, and it is only when pressed upon by absolute necessity that she reluctantly admits of innovation.»109 105

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Buckle, Henry Thomas: History of Civilization in England, D. Appleton and Cy, New York 1885, II, 1-122. Ibid.: 2. Ibid.: 111. Ibid.: 122. Ballou (1854): op. cit.: 107.

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Pero la tesis de Buckle ofrecía explicaciones «científicas» al oscurantismo ibérico. La respuesta ibérica desató una verdadera guerra ideológica entre sajones e íberos. Los españoles defendían la «raza latina», como se puede constatar en los textos de Emilio Castelar en la revista madrileña Crónica Internacional (1898) analizados por Maryse Villapadiema, 110 y el proyecto regeneracionista y panhispanista. El contexto político de entonces era delicado: la segunda guerra de Independencia cubana y paralelamente el hostigamiento de parte de los EE. UU. para apropiarse de Cuba. Castelar invierte el divulgado estereotipo antinómico: por una parte, reivindica la raza española, que ve como una raza «histórica», precisamente por su pasado glorioso (la Conquista); y por otro, el español desarrolló virtudes desinteresadas como el honor, la audacia, el heroísmo y la religiosidad, mientras que el anglosajón, sobre todo el norteamericano, es un advenedizo, un neurótico, codicioso de riquezas materiales, interesado solamente en la prosperidad material y no moral, influenciado por una filosofía atea y materialista. El portugués Joaquim Pedro Oliveira Martins, que califica las argumentaciones climatológicas y geológicas de «aberraciones», toma la defensa del «génio peninsular» y de la latinidad contra la arrogancia sajona, en su obra Historia da civilizando ibérica (1879), cuyo título muestra que se trata de una réplica a la obra de Buckle, y se rebela contra: «a mesquinha pretensao de subordinar todos os génios ao génio británico, e o processo de desenvolvimiento de todas as civiliza> 236 Tocia i e c tura del pasado, por más controlada que esté por el análisis de documentos —lo que otorga un «efecto de lo real» (R. Barthes)—, está guiada por una lectura del presente. Ya en 1938 le fue retirado a la historia el privilegio del cual se jactaba cuando pretendía reconstituir la «verdad» de lo que había ocurrido; tanto el positivismo como la «historia objetiva» forman parte

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En: OC (1961), XVI: 226. Cf. Schnapper, D.: op. cit.: 134-135. En: Certeau, Michel de: L'écriture de l'histoire, Éditions Gallimard, Paris, 1975: 18, traducción mía. Ibid.: 65-68.

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del pasado. Toda interpretación teórica, sea cual sea la rama del saber, está vinculada al poder de un grupo y a la estructura de la sociedad. Para de Certeau, el pasado es una ficción del presente y el discurso histórico una escenificación del pasado. «La historiografía seria entonces sólo un discurso filosófico que se ignora: ocultaría temibles preguntas que conlleva, remplazándolas por el trabajo indefinido de hacer c o m o si las contestaría.» 2 3 7

La profesionalización del saber histórico a partir del siglo xix desembocó en el siglo xx en polémicas sobre el objeto y la naturaleza del conocimiento histórico; aunque la «crisis» de la disciplina histórica haya sido minimizada recientemente, 238 resulta ya imposible silenciar el hito epistemológico de la reflexión sobre la historia y los fundamentos mismos del saber histórico, así como el debate sobre los problemas de la objetividad o de la verdad histórica y de las relaciones entre realidad, ficción y relato: las preguntas filosóficas de M. de Certeau o Paul Ricoeur, por ejemplo, demostraron que la escritura de la historia depende siempre de las fórmulas que rigen todos los relatos, que existe una irreductible distancia entre «realidad histórica» y sus representaciones discursivas. De Certeau demostró que es necesario pensar las operaciones «científicas» que constituyen el saber histórico, las figuras que movilizan su escritura y las reglas o jerarquías de la institución del saber donde se produce. Quiero subrayar el papel que tomó la historia como relevo de los mitos primitivos de las antiguas teologías: las sociedades occidentales se narran a sí mismas por medio de la historia. Si bien toda ideología descifra e interpreta siempre los acontecimientos del pasado en su propio sistema, el estudio del funcionamiento de ideologías socializantes demuestra que éstas intensifican el fenómeno de fusión entre identidad individual y colectiva para imponer una identidad fuertemente comunitaria: movilizando al pueblo, utilizan la historia como elemento de cohesión nacional con tendencia homogeneizante, aspecto que desarrollaré en el último capítulo de mi trabajo. En todo caso, un periodista francés constató que, con el tiempo, los cubanos se habían uniformizado: en su aspecto general, en la indumentaria, en la misma cara un poco cansada. 239

237 238 239

Ibid.: 20, traducción mía. Noiriel, Gérard: Sur la 'crise'de l'histoire, Berlín, París, 1996. Maspéro, François: «Retour à Cuba», III, en: Le Monde, 08.07.1999: 14.

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7.4. La escenificación de la historia revolucionaria El principio del laicismo es constitutivo de la nación democrática en la medida en que es lo político y ya no lo religioso lo que asegura el vínculo social; el laicismo es un atributo esencial del Estado moderno porque permite trascender la diversidad de las pertenencias religiosas, convertir el dominio público en el lugar común a todos los ciudadanos y relegar al sector privado creencias y prácticas religiosas. Después de la separación del Estado y de la Iglesia, el sentido de lo sagrado fue sin embargo transferido de la religión a la nación: ésta se convirtió inmediatamente en objeto de culto. La república y la nación pasaron a constituir una religión cívica, con sus ritos, conmemoraciones, altares, templos y santos. La nación democrática pertenece al orden político racional, sin embargo pide prestados muchos símbolos y rituales al ámbito religioso; el himno, la bandera y las efemérides nacionales suscitan conductas y sentimientos tomados de lo sagrado. El conjunto de estos ritos tiene por objetivo mantener el sentido de la comunidad, alimentar el sentimiento de comunidad y la creencia en la singularidad y la grandeza nacionales. Como la religión misma, la nación no podría perpetuarse sin encarnarse de esta manera en la realidad cotidiana. El propio José Martí puso de relieve la «verdadera necesidad para los pueblos» del culto cívico: «Extinguido por ventura el culto irracional, el culto de la razón comienza ahora. N o se cree ya en las imágenes de la religión, y el pueblo cree ahora en las imágenes de la patria. De culto a culto, el de todos los deberes es más hermoso que el de todas las sombras.» 240

En todas partes, la nación fue escenificada. En Cuba, la propuesta revolucionaria con su estructura cuasi religiosa resultó altamente movilizadora. El recuerdo de Miguel Barnet, que describe la entrada en La Habana de Fidel Castro «para anunciar al mundo su verdad», revela el mesianismo revolucionario divulgado desde 1959.241 Como toda nación, Cuba tiene sus héroes y sus mártires. El culto principal es rendido al héroe nacional, José Martí, que fue desligado de la esfera mundana y secular para ocupar el primer lugar en el panteón cubano; su figura mesiánica es altamente escenificada mediante la publicación de afiches y fotografías con su retrato; en ese sentido, se puede hablar de una verdadera iconografía martiana; la exposición permanente sobre Martí en el Memorial José Martí, inaugurado en febrero de 1996, situado en pleno

240 241

OC (1985): 11,29. Meyer-Clason, Curt (Hg.): Lateinamerikaner über Europa, Suhrkamp Verlag, Frankfurt (M.), 1987: 54, la traducción es mía.

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corazón de la Plaza de la Revolución habanera, representa la apoteosis de la consagración del «apóstol». Se rinde igualmente culto a los guerrilleros que asaltaron el cuartel Moneada; las estaciones del asalto fueron estilizadas como un vía crucis: la visita a ese lugar se parece a una peregrinación que parte de la Granja Siboney (de donde partieron los guerrilleros) hasta el Cuartel Moneada (que asaltaron); en total 26 sitios conmemorativos fueron erigidos para recordar a los héroes caídos. Esta cita de Fidel Castro revela un intento de santificar revolucionariamente al Che: «(...) Si el Che fuera católico, si el Che perteneciera a la Iglesia, tendría todas las virtudes para que hubieran hecho de él un santo.» 2 4 2

El propio E. Guevara finaliza su obra El socialismo y el hombre en Cuba con estas palabras: «Reciba nuestro saludo ritual, como un apretón de manos o un 'Ave María Purísima'. PATRIA O MUERTE» 2 4 3

Como cada nación, Cuba elaboró marcadores concretos, objetos destinados a simbolizar la nación cubana; los nombres dados a los lugares (las Plazas de la Revolución), las calles, los aeropuertos («José Martí» en La Habana) y la edificación de monumentos materializaron el panteón nacional. Cada ciudad, aun la más pequeña, tiene su museo histórico, emocionante, bien arreglado, a veces con pocos recursos: recuerdos de la Colonia, condiciones de la esclavitud, periódicos y testimonios de la vida del siglo xix cuando los criollos liberales se oponían a la dominación española, de la dictadura de Machado y la de Batista; las salas reservadas a la Guerrilla, tapizadas de fotografías amarillentas de jóvenes que dieron su vida por la Revolución, son las más destacadas. Todos estos museos ritualizan unas partes seleccionadas y combinadas del patrimonio histórico organizando los hechos por referencia a un orden trascendente: la cubanía. La interpretación y la escenificación de la historia en Cuba desde 1959 enfatizan el compromiso político. Se magnifica los acontecimientos fundadores de la nación que desembocan en el triunfo del proyecto revolucionario, y se idealizan los hechos revolucionarios del pasado. Lo revolucionario es percibido como el símbolo por excelencia de la cubanidad: la estrategia discursiva de la memoria nacional cubana intenta «naturalizar» el

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243

Castro Ruz, Fidel: Fidel y la religión, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La Habana, 1985: 376. Ediciones R, La Habana, 1965: 59, los subrayados son míos.

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factor revolucionario. La Revolución además acabó por fundirse con la nación misma, aniquilando todas las diferencias clasistas, étnicas y políticas: el Estado quiso dar al pueblo cubano el espectáculo de su historia revolucionaria como base de su unidad, como conciencia política y orgullo. Como bien lo observó Renato Ortiz, la memoria nacional se refiere a una historia que trasciende los sujetos, ya que no incluye la particularidad de ningún grupo social o étnico específico; se vincula a la historia y pertenece al dominio de la ideología.244 Remito además a Roberto Da Matta y al equipo de Pierre Nora, que analizaron el fenómeno de ritualización nacional, así como a Néstor García Canclini, quien estudió la manipulación del patrimonio nacional histórico para la renovación de la hegemonía política.245 La teatralización del patrimonio, que consiste en una re-presentación dramática del pasado a través de museos, monumentos, conmemoraciones y ritos nacionales, intenta proporcionar una visión metafísica y —paradójicamente— ahistórica del ser nacional. Toda escenificación necesita un director artístico (el Estado y sus instituciones), un objeto que tratar (la lectura presente del pasado) y un público (el pueblo). En Cuba, el gobierno elaboró un esplritualismo revolucionario y confirmó su hegemonía política a través de una rápida y concentrada toma de posesión del espacio (nombramiento de los lugares, monumentos y museos), de una movilización del pueblo con los principios «fundadores» revolucionarios y una verdadera religión cívica dotada de un panteón, un martirologio y una hagiografía (revolucionarios), donde la consagración asocia a los vivos con los muertos. La utilización política de la memoria no es un fenómeno específicamente cubano: cada nación se inventa un pasado exclusivista y lo escenifica con fines estratégicos. En la Cuba de hoy, la celebración pomposa de la nación por medio de esta manipulación retórica de la memoria nacional y el repliegue sobre los obsoletos valores revolucionarios sirve sobre todo para desviar la atención sobre la miseria económica y el estatismo, y neutralizar la inestabilidad social provocada por el disgusto general. Esta celebración autoritaria de lo nacional surge de una necesidad de coherencia del sistema político y de cohesión del grupo frente a la disonancia ideológica. La juventud cubana, sin embargo, se cansó de aquella manipulación teleológica de la historia cubana y la rechaza por completo.

244 245

Op. cit.: 1351-139. Da Matta, R.: Carnavais, molondros e heróis (para una sociología do dilema brasileiro), 1979; Nora, P. (éd.): Les lieux de mémoire, Éditions Gallimard, Paris, 1984-1992 (6 tomos); García Canclini, N. (1990): op. cit.: Cap. IV: «El porvenir del pasado».

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7.5. La escenificación de la libertad Tempranamente, ya en 1913, el ideal de libertad fue visto y exaltado por F. Ortiz como una «vereda genuinamente cubana». 246 En un ensayo posterior, Martí y la libertad (1953), desarrolló con mayor amplitud este punto de vista. A su vez, Cintio Vitier, en un ensayo más reciente Ese sol del mundo moral (1990), aunque no esté enfocado desde una perspectiva marxista, presenta una versión de la historia de la eticidad cubana como un proceso de liberación que culmina en la apoteosis revolucionaria: «La patria, que estaba en los textos, en los atisbos de los poetas, en la pasión de los fundadores, súbitamente encarnó con una hermosura terrible, avasalladora, el 1 0 de enero de 1959. La teníamos delante de los ojos, viva en hombres inmediatos e increíbles que habían realizado en las montañas y en los llanos aquello que estaba profetizado, lo que fue el sueño de tantos héroes, la obsesión de tantos solitaríos.» 247

Hay una notable continuidad en la inversión semántica de una serie de palabras vinculadas a este tópico de libertad. Comenzaré con la utilización de la palabra «mambí», de origen congo o bantú, de connotación despectiva («repulsivo, vil, cruel» etc.), utilizada primeramente por los españoles para designar con desprecio a las tropas insurreccionales dominicanas, y luego a las tropas independentistas cubanas. 248 Los insurrectos cubanos, despreciados lingüísticamente por el enemigo español, se autodesignaron «mambíses»; así la palabra africana llegó entonces a designar a un «hombre que tiene la fe de cubano y la profesa hasta la muerte». 249 E. Montejo explica: «Llegaron a pensar que nosotros éramos animales y no hombres. De ahí que nos llamaron mambises. Mambí quiere decir hijo de mono y de aura. Era una frase molesta, pero nosotros la usábamos para cortarles la cabeza. (...) Tanto fue así, que lo de mambí se convirtió en león.» 250

La connotación despectiva de la denominación «mambí» formó entonces una connotación honrosa, y fue integrada a la nomenclatura posrevolucionaria, como por ejemplo en el ensayo sociohistórico de Jorge Ibarra, Ideología mam-

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(19 1 3): op. cit.: 80. Op.cit.: 176. Ortiz, F. (1930), en: Prólogo a: O'Kelly, James: La Tierra del Mambí (1874), Instituto del Libro, La Habana, 1968: 8. Entralgo, Elias (1953): op. cit.: 182-183. Barnet, M. (1966/1968): op. cit.: 157.

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bisa (1972); en la literatura posrevolucionaria, se puede constatar la permanencia de una veta épica mambisa. Paralelamente, el machete que era la herramienta vetusta utilizada en los cañaverales, íntimamente vinculada a los esclavos africanos, se transforma en arma de combate en las guerras de Independencia, como lo señaló detalladamente E. Montejo, 251 y se vuelve «símbolo de libertad» e «instrumento de defensa nacional»; al respecto dice M. Barnet: 252 «(...) poseemos un sentido de la libertad despojado de atávicos resortes opresores, no exorcizamos nuestros demonios con el crucifijo sino con el machete.» 253

El mismo vuelco semántico experimenta la palabra «cimarrón», cuyo origen lexicológico fue estudiado por J. J. Arrom; 254 designaba antiguamente al esclavo huido que «espantaba» a los criollos cubanos, sin embargo llegó a representar al «pioneer a la ofensiva de las libertades cubanas», y junto con el apalencado, a «los primeros soldados desconocidos de la liberación cubana». 255 J. A. Ramos utilizó la metáfora de un cimarrón en su novela Caniquí-Trinidad, 1830 (1936), para sacudir a su patria en la época republicana: «Cuba [que] se humilla al peso de sus cadenas, y todo lo espera del extranjero, del amo.» 256

A través de la figura del esclavo rebelde Caniquí, que realmente existió, 257 sediento de libertad, que no quiso seguir aguantando la opresión del régimen esclavista, la novela de Ramos alcanza una dimensión emancipadora, ya que alude a la necesidad, para Cuba, de liberarse de las ataduras neocoloniales, de emanciparse política, económica y culturalmente. A partir de la Revolución, se asiste a la rehabilitación del cimarrón y del apalencado y a la sublimación de la actitud «revolucionaria» del esclavo fugitivo (aunque su rebelión sea individual) porque contrasta con la actitud sumisa del esclavo que no huyó, como 251 252 253 254

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Ibíd.: 154-155, 158. (1983/3): op. cit.: 67. (1995): op. cit,: 218. «'Cimarrón': apuntes sobre sus primeras documentaciones y su probable origen», en: Anales del Caribe, no. 2, La Habana, 1982: 174-185. Entralgo, E.: op. cit. : 18. Editorial de Arte y Literatura, La Habana, 1975: 180. El negro cimarrón Caniquí, terror de Villaclara por los arios 1834 a 1838, fue capturado en una «partida» y muerto en Trinidad en 1838, toda una leyenda se desarrolló sobre Caniquí: se le atribuía poderes de brujo, la virtud de volar y de introducirse a través de las paredes, cf. Ortiz, Fernando: Los negros curros (1909), Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986: 188.

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lo destacó el propio ex-cimarrón E. Montejo en la muy divulgada obra Biografìa de un cimarrón (1966) de M. Barnet, 258 que ofrece, entre otras cosas, interesantes informaciones acerca de la sobrevivencia de un cimarrón en el monte. El cine cubano posrevolucionario también contribuyó a esta campaña a través de las películas «La última cena» de Tomás Gutiérrez Alea y «El Rancheador» de Sergio Girai, ambas de 1976. En fin, la inversión semántica de la figura de Calibán: la denominación «Caliban» en el drama de William Shakespeare The Tempest (1611) se debe muy probablemente al anagrama inventado a partir de la palabra «caníbal», inspirado en la lectura del ensayo de Michel de Montaigne «Des Cannibales». 259 El escritor martiniqués Aimé Césaire transformó en su drama Une tempête (1968), la figura shakespeariana del monstruo «Caliban» en el símbolo del colonizado, a través de la figura de un esclavo negro en una isla caribeña; la representación variada y diferenciada de la situación colonial en el drama de Césaire abarca un espacio temporal que parte de la Conquista y que se extiende hacia un futuro abierto que implica una descolonización mental. El crítico literario cubano Roberto Fernández Retamar (* 1930) presentó a su vez en Calibán —su más famoso ensayo— un inventario del motivo de Calibán y de sus copartícipes Próspero y Ariel en la literatura universal hasta la fecha del ensayo (1971) y una síntesis del pensamiento de Martí (con su inversión del concepto de mestizaje) y de Césaire (con su inversión de la visión del colonizado); su ensayo desemboca en el triunfo apoteósico de un Calibán cubano, revolucionario y marxista-leninista a partir de la victoria de Playa Girón, sobre un Próspero norteamericano, o al menos occidental y liberal. Como bien lo destacó M. Pereira: «En realidad, el significado histórico de la palabra caribe [de la cual fue desviada la palabra caníbal] equivale a hombre valiente, pero h e m o s visto cuán oportunamente la confusión de las lenguas y los intereses de clase — l a s palabras son la sombra de las i d e a s — tergiversaron aquel sentido original modificándolo a su antojo. Ambigüedad semántica, embrollo conceptual. (...) Ayer éramos «antropófagos, h o y s o m o s «terroristas». S e g u i m o s siendo caribes!» 2 6 0

Esta continuidad histórica de la sublimación de los desvalorizados cubanos, sean mambíses, cimarrones o calibanes, que personifican el afán de libertad de los cubanos, fue iniciada por el obispo-historiador Pedro Agustín Morell de Santa Cruz en la primera mitad del siglo xvm con su rehabilitación del caci-

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Op. cit.: 84. En: Essais (1580-1588), T. I, cap. XXXI. (1984/1985): op. cit.: 94.

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que heroico Hatuey, condenado a muerte por los conquistadores en 1511.261 Hatuey se vuelve de esta manera el primer héroe de una cadena de defensores de la nación cubana; su figura, que simboliza la opresión y el despotismo españoles, se profilará posteriormente en la literatura cubana. En la novela El comandante Veneno (1977) de Manuel Pereira, la figura de Hatuey prefigura a los héroes revolucionarios: «Hatuey fue quemado vivo. Amarrado a un palo. La historia te dirá quién lo mató. Fueron los mismos que asesinaron a Mella, Jesús Menéndez (,..).» 262

De manera general se asiste a la inversión de la figura del habitante autóctono, que es representado como salvaje herético e insurrecto por los conquistadores españoles, luego como el Anahuac de Martí, finalmente como el Calibán de la Revolución cubana. El vuelco de la figura del indígena y su sublimación posrevolucionaria, que traducen la voluntad de un renacimiento ideológico y cultural, fueron expresadas por Barnet: «¿Seria posible que lo autóctono, lo bárbaro, fuera a adquirir connotaciones culturales de tan acendrada categoría?» 263

Estas inversiones figurativas muestran que la identidad funciona como afirmación y/o como atribución de identidad, como ya fue apuntado en la segunda parte de este trabajo: la identidad es un compromiso constante, una negociación entre una «auto-identidad» definida por la colectividad y una «exo-identidad» definida por otros. Estas reelaboraciones de las sucesivas imágenes con que se estigmatizó a los cubanos durante la dominación colonial y neocolonial, sirven a los colonizados, neocolonizados o ex-colonizados para apartarse del modelo de referencia; remito al segundo modo de afirmación de la identidad nacional/cultural en los países colonizados presentado por J. W. Lapierre en su interesante esquema: consiste en valorizar y reivindicar el estatuto considerado como «inferior» por el grupo dominante (sea español, norteamericano u occidental), negando la jerarquía de valores del modelo dominante así como sus supuestos criterios de «superioridad» a través de una acentuación de la diferencia impuesta. Existen muchos casos en América Latina en que un grupo/una nación, que triunfó psicológicamente sobre su ex-dominante, utiliza la etiqueta peyorativa con desafio.

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En: Historia de la Isla y Catedral de Cuba (escrita posiblemente entre 1719 y 1749), Imprenta Cuba Intelectual, La Habana, 1929: 58. Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1977: 132. (1995): op. ciV. 217.

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7.6. La cubanidad dentro y fuera de Cuba La Revolución, que colocó en primer plano la recuperación y control del destino nacional, logró transformaciones profundas en la sociedad cubana, éxitos nobles en el campo de educación, de salud, incluso en ciertos renglones de la tecnología avanzada, por ejemplo de la microbiología, pero no fue capaz de transformar estas conquistas sociales en instituciones políticas verdaderamente representativas y comparables a sus conquistas sociales: después de más de 40 años de vida sigue dependiendo la Revolución cubana de un solo hombre y del monocultivo azucarero y ha llegado además, a la bancarrota económica. Hacia los años 70, el cuestionamiento ideológico se estancó paulatinamente y desembocó en una fingida ausencia de conflictos tanto interiores como exteriores, debida a la autocensura de parte de los propios escritores, o a la censura, con excepción de la novela de J. Díaz Las iniciales de la tierra (publicada simultáneamente en Cuba y en España en 1986), que retrata el último capítulo de la historia cubana: la etapa revolucionaria. El autor se atrevió cuestionar y relativizar la «heroización» de todo buen revolucionario debida a la rigidez ideológica imperante, evocando los conflictos y contradicciones tanto personales como sociales. En su novela siguiente, Las palabras perdidas (1992), Díaz tematiza el dogmatismo de la política cultural de la Revolución. Por su parte, Senel Paz (* 1950) se propone «desalmidonar los comunistas»,264 es decir, el dogmatismo político, sugiriendo una regeneración del «cubano nuevo»: su novela corta, El lobo, el bosque y el hombre nuevo (publicada en México en 1990) y el correspondiente guión de la película Fresa y chocolate de Tomás Gutiérrez Alea (1993) narran la historia de una relación tirante que se convierte en amistad entre David, un estudiante comprometido con la Revolución y Diego, un incómodo artista homosexual; Diego pierde su trabajo y, antes de emigrar contra su voluntad, propone a David: «No dejes de ser revolucionario. (...) La Revolución necesita de gente como tú, porque los yanquis no, pero la gastronomía, la burocracia, el tipo de propaganda que ustedes hacen y la soberbia, pueden acabar con esto, y sólo la gente como tú puede contribuir a evitarlo. N o te va a ser fácil, te lo advierto, vas a necesitar mucho espíritu.»265

Después de haber escrito sobre la dialéctica presente-pasado en sus novelas«tabula rasa» La situación (1963) y En ciudad semejante (1970), Lisandro Otero publicó en México su novela «thesaurus» Arbol de la vida (1990), que narra la historia de Cuba desde los años 1820 hasta el fracaso del cubano 264 265

Ediciones Era, México, 1991: 56. Ibid.: 57.

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nuevo, Luis Dascal, que el lector sigue desde La situación: la «tabula rasa» alcanza al «thesaurus». Luis Dascal y Carlos Pérez Cifredo, los héroes vacilantes y hesitantes de las novelas Árbol de la vida de Otero y Las iniciales de la tierra de Díaz, se tienen que enfrentar a las exigencias categóricas de la Revolución: las dos novelas terminan con sus procesos inquisitoriales en los cuales se debate su entrada al Partido Comunista. Luis Dascal fracasa y pierde su trabajo, igual que Diego en la novela de S. Paz; fracasa igualmente el Flaco en la segunda novela de Díaz, frente al Rubito, el prototipo del oportunista del régimen socialista («sociolista»). Al periodo de «rectificación» (1985-1989), una suerte de «perestroika» cubana durante la cual se intentó corregir los errores y abusos cometidos por la Revolución, siguió una etapa dramática denominada eufemísticamente «período especial», que empezó con el derrumbamiento de la URSS, de la cual paulatinamente se van recuperando los cubanos, tal vez no tanto por una real superación como por costumbre. La continuidad de la política de inmovilismo de parte del gobierno revolucionario, combinada con la política hostil y terca norteamericana y la desmitificación de las dos utopías debida al agotamiento de los dos paradigmas ideológicos —el socialismo y el liberalismo (que no resolvieron los grandes problemas en América Latina)— crean de nuevo una gran frustración, como se nota en el comentario siguiente de Lenin Martínez, el protagonista principal de la última novela de J. Díaz: «El socialismo, solía decir, era un zoológico donde las gentes vivían en jaulas, esperando que el guarda les tirara la pitanza; mientras que el capitalismo era la selva donde había que salir a cazar todos los días.» 266

La propuesta de Lenin consiste en liberar a Cuba de los cubanos, prisioneros de un mundo sin esperanza, después de haberla liberado de los españoles y de los norteamericanos. El efecto repetitivo de la historia cubana se hace sentir en esta circularidad histórica frustrante: el mismo punto de interrogación que fue esbozado hacia los años 60 del siglo anterior frente al despotismo colonial reaparece en la situación insular actual. La última frase de la novela de L. Otero Árbol de la vida constata lacónicamente el fallido del recomienzo de la historia: «Las olas encrespadas se elevaban en columnas vaporosas y se derrumbaban abatidas sobre la lengua de tierra de la misma manera en que se había desvanecido aquella sensación de comenzar la historia, de partir junto a una vanguardia inaugural para acometer de nuevo la Creación del Mundo.» 267

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Díaz, Jesús: Dime algo sobre Cuba, Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1998: 125. (1990): op. cit.

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Para formular su preocupación ante el futuro incierto y oscuro de Cuba, Reinaldo Arenas, en su poema «Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche», recurre al poema de Martí «Dos patrias»268 y parodiándolo tristemente: « D o s patrias tengo yo: Cuba y la noche Sumidas ambas en un solo abismo.» 2 6 9

Paradójicamente, la «conquista del futuro» restituye el pasado. La desolación del presente y la situación actual de callejón sin salida a la cual condujo la osificación de la ideología socialista fueron escenificadas tanto por escritores como L. Otero, J. Díaz, Zoé Valdés (* 1959) y Jorge Luis Hernández (*1946), como por cineastas de grandes méritos como Fernando Pérez, Rolando Díaz, Daniel Díaz Torres y Tomás Gutiérrez Alea. La mayoría prefirió emigrar para poder crear libremente, aumentando la importante diáspora de intelectuales y artistas cubanos. El problema de la emigración no es, propiamente, un nuevo tema en la literatura cubana posrevolucionaria: la temática de la división ideológica y física de muchas familias cubanas fue tratada en los años 60, y más recientemente en Oficio de ángel de Barnet. La realidad del exilio cubano, ignorada dentro de Cuba y descuidada fuera de ella durante mucho tiempo, fue tratada en la ensayística alemana de los años 80 (O. Ette, D. Capanelli, W. Binder). La literatura de la emigración evoca, entre otros, los desgarros causados por la soledad y la añoranza, como por ejemplo en las obras de Reinaldo Arenas, o por la sensación de culpa frente a los que tuvieron que quedarse en Cuba como en la novela Díme algo sobre Cuba de Díaz. El aspecto que me interesa analizar ahora, es el problema de identidad vivido por la segunda generación de cubanos que vive en la emigración, originado por la división o la pérdida de la identidad. Existen dos variantes: a) Una fue retratada por la escritora Cristina García (nacida en La Habana en 1958, pero criada en los EE. UU.) en su novela Dreaming in Cuban (1992), una crónica familiar en la cual se destacan tres mujeres: Celia, la abuela procastrista que se quedó en Cuba, Lourdes, su hija, que volvió la espalda a la Revolución y se marchó a Nueva York con su hija Pilar y su marido, y Pilar que se crió en los EE. UU., pero que nunca se sintió verdaderamente en su casa en Brooklyn, extrañando a Cuba y su abuela. Pilar viaja a Cuba durante una semana para visitar a su abuela Celia, y es la ocasión para redescubrir la isla natal; su madre Lourdes demuestra de manera ostentosa 268 269

En: Flores del destierro. En: Voluntad de vivir manifestándose,

Editorial Betania, Madrid, 1989: 106.

V. La identidad histórica

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su virulento e indiferenciado anticastrismo, que incomoda a su hija. Pilar es mucho menos rígida que su madre frente a la situación insular, su actitud y la de su madre hacia la Cuba revolucionaria recuerdan directamente la problemática familiar de la película Lejanía (1985) de J. Díaz. La segunda generación se mostró más abierta, como lo consta el documental Cincuenta y cinco hermanos (1978), también de Díaz.270 Por una parte Pilar, que baila, escribe y habla «cubano» como una norteamericana, se siente lejos de la realidad cubana actual: «Cuba es un exilio particular, pienso yo, una colonia insular. De Miami podemos alcanzarla en treinta minutos, pero no podemos hallarla de veras.» 271

Por la otra, sin embargo, durante su estancia en la Isla refresca su cubanidad latente. Pilar ama a su abuela, a La Habana y la vegetación tropical, y comprende que al regresar a los EE. UU., no podrá decidirse por una identidad o por otra, sino más por una —la norteamericana— que por otra —la cubana—.272 Experimenta una identidad dividida, como gran parte de la segunda generación de los emigrados, ya sean los cubanos en EE. UU., los argelinos en Francia o los turcos en Alemania. Mencionaré brevemente el caso del padre de Pilar, que nunca se adaptó a los EE. UU., viviendo sólo en los recuerdos de su vida en Cuba, que ilustra el desarraigo común a muchos de la primera generación de emigrados. b) La otra variante es ilustrada por la protagonista Miriam en la novela de J. Díaz, Díme algo sobre Cuba (1998). Cubana de origen, llevada muy pequeña a los EE. UU. por sus padres después del triunfo de la Revolución, Miriam ni siquiera habla español, no se siente ni cubana ni norteamericana, y tiene un evidente problema de identidad que formula explícitamente: «Who am I? (...) I'm not cuban. (...) I'm not exactly an american.» 273

Estas trasplantaciones pueden provocar pues traumatismos culturales, en todo caso, disonancias de identidad, tensiones psíquicas, sentimientos de exclusión o reacciones exageradas de defensa de la identidad de origen; este drama de identidad es particularmente agudo para la segunda generación de los emigra-

270 271

272 273

Cf. Schumann, P. B.: op. cit.: 174-180. García, Cristina: Träumen auf cubanisch, Fischer Verlag, Frankfurt (M.), 1994: 240, la traducción es mía. Ibid.: 258. (1998): op. cit.: 120.

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dos: se sienten excluidos de la sociedad en la cual viven, no conocen sin embargo realmente la cultura de su país de origen, tienen problemas con el medio familiar que les reprocha su forma de pensar y de vivir. Este conjunto de rechazos dificulta la formación de la identidad. 274 El problema de la identidad bipartita o de la pérdida de identidad no son tematizadas en la novela The Mambo Kings play songs oflove (1989) de Oscar Hijuelos, nacido en Nueva York (1951) de padres cubanos que emigraron antes de la Revolución. Su novela sin embargo, como la de C. García, puede formar parte —por su temática— de la novelística cubana por un lado, y —por su forma— de la novelística norteamericana por otro lado; ambas fueron escritas en inglés. ¿Se tratará de literatura norteamericana o cubana? Probablemente se trate de una literatura cubano-americana, como también existen una literatura judíoamericana, italo-americana, o sea, «guión-americana». Los así llamados «cubano-americanos» son cubanos y americanos: son americanos por su participación directa y cotidiana en la sociedad estadounidense, es decir, en una realidad concreta, y cubanos por fidelidad al origen y a la tradición hogareña, o sea, por referencia simbólica y sentimental al pasado familiar. En todo caso, se asiste a un fraccionamiento de la cubanidad entre una cubanidad insular y una cubanidad de la diáspora. Por lo menos, el debate entre los cubanos «residentes en el exterior» y los «residentes en Cuba» se abrió oficialmente, hace algunos años, durante un encuentro que tuvo lugar en La Habana, con la meta de llegar a la normalización de las relaciones entre la Isla y su emigración y de contribuir a la definición de la nacionalidad cubana en esta difícil época histórica.275 Si bien después del encuentro, los contornos de la identidad cubana siguen conservando su misterio, al menos se abrieron unos canales de comunicación entre las dos comunidades, y por fin se anuló la exclusión de los cubanos del exterior. Se reconoce ahora que los aproximadamente dos millones de cubanos de «afuera» son tan cubanos como los once millones de «adentro», aunque lo sean en forma distinta. La Revolución había acaparado la identidad cubana y la había reducido a una identidad política revolucionaria, generando una escisión de la cubanidad. La identidad cubana fue concedida recientemente a los que no la habían asumido como tal por diferentes motivos: se trata de una rehabilitación cautelosa de la «cubanidad exterior». A. Fornet, en su conciliante y fructífera intervención sobre el tema de la emigración y del exilio posteriores al 59 en la literatura y el cine cubanos insulares, afirma que «la cultura cubana es una sola». 276 Asimismo concibe la cubanidad una exilada de Miami en la novela de L. Otero:

274 275

276

Mucchielli, A.: op. cit.: 110-111. García, Daniel: «Nota del editor», en: Cuba. Cultura e identidad nacional (1995), op. cit.: 7-8. lbid:. 129.

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«Si compartimos la historia, una misma cultura y una idiosincracia, seguiremos siendo cubanos donde quiera que estemos y constituiremos una sola nación.» 277

Unas antologías literarias de ambas comunidades —dentro y fuera de la Isla278— podrían contribuir a una reunificación de la cultura cubana y por ende, de la cubanidad. R. Coronel Rodríguez propone en su intervención, y con razón, una reescritura de la historia literaria cubana desde 1959,279 que supere esta vez la línea de demarcación ideológica trazada por la política cultural revolucionaria. Otra reescritura. En resumen, se puede afirmar que la creación de la historia nacional es relativamente reciente, ya que data de los comienzos del siglo xix. Todas las naciones son comunidades imaginadas por unos intelectuales que se esfuerzan en construir a la identidad nacional arraigándola en la historia nacional. La invención de la tradición no es un fenómeno anecdótico, pues acompañó la emergencia del Estado moderno así como las transformaciones sociales, políticas y culturales que le estaban vinculadas, primero en Occidente y luego en otras partes del mundo. En Cuba, como en todas partes, la identidad histórica es una construcción; y como toda memoria colectiva, la historia cubana, que se construye sobre la base de relatos reales o míticos, es el fruto de reconstrucciones sucesivas, a veces alejadas de la realidad plausible, que dieron sentido y coherencia a la idea de nación. En las letras cubanas donde se pudo destacar una tendencia al reempleo instrumental y consciente de fragmentos de un pasado más o menos fantasmático, el pasado histórico o mítico fue construido primeramente para diferenciarse de la Metrópoli. Más tarde, la recepción del modelo de la Historia natural y universal desarrolló un papel fundamental en la construcción de la identidad histórica, marcada en Cuba por la tensión y por la tentativa de reconciliación entre un pasado histórico o mítico —reconstruido de forma ensayística, historiográfica o ficcional— y el proyecto ilustrado de integración de la sociedad heterogénea a la Civilización occidental. Por una parte, hay que poner de relieve el rol de los letrados cubanos en la articulación de la historia nacional: la literatura cubana ha definido los orígenes y los límites de la historia nacional incipiente. Y por la otra, hay que destacar el rol de la historia en la definición nacional: los intelectuales cubanos inventaron, interpretaron o reinterpretaron la historia como un elemento esencial de la identidad nacional y de una visión común del destino nacional. La constitución 277 278

279

Árbol de la vida, op. cit.: 325. Como por ejemplo las revistas La Gaceta de Cuba o Revista de literatura cubana (publicadas ambas por la UNEAC en La Habana), y la revista Cuban Studies (publicada por la Universidad de Pittsburgh, EE. UU.) o la revista Encuentro (de la literatura cubana, dirigida por Jesús Díaz y publicada en Madrid). Ibid.: 181.

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de una memoria común, en lo sucesivo nacional y ya no étnica, era una dimensión imprescindible para la construcción de la idea nacional cubana. Los intelectuales de la era revolucionaria, por su parte, apenas consolidadas las instituciones nacionales, exaltaron y amplificaron el patriotismo, construyendo una visión teleológica del destino nacional.

VI. La identidad social «Primero fue Colón descubriendo los contornos de la Isla, luego llegó el sabio Humboldt y catalogó la naturaleza. Pero faltaba por descubrir lo principal: el hombre, el cubano.» Miguel Bamctt

A. La identidad criolla Después de haber puesto de relieve la expresión geográfica y el criterio histórico de la cubanidad, quisiera ahora destacar y analizar el tercer componente que define la modalidad nacional cubana, a saber el referente de identidad social. La identidad colectiva es la organización coherente de estos referentes, pero estas categorías de clasificaciones no funcionan independientemente las unas de las otras, más bien se interpenetran, ya que la identidad colectiva es un sistema donde el conjunto de cada uno de estos elementos interviene para precisar el sentido de los otros. Se puede avanzar que la conciencia territorial e histórica generan el sentimiento de identidad colectiva: toda identidad colectiva es producto de una historia común en un cuadro específico, pero el referente de identidad social les consolida a su vez. Ya se pudo advertir que en Cuba precisamente, la geografía determinó en parte la historia de la Isla y su composición social, la historia a su vez determinó su identidad social y cultural, y el ser humano determinó tanto la ecología de la Isla como su historia. Ahora lo que hace a una nación no es únicamente el suelo, la historia, el estado, la(s) etnia(s), la economía, la(s) culturáis) y el idioma, es todo esto y además el valor que se atribuye a la patria; es decir, interviene un elemento de orden psicológico, pues la nación no sólo es un concepto político abstracto: el patriotismo es un sentimiento de pertenencia que se experimenta para con la propia colectividad —que en el caso específico de Cuba se llama «cubanía»— de ahí el desarrollo de la virtud cívica que lleva los seres humanos a interesarse por el destino de su país. Si el patriotismo del suelo natal tiene su raíz en la afectividad del tejido humano de la nación, su actualización depende de las contingencias históricas. De hecho, los diversos proyectos de nacionalidad cubana surgieron de circunstancias históricas e ideológicas distintas. Se necesita establecer entonces una relación entre las principales definiciones de la cubanidad y las etapas por las que transitó el proceso de formación nacional que le fueron consustanciales.

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La identidad nacional cubana que resulta de un largo, diverso y contradictorio proceso histórico, está además estrechamente vinculada a condicionamientos generados por la hegemonía cultural europea: tanto en el proceso de reapropiación espacial y temporal como en el proceso de identificación social se advierte la permanencia hegemónica de modelos ajenos que pertenecen a la cultura occidental. Creada a partir del concepto europeo de nación y de su constitución como realidad política, de la cual el estado es su expresión e instrumento, las definiciones de la identidad social cubana, que presenta una gran diversidad de criterios, no forman un conjunto armónico: la permanente remodelación del concepto de cubanidad corresponde a unos ajustes y reajustes al proyecto ilustrado europeo de nación. En esta pluralidad y aparente contradicción de propuestas se destaca el valor instrumental del concepto de identidad nacional: el discurso de la identidad social cubana, sujeto a deslizamientos, desvíos abiertos o larvados, a manipulaciones subrepticias, se manifestó como un discurso de exclusión, de omisión y de marginalización del componente social negro, y más tarde como un discurso de reconocimiento, aceptación e integración de aquél. Si por una parte, la pluralidad de propuestas y respuestas justifican las peculiaridades insulares, o sea, las diferencias para con el modelo de referencia europeo, en todos los casos sin embargo se trata de un discurso unitario, ya que su finalidad esencial es la unidad nacional: sin o con los negros. Los dos métodos aparentemente contradictorios de adaptación del modelo nacional europeo resultan de las diferentes estrategias del discurso de la identidad cubana, que apuntan a la postre a la construcción o salvaguardia de una imagen nacional unitaria según el modelo nacional europeo. En cualquiera definición de la cubanidad interfiere el modelo unitario europeo. Desde el siglo xvu la nación en Cuba, como América Latina, fue articulada ideológicamente por los escritores: reinterpretaron constantemente la geografía, la historia, la identidad social y la cultura nacional, inventando y reinventando de esta forma la nación cubana. Sus visiones de la nación presentan momentos transicionales de la cubanidad que pasa por proyectos múltiples y opuestos de intelectuales pertenecientes a diversos grupos sociales, que se definieron en relación con el poder colonial. Tanto la diferenciación cultural (para con España y luego Europa), como la diferenciación política (para con España y EE. UU.), corren paralelas con la diferenciación biológica (blancos vs. negros). A partir de finales del siglo xix, algunos intelectuales contribuyeron a reinterpretar los particularismos preexistentes para edificar una visión común del destino nacional, que se había vuelto un paso necesario del proyecto político para la construcción de la nación cubana: José Marti adopta el modelo republicano francés, guardián de la unidad nacional a partir de la heterogeneidad social y da una forma a esta cubanidad escuartizada. La respuesta martiana a la síntesis nacional cubana es la formulación de la cubanidad cívi-

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VI. La identidad social

ca y de su ideario mestizo. La oscilación entre varias orientaciones, que implica la integración del modelo nacional francés, apunta a la homogeneidad de la cubanidad, desembocando por último en la vía de la síntesis mediante el amestizamiento. Los discursos de la identidad nacional en Cuba, que fueron configurados en torno a la problemática racial como en el resto de América Latina, nutrieron la representación simbólica del cubano en la literatura, que se caracterizaba por su marcada ambivalencia racial hacia el negro y el mulato: el desdén de los primeros tiempos por parte de los criollos blancos hacia la población de color, que deja paso a un franco rechazo originado por el importante aumento de los esclavos en la Isla, degenerando en virulento racismo legitimizado por las dudosas teorías raciológicas europeas, se transforma en una lenta y difícil aceptación e integración del negro a la comunidad y literatura nacionales, para, por último, convertirse en el amestizamiento del cubano. Tanto el siboneyismo, como el negrismo y el mulatismo son respuestas literarias, adaptaciones propias al modelo nacional ajeno e inicial. La literatura sirve de espejo donde toda nación procura percibir su imagen, la imagen de una mitificada unidad nacional. Las diversas estrategias conflictuales del discurso de la identidad nacional aspiran siempre a la construcción o la salvaguardia de una imagen nacional unitaria. Forjar la unidad nacional cubana o proclamarla, significa intentar de ocultar o reducir los antagonismos, resolver los problemas callando las disparidades o reprimiendo los enfrentamientos, pues la vía de la síntesis apunta igualmente a hacer tabula rasa de la herencia africana. En todo caso, para alcanzar la finalidad unitaria, se asiste a desvíos ideológicos de todo tipo. El estudio de la cubanidad y su representación en la literatura revela una directa relación entre discurso e ideología: con la ayuda de las ciencias sociales, se puede mostrar que tanto el concepto de identidad colectiva cubana como el de cultura cubanas jamás son independientes de los contextos ideológicos en los cuales son elaborados. La literatura cubana representa un espacio privilegiado de encuentro o desencuentro, de convergencia o divergencia entre diversas etnias, grupos sociales, generaciones e ideologías, que reflejan las tensiones inherentes al mismo concepto de identidad colectiva.

1. La diferenciación de la metrópoli 1.1. Diferenciación cultural El proceso de formación de la cubanidad se inicia con la Conquista. La adaptación paulatina de la cultura hispana al contexto insular cubano se consolidó con el transcurso del tiempo: una identidad cubana incipiente se fue constitu-

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yendo y fortificando como tímido comienzo de criollismo de los nacidos de la Isla que obtuvieron paulatinamente sus propios modales a través de la experiencia cotidiana. De este modo, la identidad cultural criolla fue adquiriendo paulatinamente sus rasgos particulares diferenciadores de la hispanidad, conformando con el tiempo una «nueva» cultura. La identidad cultural, que es uno de los componentes de la identidad social, es como toda identidad inclusión y exclusión. En esta perspectiva, la identidad cultural criolla cubana aparece como una categorización de la distinción «nosotros los cubanos» vs. «ellos los peninsulares», fundada sobre la diferenciación cultural. Los criollos cubanos pensaron y formularon la diversidad cultural, aunque fuese leve, ya que en términos biológicos eran iguales a los españoles; los frecuentes casamientos de los criollos con los peninsulares impedían una gran diferencia cultural entre criollidad e hispanidad. Si la noción de cultura aprehendida en su sentido más extenso (los modelos de vida, de creencia y de pensamiento) y la noción de identidad colectiva están estrechamente vinculadas, no pueden ser confundidas enteramente: la cultura puede ir sin conciencia de identidad, cuando las estrategias de identidad pueden manipular y aun modificar la cultura.1 La demarcación y postulación de la identidad criolla cubana está directamente vinculada a una estrategia: la afirmación de la autonomía de Cuba. Pues la conciencia de una cultura propia resulta ser el primer paso hacia el posterior sentimiento de autonomía. Esta afirmación diferenciadora de la identidad sirve al desarrollo de la madurez de la identidad nacional, es más: es la condición sine qua non. En su proceso de identificación, la primera etapa para los criollos cubanos consistió en la voluntad de marcar el límite entre los peninsulares y ellos mismos, o sea, en establecer lo que F. Barth llamó una «frontera». Para Barth, lo que separa dos colectividades, grupos etnoculturales o naciones, no es tanto la diferencia cultural: lo que crea la separación, —la frontera— es la voluntad de parte de una colectividad de diferenciarse de otra, y la utilización de ciertos rasgos culturales como marcadores de su identidad específica.2 Una colectividad culturalmente cercana a otra —como lo era la comunidad criolla de Cuba tan cercana culturalmente a la de los peninsulares— puede considerarse como extraña a la otra, en este caso a la española, incluso totalmente hostil, oponiéndose sobre uno o varios elementos aislados del conjunto cultural que une a las dos colectividades: a las leves diferencias de los usos y costumbres entre criollos y peninsulares, se añadieron las diferencias climático-geográficas y las referencias a la historia embrionaria pero propia. Resumiendo se puede decir que las diferencias entre criollos y peninsulares no eran sustanciales, fuera la del lugar de nacimiento; pues sus ancestros, tradiciones y costumbres eran las mismas: la ' 2

Cuche, D.: op. cit.: 83. Ibid.: 95-96.

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diferencia era arbitraria y sobre todo psicológica; la originaban el recelo de las autoridades coloniales así como las tensiones comerciales y económicas que acentuaron la disparidad. Los criollos empezaron entonces a querer diferenciarse de los españoles, identificándose con el amor a su tierra natal, su historia y el hecho de ser criollos. Para definir lo que eran, los criollos comenzaron por enunciar lo que no eran: no eran ya españoles, eran y se llamaron «criollos», tal como lo hicieron todos los nacionalistas latinoamericanos.3 Como ya se pudo advertir, la denominación es el lugar privilegiado del cuestionamiento de la identidad, refleja de por sí la diferenciación y cierta separación. En su breve recapitulación de los vocablos que sirvieron para designar a los nacidos en Cuba y a éstos para designarse, A. Núñez Jiménez recogió las denominaciones «insulano», «criollo» y «cubeño». La voz «cubano» es muy tardía, surge en las primeras décadas del siglo xix;4 en el ya mencionado Diccionario provincial de voces cubanas (en la edición de 1836) de E. Pichardo, la definición de la voz «cubano» destaca muy bien la manifestación relacional del concepto de cubanidad, tanto en el ámbito regional como nacional: «Cubano, na. — N. adj. — Voz ind. — La persona o cosa natural o perteneciente a la Isla de Cuba, si se trata de comparaciones o relaciones ultramarinas [o sea, con la Península] y la persona o cosa natural o perteneciente a la ciudad de Santiago de Cuba, si se trata de comparaciones o relaciones con los demás pueblos de la Isla.»5

El primer proyecto cubano de autodefinición cultural ftie aprehendido primeramente como diferenciación de España. En los primeros intentos de dibujar el rostro de su país en proceso de formación, la preocupación esencial de los escritores e intelectuales criollos se centró en la búsqueda de una definición singular de su cultura en relación con la metrópoli: el distanciamiento de España se realizó igualmente mediante una diferenciación cultural. Además de distinguirse mediante unas referencias al medio ambiente natural insular suyo y a la historia embrionaria propia, destacaron un modo de vivir distinto, su cultura criolla. La cultura criolla que se desarrolló en las sociedades coloniales latinoamericanas —como la afirmación de la diferencia para con la metrópoli— remite al concepto de «identidad diferencial»6 que surge de una compara3

4

5

6

Cf. el estudio del término «criollo» por Arrom, J. J.: «Criollo: definición y matices de un concepto», separata de Hispania, EE. UU., 1951. En: «De los criollos a los cubanos», en: Bohemia, Año 73, no. 42, La Habana 16.10.1981: 16-19. Cf. Diccionario provincial casi razonado de voces y frases cubanas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1985: 196. Mucchielli: op. cit.: 83-84.

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ción entre identidades similares, como precisamente la hispana y la criolla. 7 La afirmación de la diferenciación cultural mediante la definición de lo criollo resultó empresa ardua porque los criollos —descendientes de españoles— hablaban el mismo idioma, practicaban la misma religión y compartían el mismo sistema de valores. Conviene recordar el fuerte europeísmo de las élites criollas latinoamericanas, señalado por G. Beyhaut, cuyo papel fue fundamental en la edificación de la primera definición nacional. La élite criolla cubana, que era culturalmente hispana, desconoció por completo la ambivalencia cultural que vivió por ejemplo la sociedad quechua en el Alto Perú; formaba enteramente parte del tronco cultural hispano que suplantó sin problema el vacío cultural ocasionado por la aniquilación de los autóctonos. La falta total en Cuba de un substrato cultural indígena no condujo por lo tanto a una resistencia cultural que existió en algunos países latinoamericanos. Tampoco se trató en esta primera etapa de una necesidad de emancipación cultural como la formularía más tarde José Martí en relación con Europa, sino de destacar la diferenciación mediante la localización de los detalles de la vida cotidiana criolla, vinculados a la especificidad de la naturaleza y del clima insulares y a la historia incipiente de la Isla. Los criollos expresaron su voluntad de distinción cultural mediante la pintura de sus usos y costumbres, de sus jóvenes tradiciones, de los menudos detalles reveladores de una diferencia, retratados en la literatura costumbrista, para traducir su sentimiento patriótico. Con su forma de describirse y de destacar la diferencia, aludieron al amplio concepto anglosajón de «culture», que designa la totalidad de las manifestaciones vitales que comprende tanto la noción de «cultura diaria» como los adelantos técnicos: en artículos, cuentos y más tarde novelas costumbristas, describieron los modales cotidianos, la manera de vestirse y de alimentarse, de hablar, o sea, las leyes no escritas del comportamiento que instrumentalizaron para edificar su identidad colectiva propia, diferenciándose de los peninsulares. Barth observó que una colectividad utiliza la cultura pero raramente toda la cultura para demarcarse de otra, y que además una misma cultura (la cultura criolla cubana no se diferenciaba fundamentalmente de la española) puede ser instrumentalizada de manera diferente, incluso opuesta, como estrategia de diferenciación; lo que importa, para Barth, no es el estudio del contenido cultural de la identidad, sino la utilización selectiva y estratégica de aspectos de la cultura para cuestionar (o mantener) la frontera. De hecho, el descubrimiento del país por los criollos, la tentativa de indagar su medio, de definir su

Ciertos individuos o colectividades tienen una conciencia más aguda de su identidad diferencial: por ejemplo las mujeres mencionan más frecuentemente su pertenencia sexual que los hombres, los negros su pertenencia racial más que los blancos, y los judíos su pertenencia religiosa más que los cristianos.

VI. La identidad social

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historia propia y el deseo de aclarar la posición de su cultura respecto a España, son aspectos de la autodefinición de la cubanidad que desembocan en el siglo xix en un sentimiento de patria y luego una conciencia de nación. El leve cambio cultural ocasionado por la adaptación de la cultura hispana al medio insular desembocó en el transcurso del tiempo en rivalidades, luego en conflictos, y terminó en una ruptura. El naciente concepto de cubanidad, surgido de la hispanidad, se independizó paulatinamente de la matriz cultural. En la primera etapa sin embargo, los intelectuales criollos se esforzaron por explicar sus valores propios, pero justificando la continuidad del grupo, es decir, representando concretamente la unidad y la coherencia de lo criollo para con lo hispano (ideario reformista y luego autonomista). Pero la situación de opresión política y explotación económica vivida en Cuba produjo un verdadero malestar que se convirtió en odio con el transcurso del tiempo, de ahí que la reivindicación de las raíces culturales propias y de la identidad comunitaria de los criollos cubanos, que apuntaba primero a la autonomía, desembocó en separatismo.

1.2. Diferenciación económica Se trataba pues menos de una reivindicación cultural propia por parte de la clase criolla reformista que de la defensa de sus intereses económicos propios frente a la metrópoli: los criollos formularon en realidad la autonomía de Cuba mediante una estratégica diferenciación cultural. El vinculo de unión entre Cuba y España no era únicamente cultural, sino también un pacto político que consistía, para Cuba, en pagar impuestos fuertes a España, recibiendo de vuelta la garantía de un aparato represivo, pagado por los cubanos mismos, para eventuales sublevaciones de esclavos. Jamás hubo un enfrentamiento directo con la cultura española, pero la expansión económica desencadenó una necesidad de transformación de las relaciones con la Madre Patria: la revolución azucarera fortaleció, a partir de la Revolución haitiana, a la oligarquía criolla que exigió más derechos y mayor participación al poder, pero como no le fue concedido, se confrontó con el poder colonial; de ahí surgió la necesidad de distinción y autodefinición como sociedad distinta a la metrópoli. La élite criolla cubana pidió reformas para evitar la confrontación directa como en las repúblicas latinoamericanas, ya que estaba viviendo su auge económico; esta posición reformista permaneció vigente hasta la Guerra Grande, transformándose luego en posición autonomista. Es decir, el desarrollo económico permitió el surgimiento de una oligarquía insular y la formación de un poder criollo, de un incipiente contrapoder. De las limitaciones comerciales y políticas impuestas por el gobierno colonial surgieron las primeras manifestaciones de

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contradicción de intereses entre criollos y españoles. Los criollos cubanos fueron conformando un nuevo universo, diferenciado del español, principalmente sobre la base de una economía propia. Pero si el criollismo incipiente resulta de la contradicción de intereses económicos entre la metrópoli y la colonia, en la primera etapa jamás significó una ruptura política con la metrópoli: los criollos cubanos fueron primero reformistas. Hasta la revolución azucarera, la estructura económico-social no había generado contradicciones fuertes con la metrópoli. La economía de plantación sin embargo, que ocasionó la emergencia de la sacarocracia y destruyó paulatinamente las viejas estructuras de la oligarquía tradicional criolla, provocó diferencias económicas internas entre las diferentes regiones así como entre la antigua y la vieja oligarquía, resultando la sacarocracia habanera-matancera la más poderosa de las dos, y externas entre la colonia y la metrópoli. La llegada de la plantación azucarera en gran escala causó contradicciones económicas y más tarde políticas —primero internas y luego externas— que son visibles en la posición anexionista y posteriormente autonomista de la sacarocracia del Occidente en la Isla oponiéndose con la posición reformista y luego independentista de la oligarquía de vieja cepa del Oriente. Si por una parte la «frontera» cultural sirvió para demarcarse de la metrópoli, y luego de los EE. UU. (aspecto relacional / acercamiento sincrónico), por otra parte fue constantemente desplazada debido a los cambios de la situación social, económica y política que experimentaba Cuba, produciendo lo que Barth llamó «desplazamientos de fronteras» (aspecto situacional / plano diacrònico). Estos desplazamientos explican la diversidad y las variaciones de la identidad social cubana. Resumiendo se puede decir que el azúcar en Cuba interfirió directamente en la constitución de una conciencia nacional: por una parte difirió la Independencia, pues fuera del ala independentista de los años 20 del siglo xix (cuyos representantes más distinguidos fueron F. Varela y J. M. Heredia) los terratenientes esclavistas no pretendieron constituir una nación independiente hasta 1868, y por otra parte generó una atomización total de la sociedad cubana y de la cubanidad, en la cual se pueden destacar rivalidades entre sacarócratas y la vieja aristocracia criolla, así como entre peninsulares y criollos, que constituían los puntos cardinales de la sociedad colonial. Todos estos proyectos nacionales y disensiones políticas, sin embargo, se apoyaban sobre una misma base, sobre el antagonismo entre amos y esclavos, y más tarde entre blancos y negros.

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2. El criollismo blanco 2.1. El criollismo defensivo La obra de Félix de Arrate Llave del Nuevo Mundo. Antemural de las Indias Occidentales, escrita en 1761, está considerada como una de las primeras reivindicaciones del criollismo cubano; circuló entre los intelectuales de la clase pudiente habanera hasta la fecha de su publicación en 1830, censurada luego por el gobierno colonial, debido a su marcado criollismo, como lo advirtió M. Moreno Fraginals; además fue reeditada en 1876, o sea, durante la primera guerra de Independencia, por ser portadora de un «criollismo militante». 8 Si por un lado Arrate expone las particularidades ecológicas e históricas de Cuba (de la región habanera principalmente), por otro no hace distinción con lo español en el plano social y cultural: se trataba para el autor de responder a diatribas de parte de los españoles contra los criollos cubanos, demostrando más bien que los criollos cubanos eran tan civilizados como los españoles. En lo cultural, los «naturales del país» no se dejaban diferenciar de los «castellanos» 9 : ni por el traje, ya que los primeros seguían la moda española (en el siglo siguiente, los cubanos seguirían exclusivamente las modas francesa o inglesa),10 ni por el mobiliario (los interiores en Cuba eran tan pomposos como en España). En lo social, Arrate quiso poner en evidencia que tampoco se podía establecer una real distinción entre criollos y peninsulares: emprende la defensa del origen de los criollos, la gran mayoría de ellos siendo, a sus ojos, descendientes de hidalgos españoles, y no de vulgos, moros conversos y marranos; dedica varias páginas a la reconstitución del árbol genealógico para demostrar la nobleza, del «esplendor y honra de linajes [españoles] muy esclarecidos» de los criollos, recurriendo a archivos, testimonios, genealogías y crónicas españolas que dan pruebas al canto con autoridad «científica»; 11 sin embargo es conocido el hecho de que los criollos no sólo podían comprarse títulos de nobleza en Madrid, sino además la construcción de un árbol genealógico «en que no había de verse ni una gota de sangre de judío ni de moro», tal como lo intentó el negrero Cándido Gamboa en la novela Cecilia Valdés de Cirilo Villaverde.12 Toda la obra de Arrate es una respuesta a las «injurias» contra los patricios cubanos, una forma de contrarrestar la campaña de difa-

8

Op. cit. (1964): VII-XI, IX.

9

Ibid.: 94.

10

Cf. cuadro costumbrista de Villaverde, C.: «Modas» (1842), en: Bueno, S. (1985): op. cit.: 179-181.

"

Ibid.: 99. Op. cit., T. I: 263.

12

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marión del Marqués de S. Andrés que pretende hasta la presencia de «centauros biformes» en Cuba.13 La defensa por Arrate del clima tropical, que no impide ni el cultivo de las ciencias ni el desarrollo de los estudios, constituye igualmente una réplica al decano de Alicante que había ofendido a los «indianos»: éste había adelantado que no había maestros para enseñar y peor aun, ningún público deseoso de saber en las colonias españolas en América,14 es decir, que Cuba carecía de cultura. Arrate da más bien ejemplos de enseñanza en La Habana como en toda la Isla, añadiendo la escabrosa observación climatológica siguiente: «[el clima en Cuba] es más templado y sano que el de Santo Domingo y otras provincias de este nuevo Mundo, por que las lluvias y vientos lestes, que comúnmente reinan en ella, hacen menos intensos los calores del verano y estío, y en la estación del invierno, por la frecuencia de los nortes, goza los más días y noches regularmente frías, o cuando menos frescas.» 15

Según Arrate, la nobleza de la alcurnia criolla, el buen nivel de cultura y la salubridad del clima en Cuba influencian positivamente incluso a los pardos y negros libres, que eran en la gran mayoría artesanos, hecho que deploraría J. A. Saco ulteriormente. Desde el punto de vista geográfico, económico e histórico, la obra de Arrate no desempeña un papel importante porque las fuentes y documentaciones utilizadas son relativamente escasas, pero sirve como representación de su clase social, para la documentación social del criollismo ilustrado cubano. Arrate sin embargo se preocupa menos por diferenciarse como por asemejarse a la cultura y a la sociedad española, es decir, a fin de cuentas por dejar constancia y afirmar la españolidad de los criollos. Frente al desprecio de los españoles, afirma un criollismo defensivo y justificativo, todavía no un criollismo diferenciador, y mucho menos en oposición a la españolidad. Su obra, que incluso fue censurada, esboza indudablemente la conciencia de una identidad comunitaria criolla y prefigura la futura confirmación de la cubanidad. Pero se trata más de un criollismo defensivo que ofensivo, que explica las particularidades de la Isla por la adaptación de los usos y costumbres hispanos al contexto insular, es decir, que explica y justifica la diferencia constatada por los peninsulares. El criollismo resulta del compromiso entre la imagen que los españoles quisieron imponer a los «insulanos» y la que los criollos cubanos intentaron darse, de una negociación de la frontera barthiana: de acuerdo con la jerarquía

13 14 15

Ibíd.: 101-102. Ibíd.: 144-145. Ibíd.: 11.

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de valores de la metrópoli, rechaza el estatuto de inferioridad conferido por los españoles, desea identificarse al modelo cultural peninsular dominante, y de haber sido posible negando toda diferencia. Si por una parte el criollismo ilustrado explica la leve diferencia por el trasplante de la civilización española a Cuba, por el otro se vale incluso de la civilización: en 1824, escribiría el Padre F. Várela: «los ilustrados peninsulares creen, o fingen creer, que los americanos se hallan en el estado de salvajes» 16

Cuando fue publicada la novela Cecilia Valdés, el novelista español Pérez Galdós se sorprendió de tal manera que exclamó: «¡No creí que un cubano pudiera escribir cosa tan buena!» 17

El criollismo ilustrado evidencia la adaptación de la cultura española en la Isla, es decir, el comienzo del proceso paulatino de diferenciación que desembocará en la separación. Si por un lado Arrate alega la Conquista, el colonialismo y la civilización española, por el otro, en un soneto final, la sinécdoque La Habana (Cuba) es su «patria amada» y «venerada».18 La noción de «patria», que corresponde a una identidad territorial, histórica incipiente y criolla blanca, de descendencia española, expresa el apego de los criollos ilustrados a la tierra donde nacieron.

2.2. £1 criollismo económico Ante los acontecimientos de Saint-Domingue, Francisco de Arango y Parreño hace una elocuente exposición de las posibilidades que se ofrecen a Cuba en su Discurso sobre la agricultura de La Habana y medios de fomentarla (1792), cuya tesis fundamental es la libertad de comercio y la defensa del comercio de esclavos, para tomar el relevo de Haití y poder abastecer el mercado internacional con azúcar cubano. La libertad de comercio (según el modelo económico de Adam Smith) y la libertad de la trata que pide como

16

17

18

Várela, Félix: en: «Amor de los americanos a la independencia», en: «El Habanero», Filadelfia, 1824, no. 2, en: Pichardo Viflals, Hortensia: Documentos para la historia de Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, T. I: 282-283. En: Tejera, Diego Vicente: «Una novela cubana» (1886), en: Álvarez, Imeldo (ed.): Acerca de Cirilo Villaverde, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1982: 53. Ibid.: 258.

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condiciones indispensables para el crecimiento económico de Cuba, son principalmente para su clase. Era su forma de servir a su «patria querida», su «nación».19 El concepto de «nación» utilizado en la Isla en esta época era un concepto todavía impreciso, que no servía para reivindicar una unidad política autónoma e independiente como en Europa, formulando sin embargo una distinción geográfica y económica. Sobre todo el concepto de «patria», que remitía al lugar de nacimiento, predominaba en los pensadores criollos. F. Várela se opuso al criollismo económico de Arango que implicaba el aplazamiento de la Independencia de Cuba; en un artículo de 1824 advierte: «Es preciso no perder de vista que en la isla de Cuba, no hay opinión política, no hay otra opinión que la mercantil. (...) no hay amor a España, ni a Colombia ni a México, ni a nadie más que a las cajas de azúcar y a los sacos de café.» 2 0

La versión del patriotismo que propone Várela, como virtud cívica, nítidamente influenciado por la Revolución francesa, es mucho más madura que las propuestas de Arrate y Arango.21 Tal como José Martí, Várela vincula su concepción europea de nación a la noción de sacrificio: el amor a la patria implicaba el compromiso hacia la Madre patria y su defensa. De ahí que se rebela contra la egoísta defensa de los intereses económicos de los reformistas que «venden» la patria: para Varela, la «pretendida indiferencia civil o política, es un crimen de ingratitud que no se comete sino por intereses rastreros (...).22 El sentimiento patriótico, que surge del amor hacia el país donde uno nació (vínculo territorial) y pasó su infancia (vínculo psicológico-social), implica el deseo de prosperidad para todo el país, empezando por una reforma de la enseñanza pública;23 coloca pues el afecto a la nación por encima del afecto a la provincia, superando de esta manera el fuerte regionalismo imperante de la época, bien traducido por la expresión «patria chica», y por encima de los intereses propios a una clase social específica. Su patriotismo era además antianexionista y separatista, Varela es indudablemente el precursor de la Independencia de Cuba:

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20

21

22 23

En: De la factoría a la colonia, Publicaciones de la Secretaría de Educación, La Habana, 1936: 64. En: «Consideraciones sobre el estado actual de la Isla de Cuba», en: Pichardo Viñals, Hortensia: Documentos para la historia de Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, T. 1:278, 280. Artículo escrito en 1818 y 1820, versión aumentada: 1827, desde su exilio en Nueva York, en: Varela, Félix: Educación y patriotismo (1817-1820), Cuadernos de Cultura, La Habana, 1935: 43. Ibíd.: 41. Cf. «Nuestro falso sistema de educación» (1817), discurso leído en la Sociedad Patriótica de La Habana, en: op. cit.: 11-30.

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«Yo soy el primero que estoy contra la unión de la Isla a ningún gobierno [los EE. UU.], y desearía verla tan Isla en política como lo es en la naturaleza.»24

Pero la posición independentista de Varela no representaba su época, resultaba más bien para los patriotas del corte de Arango un «atroz consejo»; en Reflexiones de un habanero sobre la independencia de esta Isla (1823) exclamaba Arango: «¿Independientes, y dentro de poco!... Y, ¿es esa la demostración de 'nuestros intereses'? ¿Esa, la senda que debemos seguir en nuestras ulteriores relaciones?...»25

La élite cubana no se decidió por la Independencia para defender sus intereses económicos, pues cualquier insurrección amenazaba la institución de la esclavitud y mutilaba la revolución agrícola que era la base económica del país y la fuente de su riqueza. El aplazamiento de la Independencia en Cuba, ocasionado por el tardío desarrollo de la plantación, corre paralelo con el aplazamiento del abolicionismo; explicado por razones de índole económico y paralelamente por argumentaciones raciológicas, el aplazamiento de la abolición ahonda la drástica división social entre blancos y negros. La identidad social cubana es concebida únicamente blanca: los negros no son cubanos, son esclavos.

2.3. El cálculo reformista Tal como Arrate, Arango y Varela, la Condesa de Merlin quiere servir a su «patria»:26 con su relación de viaje Viaje a la Habana (1844), la Merlin persigue varios objetivos: defiende un proyecto nacional reformista (en su dedicatoria al Capitán general O'Donnell, pide explícitamente reformas para Cuba), expresa su voluntad de dar a conocer tanto los recursos como las necesidades de su país a España, de defender a la Isla contra injustos ataques tal como lo había hecho anteriormente Arrate, y de promover paralelamente el desarrollo de Cuba para que se eleve «entre los pueblos civilizados».27 A diferencia del texto de Arango que pedía licencia al gobierno colonial para poder importar más esclavos, la Merlin abogaba por la supresión de la trata hasta conseguir una paulatina abolición de la esclavitud para contrarrestar de esta manera al

24

En: «Paralelo entre la revolución que puede formarse en la Isla de Cuba por sus mismos habitantes, y la que se formará por la invasión de tropas extranjeras», en: op. cit. (1971):

25

Ibid. : 343-344. Merlin, Condesa de: Viaje a La Habana (1844/1974): op. cit.: 75.

26

288.

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desenfrenado proceso de africanización del país. Su pensamiento, divulgado cincuenta años después del texto de Arango, era muy representativo de su época. Publicada el mismo año en París y en Madrid (versión amputada), la Merlin tiene el afán de describir la sociedad criolla y el medio natural cubano al público francés y español, para quienes resulta un ambiente exótico. Pero cuando escribe La Havane (1842), la Condesa se ha vuelto una parisina: está viviendo desde hace treinta años en París y considera a Francia como su «madre adoptiva»,28 después de haber vivido diez años en Madrid; en realidad ha vivido en Cuba los doce primeros años de su vida y por lo tanto cuando viaja a Cuba en 1.840 para una corta estancia de dos meses, muchos parientes la desconocen: «Vengo aquí como extranjera.»29

Ofrece una visión nostálgica de su mundo criollo, vinculada a las emociones y los recuerdos de su infancia, con cierta distancia cultural: ve a Cuba desde Europa. En Mes douze premières années (1831; publicado en español en 1838), un relato autobiográfico donde recuerda su niñez en Cuba dedicado a sus amigos y parientes, que forma parte de la corriente de la literatura confidencial, ya había intentado describir la vida en La Habana: la manera de construir y amueblar las casas, los paseos en volanta después de la cena, las suaves corrientes de aire en las casas a diferencia de Europa donde se cierran puertas y ventanas, la actividad que comienza recién al atardecer por el calor.30 Tal como Arrate la Condesa de Merlin, hija de los condes de Jaruco y Mompox, hace la descripción de una clase específica, la clase de la cual provenía, o sea, de la clase oligárquica criolla. Su intento de describir la cultura criolla resultó confinada a esta clase y se quedó en la superficie; se trata más de la reminiscencia de la infancia en el núcleo familiar de esta clase oligárquica, es un criollismo nostálgico. Además de una conciencia individual dividida entre Cuba y Europa, vive la C. de Merlin otra división cultural: en Viaje a La Habana presenta «la raza actual de los españoles habaneros», o sea, su clase criolla, como «plantas europeas trasplantadas a esta isla».3' También culturalmente, es arduo de discernir el criollismo: en las «costumbres singulares» de los criollos, «se reconoce a la

27 28 29 30 31

Ibíd. Ibíd.: 13. Ibíd.: 88. Mis primeros doce años, Imprenta El Siglo XX, La Habana, 1922: cap. XIX Ibíd.: 99.

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vez a la España y a la América».32 Del otro lado del espejo, vistos desde Europa o EE. UU., los criollos son considerados como «americanos españoles»;33 esta denominación conlleva un binomio cultural. Es decir, tanto la identidad social como la identidad cultural criollas están imbricadas con lo español. Hispanidad y cubanidad están todavía en fusión y no en contradicción. Se asiste a la diferenciación paulatina del criollo cubano, pero su incipiente identidad no presenta tensiones, sino mudanza evolutiva, es un fenómeno continuo de ajuste en el sentido de Lamarck, ocasionado por adaptaciones sucesivas al nuevo medio, y no una mutación brusca en el sentido de De Vries: la paulatina diferenciación de la idiosincrasia cubana de los españoles se debe principalmente a la adaptación de la cultura española a la naturaleza y al clima tropicales. La criollidad es entonces una etapa transitoria entre hispanidad y cubanidad, y la identidad comunitaria criolla resulta ser una conciencia prenacional. Es más una postulación que una realidad, pues es sobre todo una conciencia que se quiere diferente aun sin serlo realmente. La fragmentada identidad criolla —retratada por la C. de Merlin— que corresponde a una etapa en la formación de la nacionalidad cubana, refleja la ambivalencia de la identidad social y cultural vividos por los criollos blancos: por un lado, su identidad dual expresa la voluntad de conciliar la herencia cultural española con una creciente diferenciación de lo español, así como la plena aceptación de una cierta continuidad cultural con una identificación con lo insular; por el otro, políticamente, los criollos intentan conciliar los intereses de su clase pidiendo libertades comerciales pero siempre perteneciendo a la metrópoli, con la fórmula o mejor dicho el cálculo reformista, para volver a tomar la expresión de G. Betancourt Cisneros. La ambivalencia de esta incipiente nacionalidad sin embargo, como identidad nacional embrionaria, anuncia la ulterior tensión tanto en el plano político como cultural entre la Isla y la metrópoli. El único real antagonismo con el cual se topa el reformismo es en el plano racial: para con los negros. El criollismo es, sin ninguna ambivalencia, blanco, excluye a los negros, que son «africanos».34 Expresa una leve diferenciación cultural de España y una categórica exclusión racial de los negros. La descripción de la vida de la oligarquía criolla habanera por la C. de Merlin a través de cartas dedicadas a su hija tiene un carácter costumbrista, narra además una sociedad esclavista. La C. de Merlin tiene amistades como su «cicerone, el capitán del buque negrero».35 El criollismo exclusivamente blanco de Arrate, Arango y de la C. de Merlin, es un primer paso hacia una definición integra32 33 34 35

Ibid. : 92. Ibid. : 203. Ibid.: 115. Ibid. : SS.

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dora de la cubanidad, presenta una nacionalidad amputada que va a la par con el programa reformista: el reformismo deriva pues de los intereses económicos y sociopolíticos de esta clase criolla, de la necesidad del trabajo esclavo y de su miedo a una sublevación de los esclavos, nace de su aversión al negro, se postula en relación con el negro. Sin el negro, no hubiese habido reformismo en esta época: por aquella fecha, las repúblicas latinoamericanas eran ya independientes.

2.4. Africanización y blanqueamiento de Cuba La africanización tardía de la sociedad cubana, ocasionada por la llegada del régimen de plantación a gran escala, creó muchos problemas a la sociedad colonial blanca. La élite criolla mostraba un cosmopolitismo y un nivel cultural inusitado para su tiempo y lugar, sorprendente incluso para su situación colonial. Forzada a defender la esclavitud y a aplazar la abolición, pues los esclavos africanos eran un valor económico y su emancipación amenazaba su ruina económica, postuló el efecto civilizatorio de la esclavitud. Esta forma de razonar y argumentar no era ni nueva ni genuinamente cubana. La esclavitud no degradaba la raza negra, sino lo contrario: civilizaba a «salvajes» africános. Ni siquiera la moral católica de la sociedad criolla fue afectada por el sistema esclavista como bien lo ilustró Villaverde a través de la argumentación cristianizadora de doña Rosa, la esposa criolla del negrero Cándido Gamboa en la novela cubana más representativa del siglo xix, Cecilia Valdés: «Pues hallo más humanitario traer salvajes para convertirlos en cristianos y hombres que vinos y esas cosas que sólo sirven para satisfacer la gula y los vicios.»36 El colonialismo pudo disimular y justificar de esta manera la relación de explotación económica más injusta y cruel de toda la historia de la humanidad. A partir de mediados del siglo xix, nuevas ciencias europeas como la paleontología, la zoología y la anatomía comparada «justificaron científicamente» la inferioridad mental del negro haciendo del africano el nuevo y más crudo representante de la barbarie. La idea de desigualdad de las razas y la opinión prevaleciente del estatuto racial inferior del africano vehiculadas por ejemplo en el ensayo de Gobineau o en las clasificaciones de Isidore Geoffroy de Saint Hilaire sirvieron para seguir argumentando en favor de la esclavitud de seres inferiores y de la misión civilizadora de los blancos frente a los ataques de los abolicionistas europeos y cubanos. En América Latina, recién salida del oscu36

Ediciones Huracán, La Habana, 1972, T. I: 372.

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rantismo colonial y encandilada por el capitalismo británico, donde las castas representaban un obstáculo para la civilización, el progreso y la integración nacional, la sociología positivista aportó una argumentación «científica» para justificar moralmente la explotación y/o el exterminio de los no-blancos; en Cuba estas tesis sirvieron a justificar la esclavitud, pues como la sociedad colonial cubana se mantenía todavía del trabajo esclavo, la sacarocracia importó y refaccionó a la realidad insular estas teorías seudocientíficas que destacaban la inferioridad natural y racial de los negros, que por lo tanto, se podían esclavizar. Fueron considerados como seres biológicamente inferiores, como «cosas», «bultos» o «sacos de carbón», como lo ilustra la opinión del negrero Gamboa:37 «Cuando el mundo se persuada que los negros son animales y no hombres, entonces acabará uno de los motivos que alegan los ingleses para perseguir la trata de África. (...) ¿Crees tú que el tabaco tiene alma? Hazte cuenta que no hay diferencia entre un tercio y un negro, al menos en cuanto a sentir.»38 El color negro se volvió signo de su ignominia: se estableció que la esclavitud no era un hecho social sino natural. Cuando G. Betancourt Cisneros expone la opinión «evolucionista» sobre los negros de su amigo Tomás Pío, ofrece una exacta idea del pensamiento racista de la época: «D. Tomás afirma y jura con Aristóteles y Moisés y la Historia Natural, que el negro fiie creado para ser esclavo del blanco, como es el caballo, como es el mono u orangoutang, y como todos los animales que no son el hombre blanco.»39 En lugar de ser considerada como una variedad humana, la singularidad epidérmica del negro y del mulato se convirtió en la marca y el estigma de una inferioridad sin remisión, tal como lo concibió N. Heredia en su novela Leonela.40 Una significación metafísica y estética fue otorgada tanto al color del negro como al del blanco, y se llegó a decretar que el destino histórico del blanco era esclarecer todo el resto de la humanidad. El mito de la superioridad racial de los blancos es común a toda la burguesía criolla del siglo xix, se lo encuentra todavía a finales del siglo en el ideario autonomista, y pasa sin problema al siglo siguiente. El siglo xix trajo sin embargo cambios significativos en la actitud general hacia el trabajo esclavo: empezó la era de la Revolución industrial y del huma37 38

39 40

Ibid. : T. I, 369, 376. Ibid.: 377. Carta del 17.07.1849, en: op. cit.: 329. (1893/1972): op. cit.: 125.

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nitarismo, del progreso industrial y moral. La repercusión de la importación masiva de esclavos y de la exportación de azúcar implicó mucho más que un mero vuelco en las proporciones de la población y de la economía: azúcar y esclavitud llegaron a formar un fuerte vínculo entre Cuba y un mundo más amplio de ideas políticas, sociales, filosóficas y económicas. La oposición a la esclavitud crecía tanto fuera como dentro del país. Sin embargo la africanización de Cuba era «un mal necesario», no era deseada —Haití seguía sirviendo de ejemplo— pero todavía indispensable al desarrollo económico de la Isla. Frente a la africanización masiva de su isla, los criollos adoptaron una actitud francamente racista en favor de una Cuba blanca. Pero en los años entre 1830 y 1850, esa actitud no era ni factible ni verosímil. A pesar de que Cuba tenía la mayor proporción de blancos en su población que cualquier otra isla caribeña productora de azúcar, sola no estaba en la capacidad de proporcionar la mano de obra requerida en los ingenios. La desproporción numérica entre blancos y negros era de 60% de negros contra 40% de blancos. Frente a la endeblez numérica de los criollos blancos, escribió el reformista Domingo del Monte en 1844: «La Isla de Cuba corre hoy el inminente peligro de que irremisiblemente se pierda, no sólo para España, sino para la raza blanca y para el mundo civilizado, a menos que el gobierno de la metrópoli adopte en el acto varias enérgicas medidas que atajen el mal. Los negros, según era de esperarse, amenazan la existencia política y social de la Colonia.» 4 1

Para contrarrestar la africanización y la posible haitianización de Cuba, una parte de la sociedad criolla se encargó de favorecer la inmigración blanca a Cuba, sobre todo bajo el auspicio de la Sociedad Patriótica y del Consulado de La Habana; España por su parte promulgó un conjunto de leyes que respondían al intento de blanqueamiento. Se ofreció toda una serie de ventajas a los colonos blancos que querían establecerse en Cuba. En su artículo La supresión del tráfico de esclavos africanos en la Isla de Cuba, examinada con relación a su agricultura y a su seguridad (1845), José Antonio Saco propone promover la inmigración de labradores o colonos blancos, como por ejemplo los isleños canarios, para remplazar a los africanos a manera de restablecer el equilibrio demográfico entre negros y blancos; Saco da el ejemplo del asentamiento de las islas caribeñas francesas e inglesas con los «engagés á 36 mois» y los «indentured servants» que resistieron al clima tropical. Algunos cubanos intentaron desesperadamente aumentar la inmigración blanca: varias cartas de G. Betancourt Cisneros a D. del

Del Monte, D.: «Memorial dirigido al Gobierno de España sobre el estado de Cuba en 1844», en: op. cit.: T. 1, 161.

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Monte, constan del deseo de blanqueamiento de una parte de la sociedad cubana de entonces; el propio autor de las cartas fomentó la colonización blanca mediante esfuerzos personales;42 en 1863 todavía, una campaña para favorecer el trabajo blanco se desató en el periódico El Siglo, el portavoz de los reformistas cubanos. Sin embargo, el problema de la colonización blanca era doble: por un lado, el proceso de industrialización absorbía gran parte de la mano de obra blanca europea, mientras la otra parte seguía emigrando a América del Norte, y por el otro lado, la actitud social engendrada por tres siglos de esclavitud amenazaba la política de blanqueamiento de la Isla.43 Un tercer factor intervino en la difícil vía del blanqueamiento de la sociedad cubana, que explica la oposición enérgica al plan de colonización blanca de parte de algunos criollos: Del Monte por ejemplo se rebela contra un proyecto de 1846 que proponía producir azúcar por brazos traídos de Alemania y Escocia; el primer argumento que avanza es que sólo los africanos resisten al trabajo penoso debajo el clima tropical, y ofrece una prueba «científica» típica de su época: los habitantes de los 45 a 65 grados de latitud no se prestan para tal labor; su segundo argumento es de evitar el peligro de la «incompatibilidad» de la mezcla de las colectividades como en los casos de Canadá (inglés y francés), y de Inglaterra e Irlanda: en fin, se trataba de impedir la heterogeneidad blanca de la población cubana: «La población heterogénea (...) ha sido en todos tiempos uno de los mayores obstáculos para la prosperidad de los países que la han admitido, porque elementos tan discordes carecen de la unidad y simpatía que forman la fuerza y el nervio de una nación (,..):» 44

El criollismo protector de Del Monte apuntaba en guardar el carácter exclusivo y genuinamente criollo español. De todos modos, la política de blanqueamiento, que atrajo unos 10.000 colonos blancos, no llegó a modificar las relaciones cuantitativas entre blancos y negros. Por otra parte, Del Monte, como la gran mayoría de los blancos en Cuba, era sobre todo refractario a una «inundación de bozales»: 45 el pánico a una posible haitianización de Cuba es omnipresente en sus escritos. Como la C. de Merlin y J. A. Saco, quería acabar con la trata primero y luego suprimir paulatinamente la esclavitud —sin violencia— para limpiar a Cuba de la raza africana. Arrate y Arango habían escrito 42 43 44

45

Betancourt Cisneros, Gaspar (1836-1851/1951): op. cit. Knight, F. W. (1977): op. cit.: 181. «Notas al informe de la Comisión de Población blanca de la junta de Fomento de la Isla de Cuba (1846), en: op. cit. : T. 1, 187. En: «Memoria sobre la Isla de Cuba presentada a Martínez de la Rosa, embajador de España» (París, 1844), en: ibíd.: 181.

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en una etapa en la cual las cifras demográficas no eran «alarmantes» y se necesitaba a más esclavos. Del Monte por su parte quería evitar una sublevación de esclavos, veía además en el aumento de esclavos en Cuba la causa de la opresión política de parte de España y concebía una nacionalidad cubana blanca. Su actitud «filantrópica» en contra de la esclavitud apunta a una meta concreta: su aspiración que Cuba llegue «a ser un foco de civilización europeo en el mundo occidental» así como «el más brillante foco de civilización de la raza caucásica en el mundo hispanoamericano». 46 Su cubanidad implicaba la exclusión absoluta de los negros: cuando escribe sobre su «propia raza, mis compatriotas criollos, los cubanos», se refiere únicamente a los cubanos blancos. 47 Pero sus esfuerzos de preservar la identidad social cubana de toda negrura fueron vanos: los negreros y sacarócratas cubanos, que vivían directamente de la trata y de la esclavitud, lo hicieron expatriar igual que a J. A. Saco. Ambos eran de rancio abolengo criollo, y por eso pudo escribir Del Monte a Saco, que desataba una campaña antianexionista: «(...) somos los últimos representantes de un orden de sociedad que va desapareciendo, o mejor dicho, ha desaparecido ya de nuestro país.» 4 8

2.5. Los cálculos anexionista y antianexionista El antianexionista José Antonio Saco era el heredero de un terrateniente ganadero del Oriente que poseía pocos esclavos, lo contrario de los sacarócratas del Occidente de Cuba, como el mismo Arango con su ingenio «La Ninfa», cerca de la Villa de Güines. Era representante de una clase social seriamente amenazada económicamente e incluso desplazada geográficamente hacia el Oriente —la antigua oligarquía criolla ganadera y tabacalera— por la sacarocracia que mayoritariamente demostraba admiración hacia los EE. UU., desprecio a los valores hispánicos y sentimientos anexionistas. En un valioso artículo sobre la disparidad entre la región oriental y la región occidental de Cuba, Juan Pérez de la Riva analizó que si bien los cultivadores medianos y pequeños del Oriente (o «Cuba B») eran numéricamente superiores a los dueños de plantaciones del Occidente (o «Cuba A»), los últimos poseían un capital incomparablemente superior al de los primeros: los plantadores azucareros eran el sector más dinámico dentro de los productores, encabezaban la economía, la política y por ende la sociedad cubana durante el siglo xix. Los sacarócratas empleaban la mayo-

46 47 48

«Carta al redactor de 'El Globo'» (París, 1844): ibid.: 201, 202. Ibid.: 195. En: Moreno Fraginals, M. (1953): op. cií.: 267.

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ría de los esclavos, de los cuales gran parte eran bozales; 80% de los sacarócratas vivían en La Habana, Matanza y Cárdenas, y toda la plutocracia residía en La Habana.49 La industria azucarera continuaba necesitando brazos esclavos, pues la inmigración blanca no era posible en gran escala sin la correspondiente transformación industrial que suponía la abolición de la esclavitud. Por lo tanto no había convergencia sino franca oposición entre el ideal de nación blanca de los reformistas, con su programa de desafricanización por un lado y blanqueamiento de la sociedad por otro, y los intereses de los hacendados azucareros. Los sacarócratas, que optaron para la solución de la anexión de Cuba a los EE. UU., cimentaron su opción sobre una ideología fundamentalmente esclavista: el carácter esencialmente esclavista del movimiento anexionista es indiscutible. Cuando la mayoría de los hacendados reformistas, que anteriormente reconocían la intangibilidad del vínculo colonial, dudaron de la capacidad de resistencia del gobierno español ante la presión abolicionista de Inglaterra50 y la influencia de la abolición de la esclavitud en las Antillas inglesas y francesas (entre 1833 y 1838, y en 1848 respectivamente), se dieron cuenta que aquel vínculo político ponía en peligro al régimen esclavista, optaron hacia mediados del siglo xix por la solución anexionista a los EE. UU., país que sostenía todavía la esclavitud. Antonio Bachiller y Morales advirtió en su ensayo Los negros (1887?): «La aparición de la república francesa de 1848 que proclamó la emancipación de esclavos, vino a aumentar el temor de los esclavistas.» 51

Los sacarócratas recibieron incluso fuerte respaldo de la otra fracción de la clase dominante de la sociedad cubana colonial, a saber los comerciantes y los negreros españoles,52 cuyos intereses eran antagónicos en las cuestiones políticas y económicas, excepto en lo que se relacionaba con la conservación del régimen esclavista. Ya que Europa intentaba imponer la abolición de la esclavitud en Cuba, se trataba, para los anexionistas como Betancourt, Lorenzo Alio, Miguel Aldama, el conde de Pozos Dulces o Ramón de Palma y Romay, de salvar la fuente de prosperidad de la Isla, o sea, el sistema esclavista: según su opinión, la esclavi49 50

51 52

Pérez de la Riva, J. (1968): op. cit. Influencia de la campaña abolicionista en Inglaterra dirigida por William Wilberforce, Thomas Clarkson y Fowell Buxton. En: Los negros (1887), Gorgas and Cía Editores, Barcelona 1887 (?): 74-75. El negocio negrero estaba principalmente en manos de españoles residentes en Cuba, como lo ilustró C. Villaverde con el personaje del negrero español Gamboa en su gran novela costumbrista Cecilia Valdés.

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tud estaría mejor garantizada bajo el dominio de los EE. UU. que bajo la protección del ya decadente imperio español, cada vez más débil frente a las presiones inglesas. España además era sinónimo de atraso y oscurantismo, de opresión política y restricción al comercio extranjero. Es de resaltar el desprecio a la filiación española de los anexionistas cubanos como Gaspar Betancourt Cisneros, para quien el anexionismo constituía: «(...) un apoyo fuerte contra la Europa y contra nosotros mismos que al cabo, Saco mío, españoles somos (.,.).» 53

El «cálculo anexionista» consistía en evitar tanto la continuación como el fin del colonialismo español, es decir, rechazaba tanto la posición reformista como la separatista. La Independencia sobre todo, que significaba una revolución con la emancipación repentina de los esclavos, amenazaba la riqueza de la clase oligárquica, posibilitando además una sublevación de los negros, es decir, una posible haitianización de Cuba. En este punto, anexionistas y reformistas concordaban: las dos fracciones tenían en la mira principalmente el mismo «deber sagrado de la propia conservación»,54 tal como lo formuló G. Cisneros. José Antonio Saco formuló el mismo temor a una insurrección esclava que Arango,55 Del Monte y Betancourt Cisneros, compartían la misma forma de observar los peligros que rodeaban a Cuba. Su antiseparatismo se basaba igualmente sobre el pánico a una sublevación negra, no sólo en Cuba sino en los países que rodeaban a Cuba como el Sur de los EE. UU., las otras islas antillanas y el Brasil; para Saco, Cuba estaba amenazada por «esta enorme masa» que la rodeaba,56 de ahí su cruzada reformista contra la Independencia: «Mis deseos son que Cuba, dependiente de España, sea libre, y no esclava como es; pero que separada de ella, no sólo goce de libertad, sino de una existencia política que asegure en el porvenir la conservación y preponderancia de la raza blanca que hoy la habita.» 57

53 54 55

56

57

Carta a J. A. Saco del 30.08.1848, en: op. cit.: 303. En: Carta del 19.10.1848: en: op. cit. : 306. «Informe al Rey sobre la condición de los esclavos en la Isla de Cuba, y urgente necesidad de la supresión de la trata» (1832) & «Sobre la población de la Isla de Cuba» (¿1820?), en: op. cit. (1952), T. 2: 208-223. En: «Análisis por D. J. A. Saco de una obra sobre el Brasil, intitulada, ''Notices of Brazil in 1828 by Rev. Walsh, author of a Journey from Constantinople, etc.'» (1832), en: Papeles, 11(1858-1859): 196. Ibid.: 442.

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La nacionalidad de Saco era blanca, sin duda alguna: «La nacionalidad cubana de que yo hablé (...) es la formada por la raza blanca, que sólo se eleva a poco más de 400,000 individuos.» 58

Propuso una doble campaña de blanqueamiento de la sociedad colonial cubana: por un lado, se pronunció a favor de la inmigración blanca, incluso oriunda de países anglosajones, «con tal que tengan la cara blanca, y sepan trabajar honradamente»,59 oponiéndose a Del Monte; y por el otro lado, abogó masivamente a favor de la abolición de la trata ilícita,60 porque el constante aumento de esclavos negros rompía el equilibrio demográfico del país, constituyendo «un proceso criminal, abierto», no contra los mismos negros sino contra Cuba.61 Tal como para Del Monte para quien los negros eran los «enemigos acérrimos» de los blancos,62 para Saco vivían en Cuba por «desgracia» de los blancos «dos razas enemigas;»63 argumentó que el Reino Unido de Gran Bretaña, Suiza y el imperio austríaco se componían de varias nacionalidades, pero no de razas opuestas. Tal como los narradores antiesclavistas de su época denunció la influencia envilecedora del régimen esclavista sobre la sociedad cubana, que degradaba al esclavo, al amo y como consecuencia a toda la sociedad; en el exilio, redactaría una Historia de la esclavitud en tres tomos (1875-1883). Ante el creciente influjo de sus opiniones, Saco fue expatriado en 1834 por el gobierno colonial, bajo la presión de los hacendados azucareros cubanos y de los negreros españoles que desempeñaban un papel importante en el gobierno colonial. Saco fue tratado de «negrófilo» y de «abolicionista», sin embargo era antitratista por negrofobia, y por esta misma razón antianexionista. Su artículo Mi primera pregunta: ¿La abolición del comercio de esclavos africanos arruinará o atrasará la agricultura cubana?, escrito en 1837 y dedicado a los hacendados de Cuba (ampliado ulteriormente64), tenía el objetivo de demostrar que la abolición de la trata no seria desastrosa para la sacarocracia. Saco era un buen conocedor de los EE. UU. donde había residido entre 1824 a 1832. Hacia los años 30, su primera opinión sobre los estados del Norte era muy grata: 58 59 60

61 62 63 64

Op. cit., T. 111:461. Ibid.'. 219. España había concedido la cesación de la trata en 1817 pero no respetaba su compromiso. Ibíd.,1. 2: 151. En: «La Isla de Cuba en 1836», en: op. cit. (1929), T. 1: 25. Ibid., T. 3: 445. La supresión del tráfico de esclavos africanos en la Isla de Cuba, examinada con relación a su agricultura y a su seguridad, Imp. de Panckoucke, Paris, 1845.

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admiraba las instituciones políticas de la «gran república», su desarrollo económico y técnico que contrastaba con el atraso general de Cuba. Durante su estancia en los EE. UU. sin embargo, tuvo oportunidad de apreciar su «justo valor, y como José Martí ulteriormente, previo el peligro hegemónico del poderoso vecino. Partiendo de su propia experiencia, constata: «Yo creo que no inclinaría mi frente ante sus rutilantes estrellas [de la bandera de los EE. UU.], porque si he podido soportar mi existencia siendo extranjero en el extranjero, vivir extranjero en mi propia tierra sería para mí el más terrible sacrificio.» 6 5

El pensamiento anexionista contra el cual Saco se rebela, es la negación de una cubanidad que, según Saco ya existe, y que defiende: la anexión significaba la asimilación a la cultura anglosajona y la desintegración de la nacionalidad cubana. El viajero norteamericano R. H. Dana expuso igualmente el temor criollo ante la fagocitosis norteamericana: «Others [Other Cubans] fear that the Anglo-Saxon race would swallow up the power and property of the island, as they have done in California and Texas, and that the Creóles would go to the wall.» 6 6

Los anexionistas negaban toda identidad colectiva o nacional cubana: Cuba no era ni cubana, ni española, y mucho menos una nación sino una colonia esclava de la metrópoli,67 era sobre todo «una creación de la fantasía» de Saco.68 Fue en su polémica con los anexionistas donde Saco defendió la existencia de una nacionalidad cubana y en la que definió su concepto de «nacionalidad»: para Saco, todo pueblo que habite un mismo suelo [bajo entendido: la Isla de Cuba], que tenga un mismo origen [español], hable una misma lengua [el castellano], practique una misma religión [el catolicismo] y tenga sus propios usos y costumbres [los de la sociedad criolla blanca de mediados del siglo xix]69 tiene una nacionalidad. Se podría comentar la falta de noción histórica, pero en 1830 Saco había destacado los «trescientos años de existencia política» de su Isla.70 La nacionalidad cubana para Saco es «hispano-cubana»,71 es

65 66 67

68 69 70 71

Ibíd.: T. 3:464. Op.cit.: 113. «Réplica de Don José Antonio Saco a los anexionistas que han impugnado sus ideas sobre la incorporación de Cuba en los Estados Unidos» (1849), en: ibíd.: T. 3: 361-472. Ibíd.: 443. Ibíd.: 442-443. Ibíd: T. 1, 192. T. 3: 445.

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decir, es bipartita como la identidad criolla reformista de la Merlin. El binomio utilizado expresa una diferenciación cultural y asegura el vínculo político; no evidencia una fricción con la cultura y la política española —como los idearios anexionista e independentista— sino una contradicción de intereses entre los criollos reformistas, y los criollos anexionistas e independentistas. Saco destaca más bien las raíces hispánicas, la continuidad cultural, histórica y política frente a los proyectos anexionista e independentista, y no concibe al español como un degenerado sino que se enorgullece de que gran mayoría de los cubanos provengan de españoles honrados que se establecieron después de la Conquista.72 El criollismo blanco siempre destacó el mito del linaje español puro, cuando las genealogías cubanas eran entrelazadas entre indígenas y conquistadores, criollos y españoles, amos y esclavos. La estrategia antianexionista y reformista de Saco es igualmente un «cálculo». A diferencia de los pueblos latinoamericanos que se independizaron, la soberanía no era aconsejable para Cuba por razones geopolíticas y sociales: en su ensayo Las esperanzas de Cuba (1858), donde articula su argumentación reformista, se opone vigorosamente a la Independencia porque la escasa población cubana —léase blanca— está amenazada tanto por una eventual haitianización de la Isla como por una involuntaria anexión de ésta a los EE. UU. (debida a la proximidad a este país y a su voluntad expansionista); de ahí la necesidad de mantener lazos políticos con España y su fuerza armada. Saco fue probablemente el primero en intuir y prevenir una intervención de los EE. UU. en caso de una «revuelta» independentista cubana.73 La definición de la nacionalidad cubana de Saco es más precisa, consistente y cohesiva que las propuestas anteriores porque corresponde a un momento histórico específico: ha sido formulada cuando la tensión entre las dos clases sociales, la sacarocracia y la burguesía, que se desenlazaría con el estallido de la primera guerra de Independencia en 1868, estaba agudizándose, es decir, cuando el pensamiento anexionista que abogaba por la garantía del régimen esclavista, chocó con más ímpetu con el pensamiento reformista, que abogaba por la supresión de la trata. Lisandro Otero ilustra en su novela Árbol de la vida (1990) esta tensión por la nacionalidad cubana durante una reunión de los señores del Club de La Habana en el palacio de Aldama hacia mediados del siglo xix: «El dilema era sencillo: España o Norteamérica. Si los cubanos seguían junto a la metrópoli los favorecía el idioma, las tradiciones comunes, las familias compartidas, la fe; los peijudicaban los impuestos, la opresión política y la intromisión

72

73

Saco, J. A.: Colección de papeles científicos, históricos, políticos y de otros ramos sobre la Isla de Cuba, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1960-1963, T. III: 263. «Las esperanzas de Cuba», en: ibid.: T. III: 560-561.

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inglesa. Si se aliaban a los Estados Unidos preservarían su fortuna y evitarían el peligro de la africanización y del levantamiento insurrecto de la negrada.» 74

Por supuesto, la nacionalidad cubana concebida por Saco estaba amputada: su concepto nacional era restrictivo, excluidor de la población negra, es decir, no se diferenciaba del criollismo blanco exclusivista y racista de su época. Saco explotó el sentimiento patriótico con estrategia segregacionista: su posición antianexionista no sólo se alzaba frente a una posible aniquilación de la identidad cultural de origen hispana, sino contra el aumento constante de esclavos africanos previsto por los anexionistas. Su deber era «honrar su noble misión de escritor» y «salvar a la patria»: en un artículo del año 1832, Saco propuso la solución radical de organizar una sociedad para reunir fondos y comprar terrenos en la costa de África, a manera de establecer allí una colonia y fomentar la emigración de la población de color que vivía en Cuba. Fervoroso partidario del movimiento «Back to Africa» que conocía de su estancia en los EE. UU., opinaba que los organizadores norteamericanos de este proyecto eran buenos patriotas y merecían «el título de amigos de la humanidad».75 En efecto, algunos círculos gubernamentales de los EE. UU. veían en la repatriación de los afroamericanos libres a África una solución para el conflicto entre la lucha por la libertad de los afroamericanos y la esclavitud todavía existente en los estados del Sur, y habían creado en 1817 la «American Colonization Society», que mandó a partir de 1822 los primeros grupos de negros. El resultado fue la creación del estado de Liberia en 1847; no se trataba de una cuestión humanitaria: los EE. UU. intentaban por una parte deshacerse de los negros, y por la otra de contrarrestar la fuerte influencia de la potencia colonial inglesa en África, creando en la costa oeste un punto a partir del cual la influencia norteamericana podría expandirse. A su vez, los EE. UU. no habían hecho más que copiar la iniciativa inglesa, es decir, la creación del Sierra Leone (con su capital de nombre evocador Freetown) que pasó a ser colonia inglesa en 1808, donde se llevaba a los esclavos liberados de los barcos negreros capturados en alta mar por los buques de guerra ingleses que controlaban el tráfico ilegal de esclavos. Con la colonización liberiana, que estaba en manos de un gobernador norteamericano designado por su gobierno, los EE. UU. ambicionaban una expansión de su esfera de influencia en África. La esperanza liberiana se tornó una ilusión, y la solución «Vuelta al África» se mostró irrealizable.76 Pero Saco, que no pudo haber sabido los trasfondos de

74 75 76

Siglo XXI editores, México, 1990: 131. Op. cit. (1832 /1962), T. II: 203-205. Loth, Heinrich: Sklaverei. Die Geschichte des Sklavenhandels Amerika, Hammer Verlag, Wuppertal, 1981: 217-228.

zwischen

Afrika

und

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341

aquel proyecto, veía en este proyecto la mejor solución para conseguir la eliminación total del negro en Cuba. Tanto el ideario reformista como anexionista excluían los negros de la nacionalidad cubana.

2.6. El cálculo independentista La atomización de la sociedad colonial decimonónica en una paleta de diferencias y oposiciones económicas, políticas, culturales, étnicas y raciales, así como de divergencias dentro de las principales corrientes (reformista, anexionista e independentista), destacada en el primer capítulo de este trabajo, fue observada por R. H. Dana: «It has been my fortune to see persons of influence and intelligence from each of these chief divisions, and from the subdivisions, and to talk with them freely their conflicting opinions and conflicting statements (,..).» 77

Las posiciones de Arrate, Arango, Várela, Merlin, Del Monte, Betancourt Cisneros y Saco son el resultado de una dialéctica histórica, social y económica compleja: de las contradicciones entre los intereses de la sacarocracia y de la burguesía cubana, del gobierno colonial y de los criollos, de los esclavos y de los amos, de España y de los EE. UU. Las posiciones asumidas por los diversos grupos sociales ante el presente y el futuro de su país no fueron ni podían ser homogéneas, de ahí la imposibilidad de esquematizarlas en una sola definición de cubanidad. Todas las relaciones de viaje que analicé denuncian, sin embargo, la injusticia de la legislación colonial hacia los cubanos, condenan la tiranía férrea del gobierno colonial, la intolerancia religiosa, la corrupción de la administración colonial y los abusos de poder cometidos por los capitanes generales, es decir, condenan al sistema colonial español entero. Dana escribe: «In its legal character, the government is an unmixed despotism of one nation over another.»78

El futuro político de Cuba no resultaba únicamente incierto y «oscuro» a los viajeros,79 sino a los mismos cubanos, como lo versificó José Martí en su poema «Dos patrias»:

77 78 79

Op.civ.U3,. Ibid.: 117. Froude: op. cit.: 292 / Ballou: op. cit.: 216.

342

Cécile Leclercq «Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche. ;,0 son una las dos?» 80

Los viajeros que habían visitado a Cuba a comienzos del siglo xix, habían notado ya una voluntad de diferenciación por parte de los criollos cubanos para con los peninsulares, que se acentuó a lo largo del siglo: a medida que crece el descontento con la administración colonial, se agudizan los sentimientos antiespañoles o proamericanos así como las inclinaciones independentistas. C. Villaverde ilustró la animosidad de los criollos hacia el poder colonial, representado por los militares españoles, en la siguiente opinión del personaje Leonardo Gamboa, hijo del negrero español y de la criolla doña Rosa: «Ellos se creen los amos del país, nos tratan con desprecio a nosotros los paisanos, y porque usan charreteras y sable se figuran que se merecen y que lo pueden todo.» 81

El «patriotismo de carácter platónico»82 de Leonardo Gamboa y de los criollos de su época, que había observado Humboldt a principios del siglo xix,83 degeneró en «odio intenso» hacia España, como lo notó J. O' Kelly durante la Guerra de los Diez Años.84 La primera guerra independentista cubana persiguió la doble meta de liberación nacional y de los esclavos, ya que el proyecto ilustrado de nación que va de par con la idea de libertad no cuaja con la esclavitud de los negros. En 1821 ya, el propio F. Varela había propugnado la abolición de la esclavitud gradual e indemnizada, por razones humanitarias y para poder entrar en el club de los «pueblos ilustrados y amables», en su famosa Memoria que demuestra la necesidad de extinguir la esclavitud de los negros en la isla de Cuba, atendiendo a los intereses de sus propietarios, que no llegó a presentarse a las Cortes.85 La esclavitud se estaba volviendo un obstáculo para el desarrollo moral de la sociedad cubana. Cuba recibía fuertes presiones desde afuera; de hecho, el abolicionismo había progresado en todo el mundo. Por otra parte, la esclavitud ya no era rentable económicamente como antes, más de 70% de los ingenios estaban mecanizados, y el azúcar de remolacha hacía gran competencia al azúcar cubano. Además la liberación nacional no era factible sin la libe80 81

82 83 84 85

En: Flores del destierro. Villaverde, Cirilo: Cecilia Valdés, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972, T. I: 253. Ibíd.: 235. Op. cit. (1826/1960): 203. Op. cit. (1874/1968): 72. En: Pichardo Viñals, H.: op. cit.: 269-275.

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ración de los esclavos: se necesitaba aumentar numéricamente las filas separatistas para enfrentar a las tropas españoles. Según M. Moreno Fraginals, las tropas del ejército liberador cubano estuvieron integradas mayoritariamente por negros y mulatos; este amplio sector de combatientes negros se amplió durante la segunda guerra de Independencia.86 La emancipación y participación de los ex-esclavos resultó una necesidad militar: los negros cubanos desempeñaron el mismo papel de carne de cañón, destacado por L. Mármora, que los negros en las guerras independentistas latinoamericanas. La ambigüedad del comportamiento de los dirigentes de la Revolución del 1868 hacia la esclavitud, sin embargo, pone de relieve el «cálculo independentista». La postura de la Revolución del 68 frente a la esclavitud no fue siempre la misma: los líderes del movimiento revolucionario se propusieron primero, respetar el sistema de producción esclavista, y propugnaron la emancipación gradual y bajo indemnización de la esclavitud, como lo había propuesto la corriente reformista en las postrimerías de su vida.87 El Manifiesto de la Junta Revolucionaria de la Isla de Cuba (el 10 de octubre de 1868 en Manzanillo) por Carlos Manuel de Céspedes aplazaba la vigencia de la medida de la emancipación gradual para cuando concluyera la guerra, y no concretizaba en absoluto el proceso abolicionista. El propio Céspedes libertó a sus esclavos en su ingenio La Demajagua, pero no abolió la esclavitud por decreto: no podía pedir la emancipación «a la francesa», o sea, inmediata y absoluta, sino «a la inglesa», o sea, progresiva.88 Se trataba de una medida cautelosa porque la esclavitud era el punto neurálgico de la sociedad cubana de la época; era preciso no perjudicar el prestigio de la Revolución, ya que se necesitaba el apoyo de las clases acomodadas. La moral de la época era una moral todavía esclavista: la esclavitud era una institución aprobada por la ley. Hasta el clero fue defensor del régimen esclavista, e incluso las comunidades religiosas poseían fincas con esclavos. La Junta Revolucionaria acordó limitar la emancipación a los esclavos afiliados a la Revolución; los jefes del Ejército liberador eran entre otros hacendados alzados, y los soldados eran campesinos y esclavos libertos, autorizados por sus dueños en juntarse a las filas libertadoras. Si la Constitución de Guáimaro del 10.04.1869 declaró a todos los ciudadanos del país libres, previo un reglamento especial para los libertos, por miedo a un eventual desbordamiento de los ex-esclavos ante la libertad y por el deseo de convencer a los ricos hacendados de Occidente del acierto de la lucha armada. La participación de las masas populares, impuesta por una necesidad político militar, transformó sin 86 87

88

(1985): op. cit.: 9. En su primera etapa, el reformismo mantenía que la abolición era peijudicial al desarrollo de la sociedad cubana. Lara, O. D.: op. cit.: 70.

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embargo paulatinamente el carácter de la Revolución, otorgándole un rumbo abolicionista y democrático. Los libertos sólo formaron parte de la nueva República con la Circular del 25.12.1870 de C. M. de Céspedes, con la cual adquirieron los derechos civiles y ciudadanos, así como el disfrute de la libertad plena de las instituciones republicanas. Recién a partir de 1871 se hizo abolicionista radical el movimiento revolucionario. J. Ibarra destaca sin embargo la permanencia del racismo en las filas independentistas en la Guerra Grande, tanto de parte de la vanguardia revolucionaria, que tuvo que vencer grandes obstáculos para incorporar a las dotaciones de esclavos en el ejército rebelde, como de parte de los hacendados de Oriente.89 Incluso en las filas independentistas donde la cohesión de los diversos grupos de la sociedad colonial —fuera de la sacarocracia— estaba más articulada, el ascenso a la dirección militar de negros o mulatos como Antonio Maceo, Quintín Banderas y Guillermo Moneada había generado mucho resentimiento de parte de los cubanos blancos. En la segunda guerra independentista, el «cubano sin odio», el periodista y escritor Manuel de la Cruz, que procuraba tranquilizar a su público criollo blanco, luchaba todavía para que se reconociera la lealtad y bondad de los hombres de color cubanos que habían puesto de manifiesto sus virtudes cívicas en la guerra de los Diez Años, así como su superioridad de inteligencia en comparación con sus congéneres de Haití, Jamaica y EE. UU. 90 El ensayo de M. de la Cruz no era únicamente una reivindicación de las cualidades de los negros y una cruzada en favor de la igualdad cívica, sino todavía una campaña contra el miedo obsesivo a la población de color. Tanto el independentismo como el reformismo y el anexionismo fueron unos «cálculos» para con la raza negra.

2.7. La exclusión del negro de la nacionalidad cubana Frente a la atomización de la cubanidad reflejada en las diversas manifestaciones de la conciencia «nacional», se puede constatar la misma negrofobia de parte de las más diversas fracciones de la sociedad criolla blanca. Es más: tanto el reformismo como el anexionismo y el separatismo estaban vinculados al sistema esclavista. Hasta la Guerra de los Diez Años en la cual los independentistas tuvieron que integrar en sus batallones a los esclavos negros para liberar a Cuba de los españoles, los intelectuales criollos blancos intentaron hacer una nacionalidad cubana blanca. El criollismo blanco es la primera versión de la cubanidad, la predefinición de la identidad social y nacional cubana. Arrate no 89 90

(1972): op. cit.: 48-56. Cruz, Manuel de la: La Revolución Cubana y la Raza de Color (por un Cubano odios), Imprenta La Propaganda, Key West 1895: 20.

sin

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es el único en destacar únicamente el linaje español del cubano, la C. Merlin, J. A. Saco y consortes insisten sobre la hispanidad del árbol genealógico del criollo. En el apéndice de la novela de N. Heredia Leonela Manuel de la Cruz destacaba la nobleza del origen del autor.91 En dicha novela, el propio autor, que sólo concebía al cubano blanco e hispanizante, glorificó la «hidalguía castellana» de su héroe Juan/John Valdespina.92 Al destacar su linaje «hidalgo», lo que equivalía al desengañamiento de antecedentes genealógicos de naturaleza familiar, y al heroizar a los conquistadores, considerándolos como los cimientos de la historia cubana, los criollos blancos afirmaban la conciencia de un pasado común español y blanco. Frente a esta historia blanca estaba el pasado africano de los negros y mulatos, esclavos o libres, pero esta historia familiar fue ignorada e incluso desdibujada, lo cual tuvo un gran impacto psicológico sobre los «deshistorizados» y resultó sin duda alguna una empresa de apoderamiento cultural; Nicolás Guillén evoca en su poema «El apellido (Elegía familiar)», la pérdida del nombre de su propio «abuelo nocturno», «disuelto en tinta inmemorial», el robo de la identidad de este «pobre negro indefenso»,93 es decir, la historia oscura y perdida de los cubanos negros; en los poemas «Balada de los dos abuelos» y «El abuelo», evoca la historia dual, blanca y negra, del cubano mulato, como él mismo.94 Muchos autores afroamericanos pusieron el dedo en la misma llaga, como por ejemplo el martiniqués Edouard Glissant y la norteamericana Toni Morrison en su novelística. Partiendo de su situación privilegiada en la sociedad esclavista, el colono blanco había epidermizado su pretendida superioridad biológica, alienando de paso al negro en su propia piel. La ideología racista penetró, pues, más allá de la élite: las clases bajas blancas así como la clase de color libre integraron igualmente estos valores agudizados por la realidad de la plantación; con razón destacó Fernando Ortiz la triple negación del negro dentro de la sociedad cubana: por el blanco, por el mulato, y por el negro mismo.95 El orden social de los blancos sobre los no-blancos pudo sostenerse además sobre las ideas provenientes del positivismo, del darwinismo social, y de las ciencias «biológicas» y «medicales» utilizadas por algunos nacionalistas europeos. Sin duda, la importación masiva de esclavos africanos y el miedo constante a una sublevación de esclavos como en Haití exacerbó la negrofobia de la sociedad cubana. El activo comportamiento de los esclavos (sublevaciones, fugas individuales o

" 92 93 94 95

Op. cit. (1972): 333. Ibid.: 67. En: Elegías (1948-1958). Ambos en: West Indies, Ltd. (1934). En: «La poesía mulata» (1934), en: Revista Bimestre Cubana, Vol. XXIV, nos. 2-3, La Habana, 1943: 207-208.

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colectivas, creación de palenques, robos de los cimarrones y apalencados para sobrevivir) alimentaba la psicosis general del «peligro negro». Se puede observar en el siglo xix un endurecimiento notable de la sociedad blanca con respecto a los esclavos negros y a la población de color libre, que fue condenada a una severa discriminación: el color de la piel les impedía aprovechar los beneficios de la «civilización» como por ejemplo la instrucción pública. La desconfianza se impuso con rigor. Los ingenios azucareros sobre todo fueron transformados en verdaderos ghettos, en los cuales se encerraba a los esclavos de noche en los barracones. Se mantenía a los esclavos en un tal aislamiento que los idiomas y cultos africanos se guardaban y se transmitían con facilidad, mientras que el proceso de interpenetración cultural era mínimo. La marginalización, segregación y ghettoización de los negros se intensificaron en el transcurso del siglo xix. La mayoría de los matrimonios interraciales fueron prohibidos. Ni la población de color libre estaba fuera del alcance de la discriminación generada por la sociedad criolla de entonces: es toda la tragedia de Cecilia Valdés. La barrera infranqueable de la esclavitud y la regimentación étnica habían generado dos sociedades. La exclusión total de los negros de la nacionalidad cubana puede ser observada incluso «desde afuera», como en el siguiente comentario de R. H. Dana: «There are three classes of persons in Cuba (...): the Cubans, the Spaniards, and foreigners of other nations. B y Cubans, I mean the Criollos (Creóles), or natives of Cuba. B y Spaniards, I mean the Peninsulares, or natives of Oíd Spain. In the third class are comprised the Americans, English, French, Germans, and all other foreigners (,..).» 9 6

Los reformistas, los anexionistas y antianexionistas, los independentistas y a fines de siglo los autonomistas procuraban una solución efectiva a la problemática nacional cubana que en el fondo era un problema racial. Los criollos cubanos eran pro o antiespañoles, pro o antinorteamericanos, pero tenían el mismo «enemigo» interior, el negro. Todas las formulaciones antagónicas de la nacionalidad cubana, producidas por ideólogos y escritores, fueron formuladas en vista a las bases de la sociedad, y fuera de José Martí, todas las posiciones fueron discriminatorias, ignoraron y excluyeron a la población de color. Se deseaba la eliminación de la raza africana de la sociedad cubana, sea mediante la abolición de la trata, la inmigración de blancos, la emigración negra según el método «Back to Africa» o, en algunos casos como lo analizaré en el próximo capítulo, mediante el blanqueamiento ocasionado por el mestizaje. Todos los criollos querían el progreso de la Isla, por vías distintas y si

96

Op. «7 : 1 1 1 .

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hubiese sido posible, sin sacudidas y sin ruina, y todos fueron patriotas, pero su concepción de la nación pasa por la de una comunidad exclusivamente blanca. La cristalización del pensamiento criollo de la sociedad esclavista no podía ofrecer otra definición de la nacionalidad: el régimen de plantación había dividido férreamente la sociedad cubana, y el núcleo de criollos formado en el curso de los primeros siglos de la factoría, de matriz española, no podrá ni querrá integrar al proceso de formación nacional a esta grande población de color. Además, la formación y el desarrollo de la oligarquía criolla estuvo directamente ligada a la esclavitud. Las diferentes definiciones de la cubanidad, que se articulan cultural y políticamente, fueron determinadas por el criterio racial. La identidad cultural criolla, que hundió sus raíces en la identidad étnica de origen español, estaba arraigada en la conciencia de un origen y una historia comunes, y suponía una homogeneidad de raza, cultura, e idioma que otorgaba una cohesión cultural del grupo criollo blanco. En otros términos, la identidad étnica criolla blanca, que fue el primer momento de la identidad cultural cubana, surgió tanto para demarcarse de los peninsulares como de los africanos. El problema de nacionalidad cubana gira alrededor del negro, pero los pensadores cubanos de principio y mediados del siglo xix no contaron con el hombre de color en sus proyectos políticos. Por su parte, los negros y mulatos tampoco tuvieron la posibilidad de formular sentimientos patrióticos: en la novela de G. Gómez de Avellaneda Sab (1841), si por un lado los hombres «del desgraciado color» no son considerados como cubanos97 por Don Carlos, el padre de Carlota, por el otro lado, el propio esclavo Sab tampoco se siente cubano: «No tengo tampoco una patria que defender, porque los esclavos no tienen patria»98 La eclatante mayoría de estos pensadores fue esclavista, pues muchos de ellos eran incluso propietarios de esclavos (Saco, Del Monte, Luz y Caballero) y querían la conservación del sistema esclavista hasta donde los acontecimientos históricos lo permitieran. Consideraban al esclavo como un instrumento de trabajo y creían en la pureza de sangre, en el destino civilizador de la raza blanca y en la degradación congènita de los negros, de ahí que defendieron la supremacía blanca como raza y clase social. Todos tenían absoluta aversión al negro. Si el nacimiento de las naciones latinoamericanas corresponde a la difusión de los modelos ilustrados, en Cuba se añadieron los modelos positivistas y las teorías raciales a la problemática construcción y definición de la identidad nacional, siempre elaborada en referencia a estas normas dictadas por 97 98

Op. cit.: 93. Ibid. : 149.

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Europa. Las ideas evolucionistas «evidenciaron» que los negros no podían hacer parte de una sociedad blanca, organizada, donde tenían que ejercer sus deberes. Ninguno de estos ideólogos pudo ni quiso concebir la convivencia armónica de las dos razas en un plano de igualdad. El sistema de plantación y la esclavitud tuvieron una influencia decisiva sobre la formación de la nacionalidad cubana: generaron dos sociedades y una nacionalidad cismática, asentada en el color de la piel, que consistió en negar los negros y mulatos. Habría que esperar la ampliación del concepto de cubanidad por José Martí que integró al negro y al mulato, como elementos conformativos, en la nacionalidad cubana.

3. La negación literaria del negro Análogo al criollismo político blanco se desarrolla el criollismo literario igualmente blanco, es decir la exclusión del negro se evidencia igualmente en la literatura cubana decimonónica. Se puede ver en las manifestaciones literarias del costumbrismo, del nativismo y del romanticismo moderado diferentes maneras de pensar y expresar la nación: constituyeron manifestaciones de la cultura nacional amputada de una capa específica de la sociedad cubana, los criollos blancos. Si estas diversas perspectivas de la cultura criolla representaban las diferentes ideologías que prevalecían en la sociedad cubana, entre otras cosas unas posiciones diferentes para con el poder colonial dominante, todas excluyen el negro.

3.1. El costumbrismo El costumbrismo cubano fue una transcripción de la realidad política y social de una época e ideario específicos —reformistas— a la literatura. Mediante la diferenciación de España en los aspectos de la vida cotidiana y del modo de vida, el costumbrismo cubano quiso destacar la identidad social y cultura criolla, tal como el costumbrismo europeo expresó los modos de vida y la psicología social de los diferentes pueblos europeos. Cuando la mayoría de las literaturas latinoamericanas celebraban por la misma época motivos cívicos y patrióticos vinculados a los acontecimientos de la guerra independentista, la literatura cubana no tocaba temas vinculados a imperativos políticos: el cuadro, el artículo y la novela costumbristas, y paralelamente la crónica histórica, afirmaban la particularidad insular. La afirmación de la cubanidad pasaba entonces por la voluntad de destacar lo que distinguía a la todavía fiel Isla de Cuba de España, empezando por la alabanza de la naturaleza tropical, la

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reconstitución del pasado insular así como los usos y costumbres rurales y urbanos. La creciente edición de periódicos y revistas permitió la publicación de cuadros de costumbres divulgado a partir de 1790. El costumbrismo es pues paralelo al desarrollo de la prensa cubana y de numerosas revistas literarias, que eran los canales donde se expresan los artículos costumbristas, y ulteriormente la poesía criollista y siboneyista, de inspiración patriótica y antiespañola), participando de esta forma a la elaboración de una conciencia nacional cubana." El costumbrismo cubano resultó la primera expresión de la conciencia diferenciadora que la élite criolla fue adquiriendo con respecto a la metrópoli: desplegándose hasta 1890 más o menos, corresponde a la ascendencia de la oligarquía habanera y a su deseo de obtener de la metrópoli reformas que le permita incrementar sus exportaciones. La descripción de tipos, escenas, costumbres locales, regionales o nacionales, de los hábitos sociales y de los modos de vida propios y pintorescos que reconstruían la vida colonial, sirvió para construir una idiosincracia nacional. El frecuente tono nostálgico de la literatura costumbrista sin embargo, evidencia que muchas de estas costumbres estaban desapareciendo (fiestas, tipos sociales o profesiones), y que el tradicional criollismo estaba nítidamente amenazado por el nuevo orden sacarócrata. Maridando las tendencias deleitosas y moralizantes, el costumbrismo formuló una crítica social de carácter reformador, sobre la educación y la enseñanza por ejemplo, manifestó un real interés en el progreso moral y social de la Isla. La preocupación de alcanzar el nivel de civilización de las naciones occidentales puede ser encontrada igualmente en la literatura costumbrista: el articulista de costumbres Juan Francisco Valerio, manifestó en 1865, al describir lo ridículo de la vestimenta de los «zacatecas», los cargadores de muertos que trabajaban para las agencias funerarias en Cuba: «¿Qué dirán las naciones extranjeras?» 1 0 0

Se puede encontrar hasta una solapada denuncia de las lacras coloniales, sobre todo en la obra de Luis Victoriano Betancourt. El escritor Antonio Zambrana denunció sin embargo en su novela abolicionista El negro Francisco (1875) el tono superficial y caricaturista del costumbrismo: la «ley literaria de la época» sólo quiso «divertir dibujando las costumbres cubanas», pero nunca tocó el problema de la esclavitud.101 Zambrana dio a su novela el irónico subtítulo

99

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101

Cf. Foraet, Ambrosio: «Criollismo, cubanía y producción editorial (1855-1885)», en: Santiago, no. 17, Santiago de Cuba, marzo de 1975: 109-121. En: «¡Zacatecas!, en: Cuadros sociales, La Habana 1865, en: Bueno, S. (1985): op. cit.: 430. Imprenta P. Fernández, La Habana, 1948: 151.

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Novela de costumbres cubanas para denunciar la peor costumbre y lacra de la sociedad cubana de entonces: la esclavitud. Para soslayar la censura española, publicó su novela en Chile. La publicación en La Habana de la primera antología del género costumbrista en América Latina, que comprendía veintitrés autores, refleja que los cubanos tenían un autoconocimento de sí, que se distinguía de los peninsulares, pero que su primer esbozo de definición nacional articulaba una identidad social amputada: la literatura costumbrista decimonónica refleja la concepción cismática de la nacionalidad cubana. La obra costumbrista del narrador abolicionista Anselmo Suárez y Romero por ejemplo reproduce la división social de su sociedad colonial, y presenta una cubanidad exclusivista: los cubanos eran blancos, y los negros, africanos. Si por una parte algunos de sus cuadros sobre los negros tienen el valor de documentos antiesclavistas como por ejemplo El cementerio del ingenio (1864), y si reconoce que «el africano (...) riega con su sudor la tierra fértil de Cuba», 102 por otra parte, el autor mismo posee esclavos y reflexiona sobre la introducción de máquinas para obtener un rendimiento más alto de azúcar.103 Le es además imposible ocultar su aversión al negro: preocupado por la educación deficiente del cubano en general, denuncia, aprovechando la ocasión, la mala costumbre de los criollos de utilizar nodrizas negras, que eran esclavas alquilables como María de Regla, la más famosa nodriza de la literatura cubana en Cecilia Valdés, es decir, que el cubanito blanco este amamantado por una nodriza «abyecta» en vez de serlo por su madre blanca: «la palabra de aquella nodriza ignorante y corrompida es la que más escuchamos, sus acciones son las que más vemos en esa edad Cándida de la infancia cuanto se le acerca, así reproduce lo que se le presentó por modelo.» 104

3.2. El nativismo Si la cultura de la élite es criolla y blanca, la cultura popular cubana es guajira e igualmente blanca. En el ámbito rural, los guajiros son los detentores de las tradiciones cubanas «genuinas». Como ya fue analizado, la vertiente criollista del nativismo ofreció una representación folclòrica del campesinado blanco, una ilusoria visión idílica que excluía sistemáticamente el componen-

102

103 104

En: «Palmares», en: Colección de artículos (1859), Edición Nacional de Cuba, La Habana, 1963: 305. En: «Mis negros están cantando», en: ibid.: 278. En: «Vigilancia de las madres», en: ibid.: 30.

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te negro del campo, que sin embargo, trabaja hasta la extenuación cuando no hasta la muerte. El negro en la plantación azucarera fue rotundamente ignorado. La poesía nativista limitó la personalidad cubana al componente de origen español y exaltó la herencia indígena, que suponían representar al pueblo cubano. También en la poesía siboneyista se asiste a la abstracción del negro. El siboneyismo, que constituía una gran parte de la expresión literaria criolla de entonces, floreció sobre todo en las numerosas revistas literarias a partir de la segunda mitad del siglo xix. Para esquivar la férrea censura española, la reivindicación antiespañola y la afirmación nacional fueron realizadas a través de la invocación de los indios siboneyes, que simbolizaban a los cubanos, ya que también habían soportado la opresión española, cuando los bravos indios caribes simbolizaban a los españoles. En sus odas heroicas, Joaquín Lorenzo Luaces por su parte ilustró la situación de la patria oprimida y disfrazó el llamado a la acción violenta para superar aquel estatuto, a través de motivos bíblicos o históricos europeos. A pesar del encubrimiento de su propósito político, José Fornaris sin embargo fue llamado personalmente al orden por el gobernador de la época José Gutiérrez de la Concha. Las cinco ediciones sucesivas de su célebre poemario Cantos del siboney (1855), único caso en la época, demuestra el fervor nacionalista de entonces. El público de lo que Ambrosio Fornet llamó «el primer gran best-seller cubano», abarcó tanto a las ciudades, como a las provincias y las zonas rurales, contrariamente al público tradicional representado por las clases privilegiadas habaneras y matanceras; para Fornet, por su extensión geográfica y sociológica así como por su dimensión política, se trata de un mensaje de nacionalidad embrionaria.105 Por supuesto, el mensaje político de esta vertiente nativista cubana no era la reconstitución de la antigua sociedad tribal sino la supresión del colonialismo español. El tema del indio cumplió, como en la literatura indianista hispanoamericana y brasileña, una función política diferenciadora: el indígena constituía la figura emblemática de la autonomía e independencia nacionales. Es interesante constatar que en los dos países todavía esclavistas de América Latina, Brasil y Cuba, los escritores románticos brasileños y los poetas nativistas cubanos promovieron al indio como símbolo nacional, escamoteando sus características reales y silenciando la población africana por completo. El apogeo del siboneyismo fue el símbolo de libertad «Hatuey»: el cacique heroico, cuyo «castigo injusto» fue tempranamente denunciado por el obispo P. A. Morell de Santa Cruz,106 considerado por el historiador Ignacio de 105

106

Fornet, Ambrosio: «Criollismo, cubanía y producción editorial», en: Casa de las Americas, no. 40, La Habana, 1967: 109-110. Op.cit.: 58.

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Urrutia y Montoya como el «rebelde y motor de los Cubeños»107 desde 1789, fue evocado en varios poemas siboneyistas, como por ejemplo en «Hatuey y Guarina» de José Fornaris, en el poema dramático en cinco actos «Hatuey» (1891) de Francisco Sellén y en el «Poema a Hatuey» de Pedro Santacilia. Incluso en el drama indio Patria y libertad, escrito en Guatemala por José Martí en 1877, simboliza Hatuey la ansia de libertad, el deseo de la Independencia guatemalteca. La publicación del periódico separatista La voz de Hatuey, publicado en Cayo Hueso en 1884 (cuya continuación en la era republicana fue la revista literaria habanera Atuei entre 1926 y 1928, perseguida por el dictador Antonio Machado) evocaba igualmente la vocación rebelde del cacique indígena. Se puede encontrar la misma afirmación de un futuro nacional propio a través de un pasado no español en la literatura indianista dominicana: el cacique rebelde Enriquillo alcanza igualmente para los dominicanos la categoría de símbolo patriótico; su afán de libertad fue escenificado y glorificado de manera similar.108 La literatura indianista decimonónica en América Latina, que abordó el indio desde una perspectiva meramente exótica y estética, no permitió aprehenderlo en su vínculo social y en su realidad substancial como lo hizo el indigenismo a partir de los años 20 del siglo xx, que se definió en el primer tiempo como un movimiento político social con reivindicaciones concretas más que como una escuela o una corriente literaria, protestando contra la explotación y la situación miserable de las masas indígenas marginalizadas y avasalladas durante siglos y luchando por su integración en la comunidad nacional. En las Antillas españolas, Cuba y Santo Domingo, la raza indígena incluso había desaparecido; en la novela Sab de G. Gómez de Avellaneda, Luis, el único nieto de la india Matina, que simboliza el último descendiente de la «raza desventurada», es inválido. Símbolo nacional y espíritu de libertad, el indio es al mismo tiempo una negación de la población negra y mulata: la afirmación nacional se hace sin el negro. En vez de incorporar el substrato importado de origen africano, se lo esquiva, y se resucita el substrato indígena desaparecido. La caracterización literaria siboneyista es muy afín a la del criollismo: tanto el guajiro como el indígena, los personajes centrales, fueron productos de una distorsión de la realidad: fueron idilizados y encubrieron al negro. Resultaron discursos desnaturalizadores y desfiguradores de la sociedad real.

107

108

En: Teatro histórico, jurídico y político-militar de la Isla de Fernandina de Cuba. Principalmente de su capital La Habana, Imprenta de D. Estevan Joseph Bolofta, La Habana 1789, citado en: Núñez Jiménez, Antonio: «Dos madres tienen los hombres», en: Bohemia, Año 73, no. 43, La Habana, 1981: 18. Galván, Manuel de Jesús: Enriquillo (1882).

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El indianismo en Cuba fue una arma ideológica y un «recurso retórico» como lo llamó Le Riverend.109 Esta poesía antiespañola recurrió al indianismo exótico proveniente de la literatura del «buen salvaje» para afirmar la cubanidad. La afirmación patriótica en el indianismo en general y en el siboneyismo en particular, se hace a través de un motivo diferenciador nacional, el indígena, que estaba en boga en el romanticismo europeo. La idealización literaria del indio en América Latina, y del siboney en las Antillas españolas en contraste con el vilipendio del indio caribe, que simboliza al español opresor, abiertamente ilustrado en el poema «Anacaona» de la escritora dominicana Salomé Ureña de Henríquez (1880), es un lugar muy común a la crítica literaria latinoamericana que denuncia su inverosimilitud; en el Brasil, la utilización del motivo estético indígena, por ejemplo en las conocidas novelas nativistas de Alencar O Guaraní (1857), Iracema. Lenda do Ceará (1865) y Ubijara (1874), refleja un desconocimiento total de la realidad de los indios tupís. La literatura indianista decimonónica rescató la descripción europea de la inocencia y la pureza de sus habitantes en perfecta armonía con la naturaleza paradisíaca. Se debe insertar este movimiento, que respondía al propósito de crear una poesía nacionalista soslayando la censura imperante, dentro de la corriente romántica europea de moda que exaltaba la naturaleza americana y el «hombre natural», formada a partir de las impresiones de los relatos de los primeros descubridores en las Antillas; los relatos etnográficos y las reflexiones filosófico-literarias,110 que se habían influenciado mutuamente, formaron la teoría de la bondad natural y original del buen salvaje. El primer paso hacia la exotización del indio americano —que va de par con la exotización de la naturaleza americana— fue realizado por el mismo Colón; el mito del salvaje bueno por naturaleza, dulce, afable y generoso empieza con el primer texto etnográfico en América, la relación de Colón sobre los indios cubanos: «sin saber qué sea mal ni matar a otros ni prender, y sin armas»." 1

La utilización apologética del primitivismo en América Latina viene de Europa: principalmente en Francia fue sustentada la idealización romántica del

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Le Riverend, Julio: «El indigenismo en la historia de las ideas cubanas», en: Islas, no. 3, Las Villas, 1961:55. Relativizados por Rousseau: «Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l'Europe inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de relations, je suis persuadé que nous ne connaissons d'hommes que les seuls Européens.», citado en: Todorov, Tzvetan: Nous et les autres, Éditions du Seuil, Paris, 1989: 28. «Diario del primer viaje» (1492): op. cit.: 55.

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hombre primitivo, en el plano filosófico por Montaigne112 y Rousseau," 3 en la literatura por Voltaire," 4 Lahontan, 115 Saint-Pierre" 6 y principalmente Chateaubriand.117 Sin embargo, el interés por el hombre americano exótico y bueno se destacó también en la literatura inglesa118 y en Alemania, donde se cultivó el mito de la unidad primitiva del género humano y los vínculos directos con la divinidad." 9 El tópico europeo del buen salvaje tuvo fuerte impacto en todos los géneros literarios latinoamericanos. La autoexotización del indio americano en América Latina corre paralela con la autoexotización de la naturaleza americana. Los escritores latinoamericanos aprovecharon la ganga del indianismo literario europeo que les sirvió para diferenciarse histórica y culturalmente y crear una literatura nacional. La literatura nativista, la dramatización de leyendas precolombinas, la acumulación de datos sobre las arcaicas culturas indígenas no sólo responden a un deseo de diferenciación histórica sino igualmente a una autentización sociocultural. De cierta forma, al salir de la leyenda para entrar a la historia nacional, los indígenas permiten etnicizar la nación cubana que estaba naciendo. Tanto los cubanos del siglo xix (como por ejemplo J. A. Saco) como los del siglo xx (como por ejemplo E. Entralgo) consideran a los aborígenes tainos y siboneyes como la cubanidad incipiente.120 Toda la literatura cubana evocó —como la literatura europea— una supuesta Edad de Oro indígena: la poesía siboneyista y romántica (que integró mitos tainos, como por ejemplo Heredia, Plácido, G. Gómez de Avellaneda121), la novelística (integración de leyendas indígenas a la novelística romántica de C. Villaverde o N. Foxá y Lecanda), la cuentística (por ejemplo Ramón de Palma y Pedro Santacilia) y el costumbrismo (artículos sobre las antiguas tradiciones indígenas en las revistas literarias) escenificaron la inocencia del 1.2

1.3 114

"5 1.6 1.7 118

1,9

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«Des cannibales» (Livre premier: XXXI) & «Des coches» (Livre troisième: VI), en: Essais (1580-1588). Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755). L'ingénu (1767). «Dialogues curieux entre l'Auteur et un Sauvage de bon sens qui a voyagé», en: Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale, T. III (1703). Paul et Virginie (1788). Atala (1806). Cf. Núflez, Estuardo: «Lo latinoamericano en otras literaturas», en: Fernández Moreno, C. (1990): 95-99. G. Fr. Creuzer, Fr. von Schlegel y J. J. Gôrres se apasionaron por estos testigos de la época en que la humanidad estaba tan cercana a la naturaleza que hablaba su lenguaje. Saco, J. A.: Papeles sobre Cuba, III: 447 / Entralgo, E.: «Síntesis histórica de la cubanidad en los siglos xvi y xvu» (1939), en: Lecturas y Estudios, UNESCO, La Habana, 1962: 73. Cf. Arrom, J. J.: «Mitos tainos en las letras de Cuba, Santo Domingo y México», en: Certidumbre de America, Editorial Gredos, Madrid, 1971: 59-76.

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indio. José Martí, por su parte, contribuyó ampliamente a la divulgación del mito del «hombre natural», de tinte rousseauniano y romántico, de los «hombres cercanos aún a la naturaleza»,122 de tendencia natural a la bondad: «Eran nuestros abuelos unos hombres de tez cobriza y alma noble y buena (,..).»123

Consideraba a los autóctonos como un potencial humano para erigir en América una civilización mejor que en Europa, porque no estaban todavía dañados por la cultura sofisticada europea. Se puede encontrar la misma concepción del ser humano de la época ahistórica de la Edad de Oro, en estado natural, antes de haber mordido la manzana del árbol del conocimiento, en la obra de J. Lezama Lima: «El hombre primitivo que habitó nuestras tierras es uno de los misterios humanos más cerca de lo angélico que haya existido.» 124

En su épica grandiosa dedicada a la génesis de la nación cubana «Canto de Isla», Felipe Pichardo Moya exaltaba todavía en 1942 los mitos indígenas, ignorando paralelamente, como los siboneyistas, el componente africano de la población cubana.

3.3. El buen salvaje y el bárbaro La inversión del buen salvaje en un primitivo degenerado, en un bárbaro, que se efectúa al final del siglo xvm, explica la oscilación entre la imagen positiva de la felicidad inocente de las sociedades indígenas en tierras que beneficiaban de una eterna primavera, y la condición negativa de los bárbaros situados al principio de la evolución humana. Esta posición se acentúa por supuesto con el advenimiento de la teoría de la Historia Universal y la elaboración del darwinismo social, que reciben ulteriormente el apoyo de pruebas «científicas». Los cubanos adaptaron esta concepción dupla del primitivo, identificando los autóctonos desaparecidos como buenos salvajes y los africanos, que se habían vuelto autóctonos por substitución después de la desaparición del substrato indígena, como bárbaros. El enfoque dual de las constantes psicológicas del exotismo generado por el colonialismo, se desdobla en el buen sal-

122 123 124

N.Y., 16.01.1886, en: OC, XXIV: 333. En: Patria y libertad: Acto I, primera escena, en: OE, I: 95. En: Nieves, Eugenia: «Entrevista con José Lezama Lima», citado en: Arrom, J. J. (1975): op.cit.: 471.

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vaje siboney desaparecido de la variante renacentista, rousseauniana y romántica, que coexiste con el bárbaro africano del esquema evolucionista y de la ideología civilizatoria. Los dos tipos de «salvajes» fueron tratados de forma muy distinta en la literatura cubana: a través de la tematización del indígena bueno, el movimiento siboneyista corresponde a la primera variante del esquema, puesto que no integraba el esquema de la ideología civilizatoria sino el viejo tópico europeo de la concepción edénica del hombre americano para diferenciarse de la metrópoli. La representación del indio no era problemática porque el indio había desaparecido, hecho que representaba su más grande ventaja, pues no correspondía, como el negro, a un elemento étnico importante de la población cubana; era una razón más —fuera de la moda europea— por la cual se podía exaltar su imagen y utilizarlo para expresar un ideal político. El edenismo siboneyista contrastaba con el hecho vergonzante y envilecedor de la esclavitud: el ilusorio cuadro paradisíaco chocaba con el real infierno de la plantación esclavista, el pintoresquismo del paisaje tropical, con la destrucción de los bosques comidos por la caña, y la añoranza de los indios exterminados, con la importación continua de esclavos negros. La importación de la caña de la India a las Indias occidentales y de africanos para su explotación en Cuba significó un cambio radical del paisaje y de la sociedad cubana. El siboneyismo, con su elocuente silencio del negro, resultó una verdadera paradoja. Antes del siboneyismo presentó Félix de Arrate también una imagen retocada de los primeros pobladores de Cuba: contradijo la versión arcádica de los cronistas, pero a su ver los indios cubanos se distinguían de otros bárbaros de América, África y Asia por su grado más avanzado de civilización, hecho debido al clima; su ociosidad, sin embargo, fue la principal causa de su aniquilación: los indios preferían huir o suicidarse para no tener que trabajar. La influencia de Montesquieu y de Buffon se hace sentir.125 En todo caso, según el «cálculo» de F. de Arrate, si se hubiese sabido las consecuencias de la desaparición de los autóctonos, a saber la introducción de africanos para remediar a la falta de mano de obra, se hubiese cuidado más a los indios, pues los primeros eran más civilizados que los segundos, verdaderos bárbaros. La principal distinción, aun siendo «equiparables», es que los indios eran «menos estúpidos que los negros».126 Lacónicamente opina Arrate: «la falta [de los indios], como he demostrado, ha hecho mucho menos feliz a la Isla.» 127

125 126 127

Op. cit.: 18-37. Ibid. : 40. Ibid.: 41.

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3.4. El bárbaro africano Tal como el edén tropical contrastaba con el infierno de la plantación azucarera, la bondad y la ingenuidad del indio contrastaba con el salvajismo negativo del negro. Cuando los cubanos se acercan a la cultura africana, crean el mito de la barbarie mediante la caracterización endemoniada del negro. En el fundo, la cultura de los negros para la élite criolla era un misterio: la desconocía, como los europeos desconocían el continente africano y las culturas subsaharianas. Tanto en Europa como en América, una distancia inconmensurable separaba al negro del blanco: existía una profunda zanja entre las dos culturas que ningún conocimiento del africano verdadero llegó a colmar. Desde la perspectiva blanca de un cubano criollo, la cultura de los negros era vista como un mundo aparte, y su patria era África. En su obra Mis doce primeros años (1831), la Condesa de Merlin constataba el abismo cultural y social entre los dos mundos, «la distancia inmensa que separa al amo de su esclavo»; conocía el tema: su padre era propietario de fincas valiosas y de numerosos esclavos. En toda su narración se siente el miedo y la aversión hacia los negros, a pesar de los contactos diarios e íntimos que tenía con sus propias criadas, como por ejemplo con su nodriza, «cuya alma era más bella que su color, (...) susceptible de sentimientos nobles».128 Como en todas las otras relaciones de viaje que pude analizar, su descripción de la realidad de los ingenios evidencia la incomprensibilidad y la más grande arrogancia hacia el mundo de los negros. En Cuba, el odio al negro, considerado como un bárbaro, era difundido en la aristocracia. Al unísono pusieron de relieve las relaciones de viaje extranjeras y la literatura cubana el gran desprecio de los cubanos hacia los negros: «Para el amo en general, el negro es un compuesto monstruoso de estupidez, de cinismo, de hipocresía, de bajeza y de maldad; y el solo medio de hacerle llenar sin murmuración, reparo ni retraso la tarea que tiene a bien imponerle, es el de la fuerza, la violencia y el látigo.»129 La marginalización del negro ocurrió tanto en la ficción como en la realidad: el criollismo y el siboneyismo marginaron literariamente al negro como lo era realmente en la vida social. Fue relegado en la literatura abolicionista y en el teatro bufo, donde el negro aparece no como cubano sino como negro y africano. En la tercera década del siglo xix apareció el tema del negro en las novelas antiesclavistas que fueron escritas para generar un sentimiento antiescla-

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El Siglo XX, La Habana, 1922: 30, 87-88. Cecilia Valdés: op. cit., T. II: 158.

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vista, una reacción contra el principio mismo de la esclavitud y sus horrores;130 el pensamiento antiesclavista de los criollos más esclarecidos, que culpaban a la institución esclavista de la desmoralización de toda la sociedad colonial, se alzaba contra la trata clandestina y la continuación de la esclavitud, que representaba un verdadero anacronismo contrario al espíritu de progreso para el cual abogaban, y que ocasionaba además la indeseable continuación de la africanización de la sociedad cubana. Pero para los promotores de la literatura abolicionista —Del Monte y sus contertulios— mayormente propietarios de esclavos, los negros no formaban parte de la nacionalidad cubana; su cruzada fue calificada por M. Moreno Fraginals de «antiesclavismo literario de amos de esclavos».131 Eran antitratistas y abolicionistas pero compartían los prejuicios racistas de su época y clase social, y soñaban con una Cuba blanca. En el teatro bufo, apareció hacia 1812 la figura del «negrito»: el negro era representado por un actor blanco, que se dirigía a un público blanco. La versión populachera del «negrito», que penetró hondo en la historia del teatro cubano (todavía vigente en la era neocolonial), escamoteaba por completo al negro: se trataba de una visión ridiculizada y paternalista del negro, que, presentado como bozal y más tarde como catedrático (después de la abolición de la esclavitud), fue burlado, discriminado y humillado.132 En la literatura costumbrista, el cubano es blanco, y el negro es africano y «bárbaro».133 No sólo se trata de una segregación social para con el negro sino de una segregación cultural. El costumbrismo extendió paulatinamente el campo de su descripción de la sociedad colonial, abarcando desde la alta sociedad habanera hasta la plantación azucarera. Los artículos costumbristas pintaron también tipos urbanos libres, como la vendedora de frutas, la partera, la curandera, el negro curro, el calesero e incluso los chinos, y los esclavos rurales en la plantación azucarera, presentando una evocación folclórica de su cultura, de sus bailes, cantos y música. Los artículos de costumbres son realmente el primer paso a la folclorización de la cultura afrocubana. La visión etnológica de algunos cuadros sobre la vida y el trabajo en la plantación, como por ejemplo los de Anselmo Suárez y Romero, sirvió a la investigación etnográfica de Fernando Ortiz. La tímida aparición del negro no corresponde sin embargo a la utilización de un elemento estético como el «buen salvaje» en la,poe-

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Petrona y Rosalía (1838) de Félix Tanco y Bosmeniel y Francisco (1839) de Anselmo Suárez y Romero circularon en las tertulias literarias que animaba Domingo del Monte, el principal promotor de la novela abolicionista. (1953): op. cit.: 261. Leal, Riñe: Breve historia del teatro cubano, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1980: 30-49, 73-83. En: «El corte de caña», en: Bueno, S. (1985): op. cit.: 335.

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sía siboneyista: el negro es un representante del primer grado de la humanidad, un bárbaro. En su novela de costumbres, A. Zambrana, por ejemplo, opone la civilización europea a la barbarie africana, el cubano blanco al negro con su «bosque inculto, su música grosera, sus costumbres primitivas».134 La «barbaridad» de los cantos, de la música y de los bailes de los negros es un lugar común en la literatura costumbrista cubana: «¡Qué bulla, qué gritería, que desorden, amigo mío!»

se exclamaba Suárez y Romero, al observar un baile de esclavos en su propia finca un sábado de noche,135 que se mostraba más indulgente sin embargo que Francisco Baralt en su artículo costumbrista» Baile de negros (1846): «Yo voy a presentar el baile en este artículo, no como se encuentra en casi todos los pueblos civilizados, más o menos adelantado por el estudio y la observación, gobernado por el gusto y regido por la decencia, sino que, dando un salto atrás, voy a tomarlo en su estado natural, rústico y grotesco; voy a presentar el baile del salvaje» 1 3 6

Después de especular sobre el origen y la naturaleza del baile en general y de recapitular brevemente la historia de este arte a través de los tiempos, el autor enfoca muy peyorativamente el baile recreativo de unos esclavos en un ingenio; ofrece igualmente detalles sobre los cantos, la música y los instrumentos de los negros, sin embargo, una censura moral se impone al autor en cuanto a una más amplia descripción de sus bailes «depravados». Los articulistas no fueron los únicos en desvalorizar la música, el canto y el baile de los negros, sino también los viajeros, sean cubanos como la C. de Merlin que repelaba sus «armonías salvajes»,137 norteamericano como R. H. Dana que, al escuchar unos negros cantando de noche, evocó la «ondulación bárbara del sonido»,138 sueco como F. Bremer que describió la «perfección casi salvaje» de unos bongoseros negros, considerando sin embargo la música de los criollos como la verdadera música cubana,139 tal como lo concibió igualmente el irlandés James O'Kelly, que también contrapuso el baile «pintoresco» de los oficiales cubanos blancos al baile «casi salvaje» de los mambises negros que pudo observar

134 135 136 137 138 139

Op. cit.: 153. (1840), en: Bueno, S. (1985): op. cit.: 312. En: «Escenas campestres» (1846), en: ibid.: 154. (1844/1974): op. cit.: 88. Op. cit.: 66. Op. cit.: 38, 65.

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en la manigua durante la primera guerra de Independencia. 140 Estas opiniones son el reflejo de todo el esquema ideológico de la época. La abolicionista inglesa, Amalia M. Murray, opinaba que los africanos no tenían ni podían tener alguna civilización propia, por lo tanto argumentó —a lo largo de las trescientas páginas de su relación de viaje— que la esclavitud, aun si no fue el «mejor sistema de trabajo», por lo menos civilizó al negro: «The African cannot origínate a civilization o f h i s own; (...) There is an obvious and irremovable dissimilarity between the white and the black race.» 141

Desde la Edad Media encarna el negro al mundo de lo irracional opuesto a la razón blanca; se asocia su supuesto oscurantismo supersticioso al mundo de las tinieblas. 142 Tanto los europeos como los criollos cubanos negaban a los africanos toda espiritualidad: el negro es un hechicero. Para la C. de Merlin, los cantos religiosos de los negros evocan el mundo de las sombras: «Más bien que armonías humanas parecen un concierto dado por los espíritus infernales al rey de las tinieblas en un día de mal humor.» 1 4 3

Las creencias espirituales de los negros no recibían de parte de los blancos el estatuto de «religión», sino de superstición que se oponía a la religión cristiana, cuando no de magia negra: la satanización del negro y la presentación de su imagen endemoniada provienen de esta negación de su religiosidad y de la imputación de su hechicería. J. A. Saco evocaba «el temor que infunden sus brujos y hechiceros». 144 Los criollos tenían conocimiento de las curaciones realizadas por los curanderos o curanderas negros con la ayuda de plantas medicinales, temían incluso su facultad de envenenar y asociaron sus poderes a los de brujos: en la imaginación colectiva blanca, se desataron cuentos terroríficos que se transmitieron de generación a generación sobre los poderes mágicos de los brujos o brujas negros. La brujería del negro también resalta en el teatro bufo. El fenómeno del ñañiguismo personifica la maldad del negro; Enrique Fernández Carillo afirma la superioridad de la raza blanca caucásica sobre la raza negra en su artículo costumbrista El ñáñigo (1881), y trata de impedir el ñañiguismo de los negros carabalíes: le parece una religión idolá140 141

142

143 144

Op. cit.: 215. Letters from the United States, Cuba and Canada, Negro Universities Press, New York, 1969: 206. Cf. Entretien avec Jean Devisse: «La représentation du Noir au Moyen-Age», en: Notre Librairie, no. 90, octobre-décembre, 1987: 8-17. Op. cit.: 88. En: Papeles sobre Cuba, II: 103.

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trica, «hidra del fanatismo, la ignorancia y la superstición», «una institución que trae a nuestro siglo y a nuestra patria el reflejo de las bárbaras costumbres del suelo africano».145 Manuel de la Cruz consideraba al ñañiguismo como un «repugnante cáncer social».146 La psicosis de la «ñañiguería», igualmente ilustrada en las novelas Sofía (1891) y La familia Unzúazu (1901) del escritor y diplomático mulato Martín Morúa Delgado, fue divulgada en toda la literatura cubana hasta bien entrado el siglo xx. La drástica oposición entre lo atávico y lo culto, entre «civilización» y «barbarie», que constituye la base fundacional de la ideología racista en América Latina, se observaría hasta los años 50 del siglo xx. En todo caso, la falta de religiosidad de los mismos amos mencionada en el capítulo anterior, repercutía sobre la evangelización escasa o nula de sus esclavos africanos; su catolización resultó muchísimo más superficial que la protestantización de los negros en los EE. UU. Las mismas relaciones de viaje comentaban y denunciaban la falta absoluta de enseñanza religiosa a los negros así como la discrepancia abismal entre las leyes coloniales y su aplicación: los negros sólo eran bautizados y recibían nombres cristianos. R. H. Dana advirtió al respeto: «The rule respecting religión is so far observed as this, that infants are baptized, and all receive Christian burial. But there is no enforcement of the obligation to give the slaves religious instruction, or to allow them to attend public religious service. Most of those in the rural districts see no church and no priest, from baptism to burial.» 147

De ahí que «la barbarie de la superstición permanece», como lo constataba F. R. Jameson.148 Extranjeros y cubanos eran de la misma opinión, sin excepción alguna, deploraban el estado afligente de la religión en general, la disolución de las costumbres de los amos y de los esclavos. La falta de instrucción cristiana de los esclavos tuvo consecuencias importantes en la formación de la santería y de la religión congo, como también lo tuvo la institución de los cabildos; Roger Bastide afirmó que las religiones africanas pudieron conservarse gracias a la existencia de las asociaciones étnicas, los cabildos, especialmente en Cuba, donde fueron el punto de partida de la santería. Los africanos en América intentaron reconstruir su vida en los reducidos espacios sociales dejados por el colonizador, ajustaron su cultura dentro de las estrechas limita145 146 147 148

En: Gelabert, F. de: «Tipos y costumbres de la Isla de Cuba» (1881), en: Bueno, S. (1985): op. cit.: 374-375. Op. cit. : 20. Op. cit.: 124. Op. cit.: 33.

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ciones impuestas. Los blancos jamás midieron la amplitud de resistencia cultural que ofrecían estas asociaciones: al reagrupar los oriundos de una misma etnia en una solidaridad estrecha, permitieron la transmisión de las civilizaciones africanas en el continente americano.149 Entrevistado por M. Barnet, Esteban Montejo atestigua el escamoteo completo de la catequización de los esclavos en la segunda mitad del siglo xix, así como el papel importante de los cabildos congo y lucumí para la preservación de las creencias africanas.150 En 1830 observó el francés P. A. Dufau el mismo fenómeno en las Antillas francesas:151 tanto en la Cuba decimonónica como en la Martinica ilustrada, los esclavos trabajaban demasiado para que se llegue a darles una verdadera instrucción religiosa, pues únicamente la rentabilidad económica tenía importancia para los colonos cubanos y franceses.152 Por su parte, el viajero escocés H. B. Auchinloss comentó en 1865 al respecto: «En cuanto a los intentos por civilizar a estas rudas criaturas [los esclavos africanos] haciendo algo más que azotarlos cuando rehúsan trabajar, es preciso buscar intensa y cuidadosamente en Cuba para encontrar un caso. (...) es poco lo que el esclavo aprende de la religión cristiana, y se inclinan más a arrodillarse ante sus amos que ante el Todopoderoso.» 1 5 3

Otros obstáculos a la enseñanza religiosa de los esclavos negros provenían de la contratación permanente de nuevos bozales que refrescaban la herencia de los negros criollos, y de un clero proporcionalmente ínfimo y mucho menos animado de espíritu misionero que en el comienzo de la colonización de las Antillas: ya no se trataba de evangelizar a los negros sino de asumir un servicio parroquial y de celebrar las numerosas fiestas religiosas. El investigador Gabriel Debien observa que los mismos curas desatendían la evangelización de los negros, interesándose más por el dinero y viviendo una vida disoluta, hecho verificado en Cuba por E. Montejo.154 Una muy cautelosa y paulatina aproximación de los negros y de los blancos ocurrió en la manigua durante la Guerra de los Diez años, como lo vivió Antonio Zambrana, que sin embargo no pudo deshacerse de siglos de prejuicios hacia los negros:

149 150 151

152

153 154

Bastide, Roger: Les Amériques noires, Éditions Payot, Paris, 1967: 101, 106. Barnet, M. (1968): op. cit.: 82, 95, 128. «Condición de los esclavos según la ley y práctica de las colonias» (1830), en: Arango y Pareño, F.: op. cit.: II, 539-543. El investigador Gabriel Debien llegó a las mismas conclusiones, Cf. «Les esclaves et la religion», en: Les esclaves aux Antilles françaises (xvn-xvnième siècles), Société d'histoire de la Martinique, Fort-de-France, 1974: 269-295. Op. cit.: 205. Op. cit. : 78-79.

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«Nosotros, que durante la guerra de Cuba, hemos tenido oportunidad de asistir a estas ceremonias, sentimos no poder encerrar en algunas líneas una idea completa de la elocuencia salvaje y poderosa que hay en esas leyendas místicas, obra de un patriotismo, que el espectáculo de la civilización no extingue.»155

4. La ampliación del concepto de cubano 4.1. El cálculo autonomista La identidad nacional cubana no podía nacer de estas diversas y contradictorias adaptaciones del modelo nacional europeo a la realidad colonial. José Martí dio una respuesta a estos discursos antagónicos, reflejos de la sociedad colonial escindida, y realizó la imposible empresa: salvó a la cubanidad descuartizada y formuló la ciudadanía cubana, una cubanidad civil. La Guerra de los Diez Años terminó sin la Independencia, sin embargo los cubanos habían mostrado su fuerza y su determinación de ser libres, y España se vio obligada a entrar en negociaciones con la República en Armas. Como consecuencia del Pacto del Zanjón, recibió Cuba algunos derechos como la libertad de organizar partidos políticos, la posibilidad de elegir funcionarios locales y diputados provinciales, el establecimiento de un Código civil y un Código militar, así como la abolición paulatina de la esclavitud (1880-1886). Pero el espíritu separatista no había dejado de manifestarse de manera latente: entre 1868 y 1895, no cesaron los intentos por reanudar la contienda; el «nuevo» movimiento independentista tuvo un carácter sin duda mucho más radical que el «anterior», ya que estaba por encima de los intereses de los hacendados, sobre todo de la región occidental del país. Fue precisamente en este marco histórico que surgió el autonomismo, la nueva tendencia de la oligarquía criolla del Occidente. Creado en 1878, el Partido Autonomista resultó ser la principal organización política en el interior del país, puesto que los principales independentistas fueron a la emigración, principalmente a los EE. UU., donde se reagruparon alrededor de Martí, quien reorganizó el movimiento independentista sobre nuevas bases. Para los independentistas, la mucha sangre que los cubanos habían derramado en la Guerra Grande, hacía imposible la evolución pacífica propuesta por el partido autonomista. Los que dirigieron e integraron al Partido Autonomista fueron principalmente los miembros de la gran burguesía terrateniente cubana y los profesionales, en el afán de guardar en el plano político su hegemonía frente al «nuevo» movimiento independentista. Los autonomistas heredaron las viejas demandas económicas y políticas de sus predecesores —los reformistas—, 155

Op. cit.: 63.

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apelaron por un gobierno autònomo y la rebaja de aranceles; sólo apareció un elemento nuevo: abogaron por la abolición de la esclavitud con indemnización para los hacendados, no tanto por motivos humanitarios como por formar parte de la humanidad moderna. El vocero principal del Partido Autonomista fue el periodico El Triunfo y su líder fue indiscutiblemente Rafael Montoro (18521933); introductor de la filosofía clásica alemana, fundamentalmente hegeliana, dejó huellas profundas en su concepción ideológica del porvenir del país: Cuba, según la argumentación hegeliana de Montoro —tal como las repúblicas latinoamericanas—, no estaba madura para la independencia, no estaba preparada para gobernarse a sí misma porque no tenía un estado «fuerte»; de ahí que fue rechazada la aspiración por convertirse en una nación soberana e independiente con gobierno republicano. Los autonomistas argumentaban como los reformistas y los antianexionistas en su tiempo: en caso de producirse la Independencia, Cuba no podría mantener su libertad, caería en manos de naciones más fuertes (principalmente los EE. UU.), o bien la insurrección desataría una sangrienta conmoción racial como en Haití. España supo avivar el miedo de los cubanos por una guerra de razas en caso de haber una guerra revolucionaria. Martí, por el contrario, descartó la comparación con Haití, puso de relieve la diferencia de los contextos respectivos de Cuba y Haití; en un artículo sobre la Revolución haitiana, su actitud muy respetuosa sobre los haitianos contrasta con la opinión muy racista de G. Betancourt Cisneros en su epistolario.156 De forma general el Partido Autonomista, que fue principalmente la expresión ideológica de la gran burguesía cubana en favor de la autonomía colonial, era muy españolizante: el «cálculo» autonomista consistía en seguir formando parte de España para evitar la norteamericanización o la haitización de Cuba. El mismo fenómeno de divisiones y subdivisiones, del cual padecieron las otras corrientes (reformista, anexionista e independentista), alcanzó la corriente autonomista: R. Montoro se inclinó al hegelianismo y al evolucionismo, cuando E. J. Varona asumió el positivismo spenceriano; en aquella época la influencia de Comte, Spencer, Taine y Renán tuvo un fuerte impacto en la Isla. Los autonomistas —como los reformistas y anexionistas— hacían ostentación de su racismo: creían en la superioridad de su raza caucásica «pura», en la degradación congènita de los negros y en el destino civilizador de la raza blanca; y tal como los anexionistas y reformistas, excluían a los negros del cuerpo nacional: para Montoro, Cuba contaba en 1888 con más de un millón de cubanos; los cubanos eran exclusivamente blancos de descendencia española.157

156

157

Martí, J.: 31.03.1894, en: OC, 1961, XXIII: 312-318; Betancourt Cisneros, G.: carta del 11.12.1842, op. cit.: 127. Discurso del 21.05.1888, en: Obras, I: «Discursos políticos y parlamentarios», Cultural, La Habana, 1930: 277.

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La abolición de la esclavitud marca, como hecho político, el inicio de un nuevo orden donde el negro dejar de ser mano de obra esclava para transformarse en trabajador libre. Por esta razón recrudeció el racismo, pues era una forma de reemplazar la barrera social infranqueable de la esclavitud. La abolición había aumentado el número de afrocubanos en los escalones más bajos de la jerarquía social y eliminado la ventaja de movilidad social posibilitada por la anterior distinción cardinal entre esclavo y libre. La amplia difusión de las tesis «científicas» racialistas sirvieron para justificar la no-inserción de los negros a la sociedad y a la ciudadanía cubana: los autonomistas se opusieron al sufragio universal para los negros. Los ex-esclavos se volvieron frecuentemente los criados de las familias donde habían sido esclavos domésticos o braceros mal pagados en los ingenios donde habían trabajado antiguamente, y en todo caso siguieron siendo considerados como seres «inferiores» «a quienes la Santa Providencia ha encargado los prosaicos y desagradables quehaceres domésticos», tal como lo concibe un personaje de la novela de Carlos Loveira Juan Criollo (1927); en dicha novela, después de la exposición de esta opinión, sigue una descripción peyorativísima de los ex-esclavos en sus bohíos, victimas de brujería, de su propio salvajismo, promiscuidad sexual, suciedad etc.158 En realidad, después de la abolición de la esclavitud, fue concedida a los negros una libertad civil pero no verídica. Ya que el deseo de Saco y de los ideólogos de la clase dominante no se concretizó, a saber «la extinción, si posible fuera, de la raza negra»,159 se tuvo que realizar a regañadientes el proyecto de dar patria a los libertos. El esclavo había desaparecido para los autonomistas pero se había quedado el negro, llamado eufemísticamente en la época «el problema social». La tesis de Montoro consistía en preparar la regeneración moral de los antiguos esclavos. Por su parte, los negros intentaron contener el desamparo y la desorientación de los ex-esclavos después de la abolición de la esclavitud: la importancia de los cabildos afrocubanos creció, destacándose su función de organizaciones de socorros mutuos. Se perfiló sobre todo la figura de Juan Gualberto Gómez, mulato nacido libre de padres esclavos, colaborador de Martí, fundador de dos periódicos La Fraternidad (1879) y La Igualdad (1891), y del Directorio Central de las Sociedades de la Raza de Color de Cuba (creado en 1897), del cual fue elegido presidente (1891). Juan Gualberto Gómez organizó rápidamente los sectores medios negros y mulatos para encaminar la integración de los negros a la sociedad cubana. El fin de esta organización era velar por el progreso social e intelectual de los negros y por el cese de la discriminación racial; apuntaba a una cooperación material de los centros de instrucción, cofradías, 158 159

Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1962: 111, 155. En: Saco, J. A.: Contra la anexión, Cultural S.A., La Habana, 1928, T. I: 231.

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cabildos de africanos y otras agrupaciones perteneciendo a la raza de color. Los objetivos concretos del Directorio eran, entre otros, la creación de escuelas mixtas para niños de ambas razas, el ingreso de jóvenes de color a las universidades, institutos y escuelas profesionales, la participación de los negros y mulatos a la vida política, la modificación de leyes discriminatorias como el derecho a entrar en lugares públicos, de asistir a escuelas municipales y el voto para los negros. Con otras palabras: el Directorio aspiraba a la igualdad social, política, cultural y jurídica para la población de color. J. G. Gómez, que fue sin duda alguna, la figura más importante de esta campaña por la creación de un estatus igualitario para los negros y por su integración socio-racial, dentro de los sectores negros y mulatos de su época, fue apoyado por J. Martí desde su exilio mediante artículos publicados en Patria.m La tarea de J. G. Gómez y de Martí era más que necesaria: de hecho, en Cuba convivían dos sociedades. Si las sociedades francesa y española estaban integradas por una etnia en que la diversidad de procedencias fue atenuada por los siglos que borraron las distinciones en beneficio de una supuesta unidad nacional, en Cuba, por el contrario, la sociedad estaba compuesta por razas en primigenia separación antropológica, la una oprimiendo a la otra. Antes de convertirse en una figura importante del independentismo, J. E. Varona fue autonomista hasta 1885, y presidente de la Sociedad Antropológica de Cuba, creada en 1877, que heredó los influjos de la escuela evolucionista europea.161 En el artículo Los cubanos en Cuba (1888), que trata de la formación del pueblo cubano, concebía al cubano como blanco, considerando al negro como un «enemigo doméstico».162 En El bandolerismo en Cuba (1888) abogó Varona por el retroceso de la barbarie: el problema de América Latina —y de Cuba— era el alto porcentaje de población indígena/de color, la heterogeneidad racial y el estado de barbarie de los campesinos; puso de relieve la falta de cohesión nacional de las repúblicas latinoamericanas, observando con un tono nítidamente renaniano: « N o hay una nación, lo que supone un alma colectiva, sino un grupo de señores y numerosas manadas de vasallos.» 1 6 3

160

Cf. Mendieta, Raquel Costa: «Papel del Directorio en la integración socio-racial de los cubanos», en: Temas, no. 12, La Habana, 1987: 85-107. 161 Cf. e.o.: Rivero de la Calle, M.: «De la antropología física en Cuba» (1942), en: Universidad de La Habana, no. 207, La Habana, 1978: 43-53. 162 Varona, J. E.: «Los cubanos en Cuba», en: Lizazo, Félix: El pensamiento vivo de Varona, Editorial Losada, Buenos Aires, 1949: 199-218. 163 Varona, J. E.: «El bandolerismo en Cuba», en: Vitier, Medardo: Enrique José Varona. Su pensamiento representativo, Editorial Lex, La Habana, 1949: 268.

VI. La identidad social

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Propuso las dos soluciones ya conocidas y debatidas en toda América Latina: educar a las masas indígena y de color164 y «aumentar de un modo considerable el elemento de población más civilizado». El Partido Autonomista fomentó directamente la inmigración blanca. Es interesante constatar que en el teatro-bufo, después de la liberación de los esclavos, la figura del «negrito», bozal e ignorante, se desvanece para dejar lugar al «negro catedrático» que ridiculiza, fustigando a través de una sátira populachera, a los primeros intelectuales negros como Antonio Maceo, Flor Combret, Martín Morúa Delgado, Rafael Serra, pero principalmente Juan Gualberto Gómez, y al brujo tenebroso, ñáñigo o curro,165 que expresan el recrudecimiento del racismo cuando desaparece la secular frontera entre las razas blanca y negra, la institución esclavista.

4.2. El proyecto integracionista martiano José Martí combatió tanto el autonomismo insular, como el colonialismo español y el imperialismo norteamericano. No quiso «ni la perpetuación del alma colonial en nuestra vida, con novedades de uniforme yanqui, sino la esencia y realidad de un país republicano nuestro»;166 rechazaba incluso los modelos culturales europeos para fomentar la autonomía cultural lationoamericana. La cubanidad formulada por Martí, que cobra una dimensión política, socio-racial y cultural, se sitúa en la encrucijada entre España, EE. UU. y Europa. Martí resultó ser sin duda alguna el más grande defensor de la unificación de la nacionalidad cubana. Su vida y su obra son un motor cohesionador de los cubanos. Rehabilitó al negro y lo integró a la nacionalidad cubana, considerándolo como un conciudadano. La famosa fórmula integradora de Martí «Con todos, y para el bien de todos», el título de un artículo suyo del año 1891, es una respuesta a los autonomistas que consideraba como «los petimetres de la política». En la década del 90 cohabitaban dos ideologías: la autonomista en la Isla y la independentista en el exilio. Se oponían tanto en el plano político como social: por una parte, los autonomistas se pronunciaban en contra de la revolución que se preparaba, y por otra, el racismo autonomista se enfrentaba al pensamiento integrador de Martí. La concepción integradora de Martí fue una respuesta directa a la concepción biologizante y evolucionista de los autonomistas. Su antirracismo radical le distinguía de los autonomistas y de la gran mayoría de los positivistas del continente: 164 165 166

Ibid.: 268-269. Leal, Riño: op. cit.: 77, 81. En: «Con todos y para el bien de todos» (discurso del 26.11.1891), en: OE, III: 21.

368

Cécile Leclercq «Los autonomistas (...) quieren la anulación o el rebajamiento de la raza de color.» 1 6 7

Cuando niega el concepto de «razas de librería», refuta el concepto de raza en el sentido biológico, como lo hizo en la célebre frase siguiente: « N o hay odio de razas, porque no hay razas.» 168

Se opuso durante toda su vida y en toda su obra al rebajamiento sistemático y seudocientífico de los negros en Cuba y de los indios en América Latina. Defendió el ensayo de Manuel Sanguily Negros y blancos (1894),' 69 que cuestionaba la supuesta superioridad de los blancos desde el punto de vista moral y biológico, colocó además al negro en el centro de la cubanidad; para Sanguily, siendo imposible eliminar al negro, era mejor asociarse con él. En el artículo Carácter escrito en 1892, tomó la defensa de Cuba y América Latina contra el racismo norteamericano: los EE. UU., que juzgaban con soberbia y desdén a todo el subcontinente, consideraban a Cuba como «un pueblo mínimo, de población heterogénea, donde entra por mucho la raza aborrecida». 170 Ante la fragilidad de la identidad cubana en formación y siempre agredida por EE. UU. o Europa, Martí tuvo que defenderse de la imposición de los modelos occidentales nacionales al contexto latinoamericano. Tenía fe en el ideario democrático francés, 171 por lo tanto desarrolló los ideales humanistas de la Revolución francesa y su lema «Libertad, igualdad, fraternidad»: 172 abogó por la libertad política, la confraternidad étnica y la igualdad jurídica.

4.2.1. Libertad Martí denunció desde muy temprano a la esclavitud; ya en su temprana obra El presidio político (1871), escrita después de su desgarradora experiencia en prisión, atacó la barbaridad de las instituciones de la trata y de la esclavitud y abogó por la liberación del esclavo. Luego denunciaría siempre a la esclavitud que representaba, ante sus ojos, una de las peores lacras de la historia de la humanidad. En su poema «¡Penas! Quién osa decir» se exclama:

167 168 169 170 171

172

16.03.1894, en: OC (1961), XXIII: 311. En: «Nuestra América», en: OE, II: 526. 16.03.1894, en: OC, XXIII: 311. 30.07.1892, en: OE, III: 156-157. Cf. entre otros: Estrade, Paul: «José Martí et la Révolution française», en: Anales Caribe, no. 11, La Habana, 1991: 75-86. Como ya lo mencionó E. Entralgo (1953): op. cit.: 120.

del

VI. La identidad social

369 «Yo sé de un pesar profundo entre las penas sin nombres: ¡La esclavitud de los hombres es la gran pena del mundo!» 173

En una segunda etapa, abogó Martí por la liberación racial de los no-blancos: habiendo experimentado en los EE. UU. un violento racismo hacia los negros (principalmente en el Sur), los indios y los chinos, denunció la república oligárquica e injusta; completa pues en los EE. UU. su conocimiento de las secuelas de la institución esclavista, como por ejemplo los frecuentes linchamientos de negros en los estados del Sur y la ostentación del racismo anglosajón contra los indios y chinos.174 Así como había luchado para abolir la esclavitud, combatió para abolir la esclavitud ocasionada por el color de la piel, el racismo postesclavista, y por la integración de los negros y los indios a la comunidad americana. En cuanto a su propio país, si bien había constatado que el pueblo cubano sólo había podido constituirse cuando fue destruido el sistema esclavista, observó sin embargo que la estratificación social y racial, que le era consustancial, desgraciadamente seguía. Después de la abolición de la esclavitud, Martí buscaba una solución social al problema del racismo y de la integración de los negros al cuerpo nacional: «Pero institución como la de la esclavitud, es tan difícil desarraigarla de las costumbres como de la ley. Lo que se borra de la constitución escrita, queda por algún tiempo en las relaciones sociales.» 175

Desde su primera obra, el drama Abdala escrito en 1869 (o sea, con 16 años), donde expresaba la realidad colonial de Cuba a través de la metáfora del personaje Nubia, esclavizada por España, abogó Martí por la liberación de Cuba del yugo español. Sólo se podía ser plenamente cubano en Cuba libre: «Cubanos, no hay hombre sin patria, ni patria sin libertad.» 176

En un escalón más alto, abogó por la liberación espiritual del ser humano, mediante la perfección hacia la integridad humana. La liberación espiritual representa el eje fundamental de su concepción del sentido de la vida humana. 173 174

175 176

Versos Sencillos (1891). Cf. Oullion, Juliette: «La discriminación racial en los Estados Unidos vista por José Martí», en: Anuario Maríiano, no. 3, Biblioteca Nacional José Marti, La Habana, 1971: 9-94. 06.01.1894, en: 0C(1961), XXIII: 300. 27.01.1894, en: OE, 111:344.

370

Cécile Leclercq

Es posiblemente en el artículo El poema del Niágara (1882) en que Martí destacó mejor el sentido de la vida del ser humano: «El primer trabajo del hombre es reconquistarse. Urge devolver los hombres a sí mismos.» 177

4.2.2. Fraternidad La noción de fraternidad humana está en el centro mismo del pensamiento martiano. Martí luchó por la confraternidad racial, por la integración social de los negros en Cuba y por la plena aceptación del componente negro en la nacionalidad cubana. Reconocía sin problema la evidencia de la heterogeneidad de la población cubana, y quiso poner fin a la marginalización social de los negros, integrándolos al cuerpo nacional, sin condiciones previas a través del blanqueamiento racial o cultural como lo requerían los autonomistas. Contrarrestó el cientificismo evolucionista, que fomentaba el odio a las razas «inferiores», con el universalismo del concepto de ser humano, considerando, principalmente en Nuestra América (1891), que la superioridad humana no era una cuestión de orden racial sino ético. Este ideario esencialmente ético que se oponía a toda segregación racial y a cualquier división de la humanidad, se orientaba más bien hacia la meta de una confraternidad humana. Este pensamiento integrador, que provenía esencialmente del filósofo alemán Karl Krause, había entrado a América Latina vía España a través de las logias masónicas hispanoamericanas que Martí frecuentaba. Krause aprehendía la humanidad como una gran familia o una orquesta, y negaba la diferencia «natural» de razas. Martí utilizó su concepto de unidad del ser humano, tal como expuso Krause en Der Menschheitbund (ca. 1820), es decir, de una humanidad compuesta de seres que participan todos de la misma condición humana, de una misma raza, la raza humana. En los versos siguientes del poemario Versos sencillos (VIII/1891), recalca Martí la noción de fraternidad racial de los humanos: «El corazón es un loco que no sabe de un color: es su amor de dos colores, o dice que no es amor.»

El humanismo de Martí, que coloca en el primer plano la fraternidad universal, hace abstracción de los orígenes, de las razas y de las naciones. Martí 177

1882, en: OE, I: 237.

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VI. La identidad social

amplía el concepto de confraternidad racial con la noción de «identidad universal del hombre»178: a su vez, esta noción de confraternidad universal implica la integración del cubano al concierto universal, o sea, la integración del sentimiento nacional al universalismo: «yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre.» 179

El amor de la patria, integrada a su profunda preocupación americanista, introduce al amor de la humanidad en general. La concepción martiana de «pueblo» como «concierto de verdaderos hombres»180 desemboca en una sociedad de naciones —la meta del desarrollo de los pueblos según el pensamiento krausista— para luego conducir a la verdadera patria: el universo, de donde proviene el ser humano. En su poema «Cual de incensario roto» escribe: «De donde vine, ahí voy: al Universo.»

4.2.3. Igualdad Martí contrarresta el concepto diferenciador de razas «superiores» e «inferiores» derivado de la ciencia antropológica y la sociología evolucionista europeas con la noción de igualdad racial y humana. Para él, los seres humanos participan de una misma naturaleza y de una misma condición fundamental, y sólo la casualidad de su nacimiento así como las contingencias de la historia los reparten en comunidades distintas. Libre de prejuicios racistas, cree en la integración de todas las razas de América en un plano de igualdad. Su propio sueño de unidad nacional, a partir de todos los grupos y sectores de la población cubana, se basa sobre la equidad, hermandad e igualdad de derechos, es decir, sobre la igualdad social y cívica. Propone una solución unifícadora —la trascendencia de la cubanidad por encima de las diferencias étnicas— al ofrecer una definición cívica francesa y no una definición biologizante de la identidad nacional. Pide los mismos derechos públicos para todos los cubanos, es decir, la igualdad jurídica mediante la participación electoral. Martí estaba convencido de la validez del sistema democrático electivo para las naciones latinoamericanas.181 El sufragio uni-

178 179 180 181

«Nuestra América»: op. cit. \ 526. 26.11.1891, en: OE, III: 17. 16.01.1886, en: OC, XXIV: 345. 07.03.1876, en: OC, IXX.

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versal le era una idea cara: provenía del proyecto político democrático francés —libertad, igualdad, fraternidad— con el sufragio universal. Sacralizó el acto electoral: votar era demostrar que se pertenece a una comunidad política, y destacó el «respeto a la decisión popular», a la «voluntad unánime del pueblo»: «El gobierno es un encargo popular: dalo el pueblo; a su satisfacción debe ejercerse; debe consultarse su voluntad, según sus aspiraciones, oír su voz necesitada

Tuvo que luchar contra los que se oponían a la aplicación del sufragio universal en Cuba, abogando desde los EE. UU. por el derecho al voto de todos los cubanos, o sea, igualmente para los negros y las mujeres. Su pensamiento era inusual para el tiempo en el cual le tocaba vivir, pero argumentaba que la nacionalidad multiétnica cubana había comenzado a formarse en la manigua, ya que por primera vez, negros, mulatos y blancos habían peleado juntos, y no los unos contra los otros, volviéndose de esta manera «cubanos»: «Debiera bastar. Debiera cesar esa alusión continua al color de los hombres. El bueno es blanco y el malo es negro. (...) decimos de quien fue bueno para morir [en la Guerra Grande], es bastante bueno para votar.» 183

Mediante este acto fundacional de la historia cubana fusionaron las dos principales etnias y sus respectivas historias: la historia desdoblada, drásticamente dividida de los blancos y de los negros, fusionó en un pasado común con la primera guerra independentista. Para Martí, el negro «entró» a la nacionalidad cubana por haber luchado y dado su vida para la formación del estado cubano. Recién tuvieron blancos y negros un sentimiento de patria común. La antigua relación antagónica del pasado fusionó además en un presente común con la segunda lucha armada que prepara Martí, y en un futuro común: la República de Cuba. En este punto se diferenciaba de la posición elitista de E. J. Varona, la figura finisecular más relevante en el pensamiento filosófico y político cubano después de la muerte de Martí, pues Varona nunca se adhirió a la teoría del sufragio universal para todos, e incluso la combatió: «Es necesario que nos convenzamos de que el error inicial en todo lo que al sufragio se refiera, ha sido el entender que el voto es un derecho, como lo es el disfrute

182 183

08.07.1875, en: OC, IXX: 139. 19.03.1892, en: OC, XXIII: 288-289.

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de la libertad, o cualquiera otro de los que son inherentes a la condición de hombre. Es algo superior y distinto a un derecho, más de una vez lo he indicado: es una verdadera función social.» 1 8 4

Para Varona, la posibilidad de designar la representación de la totalidad del país, de la nación, debía estar imputada a los capacitados mental y moralmente de la población; no estaba totalmente contra el sufragio en Cuba, sino contra su «extensión inadecuada y extemporánea» por causa del «gran problema social»: para Varona, las capas sociales bajas de la sociedad como los cortadores de caña y los vegueros («esa masa amorfa»), no estaban en la posibilidad de votar porque no habían sido educadas todavía; la fórmula educativa —el blanqueamiento cultural— aún no había alcanzado los resultados adecuados. Aprovechó el caso Boucourt para reiterar su posición y demostrar que había sido demasiado apurado declarar a los negros «ciudadanos de la República, electores, elegibles y ajusticiables.»185 Se puede encontrar un nítido paralelo con D. F. Sarmiento, quien en su obra Conflicto y armonía de las razas en América (1883), no quería «admitir en el cuerpo electoral sino a los que se suponen capaces de desempeñar sus funciones», o sea, a los blancos, excluyendo explícitamente a los indios y a los de las otras razas no-blancas.186 Ambos, Varona y Sarmiento, adoptaron la posición de Ernest Renán que vociferaba contra el sufragio universal «democratizado e igualitario» «Essentiellement borné, le suffrage universel ne comprend pas la nécessité de la science, la supériorité de noble et du savant.» 187

Renán proponía educar a la masa popular, tosca y pesada, hasta que pueda ser iniciada a la vida intelectual y estar en posibilidad de votar; previno incluso de los «peligros del sufragio universal con los bárbaros».188 Su ideario elitista y aristocratizante, del cual se inspiraron Nietzsche y Mussolini,189 tuvo gran impacto en América Latina: Varona, que lo consideró como un «guía luminoso»,190 transpuso la teoría renaniana a la realidad cubana, y adoptaría en la última fase de su vida el escepticismo radical de Renán. El proyecto nacional de Martí, que permitía elidir las problemáticas racial y cultural, era una empresa de uniformización mediante la ciudadanía cubana, que 184 185 186 187 188 189 190

En: «Del discurso sobre el sufragio universal», en: Vitier, M. (1949): op. cit.: 194. Ibid.: 88. En: Zea, L. (éd.): op. cit.: 135. Renan, Ernest: «La réforme intellectuelle et morale» (1871), en: OC, op. cit., T. I: 360. En: «L'avenir de la science» (1848), en: ibid., T. III: 1009. Taguieff, P.-A. (1991): op. cit.: 67, 70. En: «Renán», en: La Lucha, Año VIII, no. 243, La Habana 11.10.1892: 2.

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contrarrestaba la atomización política de la cubanidad y la división racial de la sociedad de la Isla. En su célebre artículo titulado Mi raza (1893) advirtió: «Insistir en las divisiones de raza, en las diferencias de raza, de un pueblo naturalmente divido, es dificultar la ventura pública, y la individual (...). Cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro.» 1 9 1

Se debe mencionar, sin embargo, los límites del modelo republicano, cívico e integrador francés: la nación es un concepto ideal, no una forma concreta. La trascendencia de las diferencias culturales, sociales, étnicas e históricas, mediante la nación, resulta utópica, y se opone a la realidad de cualquier país concreto. La idea nacional proclamada por los partidarios de la integración a la francesa, es decir, por la pura ciudadanía individual, siempre fue un ideal o una idea abstracta, un proyecto político, pero no la descripción de una realidad social. De ahí la dificultad de adaptarlo a los contextos multiétnicos caribeños o latinoamericanos. La ambición de trascender la diversidad de las pertenencias a través de la ciudadanía abstracta choca con los hechos de la realidad concreta, por causa de la tensión inherente al concepto de nación que oscila entre universalismo y particularismo. Frecuentemente, se intenta suprimir los particularismos mediante la educación. La supresión de las diferencias sirve para uniformizar y superar la heterogeneidad o la atomización de estas naciones. Los límites e incumplimientos del modelo integracionista francés, ya visibles en las naciones occidentales, lo son más aún en América Latina; pues la nación es también una realidad social, una sociedad concretamente inscrita en el tiempo y espacio. La identidad universal del hombre martiana, que se encaró a la realidad social cismática de Cuba, sirvió sin embargo a socavar primero los cimientos del racismo en la sociedad poscolonial, y sería escoltada por la Revolución cubana.

5. L a difícil integración del negro 5.1. La usurpación de la identidad nacional Cuando terminó la segunda guerra de Independencia —la «Guerra de Martí»— los cubanos consiguieron una soberanía política truncada y perdieron la supremacía económica. Como bien lo observó R. Cepero Bonilla, las guerras de Independencia aceleraron la honda transformación socioeconómica que estaba experimentando el país al pasar de una sociedad esclavista y semi191

«Mi raza», 16.04.1893, en: OE, III: 217-218.

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feudal a una estructura capitalista: se inició el proceso de concentración de la tierra, y por consecuencia, de la producción, característica del nuevo orden económico.192 Los ingenios pequeños y medianos fueron absorbidos por las grandes centrales azucareros, ocasionando, por una parte, una concentración de la riqueza territorial en manos de pocos, principalmente norteamericanos, y por otra, la miseria de terratenientes antiguamente acomodados y de muchísimos campesinos. La competencia de la industria remolachera europea provocó además la caída del precio del azúcar y desplazó a Cuba del primer lugar como país productor de azúcar. Al comienzo del siglo xx, la ruina económica ocasionó la recrudescencia de la inversión del capital norteamericano; desde mediados del siglo xix, los capitales norteamericanos habían afluido a Cuba, y un vasto comercio se había desarrollado con los EE. UU., tan importante como con España. Varona había observado, en su artículo La ruina (en 1896), que la prolongación de la segunda guerra independentista ocasionaba la ruina económica y el empobrecimiento consecutivo del país; diez años después, destacaba la difícil transición de la economía cubana al capitalismo y la invasión del capital norteamericano.193 En la «obra-thesaurus» de L. Otero Árbol de la vida (1990), que refleja entre otros este momento de la vida nacional, el personaje Adrián Seguí tiene que vender a la «Caribbean Sugar», por debajo del precio, el ingenio familiar «El Fortuna», quemado durante la guerra del 95, que el lector sigue desde los años 1820 (hasta la Revolución); Seguí se vuelve administrador del nuevo ingenio, rebautizado con el nombre de Rioseco, e intenta financiar la reconstrucción del ingenio. La dependencia económica de Cuba hacia los EE. UU. significó también la recrudescencia de la intromisión política estadounidense, ya que la Independencia de Cuba fue «enmendada» desde su nacimiento. La estructura patriarcal criolla, el hogar criollo tradicional, donde convivían antiguamente varias generaciones y etnias (los abuelos, hijos y nietos, los esclavos o exesclavos y sus descendientes) desapareció por completo. La novela de C. Loveira Juan Criollo, mencionada anteriormente, ilustra esta desarticulación de los padrones tradicionales causada por las guerras independentistas y la introducción del sistema republicano, fenómeno agravado por la intromisión creciente de los EE. UU. en la vida nacional. Por su parte, Federico Villoch denunciaba, en su primer saínete político La casita criolla (1912), la manera en que los norteamericanos habían adquirido las tierras de los pequeños agricultores cubanos arruinados después de la guerra del 95; sus otros saínetes destacarían la penetración imperialista en Cuba como La isla de las cotorras (1923) y la corrupción política, como en La danza de los millones. 192 193

(1948/1989): op. cit.: 162-164. Patriotismo (09.09.1906) y El talón de Aquiles (30.09.1906).

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El recuerdo del colonialismo español estaba todavía bien vivo en las mentes cubanas cuando ya se expandió el neocolonialismo norteamericano. Inmediatamente después de la euforia debida a la creación de la República cubana, el 20 de mayo de 1902, empezó la empresa de desnacionalización de Cuba por los EE. UU., ayudados por la burguesía cubana, que generó una absoluta frustración nacional: el proyecto nacional no era verdaderamente realizable todavía. La novela de L. Otero, mencionada más arriba, ilustra la frustración y la desnacionalización de la República recién nacida: «Les escamotearon la victoria. La República era la suma de la rapacidad administrativa, el éxito de los trepadores y la tutela de los americanos.» 1 9 4

El desencanto nació con el truncamiento de la Independencia política. Un sentimiento general de pesimismo y derrotismo, de apatía y resignación conformista predominio en el primer cuarto de siglo. Este fenómeno de frustración colectiva, de pesimismo e indiferencia social fue ampliamente analizado por Jorge Ibarra en su ensayo Un análisis psicosocial de Cubano: 1898-1925 (1985).195 La generación «pesimista» de escritores cubanos ilustró, en sus obras de la tercera década del siglo xx, la corrupción y la incapacidad de los que estaban en el poder, así como la intromisión de la potencia del Norte: principalmente M. de Carrión en Las impuras (1919), L. F. Rodríguez en Ciénaga (1937) y C. Loveira en Juan Criollo (1927). El personaje principal de la novela de M. de Carrión Las honradas (1917), Trebijo, advertía: «En primer lugar, ellos [los norteamericanos] son los dueños de todo: suelo e industria. Nosotros se lo abandonamos de buen grado, con tal que nos dejen la política y los destinos públicos; e s decir, el camino del fraude y la vida con p o c o trabajo. (...) sostengo que a la dirección del estado va lo peor de nuestra sociedad.» 1 9 6

Fue J. A. Ramos en Coaybay (1927), la novela de los primeros veinte años de la República, quien analizó con mayor extensión y crudeza las relaciones de Cuba con los EE. UU., así como los mecanismos psicológicos que gravitaban en las diferentes clases, capas y núcleos de la sociedad cubana de la etapa descrita. Demostrando también su inconformidad, los ensayistas como E. J. Varona, M. Sanguilly, J. Mañach y F. Ortiz denunciaron reiteradamente estos fenómenos, e intentaron luchar contra el «pesimismo criollo». Ortiz, por ejemplo, atacó la apatía de los cubanos en su ensayo Entre cubanos (Psicología tro-

194

Op.cit.: 253.

195

Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1985. Instituto de Literatura y Lingüística, La Habana, 1966: 154.

196

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pical), sucumbiendo al fatalismo de la tesis tropicalista, por un lado, y a la tesis de la superioridad del mundo anglosajón (vs. inferioridad latina), es decir, a los determinismos geográfico e histórico, por el otro. Ortiz se vuelve el diagnosticador de la «crisis cubana», que considera como una grave enfermedad, tal como lo habían sido otrora Sarmiento, Bunge, Ingenieros y Arguedas. Explica el atraso de su país por razones externas (la intromisión política y económica de los EE. UU.) e internas (la incultura y corrupción de la clase dirigente, la debilidad psicológica del carácter cubano y la desintegración nacional debida a la heterogeneidad de razas),197 y propone unos remedios para un eficaz tratamiento. Gran parte de la narrativa y ensayística republicanas intenta explicar la inconsistencia del cubano, y aboga por la tesis modernizadora, la importación urgente de la «civilización occidental». Cuba se había vuelto una grande lotería; en 1928, en el prólogo de un libro de J. A. Saco, Ortiz pinta esta época dolorosa de la vida nacional, víctima de la degradación colectiva: «¿Qué diría hoy [J.A. Saco], ante la rica arborescencia del juego en hipódromos, frontones, ruletas, casinos, clubs, rifas benéficas, boliteros, charadas, gallerías, y en la opulenta lotería nacional con su raigambre subterránea, succionadora del acervo económico y moral de nuestro pueblo?» 198

La personalidad de la República vendida y prostituida fue reconstituida por M. Barnet en su novela-testimonio posrevolucionaria La canción de Rachel (1970), a través del personaje de Rachel, que resulta ser una síntesis de varias coristas-rumberas, intrevistadas por el autor, del Teatro Alhambra; el Alhambra sirve igualmente de metáfora, pues fue un «verdadero filtro del quehacer social y político» de Cuba durante la era republicana.199 El acento populachero de la creación dramática de la República, puesta en escena en el Alhambra, refleja el vacío ideológico de la sociedad cubana de esta época; Riñe Leal lo calificó de «escena plattizada».200 En esa época «plattizada», Ortiz opina que Cuba es una república del siglo xx con mentalidad y hábitos decimonónicos, que la cultura nacional está en estado de «semi cultura», debido a un grave retroceso de la instrucción pública, ocasionando la entrada de Cuba a la categoría de los «pueblos no civilizados.201 Reaparece el miedo sarmientano de «ser o no ser salvajes». Ortiz denuncia además la divulgación 197

198 199 200 201

«La crisis política cubana: sus causas y remedios» (1919), en: Órbita de Fernando Ortiz, op. cit.: 99-119. En: Contra la anexión, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1974: 31. Editorial Laia, Barcelona, 1979: 9. Op. cit.: 108. En: «La decadencia cubana» (1924), en: Órbita: op. cit.: 73-75.

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generalizada del «relajo» del orden cívico que agudiza los problemas. 202 La reacción al marasmo moral, socioeconómico y político, así como la preconciencia del síndrome del «subdesarrollismo» desembocan en el mecanismo de defensa, llamado «choteo»: la ridiculización de situaciones dramáticas representa un bálsamo pasajero pero no una solución al problema. Según varios ensayistas de la época, el choteo, que hace parte de la ligereza cubana, se debe al clima tropical. El crítico literario y ensayista Jorge Mañach analizó en su ensayo Indagación del choteo (1928), este rasgo «típico» de la idiosincrasia cubana, porque en esta época, el exceso de chotear se había vuelto una costumbre perniciosa. La definición del criollo de Loveira destaca la falta de educación, de disciplina moral y de sentido práctico de la vida del cubano: «El criollo suele vivir preocupado sólo por el más inmediato presente.» 203

Los cubanos se avergonzaban de ser un país corrupto, heterogéneo, indisciplinado, inconsistente, inferior, latino y tropical, de tener una mentalidad de «neocolonizados» y «subdesarrollados», desenvolviendo la preconciencia del «tercermundismo». Se debe vincular esta disonancia de identidad, que se manifestaba a través de la interiorización del sentimiento de inferioridad, del autodesprecio y la perdida de confianza en sí mismo, al paso sin transición de la situación colonial a la situación neocolonial. Este autodesprecio puede ser ilustrado por la opinión del personaje Trebijo, ya mencionado, de la novela de M. de Carrión: «Trebijo opinaba que todo aquí estaba podrido. Decía a cada momento 'En otros países...', buscando ejemplos y lo curioso del caso es que sólo había salido de Cuba una vez que estuvo veinte días en Nueva York. Encontraba hasta mal olor en los tranvías y decía horrores de los aspirantes a cargos retribuidos por el estado.» 204

Apenas disipado el clima de beligerancia de las luchas por la Independencia y ante la peligrosa interferencia de los EE. UU. en la vida nacional, se reafincó el sentimiento español por parte de muchos intelectuales cubanos que no veían otro asidero cultural que las tradiciones hispánicas. Para contrarrestar a los defensores del panamericanismo, para quienes los EE. UU. representaban una sociedad democrática y moderna en comparación con España, 205 y la posición 202

203 204 205

En: «Por la integración cubana de blancos y negros», en: Revista Bimestre Cubana, vol. LI, no. 2, La Habana, 1943: 270-272. En: Juan criollo: op. cit. \ 323. Op. cit.: 153. Como por ejemplo Elíseo Giberga: El hispanismo y el americanismo de Cuba (1914) y El pan-americanismo y el pan-hispanismo (1916).

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americanizante de la burguesía cubana emergente, muchos ensayistas desarrollaron una reacción antinorteamericana y panhispanista, que confirmaba la visión españolizante de los ex-autonomistas.206 El panhispanismo cubano aludía a los valores idealizados por la tradición peninsular heredada de la colonia, contra el nuevo orden burgués y capitalista que se estaba instalando en el país, y contra el interés materialista y la razón positivista sajona que se derramaban en la Isla, así como J. E. Rodó, J. Vasconcelos y P. Henríquez Ureña habían opuesto la latinidad al espíritu perjudicial del Norte. La reflexión alrededor de una definición de la identidad propia —nacional— se agudiza precisamente en esta época-bisagra entre el colonialismo y el neocolonialismo. G. Siebenmann notó con certeza que el punto de fricción máximo entre los EE. UU. y España, en América Latina, corresponde al año 1898, cuando España perdió a Cuba.207 La victoria del poder estadounidense se concretiza con el tratado de paz el día 10 de diciembre de 1899 en París y la creación «plattizada» del estado cubano en 1902. En su obra La reconquista de América (Reflexiones sobre el panhispanismo), publicada en 1910, Ortiz se yergue tanto contra la teoría panamericanista como contra la panhispanista, denuncia las pretensiones imperialistas y neocoloniales de las dos potencias, y se opone tanto a la campaña de latinización de Rodó como a la posición africanizante de Estenoz; Ortiz opina, además, que la cubanización de Cuba pasa por la deshispanización.208 En un artículo posterior, sin embargo, frente a la invasión del capital norteamericano y al fenómeno general de neocolonización, utiliza el concepto de «hispano-cubanos», ya empleado por J. A. Saco en el siglo xix, para calificar a los cubanos; esta designación ofrece resistencia al extranjerismo de la nueva burguesía cubana ocasionado por el neocolonialismo norteamericano.209 La definición de la identidad nacional resultó limitada en la república neocolonial: el dominio de la burguesía dependiente y la tutela política y financiera norteamericana trabaron toda posibilidad real de autodefinición. En toda la primera mitad del siglo xx, la identidad cubana se afirma política y culturalmente en la confrontación antiimperialista, y todos los intentos de definición de la nacionalidad tienen una connotación política. El gran drama de Cuba es que pasó sin transición de una tutela a otra. Cuatro años después de la creación de la República, Varona advertía, en un artículo de elocuente título El talón deAquiles (1906):

206 207 208 209

Como por ejemplo los seguidores de Mariano Aramburo: Impresiones y juicios (1901). (1976): op. cit.: 82. La Reconquista de América, Paul Ollendorf, París, 1910: 110. «Las crisis política cubana: sus causas y remedios» (1919): op. cit.

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Cécile Leclercq «Fue [Cuba] hasta ayer una factoría gobernada y explotada por España; es hoy una factoría gobernada por los cubanos y explotada por capitales extranjeros.»210

Tanto en el ámbito individual como colectivo, las fases originales de la elaboración y del desarrollo de la identidad dejan huellas indelebles: la fase histórica de creación de la nación cubana bajo la égida de los EE. UU. dejó huellas profundas, imborrables en su personalidad. El primer y difícil intento de dibujar las características nacionales corresponde al momento de invasión de valores y hábitos norteamericanos en la vida cubana. El fenómeno de paulatina norteamericanización de la burguesía cubana fue tratado por Félix Soloni Toural en su novística.211 El temor de la pérdida de la identidad y la cultura nacionales, todavía embrionarias, frágiles e inconsistentes, está reflejado en el refugio insular de la poesía del Grupo Orígenes (1944-1956) y en el ensayo de C. Vitier Lo cubano en la poesía (1958); ambos pueden ser vistos como respuestas y resistencias literarias frente a la hegemonía cultural, política y económica norteamericana, así como al propio marasmo nacional, o sea, a la desintegración y disolución de la cubanidad. El título «Coaybay» de la novela de Ramos, que significa etimológicamente «casa y habitación de los ausentes», 212 remitía a los males que sufría el país, principalmente a la empresa de desnacionalización de la república recién nacida. El primer cuarto del siglo xx, que corresponde a tanteos de la identidad nacional cubana, corre paralelo con la despersonalización del país, ocasionada por la pérdida de las propias referencias. En esta época de gran frustración nacional, no es sorprendente notar también la frustración doble del cubano negro, claro está como cubano y como negro. El esclavo, que primero deseaba su libertad, no podía sentirse cubano; después de la abolición de la esclavitud, fue sujeto a una gran desorientación, como en el resto del Caribe; se hace cubano en las guerras independentistas, se vuelve cubano después de la Independencia. Pero es un cubano negro y frustrado. Entrevistado por M. Barnet, Esteban Montejo, destaca la marginación y discriminación social y laboral del negro después de la Independencia: «De modo sea, que al negro lo separaron completamente. Los cubanos de la otra raza se quedaron callados, no hicieron nada, y ahí se quedó el asunto (...). (...) empecé a laborar en el central San Agustín Maguaraya. En la misma cosa. Todo parecía que había vuelto para atrás.»213

210 211 2,2 213

En: Artículos, op. cit.: 250. Mersé (1926), Virulilla y Zumo de vida (ambas de 1927). Arrom, J. J. (1975): op. cit.: 471. Barnet, M. (1966/1968): 188, 193.

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En el saínete Las Cosas de Cuba (1915) de Guillermo Rodríguez Anckermann, el negro Pancho Cabulla experimenta la misma frustración: después de haberse ganado el «título» de cubano en la guerra independentista, se vuelve vendedor ambulante de dulces, siendo marginalizado social y económicamente.

5.2. La desintegración de la identidad nacional Al nacer en 1902, la nación cubana no es pues un conjunto homogéneo como lo había soñado Martí: el proyecto nacional jacobino no fue logrado. Ni las declaraciones igualitarias de la Constitución ni las leyes pueden contra el racismo que todavía persiste. Hay una nítida tensión entre la concepción de una república según el modelo francés, guardiana de la unidad nacional, y la conciencia —de parte de los cubanos— de una especificidad en la formación social de su país, que difiere del modelo europeo. La formación de la sociedad cubana en una nación se tuvo que realizar en un proceso histórico muchísimo más corto que en las naciones europeas. Ortiz destaca el caso especial de Cuba, debido a su espacio reducido y al breve tiempo de formación nacional.214 La nacionalidad cubana sigue cismática: después de la lucha común en la manigua, el camino de los blancos y de los negros bifurca nuevamente. La historia «común» fue relegada a la literatura, pues hasta la Revolución, los negros no se sintieron iguales a los blancos, sintiéndose más bien traicionados, víctimas de una innegable segregación racial. En 1943 J. Mañach destacaba todavía la fragmentación de la sociedad cubana, debida a la diversidad de los elementos sociales, y superable, a su modo de ver, mediante la adopción y adaptación del modelo democrático moderno.215 El estancamiento de la cubanidad no sólo se debe a factores exteriores, o sea, a la desnacionalización de la Isla por el poderoso vecino del Norte, sino a factores interiores, es decir, al racismo de la sociedad cubana. El racismo latente, interiorizado tanto por los blancos como por los negros, es profundo: denunciado por la ensayística, la crítica literaria y la narrativa republicanas, contribuye al desvío de la identidad nacional. Las tesis racialistas y la idea de la superioridad del mundo sajón están todavía al orden del día. Ni la abolición de la esclavitud ni la creación de la República, que se orientó al modelo norteamericano, aumentaron la integración social. Jamás fue cuestionado el viejo orden, y quedó muy claro el conflicto entre la integración política y la integración social: los afrocubanos no fueron integrados a la sociedad, quedándose en los escalones más bajos de 214 215

En: «Los factores de la cubanidad» (1939/1991): op. cit.\ 17. En: «La nación y la formación histórica» (1943), en: Historia y estilo, Editorial Minerva, La Habana, 1944: 21, 24.

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la jerarquía social. La penetración de los intereses comerciales y militares norteamericanos, desde finales del siglo xix, agravó más bien la situación; F. W. Knight denunció la exacerbación del racismo de los cubanos blancos hacia los cubanos negros cuando la Isla pasó a la esfera de control de los EE. UU. después de 1898.216 Esteban Montejo, el ex-esclavo, ex-cimarrón y ex-mambí, atestigua este racismo, comentando que los norteamericanos apostrofaban a los negros cubanos con la denominación despectiva «nigger».217 Empezó una política verdaderamente segregacionista, según el modelo norteamericano, que ahondó la división de la sociedad cubana: fue aplicada la división racial en lugares públicos, en las playas etc. Una verdadera ley de castas, contraria a la ideología integracionista de Martí, asumió el mantenimiento del antagonismo de razas, y desembocó en la creación de sociedades cubanas separadas de negros, mulatos y de blancos, de mutualidades españolas y chinas.218 El racismo y el segregacionismo fueron denunciados principalmente por el poeta Nicolás Guillén. Carpentier trata el tema en su novela posrevolucionaria Consagración de la primavera, destacando el «invisible ghetto» de los negros, la separación entre los mundos «claro» y «oscuro»: «(...) sabían todos aquí que se vivía en un ruedo de sol y sombra, donde una humanidad cruelmente discriminada, integrada por individuos que, a pesar de una Constitución que les otorgaba tantos derechos como a los hijos y nietos de sus antiguos amos, aceptaban por fuerza la noción de que les era imposible alojarse en un hotel de categoría, comer en fondas de manteles limpios, bailar en bailes que no fuesen «de color», frecuentar barberías que no fuesen «barberías de negros». 219

La segregación y la discriminación creciente contra los afrocubanos contribuyeron a la formación del Partido de Color de los Independientes por Pedro Ivonet y Evaristo Estenoz, que fue prohibido por ley, y luego cruelmente aniquilado. En La raza triste (1924), Jesús Masdeu Reyes describió la progresiva disolución de los vínculos solidarios y fraternos del pasado revolucionario, desde la instauración de la república hasta el alzamiento de los Independientes de Color. La burguesía terrateniente practicó una verdadera política racial que quebrantó los vínculos de solidaridad creados en la manigua, principalmente en la región oriental del país. El periodista afrocubano, Gustavo E. Urrutia, enfocó las relaciones interraciales en la era republicana en Punto de vista del Nuevo 216

2,7 218 219

«Slavery, race and social structure in Cuba during the nineteenth Century", en: Slavery and race relations in Latin America, Greenwood Press, Westport/London, 1974: 204205, 220. Barnet, M. (1968): op. civ. 187-188. Ibarra, J. (1972): op. cit.: 72. Op. cit. : 259-260.

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Negro (1937): su ensayo resulta ser un programa para la liberación del complejo de inferioridad impuesto al negro desde la presión esclavista; destacaba, además, la influencia de la cultura africana en el mundo de entonces, la importancia del afrocubano en la economía y la historia de Cuba, denunciando la dramática desventaja en que vivía el proletariado y la clase media cubanos, a cuyos planos pertenecía la raza de color, así como el virulento racismo de la clase pudiente y del mismo Varona.220 Pero la africanidad de la sociedad siguió despreciada y denigrada en Cuba. El crítico literario Salvador Bueno observó una ausencia total del negro y de lo negro en las artes y las letras cubanas durante los primeros años de la República:221 la afirmación nacional —tanto interna como externa— quedó realmente truncada. La larga y amarga lucha contra España, que culminó en la subordinación económica y política a los EE. UU., dejó sin solución al problema básico social, agudizado además por el mismo neocolonialismo. En el siglo xix, la heterogeneidad racial y cultural había sido simplemente ignorada por los criollos. En el siglo xx, ante la evidencia del fenómeno, los cubanos blancos tuvieron que admitirla, pero lo hicieron a regañadientes. La heterogeneidad de la sociedad cubana constituye, para los intelectuales como J. Mañach por ejemplo, el más serio obstáculo a la construcción de la nación cubana,222 pues la falta de cohesión de la sociedad cubana y la no-fusión de las razas llevan a la desintegración de la nación. Se quiso superar las contradicciones surgidas desde el colonialismo pero la vida cotidiana evidenciaba las diferencias. Los intelectuales cubanos que querían esbozar la identidad nacional se tropezaron con la realidad multiétnica y el multiculturalismo de su sociedad, hecho todavía desconocido en estas proporciones en Europa: el modelo nacional europeo desemboca en Cuba en una construcción problemática de la identidad nacional. ¿Cómo describir la cubanidad, cómo expresarla en el arte y la literatura? cuando en realidad carece Cuba de una personalidad nacional, como lo consta José Manuel Poveda en su artículo «El nacionalismo» (1914): «Nuestros países sufren una necesidad violenta de personalidad. Ese es su mal de origen, su pesadilla social y ética, su maldición histórica. Grandes masas heterogéneas lanzadas a la explotación de un territorio arrebatado a sus poseedores bárbaros, muchos siglos no han bastado para hacer de la desintegración multánime que las caracteriza, la gran integración que constituiría su genio nacional. (...) En Cuba

220 221 222

Instituto Nacional de previsión y reformas sociales, La Habana, 1937: 4, 34. Bueno, S.: «El negro en la poesía cubana», en: Revista de la Biblioteca Nacional José Martí, no. 3, vol. XXIII, La Habana, 1981: 93. Mañach, J. (1943): op. cit.: 26-27.

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Cécile Leclercq (...) carecemos absolutamente de personalidad nacional y de historia literaria; todo está en formación.» 2 2 3

Para los intelectuales de esta época, si bien Cuba había logrado una unidad territorial e histórica (supuestamente), desde el punto de vista racial y cultural, el país era una cacofonía que corría paralela con la desintegración política y económica. Numerosos textos de la primera mitad del siglo xx, que contribuyen a formular la cubanidad recogiendo aspectos específicos del carácter nacional, son planteamientos complementarios que evidencian la desarticulación interna del país, divisibles de la siguiente manera: a) las propuestas geográficas, como la obra entera de Salvador Massip, principalmente sus Factores geográficos de la cubanidad (1939); b) las propuestas sicosociológicas, como los ensayos Entre cubanos (Psicología tropical) (1913) de F. Ortiz, El choteo (1928) de J. Mañach, El carácter cubano (1922) de Calixto Máso y Vásquez o los artículos de Carlos de Velasco; c) las propuestas histórico-etnológicas, como Los factores de la cubanidad (1939) de Ortiz; d) y por ende, las propuestas literarias, como la ensayística de J. M. Poveda o el ensayo Historia y estilo (1944) de J. Mañach. Todas estas tesis destacan la atomización de la personalidad insular, ocasionada por la falta de síntesis racial y de compenetración de los diversos elementos de la nacionalidad cubana, que dificulta la consolidación de la homogeneidad nacional, diferida además por constantes olas migratorias en la época en que escriben. En su búsqueda de una definición de la identidad nacional, estos discursos ambivalentes adaptan, a la realidad cubana, las ideas deterministas de Taine, raciológicas de C. Bunge y de G. Le Bon, y esencialista de E. Renán y A. Fouillée. Utilizan los clichés y tópicos de las tesis tropicalista y neopositivista sobre la influencia del medio y de la raza, o sea, los elementos raciales, étnicos, geográficos, históricos y morales que contribuyen a la formación de la ambigua formación nacional, al atraso de Cuba y a su insignificancia internacional. El proyecto nacional interno, que no está todavía logrado, va de par con la descomposición del sistema político y de la economía cubana, con la tentativa norteamericana de desposeimiento nacional. Tanto el factor interno como externo son determinantes en el aplazamiento de la constitución de la identi223

En: «El nacionalismo» (1914), en: Rocasolano, Alberto (ed.): Órbita de José Poveda, UNEAC, La Habana, 1975: 327.

Manuel

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dad nacional. La búsqueda de la identidad nacional se desarrolla en un contexto neocolonial y racista: antes de lograr su definición, los intelectuales experimentan la desintegración nacional.

5.3. La africanidad como obstáculo a la cohesión nacional Fernando Ortiz, el «tercer descubridor de Cuba» y «padre de la etnografía cubana», se crió en España, cursó su escolaridad en Menorca, hizo sus estudios de Derecho principalmente en Barcelona y Madrid, trabajó en consulados cubanos en Europa durante dos años, y por ende, cursó estudios de criminología en Italia, donde hizo amistad con Cesare Lombroso y Enrico Ferri. Cuando regresa a su isla natal, Fernando Ortiz tiene 26 años. No es etnólogo profesional, sino jurista. Llegó a la etnografía partiendo de la criminología italiana: sus primeros artículos sobre la criminalidad de los negros en Cuba (1905-1906224) y su enfoque negativo del ñañiguismo en el artículo Supervivencias africanas en Cuba (1905)225 contribuyeron a fortalecer los prejuicios racistas imperantes. En estos primeros trabajos, como en su primer libro Los negros brujos (Apuntes para un estudio de etnología criminal) (1906), Ortiz, que otorgó una dimensión social y antropológica a la criminalidad afrocubana, quiso demostrar la inferioridad de los negros y luchar contra lo que consideraba como la peor lacra de la sociedad cubana en estos albores del siglo xx: la brujería. Bajo la influencia del positivismo europeo, y más precisamente de la criminología italiana, Ortiz concebía la brujería afrocubana como una forma de delincuencia nata: era preciso civilizar a los negros que frenaban el progreso del país. Sostuvo una verdadera batalla contra la delincuencia, lo más «africano» de la afrocubanidad, o sea la brujería: se necesitaba eliminar las condiciones sociales que la generaban, lo cual significaba asistir y educar a la población de color, de forma a contribuir al progreso moral de la sociedad cubana. Su intento de definir la cubanidad, todavía en formación, se tropezó pues con la barbarie de la población negra: «La parte más atrasada de Cuba, aquellas masas de negros que no están suficientemente desafricanizadas.» 226 224

225 226

«La criminalità dei neigri in Cuba», Archivo di Psichiatria, Medicina Legale ed Antropologia Criminale, no. 24/fasc. 4, Torino, 1905, «La inmigración desde el punto de vista criminológico», en: Derecho y Sociología, año 1, no. 5, La Habana, 1906: 5464; artículo sobre el caso Boucourt y Molina en: El Mundo, La Habana 05.01.1905: pp. 5 & 8. En: Entre cubanos, op. cit.: 88-89. Ortiz, Femando: Los negros brujos. Ediciones Universal, Miami, 1973: 179.

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Se trataba de la vieja lucha entre la civilización y la barbarie. La brujería era el mayor obstáculo a la civilización de la población afrocubana: «La brujería (...) es el caldo de cultivo adecuado para el desarrollo del microbio criminoso contenido en la psiquis del brujo.» 227

Para Ortiz, la raíz de este mal era la ignorancia, productora del miedo, que genera a su vez toda forma de superstición; el criminólogo cubano propuso entonces remediar al miedo con la ciencia, a través de una «campaña civilizadora» hecha por blancos, intelectualmente superiores a los negros. La celebridad del colega-criminólogo italiano C. Lombroso, cuya carta a Ortiz pudo servir de prólogo a Los negros brujos —una plena aceptación del atavismo de la brujería de los negros—228 constituye un apoyo «científico» a la tesis ortiziana. Ortiz menciona frecuentemente en su obra el caso del asesinato de una niña blanca, hecho que conmocionó la opinión cubana en esta época, por el cual fueron culpados, sin reales pruebas, once negros, dos de los cuales a la pena de muerte.229 Varona, por su parte, utilizó el «caso Boucourt» para denunciar el laxismo de los cubanos «civilizados» hacia los negros.230 Ortiz se remonta a la irreligiosidad de los negros en la era colonial, originada por la despreocupación religiosa general y el agotamiento debido a la dureza de las faenas agrícolas, fenómeno ya analizado en este trabajo. Opone la brujería negra a la teología blanca, destaca la superioridad de la religión cristiana sobre el fetichismo, y de la medicina científica sobre el curanderismo «oscurantista». Finalmente, pone las esperanzas en un blanqueamiento racial y cultural de la población cubana, y en la paulatina extinción de los negros nacidos en Africa: «En 1899 se contaba unos 13.000 negros nativos de África; cuando éstos desaparezcan, lo que sucederá tras un par de generaciones a lo sumo, la fe en Obatalá habrá cesado, ya que no son de presumir nuevas inmigraciones de negros africanos igualmente primitivos.» 231

Sin embargo, en 1933, el fenómeno del ñañiguismo todavía no había desaparecido: la primera novela de A. Carpentier, Écue-Yamba-Ó, evoca el ambiente «criminal» de los ñáñigos habaneros, con el cual tiene contacto el negro Menegildo. 227 228 229

230

231

¡bíd. \ 224. Tormo, 22.09.1905, en: ibid. : 1. Domingo Boucourt, brujo viejo, antiguo esclavo nacido en África, y Víctor Molina, negro criollo. (1905), citado en: Vitier, Medardo: Enrique José Varona, su pensamiento representativo, Editorial Lex, La Habana, 1949: 88-89. Ortiz, F.: op. cit.: 222.

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En su Proyecto oficial de código criminal cubano (1926), cuyo modelo fue el proyecto de legislación penal italiana de E. Ferri, el abogado-criminólogo Ortiz reconoce como delincuente a todo «miembro de una asociación secreta, ilícita y de notorias tendencias delictivas [los ñáñigos] o de una asociación de malhechores conocidos [los negros curros].»232 Se puede encontrar similar concepción de la antropología criminalística italiana, en boga por la época, en la ensayística de Francisco González del Valle,233 cuando existía ya la posibilidad de reflexionar críticamente sobre las obras de Lombroso y Ferri a la luz de nuevas teorías etnológicas, como por ejemplo las de E. B. Taylor o de F. Boas. En 1893, Joaquín de Freixas y Pascual ya se había levantado contra el determinismo y el racismo sin escrúpulos de los trabajos de los criminólogos italianos, en su ensayo Observaciones al método de la escuela positiva de derecho penal,234 El otro mentor de Ortiz fue el fundador de la etnología brasileña, Raymundo Nina Rodrigues, y su obra As rafas humanas e a responsabilidade penal no Brasil (1894), que se refiere a numerosas publicaciones racialistas y criminológicas europeas, y vincula los conceptos de razas a la noción de superioridad de los blancos e inferioridad de los indios y negros.235 Los cultos afrocubanos fueron designados de múltiples maneras: brujería, magia, superstición, fetichismo, animismo, totemismo, y por último, sincretismo. La diversidad de estos vocablos enumerados evidencia la falta de neutralidad y la desigualdad de las relaciones interculturales en el contexto poscolonial y caribeño, analizadas en el segundo capítulo de este trabajo. A partir del siglo xix, la suposición evolucionista clasificó gradualmente la civilización humana en tres estadios de desarrollo: magia, religión y ciencia. La negación del carácter religioso de los sistemas místicos legados por los africanos, y retrabajados por sus descendientes, despoja de sus valores trascendentes la cultura traída por los africanos al continente americano, es decir, el carácter universal de las manifestaciones religiosas de origen africana. La civilización africana se difundió en el Nuevo Mundo mediante diversas religiones que conocieron diversas adaptaciones: más que cualquier otra manifestación cultural, la religión proporcionó elementos que ayudaron a la reconstitución de una comunidad y de una conciencia colectiva. Es realmente la práctica continua de la religión que mantuvo la cohesión del grupo afrocubano y preservó su patrimonio cultural, fomentando una verdadera resistencia cultural a través de actividades que le eran vinculadas, principalmente la música y el baile.

232

233 234 235

Ponencia presentada el 20 de febrero de 1926, Seone y Fernández Impresores, La Habana, 1926: 26. Por ejemplo, Moral religiosa y moral laica (1914). Imprenta y Litografía La Habanera, La Habana 1893: 7. Edipóes da Companhia Editora Nacional, Sao Paulo, 1938: cap. III.

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La construcción de la identidad afrocubana también resultò de la incesante confrontación a los valores dominantes de la sociedad criolla, donde los africanos fueron traídos a la fuerza, y de la afirmación del valor de su propia cultura. En este sentido, se puede avanzar que la polarización de la sociedad cubana en la colonia fomentó directamente el desarrollo de una cultura afrocubana. Comenzando a desarrollarse desde la llegada de los primeros negros a Cuba, la cultura afrocubana corría paralela al desarrollo de la cultura hispanocubana. Después de la relativa síntesis de la transitoria hibridez cultural hispana-cubana, aparece un binomio que destaca la hibridez cultural afrocubana. Fue Ortiz quien divulgó, desde su primer libro (1906), el vocablo «afrocubano», creado por Antonio de Veitia en 1847.236 La cultura afrocubana llegó a ser caracterizada de «popular», cuando en realidad representaba una parte de la cultura popular, siendo la otra parte la cultura guajira blanca que se estaba extinguiendo. Ortiz calificó tempranamente la cultura popular afrocubana de «folklore nacional». 237 La música de los africanos, considerada en un principio como salvaje, se volvería más tarde «música afrocubana», o sea, música popular o música de cabarè, pero no música a secas, y mucho menos música culta. La cristalización de la cultura popular transcurre entre 1920 y 1930 aproximadamente. Cuando Ortiz empezó a estudiar el folklore cubano, se refirió a las tradiciones, usos y artes populares de «la gente de abajo», del «substratum» afrocubano. 238 Las actividades de los cabildos afrocubanos, sospechosas a los ojos de las autoridades blancas y calificadas de bárbaras, fueron restringidas cada vez más por bandos de la policía, hasta la desaparición de los cabildos, en la segunda década del siglo xx. 239 Hasta los años treinta del siglo xx por lo menos, la africanidad de la cultura cubana fue ocultada, descalificada, considerada como bárbara, es decir, fuera de la civilización. El negro seguía siendo la pesadilla del blanco: los cubanos blancos se avergonzaban de vivir en un país que contaba con ciudadanos negros. En las otras naciones del subcontinente, existía la misma fobia hacia las poblaciones indígenas y mestizas, negras y mulatas, la misma ignorancia de los grupos no-blancos estaba difundido en las élites latinoamericanas. Al respecto, la anécdota narrada por Claude Lévi-Strauss, en el prefacio de su obra Tristes trópicos, es significativa: antes de su viaje al Brasil en 1934, el embajador del Brasil en Francia aseguró al etnólogo francés que ya no iba a

236 237 238

239

En: «Por la integración cubana de negros y blancos»: op. cit.: 260. En: «Los cabildos afrocubanos» (1921): op. cit.: 34. «Definición del folklore», en: La Nueva Democracia, Vol. XXXVIII, no. 1, New York, 1958: 33. Ortiz, F.: «Los cabildos afrocubanos»: op. cit.: 33-35.

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encontrar indios en el Brasil.240 La gran mayoría de los pensadores latinoamericanos consideraban al indio y al negro como un factor de retraso nacional, y estaban fascinados con las perspectivas que parecía ofrecer la inmigración blanca. En el mejor de los casos, preconizaban la hispanización de las comunidades indígenas y negras, y la paulatina disolución de sus respectivas culturas. Apurados de hacer entrar su país en el grupo de las naciones «civilizadas», los intelectuales y gobernantes cubanos optaron por una doble vía de blanqueamiento: por un lado, cultural, educando a estas masas populares todavía «bárbaras» para eliminar su primitivismo, y por el otro, biológico, fomentando la inmigración blanca europea. Carlos de Velasco, en su obra El problema negro (1913), y Ortiz fomentan la inmigración hispana y europea, en todo caso de «pueblos avanzados»,241 impidiendo al mismo tiempo la inmigración negra, la llegada de braceros antillanos. De hecho, una fuerte inmigración española, principalmente gallega, frecuentemente subvencionada, contribuyó a transformar el escenario social cubano. Esta política de blanqueamiento estaba destinada a intensificar el elemento hispánico frente al neocolonialismo norteamericano, pero sobre todo a reducir la proporción de color de la población cubana y a luchar contra la barbarie: si la nación cubana llegaba a blanquearse, alcanzaría la modernidad tan anhelada, el orden y el progreso prometidos por el evolucionismo social. Este planteo neopositivista fue acogido por gran parte de la burguesía cubana hasta los años 50. La burguesía liberal cubana, fiel a la mentalidad colonial española y animada por la política segregacionista neocolonial norteamericana, quería, en el fondo, una definición restrictivamente blanca de la unidad nacional. La difícil absorción de los cubanos negros, considerados de raza y civilización inferiores, a la comunidad «nacional», fue desestabilizada por la llegada de nuevos «salvajes»: a partir de 1912 y durante varias décadas, la inmigración de braceros negros provenientes de Haití y de Jamaica, a los cuales se unieron fuertes contingentes de chinos, provee la industria azucarera de una mano de obra barata. Las llegadas masivas de braceros negros o amarillos desmoralizó los defensores de una cubanidad blanca porque peligraban el equilibrio demográfico y amenazaban la difícil construcción de una identidad nacional inmaculada. Por supuesto, estas olas inmigratorias causaron vehementes reacciones de rechazo, como por ejemplo de parte de Calixto Masó, y sobre todo de Carlos Manuel Trelles; en su artículo El progreso y el retroceso de la República de Cuba (1923), Trelles vitupera contra «esta nefanda corriente inmigratoria», constituida de «seres de razas inferiores y analfabetos», [que] constituye un agravio a la civilización cubana», «obscurece y amarillea» al país: 240 241

Op. cit.: 51. En: (1919): op. cit.: 113.

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«Nuestros gobernantes, de 1913 a la fecha, lejos de haberse inspirado en el hermoso ejemplo dado por los Estados Unidos, la Argentina y el Canadá, que han atraído a su suelo treinta y cinco millones, cinco y cuatro millones respectivamente, de inmigrantes blancos, han preferido hacer todo lo contrario, lo que llevará a este país, si el mal no se remedia, en derechura al salvajismo y a convertir a Cuba en una segunda Haití.»242 La novela de A. Carpentier Ecué-Yamba-O da testimonio del «salvajismo» de estos nuevos llegados.

5.4. El descubrimiento del eslabón perdido Ortiz había advertido tempranamente que la falta de consideraciones «etnológicas» del negro en Cuba desembocaba en un callejón sin salida, de ahí que se había propuesto estudiar el elemento afrocubano para tener un cuadro completo de la cubanidad: «me puse a escudriñar la vida cubana y en seguida me salió al paso el negro. Era natural que así fuera. Sin el negro Cuba no sería Cuba.»243 La etnografía era capaz de contribuir a forjar la identidad de Cuba, y por lo tanto, a la consolidación nacional.244 La ciencia etnográfica se desarrolló, principalmente bajo el auspicio de Ortiz, que publicó sus artículos etnográficos principalmente en la Revista Bimestre Cubana (1910-1959). El trabajo desempeñado por la Sociedad del Folklore Cubano (La Habana: 1924-1931), con su revista Archivos del Folklore Cubano (1924-1930) donde se perfilaron las figuras de Emilio Roig de Leuchsenring y Fernando Ortiz, tenía todavía el propósito de ser una «verdadera terapéutica social» contra el ñañiguismo y la brujería en la Isla, 245 pero sirvió de paso para acopiar elementos de la vida popular cubana. En 1936 fundó Ortiz la revista Ultra, de la que fue editor y director durante once años, donde trató, en numerosos artículos, el tema de la condición de los negros en las Américas. Un año después, funda la Sociedad de Estudios Afrocubanos con su revista Estudios Afrocubanos (1937-1940; 1945-1946), dirigida por Roig de Leuchsenring y luego por él mismo, con la

242 243

244 245

En: Revista Bimestre Cubana, Vol. XVIII, no. 5, La Habana, 1923: 351. En: «Por la integración de blancos y negros», en: Revista Bismestre Cubana, Vol. LI, no. 2, La Habana, 1943: 258. En: «Las supervivencias africanas en Cuba» (1905), in: (1913): 86-89. Cf. Diccionario de la literatura cubana (op. cit.): II: 978.

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meta de investigar los diversos elementos de la nación cubana,246 y en 1943, crea el Instituto Internacional de Estudios Afroamericanos (con sede en México). Es preciso destacar el clima hostil a esta empresa etnográfica durante el período republicano, en que trabajaron, entre otros, Ortiz, Leuchsenring, Carolina Poncet, José Luciano Franco, José María Chacón y Calvo y Rómulo Lachateñeré, así como el proyecto antirracista e integrador de sus promotores. Ortiz constituye sin lugar a dudas la figura más sobresaliente de esta disciplina en Cuba. El desarrollo de la ciencia etnográfica en Cuba es paralela al de la etnografía brasileña (bajo el auspicio de Raymundo Nina Rodrigues y Gilberto Freyre principalmente) y haitiana (dirigida sobre todo por Jean Price-Mars y Jacques Roumain). De forma general, se asiste a la misma indagación etnográfica del carácter nacional en los otros países latinoamericanos: el indigenismo latinoamericano, por ejemplo, fue una tentativa programática de reencontrar las raíces perdidas por un lado, y de liberarse de la tutela cultural europea por el otro. Después de la desilusión causada por la primera guerra mundial, se asiste en toda América Latina a un cancelamiento paulatino del eurocentrismo, que va de par con la búsqueda de la americanidad. La pérdida de la centralidad de la cultura europea se radicaliza con el estallido de la segunda guerra mundial, y se coloca entonces América en el centro del debate, oponiendo el porvenir del Nuevo Mundo a la historia cansada del Viejo Mundo. En el indigenismo, que apuntaba al rescate de los valores de la sociedad indígena, estaba presente ya el utopismo con fundamento autóctono. El renacimiento indio ha tenido un equivalente más débil en las aeras afrolatinoamericanas, donde se desencadenó paralelamente la valorización del negro, principalmente en el Caribe y en el Brasil. El hecho de dirigirse hacia los grupos no-europeos de las naciones latinoamericanas, que provenía del proceso de descolonización cultural, por un lado, y del reconocimiento que el proyecto modernizador occidental no era tan fácilmente aplicable en América Latina, por el otro, desemboca por primera vez en la inclusión de estos grupos a la construcción mental de la identidad nacional o continental. El proyecto cultural de la vanguardia brasileña, la corriente modernista de los años 20, hace de los «bárbaros» de su país los protagonistas de sus experimentos artísticos; el antropófago, creado por Oswaldo de Andrade, sugiere la digestión o asimilación de la cultura europea, así como un radical cuestionamiento de la hegemonía cultural occidental, a través de la incorporación de los grupos no-europeos a la definición de la identidad nacional brasileña. Este ascenso del indigenismo y del afrolatinoamericanismo tendría como efecto secundario la nueva evaluación del mestizaje, tanto racial 246

Guanche, J./Campos, G.: «La ciencia etnográfica en Cuba durante el siglo xx: aspectos históricos fundamentales», en: Temas, no. 10, La Habana, 1986: 43.

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como cultural: para José Vasconcelos, uno de los principales defensores de la teoria del mestizaje, la misión de los pueblos de América era guardar y renovar los valores espirituales de la civilización europea amenazado de ocaso. En Haití nace la Revue indigène (1927), dirigida por Émile Roumer y realizada por los miembros de la «Escuela indigenista», reunidos alrededor de J. Price-Mars y J. Roumain: la palabra «africano», que era sin duda la denominación más humillante para un caribeño negro, había adquirido un sentido tan peyorativo que se le prefería la palabra «indígena». Considerado como el padre del haitianismo, Price-Mars expuso, en su ensayo Ainsi parla l'oncle (1928), la herencia africana a través de la cultura popular, el folklore y el vudú; esta compilación de textos de conferencias, pronunciadas a partir de 1920, tuvo una enorme resonancia sobre varias generaciones de intelectuales caribeños y latinoamericanos. Price-Mars propuso utilizar los materiales que estaban a su alcance para ilustrar y defender la cultura nacional, en reacción a la ocupación norteamericana en su isla y la imitación servil de las corrientes estéticas francesas. Fue el primero en descubrir la herencia africana de la cultura haitiana y en atacar los fuertes prejuicios raciales de la burguesía de su país. En Cuba, se asiste a una búsqueda similar, en la década del 30, de lo autóctono que ya había desaparecido, dejando lugar sin embargo a un nuevo substrato: el negro. Los afrocubanos se vuelven entonces autóctonos por substitución. El afrocubanismo, que constituye un capítulo breve en la búsqueda del carácter nacional (poco más de una década), se desarrolla paralelamente al comienzo de la investigación etnológica en Cuba. El Grupo Minorista (19231928), del cual hicieron parte entre otros Ortiz, Carpentier, Regino Pedroso, José Z. Tallet y Mañach, reconoce también el aporte negro en la cultura nacional y se propone indagar el componente cultural afrocubano. En esta época, los modelos culturales perseguidos eran todavía europeos (principalmente franceses e hispanos), la burguesía cubana, por su parte, perseguía el modelo norteamericano. La generación del Grupo Minorista sin embargo, que desempeñó un papel importante en la divulgación de la literatura, la música y las artes plásticas a través de sus órganos, la Revista de Avance (La Habana, 1927-1930) y la revista Social (La Habana 1916-1933; 1935-1938), rehabilitó la cultura afrocubana despreciada por la burguesía blanca y la pequeña burguesía negra. La paternidad europea del descubrimiento del africano debe ser mencionada aquí, pues esta rehabilitación de la cultura afrocubana, como del negrismo americano en general, se debía también al prestigio del negro en Europa, a la influencia de Frobenius, Braque, Picasso y Morand. El afrocubanismo nace de la conjunción de la moda primitivista europea de los años 1920-30 y de la doble necesidad de autoctonía americana: por una parte, para demarcarse de la cultura europea, y por la otra, para contrarrestar la expansión del neocolonialismo norteamericano. Ante la creciente presión del neocolonialismo, la necesidad de

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afirmación de una identidad propia se convierte en un imperativo: el afrocubanismo coincide con una época de reivindicaciones sociales y turbulencias políticas (la creación del PCC y los movimientos estudiantiles que desembocaron en la Revolución contra Machado) y con el desarrollo de los medios de comunicación en Cuba (la radio, el fonógrafo y la televisión)247 que servían a la divulgación de la cultura norteamericana. El aspecto literario de este movimiento, la poesía negrista, que resultó ser el primer paso de la revaloración de la cultura negra en América, fue bastante limitado, pues, como lo advirtió tempranamente G. R. Coulthard, no tuvo «trascendencia social».248 La poesía negrista de las Antillas españolas fue un reflejo de la posición del negro en su sociedad: después de su marginalización en la literatura decimonónica, sus costumbres y tradiciones fueron revalorizadas, pero la descripción de sus danzas rítmicas, de su sensualidad y de su éxtasis religioso ocurrió desde el punto de vista del blanco, resultando por lo tanto exótica. La «metafísica» del primitivismo del negro pasó a la novelística: El negro que se bebió la luna (1940) de Luis Felipe Rodríguez y El otro cayo (1946) de Lino Novás Calvo, por ejemplo, divulgaron (todavía) el cliché del atavismo del negro, así como su supuesta propensión a la superstición, oponiendo su intuición e imaginación a la racionalidad del blanco. La exotización del negro, en la poesía negrista, que correspondía a la imagen que los turistas (principalmente norteamericanos) se hacían del negro caribeño, que veían como un elemento alegre, pintoresco y divertido, fue denunciada por Regino Pedroso en su poema «Hermano negro»,249 y por Ortiz, quien atacó principalmente la poesía del puertorriqueño Luis Palés Matos.250 Pues los verdaderos problemas sociales y raciales, que afectaban realmente a la población afrocaribeña, no fueron tocados. Nicolás Guillén fue el único poeta, en esta época negrista, que fue guiado por un espíritu de protesta contra la injusticia social, la explotación económica y la discriminación racial del negro: a pesar de haber empezado por describir las características del negro cubano como lo hicieron los otros negristas caribeños blancos, inició su segunda etapa negrista con el poemario West Indies, Ltd. (1934), a partir del cual denunció los males padecidos por el negro. En la poesía de Guillén, el negro evoluciona y se vuelve un elemento indispensable de la sociedad nacional, caribeña y

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Los cubanos se enorgullecen hasta el dia de hoy de haber sido el primer país latinoamericano en haber tenido la televisión a través de los norteamericanos. En: Raza y color en la literatura antillana, Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, Sevilla, 1958: 40. En: Antología poética (1939). En: «Más acerca de la poesía mulata», en: Revista Bimestre Cubana, Vol. XXXVII, nos. 1-3, La Habana, 1936: 23-39, 218-227 y 439-443.

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continental; en su poema «Llegada» del poemario Sóngoro cosongo (1931), escribió los célebres versos siguientes: «Traemos nuestro rasgo al perfil definitivo de América.»

La africanización de la poesía cubana no ocurrió únicamente por el contenido, es decir, a través de los temas tratados por la poesía negrista sino por la forma, mediante el uso de la jitanjáfora y de la onomatopeya, que transpusieron el ritmo del son afrocubano a la poesía. De manera general, la poesia negrista incorporó elementos percutivos de la música afroamericana en un momento en que se estaba volviendo la música popular bailable del Caribe. La poesía de Guillén es uno de los pocos casos donde la cultura «popular» pasa a la cultura «culta». Esta innovación literaria251 muestra que el componente africano de la identidad y cultura nacionales ya no puede ser ocultado, callado ni marginado, a pesar de ser todavía despreciado por la burguesía criolla. La revalorización del negro en América, aun siendo exotizada, evidencia que la cultura del negro se ha vuelto una contribución imprescindible para la formación de la cultura americana, caribeña y cubana, aunque esté considerada como cultura popular. La presencia africana se vuelve, desde el negrismo de vocación antillana, un poderoso lazo de unión en la elaboración de la caribeñidad, en particular, y de la afroamericanidad, en general, como lo ilustran varios poemas de Guillén dedicados a denunciar el racismo norteamericano y los linchamientos de negros en los EE. UU. De manera general, el tema del negro, que había sido tratado primeramente en la novela antiesclavista cubana y desarrollado luego en la poesía afroamericana de los años 1920-1940, comienza a integrarse a la problemática social y política, incluso anticolonialista, desde una perspectiva mucho más amplia, menos folclórica y estereotipada, y sobre todo, desde una perspectiva negra: en la poesía de Nicolás Guillén, la dramática de Aimé Césaire, la narrativa de Jacques Roumain y George Lamming, la ensayística de Franz Fanón etc. El afrocubanismo literario corresponde a la época de «recaribeñización» de Cuba, tanto en el plano ecológico y económico (extensión de la industria azucarera), como político (situación de dependencia neocolonial), social (inmigración de braceros antillanos) y por lo tanto cultural. No se trata de una casualidad: la recaribeñización social de Cuba, ocurrida mediante las fuertes olas migratorias de braceros provenientes sobre todo de Jamaica y Haití, necesitados por la expansión de las centrales norteamericanos, desem251

Remito al trabajo de Alfred Melón sobre el carácter innovador de la poesia de Guillén, en: «Sobre algunos antecedentes caribeños de la poesía 'negra' de Nicolás Guillén», en: Anales del Caribe, no. 12, La Habana, 1992: 169-181.

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bocó en el tema de la explotación del negro que fue vinculado al antiimperialismo norteamericano. La rehabilitación del negro en Cuba se debe, sin embargo, esencialmente a la obra de Fernando Ortiz. Sus investigaciones etnográficas ofrecieron un mejor conocimiento de la realidad nacional, facilitaron la comprensión interracial y, por ende, favorecieron una mayor cohesión nacional. En su artículo Por la integración cubana de blancos y negros, articula explícitamente su deseo de contribuir a la integración de los principales elementos de la nación cubana, a la cristalización del «largo y difícil proceso formativo (...) de la conciencia nacional».252 Encarándose a una fuerte y larga resistencia, tanto por parte de los blancos como de los negros, rehabilita primeramente la religiosidad de los afrocubanos: publica, en 1939, el artículo Brujos o santeros, en el cual se distancia del vocablo despectivo e infamante «brujo», que había utilizado y que estigmatizaba «al negro que tuviera un trato cualquiera con lo sobrenatural»,253 y propone la palabra «santero».254 Restablece principalmente la reputación de los ñáñigos, perseguidos durante la Colonia y la República, en el ensayo La tragedia de los ñáñigos (1950): «Uno de los fenómenos antropológicos más interesantes de toda América es, sin duda, el de los ñáñigos. (...) El fiafiiguismo durante el siglo pasado fué envuelto en una tenebrosa atmósfera de criminalidad, más legendaria que verdadera.» 255

Avanza una nueva definición del ñañiguismo que percibe ahora como el transplante a América de una sociedad esotérica africana. Observando que los ritos santeros y las potencias ñáñigas no constituyen simples supervivencias de cultos africanos sino verdaderos núcleos germinales de nuevas religiones, se propone desenmarañar el «fenómeno sincrético». En un segundo paso, estudia el significado de la música y los bailes afrocubanos,256 sobre todo en Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951). La divulgación de sus trabajos etnográficos corre paralela con la publicación de artículos antirracistas publicados en la revista Ultra (La Habana, 19361947), ya mencionada, que dirige personalmente.257 A partir de 1939, ataca 252 253 254

255 256

257

Ibid.: 257. En: Estudios etnosociológicos: op. cit. : 99. Expresa también algo eclesiásticamente despectivo y desviado de la buena conducta ritual católica: el santero es un equivocado que adora a entes celestiales buenos, cuando el brujo es un perverso que adora a entes infernales, maléficos, en: ibid.: 100. Cuadernos Americanos, México D.F., 1950: 79. La africania de la música folclòrica de Cuba (1950), La pantomima entre los negros (1951), Los instrumentos de la música afrocubana (5 voi.: 1952-1955). Cf. Lamore, Jean: «La obra antirracista de Fernando Ortiz: el caso de la revista 'Ultra'», en: Santiago, no. 58, Santiago de Cuba, 1985: 45-62.

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vehementemente el brutal racismo antisemita hitleriano, rechazando la noción de raza pura del «Rassenwahn». 258 El ensayo Martí y las razas (1941) le sirve de ocasión para difundir el pensamiento antirracista martiano. Corona su propio antirracismo, con el ensayo El engaño de las razas (1945), donde pone de relieve el carácter arbitrario de las clasificaciones raciales, la carencia de todo fundamento científico y de toda justificación biológica del concepto de raza, así como las raíces históricas del racismo, con el papel particular del antisemitismo; en este ensayo denuncia el racismo en las Américas en general, y en Cuba en particular, que considera como el «enemigo de la nación cubana». 259 Sin embargo, la delegitimación «científica» del concepto de raza es insuficiente, a sus ojos, para hacer desaparecer el racismo de las mentes. La diferencia racial es un hecho producido socialmente y explicable sociológicamente; la raza se vuelve entonces, como para Martí, un producto histórico-cultural: es el tipo cultural que genera el tipo racial. Sin embargo, en la argumentación ortiziana, la explicación determinista no está cuestionada; la fuerza modelante del medio cultural es colocada en el lugar de los factores biológicos de las teorías racialistas. Si Ortiz se distancia de su anterior planteamiento positivista, sigue utilizando el proyecto social ascensional del evolucionismo: si por una parte reconoce que «estaba confundido», 260 por otra, sigue creyendo en la virtud redentora de la «civilización» para los afrocubanos, ya «comprobada» por la existencia de una «destacada élite de la progresista gente de color». 261 Se niega a estudiar el factor humano de Cuba por categorías de razas, pero no relativiza sus conocimientos y posición embutidos dentro de la escala jerárquica de valores del pensamiento occidental: explícita la misma actitud seudoimparcial positivista y cientificista de sus tiempos de jurista y criminòlogo, irreconciliable con su pretendida falta de prejuicios racistas. Antonio Melis constató los «impulsos contradictorios» entre el método positivista (todavía defendido por Ortiz), la consideración etnocèntrica y jerárquica de las civilizaciones y razas, y toda deducción racista. 262 Pues si Ortiz matiza su propio enfoque racista e intenta superar sus propios límites ideológicos, desea y cuenta plenamente con la asimilación de los negros, con su blanqueamiento racial y cultural. Desarrolla la investigación y descripción etnográfica de las más diversas manifestaciones culturales afrocu-

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259 260 261 262

«Defensa cubana contra el racismo antisemita» (1939), en: Revista Bimestre Cubana, vol. LXX, La Habana, 1955: 97-107. En: «Por la integración cubana de blancos y negros»: op. civ. 262-263. Ibid.: 259-260. Ibid.: 256. Melis, Antonio: «Fernando Ortiz y el mundo afrocubano», en: Heydenreich, Titus (Hg.): Lateinamerikastudien, Bd. 23, Fink Verlag, München, 1987: 169-181.

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bañas a partir de su plena aceptación del evolucionismo y subordinación al etnocentrismo que no cuestiona. Toda identificación de la modernidad con el progreso genera, pues, otra: la de la tradición con el atraso. El estudio de los mitos y del folclore de este grupo «atrasado» surge de esta concepción de lo tradicional y lo moderno, de la tensión pasajera entre ambos, e implica el paso de una etapa a otra, en su concepción unidireccional y evolucionista de «civilización». La reivindicación ortiziana de la cultura afrocubana es, como el afrocubanismo, limitada, ya que considera la cultura «popular» como un obstáculo a la modernización del país: para él, la parte afrocubana de la población cubana seguía constituyendo el residuo «primitivo» de una sociedad no-europea dentro de una nación que era la prolongación de una nación europea, situada atrás en la vía del progreso y de la civilización, de la cual Europa y los EE. UU. encarnaban el modelo más acabado. Marginado de la historiografía, el componente afrocubano, que estaba considerado como desprovisto de escritura e historia, se vio circunscrito a ser estudiado etnológicamente, antes de ser educado e integrado a la modernidad. Como bien lo observó Néstor García Canclini, la antropología tiene el privilegio de poder incluir en la discusión las diferencias culturales difícilmente reductibles, procurando una forma de subordinar los subgrupos etnografiables al proyecto nacional moderno.263 Ortiz no estudió la alteridad, sino intentó inmortalizar el conocimiento de la cultura afrocubana antes que desaparezca, diluida por la política homogeneizadora de integración nacional, y luego museificada y. En un temprano artículo, Las supervivencias africanas en Cuba (1905), advertía: «Pero de cada día todas estas demostraciones del alma negra van perdiendo su color típico, se hacen más grises por el contacto permanente del alma blanca; muchas de ellas ya han desaparecido por completo. Por esta razón, el trabajo de reunir todas las posibles observaciones positivas en torno al factor negro, en su originalidad africana, debe hacerse pronto. (...) Según el último censo de población (1899) solamente quedan en Cuba unos trece mil africanos, que se extinguirán en los días de nuestros nietos, y con ellos la ya vacilante ortodoxia de la raza africana.» 264

Sin duda alguna, sus trabajos etnográficos impidieron el desconocimiento y rechazo de la presencia del negro y de su aporte a la cubanidad: su importancia económica (en la plantación esclavista y republicana), su amplia contribución a las guerras libertadoras y su influencia en la cultura nacional ya no pudieron ser más ignoradas.

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264

En: «Los estudios culturales de los 80 a los 90: perspectivas antropológicas y sociológicas en América Latina», en: Iztapalapa, Año 11, no. 24, México, 1991: 13, 11. En: (1913): op. cit.: 89.

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Un nuevo enfoque, el objetivo de una fusión armónica de los diferentes componentes étnicos y culturales de la joven nación cubana, se perfila progresivamente en su obra. Ortiz había concebido tempranamente a Cuba como un «campo experimental de razas».265 En Los factores humanos de la cubanidad (1939), utiliza la famosa metáfora del guiso típico cubano (¡desde los tainos!) — el «ajiaco»—, sacado de la nomenclatura gastronómica, para ilustrar el «conglomerado heterogéneo» que se estaba produciendo, desde la Conquista, en Cuba, como en el resto de América Latina, es decir, el amestizamiento tanto cultural como biológico.266 La característica principal de este plato criollo, destacada por Ortiz, es su constante efervescencia; en la época en que escribía Ortiz, seguían emigrando a Cuba corrientes exógenas de inmigrantes que contribuían a diferir la consolidación de una definitiva y básica homogeneidad nacional. La propuesta metafórica ortiziana constituye una posibilidad de superar la desintegración social, observada y padecida por los intelectuales cubanos de la era republicana, así como una esperanza para la tan anhelada síntesis nacional: la futura «desracialización» de Cuba pasa por el mestizaje.267

B. La identidad mestiza «Todo nuestro ser y nuestro quehacer estuvieron siempre dirigidos y lo están, hacia la búsqueda de una síntesis histórica y social.» Miguel Barnet

El mestizaje, abordado desde varias perspectivas —antropológica, sociológica, histórica y literaria— se ha vuelto en América Latina un tema muy fructífero. Se habla frecuentemente del mestizaje como del fenómeno social más trascendente originado por la Conquista ibera, y de la aparición del espíritu mestizo como de una nueva forma de nacionalidad y de cultura: se ha vuelto una ideología que trata de explicar la personalidad social y el carácter cultural de las naciones latinoamericanas como el resultado de la mezcla entre varias razas y de la fusión de culturas diferentes. El concepto de mestizaje cultural tiene una importancia central en el amplio abanico constituido por los diferentes discursos americanistas: su objeto esencial es la explicación de la peculia-

265 266 267

En: La reconquista de América (1910): op. cit.: 1. En: «Los factores humanos de la cubanidad»: op. cit.: 14. Ibíd.: 17.

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ridad cultural del subcontinente americano. La idea mestiza, que remite a un origen dual o plural en el cual diversos elementos se reunieron para formar un conjunto, se caracteriza por la confluencia y la síntesis de los componentes raciales y culturales que vinieron integrando la sociedad latinoamericana. El modelo cultural mestizo, que habia dado la espalda al servilismo cultural europeo y se había alejado de la herencia indígena y africana, o sea, del indigenismo y del afroamericanismo, puede ser visto como un compromiso entre los modelos de latinidad y el resurgimiento de la hispanidad a comienzos del siglo xx. El significado «mestizaje» deriva del concepto de hibridación, noción propia de la biología, y denota la procreación de híbridos provenientes de especies vecinas. El concepto de mestizaje, como cruce de razas, pasó del campo de las ciencias naturales al campo de las ciencias sociales, dando lugar a estudios en los que el significante adquirió la connotación general de «cultura mestiza». La extensión del concepto biológico al fenómeno cultural, sin embargo, no se efectúa sin problemas de orden teórico. El mestizaje en América Latina, bajo los preceptos actuales, debe entenderse como una concepción abstracta, que abarca un conjunto relativamente amplio de fenómenos resultantes del contacto de los europeos con las poblaciones nativas de América y/o importadas del África principalmente, y los resultados que implicaron las diferencias raciales, sociales, económicas y culturales de los nuevos agregados sociales. La posición histórica de casta y clase intermedia del mestizo, que originó una acción unificadora en el heterogéneo agregado social de la Colonia, se convirtió en un tema manipulado por la ideología y la estética de la sociedad blanca. En esta nueva visión, el mestizo pasó a simbolizar la síntesis cultural tan necesitada en el periodo de unificación nacional de las diversas naciones latinoamericanas. Para Fernando Ortiz, por ejemplo, el mestizaje no representaba todavía una síntesis social y cultural, sino un método homogeneizador, para alcanzar la meta de unidad nacional. Las nociones de «raza» y de «cultura», y por lo tanto de «mestizaje», han variado sustancialmente de finales del siglo xvm a finales del siglo xx. Por eso no es posible referirse a ellas en el mismo sentido que hace varios siglos: tanto los principios generales establecidos por la antropología moderna occidental, como el mismo desarrollo social en América Latina, han transformado el significado de estos términos. La noción de mestizaje experimentó en América Latina un cambio histórico en el transcurso del tiempo, y se añade a la historia de las inversiones semánticas experimentadas en el subcontinente: se pasó de la recusación del mestizaje, vinculado en el siglo xix a la noción de degeneración debida a la violación de la ley natural de la diferencia de los tipos (que conduce entre otros a la esterilidad y a la desaparición del género humano), es decir, de la mixofobia «científica» decimonónica, a la reevaluación del

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mestizaje, concebido como una fórmula unifícadora para las naciones latinoamericanas. La oscilación de los discursos sobre el mestizaje entre mixofobia y mixofilia refleja el dualismo inherente a la idea del mestizo, como antériormente del salvaje bueno vs. salvaje malo. La complejidad del mestizaje o de la mulatez se debe a su manipulación ideológica en la historia: la primera vertiente consideraba el mestizaje, como un hecho que impedía el desarrollo y desembocaba en la barbarie (los partidarios de la contaminación), cuando la otra vertiente, que aceptaba la irreversibilidad de los hechos históricos, concebía el mestizaje como el único vehículo para blanquear y «mejorar» la raza (los partidarios del progreso). La segunda vertiente desemboca, mediante el ensalzamiento apologético de los valores del mestizaje, en una imagen mesiánica del futuro mestizo latinoamericano (José Vasconcelos, F. Ortiz y G. Freyre). El discurso del mestizaje en América Latina, se estructura, como todo discurso, a partir de una posición determinada: los mismos conceptos, en situaciones o épocas distintas, tienen un significado diferente, a veces opuesto. El constructo de identidad mestiza —producido por la economía y manipulado por la ideología— es, como todas las identidades, también situacional y relacional. Esto explica la presencia de estas dos vertientes de la identidad mulata, que caracteriza el mulato como un ser psicológico y culturalmente marginal (el mestizaje deteriora lo bueno) o como la síntesis de las mejores cualidades de ambas razas (el mestizaje mejora lo malo). La América Latina mestiza, formada en un sistema racista y paternalista, produce, reprime y/o valoriza el mestizaje, simultánea o alternativamente, según las circunstancias a las cuales los individuos y los grupos sociales fueron o son confrontados. Es importante comprender, por esta precisa razón, los momentos en los cuales el concepto de mestizaje es utilizado en Cuba, y a qué necesidades procura responder. En todo caso, tanto la mixofobia como la mixofilia procuraban una solución efectiva al problema nacional cubano, que en el fondo era/es esencialmente un problema étnico. La necesidad de entender la extensión del fenómeno lleva a revisar lo que se entendió otrora y lo que se entiende actualmente por mestizaje, en una isla donde confluyeron varias razas y culturas, y a intentar una delimitación de sus connotaciones, sobre todo en lo que se refiere a sus aspectos relacionados con la cultura.

1. La aparición del mestizaje 1.1. La colonización europea en el Nuevo Mundo El término «mestizo» (del bajo latín: «mixticius», de: «mixtus»: mezclado) aparece por primera vez en español y en portugués en el contexto de la colonización ibérica en América Latina. Aplicado primeramente a los descendien-

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tes de padres de orígenes raciales distintas, remite al término «raza», cuyo uso zoológico inicial fue aplicado a las diversas especies humanas.268 La etimología y la filiación lingüística, ambas oscuras del término «raza», remiten al origen ganadero del vocablo adaptado al ser humano.269 La palabra «raza» fue mucho tiempo discriminatoria porque calificaba a seres humanos por valores arbitrarios para luego clasificarlos, tal como lo hizo la raciología jerarquizante con la ayuda de la antropología desde la Ilustración. La noción de mestizaje se formó en el campo de la biología para designar los cruces raciales. La miscigenación racial y su legitimación «científica» se volvieron unas de las cuestiones más debatidas por la antropología naciente así como en el sector ideológico-político a partir de la segunda mitad del siglo xvm. En los términos concretos de la colonización europea en el Nuevo Mundo, el mestizo resulta del cruce biológico entre blanco e indio. El término «mulato» fue formado en un sentido explícitamente peyorativo a partir del vocablo «mulo» (aplicado al híbrido del caballo y de la burra o viceversa), para designar los individuos provenientes del cruce biológico entre blanco y negro. Se debe poner de relieve la creación y difusión de estas palabras en el contexto colonial europeo, las expediciones de los portugueses en África y la trata negrera. La distinción entre «mestizo» y «mulato» es demasiado importante como para ignorarla: el mulato se sitúa por su condición legal y por su estatus social después del mestizo.270 Humboldt destacó incluso la supuesta superioridad psicológica del mestizo: «[Les métis] sont généralement réputés d'un caractère beaucoup plus doux que les mulâtres (mulatos), fils de blancs et de négresses, qui se distinguent par la violence de leurs passions, et par une singulière volubilité de langue.» 271

La noción de mestizaje implica la existencia de individuos provenientes de razas o culturas originalmente homogéneas, o sea, no mezcladas. Este pensamiento privilegia la idea del origen puro, supone la existencia de elementos ontológico e históricamente primeros, adámicos, que se encontraron para producir lo derivado. Hoy en día ya no existen ni razas ni culturas «puras» en el mundo. El discurso europeo, y luego americano, sobre el mestizaje fue actualizado por el descubrimiento del Nuevo Mundo y la Conquista, pero el fenó-

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269 270

271

Ortiz, Femando: El engaño de las razas (1946), Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975: 45. Ibid. : 41-44. Mörner, Magnus: La mezcla de razas en la historia de América Latina (Orig. 1967), Editorial Paidos, Buenos Aires, 1969: 65. Voyages dans l'Amérique équinoxiale (1807-1834), T. II: 249.

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meno del mestizaje no es ni inédito ni reciente, pues todas las civilizaciones son híbridas, remontándose las mezclas a los orígenes de la historia del ser humano. Las miscigenaciones y las migraciones siempre constituyeron un factor evolutivo de la humanidad, pero sin la connotación negativa que empezó en el siglo xvin. El ejemplo del crisol mediterráneo que dio origen a Europa, es la historia de varios milenios de migraciones, invasiones, conquistas, enfrentamientos y persecuciones, pero también de intercambios a todos los niveles —mercantil, científico, religioso y artístico—, de confrontaciones y transformaciones de pueblos que se influenciaron recíprocamente. El crisol mediterráneo, donde se encontraron el Oriente y el Occidente, nació de la estrecha imbricación de culturas distintas. Es decir que todas las culturas antiguas son culturas mestizas, aun si la noción de mestizaje no está explícitamente formulada. Lo que Grecia, para dar un ejemplo, debe al Oriente (Persia, Egipto y la India) es inmenso. 272 Hablando de la cuna de la civilización occidental, el etnólogo Roger Bastide advirtió: «La chance de l'Europe n'a été ni le climat tempéré, ni l'existence d'une prétendue race aryenne, mais d'avoir été le cul-de-sac du Vieux Monde, où les ethnies les plus diverses, venues des coins les plus différents, se sont sur un tout petit espace, rencontrées, heurtées, pour finalement se marier. (...) la rencontre des civilisations, leurs métissages, leurs interpénétrations sont facteurs de progrès et la maladie, quand maladie il y a, n'est que l'envers de la dynamique sociale ou culturelle.» 273

La historia de la Península ibérica también ha sido hecha durante mucho tiempo de intercambios, conflictos, mezclas y coexistencias entre tres mundos —cristiano, judío y musulmán— y varias razas. Está establecido hoy que el entrecruzamiento de las culturas y razas fecundó la historia, que todas las culturas son «híbridas». Los historiadores, sin embargo, que eludieron el factor del mestizaje en las civilizaciones, o lo exploraron de manera muy sucinta, privilegiaron la historia de Europa, del Occidente o las historias nacionales, enfocándolos como conjuntos monolíticos. Además, el fenómeno de mestizaje se adaptó mal al positivismo y al evolucionismo, que marcaron la historia desde el siglo xix. El mestizaje, que aparece en el mejor de los casos como un desorden pasajero, se choca con la rigidez de la concepción linear del tiempo, las categorías de la Historia universal y con sus nociones de orden y de causalidad. Las mezclas raciales y culturales generan una interferencia en los rasgos «específicos» de cada raza y cultura, contraria a la lógica del positivismo que privilegia el orden y las clasificacio-

272 273

Cf. Lafont, Robert: «D'Eschyle à Humboldt», en: Métissages, op. cit.: I, 99-108. Bastide, Roger: Le rêve, la transe et la folie, Éditions Flammarion, Paris, 1972: 231.

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nes. No estaría de más añadir y destacar que tanto la noción de «raza» como de «cultura» son nociones muy ambiguas, y que hoy en día, se sigue oponiendo lo heterogéneo a lo homogéneo, lo fragmentado a lo unido, lo desordenado a lo ordenado, lo sucio a lo puro, sea en el ámbito racial, cultural o lingüístico. El «nuevo» fenómeno de mezclas raciales en América Latina fue considerado como un choque contra el orden social establecido. El intento de poner remedio a esta situación desordenada diferenciando y ordenando, desembocó en separar y castigar para poder controlar la miscigenación, que no estaba ni conforme al orden inicial ni conocida en esta extensión, y evitar una mayor desorganización de la sociedad existente. La etnóloga Mary Douglas, quien estudió, en otras cosas, la noción de orden y pureza en su ensayo Purity and danger (1966), es de la opinión que el mestizaje es frecuentemente considerado como un ensuciamiento social, incluso como un fenómeno de impurificación biológica, una anomalía que no encaja con el orden existente del grupo; así como los minerales, las plantas y los animales tienen su lugar sobre la tierra, los seres humanos intentan definir su rol dentro de un orden social que codifican según sus sociedades respectivas: se tiene que respetar la existencia de líneas divisorias que pasan por las sociedades, protegidas por sanciones; en la India por ejemplo la violación del sistema de castas está todavía severamente castigada. De hecho, el mestizaje, que de por sí revuelve y cuestiona el orden existente y las clasificaciones corrientes, fue sentido en la América colonial como una violación de las barreras sociales. Como lo observó M. Douglas, las nociones de orden y de pureza son relativas y no absolutas: sólo existen desde el punto de vista del observador. La «suciedad» no es un acontecimiento aislado, sino el subproducto de un orden específico y de una clasificación sistemática de cosas, pues ordenar siempre significa rechazar elementos inadecuados. En muchas religiones, la sangre está considerada como la fuente y/o el vehículo de la vida. De ahí que la mezcla de sangre de razas distintas fue considerada como una decadencia biológica.274 Las tesis racialistas difundieron el error que las razas se transmiten por la sangre. Para los mixófobos como Gobineau, las razas se cimientan sobre las diferencias de sangre; por esta razón, toda degeneración es el efecto de la incompatibilidad de los grupos sanguíneos, la fusión sanguínea desembocando en la «confusión». Al respecto, la expresión francesa «sang mêlé» para designar al mestizo, principalmente al mulato, es elocuente. A finales del siglo xix, la continuidad, a través de la sangre, es el criterio exclusivo de pertenencia nacional en la concepción racialista de Georges Vacher de Lapouge, que representa el paroxismo de la mixofobia europea.

274

Douglas, Mary: Reinheit und Gefährdung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt (M.), 1988.

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1.2. La conquista de las mujeres Como una consecuencia inevitable del contacto entre los europeos y americanos surgió la población mestiza de América Latina: las uniones de españoles con indias, conquistadas por la fuerza o pacíficamente, representaron la norma durante la Conquista y principios de la colonización. En contraste con la América sajona, donde se establecieron familias enteras, América Latina fue poblada principalmente por hombres solteros. En el principio, la miscigenación racial en el subcontinente latinoamericano no fue bloqueada, sino permitida. En Cuba, la disminución numérica del indígena hasta su total desaparición a causa de las epidemias, del trabajo forzado y del genocidio de que fue objeto, aceleró, como ya fue mencionado, la reestructuración social y económica de la Isla: se compensó la desaparición de los autóctonos con la importación de mano de obra negra. Es sabido que los primeros negros trasladados a Cuba eran ladinos que venían de España. Es en la segunda década del siglo xvi que comienza la importación de esclavos provenientes de África. Con el desarrollo de la economía de plantación, la trata negrera se intensifica. Los mulatos de la primera generación fueron absorbidos por el grupo paterno o materno, pero al aumentar numéricamente, constituyeron un grupo por sí mismo: según las observaciones del historiador Hugh Thomas, a partir de cálculos y estadísticas, los mulatos aumentaron —paralelamente a la trata— de forma considerable en Cuba entre 1774 y 1841.275 La identidad del mulato, como nueva entidad biológica en Cuba y como casta media en la sociedad cubana colonial, debe por supuesto su origen a la institución esclavista: en la era colonial, el mulato nace de la relación entre el amo blanco y la esclava negra. El elemento, que más influencia tuvo para la proliferación del mulato, fue el concubinato entre blancos criollos o españoles de la clase baja y mujeres negras o mulatas, especialmente después de la tardía emancipación. La exhaustiva investigación de Verena Martínez-Alier Color, clase y matrimonio en Cuba en el siglo xix (1968), realizada a partir del estudio de los expedientes sobre licencias para contraer matrimonio del Archivo Nacional, comprueba que las frecuentes uniones interraciales en la Cuba decimonónica eran sobre todo consensúales, careciendo de sanción legal o eclesiástica: la mayoría de los blancos pobres o de profesiones humildes no se casaban pero se unían con negras o mulatas; la situación inversa se planteaba en muy pocos casos.276 Como en el resto de Hispanoamérica, el nacimiento ilegítimo fue característico de la mayor parte de los niños de origen mixto. 275 276

Cuba: la lucha por la libertad, Orijalbo, Barcelona-México, 1973, T. I: 272. En: Revista de la Biblioteca Nacional José Martí, año 59, no. 2, La Habana agosto de 1968:47-112.

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Desde un principio, los mulatos en Cuba (y en el Caribe, y los mestizos en Hispanoamérica) fueron ubicados de acuerdo con los intereses del grupo dominante, constituido por los españoles y los criollos, y con las razones ideológicas que establecían la separación de los estratos sociales, es decir, dentro de la nueva organización social en castas tipificadas producida por la Conquista. Pero por una parte, si los mulatos no gozaban de los privilegios de la clase dominante, por la otra, tampoco estaban siempre compelidos a la servidumbre de la misma manera que los esclavos negros. La mayor ventaja que tenían los mulatos era la relativa posibilidad de movilidad social horizontal, o sea, la factibilidad de cambiar de trabajo y desplazarse sin mayores problemas hacia otros lugares. Se debe mencionar la relativa libertad de los mulatos frente a los rígidos convencionalismos sociales de los criollos blancos, y por supuesto, frente al yugo que ataba los esclavos negros a sus amos blancos. Sin embargo, la movilidad social vertical, es decir, ascendente, les era negada. El aumento numérico de los mulatos libres y las ocupaciones que detentaron (en las artesanías, el arrieraje, la agricultura y la apicultura), ocasionadas por el desarrollo económico, hicieron que el mulato llegara a constituir en Cuba, como en el Caribe, una posición de casta intermedia entre los blancos y los negros dentro de la nueva organización social, así como una clase económica intermedia, que respondía a una necesidad económica y política del sistema esclavista. Debido a la mentalidad de sociedad de castas sin embargo, las ocupaciones propias de esta clase económica emergente de mulatos libres se convirtieron en actividades denigrantes para los criollos, exactamente como lo fueron las ocupaciones de los mestizos en Hispoanoamérica: la jerarquía de acuerdo al color de la piel fue un hecho indiscutible durante la Colonia. La misma población de color adoptó la nomenclatura que destacaba las diferencias cutáneas de lo que Alexander Lipschütz llamó «sistema pigmentocrático». 277 A.v. Humboldt observó, en el capítulo dedicado a la población mestiza en Hispanoamérica de su obra Voyages dans l'Amérique équinoxiale (redactado en la primera década del siglo xix), la presencia de verdaderas «castas raciales» en la sociedad hispanoamericana, donde reinaba la aristocracia de la blancura. Se otorgaba el título de nobleza por el color de la piel: «En Espagne, c'est pour ainsi dire un titre de noblesse de ne descendre ni de Juifs ni de Maures. En Amérique, la peau plus ou moins blanche décide du rang qu'occupe l'homme dans la société. (...) comme partout où la civilisation est ou peu avancée ou dans un mouvement rétrograde, [les hommes] se plaisent à raffiner sur les prérogatives de race et d'origine.» 278

277 278

Cf. El problema racial en la conquista de América y el mestizaje (1963). Voyages dans l'Amérique équinoxiale, T. II: 250.

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A medida que crecía la miscigenación racial en la sociedad colonial cubana, fue privilegiaba la «pureza» racial, hasta volverse una verdadera psicosis. El gobierno colonial desarrolló un mecanismo social para controlar y contener el «desorden» causado por el mestizaje, reglamentando la ascendencia, el derecho a la herencia y a los privilegios sociales. El mestizaje amenazaba también el orden cultural y social hispano, de ahí que la integración del mulato fuera rechazada tanto por razones raciales que por razones sociales. La pertenencia a una u otra raza, bastante irrelevante en la primera etapa de la colonización, se volvió cada vez más coercitiva a medida que los intereses económicos de la metrópoli crecían: la amenaza de erosión de la frontera social entre libres y esclavos, en la sociedad esclavista, ocasionó la elaboración de una frontera racial para evitar el crecimiento y enriquecimiento de la capa mulata, que estaba creando una verdadera clase social: los artesanos. La frecuente manumisión en Cuba (en comparación con las Antillas francesas o inglesas) dificultaba el intento de definir el estatuto social del mulato, lo cual resultó una empresa cada vez más ardua. Se asistió al progresivo desplazamiento de la frontera social hacia una demarcación racial para contener la población mulata cada vez más importante numérica y económicamente. Es más: se intentó hacer coincidir la oposición social inicial amo vs. esclavo con la oposición racial blanco vs. negro, logrando una verdadera racialización de las relaciones sociales, y como en el resto del Caribe, la raza se volvió un indicador sociológico, un signo de estratificación social, es decir, se llegó a la fijación de los roles iniciales. Los criterios físicos y sociales se conjugaron para asignar su estatuto a un individuo. Esta estratificación sociorracial desembocó en la constitución de una barrera discriminatoria que logró escindir la sociedad cubana en dos grupos: por una parte los blancos, por el otro la «población de color», negros y mulatos. J. A. Saco advierte, en su ensayo Memoria sobre la vagancia de Cuba (1830), que «por un trastorno funesto de las ideas sociales», los oficios de zapateros, costureros, sastres, carpinteros, albañiles y músicos, por ejemplo, habían llegado a ser considerados como ocupaciones degradantes para los blancos porque todas estas artes se hallaban en manos de la gente de color, principalmente de los mulatos: «el amo que se acostumbró desde el principio a tratar con desprecio al esclavo, muy pronto empezó a mirar del mismo modo sus ocupaciones (...). cada una de las dos razas se vio forzada a girar en un círculo reducido, pues que ni los blancos podían romper [la barrera que separaba a las dos razas], porque una preocupación popular se lo vedaba; ni tampoco los negros y mulatos, porque las leyes y costumbres se lo prohibían.» 2 7 9

279

(1960): op. cit., T. I: 215, 216.

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El rechazo del mulato remonta entonces al sistema esclavista, pues la discriminación racial contra el negro y el mulato en Cuba fue la consecuencia de la esclavitud y del colonialismo. Por más claros y más aculturados que hayan sido los mulatos, fueron excluidos cada vez más del espacio socioculturel de los blancos. Humboldt observó que, frecuentemente, las familias sospechadas de sangre «impura», pedían a la Audiencia que se les declare pertenecer a la raza blanca. Si el mulato vio en su mulatez un signo de superioridad frente al negro, lo cual fomentó una disociación entre negros y mulatos, desde la perspectiva blanca, la mulatez fue signo de exclusión, rechazo o aislamiento para el propio mulato. El término «mulato» se extendió a todo cruce entre blancos y negros/o mulatos, remitiendo a todas las tonalidades cromáticas. El criterio de clasificación era la diferencia de color. Idealmente, según la legislación colonial y la barrera discriminatoria, la sociedad cubana se dividía en dos grupos: los blancos y la gente de color; pero los criterios de estratificación no coincidían siempre en la realidad, lo que complicaba la situación por causa de la tan difícil percepción de las diferencias. La estratificación racial se volvió extremadamente compleja, como se puede percibir a través de la observación siguiente de la viajera sueca Frederika Bremer: «Se ve una cantidad de mulatas bellas, de buen porte, y a menudo espléndidamente vestidas, en los paseos y en las iglesias. Los mulatos claros están con frecuencia tan cerca de los españoles, en el color y en los rasgos, que es difícil diferenciarlos.» 2 8 0

En toda América Latina surgieron reales problemas de definiciones originadas por los cruces raciales, que los europeos se ingeniaban a nombrar, clasificar y describir. Humboldt mencionó expresamente esta «nueva» problemática lexical, biológica y psicológica: «Par un raffinement de vanité, les habitants des colonies ont enrichi leur langue, en désignant les nuances les plus fines des couleurs qui naissent de la dégénération de la couleur primitive.» 281

Por otra parte, la ilustra mediante el siguiente cuadro sinóptico: CASTES MÉLANGE D U SANG quarterons _ nègre _ blanc

280 281

(1851/1981): 149. Op. cit.: 248.

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408 quinterons _ nègre 7/8 blanc zambo _ nègre _ blanc zambo prieto 7/8 nègre 1/8 blanc 282

La literatura cubana decimonónica también refleja esta misma dificultad; al respecto, la descripción cautelosa de los rasgos raciales de la protagonista ochavona Cecilia de la novela Cecilia Valdés de Cirilo Villaverde es muy significativa: «¿A qué raza, pues, pertenecía esta muchacha? Difícil es decirlo. Sin embargo, a un ojo conocedor no podía esconderse que sus labios rojos tenían un borde o filete oscuro, y que la iluminación del rostro terminaba en una especie de penumbra hacia el nacimiento del cabello. Su sangre no era pura y bien podía asegurarse que allá en la tercera o cuarta generación estaba mezclada con la etíope.» 2 8 3

En realidad, la ambigüedad lexicológica de los europeos y de sus descendientes al respecto 284 revela el desamparo de éstos frente al fenómeno de la miscigenación, nuevo sólo en esta extensión, ya que todas las identidades colectivas «anteriores» —sin excepción ninguna— nacieron de contactos interétnicos e interculturales. Mezclas y mestizajes siempre constituyeron un desafío para la (supuesta) homogeneidad de las colectividades y amenazaron su identidad. En Europa, la reflexión sobre el mestizaje y la diferencia racial llevó a extender la reflexión sobre la unidad de la especie humana. El fenómeno del mestizaje en el Nuevo Mundo desató primeramente una discusión antropológica: se cuestionó la unidad de la especie humana en su diversidad racial. Si por un lado, los primeros «antropólogos» como Buffon y Blumenbach, y los filósofos como Rousseau, Montesquieu y Herder encontraban en la miscigenación racial un apoyo a su posición monogenista, por el otro el mestizaje reforzó la posición de los poligenistas, como Hume, Voltaire y De Pauw. 285 Para la antropología ilustrada (que no llegó a aniquilar completamente el poligenismo que siguió todavía vigente en el siglo xix), existe una sola raza humana, que multiplicándose y derramándose sobre la tierra, generó una variedad racial. Lo que para Buffon fue una alteración del prototipo inicial de la raza blanca, se convirtió en la teoría de Darwin en una adaptación a los diversos medioambientes.

282 283 284

285

Ibid.: 250. Ibid.: 105. Cf. Albertan-Coppola, Sylviane: «La notion de métissage à travers les dictionnaires du xvmème siècle», en: Métissages, op. cit.: T. I: 35-50. Bitterli, Urs: Die 'Wilden'und die 'Zivilisierten', C. H. Beck, München, 1976: 330.

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1.3. La codificación racial en la Colonia En Hispanoamérica, la reflexión jurídica y política prevaleció sobre la discusión antropológica, pues la miscigenación racial de las poblaciones autóctonas con las europeas y africanas habian alcanzado tal grado de diversidad en el siglo xviii, que no sólo se sintió la necesidad de distinguir y clasificar los grupos y subgrupos, sino la de hacer respetar las barreras sociales, codificando las relaciones interraciales y sancionándolas para que las líneas divisorias no se borren completamente, lo cual hubiese hecho peligrar al grupo dominante blanco, peninsular y criollo, y sobre todo a la institución esclavista misma: la oposición de la Corona española al matrimonio mixto, con el elemento africano, tenía por objetivo primordial impedir que las esclavas obtuvieran, de esta manera, la libertad de sus niños o la de ellas mismas. V. Martinez-Alier añade, en el artículo mencionado anteriormente, que tanto los indios americanos (por ejemplo yucatecos) como los colonos chinos gozaron, en la legislación colonial de entonces, de la consideración de «blancos», es decir que el racismo focal era decididamente antinegro. La irritación de la Corona española y de las autoridades coloniales, originada por el «desorden» o «ambigüedad» social, desembocó en una verdadera política de separación que comenzó con la restricción de los derechos para los mulatos. Si la sociedad hispanoamericana fue relativamente abierta al fenómeno de miscigenación durante la época de la Conquista, en la Colonia se fue haciendo cada vez más cerrada y rígidamente estratificada, hasta convertirse en una verdadera sociedad de castas. En la sociedad colonial dominada por la coerción de atenerse a la «limpieza de sangre» tan frecuentemente alterada por las uniones extramatrimoniales y los amancebamientos, los mulatos eran ilegítimos, es decir, se les negaba jurídicamente la herencia paternal. Este factor social contribuyó a fortalecer la connotación negativa del concepto de mestizaje, que dominó durante toda la época colonial, creciendo en el transcurso del tiempo. Martínez-Alier advierte que si bien parte de la Iglesia se declaraba en favor de los matrimonios interraciales para impedir los amancebamientos, en general, las autoridades coloniales los prohibieron. El viajero norteamericano R. H. Dana escribió al respecto: «The Church recognizes the unity of all races, and allows marriage between them. The civil law of Cuba, prohíbits marriage between whites and persons who have any tinge of the black blood. In consequence of this rule, concubinage prevails, to a great extent, between whites and mulattoes or quadroons (,..)»286

286

Dana, R. H. (1859/1966): 120.

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La opinión general de la sociedad estaba opuesta a la mezcla de razas por varios factores: a) para no poner en duda la desigualdad racial, pues el mestizaje de las razas conducía a una igualdad racial, pero los blancos querían mantener su estatus superior; b) conducía a la privación del prestigio de la raza blanca; c) y por ende, a la desaparición de la esclavitud. En la novela El negro Francisco, relata A. Zambrana el escándalo producido por el matrimonio «desigual» entre una mulata, hija de un español rico y de una negra, que se casó con un blanco: «Según aquellas piadosas mujeres, la diferencia de raza era un obstáculo definitivo e insalvable para la amistad y el amor.» 287

En su relación de viaje, M. M. Ballou destaca que los matrimonios interraciales fueron alternativamente aceptados y prohibidos, pero que a medida que avanzaba el siglo xix, se aplicó rigurosamente el sistema de prohibición: «The degree authorizing the celebration of marriages between blacks and whites has probably produced more indignation among the Creóles than any other official acts o f the captain-general.» 288

Pues al concepto medieval hispánico de limpieza de sangre289 todavía vigente, se habían sumado las tesis racialistas europeas que «comprobaban» la inferioridad natural de la gente de color y la degeneración del mulato. Al prohibir los matrimonios mixtos entre blancos y negros, las autoridades coloniales consagraban la ilegitimidad de los hijos a los cuales estaba cerrado el camino a la herencia del padre blanco, conservando de esta forma la organización social en castas. Como lo advirtió Magnus Mórner, en el sistema de castas de las Indias, «las palabras 'mestizo' e 'ilegítimo' se convirtieron prácticamente en sinónimos.»290 A pesar de las numerosas solicitudes para salvar el honor de las mujeres negras o mulatas y asegurar la legitimidad de sus descendientes, la desigualdad racial primó sobre los conceptos del honor y la legitimidad, mientras 287 288 289

290

Op.cif.21. Ballou, M. M. (1854): op. c i f . 60. La Real Cédula del 5 de octubre de 1805 prohibió los matrimonios entre personas de conocida nobleza o limpieza de sangre con las de razas africanas en sus distintas especies. Mórner, Magnus: op. cif. 50.

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que el honor de la mujer blanca era considerado como una cosa sagrada. Al respecto vale mencionar que el privilegio y la protección de la pureza de la mujer blanca, y la significación aparentemente exagerada atribuida a la virginidad en la cristiandad medieval, se orienta al principio de la supremacía masculina, como ventaja central de la organización social utilizado para estructurar la vida social colonial. Lo contrario hubiese sido un escándalo, como lo opinaba J. A. Saco, uno de los escasos defensores del mestizaje en el siglo xix: «Si los mestizos naciesen del enlace de blanca y negro, esto sí sería de sentirse mucho, porque menguando nuestra población blanca, la debilitaría en todos sentidos; pero como sucede todo lo contrario [el enlace de blanco con negra], yo lejos de mirarlo como un peligro, lo considero como un bien.» 291

La razón de la mixofilia de Saco es el deseo de la desaparición de la «barrera impenetrable» de orden racial mediante la miscigenación, pues mulatizándose, la población cubana blanquearía, y por fin desaparecería el negro. El racismo se había difundido igualmente en la población de color: los expedientes estudiados por Martínez-Alier revelan que la misma gente de color distinguía muy agudamente los matices del color negro. Además el cruce con la raza blanca permitía el «adelantamiento de la raza», tanto para los mulatos como para los negros. En la primera versión de Cecilia Valdés, el cuento de C. Villaverde, publicado en la revista Siempreviva en el año 1839, la mulata Cecilia siente su tara biológica, concibe su sangre como «sangre manchada» y percibe a los blancos como la «raza ilustrada».292 En la versión de la novela, Cecilia rehuye tener un hijo con el mulato que la adora, José Dolores Pimienta, sastre de profesión y clarinetista aficionado, por miedo a parir un «saltoatrás». En un baile de la gente de color, hace alarde de su racismo: con los negros baila sólo minués ceremoniosos; rechaza incluso a un negro, esclavo por añadidura, que no se contenta con una mentira, y sabe hacer la diferencia: «(...) la niña me desprecia porque se figura que como tiene el pellejo blanco es blanca. La niña no lo es. Si a otros puede engañar, a mí no.» 293

Sólo los negros y mulatos que servían de oficiales en las milicias necesitaban consentimiento para el matrimonio, que era un asunto caro.294 Por supues291 292

293 294

Saco, J. A.: Papeles, III: 224. En: Cecilia Valdés o la Loma del Ángel, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972, T. 11:411. Ibíd.: 73. Hacia mediados del siglo xix, la entrada a las milicias para negros y mulatos fue prohibida por miedo a su eventual sublevación.

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to, a pesar de los esfuerzos que se hacían para impedirlo, la miscigenación racial continuó generando una capa mulata, cada vez más amplia y más clara, sea por «abajo» entre blancos humildes y mujeres de color, como ya fue mencionado, o por «arriba», originado por el cruce entre amos blancos y negras o mulatas, esclavas o libres, como lo ilustran Cecilia Valdés y las otras novelas antiesclavistas. En principio, el punto de vista utilitario había prevalecido sobre la preocupación moral del origen del mulataje:295 los mulatos podían servir de milicianos contra las sublevaciones negras o de mayorales en los ingenios, y tenían una función pedagógica para con los bozales. Los pocos derechos reservados y reconocidos a los mulatos, debidos a su posición intermedia entre blancos y esclavos sin embargo, fueron seriamente amenazados por el cambio de situación ocasionado por las sublevaciones de los mulatos Ogé y Chavannes en Saint-Domingue y la Revolución haitiana, país gobernado por mulatos. En una carta escrita a J. A. Saco, un criollo cubano le comunica su desconfianza hacia los mulatos; para él, el aspecto político es más importante que el aspecto moral, pues si mira como un mal grave las uniones ilegítimas de los colonos blancos con las mujeres de color, es porque la procreación de la clase mulata fomentó la pérdida de Saint-Domingue: «son mil veces más temibles que la negra, por su osadía y sus pretensiones de igualarse con la blanca.» 296

A partir de este momento histórico tan decisivo para el desarrollo de Cuba, los criollos cubanos percibieron a los mulatos como un peligro vital, y no sólo como unos competidores sociales y económicos. Pero, precisamente en este momento, fue creciendo tanto la población mulata como la importación de los esclavos, las cuales uniéndose, hacían peligrar la población blanca minoritaria. A comienzos del siglo xix, la marginación de los esclavos negros y la segregación de la población de color libre fueron fortalecidas: tanto los unos como los otros se volvieron «enemigos» de la raza caucásica en Cuba. Hacia 1840, todo hombre de color era un enemigo potencial: una desconfianza descomunal hacia todo negro y mulato reinaba en Cuba. En Cecilia Valdés aparece la figura de un sastre mulato, Francisco de Paula Uribe y Rubirosa, que fue un personaje auténtico; tanto en la novela como en la realidad, Uribe era el sastre favorito de la juventud elegante de La Habana. En la realidad, poseedor de doce esclavas, diez de las cuales trabajaban en su sastrería, pertenecía a la incipiente burguesía de color cubana que las autoridades coloniales intentaron des295 296

Albertan-Coppola: op. cit.: 46. En: Saco, J. A.: Papeles, III: 223.

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truir durante el proceso de la Escalera; encarcelado por motivo de conspiración, se suicidó en la cárcel habanera en 1844;297 en la ficción, Uribe desarrolla un fuerte rencor contra los blancos, pero aconseja a su ayudante José Dolores Pimienta, enamorado de Cecilia, que a su vez sólo tiene ojos para el blanco Leonardo Gamboa, de disimular su propio rencor y de esperar que llegue la hora de la justicia: «Disimula, aguanta. Haz como el perro con las avispas, enseñar los dientes para que crean que te ríes. ¿No ves que ellos [los blancos] son el martillo y nosotros el yunque? Los blancos vinieron primero y se comen las mejores tajadas; nosotros los de color vinimos después y gracias que roemos los huesos. Deja correr, chinito, que alguna vez nos ha de tocar a nosotros. Esto no puede durar siempre así. Haz lo que yo. ¿Tú no me ves besar muchas manos que deseo ver cortadas? Te figurarás que me sale de adentro. Ni lo pienses, porque lo cierto y verídico es que, en verbo de blanco, no quiero ni el papel.» 298

Al pintar los sentimientos vengativos del mulato Uribe, Villaverde lo presenta como un enemigo potencial de la raza blanca. La importancia creciente del movimiento abolicionista y la Conspiración de la Escalera agudizaron la política racial de las autoridades coloniales; numerosas prohibiciones y exclusiones segregaron entonces al negro y al mulato de la sociedad civil: los negros y mulatos no pudieron servir más en las milicias, no podían mezclarse con los blancos en los bailes, ni en los espectáculos o los paseos.

1.4. La mulata, símbolo de transgresión Cecilia Valdés, la más famosa novela cubana del siglo xix, es un reflejo de la realidad socioeconómica y racial del país, de todos los sectores de la sociedad colonial: Cirilo Villaverde presentó todas las clases y castas, todos los tipos sociales y raciales que constituían la pirámide social colonial, desde el Capitán General Francisco Dionisio Vives hasta el guardiero negro Caimán del ingenio de la familia Gamboa «La Tinaja», pasando por las altas autoridades administrativas y militares, los comerciantes y negreros españoles, la oligarquía criolla blanca, la clase media en formación por mulatos y negros libres, hasta los esclavos domésticos y rurales. Villaverde realza el evidente contraste entre la situación de los esclavos del ámbito doméstico-urbano y la de los esclavos del 297

298

Cf. Deschamps Chapeaux, Pedro: «Autenticidad de algunos negros y mulatos de Cecilia Valdés», en: Álvarez, Imeldo: Acerca de Cecilia Valdés, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1982: 227. Op. cit., T. I: 290-291.

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ámbito rural, distinguiendo en el segundo caso las condiciones de vida, con las diferencias en el trato y en el trabajo, respectivamente en el cafetal de la familia Ilincheta que contrasta con el ingenio de los Gamboas. El cafetal «La Luz», perteneciente a la familia de Isabel Ilincheta, la novia oficial de Leonardo, presenta un cuadro idílico que hace resaltar el carácter paternalista de la relación que tenían el dueño del cafetal y su hija con sus esclavos, quienes, sin embargo, ni cuestionan ni rechazan el sistema esclavista; sólo abogan por el mejoramiento general de las condiciones de vida de los esclavos rurales. El ingenio «La Tinaja», en cambio, es una plantación azucarera con una dotación de trescientos esclavos, cuyo maltrato sirve de pretexto para defender la causa abolicionista del autor: «La esclavitud tiene fuerza de trastornar la noción de lo justo y de lo injusto en el espíritu del amo; embota la sensibilidad humana; afloja los lazos sociales más estrechos; debilita el sentimiento de la propia dignidad y aun oscurece las ideas del honor (...). En el código no escrito de los amos de esclavos no se reconoce proporción ni medida ente los delitos y las penas. Es que no se castiga por corregir, sino por desfogar la pasión del momento; de que resulta que casi siempre se le apliquen al esclavo varias penas por un solo delito.» 299

Si la primera versión de Cecilia Valdés, el cuento publicado en 1839, no estaba integrada a la corriente antiesclavista, caracterizándose más bien por su óptica costumbrista, la novela que Villaverde termina en 1879, o sea, exactamente cuarenta años después de la publicación de su cuento costumbrista, de mismo título, ofrece una riquísima documentación sobre el período más lúgubre de la Colonia y sobre la sociedad de la época. La obra revela aspectos muy reales de las relaciones sociales y económicas de la sociedad esclavista cubana de la primera mitad del siglo xix, donde aparecen numerosas figuras históricas auténticas 300 al lado de los personajes ficticios de Villaverde. El retrato de la fisonomía social reconstruye muy fielmente las costumbres de dicha época. Cecilia Valdés es una novela urbana que se desarrolla en los alrededores de la Loma del Ángel (el barrio donde viven Cecilia y su abuela ña Chepilla), que toca el asunto de mayor interés social para Cuba en casi todo el siglo xix, el problema de la esclavitud. La importancia indiscutible de la novela de Villaverde es su conexión con la época descrita, íntimamente influenciada por la esclavitud y directamente vinculada a la organización social y económica caribeña por excelencia —el ingenio—, pues los dueños de ingenios 299 300

Ibíd.: 413. Deschamps Chapeaux, Pedro: «Autenticidad de algunos negros y mulatos de Cecilia Valdés», en: Alvarez, Imeldo: Acerca de Cirilo Villaverde, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1982: 220- 232.

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pasaban frecuentes y prolongadas temporadas en sus fincas, donde convivían con todos los horrores de la esclavitud. El propio autor conocía perfectamente el tema: había nacido en un ingenio y vivido muy de cerca la esclavitud. La novela sin embargo traspasa los límites del tema esclavista: retrata las relaciones raciales en la sociedad esclavista de la primera mitad del siglo xix, o sea, cuando el boom azucarero estaba en su apogeo, época en que la situación social era la más tensa y explosiva. En consecuencia, retrata la confrontación racial y social a través del desprecio de los amos hacia los esclavos, el desprecio de los libertos hacia los esclavos, el de los esclavos urbanos hacia los esclavos rurales, y de los esclavos criollos para los bozales, con gran representatividad en escenas que ocurren en la calle, en los bailes, el cafetal o el ingenio. El caso de María de Regla, la esclava de la familia Gamboa, por ejemplo, que tuvo dos hijos, una hija negra con su marido esclavo y negro, y un hijo mulato con un carpintero vizcaíno que le propuso la libertad, es elocuente: María quiere más a su hijo «que mejoraba la condición», que a su hija que «perpetuaba el odioso color, causa aparente y principal (...) de su inacabable esclavitud»;301 a su vez, su hijo Tirso no quiere a su madre por la vergüenza de haber nacido de una negra, enfermera de ingenio por añadidura. Esta novela es sin duda el mejor ejemplo literario de la racialización de las relaciones sociales en la Cuba colonial y esclavista. Otro gran mérito del autor cubano, es que dirige su atención hacia la casta mulata que estaba transformándose en una clase media de color. Villaverde ahonda en la compleja psicología del mulato, sobre todo de la mulata, como nunca antes ni después se la retrató, al describir varios personajes mulatos, como la propia Cecilia, su abuela y su madre, José Dolores Pimienta y su hermana Nemesia (la amiga de Cecilia), el sastre Uribe y su mujer ña Chara, y Mercedes Ayala. Estaba creciendo toda una clase de gente de color libre, artesanos, pequeños comerciantes, empleados y artistas. El autor retrata la imagen del mulato como entidad superior al negro pero inferior al blanco, como ser intermediario y ambivalente que no pertenece a ninguno de estos mundos. En la literatura cubana efectivamente, la mulata sirve frecuentemente de intermedia, de celestina, en las relaciones de los blancos, como por ejemplo en La joven de la flecha de oro (1841) del propio Villaverde o Mersé (1926) de Félix Soloni. La novela Cecilia Valdés expresa esta posición histórica en el orden simbólico, destaca la fuerte ambivalencia de ser marginal racial, psicológica y culturalmente de los mulatos que no tenían acceso al mundo de los blancos de la clase alta, pero que rehuían frecuentar el mundo de los negros. Los mulatos interiorizaron los valores de la clase dominante, y su posición intermedia des-

301

Op. cif.,T. I: 414-415.

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emboca en deseos de ascenso social, sobre todo en el caso de las mulatas, a través de sus relaciones con hombres blancos. El cuento de 1839 termina con la desaparición de Cecilia de su casa, después de haber pedido permiso a su abuela para ir a un baile, lo que causa la muerte de su infeliz abuela; probablemente sigue la amante a su enamorado Leocadio Gamboa, quien la sedujo vistiéndola de seda. En esta versión costumbrista, Cecilia no es culpada biológicamente por su ligereza moral, su carácter andariego y sus deseos de vivir mejor vestida: el autor explica su desorientación psicológica por la falta de educación doméstica (ausencia de los padres) y de enseñanza escolar, destaca además la responsabilidad de Leocadio Gamboa, el gran seductor de niñas desorientadas y pobres; rico, perezoso, mal estudiante, arrogante y duro de carácter, este hijo mimado sólo sirve para derrochar el dinero de su familia rica, divertirse y regocijarse humillando a la gente de situación social y racial «inferior» a la suya, saciando de esta manera su propia venganza de las inconsecuencias que recibía de la gente de su propia condición. Recién en la novela aparecen nítidamente los deseos de ascenso social de Cecilia, en particular y de las mulatas en general, y la frecuencia del caso de la «mulata de rumbo», fácilmente seducida por hombres blancos y adinerados. Cuando el padre de Leonardo (y de Cecilia), Cándido Gamboa, se queja de la relación de su hijo con la mulata Cecilia al abogado y alcalde mayor Fernando O ' Reilly, éste le contesta lacónicamente: «No es que ocurran en La Habana casos iguales, no; ocurren a millares.»302 La novela presenta a las mujeres de la «raza híbrida o mezclada» como mujeres frágiles por naturaleza, o sea, poco virtuosas, y deseosas de ascender o mejorar su condición: «nacen predestinadas para concubinas de los hombres de raza superior». 303 Efectivamente, si Leonardo está atraído por la belleza, la ligereza y la sensualidad de Cecilia, ésta también hace «cálculos», que son cálculos de mulata, pues su amor a Leonardo es estimulado por motivos de orden social, por afanes de ascenso social: «A la sombra del blanco, por ilícita que fuese su unión, creía y esperaba Cecilia ascender siempre, salir de la humilde esfera en que había nacido, si no ella, sus hijos. Casada con un mulato, descendería en su propia estimación y en la de sus iguales, porque tales son las aberraciones de toda sociedad constituida como la cubana.»304

302 303 304

T. 11:322. T. 11:333. Ibid.: 232.

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El mayor mérito de la novela es haber presentado, como eje central de la acción, al estrato cada vez más numeroso de los negros y mulatos libres o libertos, así como la posición de los mulatos frente a los blancos y a los negros, pues los mulatos iban imponiendo su perfil a la población insular. El eje central de la acción está constituido por Cecilia: mulata ochavona e ilegítima, tiene una relación incestuosa con su medio hermano, ya que ignoran la secreta consanguinidad que existe entre ellos mediante el padre de ambos, el negrero español Cándido Gamboa. La tragedia de Cecilia está impulsada, sin embargo, por los consejos que recibe de su misma abuela mulata, a su vez condicionada por la ideología racista de su época: ña Chepa le abre el camino de las ilusiones, recordándole que siendo casi blanca, puede contar con casarse con un blanco, mejorando de esta forma su posición social y racial. Cecilia rechaza profundamente su propia procedencia étnica, su «raza híbrida e inferior», sobre todo el elemento africano de aquella mezcla, ocasionado por su complejo de inferioridad racial. En consecuencia, «manifestaba sus preferencias por los hombres de la raza superior y blanca»305, aspiraba a escalar niveles más altos en la estructura social imperante, cosa que sólo podía producirse a través de una relación clandestina con un blanco, exactamente como la que tuvo su propia madre mulata con su padre. La mulata Nemesia Pimienta, la amiga de Cecilia y hermana de José Dolores, comparte los mismos deseos de mejorar su condición social a través de una eventual relación con un blanco. El color de la piel y la descendencia racial se confunden con el infortunio de la esclavitud, convirtiéndose en el estigma de una supuesta inferioridad biológica: es por esta razón que la única aspiración de Cecilia, y de la abuela para su nieta, es pasar definitivamente a la sociedad blanca. Cecilia prefiere convertirse en la concubina del blanco Leonardo que de casarse con el mulato José Dolores, por miedo a parir un saltoatrás y a perder la estimación de la sociedad: rechaza simplemente todo lo que tiene que ver con lo negro. La tragedia de la mulata Cecilia proviene de una sociedad enferma de la esclavitud: hija de negrero y sacarócrata, que contribuye como sus semejantes a perder moralmente a la Isla, sucumbe a la ideología racista. Los mulatos Cecilia y José Dolores viven un drama social real en esta sociedad de castas piramidal, donde chocan los antagonismos entre esclavitud y riqueza, negros y blancos, españoles y cubanos, tratistas y abolicionistas, donde estallan los conflictos latentes de la sociedad colonial: al final de la novela, José Dolores mata a Leonardo durante su misa de boda con Isabel Ilinchita, una criolla de buena familia. Su crimen proviene de su orgullo herido de mulato, desdeñado por una mulata —su igual— pero indefenso ante su poderoso rival, blanco y rico; acumula tanto

305

Op. cit., T. I: 154, 153.

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odio que lo mata para vengarse, vengar a Cecilia y a la hija que Cecilia tuvo con Leonardo. El estallido final de la novela es el punto culminante del desarrollo dramático de la confrontación racial y social explosiva mencionada anteriormente: la mulata Cecilia quiere ascender pero no la dejan subir, el mulato José Dolores quiere amor pero tampoco lo dejan, quejándose además, de que los blancos arrebatan las mujeres de color a los mulatos, cuando ellos ni pueden mirar a las mujeres blancas. Cecilia no sólo transgrede racial y socialmente las barreras erigidas por siglos de colonización española, sino que transgreda, como todas las mulatas de rumbo, la barrera moral erigida por el catolicismo imperante. En la novela, la sensual y calculadora mulata se opone a la virtuosa y bondadosa Isabel Ilincheta, que practica una esclavitud paternalista en el cafetal de su padre, terminando su vida en un convento después de la muerte de su novio Leonardo. Pocos años después de la publicación de la novela, esta figura secundaria fue considerada por la crítica como la «cubana» por excelencia, cuando Cecilia fue presentada como «una mulata lindísima, como suelen verse en Cuba».306 Lo que también llama la atención es la opinión del «cubano sin odios», Manuel de la Cruz, acerca de José Manuel Pimienta, porque refleja la opinión mixófoba de la época sobre los mulatos: concibe a Cecilia como una «mulata hechicera» y a Pimienta como un «salvaje» apasionado, un mulato pérfido, celoso y vengativo «que responde al modo de ser que caracteriza a todo hombre híbrido».307 J. E. Varona, por su parte, rechaza la heterogeneidad de la población cubana, condenando «esa sociedad híbrida en que se mezclan y confunden el salvajismo y el refinamiento externo, con sus castas separadas por la ley y las preocupaciones, unidas por los apetitos bestiales (...).»308 Diez años después de su publicación, la novela fue considerada como «la novela nacional cubana».309 Pero la protagonista principal, la mulata Cecilia Valdés, no simbolizaba aún el mito de fusión racial divulgado a partir de mediados del siglo posterior: la novela era «nacional» porque aparecían todos los elementos de la sociedad heterogénea cubana, elementos que impusieron progresivamente su fisonomía a la población insular, porque presentaba el conglomerado social y étnico completo donde se advertía las confrontaciones debidas a las contradicciones políticas, sociales, raciales y económicas, entre las cuales se estaba fraguando la nacionalidad cubana. Si no se otorga al negro mayor interés, si más bien se lo elude en la literatura decimonónica, el mulato, y sobre todo la mulata, ocupan un lugar privilegia306 307 308 309

Tejera, Diego Vicente: «Una novela cubana» (1886), en: ibíd.: 58, 59. Cruz, Manuel de la: «'Cecilia Valdés'» (1885), en: ibíd.-. 33, 34. En: «El autor de Cecilia Valdés» (1894), en: ibíd.: 102. En: Cruz, M. de: «Cirilo Villaverde» (1892), en: ibíd.: 49.

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do que va aumentando con el transcurso del tiempo. La razón es que los mulatos se adhieren a la cultura blanca, cuando los negros son considerados como bárbaros que se excluye de la sociedad. La mulata, derivo de amores ilicitos, es un desaño al orden establecido, pero no compromete sin embargo la ideología del blanqueamiento, al contrario, la confirma. Simboliza igualmente la transgresión de los valores morales impuestos por el catolicismo intransigente; integrada a la naturaleza tropical, encarna su energía vital, lo cual acentúa su aura sensual y erótica; la mulata perturba, subyuga, hechiza. La descripción hecha por Esteban Pichardo en su Geografía de la Isla de Cuba (1854) es elocuente: «La mulata, la envidia y el temor de la blanca, es la gracia personificada en los contornos de un cuerpo ligero, dominado (...) por unos ojos negros penetrantes y tan fogososo como su corazón volcánico.»310

En la poesía cubana decimonónica aparece la imagen de la mulata como mujer de fuego, punto de transición entre las dos principales razas en Cuba, difundida desde el poema «La mulata» de Francisco Muñoz del Monte (1845). Este cliché pasó igualmente a la narrativa: A. Zambrana ofrece una descripción electrizante de la mulata Camila, medio ángel medio demonio, lo cual explica que la escapada de esta «maravilla» es casi imposible.311 La «insaciable» sensualidad de la mulata fue todavía tematizada en la poesía afrocubana del siglo xx. La literatura costumbrista decimonónica, por su parte, ilustró desmesuradamente la facha descarada y decidida de la mulata, su soltura y sensualidad natural, que atestiguaban su liberación de la sujeción a la tradición cristiana y su desafío al orden retrógrado existente: su belleza y sensualidad la ayudan a conquistar el mundo de los blancos y a vivir, en algunos casos, en cierta opulencia, pues la «mulata de rumbo» se deja entretener por protectores blancos, como Leocadia, en el cuadro costumbrista La mulata de rumbo (1875) de Francisco de Paula Gelabert: «Muy joven era todavía cuando la conoció Gerardo. Él era rico y la deslumhró con sus dádivas. Sucumbió como sucumben tantas... en casos análogos, y principió para Leocadia la vida indolente, la vida del desorden, del abuso y de la inmoralidad.» 312

A finales del siglo xix - principios del siglo xx aparecen igualmente mulatas que desean «subir», como por ejemplo en las novelas Carmela (1886) de Ramón

310

311 312

En: Vidal y Careta, Francisco: Estudio de las razas humanas que han ido poblando sucesivamente la Isla de Cuba, Est. Tip. de la Viuda e hijos de Tello, Madrid 1899: 119-120. Op.cit. : 20. En: «La mulata de nimbo», en: Bueno, S.: op. cit.: 435.

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Meza y Vía Crucis (1914) de Emilio Bacardí Moreau. En la República todavía, la mulata es utilizada como un objeto de placer: querida de hombres casados, es seducida y luego abandonada. Pero estimulada por la ideología imperante, hace suyos los valores de la clase blanca dominante de la sociedad racista neocolonial, y como Cecilia Valdés, sigue queriendo mejorar la raza y ascender socialmente. Cuando no son queridas de hombres casados, se dejan seducir por jóvenes blancos que juegan un tiempo con ellas, prometiéndoles el matrimonio, pero que acaban por casarse con mujeres blancas, como en las novelas Las impurezas de la realidad de J. A. Ramos o La mulata Soledad (1929) de Adrián del Valle. En la novela Mersé (1926) de Félix Soloni, la única salida a la marginación social originada por el racismo que encuentra la mulata Mersé, es el suicidio.

2. La cientifización de la mixofobia 2.1. Una nueva teoría racialista En Cuba, como en América Latina, la noción de «raza» sirvió primero para establecer discriminaciones según la condición social de los grupos humanos. Se pudo ver que los problemas que surgieron de las llamadas relaciones raciales tienen un origen más bien sociológico que biológico: el racismo antinegro y antimulato tiene obvias raíces históricas, surgidas de la Colonia y del régimen esclavista. El siglo xix trae nuevas teorías sociales y raciales, y como consecuencia, se suman a la noción sociológica de «raza», atributos biológicos: la carga efectiva se dobla de un barniz «científico». La condenación del mestizaje, que pasó al campo ideológico cuando se constituyeron las primeras doctrinas nacionalistas de base racial en Europa, 313 se volvió catastrófica para las naciones latinoamericanas, donde la heterogeneidad racial y cultural representaba un verdadero desafío: el principal dilema de los intelectuales de las jóvenes repúblicas, a partir de la segunda mitad del siglo xix, es pues la construcción de una identidad nacional en un momento en que las teorías racialistas y mixófobas europeas estaban en su apogeo. La mixofobia latinoamericana fue tal vez menos el odio al mestizo que el deseo de preservar la identidad criolla y blanca, parecida al modelo occidental. Pues el imperativo de construir la identidad nacional, adoptando el modelo europeo, desembocó en América Latina en el deseo de apartar al «extranjero», es decir, al cuerpo extraño a la base racial y cultural criolla y blanca: el temor a la «decadencia» iba a la par al temor del cambio de la identidad colectiva de origen hispánico.

3,3

Taguieff, P.-A. (1991): op. cit.: 58.

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Hacia mediados del siglo xix, las nociones de raza y de miscigenación racial, forjadas eclécticamente a partir de las nuevas ciencias, ideas filosóficas y políticas, fueron aplicadas a las circunstancias locales. En Cuba, uno de los últimos bastiones de la esclavitud, las nuevas tesis racialistas sirvieron para justificar la explotación de la población de color, y en los EE. UU. sirvieron para justificar su segregación. Se sumaron además los teóricos anglosajones de la desigualdad, es decir, los inventores de la dicotomía sajones vs. latinos, que sirvió a inferiorizar América Latina y a dar una base doctrinal a la empresa expansionista norteamericana. En consecuencia, el latente menosprecio hacia los mulatos (y mestizos) se agudiza en la segunda mitad del siglo xix con prejuicios manifiestos debidos a la adaptación de las tesis mixófobas europeas. Para los antropólogos europeos del siglo xix, la raza o es un tipo biológico inmutable (concepción fixista de las razas humanas) o fue producida evolucionariamente por la selección natural (concepción evolucionista o transformista). Según las dos corrientes, la miscigenación destruye el «orden natural» de las especies y las variedades del mundo viviente. La argumentación de los mixófobos siempre vuelve a los dos mitos de los cuales parte: 1. el mito de la pureza, que remite a una edad de oro de la pureza original de los tipos, amenazada o perdida por el fenómeno de miscigenación; 2. el mito naturalista, según el cual sería contranatural mezclar lo que difiere por excelencia.314 Es por esta razón que la retórica mixófoba florea sobre los temas de la impureza y la inferioridad del mestizo. La «mixófobia erudita», que se extiende de mediados del siglo xix a mediados del siglo xx, 315 fue divulgada principalmente a partir de la publicación de la tesis apocalíptica de Gobineau, que consideraba el fenómeno de mestizaje como un defecto genético, un pecado contra el orden biológico natural, que conducía a la extinción de la raza blanca y de su supuesta superioridad De ahí que consideró al mestizo/mulato como un degenerado, un ser amoral, hipócrita e imprevisible. Esta concepción fue ampliamente confirmada por la argumentación mixófoba de otras tesis racialistas en Europa, incluso por la de H. Spencer. Principalmente las uniones mixtas entre razas «lejanas» fueron aborrecidas porque destruían el orden natural de las especies. En consecuencia, la miscigenación entre blancos y negros resultó la más condenada porque violaba de máxima manera el imperativo categórico del respeto a los tipos raciales «originales», generando una degradación «irreversible» del tipo racial «superior». 314 315

Taguieff, P.-A. (1991): 56. Cf. Martial, K.: Les métis (1942).

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Por supuesto existían ya tesis mixófobas en Europa, antes de la publicación del ensayo de Gobineau, que en el fondo sólo sintetizó. También antes de la publicación de la obra gobiniana, concebía D. F. Sarmiento, en su ensayo Facundo (1845), al mestizaje como una de las principales causas de la barbarie imperante en América Latina, y si por una parte proponía el blanqueamiento cultural y psicológico como remedio a la barbarie, por la otra aborrecía la miscigenación racial con las razas no-blancas, o sea, el blanqueamiento biológico. Las tesis racialistas europeas, que aparecieron a partir de la mitad del siglo xix, condujeron a una cientifización de la mixofobia. En Conflicto y armonía de las razas en América (1883) se agudiza la mixofobia de Sarmiento, el mestizaje volviéndose la principal razón de los males padecidos por América Latina (caudillismo, atraso técnico, guerras entre las naciones latinoamericanas etc.). Otro argentino, el periodista, escritor y hombre político Juan Bautista Alberdi, propugnaba el blanqueamiento de su país por la inmigración de anglosajones, de la raza nórdica, «viril y fuerte», para que se mezclen con las argentinas; su obra Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina (1852) sirvió de base a la redacción de la Constitución argentina un año después; pero, para su gran indignación, ocurrió una inmigración masiva de los pueblos sureños de Europa, es decir, de la raza latina y «débil». A. v. Humboldt había advertido tempranamente (18001810), antes de las revoluciones independentistas, la naturaleza de la colonización, en América Latina, y destacado los problemas originados por el mestizaje, el cual dificultaba la creación de naciones de ciudadanos iguales, la cuestión racial siendo el principal obstáculo a la cohesión nacional: «(...) quelle est l'influence de ce mélange de races sur le bien-être général de la société (...)? (...) U n gouvernement éclairé sur les vrais intérêts de l'humanité (...) trouvera d'immenses difficultés à vaincre lorqu'il voudra rendre les habitants sociables et leur apprendre à se regarder mutuellement c o m m e citoyens. (...) les Européens ont profité [en Amérique du Sud] des avantages que leur offraient la prépondérance de leur civilisation, leur astuce et l'autorité que leur donnait la Conquête. Cette situation particulière, et le mélange de races dont les intérêts sont diamétralement opposés, devinrent une source intarrissable de haine et de désunion.» 3 1 6

Las clases hegemónicas latinoamericanas, la cubana incluida, acuden a las tesis racialistas europeas, volviéndose partidarias de la tesis de la «contaminación»; ven entonces, en el mestizaje racial, la degeneración de su propia raza caucásica y conciben a los mestizos y mulatos como individuos bastardos y viciosos porque tienen lo peor de las razas «puras». Por esta época, la creen-

3,6

Op. cit.: T. Il: 251-254.

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cia de la degeneración ocasionada por la hibridación era muy divulgada en todo el continente americano. En su novela Ramona (1884), la escritora norteamericana Helen Hunt Jackson, considerada por José Martí como la defensora de los indios norteamericanos en el siglo xix, escribe: «She [señora Moreno] did not wish any dealings with such alien and mongol bloods. 'If the child [Ramona] were pure Indian, I would like it better', she said. 'I like not these crosses. It is the worst, and not the best of each, that remains.'» 317

2.2. La contaminación de la sangre y la psicosis del incesto En la narrativa cubana del siglo xix había aparecido el tema de la tragedia de la esclavitud y las relaciones entre las razas. Es importante destacar al respecto que la literatura abolicionista recurre al tema del incesto que constituía una implacable realidad social. Las condiciones en que el mestizaje tuvo lugar, por una parte mediante la relación amo-esclava, y por la otra mediante la «promiscuidad» ilimitada causada por la mentalidad de sociedad de castas, suscitó un fenómeno, muy frecuente en la época esclavista, que no concordaba con las normas religiosas y morales declaradas: el incesto. El problema del incesto era una situación muy representativa de aquella sociedad esclavista donde los amos abusaban de las esclavas, y los hijos de los amos de las mediahermanas. Era además frecuente que los hombres tuvieran dos familias, una legítima, oficial, y otra ilegítima, clandestina, la primera blanca y la segunda mulata, como lo consta el propio Gaspar Cisneros Betancourt en una carta a J. A. Saco: «(...) sabe Dios si vos y yo no los tenemos con partes de mandinga, o carabalí o congo loango; de seguro que parientes no nos faltan, y yo por mi parte sé que mi señor padre no perdonó plumas en sus días, y no extrañaría que me presentase un hermano o hermana con más bembas que Toussaint Louverture. ¡Quién sabe!» 318

Este tema del incesto, frecuentemente utilizado en la literatura abolicionista, cuestionaba el sistema esclavista, desenmascaraba la discordia de la sociedad católica con la falsa moral y ponía en evidencia la falta de ética de la sociedad colonial. Estas novelas querían extirpar la institución abolicionista de su sociedad colonial, denunciando la explotación sexual de las mujeres de color, las torturas que padecían los esclavos, la doble moral de los amos católicos y su perversidad cómplice, a través del círculo vicioso del incesto. Este fatalismo hereditario de las relaciones de mujeres de color con amos o hombres blancos 317 318

Hunt Jackson, Helen: Ramona (1884), Brown and Cny, Little Boston, 1914: 37-38. Carta del 5 de junio de 1849, op. cit.: 325.

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fue ilustrado tanto por F. Tanco y Bosmeniel en su novela Petrona y Rosalía (1838), como en Cecilia Valdés: las esclavas mulatas Rosalía y Cecilia tienen relaciones con sus mediohermanos respectivos Fernando y Leonardo, y descendencia con ellos. En la versión de 1839 de Cecila Valdés, el autor utiliza una explicación proveniente del determinismo bíblico para ilustrar la cadena repetitiva de los casos de la abuela ña Chefa, su hija Charito y su nieta Cecilia, pues las tres tuvieron relaciones extramatrimoniales con hombres blancos: «la infeliz Cecilia, hechura del crimen, su estrella la arrastraba al pecado por el mismo camino que arrastró a su madre, herencia o vínculo que frecuentemente vemos trasmitirse de padres a hijos hasta la quinta generación.» 319

En la versión o reescritura de Cecilia Valdés, titulada La Loma del Ángel (1987), insinúa el autor, Reinaldo Arenas, la continuación del incesto en una fecha futura entre la hija de Cecilia y Leonardo y el hijo de Isabel Ilincheta y Leonardo.320 Los amores incestuosos de Cecilia y Leonardo, que representan una transgresión de la barrera ideológica, no conducen a nada: sólo denuncian la moral de la época. En El negro Francisco (1875) alude A. Zambrana al caso del incesto, destacando su eventualidad entre la esclava mulata Camila y su mediohermano Carlos de Orellana, hijo de una de las más distinguidas familias de la alta sociedad habanera: «Acaso era hermana de Carlos. N o lo aseguramos ni lo suponemos tampoco. Esta indicación sólo va encaminada a señalar todo lo que puede haber de monstruoso en esa paternidad anónima, tan frecuente en el seno de la esclavitud.» 321

Zambrana comenta, en esta novela, que las relaciones incestuosas ocurrían en Cuba con «la regularidad de una ley en los países donde hay esclavitud» y condena «ese desquiciamiento moral».322 En la versión de A. Suárez y Romero, Francisco (1838), que narra el mismo hecho verídico, el autor también había aludido al tema del incesto, sospechándolo: Dorotea es la hermana de leche de Ricardo y probablemente su hermana de sangre. Jacques Gilard, que profundizó los silencios de la novela, coloca el fantasma del incesto como «verdadero punto focal de la historia»: el incesto sirve de argumento de peso en el alegato abolicionista del autor.323 319 320 321 322 323

En: Cecilia Valdés, op. cit., T. II: 410-411. La Loma del Angel, Ediciones Universal, Miami, 1995: 135. Op. cit.\ 19. Ibid.: 27. «Esclavitud e incesto: el 'Francisco' de Suárez y Romero», en: Revista de Literatura Cubana, nos. 22-23, La Habana, 1994: 51.

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El tema del incesto, inaugurado por F. Tanco, que sobrevivió a la abolición de la esclavitud, siguiendo vigente en la era republicana,324 es percibido, en el siglo xix, como la cúspide de la distorsión moral originada por el sistema esclavista. La mulata siempre es utilizada como un objeto de placer, pero si es esclava, su situación es peor aun: no puede escapar de las garras del amo. Además, los amos o sus hijos abusaban sexualmente de sus esclavas con la complicidad de las amas. Pues, a pesar de todo, las esposas y madres criollas querían conservar las apariencias, y frecuentemente, la aspiración a la castidad y pureza se basaba sobre el engaño y la hipocresía, originada por la inflexibilidad de la estructura del orden social y religioso difícilmente aplicable. La conservación del orden social y racial imperante se realizaba a costa de las mulatas explotadas sexualmente por sus amos o los hijos de éstos, mientras sus esposas o madres cómplices callaban. El tema de la dramática explotación sexual de las esclavas, objetos de la codicia de sus amos con la complicidad de las amas, fue ilustrada en las novelas s. Aquí algunos ejemplos de doble moral de las criollas, típico de aquella época: en la novela Petrona y Rosalía de F. Tanco, doña Concepción, la madre de Fernando, que se enteró que Rosalía era hija de su marido y de su esclava Petrona, no libertó a ninguna de las dos a la muerte de su esposo, aun después del extremo mal trato que había recibido Petrona por callar quién era el progenitor de su hija (fue mandada al ingenio y azotada); guarda la misma complacencia cuando se entera que su hijo, a su vez, abusa de Rosalía (y además también la manda al ingenio haciéndola azotar); había intentado hacer abortar tanto a la madre como a la hija, pero sin resultados las dos veces. Las madres de Ricardo y de Carlos, en las novelas ya mencionadas de Suárez y Romero y de Zambrana, también son cómplices de sus hijos. Es decir, la falsa moral de las esposas o madres criollas, que toleran estas relaciones en vez de condenarlas, constituye la otra cara de esta explotación sexual por parte de sus maridos e hijos. En Cecilia Valdés, la esclava María de Regla cuenta cómo tuvo que soportar el asedio sexual de su primer amo, luego de los mayorales y otros empleados del ingenio, y destaca el cinismo de sus promesas de libertad, que nunca fueron cumplidas: «¡Te voy a libertar! ¡Ay, niñas! Yo no he oído nunca esas palabras sin estremecerme, sin un regocijo interior inexplicable, como si me entraran calofríos... ¡La libertad! ¿Qué esclavo no la desea? Cada vez que la oigo pierdo el juicio sueño con ella de día y noche (,..).»325

324 325

Cf. por ejemplo la novela Las impurezas de la realidad (1929) de J. A. Ramos. Ibid.: 227.

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Carlos acepta casarse con el buen partido escogido por su madre, una criolla de buena cuna, fea pero rica, a la cual obsequia perniciosamente, como regalo de boda, la esclava mulata Camila, que ya es su amante. Leonardo hace el mismo «cálculo» con Cecilia: piensa casarse con la criolla Isabel y guardar a Cecilia de amante. La ochavona Cecilia, prácticamente blanca, se parece muchísimo a su mediahermana Adela, pero si su color de canela desapareció, no se borró su origen. Leonardo no quiere legalizar su unión con ella: la esclavitud de la piel y el espíritu de casta que aquí prevalecen, aluden a la rígida compartimentación sociólogica de la época. En el baile de cuna ofrecido por la mulata Mercedes Ayala para celebrar su santo, donde se encuentran Leonardo y Cecilia, frecuentado principalmente por un público mulato, pero que los hombres blancos honraban con su presencia, la escisión de la sociedad cubana es perceptible y destacada por el autor: «Pero en medio de la aparente confusión que entonces reinaba en aquella casa, podía observar cualquiera que, al menos entre los hombres de color y los blancos, se hallaba establecida una línea divisoria que, tácitamente y al parecer sin esfuerzo, respetaban de una y otra parte.» 326

Es sobre todo importante destacar que el fantasma del incesto está utilizado como principal argumento abolicionista en una época en el cual el paradigma de la primacía de la sangre se había afirmado con fuerza. Los escritores criollos aprovecharon, pues, la ganga de la divulgación de las tesis mixófobas, y principalmente de la cientifización de la mixofobia, para defender su causa. Como lo explica Mary Douglas, los reglamentos de pureza sexual se cimientan sobre el deseo de asegurar las líneas divisorias dentro del sistema social; es por esta razón que las relaciones adúlteras o incestuosas son prohibidas por normas específicas en todas las sociedades. El incesto es un imperativo categórico negativo porque es un tabú que expresa un bloqueo o una interrupción en el desarrollo moral o físico de toda sociedad.327 En el siglo xix, la miscigenación racial fue estigmatizada como un «acto contranatural», un pecado contra la sangre, el fruto monstruoso de una falta inexpiable, e incluso fue comparada al fenómeno del incesto por el naturalista francés Louis Agassiz:

326

327

Ibíd.: 155.

Op. cit. : 182-183.

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«Le métissage est un péché contre la nature, tout comme l'inceste dans une communauté civilisée est un péché contre la pureté du caractère.» 328

El mito de la sangre pura, legitimado por el Antiguo Testamento y Aristóteles, se concretizó a través de las tesis mixófobas europeas. P.-A. Taguieff observó que el mito de la sangre, que es una variante del mito de la pureza, está fundado sobre la identificación primordial de la raza y de la sangre.329 Lo impuro es ante todo lo que no está en su lugar: el mestizo y el mulato encarnan precisamente la «imposibilidad» de una doble pertenencia categorial; se considera al mulato como impuro porque es el producto de la transgresión de las «barreras de sangre», fronteras fijadas por la naturaleza, y además como un desclasado y un descategorizado porque no pertenece a ninguna raza específica. En Cuba, donde había tenido lugar una radical biologización del modelo de la sociedad de castas, dentro del cual los seres humanos eran representados como seres fijados a un lugar determinado de por naturaleza, asignados a tal o cual categoría, el mulato incomodaba por ser inclasificable. Para L. Agassiz, la degeneración psicológica de los mestizos brasileños, que piensa haber observado durante su viaje en el Brasil, va de par con la mezcla contranatural de las sangres; su siguiente comentario pone de relieve la obsesión por la pureza de la sangre tan difundida en su época: «Toute cette tempête de l'âme, c'est la bataille des sangs.» 330

En las tesis racialistas europeas, el mito de la pureza de la sangre fue fortalecido por la creencia en la herencia por la sangre, que es científicamente falsa, pero que desembocó en una mayor desvalorización del mestizaje a través del fenómeno de la incompatibilidad de los grupos sanguíneos. Taguieff insiste sobre la realidad sicosocial del problema planteado por el mestizaje, que compete menos a la biología que a las relaciones interindividuales y sociales. Es sobre todo la identidad social del mestizo que causa un problema, más que su identidad biológica: ¿A qué familia, linaje y tradición cultural se relacionará el mestizo para identificarse socialmente? Su identidad es ambigua, su pertenencia compleja: doble o nula. La mixofobia expresa, en el fondo, el miedo a la discontinuidad en la condición social y en el fenotipo, es decir, la fobia de toda ruptura de identidad en el grupo familiar y de cohesión de la colectividad. El

328

329 330

Citado en: Taguieff, Pierre-André: «Doctrines de la race et hantise du métissage», en: Métissages, Nouvelle revue d'ethnopsychiatrie, no. 17, Éditions La Pensée Sauvage, Grenoble, 1991: 55. (1988): op. cit.: 343. Citado en ibid.: 341.

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mestizo amenaza la continuidad de la transmisión de la semejanza propia del linaje, y por lo tanto, arriesga la homofiliación física y social de la propia descendencia. La «imposible» asignación del mestizo a una categoría específica está al principio de las dificultades de su reconocimiento social, pues pertenece a una categoría faltante, cuando la mixofobia exige poder diferenciar y clasificar. En el pensamiento racialista, la diferencia racial y la diferencia cultural son dos designaciones de un mismo fenómeno. 331 La mixofobia de muchos criollos en Cuba, como la de Domingo del Monte, por ejemplo, que aborrecía «esa fusión antipática y culpable de razas», 332 tenía una dimensión sicosocial, pues el mestizaje amenazaba el orden sociocultural y político hispano: «(...) la opinión reinante en la raza blanca, (...) está muy distante de sancionar una amalgama social de castas para conseguir la independencia política de la colonia.» 3 3 3

2.3. La mixofobia anexionista Al destacar el carácter heterogéneo de la sociedad colonial cubana, el escritor costumbrista José Victoriano Betancourt menciona igualmente su inclasificabilidad. 334 La mezcla de negros, chinos, mulatos, yucatecos y blancos, que desconcierta a todos los criollos blancos, es rechazada por los anexionistas bajo el signo de Gobineau. Los tiempos estaban en el signo de admiración ilimitada para el refinamiento de la cultura francesa y para las conquistas debidas al progreso técnico en los EE. UU. La América «bárbara» siguió el consejo de «civilizar» su población, blanqueándola mediante la emigración de colonos europeos, especialmente en Argentina, Chile y Brasil. El esquema sarmientino «civilización vs. barbarie» es utilizado también por los anexionistas cubanos: interpretan la miscigenación como un fenómeno avasallador que conduce al retroceso de la civilización, cuando ellos aspiraban a ser tan modernos como los EE. UU. En el «cálculo» anexionista, que luchaba contra el marasmo colonial español y latinoamericano, se tiene que poner de relieve el deseo de conservación de «la especie cubana», pues los anexionistas deseaban también la anexión a EE. UU. por motivos mixófobos: querían impedir en Cuba la continuación del mestizaje con razas «inferiores y degradadas», soñándose con el

331

332 333 334

Como por ejemplo en la tesis de Gobineau, Cf. Todorov, T. (1989): op. cií.: 160 y siguientes. En: Cartas políticas, in: op. cit.: T. I, 99. Ibid.: 194. «la mezcolanza heterogénea e inclasificable que entre nosotros se llama sociedad», en: «La vecina pobre» (1852), in: Bueno, S. (1985): op. cit. : 269.

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tipo de segregación practicado en los EE. UU. Para los anexionistas, el mestizaje era responsable de los numerosos males de Cuba, principalmente de la degradación social, conducía además a la rápida desaparición de la raza caucásica en la Isla. Algunos anexionistas se horrorizaron, en el artículo La cuestión negrera de la Isla de Cuba (publicado en el órgano oficial del partido anexionista, el periódico La Verdad), ante el ejemplo de Venezuela, donde se estaba presentando «el espectáculo más lamentable, los enlaces más repugnantes a nuestros instintos, (...) los más degradantes y vergonzosos para nuestra raza», a saber matrimonios de mujeres blancas con negros, mulatos, zambos y mestizos.335 Este rechazo del mestizaje con razas «inferiores» de la posición anexionista está expresada por Gaspar Betancourt Cisneros en una de sus cartas a J. A. Saco, donde se horroriza ante una posible definición de la nacionalidad cubana que abarcaría a todas las castas, razas y clases de la sociedad colonial de entonces: «¡(...) no me digas que deseas para tu país esa nacionalidad! ¡No, hombre! ¡Dame turcos, árabes, rusos; dame demonios, pero no me des el producto de españoles, congos, mandingas y hoy (pero por fortuna frustrado ya el proyecto) malayos para completar el mosaico de población, ideas, costumbres, instituciones, hábitos y sentimientos de hombres esclavos, degenerados (...). N o y renó: si tal es la nacionalidad que hemos de conservar; si tal es el bien a que el cubano tiene que aspirar, malditos de Dios sean el bien y el beneficiado.» 336

Por supuesto, en esta época, la denigración de la raza latina y la idealización de la raza sajona alcanzan su apogeo. Los anexionistas aconsejaban, en cambio, la miscigenación con blancos europeos o norteamericanos, que invitaban a inmigrar a su país, es decir, abogaban por el mestizaje con las razas «superiores para mejorar la raza latina», esa «mezcolanza impura»: «Y yo te aseguro que un atravesadito mío con una yankee o alemanota habría de salir más cubano y más bonito, y blanquito, y sanito y briosito y guapito que el Sr. Saco y su compinche Narizotas, con toda la pureza de su raza goda, árabe o gitana, que de todo hay en las Viñas de Iberia.» 337

Según la opinión del amigo y condiscípulo de Leonardo, Pancho Solfa, en la novela Cecilia Valdés, ningún español puede ya aventurarse a jurar pureza de sangre: 335

336 337

Citado en: Cepero Bonilla, Raúl (1948/1989): op. cit.: 83; el autor no da la fecha de publicación del artículo. La Verdad se publicó a partir del año de 1869. Op. cit.: 303. Carta del 3 de abril de 1849, op. cit.: 319.

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Cécile Leclercq «Es que tu padre por ser español, no está exento de la sospecha de tener sangre mezclada, pues supongo que es andaluz, y de Sevilla vinieron a América los primeros esclavos. Tampoco los árabes, que dominaron en Andalucía más que en otras partes de España, fueron de raza pura caucásica, sino africana. Por otra parte, era común ahí, entonces, la unión de blancos y negros, según el testimonio de Cervantes y de otros escritores contemporáneos.» 338 .

Tanto los anexionistas cubanos, como los norteamericanos e ingleses, consideran que el problema de la nacionalidad cubana es un problema racial. Richard R. Madden, que fue cónsul inglés en Cuba, menciona la impureza de la raza de los conquistadores, de tan bajo origen, de malas compañías (por su trato con «mujeres de costumbres fáciles») y sin educación, llegando a la conclusión de que «hay demasiado sangre mora en las venas de los descendientes de los antiguos 'Conquistadores'».339 Aquella opinión era muy divulgada en los países anglosajones, donde los cubanos pasaban por ser de «la raza de color»: por un lado, por el origen oscuro de los españoles, y por el otro, por la mezcla de los españoles con los indios y luego con los negros.340 El catedrático español de Paleontología estratigráfica de la Universidad Central de Madrid, Francisco Vidal y Careta, que vivió durante diez años en Cuba, observó en su Estudio de las razas humanas que han ido poblando sucesivamente la Isla de Cuba (\899): «Si nosotros no nos hubiéramos cruzado con los indios y hubiéramos hecho lo que los ingleses y norteamericanos hacen, esto es, aislar las razas inferiores como si se tratara de focos de viruela, a estas horas estaríamos mucho mejor de lo que estamos, porque no se hubiera producido lo que podríamos llamar el mestizaje. El mestizaje, en sus resultados, es malo, no para las razas inferiores, sino para las supeñores.» 341

Vidal, que parte del principio de que la raza blanca es superior a todas las otras (¡la prueba es que las negras, mulatas y cuarteronas prefieren a los hombres blancos!), argumenta que la población cubana desciende en su gran mayoría de la miscigenación racial entre andaluces y mujeres indias (¡las indias tam338 339 340

341

Op. cit., T. I: 192. Op. cit: 31, 133. En el periódico inglés The Standard, se encuentra la observación siguiente (28 de marzo de 1898): «Los cubanos, considerados en su generalidad, son de la raza de color o están mezclados con ella, influencias climatológicas y de raza han convertido los cubanos en un pueblo letárgico y no muy industrioso que, viviendo en una isla donde la fruta, el pescado y la buena agua abundan, no necesitan trabajar mucho para ganarse la vida.» En: Vidal y Careta, F.: op. cit.: 124. Est. Tip. de la Viuda e hijos de Tello, Madrid, 1899: 85.

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bién prefirieron a los blancos!), pues la formación del cubano, como nuevo tipo étnico, que se debe «exclusivamente» a las razas española e india, estaba perfectamente definida y acabada cuando llegó la raza etiópica; la presencia de los negros es «accidental» y pasajera, de modo que nunca podrán interferir en la formación del cubano (!). Por supuesto, opina que los mulatos son traidores y despreciativos con la raza superior que los engendró, fustigando además contra la inmigración de chinos de carácter vengativo y pendenciero.342

2.4. La mixofobia autonomista Los autonomistas retomaron el ideario racista de los anexionistas, manejándolo contra las aspiraciones independentistas: los autonomistas creían, como los anexionistas, en la superioridad de su raza caucásica y pura, en la inferioridad congènita de la raza negra y en el destino civilizador de la raza blanca. La alteración de las razas puras mediante la miscigenación biológica, hecho «comprobado» por la antropología moderna, se volvió una «ley histórica».343 Este mito de la pureza racial contó con prominentes sostenedores autonomistas como R. Montoro, R. M. de Labra y E. J. Varona. Su aborrecimiento a los cruzamientos raciales era sobre todo una defensa de la supremacía de la raza blanca. Décadas después de los anexionistas, propagaban las mismas ideas sobre la depravación de los mulatos, que consideraban como «engendros degenerados».344 Una verdadera demonización del mestizaje puede ser encontrada en el artículo costumbrista ya mencionado, El ñáñigo (1881) de Enrique Fernández Carrillo; en este artículo, que tiene la forma de carta abierta y cerrada a Víctor P. de Landaluze (el ilustrador de dos antologías de artículos costumbristas)345, el autor expresa su más profundo deseo de ver la extinción del ñañiguismo en Cuba, ya que, a su juicio, los ñáñigos admiten blancos en sus filas a modo de conseguir la absorción de la raza blanca: «Quiere el ñañiguismo la degradación de una raza superior, para conseguir el enaltecimiento de razas inferiores. Ésa es, amigo mío, su suprema aspiración. (...) Aspira a la unión de la raza caucásica con la raza africana, pero por la absorción de

342 343 344

345

Ibíd.: 80-89. En: «El Triunfo», 08.01.1882, en: Cepero Bonilla, R.: op. cit.: 170. Cf. artículo publicado en «El País», el órgano oficial del Partido autonomista, La Habana 21.03.1888, citado en: Cepero Bonilla, R.: op. cit.: 83. Los cubanos pintados por sí mismos (1852), Tipos y costumbres de la isla de Cuba (1881).

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aquélla por ésta. (...) quiere el imperio de la noche oscura, velando perpetuamente la luz brillante del sol.»346 La abolición de la esclavitud trajo un recrudecimiento del racismo que reemplazó la infranqueable barrera desaparecida, que se apoyó además sobre las nuevas tesis racialistas europeas. Es más, frente a la «amenaza de negritud», los blancos intentan defenderse escindiendo la población cubana con la construcción de una barrera racista científica. Respecto al mestizo y al mulato, se produjo, en Cuba, el mismo fenómeno que en Hispanoamérica, pero con el desfase debido al atraso de la abolición en este país: si durante la Colonia el mestizo/mulato libre ocupa una posición económica inferior al blanco y era objeto de desdén, con la creación de las repúblicas latinoamericanas (y la abolición de la esclavitud), se agudiza profundamente su situación en las primeras décadas del siglo xix. Para la clase hegemónica constituida por los criollos blancos, que han logrado el poder político y no está dispuesta a compartirlo con las clases inferiores, la población de color mestiza y mulata representa un peligro real. Situación similar en Cuba: a partir de la abolición de la esclavitud, los mulatos se vuelven unos competidores peligrosos para la oligarquía criolla que no quiere ceder sus privilegios a la gente de color. El mulato, que constituye un elemento numeroso, va ser entonces marginalizado con la ayuda de las tesis mixófobas europeas: el antimestizaje sirve para preservar la marca indeleble de la raza, de esta forma, los negros y mulatos siguen siendo el estrato social inferior y explotable de la sociedad cubana. La liberación de los esclavos, el ascenso a la dirección revolucionaria de hombres como Maceo, Banderas y Moneada, la unión de los blancos con los negros durante la Guerra Grande y la miscigenación racial en las capas más humildes de la sociedad cubana, generaron un resentimiento cada vez más hondo contra la población de color en la oligarquía cubana. Una verdadera histeria racista, que incluía una drástica alergia a la mulatización de la sociedad cubana, se desató entonces en la Isla. La preocupación esencial del cubano blanco era su intento de impedir el ascenso social del mulato y del negro. Se sirvió de las tesis racialistas para justificar la marginación de la población de color al proyecto nacional y al mercado económico. Los autonomistas todavía no concebían la armónica convivencia de las dos principales razas de la sociedad cubana en un plano de igualdad: a diferencia de José Martí, el negro y el mulato, aunque fueran libres, no contaban en su proyecto nacional. Habían conseguido ya la libertad, no querían otorgarles la igualdad cívica, y mucho menos el derecho al sufragio. Ya que no se había conseguido «limpiar a Cuba de la raza africana», como lo había deseado 346

En: Salvador, B. (1985): op. cit.: 374.

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Domingo del Monte, y que el proyecto «Back to Africa» de J. A. Saco había fracasado, se debía dominar al mulato y al negro: se quiso ver, en su «inferioridad natural», un obstáculo a su plena libertad y la necesidad de una tutela autoritaria para controlar mejor estas masas emancipadas, pero «bárbaras», degeneradas y peligrosas, y de contener eventuales sublevaciones. Los mulatos y negros seguían siendo enemigos potenciales de la población blanca. La prensa autonomista, a través de los periódicos El Triunfo y El País, difundía las intenciones civilizadoras y educadoras para con la población de color. Para E. J. Varona, iniciado en el positivismo, uno de los factores del estado de barbarie de Cuba era la mezcla y contacto de razas desiguales, que se debía remediar difundiendo las luces de la civilización europea: «¿Qué sentimientos han podido engendrarse en la población híbrida, ignorante y fanática que se formaba en nuestros campos, aumentada parte por el cruzamiento, parte por la inmigración de hombres no menos duros, crueles, incultos a fanatizados?» 3 4 7

En la concepción evolucionista y biologizante348 del ex-autonomista Varona, presidente de la Sociedad Antropológica de Cuba, la miscigenación es un fenómeno repugnante. No adoptó únicamente la xenofobia renaniana, pues se pronunció como él contra la democracia liberal. En el fondo, Renán sólo floreaba sobre un lugar común de la segunda mitad del siglo xix, o sea, sobre la preservación de las élites, tan importante para Gobineau, del cual se había inspirado directamente: para Gobineau, la democracia igualitaria —el ideal espontáneo de los pueblos mestizos— constituía el equivalente político del «desorden» o de la «confusión». La «originalidad» del ataque de Renán contra la democracia es su perspectiva «científica» para condenar los ideales igualitarios. Para Varona, el modelo democrático liberal era un régimen laxista que dejaba campo libre a la depravación y degradación de la sociedad cubana. Se puede percibir la marginación del mulato y del negro también en la representación simbólica: a partir de la abolición de la esclavitud, cuando legalmente la población de color era igual a la blanca, el teatro-bufo presentó otra imagen de la población de color en general, y del mulato en particular: en los saínetes, aparecen personajes de color presentados como unos degenerados. El negro deja de ser el «negrito» bozalón e inofensivo para volverse un

347 348

En: El bandolerismo en Cuba (1891): op. cit.: 213. Para Varona, que aceptó plenamente la división jerárquica europea de las razas, la historia se caracterizaba por un perfeccionamiento gradual de la actividad psíquica, moral e intelectual, como lo expuso en su tesis de doctorado La moral positivista y la moral evolucionista, que sostuvo en 1893.

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ñáñigo o curro peligroso, y la mulata se vuelve «mulata de rumbo», símbolo de lascivia y libertinaje, presentada como un gran riesgo para las esposas decentes. Dicho sea de paso, en el teatro-bufo republicano, la mulata sigue siendo una zalamera o una prostituta. 349

3. La mixofília colonial 3.1. El «cálculo» mixófilo de los reformistas El mestizaje es un arma de doble filo: la otra visión del mestizaje, la mixofília, propone la amalgama de razas como medio de civilización y progreso, de blanqueamiento racial y cultural de las poblaciones «inferiores». Según la argumentación mixófila, la miscigenación no degenera a las razas «superiores», sino que regenera las razas «inferiores», tal como fue avanzado en la sesión del 7 de julio de 1878 Sociedad Antropológica de Cuba. 350 La vertiente mixófila va de par con la vertiente mixófoba, fue difundida simultáneamente, es más, se trata de la inversión directa de la mixofobia. El ideario de los intelectuales latinoamericanos sobre el mestizaje se polariza como se polarizó su interpretación de la realidad del subcontinente en la oposición binaria «civilización vs. barbarie» y su concepción del autóctono en la oposición binaria «buen salvaje vs. bárbaro». Los intelectuales fueron llevados a interpretar al mestizaje según el binomio antagónico «degeneración vs. regeneración». La vertiente negativa del mestizaje, posición asumida entre otros por D. F. Sarmiento y C. Bunge, que consideraba a la miscigenación como factor de atraso e impedimento al progreso y a la civilización, fue invertida en una vertiente positiva, como reacción a la vertiente mixófoba, que propugnó la miscigenación racial y cultural como vía de asimilación y condición para el progreso. Fue representada principalmente por José Martí. Sin embargo, si hay dicotomía en el método («mixofobia vs. mixofília»), la meta de las dos vertientes es lograr el modelo racial, cultural y político europeo, es decir, la (utópica) nación homogénea. La preocupación principal y común de ambas corrientes proviene de una misma ideología blanqueadora, cuyo antecedente es la filosofía positivista y evolucionista que se cimienta sobre el racismo, con otras palabras, son tentativas opuestas de ajustar el racismo a las condiciones locales. Ambas posiciones tenían como meta final el blanqueamiento de las poblaciones de color y su asimilación a la cultura occi349 350

En: Leal, R. (1980): op. cit.: 81. Según lo prueban las actas, Cf. Vitier, Cintio: Ese sol del mundo moral (1990), Ediciones Unión, La Habana, 1995: 81.

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dental. Externamente, la ideología mestiza fue desarrollada por los partidarios del progreso para «desbarbarizar» sus respectivas naciones frente a la amenaza de su exclusión de la Historia universal. Internamente, las múltiples apologías del mestizaje en América Latina tenían como meta la homogeneización racial y la integración cultural de las sociedades del subcontinente, o sea, su fortalecimiento, para luego llegar a la etapa de la diferenciación o heterogeneidad social, según el modelo de H. Spencer.351 Los defensores del mestizaje se basaron primeramente en la concepción mixófila de Buffon, cuya tesis propagaba que el mestizaje biológico mejoraba la especie humana; su tesis era la más adecuada para abrazar la ideología del progreso. Para Buffon, que consideraba la variedad racial como una alteración de la raza humana original, que al derramar y multiplicarse en la tierra, dio lugar a la variedad racial, el mestizaje era el medio más rápido y eficaz para hacer volver la especie humana a sus rasgos originales blancos.352 La preocupación de constituir una comunidad nacional blanca fue la preocupación principal de los criollos cubanos. Las soluciones eran muy variadas, cuando no opuestas, pero todas tenían el mismo objetivo: hacer desaparecer la raza negra de la nación cubana en formación. Algunos reformistas cubanos de renombre se pronunciaron en favor del blanqueamiento de la población de color mediante la miscigenación biológica, que fue considerada como el medio más propicio para homogeneizar y neutralizar la influencia «bárbara» de la población de origen africano en Cuba. La primera apología del mestizaje fue divulgada por el vocero de los hacendados criollos, Francisco de Arango y Parreño. Si en un primer tiempo defendió y activó la trata negrera, que consideraba como un factor indispensable para el progreso económico de Cuba, en 1832 aconsejaba su abolición por temor a un «desbordamiento» de los negros como en Haití: entre su Discurso sobre la agricultura de La Habana y medios de fomentarla (1791), en la cual había solicitado la libertad en la introducción de negros, pocos meses antes del estallido de la Revolución haitiana, y sus Informes al Rey sobre la condición de los esclavos en la Isla de Cuba, y urgente necesidad de la supresión de la trata (1828-1832) (1832), habían entrado a Cuba miles de africanos, de manera que el fantasma del «peligro negro» había crecido. Después de haber pedido esclavos a gritos, se pronuncia por la supresión de las milicias de pardos y morenos que, hasta entonces, habían defendido la Isla contra los ataques extranjeros. Arango opinaba que se podría lograr la desaparición de la raza negra de Cuba por la «vía natural», o sea, mediante el blanqueamiento progresivo de la población de color cubana por mestizajes sucesivos: 351

352

Zea, Leopoldo: Las ideas en Iberoamérica en el siglo xix, Universidad Nacional de La Plata, La Plata, 1956: 43. Cf. Variétés dans l'espèce humaine ( 1749).

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Cécile Leclercq «Quiero por lo menos, que por sabios artífices se trace el instante, el plan que bebe seguir para blanquear nuestros negros; o sea: para identificar en América a los descendientes de África con los descendientes de Europa. Quiero, al propio tiempo, que con prudencia se piense en destruir la esclavitud (...). La Naturaleza nos indica el más fácil y más seguro rumbo que hay que seguir en esto. Ella nos demuestra que el color negro cede al blanco, y que desaparece, si se repiten las mezclas de ambas razas; y entonces también observamos la inclinación decidida que los frutos de esas mezclas tienen a la gente blanca. Ensanchemos, pues, tan venturosa senda. Protejamos esas mezclas, en vez de impedirlas, y habilitemos sus frutos para el completo goce de todas las ventajas fáciles.» 353

Arango había traducido, en 1831, un artículo del francés P. A. Dufau «Memoria sobre la abolición de la esclavitud en las colonias europeas», publicado en la Revue Encyclopédique de París (1830), en el cual Dufau rechazaba la esclavitud, denunciando que el embrutecimiento de los negros no provenía de su inferioridad congènita sino de la esclavitud misma, y destacaba la igualdad moral y la capacidad intelectual de los negros y mulatos en el Nuevo Mundo, considerando como positivo el fenómeno de miscigenación racial en el Caribe. Defiende vehemente la miscigenación, denunciando la argumentación mixófoba un cuarto de siglo antes de la publicación de la tesis de Gobineau. Pero, si para Dufau el color de la piel no obstruye al ser humano ni a la formación de las naciones y el mestizaje incluso aparece como la base para una futura nacionalidad en el Nuevo Mundo,354 para Arango, en cambio, la fusión racial es una vía para alcanzar la elaboración de una comunidad nacional cada vez más blanca y la desaparición de la raza negra. Diez años después de Arango, José Antonio Saco desarrolla y divulga su tesis mixófila. Espantado como Arango por la desproporción entre blancos y negros, aboga también por el cese de la trata para contener la introducción masiva de negros y la introducción de labradores blancos en su Isla, que desea ardientemente blanca. Propone, por otra parte, el mismo «cálculo mulatista» que Arango para lograr la extinción de la raza etiópica. Ya que no es posible sacar al negro de Cuba, su blanqueamiento permite la pérdida de sus rasgos físicos y culturales «bárbaros», constituyendo otro medio para conseguir la «desafricanización» de la Isla. La apología del mestizaje por J. A. Saco es un programa de blanqueamiento de la nación cubana para alcanzar la calidad de «nación homogénea». Su cruzada mixófila, que es el último triunfo que tiene en la mano, no venía de una negrofilia, de una conciencia antirracista o un 353

354

En: Obras, Imprenta Howson y Heinen, La Habana 1888, T. II: 375-376, citado en: Cepero Bonilla, R.: op. cií.: 81. En: Arango y Parreño, F.: Obras, Publicaciones de la Dirección de Cultura del Ministerio de Educación, La Habana, 1952, T. II: 587-588 .

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humanismo filantrópico como Martí, sino de su profundo y constante temor a una eminente africanización de Cuba. Saco pasó por etapas sucesivas: 1. 2. 3. 4.

abogó por la abolición de la trata luego por la colonización blanca intentó la devolución de los negros a África y por ende, abogó por la miscigenación racial.

Tanto Arango como Saco consideraban únicamente como cubanos a los criollos blancos, pero a la larga, mediante su previo blanqueamiento, la población de color podría ser integrada al cuerpo nacional. El mestizaje —de hombres blancos con mujeres negras—, no constituía ningún peligro, era más bien benéfico: «El gran mal de la isla de Cuba consiste en la inmovilidad de la raza negra, que conservando siempre su color y origen primitivo, se mantiene separada de la blanca por una barrera impenetrable; pero póngasela en marcha, crúcese con la otra raza, déjesela proseguir su movimiento, y entonces aquella barrera se irá rompiendo por grados hasta que al fin desaparezca. Así ha sucedido en Cuba desde la época de la conquista hasta nuestros días; y a no haber sido por esta continua transición de una clase a otra, de seguro que hoy tendríamos menos blancos y mucha más gente mestiza. Esta es el gran escalón por donde pasó en España y Portugal, y por donde actualmente está pasando en algunas repúblicas hispano-americanas.355

Saco añade que la heterogeneidad racial no es el obstáculo más importante para la prosperidad de los países que saben asumirla, sino la heterogeneidad política, religiosa o lingüística, tan desfavorable a la construcción nacional de países racialmente homogéneos. En esta época, es decir hacia mediados del siglo xix, se encuentra paralelamente, en la literatura reformista, una muestra de propensión a la mixofilia cultural: en el artículo costumbrista Las tortillas de San Rafael, José Victoriano Betancourt, uno de los costumbristas más elogiados de su época, pone de relieve la criollización de la feria hispánica de San Rafael, que tenía lugar en el barrio del Ángel de La Habana, el barrio de Cecilia Valdés. La meta explícita del artículo, común al género costumbrista (fuera de destacar la identidad social y cultural criolla, deleitar y moralizar), era de preservar, mediante su pintura nostálgica, una costumbre popular y pintoresca desaparecida: la feria patronal de San Rafael, que se organizaba antiguamente durante ocho

355

En: «Carta de un cubano a un amigo suyo» (1841), en: Papeles sobre Cuba, op. cit.: T. III: 224.

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días, había sido absorbida por «la civilización lenta pero segura»356. Al retratarla, J. V. Betancourt ilustra el proceso de fusión de la cultura cubana de su época: a) a nivel simbólico: las tortillas fabricadas a partir de maíz, «símbolo de la civilización india», que se vendían durante estas ferias, se vuelven el «emblema del fusionamiento de los descubiertos con los descubridores»;357 b) En el ámbito social: aparece, de forma implícita, el tercer elemento del mestizaje biológico y cultural de la sociedad cubana colonial, a saber el elemento africano, que el autor, sin embargo, sólo concebía bipolar —indígena y europeo; en efecto, Betancourt menciona la participación muy alegre de pardos y morenos en estas ferias y describe la multitud abigarrada y bulliciosa, compuesta «de todas razas y sexos», que formaba una suerte de desfile carnavalesco; c) en el ámbito cultural: el fusionamiento cultural ocurre a varios niveles: culinario (las tortillas de maíz y otros platos criollos preparados para esta feria), musical (la orquesta estaba compuesta de gente de color), danzario (de la comparsa popular) y religioso (la retrata del cangrejo). Los cabildos salían a la calle en procesión para celebrar las ferias, con atabales y demás instrumentos, imágenes o banderas, en donde se destacaba la presencia de grandes faroles de papel los que tenían pintados un cangrejo y otros «animaluchos»; estas imágenes remiten a representaciones animales, que no tenían ninguna relación directa con la consagración cristiana de San Rafael sino con el totemismo africano: Fernando Ortiz explicó que los «animaluchos», por ejemplo alacranes, culebras o pájaros, eran remembranzas atávicas del tótem de los cabildos. La gente de color daba el nombre de «barrio del Cangrejo» al barrio del Angel, donde se desarrollaba precisamente la feria de San Rafael, porque durante esta feria salía el cabildo con el cangrejo.358 No se debe ver, en estas danzas, un simple mimetismo que se relacionaría con los animales en cuestión, sino con unos seres sobrenaturales simbolizados por estos animales y alejado de toda animalidad; F. Ortiz ve en este tipo de representaciones un resto de las danzas zoomórficas provenientes de Africa.359 El mérito específico de este artículo es de haber destacado el proceso de criollización de la cultura española, la adaptación de la matriz europea y del hom356 357 358 359

En: «Las tortillas de San Rafael», en: Bueno, S.: op. cit.: 288. Ibíd.: 283. En: Ortiz, Fernando: «Los cabildos afrocubanos» (1921), en: op. cit. (1984): 20, 32-33. Ortiz, Fernando: Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951), Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1985: 287-289.

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bre blanco a la realidad latinoamericana y su progresiva transformación por la influencia del medio y del cruzamiento de razas y culturas. La reivindicación de la fusión cultural, ilustrada por el autor a través de la metáfora de las tortillas, ocurre para destacar la incipiente cultura cubana frente a la cultura española. El mérito general de Betancourt es de haber reproducido un testimonio vivo y vivido de usos y tradiciones de la sociedad de su tiempo y pintado costumbres de otros sectores de la sociedad colonial, como los negros curros del Manglar, los ñáñigos o el desfile de los esclavos negros para el Día de Reyes, cuyos textos sirvieron a Ortiz para sus trabajos etnográficos.

3.2. José Martí, el precursor de la identidad mestiza 3.2.1. Un fenómeno latinoamericano La idea nacional de José Martí, que consistía en el camino irreversible que iba a tomar la Isla, integraba al negro y al mulato que no tenían cabida en el ideario del «criollo blanco, de alma de señor».360 La lucha de la nueva dirigencia revolucionaria bajo Martí, por unificar y cohesionar todos los factores de la nacionalidad cubana, en el periodo de 1878 a 1895, se desarrolla frente a los esfuerzos del gobierno colonial, del capital comercial español, de la burguesía terrateniente criolla cubana y del partido autonomista que querían preservar la institución de castas que escindía a la sociedad cubana; enfrentaban, por un lado, la presión de nuevas relaciones sociales internas, después del decreto de abolición de la esclavitud, y por otro, la amenaza de la guerra revolucionaria que preparaba Martí. La mixofilia martiana, que se inserte en su ideología integracionista, en su empresa de cohesión nacional y de homogeneización de la cubanidad a través del mestizaje biológico y cultural, se desarrolla principalmente frente al autonomismo racista y mixófobo finisecular. La mixofobia autonomista estaba fuera de lugar, pues obviamente, la nación cubana, iniciada políticamente en la guerra de los Diez Años, estaba realizándose socialmente también mediante las uniones extramatrimoniales cada vez más numerosas. Martí no sólo era de la opinión que debían mezclarse las razas, sino que no se podía impedir la fusión racial que ya está ocurriendo, y añadía: «¿Por dónde empezará la fusión [legal]? Por donde empieza todo lo justo y lo difícil, por la gente humilde. Los matrimonios comenzarán entre las dos razas entre aquellos a quienes el trabajo mantiene juntos.» 361

360 361

En: «El plato de lentejas» (05.01.1894), en: OE, III: 328 Ibid:. 221-222.

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Un día antes de su temprana muerte, en la famosa carta dedicada a su amigo Manuel Mercado, Martí describe a los cubanos como una «masa mestiza, hábil y conmovedora, (...) inteligente y creadora de blancos y negros.»362 Conviene, sin embargo, destacar que Martí no profesaba la hibridez biológica para edulcorar el cutis oscuro de los negros y mulatos, como Arango y Saco: la idea mestiza martiana fue, en primer lugar, una respuesta al desafío que representaba la heterogeneidad racial y cultural para la constitución de las naciones latinoamericanas. Pues la idea mestiza de José Martí fue primeramente de carácter continental: así como descubrió la naturaleza y la historia del subcontinente a través de sus viajes y estancias en las naciones hermanas, conoció la amplitud de la miscigenación racial y cultural a través de sus sociedades mestizas. Martí rechaza la mixofobia latinoamericana finisecular que concentraba sus acusaciones sobre el mestizo, culpado de las «enfermedades» de la América «latina», como rechazó los prejuicios racistas que nutrían la ideología de inferioridad racial o natural de las razas no-blancas. Su proyección optimista del mestizaje pasa por la rehabilitación de los componentes indígenas y negras de las naciones del subcontinente y la refutación de la concepción arianista acerca del hibridismo racial y de la degeneración del mestizo, que poblaba esencialmente a América Latina. Esta anchura de miras, que es uno de los rasgos sobresalientes del pensamiento de Martí, es un elemento innovador en el pensamiento latinoamericano de esta época de «diagnosticadores» del «continente enfermo». Martí se yergue contra la «naturalización» de las diferencias, propagada por el racialismo decimonónico que no aceptaba la idea abstracta o la ficción «nociva» de la unidad humana, y por supuesto contra el tabú del cruzamiento racial: la mixofobia erudita, que implicaba el principio borroso de la preservación de la raza, era contraria a la idea fundamental de la unidad biológica y moral de la especie humana, defendida por Martí, para quien la igualdad racial «no es más que el reconocimiento de la equidad visible de la naturaleza.»363 Su idea de la ausencia de jerarquía natural de razas364 le permitió revalorizar al indio y al, negro y por ende, al mestizo. Martí no estaba dispuesto a aceptar un concepto del hombre exclusivamente «científico», o sea, antropológico: se levantó contra la falsedad de la teoría de la inferioridad racial congènita. Su sana rebelión contra el cientificismo racialista y antimestizo se destaca en toda su obra. Rechaza claramente la idea que la ciencia natural pudiera ser el único o prin-

362 363 364

Carta del 18 de mayo de 1895, en: OE, III: 577. En: «Nuestras ideas», op. cit.: 85. Conviene destacar autores como Juan Gualberto Gómez, Anténor Firmin, Eugenio María de Hostos, Ramón E. Betances, Gregorio Luperón, Manuel González Prada y Justo Sierra por ejemplo, que defendieron igualmente esta idea.

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cipal indicador de las vías ética, política y económica del hombre latinoamericano. Advirtió, con terrible perspicacia, el posible patinazo de las teorías racialistas europeas de su siglo, denunciando: «la ley, ya famosa, de la selección natural, que inspira hoy a los teorizantes cegables y noveles, que tienen ojos ligeros y sólo ven la faz de las cosas, y no lo hondo, e influye en los pensadores alemanes, que la extreman y dan por segura (.,.)» 365

Aun si positivismo siguió ejerciendo su influencia sobre los ensayistas más leídos en la América Latina hasta en las primeras décadas del siglo xx, Martí puede ser considerado como el verdadero precursor de un cambio sustancial de la perspectiva del intelectual del subcontinente americano y de la nación cubana. Pone de relieve la dimensión sicosocial del racismo: saca a la luz el problema de la doble moral de su época, denunciando que la sociedad temblaba ante la unión legal de las dos razas, pero no ante la unión ilegal: «¿Por qué no desean un marido blanco, éstos, un marido favorecido por las tradiciones sociales, para la pobre hija mulata que se tuvo con la esclava o con la concubina? ¿Por qué no corregir con la energía del carácter el defecto social creado por el frenesí de la pasión o el hábito del vicio? La fusión de las dos razas se ha hecho, y se continuará haciendo. Veamos cómo se hará de modo que no degrade al que esté arriba, sino levante al que está abajo. (,..)» 366

Y como no tenía prejuicios raciales, consiente a la «pregunta eterna» que se le habia hecho: «Y ¿tú casarías tu hija con un negro?» 367

3.2.2. La identidad mestiza diferenciadora Su rechazo de las concepciones racialistas acerca de la miscigenación y de la degeneración del mestizo le conducen a poder valorizar el mestizaje como factor de diferenciación, sobre todo frente a EE. UU. El mestizaje no se convierte sólo en un hecho irreversible, ni únicamente en un agente diferenciador de América Latina, sino en una parte integrante de la identidad latinoamericana frente a la identidad norteamericana:

365 366 367

En: «Darwin ha muerto»: op. cit.: 275. Ibíd.: 221. En: «Por las 'Escenas'», en: OE, III: 220.

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Cécile Leclercq «De un lado está nuestra América, y todos sus pueblos son de una naturaleza, y de cuna parecida o igual, e igual mezcla imperante; de la otra parte está la América que no es nuestra, cuya enemistad no es cuerdo ni viable fomentar (...).» 368

No percibe la miscigenación racial como una fatalidad biológica, sino como un hecho histórico. Si los ingleses emigraron con sus familias, los españoles conquistaron a las indígenas: «Por la justicia no se asimiló el español las razas conquistadas, sino por el sexo ineludible, la conveniencia de casar con india señora (.,.).» 369

A través de su experiencia en los EE. UU., tomó conciencia de la radical diferencia entre las dos Américas, la del Norte, que rechaza el mestizaje e incluso la integración de los diversos elementos raciales en presencia, preparando de este modo la futura identidad WASP, y la del Sur, que se cimienta sobre el mestizaje, considerado como una de las riquezas diferenciadoras. La reivindicación del mestizaje, por parte de Martí, surge de una reacción a la interiorización del complejo de inferioridad latinoamericano, sugerida por los anglosajones, y al autodesprecio, adoptado por Sarmiento y sus seguidores, es decir, a la racialización de la antinomia América del Norte vs. América del Sur, utilizada para encubrir los afanes expansionistas de los EE. UU. sobre el subcontinente, comenzando por Cuba. La defensa del mestizaje latinoamericano es una respuesta a los ataques racistas norteamericanos y a su idea de la supremacía de la raza sajona. Después de haber explicado con argumentos históricos la dicotomía entre las dos Américas, defiende Martí el desarrollo específico y propio de América Latina, que no carece de conflictos, pero tampoco de dignidad. Invita a los intelectuales latinoamericanos mismos a asumir sus deberes, sus responsabilidades y su propia identidad, lo cual pasa por el conocimiento del propio contexto; pues su desconocimiento del subcontinente les condujo a desarrollar un «concepto falso y criminal de americanismo». 370 Desdobla el mestizaje en dos niveles: paralelo al cruzamiento racial, ocurrió igualmente un mestizaje cultural. La cultura latinoamericana mestiza define su perfil específico a partir de la integración de los elementos diversos y dispares. Tanto la raza como la cultura del subcontinente se definen a partir del mestizaje. José Martí, el precursor de la teoría de la transculturación, describe el complejo proceso de transmutación y miscigenación de la cultura latinoamericana:

368 369 370

En: «Honduras y los extranjeros» (15.12.1894), en: OC, (1963), 8: 35 OC, (1961), XX: 103. En: OC, (1961), XX: 108-109.

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«Interrumpida por la conquista la obra natural y majestuosa de la civilización americana, se creó con el advenimiento de los europeos un pueblo extraño, no español, porque la savia nueva rechaza el cuerpo viejo; no indígena, porque se ha sufrido la injerencia de una civilización devastadora, dos palabras que, siendo un antagonismo, constituyen un proceso; se creó un pueblo mestizo en la forma, que con la reconquista de su libertad, desenvuelve y restaura su alma propia.»371 Después de la naturaleza y la historia, el mestizaje es el tercer factor que determina la identidad latinoamericana. La reivindicación de la identidad continental pasa por una revalorización del mestizaje, una de las tres claves de América Latina. La búsqueda de lo «genuino» americano, de la autenticidad latinoamericana, está estrechamente vinculada a la idea de la hibridez de las razas y de las culturas del crisol americano. Lo interesante es que Martí utiliza precisamente el mestizaje, como marca de identidad latinoamericana, en una época en que el discurso mixófobo se volvía una de las retóricas «eruditas» más solicitadas por los «diagnosticadores» del continente mestizo. Estos intelectuales, que eran al mismo tiempo los constructores de las identidades nacionales latinoamericanas, concebían la unidad nacional con la ayuda de la teoría de los racialistas europeos, rechazando, entre otras cosas, el mestizaje porque desarticulaba la identidad de sus naciones en formación. Es en su respuesta al «aldeano vanidoso» (Sarmiento), en su más famoso ensayo Nuestra América (1891), cuya tesis central es el padecimiento de América por la acomodación de ideas importadas y ajenas que no compaginan con la realidad subcontinental, que defiende Martí la genuinidad del mestizo frente al arrogante e inautèntico criollo, europeizante, blancoide y no representativo de la realidad subcontinental americana: «El mestizo autóctono ha vencido al criollo vencido.»372 La formulación de un modelo de identidad latinoamericano y mestizo, o sea, racial y culturalmente diferente de lo norteamericano y de lo europeo, posibilitaba además la superación a la marginalidad impuesta a las naciones latinoamericanas por el modelo evolucionista: el mestizaje sacaba al subcontinente de su periferia de la Historia, donde le habían colocado los antropólogos y filósofos europeos desde finales del siglo xvm, asegurándole un lugar en la Historia universal. En realidad, la noción de mestizaje permitía la adaptación de la civilización europea en América Latina, sirviendo de criterio diferenciador para explicar la variación y distinción al modelo eurocèntrico inicial de raza y cultura.

371 372

En: «Los códigos nuevos» (1877), en: OC (1963), 7: 98. Op. cit. : 521.

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3.2.3. La identidad mestiza renovadora La inversión por Martí de la tesis mixófoba —sajona (en el ámbito continental), sarmientina (a nivel subcontinental) y autonomista (en el ámbito nacional)— implicó además una función renovadora del mestizaje, que ya no fue considerado como un instrumento de contaminación: para Martí, la diversidad de los elementos raciales se diluían en un nuevo producto por la operación biológica del mestizaje. Después de años de prueba y de tanteo, los latinoamericanos, que recibían además el influjo secular de la naturaleza grandiosa y inspiradora, se habían levantado, liberándose de los españoles. Estaban surgiendo un hombre y una cultura nuevos en América latina: «Así nosotros, con todo el raquitismo de un infante mal herido en la cuna, tenemos toda la fogosidad generosa, inquietud valiente y bravo vuelo de una raza original fiera y artística. Toda obra nuestra, de nuestra América robusta, tendrá, pues, inevitablemente el sello de la civilización conquistadora; pero la mejorará, adelantará y asombrará con la energía y creador empuje de una pueblo en esencia distinto, superior en nobles ambiciones, y si herido, no muerto. ¡Ya revive!» 373

La noción martiana de identidad mestiza, que es una reacción defensiva a la identidad latina negativa atribuida desde el exterior (por los anglosajones principalmente), se vuelve entonces una afirmación positiva de la identidad de América Latina y la garantía de su porvenir. En su ensayo Madre América (1889), concibe a América Latina como una madre común a todos, —indios autóctonos, negros, blancos, mestizos y mulatos—, y como una «tierra híbrida y original», donde «se ha abierto paso el americano nuevo», que «convida a la juventud del mundo a que levante en sus campos la tienda.» 374 Martí considera la América mestiza como reserva de los ideales humanitarios de la cultura occidental, tal como la naturaleza fuerte era renovación de la historia de la Europa cansada. Es decir, reaviva el sueño de la utopía, vinculado desde el principio al Nuevo Mundo, que estaba destinado a jugar un papel renovador de la civilización occidental cansada. El mestizaje puede ser considerado, entonces, como un elemento de uno de los discursos americanista, del modelo de identidad llamado «proyecto utópico». La exaltación de la naturaleza americana, la concientización de la historia propia, así como la afirmación del nativo y del mestizaje americanos sirven a la autorrepresentación de la imagen positiva del subcontinente americano, joven, robusto y lleno de potencialida-

373 374

/bid. En: OE, II: 501.

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des. La valorización martiana del mestizaje, mediante su carácter novedoso y su función renovadora, culmina en el siglo xx en la obra La raza cósmica (1925) de José Vasconcelos, que coloca a América, ya no en la periferia de la Historia universal, sino en el centro. En términos literarios y artísticos, la conciencia latinoamericana se expresa a través de la incorporación de elementos de las diferentes culturas en presencia en el subcontinente americano, hecho «nuevo» en la civilización occidental. De esta forma, la ideología del mestizaje, y sobre todo su factor novedoso, permite además superar la imitación servil de Europa. La cruzada de Martí contra el positivismo y el cientificismo corre paralela con su recurso al idealismo: adopta la actitud idealista y generosa de la ideología del «melting pot», del mito del crisol americano, donde las más diversas nacionalidades fusionan en una nueva raza y cultura, que había comenzando a madurar y a difundirse en los EE. UU., a partir de 1845, por R. W. Emerson que Martí admiraba.375 Esta ideología, que proyectaba un mundo nuevo e inocente donde los contrarios se desvanecen, servía a suprimir las diferencias biológicas y culturales de la nación estadounidense y a ejercer una influencia unifícadora y asimiladora sobre los nuevos inmigrantes. De la misma manera enaltece Martí la fusión de heterogeneidad racial y cultural del subcontinente americano, capaz de construir una nueva civilización. Como primer balance, se puede avanzar que, con José Martí, se vislumbra un cambio retórico en torno al mestizo, que pasa a representar lo auténticamente americano y a simbolizar lo nacional: por una parte, para contrarrestar en Cuba el ideario autonomista y el positivismo de Gobineau, Spencer y consortes en América Latina, y por otra, para contrarrestar la difusión de la ideología de la superioridad sajona y blanca, que se imponía en el subcontinente en un momento histórico específico, a saber, cuando la presencia de los EE. UU. ganaba terreno. Martí intenta librar América Latina del mito pesimista de la inferioridad natural con el contenido neo-utópico vinculado a la imagen fundacional del subcontinente, para llegar a la legitimación de su sociedad y cultura en el mundo.

3.2.4. La fórmula educativa Martí no analizó los problemas políticos y sociales de América Latina por medio del aparato intelectual propuesto por las corrientes tan difundidas como el organicismo social espenceriano y la disciplina nueva de la antropología 375

Cf. Gordon, Milton M.: Assimilation in American life: the role of race, religion and national origins, The Oxford University Press, New York, 1964: 177.

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física que ponían, a disposición de los raciólogos, un material tan abundante como peligroso. No explicó las «enfermedades» latinoamericanas por la sangre «mala» o «mezclada», ni por la preponderancia de las razas no-caucásicas «inferiores», pero utilizó la fórmula educadora como medicina o remedio al atraso en comparación de EE. UU. y Europa. Expresó toda su confianza en la capacidad de la educación de borrar o modificar las cualidades negativas de las cuales padecía el subcontinente: el gran problema social, tanto en el ámbito nacional como continental, era fundamentalmente pedagógico. El bienestar nacional se beneficiaría educando al pueblo hasta el punto en que desarrolle su potencial máximo de ciudadano. Después de la formulación del proyecto de integración política, Martí quiere integrar culturalmente a las poblaciones de color mediante la enseñanza: a sus ojos, las diferencias son superables a través de un proyecto educativo común, ya que existe una historia común desde la Conquista, originada en el «encuentro» de las diferentes razas y culturas. La nueva posibilidad de integración nacional, propiciada por las instituciones educativas, permite nivelar y unificar la sociedad nacional en una cultura nacional. Es decir, la unificación mental sigue a la unificación política. Martí reconoce los múltiples aspectos y potencialidades del subcontinente, pero si exalta la diferencia, no es para preservarla: si el mestizaje racial y la pluralidad cultural constituyen un poderoso factor de unidad histórico y de identidad continental, con su propuesta educadora pretende Martí nivelar los grupos heterogéneos que pueblan a las jóvenes repúblicas. El mestizaje cultural es la fusión de las diversidades culturales en una unidad nueva, y no una confrontación permanente que vincula y transforma unos núcleos culturales a otros. Con otras palabras, no se trata de que cada grupo conserve su propia identidad, reclamándose de una nación común, sino de igualar todos los grupos mediante el proyecto educacional. Es en Guatemala, en 1877, que Martí, profesor de literatura y de historia de la filosofía en la Escuela Normal Central, concibe la idea de una educación «americana»: su deseo es la integración no sólo social y política sino cultural de los indios y negros a la nación, a la cultura nacional, pues para Martí, no hay unidad nacional si no hay cultura nacional. La necesidad de una homogeneidad nacional pasa por una empresa de homogeneización cultural que implica primero la educación de las masas populares. El papel de la educación en la formación de la nación y en su futuro desarrollo es decisivo en el pensamiento martiano, sólo la enseñanza permite «que el indio vuelva a su alma clara y suba a ciudadano»:376

376

OC (1961), XXIV: 313.

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«Cuando todos los hombres sepan leer, todos los hombres sabrán votar (...). La ignorancia es la garantía de los extravíos políticos (,..).» 377

El autóctono es aprehendido como un «buen salvaje» que es preferible educar, en vez de despreciar y de marginar; se trata de hacer retroceder su ignorancia y superstición, y otorgarle la libertad mental: «El indio es discreto, imaginativo, inteligente, dispuesto por naturaleza a la elegancia y a la cultura. De todos los hombres primitivos es el más bello y el menos repugnante. Ningún pueblo salvaje se da tanta prisa a embellecer, ni lo hace con tanta gracia, corrección y lujo de colores.» 378

No sólo en Guatemala y México tuvo Martí conocimiento de la «problemática india», sino en los EE. UU., donde los indios habían sido despojados de sus tierras, envilecidos por la colonización inglesa y desalmados por el sistema de reservas indias. Discute la cuestión india, siguiendo con mucho interés las reuniones de los Amigos de los Indios que abogan en favor de la devolución de las tierras a sus propietarios indios, por una parte, y a su educación, por la otra, pero a su modo de ver, la defensa de la cultura nacional pasa por encima de la cultura tribal, los grupos no-blancos teniendo que integrarse a la cultura nacional. «Así, educado por maestros de su propia raza, encariñado con su labor productiva en tierra definitivamente suya, y ayudado, en vez de burlado sangrientamente por sus conquistadores podrá, con paz segura, con los placeres de la propiedad, con la conciliación de la vida de su raza y la vida civilizada, con la elevación de la mente instruida, permanecer como elemento útil, original y pintoresco del pueblo que interrumpió el curso de su civilización y le arrebató su territorio.» 379

Para su propio país, aboga Martí en favor de la enseñanza primaria y secundaria para «todos los niños, los de padres de África y los de color español»,380 pide además la enseñanza para las mujeres, la introducción de materias como la agricultura, mecánica, física, electricidad e idiomas en institutos especializados. Es decir, se pronuncia nítidamente en favor de una decisiva modernización de América Latina según el modelo occidental y a través de la implantación de la cultura occidental. Su proyecto moderno relega a la etnografía o al folclore lo que está considerado como «tradicional»: posiblemente sea la intención martiana del primer paso hacia la exotización del indio vivo. 377 378 379 380

OC (1961), XVI: 8. Enero de 1888, en: OC (1961), XXIV: 313. Ibid.: 341-342. OC(1961), XVI: 153.

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3.2.5. Una empresa de uniformización cultural Martí difiere de la gran mayoría de los intelectuales latinoamericanos de su época sobre la cuestión racial, pero no sobre el gran proyecto de homogeneización — y por ende de uniformización cultural, mediante la educación. Por más noble que sean sus intenciones —y no hay duda que lo eran—, la utilización de algunas expresiones, como «desestancar al indio» 381 y «levantar al negro» 382 , revelan su concepción etnocentrista del concepto de civilización y progreso, que provenía del ideario filosófico-social europeo de su tiempo. Frente a la coexistencia, en el seno del cuerpo nacional, de hombres y mujeres de orígenes culturales diferentes, Martí se ve en la obligación de articular y organizar el funcionamiento del conjunto mediante la fórmula educativa occidental. Se trata de una propuesta de aculturación «armoniosa», destinada a facilitar la integración de los subgrupos que cohabitan en la misma sociedad sin formar todavía un conjunto homogéneo, de lograr su imbricación al cuerpo nacional, ajustándolos a la cultura nacional. Pero por más «armoniosa» o «suave» que sea esta aculturación, es forzada, ya que sus modalidades, planificadas por el poder, son impuestas a la población de color mediante el sistema de enseñanza de tipo occidental, sobre el cual no tiene influencia, y porque debe interiorizar los códigos culturales de la capa dominante de origen hispano; pues en el fondo, toda reforma pedagógica es una política de aculturación planificada que puede ser más o menos autoritaria, más o menos respetuosa de la(s) cultura(s) receptora(s). Martí se adhiere a la gran esperanza de una superación definitiva de los exclusivismos nacionales por una conciencia universal, herencia de la Ilustración y núcleo de la utopía humanitaria moderna. En el cuadro de la concepción necesarista para el progreso, se desarrollan la convicción y la utopía de que los particularismos culturales se esfuman en beneficio de la semejanza, lo cual define el sentido de la Historia. El culto de la tolerancia (de las otras razas), el papel de la educación (con la pretensión de liberar a los seres humanos de la tiranía o de la ignorancia), el ideal de emancipación política y social (frente al despotismo y al oscurantismo escolástico), y la unificación progresiva de la humanidad (por la difusión universal del racionalismo), son propias del discurso universalista de la Ilustración europea. Por otra parte, para explicar la diversidad humana, la etnología europea de finales de siglo había traído otra explicación que la de la existencia de razas diferentes, y propuesto una respuesta, ya no biológica, sino culturalista: el concepto de cultura había emergido como herramienta privilegiada para pensar la diversi381 382

«Nuestra América»: op. cit. : 524. OE, HI: 221.

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dad humana. La concepción universalista de cultura de E. Burnett Tylor privilegiaba la unidad y minimiza la diversidad, reduciéndola a una diversidad temporaria según el esquema evolucionista. Combatiendo vehementemente la teoría de la degeneración de los primitivos, Tylor explicaba la discrepancia entre primitivos y civilizados por una diferencia cultural y no natural, es decir, por un simple grado de adelantamiento en la vía de la cultura. Para Tylor, la cultura, que no competía a la herencia biológica, era adquirible. Se oponía a Gobineau, Renán, Taine y Le Bon, que habían roto con el universalismo ilustrado, opinando que la educación no podía nunca transformar un miembro de la raza «inferior» en igual del hombre blanco, «superior» física, intelectual, emocional y moralmente, como lo difundió principalmente Gustave Le Bon en su ensayo Lois psychologiques de l'évolution des peuples (1894); para Le Bon, la naturaleza de una raza dada era algo inmutable, y toda esperanza en los efectos de la educación de las razas «inferiores» era vana. Si bien algunos intelectuales latinoamericanos adoptaron esta visión pesimista, Martí, en cambio, opta tanto por el discurso universalista ilustrado como por el evolucionismo cultural de Tylor, y contesta a la interpretación desigualitaria de las diferencias reconocidas como «naturales», infranqueables y eternas de los pueblos y razas supuestamente inferiores, por una estrategia asimilacionista, legitimando el proyecto paternalista de educación de pueblos capaces de educabilidad. Para Martí, no hay razas inferiores, sino «razas en su estado inferior», es decir, en grados inferiores de su desarrollo.383 La fórmula educadora occidental, que adoptó, era una tentativa de reducción de las diferencias al modelo universal único, es decir, una propuesta de homogeneización. P.-A. Taguieff concibe el tipo de antirracismo, en su variante universalista progresiva (utilizado por Tylor o Martí), como oposición al racismo o heterofobia primaria que quiere borrar la existencia del «Otro» por rigurosa separación (Apartheid) o su exterminación (genocidio). La propuesta de Martí consiste en borrar el rasgo diferencial del Otro mediante la solución educacional, o sea, su asimilación mental al propio modelo. Sin embargo, tanto el racismo primario como el antirracismo tylorista o martiano son negaciones o evaluaciones negativas de la diferencia: si bien utilizan dos estrategias distintas para resolver los conflictos étnicos o raciales, ambos implican un ideal de homogeneidad nacional borrando la diferencia.384 Para Taguieff, la indiferenciación o la ausencia de diferencia son también inquietantes porque reducen el universo a una máquina unificadora, homogeneizadora y estandarizadora, calificada de «etnocentrismo disfrazado» o «imperialismo con rostro humanista».385 La solución asimilacionista contiene implícitamente una pro383 384 385

OC, (1961), XVI: 236. (1988), op. cit.: 29-30. Ibid.: 37.

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funda lógica: la reducción de la pluralidad de los modelos de vida colectiva a uno solo — el propio—; esta posición de sí superior en una escala de valor universal, única y absoluta, prescribe la asimilación de los subgrupos de la nación al modelo cultural autorreferencial. El etnocentrismo asimilacionista puede ser entonces denunciado como una impostura que consiste en erigir un particularismo en una norma universal. En este sentido, este tipo de antirracismo nivelador puede ser estigmatizado como un etnocidio cultural, adornado como universal. El antirracismo universalista, que se opone y denuncia —con razón— el racismo primario, se define sin embargo por un universalismo imperial que desea la asimilación del Otro a las normas propias; desemboca en la insistente proclamación de la unidad del ser humano, y frecuentemente, en una identidad universal del ser humano bajo la forma de una subjetividad trascendental. El antirracismo universalista prescribe no tener en cuenta las diferencias entre las razas, pero su objetivo es borrar todas las diferencias étnicas u otras, ya que parte del principio que los prejuicios surgen de las diferencias. Es por esta razón que los adeptos del utopismo de la unidad total del género humano quieren acabar con el racismo por la negación de la diversidad étnica a través del mestizaje: con la desaparición de las referencias, los prejuicios racistas desaparecerían de por sí. Además, el sueño de una fraternidad universal es occidental; como lo advirtió Tzvetan Todorov: «L'universaliste est, trop souvent, un ethnocentriste qui s'ignore.» 3 8 6

La teoría del mestizaje en América Latina es, en el fondo, una adaptación de la civilización europea y del elemento blanco a la realidad latinoamericana, mediante su progresiva transformación por la influencia del medio, de la historia y del cruzamiento de razas y culturas, que se inserta en el paradigma naturalista y evolucionista europeo. La fórmula educadora, o sea, la absorción cultural de las poblaciones india y negra, interfiere en la orientación del desarrollo de estas poblaciones en el sentido del progreso y la evolución social europea, por los cuales se toma partido. A su vez, la fórmula «cultura mestiza» elide la tensión inherente a la problemática de naciones culturalmente heterogéneas, como lo eran las naciones latinoamericanas en la época de su formación: la noción de cultura mestiza impide la formación de una teoría fructífera del conflicto cultural, pues todos —blancos, negros e indios, mestizos y mulatos, pueden identificarse a una supuesta identidad cultural mestiza.

386

(1989): op. cit. : 27.

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4. La mixofilia republicana 4.1. La mixofobia a principios de la República La abolición de la esclavitud había marcado el inicio de un nuevo orden en el cual el negro y el mulato fueron considerados como ciudadanos de segunda categoría. Con la Independencia, al implantarse el régimen político republicano, se adoptó un sistema administrativo que permitió su gradual participación supuestamente en todos los aspectos de la vida social y económica del país. La discriminación legal de la sociedad de castas originada por la Colonia cesa con el advenimiento de la República, pero los seculares prejuicios racistas quedaron enraizados en la conciencia colectiva cubana, pues no desaparecieron al modificarse las estructuras tradicionales de la ideología colonial. Todos los escritos de la época reflejan la ideología de la supremacía racial de la raza blanca. Volviéndose el factor más importante, la cuestión racial fue asociada al cuadro más abarcador del proceso civilizatorio, dentro del cual el negro, el mulato y el mestizaje fueron presentados, como ya fue analizado, como verdaderos estorbos. En este período marcado por la voluntad de construcción de la identidad nacional, la problemática de la miscigenación se presenta como un dilema para los intelectuales de comienzos del siglo xx, en una época en la cual dominaba la abstrusa idea de «incompatibilidad fusional». La creencia en el determinismo geográfico, histórico y racial —típica de este período— desemboca en una perspectiva pesimista con relación a las posibilidades de Cuba. Desde finales del siglo xix habían aparecido, sin embargo, nuevas teorías europeas que contradecían las de mediados del siglo, pero los intelectuales latinoamericanos prefieren seguir culpando a la miscigenación racial de los males sociales y políticos del «subcontinente enfermo». La mixofobia finisecular tuvo un impacto muy fuerte en América Latina: a partir de la obra de Sarmiento Conflicto y armonía de las razas en América (1883), se desatan toda una serie de ensayos latinoamericanos mixófobos como El continente enfermo (1900) del venezolano César Zumeta, Pueblo enfermo (1909) del boliviano Alcides Arguedas o Las razas inferiores (1919) del argentino José Ingenieros, que desembocan en el compendio de los postulados racistas decimonónicos, Nuestra América (1906) del argentino Carlos Bunge, obra que marcó el pensamiento y la literatura latinoamericanos de la época. Es en este contexto que nace la etnología latinoamericana, iniciada dentro de la criminología, con los ensayos mixófobos Os mestizos brasilereiros (1890) y As ragas humanas e a responsabilidade no Brasil (1894) del brasileño Raimundo Nina Rodrigues, que adopta plenamente el cliché mixófobo finisecular del mestizo indolente, impulsivo, imprevisible, propenso a la criminalidad etc. Sin embargo concuerda con Silvio Romero al considerar que, desde el

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punto de vista histórico y social, todos los brasileños son mestizos, «se nao no sangue, pelos menos ñas idéas».387 En Cuba, donde cierta democratización de la vida social, el aumento numérico de los mulatos y el desarrollo económico habían determinado la extinción del sistema de castas colonial y causado el surgimiento de una clase media de color, la problemática racial se vuelve más compleja a medida que la sociedad cubana tiene que tomar en cuenta necesariamente este «nuevo» elemento social, el cubano de color. Así como los latinoamericanos, los intelectuales cubanos, que tuvieron que aceptar a la mala la heterogeneidad de su sociedad, se sirven de la miscigenación racial para explicar el atraso de su país, como por ejemplo Fernando Ortiz en su ensayo Los negros brujos (1906). Es importante recordar que la obra etnológica de F. Ortiz se inicia en la criminología, bajo la inspiración e influencia de las teorías racialistas europeas y latinoamericanas.388 Los primeros estudios de Ortiz sobre el negro cubano, donde se destaca una concepción nítidamente positivista de la sociología, comenzaron con su ciclo del hampa afrocubana: el primer ensayo al respecto, La mala vida en La Habana (1901), escrito en España durante sus estudios de derecho, fue redacto sobre el modelo de La mala vida en Madrid, del criminòlogo español Constancio Bernaldo de Quirós; más tarde, después de haber cursado estudios de criminología en Italia, profundiza Ortiz las diferencias entre la mala vida europea y la cubana en Los negros brujos (1906). Si procura entender el «sincretismo» afrocubano, es considerándolo, como Nina Rodrigues, como una forma religiosa inferior. En este ensayo intenta Ortiz definir la identidad nacional analizando los diversos elementos étnicos que constituyen la sociedad cubana, primeramente por separado y luego en su interrelación con los demás, pues para el autor, el factor étnico resulta fundamental para la definición de la cubanidad. Ortiz analiza la composición heterogénea de la sociedad cubana primero en relación con la europea: «Estos factores que se manifiesta de manera particular en la mala vida de Cuba y que determinan los caracteres distintivos de ésta, son especialmente antropológicos. La observación de la composición étnica de la sociedad cubana, tan diversa de las europeas, basta para poner de manifiesto las diferencias que han de acentuarse en la mala vida de Cuba con relación a la de los demás países.» 3 8 9

Ortiz opina que cada raza aportó sus propios vicios a la mala vida, incluso la raza blanca, que entró a Cuba por los conquistadores, seguidos de sucesivas

387 388

389

Edicjoes Da Companhia Editora Nacional, Sao Paulo, 1938: 117. La influencia de R. Nina Rodrigues sobre Ortiz, que lo cita frecuentemente, fue importante. Cf. Ortiz, F.: Los negros brujos (1906): op. cit. \ 27. Ibid.: 10.

VI. La identidad

social

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inmigraciones de aventureros belicosos, intransigentes e interesados, pero considera que la raza negra es la principal responsable del fenómeno de criminalidad en Cuba: «La raza negra es la que bajo muchos aspectos ha conseguido marcar característicamente la mala vida cubana (...).» 39 °

Lacónicamente añade: «¿Será necesario ahora recordar la misma primitividad psíquica de la raza negra?»391

La noción decimonónica de mezcla negativa de razas «antagónicas» o «dispares»392 asedia el criminòlogo cubano. Según sus explicaciones, la psicología primitiva de los diversos componentes étnicos de la sociedad cubana vibra en el estrato más bajo, es decir, en la población de color. El hampa cubana, o sea, la confusión psicológica, florece precisamente en el campo de la fusión racial y cultural: «(...) se fue formando un estrato común a todas por la fusión de sus diversas psicologías, estrato que constituía y constituye el núcleo de la mala vida.» 393

Es en el «campo gris» (ni negro ni blanco), «por el influjo recíproco de ambas razas (la raza negra se blanqueó y la raza blanca se «africanizó»), donde se desarrolla la mala vida: «En este campo gris, para expresarlo gráficamente, vegetan con preferencia los parásitos de la mala vida cubana. La prostitución vergonzosa, la mendicidad abyecta, la criminalidad habitual y la organizada, la superstición absurda, la ignorancia crasa, la impulsividad salvaje se barajan como las razas en este subsuelo de Cuba. A este fondo legamoso fueron y vienen a parar todos los elementos nocivos de la sociedad, sin distinción de colores.» 394

Con otras palabras, la miscigenación es la principal responsable de la criminalidad en Cuba. El factor negativo de la miscigenación alcanza también el sin-

390 391

Ibíd.: 19. Ibíd.: 17.

3,2

En: «La crisis política cubana, sus causas y remedios» (1919), en: Órbita de Fernando Ortiz: op. cit.: 101, & en: «Los factores humanos de la cubanidad» (1939): op. cit.: 18.

393

Ibíd.: Ibíd.:

394

16. 18.

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eretismo religioso: Ortiz concibe el sincretismo, en su primer ensayo, como una degeneración de las religiones africanas originada por su mezcla, bajo la capa del catolicismo: habiendo perdido su «originalidad» (o sea, su pureza) después del cese de la trata, los cultos se falsearon de tal forma que en la época en que escribe el criminólogo «las prácticas de las primitivas religiones africanas se encuentran (...) confundidas y bastardeadas, y la confusión es mayor por ser todas ellas muy semejantes entre si.»395 Veinte años después de la abolición de la esclavitud, propone Ortiz integrar a la nación cubana recién nacida a estas masas incultas, semisalvajes y peligrosas de negros y mulatos, dándoles educación para arrancar la raíz que permite el ñañiguismo, la brujería y la depravación moral, en fin, de asimilar y blanquear mentalmente estos cubanos oscuros y criminales.

4.2. La cubanidad mestiza En la tercera década de la era republicana, Cuba estaba experimentando profundos cambios: el proceso de urbanización y de industrialización se aceleraba, la clase media se desarrollaba y estaba surgiendo un proletariado. Con el paulatino desarrollo de democratización y modernización, el negro y el mulato se habían vuelto factores dinámicos de la vida económica y social del país. La creación del estado nacional había ejercido una paulatina influencia unificadora y asimiladora, capaz de suprimir las diferencias biológicas y culturales: de ahí que la posición de la población de color en la sociedad y en la cultura nacional tenía que ser reevaluada por los intelectuales y productores de cultura, pues seguía el problema teórico fundamental para los intelectuales y artistas del período: ¿cómo tratar la identidad nacional delante la disparidad racial? F. Ortiz, por su parte, observaba en 1939: «El estudio de los factores humanos de la cubanidad es hoy de más trascendencia que nunca para todos nosotros.» 396

Mientras tanto, la ciencia occidental moderna del siglo xx había demostrado que la miscigenación racial no presentaba (¡ni había presentado nunca!) reales inconvenientes biológicos para la humanidad. Desde 1920 estaba desapareciendo gradualmente el racismo «científico» bajo la influencia creciente de la antropología cultural: el enfoque sobre el mestizaje y las razas se desplazaba paulatinamente de lo biológico a lo cultural. El antirracismo culturalista, cons395 396

Ibíd.: 27-28. En: «Los factores humanos de la cubanidad» (1939): op. cit. \ 30.

VI. La identidad social

455

tituido alrededor de E. B. Tylor y F. Boas, se fundaba sobre el rechazo del «biologismo» en las ciencias sociales, sobre todo de la primacía de los factores de herencia racial. Era precisamente para eliminar el concepto seudocientífico de raza humana que se adoptó el concepto de cultura, que pareció más apropiado para explicar la diversidad humana. Tylor y Boas, con sus respectivas concepciones universalista y particularista de cultura, habían difundido una teoría positiva de las diferencias entre los grupos humanos; Tylor se había dado como objetivo estudiar «la cultura» y Boas «las culturas». Como bien lo destaca D. Cuche, toda la obra de Tylor y de Boas son tentativas para pensar la diferencia: tanto para el primero (que no abandona la idea de una evolución unilinear de la civilización humana) como para el segundo, la diferencia fundamental entre los grupos humanos es de orden cultural y no racial. Boas incluso denunció la noción de inferioridad racial y la mixofobia imperante en el primer Congreso Universal de las razas (1911).397 El precio pagado por Boas para evitar la biologización monocausal de las diferencias fue su relativismo cultural, según el cual una cultura sólo puede evaluarse con relación a sus propios valores y creencias, cuando toda identidad es relacional. Ya que las tesis antropológicas que disfrutaban esta época del estatuto científico en Europa habían cambiado, los intelectuales latinoamericanos se dirigen entonces hacia las teorías culturalistas. La discrepancia entre las razas, otrora caracterizada como racial por los intelectuales latinoamericanos del siglo xix, será analizada en términos culturales por los del siglo xx. El paso del concepto de raza al concepto de cultura descartaba el lastre de la herencia atávica del mestizo y del mulato, permitiendo un verdadero distanciamiento de lo biológico y una aproximación a lo social: lo mulato en el Caribe, y lo mestizo en América Latina, perdieron, entonces, su sentido nítidamente peyorativo. La idea mestiza permitía alejarse definitivamente del pesimismo de las teorías racialistas deterministas del Viejo Mundo y daba al Nuevo Mundo una dimensión insospechada: algunos pensadores latinoamericanos propulsaron el mestizaje, que servía de contrapartida a la (supuesta) unidad anglosajona de los EE. UU., y destacaron su carácter novedoso y su función renovadora, como por ejemplo el mexicano José Vasconcelos en La raza cósmica. La ideología del mestizaje, que fue primeramente desarrollada en el ámbito continental, pasó a la escala nacional: el abandono del racismo científico posibilitaba la valorización entusiasta del mestizaje como síntesis de razas y culturas que servía para la definición de una identidad nacional, tanto por parte de la sociología, como de la historia y la literatura. Los nuevos postulados sobre el mestizaje, comenzando con la posición precursora de Martí, siguien-

397

Cuche, D.: op. cit.: 18-22.

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do con el optimismo mesiánico de Vasconcelos, la «democracia racial» de G. Freyre y la tesis de «transculturación» de F. Ortiz, surgen de la necesidad social y política de fomentar nacionalismos que tengan como cimientos el mestizaje racial y cultural, rescatando y valorizando, entre otros, las raíces indias o negras del mestizo y del mulato latinoamericanos. El mestizaje, otrora considerado como contraproducente para la formación de la nacionalidad, fiie incluso incorporado a la ideología estatal para solucionar la desarticulación interna. Se adoptó, en varios países latinoamericanos, la imagen del mestizo o del mulato como emblemas de los incipientes proyectos nacionalistas: las capas medias mestizas y mulatas constituían, pues, la base social para el concepto de nación mestiza que estaba comenzando a formarse en las primeras décadas del siglo xx. El concepto mestizo de nación resultaba ser un concepto intermedio y sobre todo mediador entre el concepto criollo, es decir, oligárquico y blanco decimonónico, y el ascenso del indigenismo y del afroamericanismo de los años 20 y 30. Adám Anderle advirtió al respecto: «Entre 1920 y 1930 surgió una cantidad extraordinaria de variantes nacionales de la idea mestiza; no obstante, todas ellas tenían un denominador común: no se trataba de conceptos nacionales de una diversidad de etnias, sino que eran conceptos relativos a una nación «mixta», conceptos que preveían la desaparición de las etnias independientes.» 3 9 8

En todas las naciones latinoamericanas representaba el culto al mestizaje la misma búsqueda de una fórmula unificadora. En el Brasil principalmente, se puede constatar la pérdida de importancia de los factores deterministas raciales, históricos y climáticos y la utilización del modelo culturalista de F. Boas para interpretar la realidad brasileña, que permitió a Gilberto Freyre, por ejemplo pasar del concepto de raza al concepto de cultura en su investigación sociológica Casa-grande e senzala (1933), distanciándose de la mixofobia pesimista finisecular. Diez años después en A cultura brasileira, Fernando de Azevedo hacía del Brasil el mayor campo de experiencia en el trópico para la civilización occidental, que encontraba, en este país, una nueva posibilidad de desarrollo a través de la fusión del indio, del negro y del blanco. La literatura brasileña, por su parte, contribuía paralela y activamente a la construcción del mito de mestizaje nacional, como por ejemplo Mario de Andrade con su novela Macunaíma (1928), y ulteriormente Jorge Amado, con toda su narrativa. No quisiera silenciar, sin embargo, que la divulgación del mito brasileño de la «mezcla feliz» de «las sangres, razas, costumbres y dioses» 399 contrastaba con

398 399

Anderle, A.: op. cit.: 23. Amado, Jorge, en: «Las tristes élites", en: Marras, S.: op. cit.: 167-171.

VI. La identidad social

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el racismo imperante en el país.400 Tanto en el Brasil como en Cuba y en el resto de América Latina, la política de inmigración, apuntaba también durante esta época, a aumentar la participación del factor racial blanco en el crisol nacional. Es más, la teoría del mestizaje, como marca de identidad cultural de estas naciones multirraciales, capaces de sintetizar de manera fructífera los elementos positivos de estas razas y culturas compuestas, formaba parte de la ideología del blanqueamiento, era una tentativa de ajuste del racismo a las condiciones locales: si la cultura occidental no podía ser transplantada integralmente al subcontinente por causas geográficas, históricas y sociales, se volvía necesario encontrar un compromiso que pudiese explicar y definir la diferencia latinoamericana en relación con el modelo nacional europeo, y que permitiese al mismo tiempo la inserción de las sociedades y de las culturas latinoamericanas a la civilización occidental y a la Historia universal. El mestizaje llegó a representar, en toda América Latina, no solamente una realidad concreta, originada por las condiciones históricas y sociales de la heterogeneidad racial existente en el subcontinente, sino una categoría abstracta y simbólica a través de la cual fue expresada la identidad nacional. Todos estos cambios fueron reorientados políticamente por el estado cubano que procuraba consolidar el desarrollo social, pues era necesario superar las obsoletas tesis racialistas, ya que la realidad social en América Latina estaba imponiendo otro tipo de interpretación del concepto de nación. Con el cambio de paradigma ocurrido en las ciencias sociales latinoamericanas a partir de 1930, después del abandono del racismo científico y el consecuente énfasis a lo social y cultural, la idea mestiza republicana, principalmente desarrollada por Fernando Ortiz, fue planteada —internamente— como fórmula salvadora y clave de la integración y del desarrollo de la cubanidad, y —externamente— como reacción a las corrientes panhispanista y panamericana. Lo que me interesa analizar de la inmensa y multifacética obra de F. Ortiz, es específicamente su teoría del mestizaje de la cultura cubana. Liberada de su sujeción raciológica, la teoría mestiza pudo ser retrabajada por Ortiz hasta servir como definición de la identidad nacional, la presentación positiva del mestizaje permitiéndole completar los contornos de una cubanidad que venía esbozándose desde tiempo atrás. Las condiciones políticas y sociales eran ahora diferentes, la sociedad cubana ya no estaba, como a comienzos del siglo y de la República, en un período de transición: los rumbos del desarrollo capitalista estaban claros, y hasta el estado procuraba orientar estos cambios. La idea martiana del mestizaje se volvía entonces plausible, podía ser reactualizada y desarrollada. La obra de Ortiz atendía a una gran demanda social de 400

Cf. Nogueira, Oracy: «Color de piel y clase social», en: Revista Bimestre Cubana, Vol. LXXV, La Habana, 1958: 121-152.

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unidad nacional: mencioné, en el capitulo anterior, las numerosas tesis de los intelectuales y artistas cubanos que destacaron la falta de síntesis nacional, incluso la «atomización del ser nacional», que prevalecía en la época. A este respecto, el mito del mestizaje era ejemplar: no sólo encubría los conflictos raciales y culturales reales, sino que posibilitaba a todos los cubanos de reconocerse como nacionales, pues permitía a los individuos de los diversos colores y de las diferentes clases sociales indentificarse con el país, sintiéndose conciudadanos, invitándoles a construir juntos el país. Es decir, el mito del mestizaje sirvió como ideal nacionalista para solucionar los problemas nacionales. La obra y la posición de Ortiz posibilitaban la afirmación «inequívoca» de un pueblo que se debatía con las ambigüedades de su propia definición: al retrabajar la problemática definición nacional y cultural de la nación cubana, Ortiz ofrecía a Cuba una identidad que barría todas las ambigüedades de la identidad nacional forjada por los intelectuales del siglo xix y de principios del siglo xx, de los cuales había formado parte. Su tesis permitía a todos los cubanos de sentirse positivamente como nación. Las cualidades negativas «específicas» del cubano tropical, indolente, perezoso, choteador y mestizo fueron barridas instantáneamente por la teoría ortiziana, que explicaba la personalidad social y el carácter cultural de la Isla como el resultado de la mezcla de varias razas y de la fusión de varias culturas. Lo mulato pasó entonces a simbolizar, en Cuba, la síntesis racial y cultural tan necesitada en este período de unificación nacional. La postulación ortiziana del mestizaje, presentada por ejemplo en Los factores humanos de la cubanidad (1939), surgió de la idea (todavía divulgada en Cuba actualmente) que las razas y culturas pueden mezclarse o fusionar armónica e indiscriminadamente como si se tratara de líquidos: «Pero si de todas esas culturas ha recibido efluvios la cubanidad, ¿en cuáles se alquitaró más la cubanía? Como ocurre en el ajiaco, lo sintético y nuevo está en el fondo, en las substancias ya descompuestas, precipitadas, revueltas, fundidas y asimiladas en un jugo común; caldo y mixtura de gentes, culturas y razas.»401

Sin embargo, la visión de un crisol o «ajiaco» cubano, donde fusionan las más diversas razas y culturas, tiene el carácter y la función de un mito: implica una síntesis sociocultural proveniente de las contribuciones de diversos grupos étnicos, en la cual cada grupo se reconoce y reconoce a los otros en la igualdad, donde ninguna de las contribuciones es privilegiada y todas se equivalen. El modelo ideal no hace caso a las realidades sociológicas elementales: elide el volumen y el poder de cada grupo, así como el grado de proximidad o de 401

Jbid : 29.

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social

alejamiento de las herencias etnoculturales en presencia. Sin embargo, no hay crisol o «melting-pot» sin dominante cultural: la ideología del crisol intenta exorcizar el miedo al caos cultural y/o a uno de los elementos en cuestión, como el elemento de origen africano en el caso de Cuba; de ahí que se impone un elemento unificador que sólo puede ser el fondo sociocultural o la cultura de base que dominaba hasta la fecha y que ya definía el carácter nacional, es decir, el núcleo que ya había conferido a la nación en cuestión los rasgos socioculturales principales, como por ejemplo el núcleo «White Anglo Saxon Protestant» en los EE. UU. o el núcleo blanco, ibérico-criollo y católico en las naciones de América Latina. El mismo Ortiz había definido explícitamente el núcleo cultural cubano: «los cubanos blancos, los que constituimos el nervio de la nacionalidad [cubana].» 402

En Cuba, este núcleo de tronco cultural hispánico, formado por la alta burguesía y la clase media que aspiraba a subir, fue profundamente influenciado por el desarrollo técnico inglés, la cultura francesa y la fascinación por la modernización de los EE. UU., bajo el impulso de una inmigración proveniente del Noroeste europeo impregnado por la religión del progreso. Es ingenuo creer y seguir creyendo que, en la síntesis cumplida en Cuba, ninguno de los componentes prevaleció sobre el otro. Esta igualdad es un mito: en realidad, es sobre el fondo criollo donde predominaba el elemento hispánico, que se incorporó el aporte cultural africano. La noción de «raza síntesis», que quiere expresar lo humano en sus múltiples aspectos, la igualdad en la diversidad y la unidad en lo diverso, elude la problemática cultural real inherente a toda miscigenación.

4.3. El culturalismo ortiziano En 1940 publica Ortiz su más famoso ensayo Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, en el cual introduce el concepto de «transculturación» para explicar el complejo fenómeno de encuentro de culturas y sus recíprocas influencias en Cuba, seguido de la consecutiva formación de una nueva y diferente cultura, una mezcla sintetizadora: la cultura cubana. La fecha de publicación del ensayo corresponde al desenfrenado desarrollo del monocultivo azucarero por las centrales norteamericanas y al crecimiento de la injerencia económica y política de los EE. UU. en Cuba. La fuerte amenaza de extranje402

(1910): op. cit.: 47.

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ría que padecía la Isla, en esta época específica, fue reflejada en la lucha de los paisajes (vegas vs. plantaciones azucareras) destacada por Ortiz, que ya mencioné en el tercer capítulo de este trabajo. Frente a esta empresa de desposeimiento cultural, político y económico, o sea, al gradual proceso de desnacionalización de la Isla por los EE. UU., Ortiz propone, como otrora José Martí, el conocimiento del propio contexto social y cultural: «Si no tan grave como el imperialismo económico, que succiona la sangre de! pueblo cubano, es también disolvente el imperialismo ideológico que le sigue. Aquél le rompe su independencia económica; éste le destroza su vida moral. El uno le quita el sostén; el otro el alma. Tratemos, pues de conocernos a nosotros mismos y de alquitarar nuestras esencias (,..).» 403

Es en este contexto de dependencia nacional que Ortiz intenta afirmar las características de la cultura cubana, entre otros para preservar la incipiente identidad nacional de esta influencia externa y agresora. En el capítulo «Del fenómeno social de la 'transculturación' y de su importancia en Cuba», interviene un cambio de perspectiva en el itinerario ideológico de Ortiz, que presenta la cubanidad esencialmente como una categoría de cultura y ya no de raza. Inicia, de esta forma, una nueva etapa de investigación del complejo proceso de miscigenación en Cuba, en la cual presupone la modificación de los principales componentes culturales (criollo y africano), de la cual estaba emergiendo la nueva y original cultura cubana, mediante un fenómeno dialéctico designado con el neologismo de «transculturación», que fue apadrinado por la autoridad científica «eminente» y «irrecusable» del sociólogo Bronislaw Malinowski.404 Es decir, tal como en el resto del subcontinente, se asiste en Cuba al deslizamiento del enfoque racial del mestizaje hacia una perspectiva cultural: la miscigenación determina la conciencia nacional a través de una cultura «mestiza», diluyendo las diferencias culturales en una nueva identidad positiva. Una de las metas de la obra de Ortiz en esta época fue, sin lugar a duda, lograr una «desracialización de la humanidad»: «La cultura es un concepto esencialmente humano y sociológico; la raza es de carácter exclusivamente zoológico. Y hoy se quiere emplear la palabra cultura, precisamente por su significación efectiva y social, libre de toda la carga que ilusoria y mitológicamente se hace gravar sobre la voz raza.» 405

403

404

405

«De la música afrocubana, un estímulo para su estudio», en: Universidad de La Habana, no. 3, La Habana, 1934: 113. En: Ortiz: «Del fenómeno social de la 'transculturación» y de su importancia en Cuba», en: Contrapunteo cubano del azúcar y el tabaco, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1978: 97. En: El engaño de las razas: op. cit.: 401-402.

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Ortiz se dedicó al estudio del carácter sincrético de la cultura cubana, aplicando la idea de transculturación a sus más diferentes manifestaciones: el teatro, la lexicografía, música, danza, cocina y literatura, los cantos y prácticas litúrgicos. Explica, por una parte, el blanqueamiento de las manifestaciones culturales provenientes de la troncalidad africana, como por ejemplo de la música africana como ocurrió en el Brasil,406 y por otra, la negrificación de las manifestaciones culturales provenientes de la troncalidad europea, principalmente de la literatura, que convergen en un «tertium quid» mulato, la cultura nacional cubana: «la mulatez o mestizaje no es hibridismo insustancial, ni eclecticismo, ni decoloración, sino simplemente un tertium quid, realidad vital y fecunda, fruto generado por cópula de pigmentaciones y culturas, una nueva sustancia, un nuevo color, un alquitarado producto de transculturación.» 407

Los términos «música blanquinegra», «catolización de las religiones africanas», «literatura de color» y «poesía mulata» sirven para designar el proceso de transculturación de la cultura cubana. Ortiz presenta también la transculturación cubana como una síntesis cultural equitativa, donde los dos componentes principales de la cultura cubana, el padre español y la madre africana, se mezclaron para procrear la criatura cubana: «en todo abrazo de culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos.» 4 0 8

La criatura cubana, sin embargo, se parece más a su padre: pues, a pesar de la eminencia del padrino Malinowski, el neologismo «transculturación», propuesto por Ortiz para designar la extensión de la noción de aculturación, no designa una recíproca influencia cultural equitativa de parte de ambos padres. Como la ideología del crisol latinoamericana, la ideología de la transculturación ortiziana, que promueve la síntesis de los aportes etnoculturales diversos, pasa por la deculturación y la aculturación de los negros. La aculturación, en Cuba, fue un fenómeno de acomodación de la población negra a la cultura 406

407

408

Renato Ortiz advierte: «A construyo de urna identidade nacional mestica deixa ainda mais difícil o discernimento entre as fronteiras de cor. Ao se promover o samba ao título de nacional, o que efetivamente ele é hoje, esvazia-se sua especifidade de origem, que era ser urna música negra.», en: op. cit.: 43. En: «Preludios étnicos de la música afrocubana», en: Revista Bimestre Cubana, nos. 13, La Habana, 1947: 12. Ibid:. 96-97.

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española dominante. Tal como el indio en América Latina, el negro en el Caribe fue desarraigado de su propia cultura, obligado a someterse al orden social, económico, cultural e incluso racial de los esclavistas, y a reorganizar sus formas de vivir y de pensar en el mínimo espacio que logró rescatar. Es decir, el fenómeno de adaptación fue esencialmente unilateral, pues el negro tuvo que adaptarse a la cultura criolla, cuando el criollo despreciaba, reprimía y hasta negaba la cultura del negro. Para Ortiz, que calificó específicamente esta etapa «fusional» de «transculturación», es durante este período de recepción de la cultura dominante por el grupo dominado y viceversa, que empezó el proceso de miscigenación cultural que se desarrolló en una cultura con rasgos propios para dar un resultado nuevo: «mestizo», cubano. Ortiz no cuestiona, sin embargo, la posición que ambas entidades ocupaban en el orden hegemónico, cuando es indudable que la cultura criolla constituía la troncalidad cultural, como él mismo lo había reconocido. En esta fase llamada transculturación por Ortiz, durante la cual los colonizadores imponen su cultura a los colonizados, los rasgos culturales, tomados o prestados de los colonizados o dominados por los colonizadores o dominantes, son tan pocos y tan marginales que es evidente que la aculturación es esencialmente unilateral. Todo movimiento de uniformización cultural está acompañado de intentos de resistencia, lo cual explica que algunos rasgos de las reprimidas culturas indígena y africana acabaron por resurgir de una u otra forma, principalmente en el ámbito religioso. Sin embargo, estos elementos dispersos, como el uso de la hamaca, algunas palabras indígenas o africanas, costumbres culinarias de origen africana o americana y principalmente la existencia de religiones «sincréticas», no hacen olvidar que el grupo dominante criollo hispánico que dominaba en lo cultural, también dominaba (y sigue dominando) en los planos político, económico y social. Aun si el grupo dominante fue permeable a algunas aportaciones culturales de los dominados, es decir, aun si la aculturación fue «recíproca», lo fue de forma sumamente desigual. Selim Abou explica que la aculturación no varía únicamente en función de las poblaciones en contacto, sino también en función de las culturas en presencia según estén próximas o alejadas la(s) una(s) de la(s) otra(s), y según el grado de prestigio del cual disfruta cada una de ellas; la noción de prestigio depende de la situación social de los grupos representados por las culturas en cuestión, así como del poder económico y político que el grupo dominante actúa en la nación. 409 Ya fue analizado que la cultura africana no gozó de ningún prestigio a los ojos de los criollos, sino todo lo contrario. En su ensayo Más acerca de la poesía mulata (1936) había observado el mismo Ortiz:

409

Abou, Selim: L'identité culturelle, Éditions Anthropos, Paris, 1981: 52-54.

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«El blanco y el negro chocaron; sus lenguajes, sus artes, sus morales, sus religiones, sus familias, sus costumbres, sus ideas, sus trabajos y sus economías eran, dentro de la esencial humanidad común, radicalmente distintas. Uno dominó al otro por el histórico avance evolutivo de sus posiciones y técnicas y clavó al otro en una conceptuación de «mala vida». La religión del dominado se tuvo por ridicula y diabólica; su lenguaje era «un ruido, no una voz»; su arte, risible; su moral: abominable; (...) Todo fue negación y maldad.» 410

En su ensayo «contrapuntístico», el amestizamiento racial y cultural no le parece inofensivo, destaca más bien la potencia cultural de los españoles frente a los africanos; no hay sólo diversidad sino «superioridad» cultural: los africanos «se traspasaron de una cultura a otra más potente [la española]».411 Las criticas a la teoría de Ortiz no niegan el fenómeno de resistencia cultural, explicado por la tensión y la oposición entre lo propio, que se está perdiendo, y lo extraño, de lo cual no se ha apropiado enteramente todavía. La fase de aculturación forzada (que corresponde a la fase de transculturación ortiziana) representa, a pesar de su exclusivismo, un período conflictivo durante el cual la supremacía opresora de la cultura hispánica fue combatida constantemente por focos culturales resistentes, principalmente de orden religioso. Raúl Fornet-Betancourt advierte, entre otros, que la relativizada dialéctica cultural de esta etapa explica que el perfil de América Latina no sea totalmente europeo, gracias a la resistencia cultural (a veces incluso física) de los indios y africanos.412 La crítica latinoamericana y europea es unánime: ningún «encuentro» cultural ocurrió entre los diferentes grupos en América Latina, pues fue negado a los indios y a los negros tener una cultura. No hubo descubrimiento, sino recubrimiento de las culturas no-europeas por los europeos, no hubo encuentro de igual a igual, sino «choque» y dominación. La fase aculturativa correspondió al desconocimiento total de la alteridad y a la decentralización cultural de los indios y negros. El nuevo centro fue criollo-ibérico. La característica de las fases descritas por Ortiz —deculturación, aculturación, transculturación— no es comunicación, sino dominación cultural. En su exhaustivo ensayo La forcé du préjugé (Essai sur le racisme et ses doubles) (1988), analiza P.-A. Taguieff la repetitiva historia de las discusiones y controversias alrededor del racismo. Resulta ser la de los desplazamientos doctrinales del racismo frente a las criticas de las cuales es objeto, que el racismo asimila, a su vez, para transformarse: la ideología racista, capaz de asimi-

410 411 412

En: Revista Bimestre Cubana, nos. 1-3, La Habana, 1936: 440. Op.cit.: 96. En: «Rassenbeziehungen als interkulturelles Verstehens- und Kommunikationsproblem», en: Rasse, Klasse und Kultur, Vervuert Verlag, Frankfurt (M.), 1989: 51 y siguientes.

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lación y acomodación frente a la evolución ideológica general, está sujeta a cambios de terreno, desplazamiento de acento o de concepto y sustitución de términos. Taguieff analizó, entre otros, el paso del racismo «científico» al «neorracismo culturalista»: ya no se trata de un racismo desigualitario, fundado sobre un cientismo biológico dudoso, sino de un racismo diferencialista, fundado sobre bases culturalistas. Es decir, aun si los indicadores biologizantes están ausentes, la misma ideología racizante se desplazó de lo biológico hacia lo cultural. 413 El discurso racista en América Latina, como en Europa, se «culturalizó», abandonó la noción zoológica de «raza» y le sustituyó la noción de «cultura». Ortiz explica, por ejemplo, a través de reformulaciones culturalistas, los grados de civilización de las culturas que llegaron a conformar la cultura cubana, a comenzar por «la cultura selvática de los ciboneyes», la de «avanzada barbarie de los tainos», y la «de más complejidad económica y social» de las culturas africanas («culturas intermedias entre las tainas y las aztecas»), que no pasaron gradualmente sino repentinamente al nivel de la civilización occidental: «Toda la escala cultural que Europa experimentó en más de cuatro milenios, en Cuba se pasó en menos de cuatro siglos.» 414

Su ideología del mestizaje, que intenta contrarrestar el racismo desigualitario, reclamaba la indiferenciación de la comunidad cubana, borrando las diferencias mediante la .teoría de la transculturación y la vieja fórmula educativa. Paralelamente a la divulgación de su teoría mestiza, Ortiz, que quería favorecer la cohesión de la nacionalidad mediante una mayor integración de la población de color, hizo —como Martí— una gran campaña en favor de la educación en numerosos artículos y conferencias. Propuso la incorporación del elemento negro a la matriz criolla, es decir, el blanqueamiento mental de los afrocubanos mediante su asimilación. Durante esta época, numerosos intelectuales cubanos llegaron a defender una similar posición, como por ejemplo Calixto Masó, Jorge Mañach o Salvador Massip. Para Masó, que apuntaba a la misma absorción biológica, psicológica e intelectual del negro por el blanco, el mestizaje no representaba ningún obstáculo, «siempre que predominen los caracteres psicológicos y la influencia educadora de la raza más civilizada». 415 Para todos ellos, la raza negra era asimilable y el mestizaje permitía la inserción de la cultura cubana a la civilización occidental.

413 414 4,5

Taguieff, P.-A. (1988): op. cit.: 15 y siguientes. Op. cit.: 95, 94. (1941): op. cit.: 84.

VI. La identidad social

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En el fondo, todos estos «nuevos» postulados sobre el mestizaje eran neopositivistas: la idea del mestizaje seguía (y sigue) cargada de prejuicios y de deseos de dominación, pues el cuadro de interpretación social atribuye a la raza blanca una solapada posición de superioridad en la construcción de la «nueva» cultura cubana. Las consideraciones de estos intelectuales, Ortiz incluido, reflejan la ideología de la supremacía cultural del mundo blanco. Ortiz, como J. Vasconcelos y muchos otros intelectuales latinoamericanos, deseaba una nación integrada y veía en el mestizaje la salvación nacional y subcontinental, privilegiando los aportes del componente hispano. Las fórmulas «transculturación» y «ajiaco» eran propuestas terminológicas que servían para sosegar las mentes de la era republicana y acallar el blanqueamiento mental de los afrocubanos. Ortiz intentaba organizar la sociedad cubana en conceptos de igualdad, sin embargo, la base de todo su discurso es una visión etnocèntrica que utiliza una metodología según categorías de inferioridad y superioridad: su primer planteamiento biológico de cubanidad y su posterior enfoque culturalista, hacia el cual se desplaza progresivamente, son los dos polos de una misma ideología blanqueadora. Su obra evoluciona desde una interpretación lombrosiana de la realidad cubana hacia la valorización del mestizaje nivelador, desde la criminalización y la propuesta de prohibición de la brujería afrocubana hacia el estudio exhaustivo del folclore afrocubano, desde los matices racistas de los comienzos de su obra hacia su antirracismo posterior. Su concepción de la cubanidad, sin embargo, siguió etnocèntrica. Sus investigaciones etnológicas engendradas por un real interés etnográfico, apuntan a rescatar los residuos culturales africanos, confinándolos al rango de folclore afrocubano, y a documentar diversas manifestaciones festivas, religiosas o danzarías, condenadas a desaparecer ante los progresos de la civilización occidental. Según el sistema ortiziano, mientras se investigue y registre lo etnográfico, se eduque al negro y el ajiaco siga «cociendo», la fase de transculturación desembocará en una cuarta fase histórica —la «neoculturación»: de esta forma se pasará al acabamiento de la fusión entre los diversos componentes étnicos y culturales de la nación cubana. Mientras tanto, la cultura característica de Cuba tiene que definirse todavía, es decir, el ideal de síntesis nacional está relegado al futuro: «Un siglo de conmociones fue uniendo, fundiendo y refundiendo en una común conciencia cubana a elementos heterogéneos. Pero la nación no está hecha, ni su masa está integrada. Todavía hoy, sin cesar siguen llegando corrientes hexógenas, blancas, negras y amarillas, de inmigrantes, de intereses y de ideas, a rebullir y disolverse en el caldo de Cuba y a diferir la consolidación de una definitiva y básica homogeneidad nacional.» 416

416

Ibid.: 29-30.

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5. La cubanidad posrevolucionaria 5.1. El mulato, símbolo de unidad nacional Hoy en día, los cubanos se conciben como una nación mulata, nacida esencialmente de la fusión de las razas blanca y negra, que representa la armonía social y étnica alcanzada por la nueva sociedad revolucionaria. El mestizaje representa el ideal igualitario tan anhelado por los cubanos desde la creación del estado nacional en 1906, ofrece una satisfactoria respuesta homogénea a la heterogeneidad étnica y cultural. Tal como en los países latinoamericanos, donde el mestizo se convirtió en símbolo de la nacionalidad, el mulato pasa a simbolizar lo nacional en la Cuba revolucionaria: «El mulato, esa nueva categoría individual de la sociedad, va a funcionar desde entonces como símbolo vivo de la nación de dos razas: la blanca y la negra. (...) Hoy por primera vez en nuestro país, el pueblo logra su identidad nacional y enarbola con orgullo el producto que como resultado histórico se creó en los campos de caña de la esclavitud y de la seudo-república. (...) Nos salvamos de ser (...) españoles puros, para ser cubanos. Dejamos de ser blancos para ser mulatos. 'Todo mezclado', como dijera Nicolás Guillén, en las borbotantes calderas del ingenio azucarero.» 417

La Revolución siempre consideró el mestizaje como un modelo de integración nacional, es decir, el mestizaje se volvió un programa unifícador concreto en un momento en que la sociedad cubana necesitaba homogeneizarse y fortalecerse para luchar contra los enemigos políticos del país. Dicho de otro modo, el mestizaje se ha vuelto programático. En la era revolucionaria, el culto del mestizaje representa también la sincera búsqueda de una fórmula unificadora que borre para siempre todo concepto divisionista. El concepto de unidad nacional es central en el cuerpo doctrinal y en la estrategia política de la Revolución: numerosos textos postulan la esencial armonía de la identidad cubana. Las producciones literarias e históricas reflejan la propuesta socialista de modernidad, hostil a la tradición: lo popular representa lo pasado, clasificado por la antropología, y lo que difiere del modelo socialista, es percibido como prejuicio en vía de extinción. Tal como para el enfoque «desarrollista» liberal, la noción de progresiva homogeneización forma parte del pensamiento marxista: las particularidades de las minorías nacionales (regionales y/o étnicas) serán incorporadas o absorbidas por los conjuntos nacionales en el futuro, conservándose en calidad de monumentos etnográficos. Por una parte,

4,7

Barnet, M. (1981): op. cit.\63, 75 y 76.

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la metafísica de la Historia orientada hacia el futuro propone un programa homogeneizador de reconstrucción social, y por la otra, el énfasis economicista marxista reduce el fenómeno étnico a un fenómeno clasista: para los intelectuales marxistas, el racismo es esencialmente la articulación de una explotación económica. La tarea imperativa del gobierno socialista consiste, entonces, en destruir las condiciones materiales de la sociedad de clases que generaban el racismo. El discurso militante proclama que la abolición de las clases desemboca en la desaparición del racismo: «La condición del pueblo [cubano] como auténtico creador de la historia se revela en toda su profundidad, con la eliminación de las clases explotadoras que constituían el principal obstáculo para la plena integración racial en una nación única.» 418

El gobierno y la vanguardia revolucionarios dan por sentado que la fase de transculturación ha terminado, habiendo dado buenos resultados, y que la definitiva síntesis social (que corresponde a la «fase integrativa» de F. Ortiz),419 ha sido alcanzada en la Revolución que logró una «definitiva y básica homogeneidad nacional», sólo posible con el advenimiento de la sociedad socialista.420 Se piensa que, con la desaparición de las clases sociales abolidas por la Revolución, también desaparecieron las diferencias étnicas y los prejuicios racistas: «La discriminación racial en Cuba es parte de toda la historia de la sociedad cubana hasta el triunfo de la Revolución, que puso fin a todo tipo de discriminación. (...) Cuando a partir del 1ro de enero de 1959 se erradicó la vieja estructura socioeconómica que engendraba el racismo, se estableció una línea única para todas las actividades sociales, políticas y culturales, bajo la dirección de un solo partido y una sola ideología: la marxista-leninista. Cuba, primer país socialista de América, se convirtió definitivamente en una nación unida e integrada.» 421

En la novela Sacchario (1970) de Miguel Cossío Woodward, el protagonista principal Darío constata la igualdad racial alcanzada por la Revolución: 418

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421

Serviat, Pedro: «La discriminación racial en Cuba, su origen, desarrollo y terminación definitiva», en: Islas, no. 66, Las Villas, 1980: 20. «[La fase integrativa] es la fase de mañana, del mañana que ya alborea. Es la última, donde las culturas se han fundido, y el conflicto ha cesado, dando paso a un tertium quid, a una tercera entidad y cultura, a una comunidad nueva y culturalmente integrada, donde los factores meramente raciales han perdido su malicia disociadora.» En: Ortiz, Femando: «Por la integración cubana de blancos y negros», en: op. cit.: 265. Iznaga, Diana: 'Transculturación 'en Fernando Ortiz, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1989: 54, 62. Cf. Serviat, Pedro: El problema negro en Cuba y su solución definitiva, Editora Política, La Habana, 1986: 166, 168.

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Cécile Leclercq «(...) que lo mismo podía ser blanco, blanquito, como un coco, que moreno, jabao, mulato, amarillo, albino, negro, revolución, cambio, ruptura, transformación de un pueblo, una sociedad, de una vida, de un hombre, de Darío.» 422

Se enfatiza la versión oficial de la fusión racial y cultural de la sociedad cubana y el glorioso anticipador de la teoría mestiza, José Martí, pasando por alto el racismo latente, y destacando incluso, la «tradición mulata» cubana: la transculturación afrohispana sería bien anterior a la Conquista y a la consecutiva importación de esclavos africanos a Cuba; el «retrospectivo» mestizaje de los españoles con el elemento africano, iniciado desde los tiempos prehistóricos, fue subrayado en muchos ensayos, como por ejemplo en Transculturación afrohispana (1975) de José Luciano Franco. Alejo Carpentier ejemplificó, en la narrativa, esta tesis de una España mestiza en el cuento El camino de Santiago (1944) y en la novela El arpa y la sombra (1979). 423 Los intelectuales de la era revolucionaria utilizan muy frecuentemente la teoría de transculturación ortiziana, que se volvió uno de los principales lemas revolucionarios, para explicar sintéticamente la composición variada y el mestizaje de la población cubana: «Este toma y daca, esta transculturación (...) nos define como pueblo en una idiosincrasia integrada por factores de diversa procedencia.» 424

Como muchos de sus coetáneos, A. Carpentier utilizó, en su narrativa, la metáfora de la cazuela, donde cuece el ajiaco ortiziano, para ilustrar el mestizaje de la sociedad cubana: «En una sola cazuela se malaxaban aquellos elementos que habían alimentado las razas de criollos (... huasos, cholos y huachinangos, negros, prietos y gentiles, serranos, calentanos, indígenas, gente de color, morenos, mulatos y zambos, blancos porfiados y patas amarillas, tercerones, cuarterones, quinterones y salta-atrás ...)» 425

5.2. El mulato, liberador étnico El pensamiento de Elias Entralgo, que había publicado su ensayo La liberación étnica cubana en 1953 (a partir de una conferencia redactada en 1942), fue amplia422 423 424

425

Op.cit.: 83-84. Cf. Armbruster, C.: op. cit.: 191-205. Bamet, Miguel: «Cuba: tres disquisiciones etnológicas», en: Ibero-Americana, Nordic Journal of Latin American Studies, Vol. XIII: 2, 1983: 63 La Consagración de la Primavera: op. cit.: 177.

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mente divulgado después de la Revolución.426 E. Entralgo no sólo quiso combatir el prejuicio étnico que llevaba a la segregación racial en Cuba, en la época en la cual estaba escribiendo, sino que quiso destacar que la hazaña de la mulatez ecléctica cubana en el porvenir era la «elaboración de una filosofía social y nacional.427 La construcción de una identidad mulata borraba las fronteras de color: el mestizaje era, para Entralgo, «otra forma de liberación étnica». Según el «cálculo» integrador de la teoría mestiza, el mulato restablece gracias a su poder moderador el equilibrio entre el blanco y el negro, «liberando» al uno como al otro: «El mulato ha venido como a liberar al blanco de su codicia, de su antigua iracundia y de su nueva soberbia, y al negro de su miseria, de su antiguo rencor y de su nuevo resentimiento. El papel más justo del mulato consiste, a mi juicio, en mirar con un ojo de comprensión hacia arriba y con otro de hermandad hacia abajo. A él le corresponde, por encima y por debajo de la Constitución del estado, el verdadero poder moderador y de solidaridad nacional.» 428

La «obra niveladora de la mulatidad»429 genera lo que Nicolás Guillén calificó de «color cubano». Guillén además, advertía como Entralgo, que de todas maneras todos los cubanos eran tostados por el sol. El mulato se convierte en el «producto genuino de la cubanidad» y por extensión de la antillanidad, «el más nuevo de toda la historia».430 Esta idea aparece en la ponencia no. 3 del Segundo Congreso de la UNEAC (Unión Nacional de Escritores y Artistas Cubanos), que difunde la concepción que Fidel Castro se hace de su país, a saber «un pueblo nuevo, latinoafricano». Para Entralgo, la transfusión de sangre entre la «vieja sangre blanca» y la «novísima sangre africana» es revivificadora: la sangre cubana se renueva a través del proceso de mulatización. El mulato es percibido como la síntesis de las mejores cualidades de ambas razas, como el producto auroral de la fusión racial y cultural. La operación biológica y cultural del mestizaje permite, además, que se diluyan los «componentes raciales conflictivos», es decir, la mulatidad tiene un obvio poder sintetizador y homogeneizador. Entralgo estudia el fenómeno de mulatidad también en el sincretismo religioso, en el arte musical y en la literatura, dando algunos ejemplos, y al seguir las huellas de la mulata (sensual431) en la literatura cubana, se

426

427 428 429 430 431

Entralgo, Elias: «La mulatización cubana», en: Casa de las Américas, nos. 36-37, La Habana, 1966: 76-80. Entralgo, Elias: La liberación étnica cubana, La Universidad de La Habana, 1953: 233. Ibid.: 185. Ibid.: 184. Ibid.: 181. Entralgo considera que la española y la africana, por lo general, son feas pero que la mulata es bellísima, erótica etc., en: ibid.: 208.

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topa con el «único mito literario cubano», la novela Cecilia Valdés, que recién pasa a representar a Cuba: Cecilia es una mulata «de origen oscuro»432, que como los cubanos, ignora su origen.433 Al respecto el epígrafo al cuento Cecilia Valdés es elocuente: «Sola soy, sola nací, sola me parió mi madre. Sola me tengo que andar como la pluma en el aire.»

En el siglo xix, por razones sociales, los blancos de la clase social alta no podían dar su nombre a su progenitura mulata, como es el caso del padre de Cecilia: para ocultar su origen y para que su hija mulata, Cecilia, reciba un nombre del cual no tenga que avergonzarse y que le permita hacer un buen casamiento, no encuentra otro remedio que «pasarla» por la Real Casa Cuna donde recibe el nombre de Valdés. El apellido Valdés se daba legalmente a todos los hijos de la Casa Cuna en recuerdo de su fundador, el obispo don Gerónimo Valdés, que había fundado esta institución para dar un albergue y un futuro a todos los niños abandonados y ilegítimos, principalmente mulatos. La brusca separación de su hija Cecilia, entregada a la Casa Valdés, provoca en la madre tal angustia que pierde la razón: Cecilia crecerá sin padre y sin madre que la educasen. Al final de la novela, el lector no se entera más ni del destino de Cecilia ni de la hija que tuvo con Leonardo, otra «hermosa niña», que se criará como su madre. Sin integración social definida, Cecilia prefigura un nuevo tipo socioétnico en búsqueda de su «verdadera» identidad, el cubano. Su ambigüedad racial, cultural, social, psicológica y económica simboliza de esta manera al cubano proveniente de un pueblo mestizo todavía en formación. Es recién en la conferencia El fenómeno mulato (1942) de Entralgo, que nace el arquetipo o mito literario cubano Cecilia Valdés, nuevamente calificado de «novela nacional», pero esta vez no sólo por haber ilustrado una importante época de la historia social nacional, sino también el proceso de mulatización de Cuba. La figura literaria Cecilia Valdés pasa a representar la metáfora de la fusión racial y cultural de la sociedad cubana en un momento en que la teoría del mestizaje estaba en todo su apogeo: el surgimiento del mito literario corresponde al surgimiento del mito del mestizaje, ilustrándolo. Una década

432 433

Villaverde, C: op. cit., T. I: 447. En la novela de Villaverde, Cecilia Valdés desconoce su padre. En la novela de Ramón Meza Carmela, la madre africana oculta a su hija Carmela que es su madre y que la tuvo con un comerciante español que las abandonó, a su vez, Carmela presenta al hijo, que tuvo con el blanco Joaquín que los abandonó, como su sobrino.

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después, destacaba Esteban Rodríguez Herrera la «identificación» del pueblo cubano con la protagonista principal de la novela de Villaverde, por una parte porque todos los cubanos, cuales sea su procedencia, se pueden reconocer en esta epopeya social, y por otra, por el fenómeno de miscigenación racial y cultural. Percibe Cuba como un «pueblo de formación étnica dual, extinguida la raza siboney sin dejar huellas de su existencia, para ser sustituida por la africana», que en gran parte también desapareció, pero cuya presencia se encuentra en el acelerado proceso de mestización de la sociedad cubana.434 Esta alegoría de la identidad nacional de la Cuba mulata fue ampliamente divulgada en la era revolucionaria.

5.3. La historia mulata En su selección de los acontecimientos en pro de la identidad nacional mestiza, la Revolución rescató el empeño colectivo de las guerras independentistas como marca indeleble del carácter fiisional de la nacionalidad cubana, que contrastaba con la segregación vivida durante la República. Las luchas por la Independencia, que fueron valoradas como el momento definidor de la nacionalidad cubana, simbolizan además la «cocción» racial y cultural de los descendientes de españoles y africanos, de blancos y negros, que en el transcurso de la historia se vuelven cubanos y mulatos. Es elocuente al respecto, la erección de la imponente estatua de bronce del mulato Antonio Maceo, en pleno centro de la Plaza de la Revolución de Santiago de Cuba, la «ciudad más caribeña de la Isla», a saber mulata. La novelística de la era revolucionaria dilucidó la continuidad de la fusión combativa entre los mambíses de todos los colores («en un sólo abrazo efímero»435) durante las guerras independentistas, y los guerrilleros durante la Guerrilla, como por ejemplo las novelas Árbol de la vida (1990) de Lisandro Otero y De Peña Pobre (1978) de Cintio Vitier. Ambas destacan el proceso de mestizaje del pueblo cubano en el transcurso de su historia y la cohesión nacional nacida de las luchas comunes. La novela de Vitier abarca el proceso histórico de Cuba desde la guerra de 1895 (con un momento retrospectivo hacia la primera guerra de Independencia) en las cuales combatieron negros, blancos y mulatos, hasta la Revolución, a través de dos familias. Estas familias, que se desconocen y recién se conocerán después del triunfo de la Revolución, simbolizan las dos partes desconectadas de la misma nación cubana:

434 435

«Estudio critico a Cecilia Valdés», en: Álvarez, Imeldo: op. cit.: 175-176 Barnet, M.: op. cit. : 64.

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Cécile Leclercq «Nada sabían unas cosas de las otras, o más bien unas constelaciones de las otras (...)• Constelaciones, familias, que no se rozaban, que nada sabían unas de las otras, como las dos familias del padre (...), la de la abuela materna que a su vez tenía su centro en otra casa más remota y entrañable (...).» 436

Los protagonistas masculinos, cuyas familias participaron en la segunda guerra de Independencia, son unidos por parentesco sin saberlo. Recién en el último momento, se hace explícita la relación familiar entre Kuntius y Máximo: la madre del primero era prima del segundo, «aunque como era natural, no se habían tratado nunca».437 Se puede encontrar, en la familia de Máximo, las conexiones interraciales familiares «típicas» de la sociedad caribeña, en general, y cubana, en particular: a través de relaciones extramatrimoniales de algunos miembros masculinos blancos con mujeres negras o mulatas, se forma una familia mulata paralela a la familia blanca. Hasta la Revolución, la familia de color evoluciona paralelamente a la familia blanca, pero sin contactos estrechos, fuera de los contactos ilegales. Los blancos de la clase alta sólo frecuentan miembros de su clase. Las dos madejas narrativas sobre la vida de Kuntius (el autor mismo, Cintio Vitier) y de Máximo se unen al final de la novela, que ofrece un obvio trasfondo autobiográfico. Convergen igualmente el elemento negro y el elemento blanco en una sola familia cubana, que ilustra el proceso de mestizaje y la homogeneización del pueblo cubano, simbolizados por la amistad entre la hija de Máximo, Violeta, y su mediohermano, Sandino, el hijo ilegítimo que Máximo tuvo con la mulata Felá. En numerosas novelas posrevolucionarias se entrelazan las genealogías de los criollos blancos (sacarócratas o negreros) y esclavos, hecho que contradice la idea del linaje español «puro», defendido por Arrate, la C. de Merlin o Saco, y sintetiza la nación cubana, presentada como una gran familia emblemática cuyo destino común y armónico desemboca en la realización del socialismo. El mito del sincretismo cultural y racial en Cuba se vuelve en el transcurso del tiempo un verdadero cliché divulgado por ejemplo en la novela de Eduardo Manet, que presenta a su país como «Pile de tous les métissages»,438 o en las novelas de Manuel Pereira, principalmente en El Comandante Veneno (1977), donde observa el alfabetizador Joaquín Iznaga Alcántara, de ascendencia gallega, al caminar cerca del guajiro Bejerano Aromas: «Si hiciera falta un individuo capaz de resumir el tropel de razas que durante siglos había transitado por aquellos parajes, era Bejerano Aromas. Restos de sangre de

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437 438

Siglo XXI, México, 1978: 9-10.

Ibíd. : 162. Op.cil : 41.

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blanco español y francés, africana, mulata, china, jamaiquina, haitiana, yucateca. Sangre de las Bahamas, las Martinicas, los Barbados, y hasta residuos de sangre taina componían aquel ajiaco de razas, síntesis del mestizaje antillano de que estaba hecho de la cabeza a los pies Bejerano Aromas; sus ascendientes y sus descendientes todos.» 439

Tanto la literatura, como la política y las ciencias sociales exaltan la nueva nacionalidad mestiza: el denominador común a la cubanidad es, pues, el mestizaje. Las nociones de cubanidad y mestizaje están íntimamente imbricadas, son las dos caras de una misma moneda: la nación cubana. La identidad nacional mestiza está colocada por encima de cualquier signo racial o cultural, porque se supone que interpreta cabalmente todos los factores raciales y culturales de la Isla. Se asiste entonces a una verdadera ampliación del concepto de nación estrecho, exclusivista y racista de los criollos del siglo xix, por el concepto de nación mulata e integral del gobierno revolucionario. Para Nancy Morejón: «Los cubanos, a más de enmarcarse en el contexto común de los pobladores de las islas del Caribe, se caracterizan por haberse propuesto la gestación de una nación homogénea en su heterogeneidad, determinada por un fin político y más allá de cualquier càndida controversia cultural o racial.»440

El mestizaje tiene una vocación nacional porque es capaz de transcender la heterogeneidad.

5.4. La cultura mestiza El gobierno socialista asume plenamente y divulga ampliamente el mestizaje cultural de la nación cubana. Su necesidad de contribuir al fortalecimiento de la cultura nacional mestiza aparece en la proclamación del postulado del carácter mestizo de la cultura cubana, presente en la actual Constitución socialista. La ensayística posrevolucionaria insiste en la continuidad de la idea mestiza, desde el poema épico «Espejo de paciencia» de Silvestre de Balboa a la lírica de Nicolás Guillén, pasando por la obra de José Martí. La música, sobre todo, sirve para ilustrar el sincretismo cultural de recíproca fecundación: la rumba o el son simbolizan la simbiosis cultural ocurrida en Cuba. En uno de sus «poe439

440

Pereira, Manuel: El Comandante Veneno, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1977: 48-49. Morejón, Nancy: Nación y mestizaje en Nicolás Guillén, Ediciones Unión, La Habana, 1982: 29.

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mas mulatos» del poemario Sóngoro cosongo (1931) describe Guillén el mestizaje cultural de su «tierra mulata»:441 «Pero mi repique bronco, pero mi profunda voz, convoca al negro y al blanco, que bailan el mismo son, cueripardos y almiprietos, más de sangre que de sol, pues quien por fuera no es noche, por dentro ya oscureció.»

Se reclama la mezcla, se erige el mestizaje en método de salvación, a la vez como hibridación de las poblaciones racialmente diversas y como «intercambios culturales». Pero si la fusión social ya tuvo lugar, la fusión cultural en cambio no acabó todavía, de ahí que la cultura nacional sea todavía difícilmente definible: «La cultura cubana es aún embrionaria. (...) Los que queremos encontrar la definitiva identidad nacional, el rostro definitivo de nuestra cultura, tendremos que continuar en esta empresa, poseedores o no del más eficaz instrumental científico pero amorosos cultores de nuestra raíz. La olla de que habló don Fernando al definir metafóricamente nuestra cultura está abierta y en ella están todos los ingredientes vivos y borboteantes de ese ajiaco enjundioso que es nuestra cultura.»442

Para Salvador Bueno, el signo diferenciador de la cultura y de las sociedades latinoamericana y cubana —dentro del «Tercer Mundo»— es su profundo mestizaje. En su ensayo 'La Canción del bongó': sobre la cultura mulata de Cuba (1976), aclara el papel de la Revolución que logró la «definitiva realización de la nacionalidad y de la personalidad nacional», apogeo de un proceso iniciado a partir del Primero de Enero del año 1959. La poesía de Nicolás Guillén le parece ser la mejor expresión de la nueva entidad cultural cubana, pues ejemplifica, dentro del movimiento negrista, la fusión de las tradiciones culturales africanas y de las costumbres europeas en una nueva cultura distinta e independiente: la cultura mulata cubana.443

441 442

443

En: op. cit.: 13-14. En: «Los estudios del folklore en Cuba», en: La fuente viva, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983: 138. En: Cuadernos americanos, no. 3, México, 1976: 89-106.

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5.4.1. El poeta nacional mulato El gobierno revolucionario, que se esforzaba de integrar los afrocubanos al cuerpo nacional económica, social y culturalmente, necesitaba una figura artística representativa para simbolizar la homogeneización y la síntesis cultural de la nación cubana a través de su mulatización: recurrió entonces al poeta Nicolás Guillén, consagrándolo «poeta nacional y mestizo». Pues la cultura y la historia «nacionales» (incluso la Revolución) habían sido hechas principalmente por los blancos. No se trataba únicamente, sin embargo, de otorgar a los afrocubanos la conciencia de su participación en el proceso nacional, sino de transmitir a los cubanos blancos, la contribución de los afrocubanos en la cultura, la economía y la historia. En las bellas artes, creadores como Wilfredo Lam, Rafael María Mendive, Lawrence Zúñiga así como algunos pintores y escultores del Taller Cultura de Santiago de Cuba por ejemplo, sirven todavía para ilustrar la transculturación en el plano cultural. En búsqueda de una expresión literaria de carácter nacional, la Revolución se topó con la lírica de vocación «nacional» de Nicolás Guillén: pues por una parte, el poeta mulato había superado el tema negrista tradicional y subrayado el lugar del negro en la sociedad cubana y su papel en la cultura nacional, y por la otra, había cantado la síntesis étnica y cultural de la cubanidad. El representante más prominente de la literatura nacional es emblemático por su propia ascendencia mulata. Su trabajo periodístico, su labor ensayístico y su obra lírica siempre pusieron de relieve la característica sociocultural de la población afrocubana. Durante más de 50 años, formuló la identidad nacional bipartita de su país en su poesía y en su ensayística, como por ejemplo en su ensayo Nación y mestizaje (1966). Sin lugar a dudas, su decisivo esfuerzo en hacer resaltar la «parte africana» de la idiosincracia mulata cubana es comparable a la contribución de la obra investigadora del etnólogo blanco Fernando Ortiz. Por supuesto, habían otros poetas mulatos de función sintetizante por su labor poética y sus propias personas, como por ejemplo Marcelino Arozarena, el autor de Canción negra sin color (1966), de africanismo más cosmológico que Guillén, pero por su participación en la lucha política de la era republicana y su compromiso político en la Revolución (Tengo; 1964 y La rueda dentada; 1972), fue considerado Guillén como el mejor ejemplo de cubanidad mestiza. Varios de sus poemas expresan la mulatez, o sea, la conciliación de los opuestos, como por ejemplo «El apellido» (Elegías; 1948-1958) o «Balada de los dos abuelos» (West lndies, Ltd. 1934), el uno blanco, el otro negro; el poema «El abuelo» {Westlndies, Ltd.) evoca el mestizaje de todo los cubanos, incluso de los que lo desprecian, pero llevan en sus venas sangre oscura. Tempranamente, ya en el prólogo a su poemario Sóngoro cosongo (1931), ilustró Guillén, con sus «versos mulatos», el «espíritu mestizo de Cuba», el «color cubano» en la tradición unicolor de la cubanidad cívica de Martí:

476

Cécile Leclercq «Diré finalmente, que ésos son unos versos mulatos. Participan acaso de los mismos elementos que entran en la composición étnica de Cuba, donde todos somos un poco níspero. (...) La inyección africana en esta tierra es tan profunda, y se cruzan y entrecruzan en nuestra bien regada hidrografía social tantas corrientes capilares, que sería trabajo de miniaturistas desenredar el jeroglífico. (...) El negro —a mi juicio— aporta esencias muy firmes a nuestro coctel. Y las dos razas que en la Isla salen a flor de agua, distantes en lo que se ve, se tienden un garfio submarino, como esos puentes hondos que unen en secreto dos continentes. Por lo pronto el espíritu de Cuba es mestizo. Y del espíritu hacia la piel nos vendrá el color definitivo. Algún día se dirá: color cubano.» 444

5.4.2. El narrador nacional En lo que se refiere a la glorificación del carácter mestizo de la identidad nacional, es Alejo Carpentier, en la narrativa, el equivalente al poeta Guillén. La formulación de la identidad mestiza, que empezó con la americanidad de Martí, también se encuentra en el modelo positivo y diferenciador de Alejo Carpentier, basado en la metafísica del crisol americano o neohumanismo de carácter americano; este modelo ideal, y particularmente eficaz por su gran poder sintetizador, se manifiesta en todos los ámbitos de la vida. El orgullo de algo «genuinamente» latinoamericano sirve para reivindicar la singularidad de América Latina frente a Europa y EE. UU., para establecer una identidad propia y para fomentar la creación de formas de expresión artísticas capaces de expresar la singularidad de la cultura latinoamericana, otrora sospechada de pecar por imitación servil. La polifonía tricontinental (americana, africana, europea) y transcultural otorga a América Latina, además, una posibilidad de universalización. La propuesta a la diversidad racial y cultural de Carpentier, con relación al modelo occidental, es el barroquismo, padrón diferenciador que funciona como soporte de la reivindicación de una identidad latinoamericana —para la naturaleza y el hombre americanos— dentro del contexto occidental. La insólita combinación de influencias raciales, históricas y religiosas, que se unen en una síntesis cultural, es decir, el mestizaje, y el maravilloso el espacio geográfico americano constituyen los dos referentes principales del barroquismo carpentiano: «Toda simbiosis, todo mestizaje engendra un barroquismo. (...) Con tales elementos [diversos en América Latina] en presencia aportándole cada cual su barroquismo, entroncamos con lo que yo he llamado lo real maravilloso.» 4 4 5 444 445

Citado in Mansour, Mónica: La poesía negrista, Ediciones Era, México, 1973: 143. «Lo barroco y lo real maravilloso» (1975), en: RS: op. cit. \ 64.

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Frente a las culturas cansadas del Viejo Mundo, destaca Carpentier la capacidad de fecundación vegetativa del espacio americano y la vitalidad renovadora del mestizaje; ambos intervinieron positivamente en la elaboración de la nueva cultura Latinoamérica. A su vez, los ejemplos nacionales latinoamericanos se volverán, algún día remoto, los «clásicos» de un mundo barroco. Resumiendo, se puede decir que la presencia del fecundo y armónico mestizaje latinoamericano, muestra de la originalidad y marca de identidad latinoamericanas, signo de diferenciación y de oposición al Viejo Mundo, que formaba ya parte de su temprana teoría de lo real maravilloso, es uno de los imbricados elementos de la teoría del barroquismo carpentiana, a saber el aspecto humano: interviene, como la Naturaleza americana, en la caracterización del arte y la cultura latinoamericanos. El mestizaje racial y cultural de América Latina, sin embargo, se inscribe en el contexto más amplio del sincretismo universal. Pues la base de la ensayística y de la narrativa de Carpentier es su visión mestiza del mundo: tanto su teoría literaria como su producción narrativa apuntan a esta utopía de una cultura universal sincrética, dentro de la cual el elemento afroamericano desarrolla un rol importante. El mestizaje latinoamericano sirve de modelo a una futura cultura universal mestiza. En su penúltima novela La Consagración de la Primavera (1978) aparece el leitmotiv de la mezcla racial y cultural de la obra ensayista y ficcional de Carpentier. El título de la novela, tomado de la composición de Igor Stravinsky «Le Sacre du Printemps», remite al proyecto coreográfico de Vera de montar el ballet del compositor ruso con su escuela de ballet, situada en La Habana Vieja. Después de haber visitado una fiesta con música y baile afrocubanos en Guanabacoa, descubre Vera, rusa de nacimiento, los puntos de referencia entre la antigua tradición musical rusa y la música afrocubana, y desea imbricar las dos tradiciones en un ballet. A pesar del rechazo debido a la mentalidad segregacionista de la sociedad republicana, lleva adelante su proyecto, organizando su cuerpo de ballet, calificado de «cabildo lucumí» por un amigo suyo, con bailarines negros y mulatos. El hilo rojo de la novela es el proyecto de Vera que «creía en el valor ecuménico del folklore sonoro como factor de entendimiento entre los pueblos».446 Vera concibe su interpretación del ballet de Stravinsky, después de haber tomado conciencia del carácter mestizo de la propia música rusa, que se inspiró en otros folklores (Glinka y Rimsky-Korsakov, por ejemplo, se inspiraron en el folklore español), y de haber reconocido, inspirándose en la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss, las equivalencias de culturas, aparentemente alejadas, mediante «las estructuras elementales del parentesco» entre las diferentes mitologías, cosmogonías y folklores.

446

La Consagración de la Primavera: op. cit.: 213.

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Carpentier opinaba que, combinando y entrelazando los distintos elementos culturales, el ser humano podría superar las oposiciones y contradicciones aparentes, y realizarse plenamente. Según él, el Nuevo Mundo era más adecuado que Europa para tales proyectos de síntesis universal.447 Aclara, en esta novela, que la identidad mestiza latinoamericana se inscribe en la cultura universal mestiza, destacando de paso el aporte de la cultura africana a la cultura universal. El ideal carpentiano de apoteosis de la síntesis racial y cultural en un mundo solidario fue realizado en la Cuba revolucionaria: el ballet afrorruso La Consagración de la Primavera fue estrenado durante el noveno Festival de la Cultura de Origen Caribeño de Santiago de Cuba en abril de 1989. La novela es, por otro lado, un himno a la Revolución cubana donde —por fin— se llega a una igualdad étnica y social, después de la situación discriminatoria sufrida por la población de color en las épocas colonial y republicana. El nuevo orden social permite a los bailarines profesionales de la escuela de ballet de Vera, el mulato Calixto de origen humilde y la blanca Mirta de origen burgués, unir sus vidas sin discriminación en la Cuba socialista. Antes del triunfo de la Revolución, ocultaban su amor y rehuían a casarse para no enfrentarse al gran escándalo que causaría tal unión matrimonial, queriendo evitar vivir un infierno personal cotidiano. Vera advertía al respecto: «Si mi discípula persistía en su empeño, resuelta a desafiar los usos de una burguesía donde no se había registrado, que yo supiera, un solo caso de boda de blanca con negro, sería arrojada del ámbito familiar, socialmente descastada, degradada, vista como objeto de abominación, hundida en presencia y estirpe; sería abandonada por sus amigas de infancia, puesta en el index, marcada al hierro de la vindicta burguesa, teniendo que refugiarse, con su marido, en el ghetto de la 'gente de color' (,..):» 448

Gracias al triunfo de la Revolución, Calixto y Mirta pueden realizar su sueño: hacer una verdadera carrera de bailarines profesionales y casarse. En toda la novela reivindica Carpentier el albor de una nueva era de fraternidad interracial y mestiza, cuyo ejemplo apologético ofrece la Revolución cubana.

447

Armbruster, C.: op. cit.: 233.

448

La Consagración de la Primavera: op. cit.: 320.

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6. Balance del mestizaje 6.1. La homogeneización de la identidad nacional cubana La teoría del mestizaje sirvió en Cuba, como en América Latina, para refutar las teorías racialistas europeas y para postular la diferencia en relación con los modelos europeo y norteamericano. Este padrón diferenciador sirvió al mismo tiempo para reivindicar la identidad nacional en el contexto occidental, pues Cuba pudo encontrar su lugar en la Historia universal a través del mestizaje: desde la fórmula unificadora de José Martí hasta la proclamación de la cubanidad mestiza por la Revolución, la teoría del mestizaje sirve de respuesta homogénea y de solución homogeneizadora a la heterogeneidad social; a largo plazo, la meta enfocada es la homogeneidad racial y cultural, o sea, una identidad nacional homogénea, tal como se supone que la tienen las naciones europeas. A través de la rehabilitación y valorización de todo el subcontinente mestizo, el desarrollo de la tesis de una cultura sinfónica latinoamericana, nueva para la humanidad y renovadora para el Occidente cansado, colocó incluso a América Latina ya no en la periferia, sino en el centro de la Historia universal. A partir de los años 40 del siglo xx, se desarrolló en Cuba una posición de envoltura culturalista, se habló menos de miscigenación racial que de inevitable síntesis cultural, mediante la absorción de los extremos —africano e hispano— que cimienta la nacionalidad y simboliza la cubanidad. El mestizaje cultural, sin embargo, es un concepto muy incierto, debido, entre otros, a la ambigüedad misma del término «cultura». Lo que se trata de designar con «mestizo» o «mulato» es que se ha producido un amalgamiento de las formas culturales de dos principales grupos en contacto, lo cual no puede producirse ingenuamente: cuando A. Carpentier, por ejemplo, destaca la especificidad de un «estilo mestizo» para tipificar la mezcla de elementos locales indígenas y/o africanas e ibéricos, sobre todo en lo que se refiere a las artes de la época colonial (principalmente la arquitectura y la pintura), señala una decoración particular sobre formas estructurales europeas; es imposible prescindir del marco social, religioso, histórico y cultural dentro del cual surgió el «arte mestizo»: las formas culturales mestizas eran reinterpretaciones latinoamericanas de la cultura occidental, según el grado de interpretación cultural de los artistas latinoamericanos. En un cuidadoso análisis del contexto nacional, se puede constatar que el mestizaje implica, en Cuba, el contacto de dos sistemas de culturas diferentes con la consiguiente imposición, rechazo o aceptación de ciertos patrones culturales. El discurso nacional integró partes de la cultura popular en una totalidad más amplia, inclusivo apropiándoselas y presentándolas —a través de un mecanismo de reinterpretación— como expresiones de la cultura nacional: la

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música afrocubana, algunas preparaciones culinarias, o sea, ciertos elementos dispersos de la cultura popular pasaron a ser considerados como manifestaciones de la cubanidad. La Revolución cubana, por su parte, reivindicó las raíces africanas de la nacionalidad para después incorporarla y diluirla en el cuerpo nacional, tal como lo hizo la Revolución mexicana con la herencia indígena. Si la fórmula mestiza es aparentemente polifónica, de hecho es monológica, resulta ser un postulado universalista que no permite el debate, silenciando muchas preguntas, como por ejemplo: ¿Quién valoriza el modelo mestizo? ¿Cuál es el modelo cultural dominante y qué valores intrínsecos recubre la teoría mestiza? ¿Hasta qué punto ocurrió la supuesta transculturación y bajo qué condiciones? ¿Quién evalúa el paradigma de valoración, es decir, quién decide lo que es una divergencia de la cultura nacional, que sólo puede ser considerada como periférica? Y por ende: ¿Quién es el portador de la nacionalidad? Nunca fueron planteadas estas preguntas. Detrás de ellas, se puede constatar que siempre existe una ideología que quiere enmascarar una evidente relación de dominación: el estado siempre dicta las normas de la nación, monopoliza el patrocinio del arte y la cultura así como el sentimiento histórico. El mestizaje sirvió para cimentar la hegemonía y la unidad nacional como una fórmula capaz de trascender las divisiones entre clases y etnias. En este sentido, la identidad mestiza, hecha y rehecha, es mítica, resulta ser una creación imaginativa como la identidad criolla decimonónica, es una refuncionalización de la identidad nacional cubana.

6.2. Cultura nacional vs. folclore Este tipo de consenso es también una teoría de apaciguamiento que dicta los valores culturales «comunes» para encubrir o disimular la ideología dominante y sus exigencias. ¿Qué significa en Cuba el concepto de «cultura nacional»? La vanguardia revolucionaria determinó la cultura nacional, decidió lo que era la cultura «común» por encima de la minoría afrocubana, sin que ésta pudiera articularse realmente, y representó sus intereses mediante instituciones culturales estatales. Pero, como bien lo observó Raymond Williams, no se puede llegar a una cultura «común», transfiriendo los valores de una minoría —el grupo hegemónico— a la sociedad entera, lo cual es una tergiversación de la cultura común: considerada como una propiedad privada, la definición de la cultura nacional cubana fue encarrilada por el «buen camino», lo cual evidencia que las relaciones de poder penetran en el dominio de la esfera de la cultura.449 449

Williams, Raymond: «Was heißt 'gemeinsame Kultur'?» («Culture and Revolution: a Comment», 1967), en: Innovationen, Syndikat, Frankfurt (M.), 1977: 74-81.

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Instrumento de la nación, el estado ejerció su acción para integrar la población afrocubana a una sociedad y a un sistema, ya constituidos según el modelo occidental, lo que vale decir que la cultura afrocubana fue absorbida dentro de la «cultura nacional». Al apropiarse de elementos de la cultura afrocubana para reformular el patrimonio cultural, las instituciones culturales, como la UNEAC o la Casa de las Américas, cuya función ideológica bien determinada es la demarcación de la acción y eficacia de la política gubernamental, simulan una democratización cultural. Pues en la definición de cultura nacional cubana, la cultura popular afrocubana tiene un lugar secundario, subordinado dentro del patrimonio cultural. Este tipo de posición conciliadora no plantea los problemas básicos de los dos principales componentes culturales en Cuba, procurando más bien la reproducción del orden social y político que beneficie y consolide el grupo hegemónico. Por supuesto, la reducción de los particularismos culturales para llegar a la formación de una identidad nacional y cultural cubanas por la Revolución, se debe igualmente al deseo de transmitir a la población afrocubana, apartada durante tanto siglos del proceso nacional, un real sentimiento de pertenencia; paralelamente, la edulcoración de la afrocubanidad visaba a fomentar una mejor aceptación de los afrocubanos por parte de los blancos. En su intento de unificar a la población cubana anteriormente separada, los intelectuales revolucionarios cubanos contribuyeron a construir una visión mestiza del destino nacional, inventando una cultura, una historia y una identidad nacional mestizas. A partir de los estudios etnográficos de Fernando Ortiz, se puede asistir a un real desdoblamiento de la cultura cubana en una cultura «popular», de origen africano (principalmente, la cultura guajira blanca habiendo casi desaparecido), y una cultura «culta», de origen hispánico. Esta bipartición se refleja todavía en el público cubano de hoy: en una presentación del Conjunto Folclòrico Nacional de Cuba en el Teatro Mella, principalmente compuestos de negros y mulatos, pude constatar que el público estaba compuesto, en su gran mayoría, de cubanos de color; por lo contrario, en una presentación de música clásica en el Teatro Nacional de Cuba, constaté que el público era esencialmente blanco. La bipolaridad de la cultura cubana, que refleja toda la ambigüedad de la cultura «nacional» cubana y de la «cubanidad», hace resaltar que no se puede definir la cultura popular por un conjunto de rasgos internos que le serían propios, sino únicamente en relación con la cultura hegemónica; en otras palabras, sólo se puede definir a los sectores populares relacionalmente, es decir, dentro del sistema de diferenciaciones social, étnica o grupal. Toda cultura popular se define en relación con la cultura hegemónica, que impone normas culturales, económicas y políticas específicas a los miembros de una sociedad, persuadiéndoles que estas normas culturales son legítimas y que esta organización social y política es

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la más conveniente para todos. El aspecto cultural desarrolla un papel de mayor importancia en la reproducción de la estructura política y económica. 450 Por lo tanto, no existe un conjunto de rasgos intrínsecos de los sectores populares, que los defina como tales de una vez para siempre, como los antropólogos intentaron definir lo popular. La sociología de la cultura, que se aleja también de la reflexión del relativismo cultural (de tradición antropológica), que plantea las relaciones entre culturas sólo como relaciones de diferencia, postulando la existencia de culturas diversas tan legítimas las unas como las otras, destaca la necesidad de reproducción del sistema jerárquico, del orden socioeconómico y político existentes, de parte de la cultura hegemónica. El relativismo cultural elude el problema de que la gran mayoría de las diferencias culturales son el resultado de la desigualdad porque no cuestiona las estructuras básicas que la generan. Por otra parte, la suspensión del juicio valorativo, planteado como ideal de neutralidad, es imposible: no se puede reconocer la alteridad sin evaluarla; P.-A. Taguieff considera como una absurdidad axiológiga la (imposible) «evaluación cero» del relativismo etnológico, que considera que todas las culturas son de igual valor, argumentando que clasificar ya es juzgar, según una escala de valores bien determinada. Pues, los representantes del diferencialismo igualitario son ellos mismos «situados y fechados» en un ámbito cultural determinado, ya que pertenecen a uno de los últimos avatares de la cultura occidental: encarnan un punto de vista que se da por cosmopolita y respetuoso de las diferencias culturales, pero que representa, de facto, el último punto de vista registrado por la historia del universalismo, propio del espíritu europeo. 451 En el contexto cubano, la cultura popular afrocubana es el resultado de una historia de colonización que la coloca en un sector subalterno dentro del país. El grupo hegemónico criollo, que en Cuba siempre fijó el valor de los bienes culturales, designó con el nombre de «folclore» los bienes culturales populares afrocubanos, marcando la diferencia respecto al arte con la sutileza de su mirada culta, es decir, folclorizando la cultura afrocubana. Es interesante constatar que el folclore, que es una disciplina que se especializó en el saber y expresiones culturales «subalternos», nació en plena era positivista; la primera Sociedad de Folclore fue fundada en Gran Bretaña en 1878. Como lo observó N. García Canclini: «El pueblo comienza a existir como referente del debate moderno a fines del siglo xviii y principios del xix, por la formación en Europa de estados nacionales que trataron de abarcar a todos los niveles de la población. N o obstante, la ilustración

450

451

Garda Canclini, N.: «Ideologia y cultura», en: Universidad Buenos Aires, 1984. Taguieff, P.-A.(1988): 42-45.

de Filosofia y

Letras,

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piensa que este pueblo al que hay que recurrir para legitimar un gobierno secular y democrático es también el portador de lo que la razón quiere abolir: la superstición, la ignorancia y la turbulencia.»452

Uno de los rasgos de la tarea folclòrica consistió en dividir el saber cultural, separando el saber progresista y moderno del saber tradicional, para aprehender el saber popular como tradición conservable: lo popular se volvió residuo o depósito de la creatividad popular que se perdería progresivamente por los cambios ocurridos por la modernidad. García Canclini advierte que la misma trayectoria europea de los estudios folclóricos se repitió en América Latina, donde nacieron por los mismos impulsos que los originaron en Europa: surgieron, por una parte, de la necesidad de arraigar la formación de las nuevas nacionalidades en la identidad de su pasado, y por otra, de la inclinación romántica de rescatar los sentimientos populares frente al cosmopolitismo liberal. En Cuba, la homogeneización de los diversos elementos de la cultura cubana en una cultura nacional, por el estado nacional moderno, pasó por el tratamiento de la cultura afrocubana en calidad de monumento etnográfico y por su escenificación folclòrica: al pretender abarcar todos los sectores sociales, la Revolución cubana, para quien la «folclorización» y «etnologización» de las culturas afrocubanas responden a los principios básicos de las leyes del materialismo dialéctico,453 también se apropió de las tradiciones populares, confiándolas a etnólogos, folcloristas y museólogos, o sea, a «especialistas del pasado»454 que recuperaron y conservaron lo popular. Las estrategias museográficas, folclorísticas y etnográficas de la política cultural revolucionaria también intentan proporcionar a los afrocubanos elementos de identidad que confirmen su pertenencia a la nación, pero estos intentos de conservación y de exotización descontextualizan su cultura real: tanto las exóticas presentaciones de los cultos afrocubanos a públicos académicos o turísticos, como las exposiciones de objetos rituales de la santería en los museos, mezclan la tradición con el pintoresquismo. Para dar algunos ejemplos: el museo histórico de Guanabacoa y las salas yorubas situadas en un edificio contiguo a la Iglesia de Regla (parte integrante del museo histórico de Regla) exponen objetos religiosos de procedencia bantú o congo; vale mencionar que tanto Guanabacoa como Regla fueron territorios donde la santería tuvo mayor extensión desde el siglo xix. Las recopilaciones de cuentos y leyendas de los negros, de su música y baile (las obras de M. Barnet, R. Martínez Furé, J. L. Franco etc.) sirven para conservar el pasado africano, exactamente como la recuperación de leyendas indígenas, por los criollos cubanos

452 453 454

García Canclini: (1990): op. cit.: 194. Barnet, M. (1983): op. cit. : 138. García Canclini (1990): op. cit.: 150.

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en el siglo xix, servían para conservar el pasado indígena. En definitiva, uno de los principales objetivos de la política cultural de la Revolución, a saber la adaptación de la cultura afrocubana al desarrollo socialista, significa un parcial intento de congelamiento de lo popular, pero la cultura afrocubana, que no es una entidad fija, sino un proceso, tiene su propia dinámica. Resumiendo, se puede adelantar que la literatura y las ciencias sociales de la era revolucionaria subrayan la supuesta confluencia equitativa de todos los elementos de la sociedad cubana para superar la mezcla conflictiva de grupos y culturas distintas, para alcanzar la homogeneización nacional a través de la identidad nacional mestiza, pero el boceto ideológico es blanco y occidental. La valorización positiva del mestizaje es percibida habitualmente como uno de los criterios más seguros de la ausencia de racismo, pues la semejanza es la relación donde se encarna, de la mejor forma posible, el ideal de reciprocidad igualitaria. Sin embargo en realidad, el mestizaje, presentado como una nueva vía de asimilación mediante la radical abolición de los rasgos distintivos entre grupos etnoculturales diferentes, implica en Cuba la paulatina desaparición de las características de la africanidad, implícitamente evaluadas como estigmas destinados a ser borrados. En este caso, como lo destacó R-A. Taguieff, el postulado axiológico es que la diferencia es menos buena que la mezcla que desemboca en la indiferenciación. Se obtiene la igualdad mediante la igualitarización. Pues la lógica nacionalista y el derecho de las minorías son incompatibles: toda empresa de impuesta uniformización pasa por el desposeimiento cultural del grupo dominado. La idea mestiza, que surge de un falso universalismo mesiánico, suele ser una máquina devoradora de las diferencias humanas. Con razón insiste Taguieff en repensar el universalismo auténtico que implica el respeto de las diferencias. 455

6.3. La desacralización de la afrocubanidad Mediante la reducción de las culturas afrocubanas a lo folclórico, la cubanidad mestiza pasa por una desacralización e incluso profanación de estas culturas, pues la asimilación de los afrocubanos pasa por la renuncia a su identidad étnica y religiosa. La institucionalización de la afrocubanidad mediante las cátedras de etnología en las universidades, las exposiciones de objetos rituales, la creación de conjuntos folclóricos y de talleres de artesanía popular, así como los entretenimientos barriales (los «sábados de rumba») sirven para guardar ciertas manifestaciones culturales tradicionales de los afrocubanos, pero des-

455

En: Taguieff, P.-A. (1988): op. cit.: 382, 482-492.

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pojándolas de su contenido religioso. El tema negrista aparece depurado en la poesía de poetas afrocubanos (como Georgina Herrera, Nancy Morejón, Efraín Nadereau o Jesús Cos Cause), calificada de «mulata» por Salvador Bueno: «Estos nuevos poetas (...) emplean la mitología africana, principalmente la yoruba, no por identificación religiosa, sino porque utilizan sus elementos como símbolos culturales, los despojan de su índole esotérica y los llevan a la vida cotidiana, con cabal espontaneidad. Han roto estos poetas con los prejuicios y supersticiones de antaño (...). Ofrecen una imagen del negro y del mulato (...) como hombres que han conquistado su plena identidad, sin tapujos, orgullosos de sus ancestros.» 456

Se asiste, a partir de 1959, a una verdadera desacralización de la afrocubanidad en la narrativa cubana: por ejemplo en las novelasAdirey el tiempo roto (1967) de Manuel Granados, El Ruso (1980) de Manuel Pereira, Sacchario (1970) de Miguel Cossío Woodward y el cuento La tierra y el cielo (1969) de Antonio Benítez Rojo, la religiosidad afrocubana está percibida como un elemento de atraso que puede ser superado por una nueva orientación política y social. La tradición cultural afrocubana ni siquiera está vista como una fuente de inspiración artística, sino como un real estorbo para la modernidad y la creación de un nuevo tipo de sociedad. La progresiva toma de conciencia, por parte de los protagonistas negros, hacia una conciencia revolucionaria que reemplaza o «cura» su religiosidad, sirve de modelo a numerosos cuentos y novelas, siendo silenciada la real afrocubanidad.457 Además casi siempre presentan una perspectiva blanca del sincretismo religioso negro, que se vuelve mera fuente de inspiración, como por ejemplo en algunas novelas de Guillermo Cabrera Infante, pero jamás se trata de orientación espiritual. En el prólogo a la novela Cuando la sangre se parezca al fuego (1975) de Manuel Cofiño, Pedro Deschamps Chapeaux concibe la «cultura marginal» afrocubana como una «pieza del museo social».458 Al respecto, la descripción de la «conversión» del protagonista principal, Cristino Mora, otrora abakuá, que logra volverse uno de los dirigentes del Ministerio de Industria, es elocuente: «Vivió en un mundo de dioses. Rodeado de miseria, sangre y sueños. (...) Ahora sabe que es hombre, que no está prohibida la existencia y que no hay que pedir permiso. (...) Ahora es otro.» 459 456 457

458 459

Ibid.: 105, 100-100. Cf. Matas, Julio: «Revolución, literatura y religión afrocubana», en: Cuban Studies, vol. 13, no. 1, Pittsburgh, 1983: 17-23, Grötsch, Kurt: «Afrokuba und die Revolution», en: Der Kampf um die Integration: Afrokubaner als Protagonisten und Autoren in der Literatur Kubas des 19. Und 20. Jahrhunderts, Vervuert, Frankfurt (M.), 1989: 160-197. Editorial de Arte y Literatura, La Habana, 1977: 14, 13. Ibid. : 21.

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El conflicto psicológico pasajero del paciente Mora, desgarrado entre su entrega a la Revolución y su creencia al mundo de los dioses afrocubanos, es un «caso interesante» para el siquiatra. Se puede constatar actualmente, sin embargo, algunos «casos interesantes» de miembros blancos de la clase militante que practican la santería, lo cual contradice que la santería ha perdido su razón de ser, siendo sustituida por ideales socialistas: ocurrió, más bien, lo contrario. Esta estrategia, en todo caso, se esfuerza en articular elementos de los dos sistemas culturales, lo cual corresponde a una preocupación de elaboración de una identidad equilibrada que permita poder investirse ontológicamente y al mismo tiempo adaptarse al medio ambiente, tanto por preocupación pragmática como por compromiso sociopolítico; este esfuerzo, de compleja coherencia, intenta resolver, a su manera, la inherente contradicción asumiendo los dos términos de la oposición. Lo sorprendente es que el marxismo, que fue el proyecto modernizador más secularizante, forma parte ya del pasado, se volvió un sistema político fosilizado, y que la santería siga existiendo, expandiéndose incluso: no sólo el marxismo no llegó a absorber a los cultos afrocubanos, sino que ocurrió precisamente todo lo contrario, la santería absorbió al marxismo, reclutando en el mismo PCC. La realidad es que, paradójicamente, la santería no ha perdido nada de su dinamismo, saliendo fortalecida de la situación actual de «callejón sin salida» vivida por los cubanos.460 Se puede adelantar que la integración de los afrocubanos al nuevo orden social requirió la disolución de lo étnico en el concepto nacional y que su asimilación cultural implicó su renuncia —por lo menos aparente— a su identidad religiosa tradicional. Nunca ocurrió una oficialización de las religiones africanas, a diferencia del catolicismo, y la descalificación de la espiritualidad de la santería, considerada como superstición, está al orden del día. La obra Fidel y la religión (Conversaciones con Frei Betto)461 trata únicamente del catolicismo como religión reconocida y oficial, como en la colonia; entrevistado durante veintitrés horas, principalmente sobre la religión, F. Castro ignora simplemente la espiritualidad de las religiones afrocubanas, tratando más bien de hacer converger dos importantes vertientes del pensamiento humano occidental, a saber el cristianismo y el marxismo, y de fomentar su reconciliación. El gobierno revolucionario ignora la coexistencia de la santería con el marxismo. Sólo ocurrió una revalorización limitada, filtrada y teórica del papel de la población de color en la cultura y la historia nacional: se destacó la importancia del trabajo de los esclavos en la economía cubana, la actitud 460

461

Cf. Argyriadis, Kali: La religion à La Havane, Éditions des archives contemporaines, Paris, 1999. Frei Betto: Fidel y la religion, Oficina de publicaciones del Consejo de Estado, La Habana, 1985.

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«revolucionaria» de los cimarrones, de los apalencados o de los esclavos que se sublevaron, así como el rol de los mambíses negros. Es decir, tanto la historiografía como la literatura cubana posrevolucionarias pusieron de relieve principalmente la resistencia de los negros al poder colonial.462 La sobrevaloración del mito sincrético, del mestizaje biológico y cultural utilizada por la vanguardia política cubana se conjuga propiciamente con el modelo jacobino de integración, centralizador y autoritario, que aspira a la asimilación de todos los individuos en el cuerpo nacional. La lógica de la asimilación jacobina recurre, pues, a la idea del mestizaje, enfocando el ideal de indiferenciación por la semejanza, mediante la miscigenación de las razas y de las culturas. Esta manipulación ideológica de la mulatez sirve al gobierno cubano actual, por un lado, para neutralizar la historia conflictiva, y por el otro, para identificar sus intereses de clase dirigente con los intereses de la nación entera, ocultando los conflictos culturales que podrían amenazar la cohesión nacional, por una parte, y sus privilegios, por la otra. El nuevo y mítico constructo de «cultura nacional mestiza» intenta la cuadratura del círculo, a saber la conciliación de los opuestos, para alcanzar y cumplir el ideal utópico de nación occidental: la cultura cubana seria mestiza por haber integrado elementos diversos y disparejos en un todo armónico, en una unidad desprovista de contradicciones y conflictos. Pero no hay síntesis, fusión o simbiosis armónicos, como lo quieren ver la mayoría de los escritos y artistas cubanos, sino tensión entre los dos principales componentes culturales que constituyen la identidad cubana. Si la nueva identidad cubana mestiza es presentada como la fusión de varias razas y culturas en una sola identidad nacional, la conciencia nacional, sin embargo, está marcada en Cuba, como en todas las naciones de América Latina, por la tensión y la tentativa reiterada de conciliar los componentes dispares de la sociedad y los latentes conflictos culturales. Varios intelectuales latinoamericanos opinan que la interacción dialéctica de la cultura «culta» con la cultura «popular» es más fructífera que el mito de la cultura nacional mestiza y mediadora.463 Es menester recordar que la particularidad de la dinámica constitutiva de toda identidad es la que se produce por el enfrentamiento de tendencias diversas y contradictorias: la identidad se construye en un doble movimiento relacional de acercamiento y de oposición, de apertura y de cierre, de asimila-

462 463

Cf. Grötsch, K..: «Disharmonien und Widerstand», en: ibid.: 198-224. Cf. por ejemplo Cornejo Polar, Antonio: «El indigenismo y las literaturas heterogéneas: su doble estatuto socio-cultural», en: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, vol. 4, nos. 7/8, 1978: 7-21; Glissant, Édouard: e.o. Le discours antillais (1981); Ventura, Roberto: (1987): op. cit.: 1831-187; Benítez Rojo, Antonio: La cultura caribeña en Cuba: continuidad vs. ruptura», en: Cuban Studies, vol. 14, no. 1, Pittsburgh, 1984: «115, y The repeating island, Duke University Press, Durham & London, 1992.

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ción y de diferencia. Las investigaciones contemporáneas insisten sobre el hecho de que las identidades individuales, colectivas o nacionales se elaboran en interacciones entre los individuos, grupos y naciones. En ese sentido, la cubanidad debe ser concebida como una totalidad dinámica donde diferentes elementos interactúan en la complementariedad o el conflicto.

VII. Conclusión «On dict bien vray qu 'un honneste homme, c 'est un homme meslé.» Montaigne

1. Los modelos europeos La búsqueda de la identidad nacional aparece en la literatura cubana, desde su comienzo, como el tema principal: tanto en la lírica como en la narrativa, la ensayística, la crítica y la historia literarias, la preocupación por definir y explicar la cubanidad constituye el rasgo específico dominante. Las ciencias sociales contribuyeron igualmente, y de forma muy activa, a definir la identidad nacional cubana. Se pudo ver que el discurso de la identidad nacional no puede estar encerrado en el sector exclusivo de la literatura o de las ciencias sociales, y que existe una evidente correlación entre la creación literaria y el discurso antropológico, sociológico e histórico. La literatura y las ciencias sociales constituyen en Cuba, como en América Latina, un espejo donde la nación intenta percibir su imagen: la finalidad principal de aquella introspección fue y sigue siendo la unidad nacional. Sea a través de la especifidad del paisaje tropical, del realce de la particularidad de la historia y de sus episodios más cruciales o de la afirmación de una mentalidad y cultura originales, la exploración de la cubanidad plantea el problema de una unidad nacional postulada o proclamada, primeramente criolla y blanca y luego mestiza. Es innegable el papel fundamental que desenvolvieron los modelos de referencia europeos (sea el modelo nacional, el pensamiento etnológico ilustrado, la Historia universal, el darwinismo social, las tesis racialistas decimonónicas o el determinismo geográfico) en la formulación de una reflexión diferenciada sobre la identidad nacional por los intelectuales cubanos: Cuba (como América Latina toda) siempre intentó definir su identidad nacional en comparación con el mundo occidental. Lo que se considera como cultura e identidad nacionales desde el siglo xix, es la recepción y la transformación al contexto cubano de las matrices culturales europeas capaces de proporcionar parámetros para reflexionar sobre la naturaleza tropical, la historia nacional y las razas en Cuba: en el proceso de definición de la cubanidad, los intelectuales cubanos reajustan las ideas y visiones europeas de los viajeros, naturalistas, etnólogos, escritores o filósofos europeos o norteamericanos sobre su Isla (o el subconti-

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nente americano) a su propia realidad. Pero al construir la identidad nacional por referencia a la civilización occidental, las élites intelectuales de las eras colonial, republicana y revolucionaria tergiversan la percepción misma del contexto nacional. La interiorización de la ideología civilizatoria desemboca en una relación etnocéntrica con el propio medio ambiente y la cultura popular, es decir, en un «autoexotismo», sea por medio de la estetización del indígena y más tarde del pintoresquismo del afrocubano, y de la idealización de la naturaleza cubana. El reajuste de los modelos europeos en la literatura y las ciencias sociales desembocó en el tropicalismo, el determinismo histórico, las teorías racialistas latinoamericanas y por ende, en la posición mixófila. La conciencia y la identidad nacional están marcadas en Cuba por una tensión debida a la tentativa de reconciliación entre el pasado histórico antagónico —amo criollo vs. esclavo africano— y el deseo de unificación de la sociedad cubana mediante el proyecto nacional jacobino. Esta tensión sólo puede ser comprendida como arraigada dentro del proceso histórico y en profunda relación con la formación social de la Isla: es pues precisamente la circunstancia de que el fenómeno nacional involucre a etnias, culturas, clases e incluso castas sociales diferentes, vinculadas por relaciones de explotación en el pasado, lo que hace más difícil su comprensión. La cuestión de la raza fue y sigue siendo un asunto de importancia mayor en el desarrollo histórico de la identidad nacional, pues incluso la construcción diferenciada de nación mestiza revela la tensión inherente y la ambivalencia sicosocial de la cubanidad que los sectores letrados percibieron como un real problema tanto en la sociedad colonial, como en la republicana y revolucionaria. La dificultad de encontrar una definición que supere la heterogeneidad étnica y cultural (común a todas las sociedades latinoamericanas / caribeñas) y establezca un principio integrador, explica la diversidad de las estrategias políticas y culturales adoptadas. Todos estos discursos intentan alcanzar o garantizar la unidad nacional a partir de la construcción o reafirmación de una imagen unitaria de la nación blanca, o sea, sin negros, o con negros, pero mulata. Aún si Cuba adoptó la concepción jacobina de nación, o sea, el modelo republicano cívico e integrador, la idea nacional cubana fue profundamente afectada en el transcurso del tiempo por la heterogeneidad racial, social y cultural de la sociedad que contrastaba con la mitológica homogeneidad del modelo europeo. Pensar la identidad nacional cubana, es entonces pensar la coexistencia y la combinación de tensiones étnicas, culturales y clasistas así como la interpretación de estas fuerzas en la historia del país. La observación siguiente de N. García Canclini cuestiona la postulación de una supuesta identidad ahistórica de la nación:

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VII. Conclusión

«Hay una dinámica social que ha ido constituyendo en la historia el sentimiento y el concepto de nación, en medio de conflictos que, de ninguna manera, están cerrados.»1

Como toda nación, la nación cubana es el producto de una historia secular. Sin embargo, todo discurso nacional tiene la intención de fijar una definición de la identidad nacional atemporal que pretende trascender la historia, las ideologías y las circunstancias. El concepto de discurso nacional, siempre movilizador por ser un medio de derrocamiento ideológico, tiene sin duda alguna un valor instrumental. Se pudo ver que el discurso sobre la cubanidad cambia según quién lo formula, si es hostil o favorable a la esclavitud, pro o antiindependentista, si se adhiere a la Revolución cubana o forma parte de la diáspora cubana en el exilio, si pertenece a la clase hegemónica o a la clase que aspira al poder, si es criollo o mulato etc. Es precisamente la diversidad de estas posiciones que explica la variedad de definiciones de la cubanidad así como los antagonismos y por ende, el intento de mulatizar la identidad nacional. Como todo concepto de identidad nacional, el concepto de cubanidad está ligado a la historia, a los conflictos sociales y a las luchas por el poder: sus aspectos relacional y situacional, así como su instrumentalización y su constante refuncionalización, revelan por una parte el factor estratégico de todo discurso nacional, permitiendo una mejor comprensión de sus funciones, y explican por otra parte las disparidades, los desacuerdos, las contradicciones aparentes y las negaciones. En la literatura y las ciencias sociales cubanas se reproducen todas las tensiones y divisiones, los enfrentamientos sociales, políticos, raciales y culturales que ha vivido y sigue viviendo el país. La ideología de los intelectuales cubanos fue y está sometida a fluctuaciones que se tienen que ajustar y reajustar al desarrollo histórico, económico y filosófico. Siendo una construcción social, la identidad cultural y nacional cubana evoluciona constantemente, y las «características» que la definen fluctúan junto con la historia de las ideas, la economia y la política del país y del mundo entero. De modo general, se puede decir que el tema de la identidad nacional, portador de esperanzas de unidad, no encuentra una solución realmente satisfactoria, aparece por el contrario como uno de los lugares privilegiados del enfrentamiento ideológico.

2. La cubanidad monolítica La idea mestiza es la última adaptación del proyecto nacional europeo a las circunstancias locales. El concepto de nación mestiza, utilizado también por la Revolución cubana, es el que más se acerca a la obsoleta idea «moderna» de «Ideología y cultura», en: Universidad de Filosofía y Letras, Buenos Aires 1984: 45.

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nación concebida como un conjunto monolítico, vigente en el mundo occidental desde el comienzo de la Ilustración hasta los años 60 del siglo xx. La reivindicación de una identidad nacional mestiza, que integra a todos los elementos de la sociedad, resulta ser una asimilación niveladora a la civilización occidental mediante un remodelado del concepto nacional. Forjar y proclamar la unidad nacional mestiza, es intentar reducir los antagonismos u ocultarlos, reprimiendo las contradicciones, silenciando las disparidades y desigualdades: las ideologías utilizadas para alcanzar la finalidad unitaria de la identidad nacional mestiza en nombre del «interés general» callan las disonancias que podrían generar, sin embargo, un fecundo discurso. La politización del concepto de cubanidad por una parte, y el blanqueamiento cultural enmascarado bajo el estandarte de «cultura mulata» por la otra, generaron un infructuoso congelamiento de la identidad nacional. La estrategia consiste en encubrir las oposiciones y en evitar todo discurso divisor, y la táctica en decretar dogmáticamente lo que pertenece al patrimonio nacional y en proclamar la realización de unidad nacional mediante la vía neutral, moderada y mediadora de «síntesis nacional mulata». Las dos monumentales «obras nacionales», a saber el discurso fundador mestizo de José Martí y la transculturación de Fernando Ortiz, fueron realzadas por ser discursos de fraternidad mediadores y unitarios que superaban las divisiones tradicionales de la sociedad cubana. La utopía mestiza común a sus obras, que se propone integrar lo excluido en nombre de un sospechoso universalismo, sirve para soslayar la posición que los dos principales componentes de la identidad cubana ocupaban en el orden hegemónico; estos discursos unitarios, que incorporan el componente africano a proyectos supuestamente igualitarios y «sincréticos», constituyen en el fondo formas veladas de hegemonía de sectores que se consideran como étnica y culturalmente superiores, pues pretenden representar la totalidad nacional, encubriendo la naturaleza ideológica de la problemática de la identidad nacional y las verdaderas puestas de las relaciones de las fuerzas internas. Los trabajos de síntesis de Martí y Ortiz son intocables dentro de la Isla donde nunca fueron debatidos realmente. La validez de la aplicación generalizada del concepto de identidad mulata, económicamente producido, está cuestionada sin embargo por la concepción antagónica de los contactos fusiónales —percibidos otrora como perjudiciales y contraproducentes y ahora como útiles y fructíferos— que pone de relieve la manipulación ideológica de la mulatez tanto en las ciencias sociales como en la literatura cubanas. Este aparente antagonismo, constituido por los dos polos temáticos de la misma ideología mestiza, está subtendido por un racismo que se desplazó de un racismo biológico y «científico» a un racismo enmascarado —tal vez inconsciente— bajo estandartes culturales: la teoría del mestizaje cultural entonces es una retórica neorracista de envoltura culturalista. Dicho

VII. Conclusión

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antagonismo presenta una dicotomía en la táctica (exclusión de los negros y favorecimiento de la inmigración blanca / blanqueamiento de la sociedad cubana mediante el mestizaje) pero la estrategia es la misma, a saber la disolución racial y cultural de los negros en el paisaje social cubano, siendo la meta a largo plazo el modelo racial y nacional occidental, blanco y homogéneo. Es decir, la idea mestiza, como respuesta homogénea a la heterogeneidad, es una tentativa de ajustar el racismo europeo a las condiciones locales latinoamericanas. La teoría mestiza permite — c o m o síntesis racial y cultural y como marca de identidad nacional— legitimar la inserción de las sociedades latinoamericanas al modelo de la civilización occidental y explicar al mismo tiempo la diferencia latinoamericana en general, cubana en particular, con el modelo occidental inicial. No se debe olvidar que la idea mestiza / mulata se formó en América Latina en un sistema racista y paternalista a partir de un rechazo secular y masivo de los componentes africanos e indígenas por parte de los criollos blancos en el transcurso de la historia del subcontinente. El ambivalente comportamiento de las élites cubanas hacia el componente de origen africano y su cultura muestra, sin embargo, que no se puede hablar de síntesis o de fusión armónica del binomio cultural cubano en una identidad cultural y nacional. La actual empresa uniformizadora del concepto de identidad nacional mediante la disolución del elemento social y cultural afrocubano en la mezcla mulata (además de su parcial conservación folclorística), que sustituye la marginalización del afrocubano en la República (a pesar del breve y lúdico intermezzo folclorista negrista) y de su exclusión u omisión voluntaria en la Colonia, encubre una situación de conflictos entre culturas distintas relacionadas a grupos étnicos particulares. Esta situación no es específica de Cuba, pues cada estado latinoamericano encubre a su manera las relaciones de dominación y reales conflictos culturales en un ideal de nacionalidad mestiza. La represión de la variedad cultural desarrolló un papel importante en toda la historia de América Latina, y cuando las repúblicas quisieron volverse unas naciones homogéneas a partir de etnias y culturas diversas hacia los años 20 del siglo x x , el mestizaje cultural fue incorporado a la ideología estatal, y la imagen del mestizo o mulato fue adoptada como emblema de los incipientes proyectos nacionalistas. Pero estas apologías «mestizajistas» no son gratuitas: tras la diversidad de postulados de base elaborados en torno al mestizaje, se esconde una necesidad política de cohesión nacional y asimilación cultural. Los intelectuales cubanos también intentaron volver compatibles los orígenes distintos y anteriormente opuestos de las razas y culturas en su país, en una identidad y cultura nacionales. La valorización de la miscigenación racial y cultural como medio de homogeneización y de integración de la sociedad cubana, además de encubrir el propósito neopositivista de diluir los negros blanqueados en el cuerpo nacional, revela la voluntad de ignorar los conflictos

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y diferencias. El ideal de cultura nacional mulata en Cuba, defendido todavía hoy, impide la emergencia de una «teoría del conflicto cultural» y de la interacción dialéctica y permanente de las culturas, utilizada parcialmente en América Latina para explicar el fenómeno de heterogeneidad o del hibridismo cultural. En efecto, la crítica posmoderna y otras corrientes de las ciencias sociales latinoamericanas y europeas trajeron nuevos enfoques sobre el fenómeno de mezclas étnicas y culturales: aguda necesidad y/o efecto de moda, se lo debate en todo el Occidente. Este incontestable fenómeno se ha vuelto una realidad cotidiana que mezcla las referencias tradicionales de la identidad monolítica occidental. Pues la complejidad de los fenómenos de hibridismo y mezclas se acomoda muy mal con la herencia positivista y la óptica evolucionista, e incluso las cuestiona: el tiempo lineal, que conlleva la sempiterna cuestión de los orígenes —la cual implica a su vez la idea de autenticidad y pureza— está acompañada de la convicción de que existiría un «orden» de las cosas. Los mestizajes y mezclas, que parecen ser un «desorden» pasajero, son en realidad una dinámica fundamental en el desarrollo de toda sociedad. Actualmente, el mundo posmoderno, donde todo se mezcla más rápidamente que en épocas anteriores, y a escala mayor debido al incremento de la sincronización global en la tecnología y la economía, se percibe como heterogéneo, fragmentado e imprevisible. La perspectiva posmoderna invierte la concepción positivista del reemplazo de lo tradicional por lo moderno mediante una reorganización compleja de las relaciones espacio-temporales: pues además de presentar una reacción crítica al evolucionismo y de cuestionar el proyecto modernizador lineal, el posmodernismo, que aparece como una deconstrucción y una superación del proyecto de la modernidad y de las tensiones que conlleva, problematiza las separaciones al presentar una visión mucho más compleja sobre las relaciones entre tradición y modernidad, cultura popular y cultura culta, y sobre las relaciones interculturales a secas. En América Latina, la fórmula «híbrida» posmoderna, que destronó la teoría mestiza y permitió por lo menos emanciparse de una modernidad frustrada y frustrante, contrasta con el concepto nacional cubano uno, indivisible, mulato y obsoleto, que es un constructo histórico y un mito movilizador todavía necesitado en la actualidad.

3. Multiculturalismo Desde los años 90 se puede registrar que los afrocubanos reclaman silenciosa y crecientemente un reconocimiento real de su cultura. Es posible percibir el deseo de la minoría afrocubana de una revalorización de sus manifestaciones culturales y religiosas, ya no como un aporte transculturado diluido en la «cui-

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tura nacional» por una parte, o museifícado para la memoria y folclorizado para los turistas por la otra, sino como una dinámica cultural real, sin que por eso quede amenazada la unidad nacional. La afrocubanidad es un elemento de la realidad nacional, como la afroamericanidad es un elemento de la realidad americana. En Cuba, la heterogeneidad cultural, que parece ser todavía contraproducente para pensar la nación, es afirmada como una fuerza y un valor constituyente únicamente a través del mestizaje, que no es el reconocimiento de la pluralidad cultural sino una adaptación del modelo nacional occidental. En América Latina en cambio, desde hace poco, algunos intelectuales, artistas y representantes de movimientos sociales abogan por la consideración de las particularidades primordiales, y discuten la legitimidad y las consecuencias posibles de una «política de la diferencia». En los EE. UU., se manifiesta desde los años 60 un importante fenómeno de vuelta a la identidad étnica en las diversas comunidades, acompañada de una nueva ideología: la del pluralismo cultural. Hasta esta fecha, el principio politicoeconómico de la igualdad estaba fundado sobre la ideología del crisol de las culturas y la asimilación cultural de los ciudadanos no-blancos. Después de 1960, el mismo principio desarrolló la ideología contraria del pluralismo cultural frente al fenómeno de «vuelta a la etnicidad» que surgió en los EE. UU. como una reacción a la cultura anglocentrista dominante. En principio, la diversidad étnica y cultural no es incompatible con la creación de un espacio político común, a saber el proyecto nacional, como lo demuestran en Europa los casos de Suiza o Bélgica. Sin embargo, la experiencia histórica muestra que la reducción de las diferencias culturales e históricas constituyó el medio más eficaz para trascender las identidades étnicas. La homogeneidad social no basta de por sí para crear una nación, pero favorece los intercambios en la vida social. Es por esta razón que la formación de la nación siempre fue acompañada de acciones que intentaron reducir los particularismos, no únicamente políticos sino también culturales. Es decir, la nación cívica, que es una unidad política, impone coerciones y cierta forma de violencia: la acción del Estado centralizador tiende a desvalorizar las diferencias, y esta lógica igualitaria corre siempre peligro de desembocar en la lógica de identidad uniformizadora. Cuando el Estado de una nación democrática trabaja en intensificar la homogeneidad de la identidad nacional, relega ciertas formas culturales o políticas preexistentes al ámbito privado. Toda construcción nacional tiende objetivamente a eliminar los particularismos y corre peligro de ceder a la tentación de reducirlos con firmeza e incluso a veces con brutalidad. En principio, la nación democrática resulta de la unión de individuosciudadanos en base a un contrato político, pero la nación no es una abstracción pura ya que se inscribe en sociedades y culturas específicas, de ahí que este tipo de «contrato social» sea siempre imperfecto. Existió siempre la tentación

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de resolver la tensión entre los particularismos étnicos y/o culturales y el universalismo de la nación cívica mediante formas específicas de superación nacional. Europa intenta por el momento la fórmula federal europea. Desde hace algunos decenios, Occidente se esfuerza por pensar una organización en la cual los individuos continúen perteneciendo a una colectividad histórica y cultural, pero participando al mismo tiempo de una entidad política de mira universal que superaría estos particularismos: esta respuesta «multiculti» fue suscitada, sin embargo, menos por la exigencia de los inmigrantes que por los mismos europeos o norteamericanos que intentaron, de esta manera, reformular su identidad nacional «desfigurada» por una inmigración masiva. La idea de la sociedad multicultural, divulgada a partir de los años 70, expresa pues en realidad el desamparo del mundo occidental causado por el incremento de las poblaciones inmigradas en sus países, y permitió compensar con una fórmula vaga la crisis del Estado-nación al invocar «la diversidad de las culturas». La fórmula «multiculti» daba además la posibilidad de expiar simbólicamente los pasados pecados de las colonizaciones y de las políticas violentas de asimilación de los tiempos de la nación triunfante; otorgaba al fin una solución aparente a las contradicciones nacidas de la adhesión a dos grandes valores de la modernidad, a saber, la igualdad individual, inscrita en el principio de la ciudadanía, y la autenticidad vinculada a una cultura particular. Con la crisis del Estado-nación, por razones externas e internas que generó, entre otras cosas, una verdadera desacralización de lo político, lo cultural empezó a reemplazar el vinculo político. La ambigua fórmula «multiculti» fue incluso encargada de resolver las crisis —moral, política y/o económica— y de reemplazar el civismo obsoleto para asegurar el vínculo social. Las sociedades «acogedoras» de inmigrantes fueron llevadas a modificar la idea que se hacían de la integración de sus grupos minoritarios. Su nacionalización se volvió una solución parcial para conjurar aquel desamparo. En los EE. UU. principalmente, después del fracaso de las grandes reformas cívicas de la era Kennedy-Johnson, ya no se cree más en el mito del «melting pot»: se habla de «mosaico» o «calidoscopio» étnico-cultural. Pero lo «multiculti» —fenómeno sin precedente histórico en los EE. UU.— generó una enorme confusión de la cual los norteamericanos aún no se han recuperado; la publicación del ensayo de Ch. Murray y H. Herrstein The Bell Curve (1993), que fue un nuevo intento de dar un estatuto de «cientificidad» a la noción de raza, dio un nuevo impulso a las corrientes «anglosajonistas»: a partir de la lectura de H. Spencer, numerosos intelectuales muy influyentes decretaron que los WASP eran los únicos capaces de encarnar y dirigir la nación estadounidense. Hasta ahí, los EE. UU., como todas las naciones pluriétnicas latinoamericanas, intentaban funcionar como una super-etnia, produciendo factores culturales «comunes» susceptibles de contrarrestar o de dominar las herencias culturales de los grupos étnicos que

VIL Conclusión

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abarcaban, para suscitar en la población heterogénea el sentimiento de un destino común más movilizador que los orígenes particulares, debilitando de esta forma el sentimiento de etnicidad para descebar su poder contestatario. La teoría del multiculturalismo permite encubrir, en realidad, el viejo reflejo atávico de preservar la supuesta identidad colectiva monolítica, presentando la relación entre las culturas o comunidades como una yuxtaposición tranquilizadora y no como una «creolización» imprevisible y por lo tanto peligrosa. Édouard Glissant percibe los EE. UU. como una sociedad multiétnica donde el intercambio de las etnias no se practica o poco: país del multiculturalismo, no son un país de creolización, o todavía no.2 Pues el intercambio cultural está vivido como una amenaza para la «autenticidad» de la cultura angloamericana. La nación estadounidense, fundada sobre un modelo de superación de las comunidades y el «melting-pot» cuestionado por la exaltación de las diferentes comunidades étnicas, necesita una redefinición de la ciudadanía que no excluya la fidelidad a unos orígenes culturales diferentes. Queda explicar la resurgencia de la etnicidad en las últimas décadas del siglo xx: por una parte, se asiste en algunos países a un cierto agotamiento de la forma política nacional e incluso a una desmovilización del sentimiento nacional, causado por la fragilidad y temporalidad de este proyecto político nacional, que no es ni eterno ni definitivo, y al hecho que el ideal de igualdad y de fraternidad nunca realizado se ha gastado; por otra parte, en otros países, la permanencia y la vitalidad de los arraigos particulares, avivado por el actual fenómeno de globalización y el temor a la empresa de uniformización cultural, suscitan formas específicas de vuelta a lo religioso y/o a la reivindicación étnica o cultural. Otro motivo de esta crisis es que la idea de progreso y modernidad, que dominó en Europa y América en los siglos xix y xx, resultó ser un mito: se tuvo que reconocer que el progreso en el sector técnico no generaba necesariamente el progreso en los otros sectores, a saber, social, moral, político y espiritual. La generalización de los conflictos de identidad en los años 80 y 90 del siglo xx, que permitieron la movilización afectiva de poblaciones enteras, expresa la reacción de numerosas comunidades a estas amenazas reales o supuestas: existen reales convergencias entre cierta visión nacionalista y/o religiosa cuando los intereses de política interior y/o exterior está(n) comprometido(s). Se puede observar una cierta «etnización» de las sociedades nacionales, así como una multiplicación de las reivindicaciones étnicas y de los movimientos religiosos: intentan contrarrestar el hecho de que las culturas humanas están entera y simultáneamente interrelacionadas (con excepción de

2

(1997): 39.

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algunos lugares cerrados). Contrariamente al sentido abstracto de pertenencia a la especie humana o a la nación, el sentido de pertenencia étnica ha sobrevivido, bajo formas diversas y nombres diferentes: a comienzos del siglo xxi, se asiste a un masivo fenómeno de vuelta a la etnicidad incluso en sociedades altamente industrializadas (los vascos, corsos, flamencos y valones, los eslavos etc.)- Se había creído durante mucho tiempo que la mezcla interétnica operada por la Historia vencería la etnicidad; sin embargo el sentido de etnicidad, que renace sin cesar de sus cenizas, a veces bajo formas nuevas, es significativo de esta necesidad que tiene el ser humano de una solidaridad orgánica que lo vincule a un grupo en el cual se pueda reconocer y se sienta reconocido. Esta resurgencia de la etnicidad apunta al malestar generado por la crisis del estado-nación y por el proceso aculturativo de integración nacional puesto en práctica por los estados. Pues las comunidades emocionales no institucionalizadas que se constituyen alrededor de prácticas religiosas específicas o según la pertenencia a una colectividad étnica particular responden a la necesidad fundamental del ser humano de ser reconocido como persona concreta y no únicamente como ciudadano abstracto.

4. La multipertenencia El siglo xx fue un siglo de grandes desplazamientos de poblaciones parciales o enteras ocasionadas por la necesidad de escapar de las guerras, las dictaduras o la miseria, por imperativos profesionales (periodistas, políticos, investigadores, camioneros, pilotos y sus «crews», hombres de negocios) y por deseos de evasión alimentados y/o creados por la industria turística. El presente siglo será un futuro de intensivas comunicaciones (teléfonos portátiles, fax, Internet). Se puede considerar los grandes centros urbanos, comerciales, turísticos o de distracciones, las exposiciones y ferias, los festivales artísticos, los coloquios y los espacios de comunicación electrónica como importantes áreas de contactos e intercambios. Las sociedades urbanas de las grandes ciudades representan un concentrado de mundialidad: New York, London, París, Tokio, etc., constituyen un archipiélago, una red de metrópolis mejor vinculadas entre sí por los medios de transporte y de comunicación que con sus respectivas provincias. La mundialización no atañe únicamente a una élite financiera, política o investigadora: la convergencia de los modos de consumo, de los programas de trabajo y horarios dibujan los contornos de una clase media igualmente mundializada. Actualmente numerosos individuos viven ya en un estado permanente de desplazamiento y de comunicación; pertenecen a varios lugares y medios al mismo tiempo, viviendo cierta forma de nomadismo. En un mundo en el cual el desplazamiento se vuelve la norma, una nueva catego-

VII. Conclusión

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ría sustituye a la del estado sedentario: vivir en este estado continuo de desplazamiento significa pertenecer a varios lugares y varias culturas al mismo tiempo, a veces muy distantes unos de los otros. Por esta misma razón advirtió É. Glissant: «L'errance, c'est cela même qui nous permet de nous fixer.»3 Todos estos hechos debilitan más aún el provisorio estado-nación, cuestionan nuestras nociones de pertenencia, y nos confrontan a la necesidad de repensar la identidad a todos los niveles —-sea individual, grupal o nacional. Se puede considerar la movilidad, la ubicuidad y la multipertenencia como figuras típicas de la posmodernidad: lo que diferencia nuestra época de la era precedente es esta tendencia a la destrucción de los moldes tradicionales, sean familiares, religiosos, políticos o ideológicos; nuestra época se caracteriza, pues, por el derrumbamiento de los grandes sistemas ideológicos, el instantaneísmo y la simultaneidad mediáticos y la interferencia de las referencias sociales. La vida en la diáspora, por ejemplo, que es una forma de vivir una multiplicidad de pertenencias, conduce a un cambio permanente de la identidad: las grandes diásporas turca y kurda en Alemania, argelina y africana en Francia, Palestina en Israel, en el Líbano y en Jordania, mexicana, boricua y cubana en los EE. UU. desarrollan una forma compleja de residir en un lugar determinado y de quedar vinculado a otros, como por ejemplo el lugar de nacimiento, el lugar donde residen las familias y/o el lugar donde vivieron anteriormente. Para los inmigrados, la construcción de la identidad en países extranjeros es una dinámica incesante que surge de la confrontación entre la adopción de los valores de la sociedad de instalación y la afirmación de los valores de su sociedad de origen. Esto induce a relaciones flexibles y modulables de pertenencia a varias comunidades, pues permite a los individuos de estas diásporas tomar algunas cosas de una comunidad sin abandonar las de sus respectivas comunidades. De esta manera, se asiste a una mundialización «por abajo», que completa la mundialización «por arriba» practicada por las transnacionales y la gran mayoría de los gobiernos nacionales. La noción de identidad necesita una «redefinición», o mejor dicho, otro enfoque, pues todavía se vive esencialmente con la idea de una identidad establecida y fija, construida alrededor de algunas referencias estables: un idioma, una religión, unos valores y tradiciones compartidos, una familia, un medio geográfico, una historia nacional. Pertenecemos todos, sin embargo, a varias comunidades (tribu, etnia, nación, familia, vecindad, grupo profesional, sexo, clase social, etc.); ninguna de estas pertenencias puede definirnos de manera exclusiva. Esta concepción «estratificada» de la identidad fue elaborada desde 3

Ibid.: 63.

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hace tiempo por los teóricos de la psicología social mediante la noción de «roles sociales». Las identidades étnicas, religiosas, políticas y nacionales son otras tantas comunidades y sociabilidades secundarias, que vienen sobreimponiéndose a las primeras (familia, grupo profesional o social, por ejemplo). Los psicólogos y antropólogos muestran las múltiples implicaciones del «hibridismo» de toda identidad individual, sostienen que cada identidad individual es una constelación de varias identificaciones particulares. Esta capacidad del ser humano, no es nueva pero cada vez es más compleja, de no ser un bloque homogéneo, sino más bien una personalidad atravesada por corrientes diversas, permite escapar al fanatismo de la identidad monolítica y a la fatalidad de una identidad establecida. Somos todos seres compuestos bajo la influencia de varios grupos o esferas, o sea, individuos provistos de identidades plurales. La multipertenencia de los seres humanos, tironeados entre varios polos de atracción, no es sólo un derecho sino un hecho: remite al ser humano actual, dividido entre varias comunidades y entre varias vidas paralelas, en un juego incesante de compromisos y retiradas en cada una de sus esferas de pertenencia, entre apego y adhesión, desgarramiento y desapego. El ser humano es capaz de vivir esta pluralidad sin neurosis y sin la nostalgia de una unidad tranquilizadora. Los contactos, intercambios y desplazamientos se multiplican tanto que terminan conduciéndonos a pensar, ya no en términos de acceso a identidades culturales fijas, sino en ajustes y negociaciones que desembocan en identidades dinámicas y flexibles. Esto genera una redefinición de la identidad bien diferente de la idea clásica de integración republicana o de pertenencia a una cultura «pura» y específica, y nos lleva a pensar la identidad como una formulación permanente de negociaciones. Así como cada persona maneja una multiplicidad de identidades con tensiones, conflictos, opciones estratégicas, compromisos, transacciones entre estas identidades múltiples, las grandes identidades sociales —regionales, nacionales, religiosas y étnicas— conocen estos mismos tipos de combinaciones: se afirman, evolucionan, se reajustan por crisis y estadios sucesivos. Estas superposiciones se compaginan y se oponen en el transcurso del tiempo. Las ideologías políticas también son estratificadas y pueden recomponerse rápidamente en función del contexto social. Este juego de combinaciones, coaliciones y oposiciones invita igualmente a reconsiderar la permanencia y la unidad de comunidades humanas aparentemente más estables como las etnias; pues incluso las identidades étnicas son frecuentemente el producto de una «lógica mestiza»: los antropólogos opinan que las etnias son construcciones históricas recientes, fijadas por las denominaciones coloniales, y que la gran mayoría son productos híbridos.4 El concepto de Dortier, Jean-François: «L'individu dispersé et ses identités multiples», en: RuanoBorbalan, J.-C.: op. cit.: 55.

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etnia es el fruto de reconstrucciones operadas frecuentemente por agentes exteriores a los grupos concernientes; principalmente en África, la etnicidad es, ante todo, la materialización de una situación histórica. La ingenua y obsoleta expresión «naturales» para designar a los autóctonos de un país es engañosa. Hoy en día, los investigadores en ciencias sociales insisten sobre el carácter relacional de la identidad étnica que es, como toda identidad, sólo la expresión y el resultado de una coyuntura histórica. Vivimos, entonces, la constante ilusión de que nuestra identidad es una e indivisible cuando, en realidad, somos todos seres con identidades plurales. La multipertenencia social y cultural es el destino del individuo de hoy. Entrando en el siglo xxi, las identidades se apoyan sobre el arreglo delicado e inestable de procesos heterogéneos: son asuntos de negociaciones, resultados temporarios de procesos de identificación y de diferenciación. Este proceso no es fácil de manejar: a un aumento de libertad e inventiva responde un aumento de incertidumbre; a un aumento de oportunidades responde una amenaza de desarticulación. Pero no hay que olvidarse que cualquier identidad es un sistema equilibrado de pertenencias. Los seres humanos de hoy se adaptan a la multiplicidad de los intercambios, y no dejan que los desenfrenados cambios actuales desintegren su identidad individual. No sólo nuestras identidades cambian, sino que son cada vez más cambiadizas: una de las principales tareas del ser humano del siglo xxi será el responder al interesante desafío de «identidad flexible» a la cual ya algunos intelectuales de todas las ramas están intentando responder. La pionera introducción del concepto de «identité-rhizome» de Gilíes Deleuze, mencionada en el segundo capítulo, que explica e ilustra la relación con el Otro y el juego permanente de las relaciones interhumanas, ya relativizaba y cuestionaba la concepción monolítica de la identidad, sea individual o colectiva.

5. Hibridismo e interculturalidad La interculturalidad puede ser vivida entonces tanto por un individuo como por una nación. El concepto de «identité-relation», desarrollado por E. Glissant (a partir de la propuesta de G. Deleuze), que designa el juego de relaciones interculturales o choque relacional vivido por el contacto entre las culturas, no representa un apego a un territorio, unas tradiciones o una raza, sino que está concebido como una proyección hacia otros con una capacidad infinita de variación. Glissant percibe la «cultura compuesta», nacida del enfrentamiento actual de numerosas culturas que se abrazan, se rechazan, desaparecen, se adormecen o subsisten transformándose lenta o rápidamente, designada de «Chaos-

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monde»,5 como un enriquecimiento que se opone a la reclusión de toda cultura atávica y permanente, y permite la ampliación de la identidad hacia la imprevisibilidad, factor desconcertante para muchos: pues toda mezcla cultural nacida de «la puesta en relación de varias culturas o de varios elementos de culturas distintas en un lugar del mundo» genera una resultante cultural nueva «absolutamente imprevisible en relación a la suma o a la mera síntesis de estos elementos».6 Esta creolización inaudita no conduce a la pérdida o disolución de la identidad colectiva sino más bien a un pensamiento «archipielágico», o sea, abierto, fragmentado, que marida los horizontes, que se opone al pensamiento «continental», es decir, a la obsoleta identidad colectiva monolítica. La idea de pertenencia única difundida por las culturas atávicas, que se permitían una Génesis mítica legitimadora de una filiación según el modelo normativo de la historia lineal occidental, contrasta con la ilegitimidad de la familia latinoamericana, principalmente caribeña, cuyo prototipo cubano es la de Cecilia Valdés. Sobre todo en el Caribe, la creolización no designa entonces ninguna síntesis cultural sino un cambio cultural infinito. Para Glissant, el Caribe era, ya antes de la llegada de Colón, un lugar de encuentro, de nomadismo insular entre las poblaciones que venían del continente americano, del norte hacia el sur y viceversa, a lo largo del arco caribeño. Estos numerosos movimientos precolombinos de poblaciones y los choques culturales consecutivos a la llegada de los europeos y africanos en el Caribe condujeron a algunos intelectuales caribeños a percibir las Antillas como el prototipo del mundo posmoderno: de manera análoga al proceso de fusión y de rediferenciación permanente observables en el Caribe desde hace siglos, designa Glissant el proceso de mundialización y de interpenetración cultural que tiene lugar en la mayoría de los países del mundo con el término «creolización del mundo».7 Las culturas caribeñas cuestionan, pues, el estatuto de identidad política y territorial, o sea, nacional, que las naciones europeas y las culturales occidentales difundieron en el mundo entero: hoy en día, las identidades culturales son percibidas como formaciones históricas evolutivas que deben muchísimo a las influencias recíprocas, la imitación o el mutuo préstamo. Sin duda alguna, se vive en América Latina el hibridismo, que no es ni la fusión ni la confusión: los latinoamericanos pueden vivir sin esquizofrenia una doble, triple o cuádruple identidad, fenómeno tal vez desconcertante para un occidental. La aportación original de las sociedades latinoamericanas es que 5 6 7

En: Traité du Tout-Monde, Éditions Gallimard, Paris 1997: 22. Ibid.: 26, 31. Glissant, E.: «L'espace caraibéen - l'espace latino-américain», en: Fleischmann, U.; Phaf, I.: El Caribe y Âmérica Latina, Vervuert, Frankfurt (M.) 1987: 17.

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formaron identidades plurales —hecho que se expresa de manera particularmente creadora en la religión, la música, la pintura, la danza y la literatura latinoamericanas, e incluso en las menudas actividades de la vida cotidiana—, que contrastan con el concepto de identidad monolítica que han concebido los occidentales y del cual se liberan paulatinamente. La manifestación cultural, que mejor expresa esta infinita posibilidad innovadora e ilustra la «teoría del conflicto», es la lengua «créole» que se sitúa entre oralidad y escritura, ruralidad y urbanidad, clase alta y clase popular, arcaísmo y modernización, estatuto de lengua o de dialecto. Para François Laplantine y Alexis Nouss, el verdadero mestizaje (o hibridismo), que contradice precisamente la polaridad «homogeneidad vs. heterogeneidad», ofrece una tercera posibilidad entre el todo indiferenciado y la fragmentación diferencialista: el hibridismo no es la fusión, la cohesión o la osmosis que borran las especifidades y las diversidades en el seno de un conjunto común, sino la confrontación y el diálogo, que suponen atracciones y repulsiones, conjunciones y disyunciones, y alternación. Toda cultura híbrida vive de sus contradicciones. La teoría mestiza, que procede a la abolición de las diferencias, utiliza cierta violencia para lograr la reducción a la unidad, obrando por el mismo proceso de integración en un todo homogéneo e indiferenciado: lo múltiple fue vencido por el uno que lo absorbió. Lo que hay de más opuesto al hibridismo, no es únicamente lo simple y la totalidad, sino también la totalización que introduce lo compacto en el pensamiento: esta concepción de universalismo hecha de estandarización, nivelación y uniformidad conduce a una banalización de la existencia. El hibridismo, como fenómeno eminentemente diversificado y evolutivo, escapa a toda estabilización, no llega nunca a lo acabado, y por lo tanto, disuade de toda tentativa de definición. Las anticipaciones y las previsiones no son posibles; cada hibridismo es único, particular, y traza su propio futuro: lo que resulta del encuentro es imprevisible y desconocido. F. Laplantine y A. Nouss añaden incluso —y con razón— que la única gran regla consiste en la ausencia de reglas.8 Ya que las sociedades están destinadas a entremezclarse cada vez más, la fórmula interculturalista representa una real opción: el prefijo «inter» remite a una real correlación de las diversas culturas en presencia. Raúl Fornet Betancourt advirtió, con razón, que en todo intento de comprensión intercultural es menester no olvidar que el encuentro de los grupos humanos nunca es neutral, es decir, que las relaciones interculturales son determinadas por la historia, la política y la economía. Entonces se tiene que procurar una nueva forma posible de comunicación humana cuya condición básica sean la decen-

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Le métissage, Flammarion, Paris 1997.

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tralización de cada cultura, cada cultura debe renunciar a la dictadura de su forma de pensar y vivir. No se trata únicamente de la superación del eurocentrismo: el desafío consiste sobre todo en que cada ser humano aprenda a considerar su propia cultura como un fragmento de la pluralidad cultural, y que su fragmento es incapaz de abarcar toda la verdad. 9 La única politica cultural fundada sería la que tomaría en serio, además, el desarrollo integral del ser humano, y no sólo la expansión material y técnica que obra en detrimento del conjunto de su vida. Entender que el mundo es una diversidad, y vivirla, nos conduce a cambiar nuestras concepciones de la identidad y a aceptar lo aventurado y lo imprevisible. La profusión de los movimientos de identidad a escala mundial demuestra, con toda evidencia, que la relación de los individuos se vuelve cada vez más compleja. Esta misma complejidad ofrece, sin embargo, insospechadas posibilidades de enriquecimiento espiritual. En el mundo occidental, el fecundo dinamismo de la interculturalidad, que conduce a aprender uno de los otros, puede superar o completar la política de integración y la fórmula multiculturalista: «Le mélange es un fait qui n'a rien de circonstanciel, de contingent, d'accidentel. La condition humaine (le langage, l'histoire, l'être au monde) est rencontre, naissance de quelque chose différent que n'était pas contenu dans les termes en présence.» 1 0

La presencia del Otro pone a prueba nuestra capacidad de dar y recibir, de convivir con hombres y mujeres de otras razas, religiones y culturas: nuestra respuesta a su presencia es uno de los desafíos más importantes de la humanidad en el siglo xxi. La identidad cultural, concebida como propiedad de un grupo exclusivo, significaría inercia: privados de relaciones con otros, somos privados de identidad y condenados al autismo, pues si rechazamos el derecho a la coexistencia de otros grupos humanos, nos rechazamos a nosotros mismos. Las culturas mueren en el aislamiento, pero se enriquecen con el encuentro con otras culturas. No hay sociedades ni culturas «puras». Las mismas sociedades y culturas europeas, que se conciben como entidades monolíticas, son el producto de invasiones, migraciones, mezclas de razas y culturas. La especificidad de una cultura viene de las infinitas combinaciones resultantes de elementos y períodos heterogéneos, diferentes y dispares, y de la reformulación de estas diversas herencias. Toda identidad cultural es el producto de mezclas y

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Cf. «Rassenbeziehungen als interkulturelles Verstehens- und Kommunikationsproblem», en: Kohut, Karl (Hg.): Rasse, Klasse und Kultur, Vervuert, Frankfürt (M.) 1989: 61. Op.cit. : 31.

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cruces hechos de memorias y olvidos, un resultado cambiante generado por procesos de adquisición, elaboración e interpretación que se constituyen permanentemente en un movimiento de interacción ininterrumpida, o sea, un perpetuo «bricolage». La modernidad ha contribuido a multiplicar los roles sociales y la mundialización, a multiplicar los contactos entre las culturas: en la vida cotidiana, nos vemos obligados a bambolearnos entre lógicas diferentes, entre pertenencias culturales múltiples y a veces contradictorias. En la actualidad, numerosos seres humanos son de varios lugares y medios al mismo tiempo porque su relación con el tiempo y el espacio cambió fundamentalmente. Ningún país, ninguna cultura escapa a la invasión de las comunicaciones y migraciones, de ahí que ninguna unidad política o cultural puede pretender ser verdaderamente homogénea o separada. El destino del hombre moderno es navegar entre la aceptación de una heterogeneidad y de una complejidad crecientes y la búsqueda de cierta estabilidad. Muchos individuos modernos manejan actualmente una multiplicidad de identidades en el interior de su sociedad nacional. La modernidad no conduce exactamente a la homogeneización de las culturas, más bien impone a las naciones integrar y reinterpretar, según sus tradiciones, algunos cambios vinculados a las exigencias de la modernidad técnica y económica: más que una homogeneización de las culturas nacionales, se constatan más bien recomposiciones permanentes debidas a la readaptación de elementos exteriores. La diversificación social y cultural va a seguir desarrollándose y vamos a tener que inventar otras modalidades de gestión y de tratamiento político de las diferencias culturales y étnicas para ser capaces de vivir y de funcionar democráticamente con nuestras diferencias.

6. ¿Y la cubanidad? La multipertenencia social y cultural, que es hoy un hecho universal, vacuna contra dos ficciones: la ficción del cosmopolitismo abstracto y la de la tentación diferencialista. Montaigne tenía razón: no tenemos otra opción que ser «meslé», mezclado o híbrido. Todavía minoritario, el verdadero pensamiento mestizo, tal como lo concibieron por ejemplo Laplantine y Nouss, choca con el pensamiento antimestizo en sus dos tendencias rivales, tan ficticias la una como la otra, que paradójicamente se reúnen en lo esencial: a) Por un lado, el pensamiento de la separación y de la pureza que generó tantas identidades ficticias y peligrosas b) Por el otro, el pensamiento de la fusión sincrética que aspira a la reconciliación de los contrarios, que es frecuentemente la raíz de otros totalitarismos.

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Las reconfíguraciones de todo orden —territorial, social, político—, a las cuales son sometidas nuestras sociedades, que generan nuevos referentes de identidad, afectan también a la cubanidad, pues como todas las identidades, la identidad nacional cubana es un proceso y no una esencia. La existencia de la Revolución cubana —que acabó por fundirse con la nación misma— está seriamente amenazada, como también lo están sus logros emblemáticos, y vive una situación límite a pesar de las distintas reformas económicas acometidas con el objetivo de reintegrar paulatinamente la Isla en la economía mundial, después del derrumbe de la ayuda económica soviética. Frente a esta amenaza de disolución y de atomización del orden político y social actual, el gobierno cubano sigue promoviendo e incentivando la inflación ideológica, utilizando todavía el revolucionarismo como propuesta de liberación nacional, frente al imperialismo, y de desarrollo económico, frente al capitalismo, y la fórmula mestiza como propuesta de integración social frente a la «maraña posmoderna». La ensayística cubana actual se rebela contra los análisis de J. J. Brunner y N. G. Canclini que explican el fenómeno de fragmentación de identidad en la sociedad latinoamericana posmoderna, y se aferra a la «moderna» visión totalizante de la identidad nacional cubana." Cuba se atiene al viejo arquetipo del estado nacional homogéneo mientras que, en el resto de América Latina, se viene gestando, desde los años 80, un cambio al respecto: la idea de homogeneidad nacional, según el modelo europeo, que había sido una «evidencia» a partir de los finales del siglo XVIII, se ha vuelto anacrónica, ya que las sociedades latinoamericanas siguen multiétnicas y multiculturales. Tanto este factor, como el fenómeno de fuerte urbanización en el subcontinente americano, llevaron a los intelectuales latinoamericanos a cuestionar el antiguo modelo nacional europeo y a buscar un modelo alternativo. La propuesta totalizante de la identidad nacional cubana, que se opone enérgicamente a la visión fragmentada posmoderna tan criticada en Cuba, es entonces una verdadera fosilización del modelo jacobino de integración nacional, que nació con la Ilustración: «El estudio de la totalidad debe imponerse a la visión fragmentada y discriminadora de las comunidades que la conforman, así c o m o el estudio de las totalidades nacionales debe conducirnos a una comprensión adecuada de la unidad (identidad cultural) latinoamericana. La identidad, entendida no c o m o medio diferenciador (aislador), sino c o m o vía hacia la universalidad.» 1 2

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Ubieta Gómez, Enrique: Ensayos de identidad, Editorial Letras Cubanas, La Habana 1993; Acosta, Leonardo: «Las culturas populares y el estudio de García Canclini», en: Casa de las Américas, no. 137, La Habana 1983: 147-153; Fernández Retamar, Roberto: «Adiós a Calibán», en: «Todo Calibán», en: Milenio, no. 3, Buenos-Aires 1995: nota no. 10, p. 96. Ubieta Gómez, E.: op. civ. 178.

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Se sigue ofreciendo en Cuba el proyecto de una modernización nacional —vinculado a valores como la patria, el socialismo, el pasado heroico, la liberación—, y se sigue protestando contra el «ideal u orden pequeño-burgués». Este tipo de propuesta secular, pero con una estructura casi religiosa que apela al compromiso total y moviliza en función de valores y metas «trascendentales» (la Revolución, el heroísmo patriótico) en tomo a un gobierno unipersonal, resultó altamente movilizadora durante cierto tiempo, pero no puede seguir funcionando eternamente. En la actualidad, la problemática de la identidad nacional y cultural en Cuba es principalmente una cuestión de orden político: todavía ligada a la conservación del presente Estado cubano, su petrificada definición está monopolizada por la vanguardia política revolucionaria que no podrá, sin embargo, impedir, y mucho menos, prohibir su imprevisible y segura evolución. El problema que se planteará para la Revolución será admitir una cubanidad más amplia, enriquecida por la dinámica del real aporte de la cultura afrocubana, tanto tiempo negada en la Isla, y de la de los exiliados cubanos fuera de la Isla.

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532

4 Escenificación del mestizaje en el museo histórico de Guanabacoa, La Habana

5 Caldera para preparar el ajiaco (Casa del África, La Habana)

índice de Materias

Africanidad en Cuba 383-390,490 Africanización tardía de Cuba 40, 113, 330, 334 Afrocubanismo 392, 394, 397 Ancestro fundador 168 Anexionismo 154-155, 336-344 Antianexionismo 336-344 Antinomia América latina vs América sajona 262-264 Antinomia campo vs. ciudad 220-223 Antinomia criollos cubanos vs. sajones 257-260 Antinomia edén vs infierno 180-185 Antinomia emoción vs. razón 210-212, 228 Antinomia historia vs. antropología 242244 Antropología europea (nacimiento de la) 71-72, 242-244 Atomización de la cubanidad 341-344 Autoexotismo en Cuba 193-197 Autonomismo 363-367 Azúcar y literatura 124-125, 375-381 Bárbaro africano 357-363 Blanqueamiento de Cuba 86,330-334 Buen salvaje 82, 201, 220, 353, 356 Caribeñidad 130-147 Caribeflización de Cuba 153 Ciencias etnográficas en Cuba 79-80, 390-391 Cisión de la sociedad cubana 42; 281-282

Cliché de la suavidad de la esclavitud española 43 Comienzo de la historia cubana 236-238 Comienzo de la historiografía cubana 245-250 Complejo de inferioridad en América Latina / Cuba 270-271, 285-286 Concepto jacobino de nación en América Latina 58-61 Costumbrismo cubano 19, 117, 175, 252, 348-350 Criollidad 27-28, 318 Criollismo blanco 323-325 Criollismo literario 348-356 Cuba y Martí 12, 271-273, 297, 367-368 Cubanidad fuera de Cuba 308-314 Cubanidad monolítica 491-494 Cultura mestiza 399-400,473-474 Cultura nacional 17-18, 111,123, 141,475 Cultura popular 21, 480-482 Dependencia cultural de Cuba 18-19,460 Desconstrucción del concepto de cubanidad 15 Desintegración de la identidad nacional 381-384 Determinismo geográfico 18, 164, 201, 204, 208 Determinismo histórico 208 Diferenciación de España 319 Diferenciación lexical 171-175 Difusión del modelo nacional en América Latina 18

534 Economía de plantación nueva en Cuba 27, 133 Escenificación de la historia cubana 300-303 Esquema de la Historia Universal y América Latina 80-86 Estados Unidos de América y Cuba 153, 267, 340, 390 Estilo natural martiano 213-223 Estilo vegetal carpentiano 229-233 Evolucionismo en América Latina 69 Exclusión del negro de la nacionalidad cubana 344-348 Exploración científica de la naturaleza cubana 176-178 Factoría 15-16 Folclore 397, 447, 465, 480 Función integradora de la guerra en Cuba 273-276 Guerras de Independencia en Cuba 37, 39, 50, 259, 264, 275 Hibridismo - interculturalidad 494-495 Hombre natural 218-220, 353-355 Homogeneización de la identidad nacional cubana 397, 435, 439, 446, 466, 473, 479-480 Identidad caribeña de Cuba 146 Identidad diferenciadora 18, 319-320 Identidad diferenciadora y defensiva en América Latina 94, 103, 117 Identidad mestiza 398 Identidad nacional en América Latina 111-114 Identidad nacional en Cuba 107-108, 317 Identidad negativa en el Caribe 137 Identidad parcelaria 128 Identidad rizoma 103, 105, 168 Identidad y poder 21, 106 Identidad, concepto transdisciplinario 11, 15, 9 3 , 9 4 Ilustración cubana 45-63 Incesto 423-428 Independentismo 39-42, 280-282 Indigenismo 353-355 Insularidad 158-170

Cécile Leclercq Insularismo lezamiano 167-169 Integracionismo martiano 363 Latinoamericanidad 115-130 Limpieza de sangre 409 Literatura antiesclavista 413-414, 425 Literatura e identidad 13-15,94,250,244, 316-317, 348 Mestizaje (nociones generales) 43, 73-76, 346, 393, 398 Mixofilia 434-465 Mixofobia 420-433 Modelo nacional alemán 56-58 Modelo nacional francés 54-56 Modernidad periférica de América Latina 88-91 Modernización de Cuba 32, 36, 47, 180, 222, 253-254 Modos de afirmación de la identidad colectiva en países colonizados 135 Mulata 209-210, 352, 388, 400, 413 Mulato 412-413 Multiculturalismo 494-495 Nacimiento de la identidad latinoamericana 115-129 Nacimiento de la literatura 250-253 Ñañiguismo 360-361, 385-386, 390, 395, 430, 454 Nativismo cubano 174, 188, 202, 348, 350 Negrismo 394 Nueva historia cubana 290-296 Pajadoja de la historicidad 108-111 Positivismo en América Latina 67-69 Programa educativo 85, 446 Proyecto modernizador en Cuba 66-69 Proyecto utópico en América Latina 217220 Racialización de las relaciones sociales en el Caribe 131-136 Recaribeñización de Cuba 144-147 Reformismo 42, 49, 329, 330, 344 Revolución azucarera 16, 29-32, 178, 180 Revolución cubana 12, 285, 287, 289, 297, 306, 308

índices

Singularidad de Cuba 16 Teoría climática de H. Bucle 78, 201-205 Teoría climática de Montesquieu 78, 201 Tesis racialistas europeas en América Latina 112, 381, 387, 410, 420, 423, 427, 433, 441 Tropicalismo 188-193 Tropicalismo negativo 201-205

535 Uniformización cultural en Cuba 448-450 Unión Soviética y Cuba 156-158 Usurpación de la identidad nacional 374381 Visión dual de la naturaleza americana y del indígena 202

índice onomástico

Acevedo, Ramón Luis 139, 145 Adoum, Jorge E. 133, 134 Agassiz, Louis 426,427 Agramonte, Ignacio de 52, 59, 61 Alberdi, Juan Bautista 79, 422 Aldama, Miguel 335 Alencar Araripe Jr., Tristào de 233, 353 Alfonso XII 250 Álvarez, Agustín 80 Alvi, G. 101 Alien, Walter 115 Allo, Lorenzo 335 Anderle, Adám 119, 121,456 Andrade, Mario de 456 Andrade, Oswaldo de 391 Andueza, José María de 249 Antelo, Nicomedes 75 Antonelli, Juan Bautista 249 Aponte, José Antonio 41 Arango y Parreño, Francisco de 35, 41, 254, 325, 329, 341,440 Araripe Jr., T. A. 197 Arbuthnot, John 204, 205, 210 Arenal, Humberto 293 Arenas, Reinaldo 200, 310, 424 Arguedas, Alcides 80, 377, 451 Armbruster, Claudius 229 Arozarena, Marcelino 209 Arrate, Félix de 30, 177, 198, 240, 241, 245, 248, 323, 324, 326, 327, 329, 341,356, 472 Arrom, José Juan 168,175,184, 232, 305

Bacardi Moreau, Emilio 33, 61, 142, 259, 280 Bacon, Francis 219 Bachelard, Gastón 194 Bachiller y Morales, Antonio 60, 237, 248, 335 Balboa, Silvestre de 25,172,250,251,473 Ballagas, Emilio 209 Ballou, Maturin M. 154, 179, 183, 195, 204, 205, 206, 249, 262, 410 Banderas, Quintín 344, 432 Baralt, Francisco 359 Barnet, Miguel 87, 116, 135, 212, 239, 287, 289, 293, 294, 305, 306, 362, 377, 380, 483 Barreda, Gabino 69, 85 Barth, Frederik 102, 318, 320 Barthes, Roland 239, 299 Bastide, Roger 402 Bausinger, Hermann 99, 108 Beecher-Stowe, Harriet 257 Behn, Aphra 257 Bello, Andrés 119, 173, 179, 185, 216 Benítez Rojo, Antonio 133,151, 294, 485 Benoist, Jean 33, 133, 137, 159 Best, Lloyd 34 Betances, Ramón E. 14, 440 Betancourt Cisneros, Gaspar 140, 154, 213, 214, 241, 261, 329, 331, 332, 335, 336, 341, 364,423, 429,439 Betancourt, José Ramón 142, 255 Betancourt, José Victoriano 253, 256, 349, 428, 437, 438

538

Cécile Leclercq

Beyhaut, Gustavo 123, 320 Bilbao, Francisco 71, 79 Binder, W. 310 Bloch, Marc 292 Blumenbach, J. F. 72, 77, 408 Boas, Franz 76, 387, 455, 456 Bodin, Jean 204 Bolívar, Simón 62, 119, 213 Boloña, José Severino 251 Bonfim, Manuel 79, 86, 266 Borei, Jean-Paul 122 Bosch, Hieronymus 151 Bourdieu, Pierre 99, 114 Bremer, Frederika 183, 195, 359, 407 Breton, André 228 Brumble, David 295 Brunner, José Joaquín 89, 506 Buckle, Henry Thomas 78, 79, 80, 201, 203, 205, 210, 212, 222, 231, 263, 264 Bueno, Salvador 383, 474, 485 Bulnes, Francisco 80 Bunge, Carlos 8 0 , 2 8 4 , 3 7 7 , 3 8 4 , 4 3 4 , 4 5 1 Bunke, Klaus 295 Buzzi, David 293 Byrne, Bonifacio 155 Caballero, José Agustín 47, 347, 240 Cabezas Altamirano, fray Juan de las 25 Cabrera Infante, Guillermo 150, 210, 236, 299, 485 Campanella, Tommaso 219 Càndido, Antonio 86 Capanelli, D. 310 Capistrano de Abreu, Joào 80 Cárdenas y Rodríguez, José María 249 Carlos II 29 Carlos III 39, 4 5 , 4 7 Carlos IV 48 Carpentier, A. 120, 130, 173, 210, 214, 215, 226, 228, 229, 231, 271, 282, 286, 287, 386, 390, 392, 468, 479 Carrion, Miguel de 208, 378 Casanovas, Martín 166

145, 223, 232, 294, 476,

147, 224, 233, 297, 477,

164, 225, 238, 382, 478,

269, 285, 376,

Casas, Bartolomé de las 151, 246 Castelar, Emilio 264 Castellanos, J. 269 Castro Ruz, Fidel 61, 92, 193, 294, 297, 302, 469, 486 Castro, Nils 64 Cazeneuve, Jean 91 Cendrars, Blaise 228 Cepero Bonilla, Raúl 50, 374 Certeau, Michel de 292, 299, 300 Césaire, Aimé 306, 394 Céspedes, Carlos Manuel de 50, 52, 240, 343, 344 Chacón y Calvo, José María 391 Chamberlain, Houston Stewart 74, 81 Chavannes, Alexandre de 243 Chiampi, Irlemar 117, 121 Cienfuegos, Camilo 297 Cisneros, G. 336 Clapier-Valladon, Simone 161 Cofifto, Manuel 485 Colón, Cristóbal 78, 150, 162, 168, 193, 194, 195, 236, 238, 239, 241, 242, 353, 502 Collado, Miguel P. de 155 Combret, Flor 367 Comte, Auguste 68, 69, 80, 254, 364 Condesa de Merlin 39, 185, 203, 204, 205, 212, 214, 230, 241, 249, 327, 328, 329, 333, 339, 341, 345, 357, 359, 360, 472 Constant, Benjamin 58 Coronel Rodríguez, Rogelio 293, 313 Cos Cause, Jesús 189, 485 Cossío Woodward, Miguel 200, 288, 467, 485 Coulthard, G. R. 393 Crespo Borbón, Bartolomé 209 Cruz, Manuel de la 276, 277, 344, 361 Cuche, Denys 95, 99, 134, 455 Curtius, Ernst R. 296 Da Matta, Roberto 303 Dana, Richard H. 153, 2 5 8 , 2 7 8 , 338; 341, 346, 359, 409 Darwin, Charles 69, 70, 71, 215, 254, 267, 268 Debien, Gabriel 362

índices

Defoe, Daniel 163, 218 Deleuze, Gilíes 103, 105, 501 Delille, Abbé Jacques 173 Depestre, René 134 Descartes, Rene 228 Deschamps Chapeaux, Pedro 485 Desnoes, Edmundo 161, 193, 232, 283, 288, 293 Dessau, Adalbert 46 Diago, Pedro 36, 179 Díaz Martínez, Manuel 165 Díaz Torres, Daniel 310 Díaz, Bernal 241 Díaz, Jesús 158, 171, 200, 210, 288, 289, 291,308, 309,310,311 Díaz, Rolando 310 Díaz-Polanco, Héctor 138 Diderot, Denis 176 Domínguez y Roldán, Guillermo 58 Douglas, Mary 403,426 Du Bois, W. E. B. 144 Dufau, P. A. 362, 436 Durkheim, Émile 76 Duvergier de Hauranne, Ernest 37 Echeverría, José Antonio 249, 250 Edwards, Jorge 123, 290 Elias, Norbert 57 Emerson, Ralph W. 216, 267 Entralgo, Elias 64, 163, 209, 354, 468, 469, 470 Estenoz, Evaristo 382 Estrada Palma, Tomás 52 Ette, O. 272, 283,310 Fanón, Frantz 75 Febvre, Lucien 292, 299 Fernández Arrondo, Ernesto 155 Fernández Carrillo, Enrique 431 Fernández de Oviedo, Gonzalo 83 Fernández Retamar, Roberto 123, 286, 288, 306 Fernández, Pablo Armando 281, 283 Fernando VII 273 Ferri, Enrico 68, 77, 385, 387 Fichte, Johann Gottlieb 84 Firmin, Anténor 440 Flaubert, Gustave 268

539 Florit, Eugenio 193 Fornaris, José 191, 192, 352 Fornet Betancourt, Raúl 503 Fornet, Ambrosio 167, 286, 283, 312 Foucault, Michel 93, 235 Fouillée, A. 384 Foxá y Lecanda, Narciso de 174, 241, 247, 354 Franco, José Luciano 391, 468,483 Franklin, Benjamín 46 Freixas y Pascual, Joaquín de 387 Freyre, Gilberto 391, 400, 456 Frobenius, Leo 167, 392 Froude, James A. 142 Gallegos, Rómulo 222 Gamboa, Leonardo 182, 209 García Calderón, Francisco 80 García Canclini, Néstor 66, 89, 90, 227, 282,298,303,397,482,483,490,506 García, Cristina 310 García, Luis Manuel 160 Gemelli Careri, Giovanni Francisco 30 Geoffroy de Saint Hilaire, Isidore 330 Gilard, Jacques 424 Giral, Sergio 306 Glissant, Edouard27, 103, 137, 165, 168, 345,497, 499, 501,502 Glucksmann, André 99 Gobineau, Joseph Arthur de 73, 75, 80, 330, 421, 422,433,436,445,449 Gómez de Avellaneda, Gertrudis 187, 206, 214, 247, 257, 278, 347, 352, 354 Gómez, Juan Gualberto 365, 366, 440 Gómez, Máximo 147 Gonpalves de Magalhaes 197 González del Valle, Francisco 387 González Echevarría, Roberto 26, 184, 228, 249 González Prada, Manuel 440 González, Manuel Pedro 156 González, Miguel 240 Granados, Manuel 485 Guevara, Ernesto 146, 302 Guillén, Nicolás 130, 147, 153, 157, 160, 162, 199, 260, 345, 382, 393, 394, 466, 469, 473,474, 475,476

540 Gutiérrez Alea, Tomás 297, 306, 308, 310 Gutiérrez de la Concha, José 351

Cécile

Leclercq

Jacob, François 72 Jamblet, Christian 99 Jameson, F. R. 141, 361 Jiménez, Juan Ramón 167 Johnson, J. W. 144 Jung, C. G. 163

Labra, R. M. de 431 Lachateñeré, Rómulo 391 Lafaye, Jacques 116 Lam, Wilfredo 475 Lamming, George 136, 164, 394 Landaluze, Victor P. de 431 Lapierre J. W. 99, 101, 109, 110, 124, 127, 197, 307 Laplace, Pierre-Simon 70 Laplantine, François 503, 505 Lardreau, Guy 99 Lastarria, José Victorino 79 Lavisse, Ernest 282 Le Bon, Gustave 74, 384, 449 Ledere, Gérard 82 Lejeune, Philippe 295 Lenôtre, André 230 Lespinas, Alfred 69 Leuchsenring 391 Levene, Ricardo 79 Lévi-Strauss, Claude 93, 94, 96, 97, 171, 235, 388, 477 Lévy, Bernard-Henry 99 Lewis, Oscar 295 Lezama Lima, Eloísa 184 Lezama Lima, José 144, 163, 165, 168, 167, 178, 224, 239, 286 Linné, Cari von 72 Lins do Rêgo, José 198 Lipschütz, Alexander 405 Lisle, Leconte de 163 Littré, Emile 68 Loewy, Michael 290, 293 Lombroso, Cesare 68, 77, 385 López, Narciso 26 Loveira, C. 269, 365, 375, 376 Luaces, José Lorenzo 174 Lucas, Prosper 71 Lúcyga, Cristina 293 Luperón, Gregorio 147, 440 Luz y Caballero José de la 176 Lyotard, Jean-François 100

Kamau, Edward Brathwaite 132 Kipling, Rudyard 83 Knight, Franklin W. 27, 143, 382 Kohi, Karl-Heinz 49, 201, 204 Krause, Karl 370

Mac Kay, Claude 144 Maceo, Antonio 52, 147, 296, 344, 367, 432,471 Mach, Ernst 98 Madden, Richard R. 37, 43,430

Hart Dávalos, Armando 294 Hartz, Louis 62 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 203, 219 Henriquez Ureña, Pedro 119, 379 Herder, Johann Gottfried 56, 408 Heredia, José María de 163,166,179,182, 187, 188, 196, 222, 247, 322, 354 Heredia, N. 208, 211,215, 222, 258, 259, 280, 345 Hernández Miyares, Enrique 155 Hernández, Bernabé 297 Hernández, Jorge Luis 310 Herrera Dávila, Ignacio 251 Herrera, Georgina 485 Herrera, Manuel 297 Herrstein, H. 496 Hijuelos, Oscar 312 Hitler, Adolf 74 Hobbes, Thomas 70 Hostos, Eugenio María de 119, 147,440 Hugo, Víctor 257 Humboldt, Alexander von 30, 32, 33, 36, 40, 47, 65, 132, 141, 154, 176, 177, 212, 222, 245,401, 405,407,422 Hume, David 408 Hunt Jackson, Helen 423 Ibarra, Jorge 45, 304, 344, 376 Iglesia, Alvaro de la 26, 36, 179 Ingenieros, José 80, 377, 451 Iturrondo, Francisco 173 Ivonet, Pedro 382

índices

Manet, Edouardo 212,472 Mañach, J. 58, 144, 152, 212, 269, 282, 376, 378, 381, 383, 384, 392,464 Marco Polo 193, 237 Marinello, Juan 125, 197 Mármora, Leopoldo 62, 63, 343 Martas, Sergio 121 Martí 12,14,47,48, 52,53,58,59,60,61, 64, 65, 71, 79, 85, 86, 119, 120, 122, 125,126,127,130,147,151,166,168, 173,174,175,177,179,186,188,189, 208,213,214,215,216,217,218,219, 220,223,227,233,240,259,260,262, 266,267,268,270,271,272,274,275, 276,277,278,280,281,284,286,296, 297,299,301,306,316,320,326,338, 341,346,348,352,355,363,366,369, 370,371,372,381,396,423,432,434, 437,439,440,442,444,446,448,460, 464,468,473,475,476,479,492 Martí Fuentes, Adolfo 157 Martínez Furé, R. 483 Martínez-Alier, Verena 404,409 Marx, Karl 80 Masdeu Reyes, Jesús 382 Masó, Calixto 80,207,211, 384,389,464 Massip, Salvador 77, 155, 156, 161, 164,

541 More, Thomas 219 Moreau de Saint-Méry, M.-L. E. 257 Morejón, Nancy 473, 485 Morell de Santa Cruz, Pedro Agustín 151, 306, 351 Moreno Fraginals, Manuel 35,41,43,45, 181, 245, 286, 292, 323, 343, 358 Morgan, H. 81 Mörner, Magnus 410 Morrison, Toni 345 Morúa Delgado, Martín 142, 269, 367 Moura, J.-M. 201 Muñoz del Monte, Francisco 192, 209 Murray, Amalia M. 360 Murray, Ch. 496 Nadereau, Efraín 485 Nápoles Fajardo, Juan Cristóbal 192 Navarro Cabrera, Noel 152, 294 Navarro Luna, Manuel 280, 297 Nietzsche, Friedrich 373 Nina Rodrigues, Raymundo 77, 387, 391 Nouss, Alexis 503, 505 Novás Calvo, Lino 393 Núñez Jiménez, A. 319

209,211,212,464 Mauss, Marcel 218 Melis, Antonio 396 Melón, Alfred 198, 200 Mella, J. A. 297 Meza, Ramón 249, 258, 419 Michelet, Jules 149 Milanés, José Jacinto 180 Mommsen, Theodor 57 Moneada, Guillermo 344, 432 Montaigne, Michel de 354, 505 Monte, Domingo del 47, 189, 198, 244, 250, 252, 255, 257, 332, 336, 337, 341, 347, 358 Montejo, Esteban 283, 304, 305, 306,

O'Kelly, James 342, 359 Ocampo, Sebastián de 151 Octavio Gómez, Manuel 297 Oliveira Martins, Joaquim Pedro 264,265 Ortega Alfonso, Raúl 170 Ortiz, F. 48, 61, 77, 79, 80, 116, 125, 143, 144, 152, 175, 182, 183, 184, 207, 208, 237, 241, 242, 255, 260, 265, 269, 279, 282, 304, 345, 358, 376, 377, 384, 385, 390, 391, 392, 393, 395, 396, 398, 399, 400, 438, 452, 454, 456, 457, 459, 461, 462, 465, 467, 475, 492 Ortiz, Renato 76, 77, 107, 303 Otero, L. 155, 200, 280, 281, 294, 309, 310,312, 339, 375,376, 471

362, 380 Montero, Reinaldo 160 Montesquieu, Charles - Louis de Secondat 49, 78, 176, 202, 204, 205, 208,210,212, 356,408 Montoro, Rafael 364, 431

Padilla, Heberto 158, 169 Palés Matos, Luis 393 Palma, Ramón de 190, 247, 250, 335, 354 Paula Gelabert, Francisco de 419

542 Pauw, Cornelius de 78, 176, 201, 202, 203, 205, 207, 408 Paz, Senel 308 Pedreira, Antonio S. 77, 207 Pedroso, Regino 392, 393 Pereira, M. 237, 240, 306 Pereira, Manuel 157, 193, 307, 472, 485 Pérez de la Riva, Juan 334 Pérez Galdós, Benito 325 Pérez, Fernando 310 Pezuela, Jacobo de la 178, 246 Phillips, Caryl 140 Picasso, Pablo 392 Pichardo Moya, Felipe 175, 248, 355 Pichardo, Esteban 174, 178, 319, 419 Platón 70 Pobeda, Francisco 152, 174, 189 Poey, Felipe 178, 192 Poirier, Jean 161 Poncet, Carolina 391 Portuondo, José Antonio 289, 292, 296 Poveda, José Manuel 383, 384 Poza, Ricardo 294 Prado, Dámaso del 209 Prado, Paulo 77 Price-Mars, Jean 391, 392 Ramos, José Antonio 209, 260, 285, 305, 376, 420 Renán, Ernest 57, 81, 84, 85, 110, 176, 203, 282, 364, 373, 384, 433, 449 Reyes, Alfonso 120, 271 Ricoeur, Paul 300 Rivera, José Eustasio 222 Rodó, José Enrique 58, 79, 86, 120, 270, 271, 379 Rodrigues, Raimundo Nina 451, 452 Rodríguez Anckermann, Guillermo 381 Rodríguez Embil, Luis 280 Rodríguez Herrera, Esteban 471 Rodríguez, Luis Felipe 193, 199, 208, 260, 269, 285, 376, 393 Rodríguez, Silvio 160 Roggiano, Alfredo A. 117 Roig de Leuchsenring, Emilio 390 Rojas, Rafael 298, 299 Romero, Silvio 197 Roumain, Jacques 391, 392, 394

Cécile

Leclercq

Roumer, Émile 392 Rousseau, Jean-Jacques 82, 204, 208, 218, 354, 408 Rubalcava, Manuel de 171 Ruiz, Manuel 135 Saco, J. A. 135, 181, 206, 207, 214, 259, 260, 264, 265, 324, 332, 334, 336, 337, 338, 340, 341, 347, 354, 360, 377, 379, 411, 423, 429, 433, 437, 440, 472 Saint-Pierre, Bernadin de 163, 354 Sainz, Enrique 245 Salomon, Noël 281 San Martin, José de 63 Sandner, Gerhard 131, 159 Sanguily, Manuel 59, 61, 368, 376 Santa Cruz, Morell de 250 Santacilia, Pedro 247, 352, 354 Santi, Enrico M. 297 Sarduy, Severo 210

255, 333, 345, 412,

Sarmiento, Domingo Faustino 75, 78, 79, 125,220,221,222,244,261,270,271, 286, 373, 377,422, 434,443,451 Sarusky, Jaime 286 Schelling, Friedrich W. 176, 267 Schnapper, D. 61, 280 Sédar Senghor, Léopold 125 Sellén, Francisco 352 Serra, Rafael 367 Shakespeare, William 163, 306 Siebenmann, Gustav 22, 117, 118, 379 Sierra, Justo 69, 70, 440 Smith, Adam 325 Solanas, Humberto 297 Soler Puig, José 293 Soloni, Félix 380, 415 Spencer, Herbert 68, 69, 70, 71, 73, 75, 80, 86, 201, 254, 364, 421, 435, 445, 496 Stabb, Martin 122, 117 Stuart Mill, J. 68 Suârez y Romero, Anselmo 180, 181, 186, 190, 198, 254,350, 424 Sumner, William G. 262 Taguieff, Pierre-André 7, 491, 427, 449, 463, 464, 4 8 2 , 4 8 4

543

índices

Taine, Hippolyte 75, 80, 208, 212, 214, 267, 268, 364, 449 Tallet, José Z. 392 Tamayo Vargas, Augusto 117 Tanco Armero, Nicolás 153 Tanco, F. 424,425 Tannenbaum, Frank 43 Tejera, Diego Vicente 192 Teurbe Tolón, Miquel 26 Thomas, Hugh 404 Thomson, James 173 Thrasher, John S. 154 Tocqueville, Alexis de 43, 261 Todorov, Tzvetan 18, 58, 450 Topinard, Paul 76 Torres, Alberto 86 Tornente Brau, P. de la 297 Touraine, Alain 106 Travieso, Julio 279 Treischke, Heinrich von 275 Trelles, Carlos Manuel 389 Turgot, Anne Robert 81 Tylor, E. Burnett 76, 81, 387,449, 455 Ubieta Gómez, Enrique 116, 193, 197 Ugarte, Manuel 80,196, 203 Unamuno, Miguel de 115, 203 Ureña de Henriquez, Salomé 353 Urias Hernández, Roberto 170 Urrutia y Montoya, Ignacio José de 245, 250, 351 Urrutia, Gustavo E. 382 Urrutia, I. J. de 245 Vacher de Lapouge, Georges 74, 75, 81, 403 Valdés, Antonio José 245 Valdés, Gabriel de la Concepción 174 Valdés, Zoé 310 Valdés-Paz, Juan 288, 289, 291 Valdespina, John 222 Valerio, Juan Francisco 349 Valéry, Paul 224 Valle, Adrián del 420

Várela, Félix 206, 322, 325, 326, 341 Vargas Llosa, Mario 122 Varona, E. J. 61, 67, 79, 80, 86, 125, 190, 211, 265, 278, 284, 285, 364, 366, 372, 373, 376,418,431,433 Vasconcelos, José 85, 379, 392, 400,445, 455 Vásquez Montalbán, Manuel 218 Veitia, Antonio de 388 Velasco, Carlos de 384, 389 Velásquez, Diego 241 Ventura, Roberto 197 Vico, Giambattista 228 Vidal y Careta, Francisco 430 Villapadierna, Maryse 264 Villaverde, Cirilo 28,32,40,45,142,174, 178, 182, 183, 187, 190, 191, 198, 209, 247, 259, 323, 342, 354, 408, 411,415 Villoch, Federico 375 Vitier, Cintier 151, 164, 169, 165, 280, 282, 298, 304,380,471,472 Vitier, Medardo 48, 123 Voltaire, François-Marie Arouet 49, 81, 82, 204, 354,408 Wachtel, Nathan 237, 242 Wagley, Charles 131, 134 Wagner, Richard 74 Walsh, Rodolfo 295 West, Cornel 137 Whitaker, Arthur P. 46 Williams, Raymond 99, 480 Zambrana, Antonio 42, 349, 359, 362, 410,424, 426 Zayas y Bayán, Ambrosio de 245 Zea, Leopoldo 128, 287 Zenea, Juan Clemente 166 Zequeira, Manuel de 171, 247 Zumeta, César 80, 116, 451 Zúñiga, Lawrence 475