El Helenismo En El Siglo II D C

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LESLIE LAGOS ABURTO

El helenismo en el siglo II d.C. La cultura griega a través de la Anábasis de Arriano de Nicomedia

Universidad de Concepción Departamento de Ciencias Históricas y Sociales

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El Helenismo en el siglo II d. C ∫ Leslie Lagos Aburto

© Leslie Lagos Aburto, 2016 Registro de Propiedad Intelectual N° 260.698 ISBN: 978-956-227-395-4 Derechos Reservados Tirada: 300 ejemplares Ediciones Imprenta La Discusión de Chillán Diseño Gráfico: Impresora La Discusión S.A. - Chillán Fotografía portada: Dionisos. Detalle Mosaico Vida de Ícaro, Dionisos, y de los primeros bebedores de vino. Siglo II d.C. Parque Arqueológico de Kato Paphos (Chipre) Fotografía contraportada: Mosaico Vida de Ícaro, Dionisos, y de los primeros bebedores de vino. Siglo II d.C. Parque Arqueológico de Kato Paphos (Chipre) Impresos por Impresora La Discusión S.A. - Chillán Hecho en Chile

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ÍNDICE

ABREVIATURAS ........................................................................................................... 7 AGRADECIMIENTOS……………………………………………………………...............……........… 9 PRÓLOGO………………………………………………………………………………......................…. 11 INTRODUCCIÓN ………………………………………………………………………….…………..…… 17 a) Griegos y romanos ……………………………………………………............................... 17 b) La Segunda Sofística ………………………………………………………........................ 20 c) Arriano y la Anábasis Alexandrou …………………………….………………...............… 24 CAPÍTULO I ………………………………………………………………………………….................... 37 EL HELENISMO ………………………………………………………………………………….......…… 37 1. El helenismo: problema conceptual y temporal ……………………........................ 37 2. Lo helenístico ………………………………………………………………………................. 43 3. La conservación del helenismo ………………………………………………...............… 47 4. Los agentes del helenismo …………………………………………………….................. 53 a) La pólis ………………………………………………………………………………...……….. 53 b) La religión ………………………………………………………………………………......... 54 c) El Filohelenismo y lo helenizado ……………………………………………………...... 62 d) La helenización …………………………………………………………......................... 69

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CAPÍTULO II ……………………………………………………………………………………………..….. 77 ARRIANO Y EL HELENISMO ………………………………………………………....................... 77 1. El sentido de pólis en Arriano ……………………………………………………..........….. 77 2. Los regímenes griegos ………………………………………………………..................... 87 3. El desconcierto griego ………………………………………………………...................... 93 4. La religión: expresión del helenismo ………………………………………….....…...…. 105 CAPÍTULO III ………………………………………………………………………………….....……….. 119 ARRIANO Y LA HELENIZACIÓN ………………………………………………......................... 119 1. Conceptualización de helenización en la Anábasis …………………….................. 119 2. Factores de la helenización. …………………………………………………………....….. 125 a) Las elites locales y bodas mixtas. ………………………………………………......... 126 b) La fundación de ciudades y el uso del idioma …………………………............… 132 c) El ejército. …………………………………………………………………….…..........…… 140 d) Los dioses y la helenización: El caso de Dioniso. ……………………................. 145 CAPÍTULO IV ………………………………………………………………………………………......…. 149 ARRIANO Y LA PAIDEIA ………………………………………………………………….................. 149 Elementos de la paideia en la Anábasis …………………………………...................….. 150 a) Problema del concepto de bárbaro en la Anábasis …………………………..…… 150 b) Arriano y los ideales griegos. …………………………………………………………… 161 c) Arriano y la divinidad de los hombres. …………………………………................. 174 CONSIDERACIONES FINALES ………………………………………………………………....…… 185 BIBLIOGRAFÍA ……………………………………………………………………………................… 195 a) Ediciones de la Anábasis de Alejandro. ……………………………………...........… 195 b) Fuentes. ………………………………………………………………......….................... 195 c) Bibliografía especializada. ………………………………………………………..……... 197 ANEXOS…………………………………………………………………………....……...................... 215 ÍNDICE DE FUENTES ………………………………………………………………………............… 219 ÍNDICE DE NOMBRES …………………………………………………………….......................... 221

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ABREVIATURAS REVISTAS

L’ année Philologique: Biographie critique et analytique de l’ antiquité gréco-latine. ANRW CPh CQ DHA EClás Emerita Gerión Habis H&T JHS JRS Limes Mainake Polis P&P RSI SHHA

: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt: Geschite und Kultur Roms Im Spiegel der neueren Forschung, Berlin. : Classical Philology, Chicago. : Classical Quarterly, Oxford. : Dialogues d’histoire ancienne, Besançon. : Estudios Clásicos, Madrid. : Revista de lingüística y filología clásica, Madrid. : Revista de Historia Antigua, Universidad Complutense de Madrid. : Filología clásica, Historia antigua, Arqueología clásica, Sevilla. : History and Theory: studies in philosophy of history. Middletown, Oxford. : The Journal of Hellenic studies. London. : The Journal of Roman studies. London. : Revista de Estudios Clásicos, Santiago de Chile. : Estudios de arqueología malagueña, Málaga. : Revista de ideas y formas políticas de la antigüedad clásica. Alcalá de Henares. : Past and Present, Oxford. : Rivista Storica Italiana, Napoli. : Studia Storica. Historia Antigua, Salamanca.

ABREVIATURAS AUTORES ANTIGUOS Y OBRAS Se utilizaron las establecidas en A Greek-English Lexicon (Liddell & Scott), y A Latin Dictionary (Lewis& Short).

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AGRADECIMIENTOS

En principio, la idea de configurar una obra historiográfica acerca de Arriano de Nicomedia comenzó desde hace muchos años, precisamente leyendo a Pierre Vidal-Naquet y a Ewen Bowie, hasta que su materialización comenzó lentamente a tomar forma. Este trabajo, ha sido fruto no sólo de mi dedicación y estudio, sino que además, de conversaciones, debates, comentarios y sugerencias de amigos, colegas, como asimismo, de mis estudiantes que han seguido mis temas de investigación. Debo agradecer a los señores Bernabé Rivas Quiroz, Vicerrector de la Universidad de Concepción, Carlos González Correa, Vicerrector de Investigación y Desarrollo, José Becerra Allende, Director de Investigación y Creación, y a Alejandro Bancalari Molina, Decano de la Facultad de Humanidades y Arte, por el interés de hacer posible la publicación de este libro. Además, mis más sinceros agradecimientos al Dr. Eduardo Cavieres Figueroa, por sus consejos y motivación, al Programa de Doctorado en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, y al Dr. Fernando Venegas Espinoza, Director del Departamento de Ciencias Históricas y Sociales, quien desde siempre ha impulsado y me convenció a concluir con este proyecto. No debo dejar de nombrar a mis colegas de la Universidad de Concepción: Juan Cid Hidalgo, por su paciencia en corregir el texto con dedicación, a Diego Mundaca, José Manuel Ventura, Marco Antonio León y David Oviedo por sus conversaciones “historiográficas”, consejos y ánimos, y a Alejandro Bancalari, quien leyó el borrador varias veces y me aportó valiosos comentarios, como también bibliografía.

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Especiales palabras expreso para Juan Francisco Rodríguez Neila, Ángel Urbán Fernández y Enrique Melchor Gil, académicos y amigos de la Universidad de Córdoba, España, por recibirme en mis estadías de investigación con afecto y atención. Al Museo Arqueológico y Etnográfico de Córdoba, por permitirme revisar el Altar de Arriano y facilitarme las fotografías para su estudio. A José Manuel Ventura y su familia, quienes hicieron sentirme en casa durante esos meses lejos de Chile, como asimismo, a mis amigos Viviana y Víctor, por acogerme en Madrid. También agradezco a los profesores Andrea Zambrini, de la Università della Tuscia en Italia, por sus sugerencias inestimables y consejos, y a Juan Manuel Cortés Copete, quien cordialmente leyó el texto y aceptó mi invitación de escribir el prólogo. Por último, dejo al final a las personas más relevantes: a mi marido, quien tuvo toda la comprensión del mundo, a mis padres y a mi hermano, también por su paciencia.

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PRÓLOGO

“¿Qué ocurriría si una fuerza irresistible se enfrentase con un cuerpo inamovible?” Esta era una de las cien preguntas básicas sobre ciencia con las que el divulgador científico Isaac Asimov nos provocaba, a mis amigos y a mí, en nuestra ya lejana adolescencia. De todos los retos que planteaba en su libro, este era nuestro favorito por la sencilla razón de que el debate nunca se acababa, de que siempre podíamos encontrar una nueva respuesta, tan absurda e inútil como las anteriores, que nos obligaba a buscar nuevos argumentos con las que rebatirla. Nada nos desanimaba a imaginar nuevas propuestas, aunque todos sabíamos, ya por entonces, que se trataba de un pseudoproblema (y el prefijo griego, una lengua que estaba empezando a estudiar, a todos nos fascinaba). Años más tarde, ya durante mis estudios de doctorado, fui descubriendo algunos otros elementos esenciales por los que una pregunta como esa resultaba tan atractiva. De alguna forma Protágoras seguía vivo: “En toda cuestión hay dos razonamientos opuestos entre sí.” No se trataba de la Verdad, ni de la Razón, ni de la Justicia, sino del mero gusto por discutir, por desarrollar argumentos sorprendentes, por demostrar una mayor habilidad retórica y, en último extremo, por “hacer del argumento más débil el más fuerte.” Pero no sólo se trataba del trasfondo cultural de la cuestión sino también de su forma. Leyendo a Tito Livio volví a encontrarme la misma pregunta de Asimov, formulada de una nueva manera que, en verdad, era la forma antigua: “¿Cuál hubiera sido la suerte de Roma si hubiera tenido que hacer la guerra con Alejandro?” (9.17). El efecto que esta pregunta había causado en la Antigüedad no dejaba de recordarme mi primera juventud. Todas las respuestas imaginables y todos los argumentos que pudieran traerse se utilizaron. Para Livio, el dilema sobre el enfrentamiento de los dos mayores

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poderes de la Antigüedad, Roma y Alejandro, no ofrecía duda alguna. La victoria recaería sobre Roma, cuya superioridad, en última instancia se fundaba en el hecho de ser una obra colectiva y no el resultado de las empresas de un solo hombre, por muy afortunado que este hubiese sido. Distinta repuesta parecen que daban esos a los que el historiador romano llama levissimi ex Graecis, “los griegos más superficiales”, que utilizaban a Alejandro como un arma propagandística contra Roma, intentando aunar las voluntades del Oriente contra la potencia conquistadora que venía del Oeste. No hay ninguna duda de que el tema formaba parte de los asuntos tratados en las escuelas de retórica y oratoria griegas. Proponer un certamen entre dos alumnos aventajados sobre el resultado de un encuentro entre Alejandro y Roma les habría de obligar a recurrir a todas las técnicas y argumentos aprendidos. En una de las obras del joven Plutarco, cuando su pensamiento no había adquirido la profundidad de la edad adulta y todavía se sentía unido a la escuela recién abandonada, “Sobre la fortuna de los romanos”, volvía a aparecer la cuestión. Para el joven escritor, Alejandro era un hombre movido por el deseo de gloria y poder, y había sido dotado de un valor invencible. Pero, de haberse hecho posible el encuentro con Roma, se habría tenido que enfrentar a un poder tan resistente como “las puntas de acero de las armas listas para la defensa.” Desgraciadamente, esta obrita de Plutarco no se nos ha conservado entera y no podemos conocer de qué lado se inclinaba este joven griego, encarnación de la cultura griega de su época a la vez que ciudadano romano y amigo de los emperadores. La última línea conservada de su escrito, un verso homérico, no parecía augurar una respuesta incruenta: “Y creo que no podrá decidirse sin que la sangre sea derramada”. Pero las ominosas palabras de Plutarco no se hicieron realidad. El verdadero encuentro entre Alejandro y Roma no se produjo en el campo de batalla ni tampoco en el intercambio de unas embajadas imposibles, sino en el ámbito de la literatura histórica. Dos de los mayores talentos literarios de la antigüedad, el propio Plutarco, ya siendo adulto, y Arriano de Nicomedia, ejemplos insignes de la excelencia en el cultivo de la cultura griega, colaboradores leales de un imperio romano que también era suyo, consagraron dos de sus obras a revisar la biografía del macedonio. El primero incluyó a Alejandro en una de sus parejas de vidas paralelas, con Julio César como compañero. Y el segundo, Arriano, cuando se retiró de la vida pública y se refugió en la Atenas literaria de su época, escribió su obra más importante, la Anábasis de Alejandro. Es necesario que recuerde aquí la importancia de estas dos obras para conocer la figura y la labor de Alejandro Magno. Las hazañas del macedonio, ya en vida, despertaron las

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vocaciones de cronistas e historiadores. Calístenes, Nearco, Clitarco y Ptolomeo constituyeron el fundamento sobre el que toda la tradición sobre Alejandro se asentó pero, de no haberse conservado las obras de Plutarco y Arriano, casi nada de ellos sabríamos, puesto que sus obras no resistieron el paso del tiempo, y tampoco conoceríamos mucho del propio conquistador. Por eso, tanto la vida escrita por Plutarco como la Anábasis han constituido, y constituyen, junto con algunos pasajes de Diodoro de Sicilia y Estrabón, los cimientos para estudiar la obra del macedonio. La “Quellenforschung” se esforzó, durante décadas, en diseccionar el origen, la fuente, de cada una de las noticias trasmitidas por Plutarco y Arriano, en el convencimiento de que ambas obras valdrían tanto como el uso que hubiesen hecho de las noticias que los primeros historiadores de Alejandro trasmitieron. De esta forma, se aplaudía a los autores cuando citaban, casi literalmente, a alguna de sus fuentes más antiguas mientras que se les censuraba o, sencillamente despreciaba, por todas aquellas ideas nuevas o interpretaciones personales, acordes con sus propios tiempos, que hubiesen podido deslizar entre sus páginas. Por eso no se prestó ninguna atención a la respuesta que Arriano había ofrecido a la cuestión sobre el encuentro entre Alejandro y Roma. Al final de su libro, casi a modo de conclusión, el historiador recogió la noticia de una supuesta embajada romana ante Alejandro en Babilonia (7.15.5). Arriano sabía de la falsedad de la noticia, contra la que advierte, pero no quiso desperdiciar la oportunidad de ofrecer su respuesta: ante los embajadores, Alejandro profetizó el futuro poder de Roma. De esta manera, Roma, la supuesta rival de Alejandro, pasaba a convertirse en su heredera y continuadora. Pocas veces encontraremos, con tanta claridad, una reflexión sobre la relación entre el Imperio Romano y el Helenismo, tal y como se veía desde el siglo II d. C. Desde finales de los años 60 del siglo XX, y gracias a los trabajos de Bowersock y Bowie, continuados más por Swain y Whitmarsh, después, y a los estudios de Gascó en lengua española, el análisis de la literatura griega de época imperial cambió radicalmente de perspectiva. Lejos ya de considerarla sólo el instrumento de conservación de una tradición valiosa y perdida, o de despreciarla como pura y huera retórica, Dion de Prusa, Plutarco, Elio Aristides, Filóstrato, Casio Dion y Arriano de Nicomedia fueron vistos como testigos y autores del proceso de integración griega en el Imperio Romano. No se trataba sólo de que todos ellos fueran ciudadanos romanos, notables de sus ciudades que accedían a la cercanía de los emperadores o que trabajaban para ellos como caballeros o senadores de Roma. El proceso de integración no podía definirse, como en Occidente, con el sencillo, y complicado a la vez, término de Romanización. El dominio del Imperio Romano en el mundo griego no suponía la transformación de las poleis en municipios, ni el olvido de la lengua griega en favor de la romana, ni el desprecio de las tradiciones y de las culturales

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griegas, tales como el gimnasio y los museos. Nada de eso. En verdad, estaba ocurriendo todo lo contrario: un revivir de la lengua griega, que era adoptada por muchos romanos incluso para los actos de gobierno; el renacer de la literatura griega, que vivía su edad de plata; una exaltación de los valores culturales griegos que ahora, protegidos por el dominio romano, se expandían por todo el solar del imperio. Este proceso de helenización de Roma no pudo llevarse a cabo sin una profunda adaptación de la cultura griega al nuevo mundo. Esa relectura del Helenismo fue obra de los autores griegos citados antes, y también, claro está, del propio Arriano. Senador romano, general al frente de legiones romanas, leal servidor del emperador Adriano, gobernador de provincias romanas, incluida posiblemente la Bética, cuna del emperador, en sus últimos años de vida decidió retirarse de la vida pública e instalarse en la ciudad de Atenas. Dedicado a la relectura, y reescritura, de la tradición griega, quiso hacerse llamar Jenofonte, como su admirado general, político y cronista, para narrar también él otra expedición al Asia, en este caso la de Alejandro. Metido ya en faena, comprendió en cuánto superaba su empresa a la del ateniense y se creyó digno de competir con el propio Homero, puesto que si el ciego cantó a Aquiles, él estaba narrando las hazañas del primero de los griegos. El resultado de su labor fue la Anábasis, obra imprescindible para conocer a Alejandro como el proceso de incorporación y transformación del Helenismo en Roma. Este es el asunto que aborda Leslie Lagos Aburto en su libro. “El Helenismo en el siglo II d. C. La cultura griega a través de la Anábasis de Arriano de Nicomedia” es un análisis detallado y minucioso de los problemas de la adaptación de la cultura griega al imperio romano. El primero de estos problemas, el que engloba a todos, no era otro que el de la conservación de la propia identidad y de la propia cultura dentro del nuevo marco político. El Imperio, inevitablemente, habría de tender a la unificación cultural, incluso si no existía, como no existió, un programa de política cultural. La Dra. Lagos irá desvelando, a través de un minucioso análisis de la Anábasis, las ideas de Arriano sobre los formantes de la cultura y la identidad griega. La ciudad, es decir, la polis, la religión y la lengua constituyeron los tres pilares sobre los que se asentó el helenismo. A su conservación, cuidado y engrandecimiento dedicaron los mejores hombres de aquel tiempo sus mayores esfuerzos. La Anábasis es un monumento a las tres. El esfuerzo literario por recrear la lengua de los autores del s. V y IV a. C., evitando los préstamos del latín que invadían la lengua cotidiana y reaccionando contra la simplificación de la sintaxis que impone el habla diaria, la fe manifiesta en unos dioses griegos (Artemis, Dionisos, Zeus) a los que se adora con devoción, son algunas de las constantes de la obra de Arriano, tal y como pone en evidencia la Dra. Lagos. Arriano utilizó a Alejandro, como se expondrá a lo

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largo del estudio, como espejo para proceder al análisis de la relación entre el imperio y las ciudades griegas. La conservación o el exterminio de la polis —a raíz de la destrucción de Tebas—, la concesión de libertad a las ciudades y sus límites dentro de un dominio universal —con ocasión de la liberación de las ciudades griegas de Asia tras la victoria de Alejandro—, el régimen político que debían tener las ciudades y la pervivencia de la democracia y, por último, la fundación de nuevas ciudades en territorios bárbaros son los principales ejes de la reflexión del escritor. Como deja bien claro la Dra. Lagos, estos eran las grandes cuestiones que se planteaban en el Imperio Romano con respecto a las ciudades griegas. Componer la Anábasis no fue sólo la tarea de un anticuario, arqueólogo y aficionado al arcaísmo lingüístico, sino fue también la ocasión para introducir una serie de reflexiones sobre la transformación del helenismo para su adaptación al Imperio universal. El encuentro entre Roma y Alejandro no resultó ser el choque apocalíptico de fuerzas invencibles sino el reconocimiento de las posibilidades creadoras de su unión. Nosotros, hoy, todavía vivimos de aquel mutuo descubrimiento. Juan Manuel Cortés Copete Canterbury, agosto de 2015

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INTRODUCCIÓN

El examen de los ideales helénicos apunta substancialmente al problema de la identidad griega. El concepto de identidad ha sido ampliamente analizado por las Ciencias Sociales con variados planteamientos y teorías que aspiran responder qué es o qué la define. Estas convicciones construyeron entonces, a lo largo de los siglos, un sentido de pertenencia en la colectividad helena, por lo que nos parece que eso es el helenismo. A) Griegos y romanos Los griegos construyeron su identidad diferenciándose de los otros pueblos, fundamentalmente al observar que no poseían las mismas percepciones de vida, sociabilidad o comportamientos, cuestión que de algún modo dio origen a la idea de bárbaro para nombrar la diferencia con otros grupos. Sin embargo, el concepto del bárbaro evolucionó hasta transformarse en una calificación negativa y peyorativa para referirse a los que no eran griegos a partir de las guerras médicas (491-471 a.C.). De acuerdo a las fuentes que disponemos Heródoto fue el primero que presentó el helenocentrismo1 y aquel sentido de preeminencia griega frente a los bárbaros, por lo tanto,

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Hdt. Proemio: “La publicación que Heródoto de Halicarnaso va a presentar de su historia se dirige principalmente a que no llegue a desvanecerse con el tiempo la memoria de los hechos públicos de los hombres, ni menos a oscurecer las grandes y maravillosas hazañas, así de los griegos, como de los bárbaros”.

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comprendemos que la autodefinición de la identidad griega fue consecuencia de la guerra contra los persas que tuvo como fundamento la superioridad mental y material2 de los helenos. La primera afirmación corresponde a la razón (lógos) y la segunda a la sociabilidad (política), por consiguiente, el griego justificó su aislamiento debido a su helenocentrismo, en vista que los bárbaros no eran iguales a ellos porque no eran racionales y porque no poseían la idea de ciudadano, defendiendo así su identidad común, no privativa de una o un grupo de póleis ante cualquier extranjero. A partir del siglo II a.C. la conquista romana del mundo helenístico provocó un fenómeno dentro de la intelectualidad griega que se extendió y se profundizó en el período imperial romano. Esa actitud, no usual en épocas anteriores, se tradujo en la presencia de una dualidad: por una parte, admiración por el pueblo romano, sus leyes y valores, y por otra, la mantención de los ideales helénicos manifestados en una conciencia de comunidad. La influencia de Roma en Oriente fue observada sin temor por los reinos helenísticos de Egipto y Siria después de las guerras macedónicas, ya que Roma incursionaría como mediadora entre las hostilidades de Lágidas y Seléucidas3. No obstante, Macedonia fue la más perjudicada con la llegada de los romanos, fue reducida primero a cuatro regiones para culminar con la anexión definitiva4. Para las póleis, como sabemos, la batalla de Pidna (167 a.C.) significó su emancipación de Macedonia. Al respecto Polibio evidencia el agradecimiento griego cuando éstos los aceptan en los juegos Ístmicos5 y cuando Flaminino, declarado sóter por los griego, emitió la liberación de Grecia6. Culmina así la dominación de los reyes de Macedonia desde Filipo II (359-336 a.C).

El problema fue reflexionado por MOMIGLIANO, A., “La culpa de los griegos”, en Ensayos de Historiografía Antigua y Moderna, F.C.E., México, 1997, pp. 17-28. 3 Plb. XXXI, 10, 1-7 4 FERRARY, L., “Roma, los Balcanes, Grecia y el Oriente en el siglo II a.C.”, en NICOLET, C. (ed); Roma y la conquista del Mediterráneo.264-27 a.C, Vol. 2, La génesis de un imperio, Labor, Barcelona, 1984, pp. 627-630; El problema está ampliamente tradado en Philhellénisme et imperailime: aspects ideológues de la conquète romaine du monde hellénistique, Ecole Française de Roma, Roma, 1988. 5 Plb. II, 8, 9-13; II, 12, 5. 6 Ibid. XVIII, 44, 1-3; XVIII, 46, 5; 46, 15; Liv. XXXIII, 35, 5, además, GARCÍA MORENO, L., “Roma y los protagonistas de la dominación romana en las Grecia en las Vidas Paralelas”, en FALQUE, E. y GASCÓ, F. (eds); Graecia Capta. De la conquista de Grecia a la helenización de Roma, Universidad de Huelva, 1995, pp. 129-147; HIDALGO DE LA VEGA, M. J., “Identidad griega y poder romano en el alto imperio: Frontera en los espacios culturales ideológicos”, en LÓPEZ, P. Y S. REBOREDA; El mundo griego antiguo (III Reunión de historiadores), Universidad de Santiago de Compostela, Universidad de Vigo, 2000, p. 141; Reflexiones de Polibio en GABBA, E., “L’ imperialismo romano”, pp. 203-204. 2

Introducción

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La monarquía macedónica intercedió en el básico principio de la autonomía de la pólis libre, y el fin de Macedonia puso de manifiesto la odiosidad griega hacia los reyes, puesto que Roma era la antítesis y representaba una nueva época, pero ¿qué entendieron los griegos por libertad? Para griegos y romanos sus alcances fueron muy distintos, para los primeros la libertad, la eleuthería, otorgada por los romanos era política, entendida como el desarrollo pleno de la democracia, asociado no sólo a la independencia, sino que además a la acción de someter a los otros. En cambio, para los romanos, la libertas estaba vinculada al estatus de ciudadano, así que no existió un concepto común, pues cada cual comprendió cosas distintas7. La conquista de Grecia presentó, por lo demás, otro problema expuesto circunstancialmente por los historiadores helenísticos: la conservación del helenismo. Si bien es cierto que, grupos conservadores romanos alegaban contra las costumbres reprochables de los griegos, el contacto entre Roma y el helenismo fue inevitable. Asimismo, los griegos encontraron en las autoridades romanas aliados favorables para la protección del helenismo, siendo el siglo II d.C un momento crucial para la preservación, protección y proyección de la identidad griega. La helenización de Roma benefició la conservación de lo griego frente a la dominación romana8. Las fuentes de la época Antonina vinculadas directamente con la Segunda Sofística9 hicieron referencia a la importancia de la preservación de la independencia de las póleis10 como lineamiento fundamental para la sobrevivencia del helenismo. Conocida es la posición de Plutarco (50-125 d.C.), quien frente al gobierno romano propuso moderación y prudencia ante las autoridades imperiales11, no obstante, sus obras estaban dirigidas preferentemente a la elite de las póleis, quienes poseían un inapreciable deber con la protección de la identidad griega. Plutarco fue uno de los tantos griegos que intentaron hacer paralelismos entre la historia de Grecia y la de Roma, situar a las personalidades

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LOZANO, A., “Los griegos y el imperialismo romano”, pp. 294-295; Para el concepto de libertad en Plutarco ver GASCÓ, F., “Los consejos políticos de Plutarco. La ciudad griega de comienzos del S. II, su gobierno y sus problemas”, en PLÁCIDO, D., ALVAR, J., CASILLAS, J. y FORNIS, C., (eds), Imágenes de la Polis, Ediciones Clásicas, Madrid, 1997, p. 262. GABBA, E., “L’ imperialismo romano”, en GIARDINA, A. y SCHIAVONE, A., Storia di Roma, Einaudi, Torino, 1999, p. 216. GARCÍA MORENO, L., “Roma y los protagonistas”, p. 132; BOWIE, E., “Los griegos y su pasado en la segunda sofistica”, pp. 185-231. HIDALGO DE LA VEGA, M. J., “Identidad griega y poder romano en el alto imperio”, p. 143; GARCÍA MORENO, L., “Roma y los protagonistas”, p. 130; SARTRE, M., El oriente romano, Akal, Madrid, 1994, pp. 129-132. Plu. Moralia, 809 B-811 A; 813 F; 825 D.

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griegas a la misma altura que las romanas, y es además, un defensor acérrimo de la identidad helénica12. Uno de los personajes de las Vidas de Plutarco es Alejandro Magno. La Vida de Alejandro intenta revertir la visión negativa que la comunidad griega tenía de éste. Es complejo el análisis de su figura dentro del contexto griego anterior a la dominación romana, pues las ciudades-estado no lo reconocían como integrante de la koinonía, sin embargo, su figura tuvo solidez en el Oriente heleno y en el Imperio Romano. La helenización de Roma había tenido una evolución muy dinámica desde el siglo II a.C, ya que la identificación de importantes individualidades de la nobilitas republicana y de los honestiores del alto imperio fomentaron la relación Alejandro-helenismo, por tal motivo sostenemos que aquellos, de alguna manera, cooperaron con el sentimiento nacional de los griegos, sobre todo los del siglo II, en hacer de Alejandro el portador de los valores e ideales del helenismo. Las personalidades romanas acogieron la imagen de Alejandro como modelo de estadista y estratega, y a raíz de esto la utilidad de Alejandro para la identidad griega fue expresada contundentemente por Plutarco, Dión de Prusa y Arriano. B) La Segunda Sofística Glen Bowersock en Greek Sophistis in the Roman Empire (1969) y Ewen Bowie en un artículo publicado en Past and Present (1970) y que Moses Finley incluyó en Estudios de Historia Antigua13 llegaron a la misma conclusión: los griegos del siglo II d.C vieron su pasado con melancolía y se refugiaron en las imágenes de aquellas épocas para conformarse de su actual situación14, por consiguiente, la historia contemporánea deja de ser la fórmula del trabajo histórico en la historiografía griega15.

GARCÍA MORENO, L., “Roma y los protagonistas”, pp. 130 y 131; HIDALGO DE LA VEGA, M. J., “Algunas reflexiones sobre los límites del oikoumene en el Imperio Romano”, en Gerión, 23, 1, 2005, pp. 282 y 283. 13 BOWIE, E., “Los griegos y su pasado en la Segunda Sofística”, en FINLEY, M., Estudios de Historia Antigua, Akal, Madrid, 1981, pp. 185-231. 14 GASCÓ, F., Ciudades griegas en conflicto (S. I-III d.C), Ediciones Clásicas, Madrid, 1990, pp. 14-17. 15 DESIDERI, P., “The mearning of greek historiography of the roman imperial age”, en OSTENFELD, E., Greek romans and roman greeks, Aarhus University Press, 2002, pp. 217-220. 12

Introducción

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Sin embargo, la cuestión no es tan elemental. Generalmente se concibe a la Segunda Sofística como un renacimiento griego, no obstante, fue ante todo un resurgimiento de la cultura griega representada por los pepaideuménoi que reaccionaron de manera poco convencional, y por cierto, sin violencia a la dominación romana. Estos “se jactaban del pasado de Grecia”16 y lo hacían notar en sus escritos, personajes, guerras, batallas, ciudades prósperas del siglo V y IV a.C, pues el pasado estaba ligado a los valores del helenismo y puede observársele como un instrumento para “reconstruir la conducta”17. Bowersock insistió en la nostalgia18, como también Graham Anderson al definir la Segunda Sofística como un fenómeno en el cual los griegos miraron con añoranza el período clásico como una resistencia “contra la impotencia política del presente”19. Pero la negativa griega frente al dominio romano no estaba dirigida principalmente a la dominación misma, pues es difícil determinar si hubo una real o probada resistencia griega, pues las fuentes confirman cierta ambigüedad a falta de una palabra exacta para definir lo que se entiende por resistencia20. Así que, aquella rebeldía no se ajustaba a lo que entendemos en estricto rigor como tal, por lo que la elite y la intelectualidad respondieron con la necesidad de mostrar que no existió tal sentimiento21. ¿Cuál fue el impacto del pasado en la elite? Ewan Bowie planteó que esta necesidad de sobresalir obedecía a una elite “ambiciosa de las ciudades griegas”22, pero cuyos discursos carecían de fundamento a la vez que exhibían un impecable estilo, sin embargo, el intelec-

Plu. Mor. 814 A-C; HOËT-VAN CAUWENBERGHE, C., “Empire Romain et hellénisme: bilan historiographique”, en Dialogues d'histoire ancienne, Supp. 5 (2011), pp. 141-178 ; VEYNE, P., El imperio grecorromano, Akal, Madrid, 2009, p. 143 ; GASCÓ, F., Ciudades griegas en conflicto, p. 21, 26 y 27; BOWIE, E., “Los griegos y su pasado en la Segunda Sofística”, pp. 185-231. 17 GASCÓ, F., “Elio Arístides: Historias griegas para tiempos romanos”, en Opúscula Selecta, Universidad de Sevilla-Universidad de Huelva, 1996, p. 266-271; MORENO LEONI, A., “Pausanias, la libertad griega y la historia de la Confederación Aquea helenística: Memoria e identidad griegas en el Imperio romano”, Nova Tellus, 32, 1, 2014, pp. 45-79. 18 BOWERSOCK, G., Greek Sophistis in the Roman Empire, Oxford, 1969, pp. 15-16. 19 ANDERSON, G., The Second Sophistic. A cultural phenomenon in the Roma Empire, Routledge, 1993, p. 101. 20 LOZANO, A., “Los griegos y el imperialismo romano”, en CORTÉS COPETE, J., MUÑIZ, E. y GORDILLO, R., Grecia ante los imperios. V reunión de historiadores del mundo griego, Universidad de Sevilla, 2011, p. 292. 21 GASCÓ, F., “Para una interpretación histórica de las declamaciones en tiempos de la Segunda Sofística”, en Opúscula Selecta, Universidad de Sevilla-Universidad de Huelva, 1996, p. 226. 22 BOWIE, E., “Los griegos y su pasado en la Segunda Sofística”, p. 189; GASCÓ, F., “Para una interpretación histórica de las declamaciones en tiempos de la Segunda Sofística”, p. 236. 16

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tual tenía otra intención: conservar la cultura griega y por eso la insistencia en redescubrir el pasado, es decir, para los sofistas la conservación de la identidad griega dependía de ello23. El problema de la reacción hacia los romanos es una reflexión ardua, tema en sí mismo de una investigación particular, como la diversidad de las declaraciones de los sofistas contra Roma. La historiografía especializada sostiene que la Segunda Sofística tuvo un sentido “nacionalista”24 o “patriótico” insoslayable. A propósito de lo expuesto Christopher Jones explica que este movimiento fue “una respuesta al patriotismo helénico, pero es un problema complejo porque cada intelectual tuvo su postura”25. El sofista, entonces, tuvo una función esencial dentro de la administración local o imperial26. Al respecto, Jaap-Jan Flinterman ha subrayado inclusive que el sofista tenía un “perfil”, es decir, no cualquiera podía ejercer tal “profesión”, de tal modo que el sofista era “una asesor filosófico del emperador”27 tanto en temas particulares como familiares, por lo tanto, el sofista era un intelectual de elite, no sólo por su amplia erudición, sino por el alcance e influencia de sus reflexiones. Los encomios a los emperadores fueron muchos, pero aún existía tras esa ocupación algo más importante, los sofistas fueron un medio para la construcción de la identidad de la elite griega, pues los pepaideumenoi eran los vehículos de la paideia dentro del Orbe Romano28. Por otro lado, la Segunda Sofística, puso de manifiesto la persistencia de la imagen negativa de los griegos en algunos sectores conservadores romanos. Para Glen Bowersock la incompatibilidad fundamental entre griegos y romanos estaba en las “filosofías de vida”, principalmente en la práctica de algunas artes que los romanos veían con recelo, como las “ciencias ocultas”29, sin embargo, en el plano de las imágenes el sofista tampoco se ajusta Plu. Moralia, 809 B – 811 A. Respecto a este concepto, Paul Veyne aclara que prefiere usar el término nacionalidad para no confundirlo con la ideología del siglo XX, en El imperio grecorromano, p. 143. 25 JONES, C., “Multiple identities in the age of the Second Sophistic”, en BORG, B. (ed.), Paideia: The world of the Second Sophistic, p. 14; SWAIN, S., Hellenism and Empire: Language, Classicism, and Power in the Greek World AD 50-250, Clarendon Press Oxford, 1996, p. 411; Cfr. VEYNE, P., El imperio grecorromano, p. 145. 26 GASCÓ, F., “El buen uso de la palabra”, en Opúscula Selecta, Universidad de Sevilla-Universidad de Huelva, 1996, p. 251. 27 FLINTERMAN, J., “Sophistic and emperors: A reconnaissance of sophistic attitudes”, en BORG, B. (ed.), Paideia: The world of the Second Sophistic, p. 376. 28 GOLDHILL, S., “The erotic eye: Visual simulation and cultural conflict”, en GOLDHILL, S. (ed.), Being Greek under Rome: The Second Sophistic, cultural conflict and the development of the Roman Empire, Cambridge, 2001, p. 58. 29 BOWERSOCK, G., “Artemidorus and the Second Sophistic”, en BORG, B. (ed.), Paideia: The world of 23

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ba a los cánones romanos. Según Barbara Borg, la actitud del intelectual austero cambió en tiempos de Adriano y de acuerdo a su investigación “Glamorous intellectuals: portraits of pepaideumenoi in the second and third centuries AD” (2004) persistía en Roma la imagen de la filosofía griega, sobre todo entre los siglos I a.C y I d.C, como una ocupación poco seria, más bien precaria y aceptada dentro de las actividades del ocio. No podemos olvidar, es sí, que en los tiempos de Adriano, la exteriorización del sofista con barba se asoció al lujo30 y a la ostentación material. Graham Anderson propuso que la Segunda Sofística tuvo mucho que ver con la historia y ésta se presentó, fundamentalmente, a través de “los ojos de los sofistas”31. Para ellos el pasado era un instrumento para alcanzar el propósito patriótico en que la paideia se constituía en la base de la unidad griega ante la autoridad romana. Sin embargo, debemos ser cuidadosos y no olvidar que cada sofista (re)construyó el pasado de acuerdo a sus fines, propósitos, estilo, y pureza idiomática32, es decir, son arrestos individuales dentro de un colectivo que tenía como destinatario la elite griega. Esta aristocracia sumergida en la administración romana por diversas motivaciones fue el auditorio de los sofistas, y es muy certero pensar que la conservación del helenismo tenía en los sectores altos de la población griega unos aliados. Aún persistía la idea de superioridad cultural griega frente a los otros y el sofista pasó a tener un lugar de privilegio dentro de la sociedad de las póleis del Orbe, pues muchos de ellos fueron partícipes de las actividades políticas de la ciudad e incluso dentro de la administración del imperio, por lo tanto, no existió resistencia unánime a la política romana33. Flavio Arriano de Nicomedia, sujeto y objeto central de esta investigación, no escapó a los alcances de lo expuesto. Sabemos que en la Anábasis34 intentó exaltar el pasado de Grecia recurriendo a Alejandro, como también enalteciendo el método historiográfico de Tucídi-

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the Second Sophistic, p. 58. BORG, B., “Glamorous intellectuals: portraits of pepaideumenoi in the second and third centuries AD”, en BORG, B. (ed.), Paideia: The world of the Second Sophistic, p. 160. ANDERSON, G., The Second Sophistic, p. 125. BOWIE, E., “The geography of the Second Sophistic: Cultural variations”, en BORG, B. (ed.), Paideia: The world of the Second Sophistic, p. 65. GASCÓ, F., Ciudades griegas en conflicto, pp. 17-18. Para nuestra investigación hemos utilizado las siguientes ediciones de la Anábasis: Anábasis de Alejandro Magno, Libros I-VIII (India), traducción de Antonio Guzmán Guerra, Gredos, Madrid, 2000, de la cual hemos transcrito los fragmentos expuestos en el trabajo; Anabasis of Alexander, Books I-VIII (Indica), traducción de E. Iliff Robson, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1946; Anabasis Alexandri (II Vols), traducción y notas de P. A. Brunt, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1989.

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des y principalmente el de Jenofonte, expresando así la superioridad intelectual griega. Como funcionario romano pudo acceder a las altas esferas de poder y mostrar a la elite romana la paideia y sus beneficios35. C) Arriano y la Anábasis Alexándrou Quien quiera que yo sea, debo anotar esto a mi favor: no necesito poner en cabeza mi nombre, por no ser del todo desconocido entre los hombres, tampoco mi patria, ni mi familia, ni si desempeñé en mi patria alguna magistratura; pero sí voy a escribir esto: que mi patria, mi familia, mis magistraturas no son sino estas narraciones mías, y que fueron ya desde mi juventud. Y por ello no en vano puedo reclamar para mí mismo la primacía entre los escritores en lengua griega, toda vez que realmente Alejandro la tuvo entre los que practicaron el ejercicio de las armas36. El párrafo anterior, conocido como el Segundo Prefacio, a simple vista no nos dice mucho, sin embargo, estos silencios han sido ampliamente estudiados por A. Brian Bosworth y J. L. Moles. Ambos apuntan una primera certeza: Arriano habría entrado al servicio público cuando escribió la Anábasis37. Los datos biográficos que poseemos de Arriano (Arhionos) son muy escasos. Aún no queda claro por que no se presentó en el prefacio abiertamente, como era costumbre general de los historiadores, o en otra parte de la obra. Todo lo que se conoce de él es a través de algunos datos autobiográficos que aparecen tímidamente en la Anábasis y en algunas inscripciones griegas. Sin embargo podemos señalar algunos datos generales como que nació en Nicomedia, provincia de Bitinia. Brian Bosworth sugiere como fecha aproximada de su nacimiento entre el 85 y 9038, mientras que Pierre Vidal-Naquet entre el 85 y 9239. El hecho de haber nacido bajo los Flavios hace pensar que su nombre provenga de esta familia. El problema del nombre de Arriano es difícil de resolver y a pesar de la carencia de Cfr., VEYNE, P., El imperio grecorromano, p. 150: “griegos que hacían una carrera senatorial o ecuestre y que asumían lo que nosotros hemos llamado nacionalidad imperial: éstos unen en su persona la cultura helénica y el poder romano”. El caso de Arriano y Dión Casio para Veyne no encajan en los propósitos del “patriotismo” griego, pues sobre el primero, el autor dice que “no tiene ni amargura ni nostalgia del pasado helénico”, p. 150; GASCÓ, F., Ciudades griegas en conflicto, p. 15. 36 Arr. An. I, 12, 5. 37 BOSWORTH, A.B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, Oxford, 2003, p. 106; MOLES, J.L., “The Interpretation of the ‘Second Preface’ in Arrian’s Anabasis”, en JHS, Vol. 105 (1985, p. 165. 38 BOSWORTH, A.B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 1. 39 VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, en Ensayos de historiografía. La historiografía griega bajo el imperio romano: Flavio Arriano y Flavio Josefo, Alianza, Madrid, 1990, p. 13. 35

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información se acepta que su nombre fue Lucio Flavio Arriano40. Ronald Syme plantea que el nombre de Arriano “invita a la conjetura” y que su familia había tenido un protector, el Consul suffectus Lucio Flavio41, por consiguiente, es posible que la familia de Arriano haya conseguido prontamente la ciudadanía romana ya en época de los Flavios. En cuanto a su educación, en su juventud estuvo en Nicópolis (Epiro) bajo las enseñanzas del estoico Epicteto en tiempos de Trajano, pues su estadía en dicha ciudad estaría fechada entre el 106 o 10742 y el 10843. La influencia de Epitecto fue trascendental para entender el pensamiento arrianeo en la Anábasis, como también en las dedicaciones a su maestro, el Manual a Epicteto (Enchiridion) y los Diálogos. La carrera política de Arriano es lo que indudablemente nos llama más la atención. Si su familia tenía la categoría de ciudadanos romanos podemos inferir que la participación en las cuestiones cívicas de Nicomedia eran evidentes, por lo que además, sus parientes debieron contribuir activamente no sólo como ciudadanos romanos en las magistraturas de la ciudad, sino que ejercieron ciertas influencias dentro de la elite local. Tal como sostienen los estudiosos de Arriano, es posible que haya entrado en el círculo imperial por sus logros militares, pues habría participado en las campañas contra los partos por sus comentarios en la Parthika44. No obstante, Syme y Vidal-Naquet observaron que la fecha de acceso de Arriano como funcionario de Roma puede tener una respuesta en una inscripción de Delfos, en donde aparece el nombre de Flavio Arriano como parte del séquito de Legado propetor de Acaya, Avidio Nigrino entre el 112 y 113. A la inscripción de Delfos, sumamos otro dato de gran valor, en el 112 Adriano fue nombrado arconte de Atenas y es muy posible que haya conocido a Arriano mientras éste se encontraba en la ciudad después de haber ingresado por un año al ejército romano (entre el 109-111), requisito para iniciar una carrera política45.

BOSWORTH, A.B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 1; VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, p. 13; BOWIE, E., “Los griegos y su pasado en la Segunda Sofística”, p. 211. 41 SYME, R., “The career of Arrian”, en Cl. Ph., 86 (1982), p. 184; VIDAL NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, p. 14. 42 Ibid. “The career of Arrian”, p. 184; VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, p. 14. 43 BOSWORTH, A.B., “Arrian’s literary development”, en CQ, vol 22, Nº1, (1972), p. 1; VIDAL- NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, p. 16. 44 BOWIE, E., “Hadrian and Greek poetry”, en OSTENFELD, E., Greek romans and roman greeks, Aarhus University Press, 2002, pp. 189-191 y 197. 45 SYME, R., “The career of Arrian”, pp. 185-186. 40

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Las cualidades políticas y militares de Arriano, tanto como la protección de Adriano cuando éste fue emperador, favorecieron el ejercicio de una carrera espléndida. Estuvo en Panonia y Norico, testimonio del mismo Arriano en la Anábasis46, fue Pretor, luego supuestamente procónsul en Bética, cargo que ha generado interés después del descubrimiento del epigrama de Córdoba: Mejores para ti que el oro y la plata [son] dones inmortales, eligió y que la caza mucho mejores de las Musas los dones que yo, cabeza enemiga, ofrendo: pues a una diosa no es justo [ofrendar] los que destruyen a otros. – Arriano. Procónsul47. El hallazgo del epigrama facilitó la confirmación, al menos aceptada por gran parte de la historiografía, de su cargo como Procónsul (anthýpathos). En la Anábasis indicó que conoció Bética48, no obstante, el problema es obtener una fecha para su estancia allí, que se estima entre el 129 y 130, prevaleciendo la segunda por sobre la primera, pero, las controversias entre los estudiosos de Arriano difieren en la datación. A. B. Bosworth que sostiene como fecha el 12549, y la de Ronald Syme que señala el 12950. Por último, Arriano ejerció como legado en Capadocia, Legatus Augustis pro praetore, entre los años 131 y 137, fecha propuesta por Bosworth51, siendo éste su último cargo dentro de la administración romana, luego se retiró a Atenas donde se cree que pasó sus últimos años. Partícipe del resurgir de la intelectualidad griega en un mundo romano, Arriano presentó al igual que los eruditos griegos de su época la dualidad exteriorizada por Polibio muchos siglos antes. Nacido en Nicomedia, Bitinia, fue senador y legado imperial en Capadocia, es decir, participó activamente en la administración y política romana52, por tanto, pretendió, al igual que otros griegos, no atentar contra el poder romano. Arr. An. VIII, 4, 15-16 TOVAR, A., “Un nuevo epigrama griego de Córdoba: ¿Arriano de Nicomedia, Procónsul de Bética?”, en LAIN ENTRALGO (ed); Estudios sobre la obra de Américo Castro, Taurus, Madrid, 1971, pp. 403-412; BOSWORTH, A.B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 2. Más adelante trataremos la relevancia del altar de Arriano para poder comprender su religiosidad. 48 Arr. An. II, 16, 4-6. 49 BOSWORTH, A.B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 2. 50 SYME, R., “The career of Arrian”, pp. 182, 199-200. 51 BOSWORTH, A.B., “Arrian and the Alani”, en Cl. Ph., 81 (1977), pp. 217-255; A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 3. 52 VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano”, pp. 13 y 14; BRAVO, A., Introducción general a la obra de Arriano, Anábasis de Alejandro Magno, Gredos, Madrid, 2001, pp. IX y X; SARTRE, M., El oriente romano, p. 57. 46 47

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Elegimos la Anábasis por ser la obra de Arriano mejor conservada, además, creemos que ofrece muchas ideas, reflexiones y elementos que permiten materializar un análisis de su época, pues ideó su obra como un instrumento de exaltación del helenismo de acuerdo al ideario “nacionalista” de la Segunda Sofística. El rescate de la Anábasis por nuestra parte obedece a que es un texto marginal en contraste con los de Elio Arístides, Dión de Prusa, Dión Casio53 y por supuesto, Plutarco, dado su carácter militar como propósito principal de la obra. Asimismo, consideramos que la aparente falta de conexión con la Segunda Sofística y debilidad en materia de estilo es errónea, ya hemos explicado que la Anábasis fue concebida dentro y con los fundamentos del movimiento mencionado, posee un fuerte componente moral estoico, donde además se recurre a Alejandro con una retórica compuesta con cánones áticos para mostrar sus virtudes y faltas54. Es por ello que pensamos que la Anábasis es rica en esos aspectos, mérito que nos permite considerarla un documento importante para comprender el fenómeno de la exaltación del pasado como factor determinante de la conservación y protección de la identidad del helenismo en el siglo II d.C. La composición y datación de la Anábasis suele ser un problema para el ejercicio historiográfico. A. Brian Bosworth propuso que fue escrita alrededor del año 130, es decir, antes de que Arriano fuese Legado de Capadocia y de su establecimiento definitivo en Atenas55, fundamentalmente por las equivocaciones geográficas que se pueden detectar. Pierre Vidal-Naquet comparte esta idea de que la datación tradicional de la composición de la Anábasis, entre el 160 y 165, es muy alta56. La obra de Arriano, Anábasis de Alejandro Magno, es uno de los muchos resultados de la política filohelena de la época Antonina y se concibe dentro del contexto de los temas recurrentes de la Segunda Sofística. El mismo Arriano explicó la creación de la Anábasis: Ya otros han escrito sobre Alejandro (no hay en efecto, nadie sobre quien lo haya hecho mayor número de historiadores, o de manera más discordante entre sí)57.

GASCÓ, F., Ciudades griegas en conflicto, p. 16. ANDERSON, G., The Second Sophistic. A cultural phenomenon in the Roma Empire, p. 113. 55 BOSWORTH, A. B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, pp. 8-11; “Flavio Arriano entre dos mundos”, p. 22. 56 VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano”, p. 22. 57 Arr. An. Prefacio, 2. 53

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Sobre Alejandro hay también una infinidad de relatos, compilados por otros historiadores, que, por parecerme dignos de narrarse y no del todo increíbles, voy a transcribir sólo con valor de tradición. Como habrá alguien que se extrañe de por qué después de que lo hayan hecho tantos escritores, se me haya ocurrido a mí narrar la Anábasis de Alejandro, quisiera yo que ése mostrara su extrañeza después de haber reexaminado los testimonios de aquéllos y haberlos confrontado con los míos58. El texto arrianeo nos da cuenta de los numerosos escritos sobre Alejandro, aunque no explica si son sólo griegos, así que es probable que el interés por él tenga no sólo el propósito de manifestar admiración, sino que metodológico. Andrea Zambrini propone que la Anábasis surgió como una “evaluación” de varias obras que circulaban sobre Alejandro59 y que Arriano decidió escribir una obra mejorada desde el punto de vista del uso de las fuentes y la metodología. De esto último, hacemos referencia a los modelos historiográficos de nuestro autor. Tres son los historiadores en los que sostuvo su metodología: Heródoto, Tucídides y Jenofonte. Debemos explicar que Arriano tuvo preferencia por Jenofonte, aun cuando influenciara a nuestro autor no fue su modelo por excelencia60 como tampoco lo fuera la práctica de Heródoto. A. Brian Bosworth sugiere que los paralelismos entre Arriano y Heródoto son evidentes61, pero si observamos en el texto, Arriano leyó a Heródoto porque le interesaba los datos geográficos y étnicos que éste entregaba en las Historias62, no obstante, no lo consideraba un historiador, pues lo llamó “el logógrafo”63, situándolo en la misma categoría que Hecateo de Mileto64, y criticó su método por sólo ser narración para entretener65. En cuanto a Jenofonte, las similitudes y alusiones entre las Anábasis son claras, ningún historiador especialista descarta las semejanzas entre las obras66, asimismo, para Arriano, Ibid. Prefacio, 3. ZAMBRINI, A., “Arriano, uno storico senza documenti?”, en BIRASCHI, A.M., DESIDERI, P., RODA, S., ZACHINI, D. (eds.), L' uso dei documenti nella storiografia antica,Perugia, 2003, p. 566. 60 BOSWORTH, A.B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 35-36. 61 Ibid. “Arrian’s Literary Developmet”, p.168; A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 35. 62 Arr. An. II, 16, 3; V, 7, 2. 63 Ibid. III, 30, 8. 64 Ibid. V, 6, 5; II, 16, 5. 65 Ibid. V, 4, 3. 66 BOSWORTH, A.B., A historical commentary on Arrian’s History of Alexander, p. 6: “Arriano fue celebrado como el Nuevo Jenofonte”. 58

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Jenofonte fue una fuente confiable y un historiador serio y objetivo. Un dato interesante que hallamos en la Anábasis de Arriano es la afirmación implícita por parte de Alejandro al insinuar que usó a Jenofonte como guía67 para la expedición a Persia, pero esto para nosotros tiene otra connotación. Si Alejandro utilizó la obra de Jenofonte la veracidad de ésta no es objetable. A pesar que Arriano tomó datos de la Anábasis de Jenofonte, hay que establecer que no es una fuente en estricto rigor para él, pues sus datos son más bien de tipo geográfico y militar (pues necesitó conocer la estructura del ejército persa con precisión), así que la función de Jenofonte para Arriano puede ser vista como una de sus fuentes, como también metodológica. En el prefacio de la Anábasis Alexándrou quedó demostrado que las fuentes que le interesaban a nuestro autor fueron exclusivamente las que trataban sobre Alejandro, y las otras fuentes no centradas en su figura las utilizó en la construcción de una historia del macedonio como jamás se había escrito antes: metódica, sin adulación y objetiva. En vista de lo anterior, la preocupación de Arriano por la confiabilidad de sus fuentes es innegable68. La credibilidad de relatos, hechos o eventos fueron puestos en tela de juicio por él y sus dudas evidenciaron su ímpetu de hacer de la Anábasis un texto histórico estricto y formal. Hemos encontrado varios párrafos donde se manifiestan tales argumentaciones. Por ejemplo, Arriano dice: Se han dado muchas otras versiones de este suceso por parte de los historiadores, y la tradición los ha aceptado y aún sobreviven tal y como lo manipularon los primeros embaucadores, y esas mentiras no cesarán de transmitirse de unos a otros interrumpidamente, hasta que la verdad de esta historia mía no les ponga coto69. Por mi parte, yo he de decir que son pasajes como éste donde yo descubro las mayores inexactitudes de Alejandro70. Pero, ¿cuál es el motivo trascendental del por qué Arriano insistió en la veracidad de los hechos y en confrontar las fuentes? Creemos que la respuesta está en VI, 11, 8:

Arr. An. II, 8, 10; II, 4, 3; Cfr. X. An. I, 8, 21. Ibid. VI, 11. 1-8, es importante, ya que se puede observar el cuidado por la veracidad histórica que poseyó Arriano; Cfr. VII, 5, también en VI, 24, 2; VI, 28, 1; VII, 1, 2-3; VII, 12, 5; VII, 14, 2. 69 Ibid. VI, 11, 2. 70 Ibid. VI, 11, 8. 67

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Yo he hecho ahora esta digresión, a fin de que el relato de tan grandes hazañas y sufrimientos no resulte falto de exactitud para los hombres venideros71. Existe una idea de posteridad en Arriano. Pensamos, de acuerdo a la lectura del texto, que tenía tres grandes aspiraciones: escribir una obra sobre Alejandro fiel a los hechos, es decir, verídica, además, consagrarse como historiador, y por último, dejar un legado a los futuros ciudadanos. A raíz de las pretensiones de Arriano, debemos considerar que la Anábasis estaría pensada para los grupos aristocráticos de las póleis. Alrededor del año 130 obtiene la ciudadanía romana, sin embargo, por la misma época ya Adriano le había conferido la asignación de senador sin todavía haber sido funcionario de Roma, es decir, escribió con anterioridad de su participación formal en el servicio del Estado romano72, ya que en el prefacio de la Anábasis no hace mención a Roma. Pero, Arriano no sólo se ocuparía, en primera instancia, de las póleis, sino que se propuso que la Anábasis fuese leída y estudiada también por las altas esferas de la política romana73. Al mismo tiempo, la Anábasis no sólo debe entenderse como una obra de carácter táctico y aunque esto sobrepasa al ser un tratado de política tradicional, no es el fin de la obra, pues implícitamente el autor hizo alusión a la función helenizadora de Alejandro, comparándola tácitamente con el proceso de romanización que Arriano conoció. Por lo tanto, el texto hace alusión a los beneficios de la cultura griega sobre los otros pueblos conquistados por los romanos. Las fuentes de Arriano no son un problema menor. Ante todo no debemos confundir las fuentes con los modelos historiográficos de Arriano. El problema de las fuentes de Arriano recaen en la ambigüedad de éstas, por ejemplo, Ptolomeo y Aristóbulo son primarias, pero también son secundarias74 porque re-escriben los hechos de Alejandro. En el prefacio, nuestro autor, expuso los motivos del por qué las usó, donde queda de manifiesto que tuvo conciencia de que no todas sus fuentes eran de primera mano: Considero y transcribo yo como verdaderos todos aquellos relatos en que coinciden Ptolomeo, hijo de Lago, y Aristóbulo, hijo de Aristóbulo, historiadores ambos de

Ibidem. BOSWORTH, A., “Arrian’s literary development”, pp. 163-164. 73 Lo mismo ocurrió con Dión Casio, ver ROSTOVTZEFF, M., Historia social y económica del Imperio romano, I, Espasa-Calpe, Madrid, 1962, p. 227. 74 ZAMBRINI, A., “Arriano, uno storico senza documenti?”, p. 569. 71

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Alejandro, hijo de Filipo; pero aquellos en que divergen, he seleccionado los que me parecían, al tiempo, más fidedignos y más interesantes para ser narrados75. El mismo autor nos dice que utilizó como fuentes principales a Ptolomeo y Aristóbulo, quienes escribieron después de la muerte de Alejandro, y siendo ellos también contemporáneos a él, explicó que el narrar sus conquistas posteriormente a su muerte tenían una ventaja para la veracidad histórica, pues el escrito no se presentaría como una adulación al protagonista, crítica que hizo Arriano en varias ocasiones, y por lo tanto, la veracidad histórica no es Vulgata76. No es nuestro propósito indagar en la credibilidad de las fuentes de Arriano77, pues la historiografía contemporánea lo sitúa como un escritor creíble, además, la obra carece de mitos y no cabe duda que sus fuentes hayan sido fidedignas, y además, la ventaja de la Anábasis es que nos ha llegado casi en plenitud. Arriano estaba de acuerdo con la imitación de Alejandro como militar y su culto en vida y puso de manifiesto que su gran mérito fue la conquista y helenización de oriente. Su adoración como héroe vivo fue legítima78. Esta idea no anuncia que Alejandro fuese comparado con algún emperador, lo que buscaba Arriano era que la aristocracia romana y griega valoraran la figura y la obra del macedonio, ya que para él, como también lo fue para Plutarco, Alejandro pertenecía al pasado glorioso de Grecia y su política helenizante fue parte no sólo de la propagación del elemento griego, sino que además, la helenización como proceso garantizaba la conservación de lo griego. En contraste con la obra de Plutarco, que es mucho más extensa, la de Arriano exterioriza con más fuerza la dualidad cultural ya expuesta, pues el moralista no tuvo directa relación con Roma desde el punto de vista de la alta política, siendo un autor connotado y admirado, su núcleo de acción fue la pólis. Por más que la obra de Plutarco sea, desde el punto de vista de su calidad intelectual, muy superior a la de Arriano, tiene también noción similar a la de éste último, el sentido de que ambos manifiestan un enorme aprecio a la conservación de la identidad y enaltecer el pasado griego. Indiscutiblemente Arriano admiró a Alejandro y anotó que los mecanismos usados en la conquista del imperio Persa debían ser utilizados como ejemplo por Roma. Sin embargo, es ilegítimo sostener que Arriano realizó una alabanza ciega del macedonio, a pesar de Arr. An. Prefacio, 1; ZAMBRINI, A., “Arriano, uno storico senza documenti?”, p. 570. ZAMBRINI, A., “Arriano, uno storico senza documenti?”, p. 567. 77 Arr. An. Prefacio. 78 Ibid. IV, 12, 7; Plu. Moralia, 329 C. 75 76

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que omitió hechos perjudiciales para la imagen de éste, como la sublevación de Esparta encabezada por el rey Agis (331 a.C.), no escasea de objetividad. Por otro lado, Arriano pretendió publicitar el helenismo y la helenización, además, de cambiar la apreciación de un Alejandro devastador de ciudades79 y falto de respeto a la libertad de las póleis80 y preservar la identidad del helenismo en un mundo dominado por los romanos. Es por ello que nos hacemos varias interrogantes: ¿Por qué Arriano insistió en la imagen de Alejandro? ¿Logró su objetivo de propaganda la Anábasis? ¿Qué elementos desarrolló Arriano para defender al helenismo? La discusión historiográfica acerca de Arriano es variada, desde el análisis de su método, errores, comparaciones con otros autores e incluso estudios biográficos. Su redescubrimiento podríamos adjudicárselo a Droysen, sin embargo, a nuestro juicio, es en el siglo XX cuando se comienzan a elaborar estudios profundos a la obra y a la persona de Arriano. Aún persiste en los estudiosos de la antigüedad clásica la asociación de Arriano con Alejandro. No es erróneo pensar que existe conexión entre ambos, pues Arriano es la fuente más importante que concierne a Alejandro y sus conquistas dada su seriedad y búsqueda de veracidad de los hechos. Sin embargo, Droysen sólo halló en Arriano una fuente de datos, pero el análisis historiográfico se introduce con la intelectualidad especializada en tiempos de la Gran Guerra, pero siempre asociada al estudio de Alejandro y sus conquistas, en artículos publicados en Classical Philology por R. B Steele, “Plutarch’s Alexander and Arrian’s Anabasis”81 (1916) y “Arrian’s Anabasis and book XVII of Diodorus”82 (1920), asimismo, el primer estudio metodológico fue “The method of Arrian in the Anabasis” (1919)83. En nuestra búsqueda encontramos que el interés por Arriano y sus perspectivas historiográficas abundan desde la década de 1970 y es a partir de esos años cuando su figura como historiador se comienza a individualizar, y además, un factor importante es su participación en la Segunda Sofística. ¿Por qué es relevante esto último? Arriano, a pesar de los estudios que se han elaborado acerca de su figura, no fue considerado un connotado intelectual en su época y por tanto, no fue incluido en el listado de sofistas de Filostra-

Ibid. I, 7, 8; D.S. XVII, 4, 9; XVII, 14. Ibid. I, 7, ss, Arriano opina que Alejandro tuvo un fuerte sentimiento panheleno, ver en II, 14, 4; VII, 12, 4. 81 STEELE, R.B., “Plutarch’s Alexander and Arrian’s Anabasis”, en Cl. Phil., Vol. 11, Nº 4 (1916), pp. 419-425. 82 Ibid. “Arrian’s Anabasis and book XVII of Diodorus”, en CPh, Vol. 15, Nº 3, 1920, pp. 282-295. 83 Ibid. “The method of Arrian in the Anabasis”, en CPh, Vol. 14, Nº 2 (1919), pp. 147-157. 79

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to. La valoración de Arriano como integrante de la Segunda Sofística se la debemos a la historiografía actual, no a la fama que haya adquirido en su tiempo, pues su celebridad durante el gobierno de Adriano se debió a sus éxitos militares más que a sus capacidades como sofista. Si bien es cierto que Arriano no poseyó la agudeza y el carácter estricto de Tucídides y Polibio, o la erudición de Plutarco, fue un historiador que pretendió ajustarse a las normas del método histórico, y hoy nadie lo niega. Desde la Edad Media la Anábasis fue un texto conocido por algunos eruditos, tanto así que en Italia se han encontrado varios manuscritos en latín, entre ellos el de Giovanni Aurispa, con fecha 1421, y el de Pier Paolo Vergerio datado alrededor de 1540. No obstante, la copia más divulgada de la Anábasis es la 1535 de V. Trincavelli y J. Egnatio impresa en Venecia bajo el nombre de editio princeps. Apenas cuatro décadas después, en 1581 se realizó la primera traducción al italiano y al francés. Otras ediciones importantes fueron las de Vulcano de Génova de 1575, de Nicolás Blancardus publicada en Ámsterdam en 1668 y la de Jacobo Gronovio en Leiden de 1704. En el siglo XIX, se realizaron traducciones del griego al alemán (Krüger, Berlin, 1835; Sintenis, Weidman, 1867) y al francés (Dübner, Paris, 1846). Y en el XX, al inglés (Loeb, Londres, 1929, 1933 y 1946), y la más reciente editada por P.A Brunt para Loeb en 1976 con una reedición en 1989. En español, existen tres traducciones anteriores a la 1982, la de Vicente Mariner de 1633, la de Baráibar y Zumárraga publicada en Madrid en 1883, y la de 1964 de Ramírez Torres publicada en México. Actualmente la traducción más difundida y aceptada por los especialistas es la de Antonio Guzmán Guerra de 1982 y que forma parte de la Biblioteca Clásica Gredos. A.B. Bosworth ha reparado, desde comienzos de los años 70, sobre el método de Arriano donde la versatilidad de nuestro autor queda de manifiesto precisamente en que su trabajo no estuvo centrado únicamente en Alejandro, sino que abordó otros ejes temáticos en que demuestra su manejo y capacidad investigativa. Al respecto recomendamos: “Arrian’s literary development”84 y “Arrian at the Caspian Gates: A study methodology”85. Otro aspecto que interesa a la historiografía es la persona misma de Arriano. Su labor de historiador gozó de creciente importancia aunque su fama no sobrepasó de ningún modo la de Tucídides y Polibio. No obstante, a los eruditos del siglo XV y XVI que leían en latín a Arriano, especialmente la Anábasis, enfatizaban su aprecio por ser el historiador de Alejandro que comprender o reflexionar sobre su método, y sobre todo, el contexto o las

BOSWORTH, A.B., “Arrian’s literary development”, pp. 163-185. Ibid. “Arrian at the Caspian Gates: A study methodology”, en CQ, Vol.33., Nº 1 (1983), pp. 265-276.

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motivaciones reales del por qué Arriano escribió la Anábasis, pues como sostenemos es mucho más que la admiración por Alejandro. Los verdaderos propósitos pueden encontrarse en el análisis de los pocos datos que Arriano entregó sobre su persona en sus obras, y en la Anábasis estas respuestas pueden hallase en los prefacios como en otros párrafos, incluso el estudio del estilo y las formas de escritura pueden determinar la intencionalidad del autor. Los aportes de V. J. Gray86, J. M. Marincola87 y J. Moles88 se concentran en el valor del argumento arrianeo para entender sus motivaciones frente a la Anábasis, pues ésta fue concebida dentro de un contexto cultural más que político. La dualidad en Arriano como historiador griego y ciudadano romano es la propuesta que prevalece actualmente. Pareciera que los datos que se han encontrado, sus análisis, más las perspectivas de otros autores nos llevan a concluir lo señalado por Pierre Vidal-Naquet, en el sentido de que la obra arriana concentraría lo griego y lo romano89, sin embargo, creemos que dentro de esa conciliación la intención era recuperar la posición griega dentro del imperio romano, pues la atención romana no era exclusiva para con el mundo heleno. Una propuesta para el estudio historiográfico de Arriano es a través del análisis de sus fuentes. La discusión para A. Brian Bosworth es que el prestigio de Arriano se debe a su dependencia de las fuentes. La coincidencia de estas ideas está expuesta por Nicholas G. L. Hammond en “The speeches in Arrian’s Indica and Anabasis”90, pues la afirmación de Arriano que usó a Ptolomeo y Aristóbulo por ser los más confiables no es materia de dudas, pues la confrontación con los otros escritos sobre Alejandro llevó a tales conclusiones. Andrea Zambrini realizó un seguimiento a todas las fuentes para el estudio de Alejandro, especialmente las que usó Arriano, siguiendo los criterios de la cronología, la confrontación con las inscripciones de Die Fragmente der Griechischen Historiker y los autores de Alejandro (Arriano, Plutarco, Diodoro)91. Asimismo, las garantías de que Arriano era un historiador confiable, están en el ímpetu del mismo autor, al menos eso es lo que percibimos en la Anábasis.

GRAY, V.J., “The moral interpretation of the ‘Second Preface’ to Arrian`s Anabasis”, en JHS, Vol. 110 (1990), pp. 180-186. 87 MARINCOLA, J.M., “Some suggestions on the Proem an ´Second Preface` of Arrian`s Anabasis”, en JHS, Vol. 109, (1989), pp. 186-189. 88 MOLES, J., “The interpretaction of the ‘Second Preface’ in Arrian’s Anabasis”, pp. 162-168. 89 VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, pp. 22-29. 90 HAMMOND. N.G.L., “The speeches in Arrian’s Indica and Anabasis”, en CQ, VOl. 49, Nº 1 (1999), pp. 238-253. 91 ZAMBRINI, A., “The historians of Alexander the Great”, en MARINCOLA, A. (ed.), A Companion to Greek and roman historiography, Blackwell, Malden-Oxford, 2007, pp. 210-220. 86

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Nuestra intención es abordar un tema que de alguna manera podría ser un aporte historiográfico. Existen innumerables trabajos acerca de la Anábasis y su estimación, sin embargo, sobresale como la fuente más confiable y analizada para el examen de Alejandro y su conquista de Asia, igualmente, como modelo de rey y militar. Además, no pretendemos elaborar un estudio acerca de Alejandro, sino presentar que la Anábasis posee mensajes de supervivencia y apreciación del helenismo utilizando su figura, de esta manera, hemos percibido que la obra posee poca valoración como medio de propaganda y conservación de la identidad griega por parte generalizada de la historiografía. Pretendemos demostrar que la Anábasis fue escrita con el propósito de divulgación y conservación del helenismo, dimensión desestimada por las exégesis tradicionales, en vista que Arriano utilizó la figura de Alejandro para invocar el pasado memorable de Grecia, promoverlo dentro de las póleis a la vez que valorar su proyecto helenizador. De este modo nuestro autor logra –vía la potente imagen de Alejandro- percibir al macedonio como puente entre la cultura griega y Roma. En síntesis, reiteramos nuestra insistencia en que la valoración del texto que nos concierne no debe centrarse exclusivamente como un tratado militar de las hazañas de Alejandro, sino que el redescubrimiento de la Anábasis por nuestra parte obedece a que pensamos que las motivaciones de Arriano también eran las de intentar recobrar el pasado griego apelando a la exaltación de los ideales del helenismo.

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CAPÍTULO I EL HELENISMO

1. El helenismo: problema conceptual y temporal Habitualmente el helenismo es vinculado a un período de la historia de Grecia. No obstante, esta expresión no está exenta de contrariedades de índole conceptual que nos lleva a preguntarnos: ¿qué es el helenismo y qué lo define? Indudablemente que a partir de los estudios de Johan Gustav Droysen (1808-1884)92 el término helenismo se generalizó, sin embargo, la discusión respecto a qué es no lo solucionó por completo, pues, como sabemos, el término actualmente ha sido cuestionado93. Presentamos, entonces, el primer inconveniente: la confusión y mal uso de los términos helenismo y helenístico. El segundo inconveniente es que lo anterior conlleva a encontramos frente a dos problemas: el conceptual y el cronológico.

PAYEN, P., “Conquête et influences culturelles. Écrire l'histoire de l'époque hellénistique au XIXe siècle (Allemagne, Angleterre, France)”, en Dialogues d'histoire ancienne, Vol. 34 N°1 (2008), p. 106; MUSTI, D., Storia greca. Linee di sviluppo dall’ età micenea all’ età romana. Laterza, Roma, 1992, p. 684; CANFORA, L. Ellenismo, Laterza, Roma, 1987, pp. 5-8. 93 MOMIGLIANO, A., “J.G.Droysen between Greeks and Jews”, en History and Theory, vol. 9, Nº 2 (1970), p.142, el artículo fue incluido en Seáis in Ancient and Modern Historiography (1977); PRÉAUX, C., El mundo helenístico, Grecia y Oriente (323-146 a.C), Tomo I, Labor, Barcelona, 1984, Introducción, IX; HEINEN, H., Historia del Helenismo. De Alejandro a Cleopatra, Alianza, Madrid, 2007, pp. 9-11; CANFORA, L., Aproximación a la historia griega, Alianza, Madrid, 2003, pp. 70-77. 92

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Es bien sabido que el término helenismo no es una innovación de la modernidad ni mucho menos exclusividad de Droysen, pues ya se utilizaba en la antigüedad un concepto para referirse a los griegos, y fue él quien encontró en el término latino hellenismus94 una adecuación para determinar el período que comprende desde Alejandro hasta la incorporación de Egipto como prefectura romana. Pascal Payen postula que la formulación de este concepto obedece al mismo contexto histórico en el que desenvolvió Droysen, que “se debe a las hipótesis que surgen de la confrontación entre el periodo de estudio y el tiempo del historiador, entre antiguos y modernos sobre la Antigüedad”95. No obstante, helenismo es una derivación de hellenizo96, verbo griego que significa “sentirse heleno”, por lo tanto, Droysen habló del helenismo para referirse al período histórico que concierne su obra y, por lo visto, manifestó la cuestión del concepto, ya que escribió acerca de la historia del helenismo como sinónimo de helenístico97. PAYEN, P., “Conquête et influences culturelles. Écrire l'histoire de l'époque hellénistique au XIXe siècle (Allemagne, Angleterre, France)”, pp. 107. 95 Ibid., p. 108. 96 MUSTI, D., Storia greca: “Ellenismo è parola fundamentalmente giè presente nel greco antico, sviluppo del verbo hellenizen, che significa ‘parlare alla maniera dei Greci’ (e forze anche, più in generale, comportarsi alla loro maniera)”, p. 683; Introduzione alla storia greca dalle origini all’età romana, Laterza, Roma-Bari, 2004, p.217. 97 La Historia del Helenismo de Droysen es una obra que colocó al helenismo por sobre el elemento oriental, y ahí el punto conflictivo. Helenismo como explicamos, define a todo aquello que tiene que ver con el mundo griego: idioma, política, sociedad, religión, entre otros. Insistimos en el verbo hellenizo, y que al mismo tiempo tiene correspondencia con una época particular, por lo que el error está en la utilización del mismo concepto para dos cosas muy diferentes en la praxis. Para poder explicar lo anterior es necesario advertir, además, que los griegos, incluyendo también a los de fuera de los Balcanes, se refieren a ellos mismos como helenos, pues la Hélade no es exclusiva de la Grecia balcánica (Ver Cic. Resp. 58: “Si, como dicen los griegos, todos los hombres son griegos o bárbaros, me temo que fuera un rey de bárbaris; mas si lo de bárbaro debe decirse por la manera de vivir, y no por el idioma, no creo que los griegos sean menos bárbaros que los romanos”; GÓMEZ ESPELOSÍN, F., Los griegos. Un legado universal, Alianza, Madrid, 2003, pp. 18-22; TOYNBEE, A., La civilización helénica, Emecé, Buenos Aires, 1960, p.18; VEYNE, P., El imperio grecorromano, pp. 175-176). Entonces, ¿qué son la Hélade y los helenos? Tucídides intenta explicar “científicamente” el problema: “La HÉLADE no parece haber acometido ninguna empresa en común, pienso además, que este nombre no sólo no designaba todavía al país en su totalidad, sino que antes de Helén, el hijo de Deucalión siquiera existia tal denominación, y que las diferentes gentes, y sobre los pelasgos, extendían el nombre de su propio pueblo. Pero cuando Helén y sus hijos se hicieron poderosos en la Ftíotide, y los solicitaban para acudir en auxilio de otras ciudades, los diferentes pueblos, desde entonces, debido a aquellas relaciones, duran una mayor difusión al nombre de HELENOS”, Thuc. I, 3, 1-2. Lo que nos da a entender Tucídides a través del mito de Deucalión, es que el nombre helenos se impuso a la fuerza y con intenciones de forjar una identidad sostenida en un origen común, pues el hijo de Deucalión, Helén, era la génesis de los helenos. Una explicación moderna de Hélade y Helenos es la siguiente: “Hélade: Término con el que los griegos se referían al conjunto de las ciudades y tierras habitadas por ellos. No constituyó nunca una designación de carácter geográfico ni político”97 . Por helenos: “Término con el que los helenos se designaban a sí mismos. En un principio poseía una acepción puramente local, ya que se designaba a una región (…) y finalmente la totalidad del mundo griego” (Veáse GÓMEZ 94

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La historiografía actual acepta el error de Droysen y mantiene el uso de helenismo para referirse al período helenístico, pues es un concepto un tanto arraigado. Asimismo, Droysen fue el primero en distinguir la época helenística como una etapa independiente98, con componentes propios y no como parte de la historia de Roma, por consiguiente, es aceptado hablar del helenismo o helenístico desde el punto de vista sólo cultural, el problema es el espacio cronológico. Lo que confunde a la acuñación de una tesis única es la definición que cada estudioso da al helenismo como proceso histórico, lo que sí es unánime es la importancia de las investigaciones de Droysen. Con la Historia del Helenismo se percibe una etapa autónoma a la de Roma, es decir, su valoración como historiador para los estudiosos de la historia helenística es el redescubrimiento de un período marginado por los autores clásicos, además, se percató de la función de Alejandro Magno al sostener que creó un mundo nuevo99. Aunque nos concentraremos en la cultura griega del siglo II d.C, insistimos en la necesidad de reflexionar acerca de las afinidades y divergencias historiográficas del concepto helenismo, además, tenemos claridad que como proceso cultural fue extenso y dinámico, y si bien es cierto que se proyectó más allá de la fronteras cronológicas del Imperio Romano,

ESPELOSÍN, F., Diccionario de términos del mudo antiguo, Alianza, Madrid, 2005, p. 122; Además del mismo autor ver “Los límites de Grecia en la geografía griega”, en LÓPEZ BARJA, P. y REBOREDA, S., Fronteras e identidad en el mundo griego antiguo, III Reunión de Historiadores, Universidad de Santiago de Compostela-Universidad de Vigo, 2001, p. 88). Es decir, los helenos son parte de la Hélade (Hdt. VIII, 144, 2), por lo cual representan al helenismo, no importa en que período de la antigüedad los situemos, el helenismo determina por un criterio cultural, la paideia. Por consiguiente, Droysen creyó que el oriente adoptó costumbres griegas sin cuestionamientos, pues su estudio se enfocó principalmente en la helenización exitosa de los pueblos de Asia, y los reinos helenísticos eran extensión del mundo griego en oriente. Además, el helenismo fue visto por él como un período histórico donde el elemento griego es más relevante que el oriental, es decir, habló del helenismo como una etapa o un fenómeno cultural adscrito a un momento específico que no trasciende más allá del año 31 a.C Con respecto a lo anterior, el helenismo como fenómeno histórico tiene una expansión mucho más extensa. Claire Préaux demostró que a pesar de que no existen escritos griegos en donde aparezca el concepto helenístico, las manifestaciones del helenismo se aprecian desde el siglo VII a.C (PRÉAUX, C., El mundo helenístico, Introducción, X). Pero nuevamente volvemos al problema del helenismo como expresión de identidad y helenismo como período histórico ¿hay diferencias entre ambos helenismos? ¿Qué define a cada uno? ¿Se mantienen en el tiempo? Primero, hemos mencionado que hay dos helenismos, el cultural, que define el ser griego, o heleno, que es lo correcto etimológicamente, y el helenismo enmarcado como una etapa histórica, entendida también como período helenístico, por lo tanto, es evidente que hay una diferencia clara y establecida por criterios temporales, de procesos políticos y culturales. 98 MUSTI, D., Storia greca, p. 685; MOMIGLIANO, A., “J. G.Droysen between Greeks and Jews”, p.142; CANFORA, L., Ellenismo, pp. 52-53. 99 BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great and the decline of Macedon”, en JHS, Vol 106 (1986), p.1.

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hasta el siglo VIII d.C100 aproximadamente, consideramos que aún la discusión está abierta, pues no pretendemos establecer una conclusión definitiva, sino más bien analizar la cultura griega entendiendo al helenismo desde la época de Alejandro siguiendo la tradición historiográfica101. No caben dudas que Alejandro fue clave para la formación de lo helenístico, aún la historiografía no concuerda en una conceptualización única, pues a partir de la obra de William Tarn102, los estudios del período helenístico son más cercanos a la historia cultural. Tarn se pregunta ¿qué es el helenismo? Pues desarrolló una serie de respuestas basadas en lo que caracterizó al oriente helenístico o helenismo oriental como civilización y explicó que: Para algunos, una nueva cultura, mezcla de elementos griegos y orientales, para otros, la extensión de la cultura a los orientales, para otros, la continuación de la línea pura de la antigua civilización griega, para otros más, la misma civilización, modificada por una nueva situación103. Indudablemente Tarn abrazó lo que significó o definió lo helenístico desde un punto de vista variado, donde las entidades estudiadas no son abordadas desde perspectivas exclusivamente historicistas, es decir, sin desmerecer desde luego los esfuerzos de Droysen, impulsó el análisis de la época y de lo que significó el helenismo considerando las relaciones sociales y sus complejas manifestaciones. Sin embargo, Tarn no rechazó el concepto helenismo para denominar el período en cuestión, de todas formas, utilizó mayormente el término para definir la cultura que se desarrolló en dicho período, y lo helenístico para enmarcar cronológicamente la etapa.

Consideramos que las propuestas de Arnold Toynbee proporcionan la suficiente claridad para definir a la Hélade y el helenismo por su concepción temporal amplia, ya que no se apega a ninguna época de la historia de Grecia. En la Civilización Helénica, Toynbee problematizó lo que es el helenismo y las nociones que genera el concepto, por ejemplo: “El helenismo fue una civilización que nació alrededor de fines del segundo milenio y conservó su identidad de entonces hasta el siglo VII de la era cristiana” (TOYNBEE, A., La civilización helénica, p. 15; Cfr. PREAUX, C., El mundo helenístico, Introducción, X.). Sin embargo, es a partir del período arcaico cuando afloran las manifestaciones del helenismo. 101 El helenismo antes de Alejandro (entre los siglos VII y V a.C) puede ser tratado en una investigación posterior, en vista de que en este trabajo se pretende análizar un período concreto. 102 TARN, W. y GRIFFITH, G., La civilización helenística, F.C.E., México, 1969. 103 Ibid., p. 9. 100

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En nuestra búsqueda historiográfica nos encontramos con la Historia de Grecia de Hermann Bengtson104. La propuesta de Bengtson sobre el concepto de helenismo sirvió de base para muchos estudiosos, en palabras sencillas expresó el error terminológico, que veinte años más tarde reflexionará Arnaldo Momigliano en J.G.Droysen between Greeks and Jews. El historiador alemán planteó que: Siguiendo el precedente sobre todo de Joh, Drusius (Adnotaciones ad Nov. Test., 1612) y de J.G. Herder, y en contra de la significación de la palabra griega, designó Joh. Gust. Droysen como “helenismo” la época cuya característica, según consideraba él, fue la fusión de elementos griegos y orientales. Hay que admitir que esta terminología es poco afortunada. Dejando aparte que se debe a un error lingüístico105. Bengtson a pesar de reconocer el problema conceptual, no lo eliminó de su vocablo historiográfico, pues creemos que la figura de Droysen marcó su trabajo doctoral títulado “La estrategia en época helenística. Ensayo sobre el derecho cívico antiguo”. La discusión historiográfica acerca de lo que es el helenismo ha llevado a los historiadores a buscar conceptos que van desde lo específico hasta una definición generalizada. No obstante, hemos tropezado con algunas dificultades aún, sobre todo en la escuela alemana, ya que existe persistencia en usar el término helenismo para definir la historia de Grecia después de Alejandro. Por ejemplo, Hans-Joachim Gehrke funde helenismo con helenístico, pues a pesar de la advertencia hecha por Bengtson y Momigliano, la asociación continúa siendo válida para los historiadores alemanes expertos en el período, cuyo referente indudablemente es Droysen y el mismo Gehrke en la actualidad. En Geschichte des Hellenismus de la Colección Fundamentos de la Historia (1990) manifiestamente expuso al período helenístico como helenismo, pero en un reciente trabajo Incontri di culture: L’Ellenismo (2008) Gehrke fluctúa entre helenístico y helenismo, por ejemplo dice que “para Johan Gustav Droysen la época helenística fue la ‘edad moderna de la antigüedad’ ”106, y en otra parte: “el helenismo no era ni una época de fusión y unificación”107. Ciertamente que la definición de helenístico es correcta, y la aplicación de los BENGTSON, H., Historia de Grecia, Gredos, Madrid, 2008. La edición original Griechische Geschichte von den Anfängen bis in die römische Kaiserzeit apareció en 1950. Se ha reeditado varias veces: 1960, 1965, 1978 (la 5ª edición), 1996. La traducción al español apareció en 1965 hecha por Carlos Calonge. 105 Ibid., p. 285. GEHRKE, H.J., “Incontri di culture: L’Ellenismo”, en GIANGIULIO, M., Storia d' Europa e del Mediterraneo. El mondo Antico. Vol. IV, Grecia e Mediterraneo dall´etá delle guerre persiane all' Ellenismo, Salerno, Roma, 2008. 106 p. 651. 107 Ibid., p. 653.

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conceptos como sinónimos puede generar problemas terminológicos. No es nuestra intención elaborar críticas a los historiadores alemanes, sino que confrontar el uso de las concepciones en cuestión con otros estudiosos y obtener un balance general del problema. En la Historia del Helenismo (2003) de Heinz Heinen (discípulo de Hermann Bengtson) también advertimos la misma utilización de helenismo como helenístico. En la introducción expresó que “el helenismo considerado como una época independiente de la historia de la antigüedad”108. Podemos dar muchos ejemplos más, pero no es un objetivo hacer un listado de frases, sino más bien buscar en la historiografía actual los usos de helenismo. De acuerdo a nuestras investigaciones y la lectura detallada de varios autores, nos percatamos que la historiografía inglesa y norteamericana se ha detenido en el problema conceptual del helenismo en los últimos veinte años. Son numerosos los libros, artículos, seminarios, conferencias que se han dedicado a la cuestión, y especialmente a partir de la década de 1990 comenzó a surgir el interés por las relaciones entre Grecia y Roma. Es por ello que se defiende la separación de helenismo y helenístico, y además, aparecen otros conceptos como sinónimos de helenismo, tales como: grecidad109 y helenicidad110. Ahora ¿por qué el interés entre los contactos entre griegos y romanos? Los estudios de la romanización y la romanidad presentaron a los especialistas del mundo helenístico una nueva metodología, el estudio del mundo griego romano o tardo helenístico. Si bien es cierto que los franceses abrieron esta nueva forma de concebir la historia helenística ampliando el campo de análisis más allá de Accio (31 a.C), los historiadores ingleses y norteamericanos han difundido, basándose sobretodo en la tesis de Momigliano, que helenismo no es lo mismo que helenístico: Fergus Millar, Barbara Borg, Graham Anderson, Anthony Kaldellis y Kathryn Lomas han definido el helenismo desde una perspectiva amplia y no encasillando el concepto a una sola categoría, pero todos apuntan a un solo principio: helenismo es cultura griega. Fergus Millar en el primer volumen de Rome, the Greek World, and the East observó que el helenismo (hellenismos) es un concepto relativo a la cultura griega. Ésta salió de la esfera propiamente helénica y se proyectó en Italia, y por supuesto en Roma111. En cambio, HEINEN, H., Historia del helenismo, p. 9. DUPONT, F., Rome ou l´altérité incluse, Presse Universitaires de France, N° 37 (2002), 3, pp. 41-54. 110 HALL, J., Hellenicty: Hellenicity: Between Ethnicity and Culture, Oxford University Press, 2002. 111 MILLAR, F., Rome, the Greek World, and the East, University of North Carolina Press, 2004, pp. 34, 202 y 203. 108 109

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Barbara Borg explica que el helenismo se identifica con el “patriotismo”, es decir, existe la idea de que el helenismo reflejó un sentimiento nacionalista, permitiendo con ello a la autora el uso del concepto de patriotismo griego o helénico112. Estas ideas también las observamos en Graham Anderson, pues aunque no es tan efusivo su discurso sobre helenismo como el de Borg, claramente su definición está centrada en la conciencia del helenismo, es decir, lo que une e identifica a los griegos es la civilidad y en la paideia113. Kathryn Lomas en Greek identity in the Western Mediterranean sobrepone que la definición de helenismo es ante todo un problema de identidad cultural, sin embargo, lo novedoso de este estudio es que intenta buscar respuestas en la comparación de la identidad griega, el helenismo, con la romanidad114. Para nosotros, una explicación amplia de helenismo está en la obra de Anthony Kaldellis, Hellenism in Byzanttium. The transformations of Greek Identity and the reception of the Classical Tradition. Para Kaldellis el helenismo es una “inmanejable categoría histórica”115 y que su definición va a depender de muchas visiones, ya que los mismos griegos entendían como helenismo muchos elementos, que incluso se pueden observar desde la lingüística hasta ideas e identidades116. Pero, ante todo, “el helenismo no es una unidad inmutable”, por lo tanto, concordamos con Kaldellis que el helenismo, a pesar de tener muchos elementos estables que lo definieron, sufrió muchos cambios, como por ejemplo, no podemos pensar que el ciudadano griego del período clásico era el mismo que el del siglo II d.C. 2. Lo helenístico Segunda dificultad. Droysen en las primeras páginas de la Historia del Helenismo escribió lo siguiente: “El nombre de Alejandro Magno marca el fin de una época de la historia del mundo y el comienzo de otra nueva”117. Efectivamente, Alejandro originó una nueva realidad dentro de la historia de Grecia, pero el problema al cual se enfrentó Droysen, como sabemos, fue cómo se identificaría a aquel período posterior a la crisis de la pólis, por lo que escribió lo siguiente: BORG, B., Paideia: the world of the second sophistic, Introducción, pp. 3 y 14. ANDERSON, G., The Second Sophistic, p. 2. 114 LOMAS, K., "Hellenism, Romanization and cultural identity in Massalia", en LOMAS, K., Greek identity in the western mediterranean, Bril, Leiden-Boston, 2004, 475-476. 115 KALDELLIS, A., Hellenism in Byzantium. The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition, Cambridge, 2007, p. 20. 116 Ibidem. 117 DROYSEN, Historia de Alejandro Magno, F.C.E., México, 1946 p. 3; MUSTI, D., Storia greca, p. 685. 112 113

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Yo creo que no existe ningún período tan importante (…) como el que me he atrevido a bautizar con el nombre de helenístico118. Nuevamente nos hallamos frente a la pregunta conceptual. Mencionamos que Droysen indagó en hellenismus el nombre para este período despreciado por la historiografía de entonces, y asimismo hallar explicaciones a hechos posteriores del siglo IV a.C., como la intervención romana en oriente o la aparición del cristianismo en conjunto con la influencia griega en Oriente. Por consiguiente, el estudio de lo helenístico hoy en día cada vez se aleja de la idea de Droysen de un mundo regido por la superioridad de lo griego por sobre lo oriental, y el helenismo fue entonces sinónimo de superioridad. De alguna manera buscaba reivindicar esta etapa y el término hellenismus se ajustaba a sus ideas, y esta civilización “helenística” o del “helenismo” estaba determinada por la preponderancia de la cultura griega, pues era un mundo dominado por los griegos y justamente no se equivocaba, pero la primacía griega preferentemente se encuadra en las grandes unidades políticas, pues nunca consideró abordar entidades menores, estudiar a los conquistados y sus preocupaciones. Ciertamente, Droysen a pesar de su cautela conceptual cometió el error en la terminología. La historiografía no hace reparos en ello, pero en lo que insiste, y es lo que también aludimos, es no confundir helenismo como definición cultural al helenismo como época histórica, actualmente se prefiere hablar de una historia del período helenístico o mundo helenístico en lugar de historia del helenismo. Acentuamos en que no desmerecemos, en lo absoluto, el trabajo de Droysen, pues a pesar del problema etimológico o de definición, hay que comprender que el término conlleva una exaltación de la cultura griega. Esto último lo confirmará William Tarn sosteniendo lo siguiente: La Grecia maestra de Roma no fue la Grecia antigua sino el helenismo de la época en que la civilización moderna está fundada en lo griego, lo está sobre todo en el helenismo119. El problema temporal de la época helenística perdura en vista de que la historiografía tradicional continúa enmarcandolo, cosa que nos parece adecuada, entre Alejandro, y por algo Droysen lo estimó como fundador del período, y la batalla de Accio (31 a.C.)120, no Carta de Welcker, citado en ALSINA, J., Los períodos de la cultura griega, Espasa-Calpe, Madrid, 1988, p. 104. 119 TARN, W., La civilización helenística, p. 9. 120 MILLAR, F., “The mediterranean and the Roman Revolution”, en Past and Present, Nº 102 (1984), pp. 6. 118

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obstante, él sólo trató hasta el año 220 a.C., fecha que coincidió con el declive político del Oriente helenístico por la intervención romana. ¿Qué sucedió con el desarrollo del helenismo durante la época helenística? Como advertimos, el período helenístico sucumbió por la conquista romana, siendo la batalla de Accio el punto clave, pues si bien es cierto que los reinos helenísticos dejaron de existir, el helenismo como manifestación cultural no concluyó y es aquí donde el helenismo asume la definición correcta desde el punto de vista historiográfico, pues la identidad helena es uno de los factores que no ha modificado sus estructuras ideológicas, entonces el helenismo de la época tardo helenística, concepto disputado por una cuestión cronológica más que cultural, se enfrenta a otra manifestación de identidad, la romanidad, y eso es lo que pretendemos ahondar en la Anábasis de Arriano. Ya indicamos que la historiografía alemana continúa usando el término helenismo para referirse a la historia de Grecia entre el 323 y 31 a C. Sin embargo, los historiadores franceses e ingleses, como asimismo los norteamericanos, han preferido utilizar el concepto de helenístico: Frank Walbank121, Peter Green122, Michel Austin y James Allan Evans coinciden en que helenístico es más bien una creación cultural que política. Evans dice que los historiadores definen como helenístico a la sociedad “multicultural griega”123. Michel Austin puso en evidencia que el principal problema de los historiadores es que deben enfrentarse al problema conceptual y que el período carece de una fuente guía, es decir, coincide con la apreciación de Momigliano sobre el problema metodológico124. La historiografía francesa también comparte la utilización del concepto helenístico en vez de helenismo. Los estudios del período resurgen con fuerza a fines de la década de 1970 con Edouard Will, que junto a Claude Mossé y Paul Goukowsky organizaron El mundo griego y el oriente (1975), y que fue reeditado en 1985. Will hizo la pregunta crucial ¿qué se entiende por helenístico? En primer lugar, es un adjetivo, pero ¿qué tipo de adjetivo? La respuesta la entrega el verbo hellenizo, es decir, hayó en Droysen las posibles contestacio-

WALBANK, F., The hellenistic World, 1981. Nosotros utilizamos la version en italiano, Il mondo ellenistico, Il Mulino, Bologna, 1983. 122 GREEN, P., (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, 1996. 123 EVANS, J., Hellenistic Age. From Alexander to Cleopatra, The greenwood Press, Westport-London, 2008, Introducción, VIII. 124 AUSTIN, M., The hellenistic world. From Alexander to the roman conquest. A selection of ancient sources in traslation, Cambridge, 2006, pp. 1, 4-15. Cfr. MOMIGLIANO, A., "J. G. Droysen between greks and jews", p. 141. 121

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nes, sin embargo, la reafirmación de que helenístico es el término más adecuado para definir el período a analizar se aprecia en la evolución del verbo hellenizo, y que en Droysen correspondía a todo lo creado con las conquistas de Alejandro125. En 1978 Claire Préaux publicó El mundo helenístico. Grecia y Oriente, desde la muerte de Alejandro hasta la conquista de Grecia por Roma (323-146 a.c), y al igual como lo hizo Will unos años antes, explicó que el origen del vocablo helenístico derivó de hellenizo y que el contacto entre el helenismo y Oriente dio como resultado lo helenístico. Los historiadores franceses actualmente continúan usando el concepto helenístico, pues las razones son simples, evitar la confusión de conceptos. En las décadas de 1980 y 1990 Francoise Chamoux126 y Pierre Lévêque también concertaron en que la terminología helenística se ajusta tanto para definir la historia y la cultura griega posterior a la época clásica. Los historiadores de la Antiguedad, helenistas preferentemente, que tratan la época helenística continúan enmarcandola siguiendo la cronología tradicional, ajustándose a eventos políticos. Discutir cuando comienza y cuando termina el período helenístico es otro de los problemas. Bengston propuso una cronología que no es muy usada por la historiografía, muy alejada de la tradicional y en la cual sostiene que la época helenística comienza en las décadas 360-350 a.C, porque en esos años se gestó una asimilación entre los griegos y Oriente. En lo que concordamos con Bengtson es que Filipo y Alejandro prepararon la paulatina transformación del mundo griego que se tradujó en la coexistencia entre el helenismo y las culturas orientales, pero consideramos que establecer una fecha absoluta es complejo y engorroso, en vista de que tales están relacionadas con hechos exclusivamente políticos, además, el surgimiento de las nuevas realidades políticas, los reinos helenísticos, aparecen entre los años 306 y 301 a.C. El término de la época helenística también la concluye un evento político, la anexión de Egipto como prefectura romana. Entonces, ¿qué ocurrió después del 31 a.C.? Para la historiografía la evolución de lo helenístico se concentra en lo cultural, pues Grecia después del 31 fue formalmente provincia romana al igual que el Oriente helenístico, por lo que no tiene sentido pensar en entidades políticas propiamente helenísticas. Maurice Sastre en El Oriente Romano planteó que lo helenístico se conservó gracias a que Roma potenció la gran herencia de los reinos helenísticos, la ciudad, signo de civilidad, y por otra parte, el

WILL, E., “El mundo helenístico”, en WILL, E., MOSSÉ, C., GOUKOWSKY, P., El mundo griego y el oriente. El siglo IV y la época helenística, Akal, Madrid, 1998, pp. 300-301. 126 CHAMOUX, F., The civilization Hellénistique, Arthaud, Paris, 1963, p. 19. 125

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sentido helenístico en el período imperial se remite sólo a las costumbres, legados y expresiones propias de los pueblos de estas regiones127. 3. La conservación del helenismo La pólis subsistió en su forma tradicional hasta el período imperial romano, como sabemos, los emperadores filohelenos permitieron su autonomía y por ende, el helenismo subsistió amparado por la autoridad romana, el problema de la pólis romana no es materia de debate en nuestros análisis, pero es necesario establecer que los griegos se supeditaron a una nueva estructura más compleja que la helenística128, pues la elite de la ciudad griega se “sometió” a una autoridad no griega, algo contrario a la realidad de las monarquías helenísticas. No vamos a indagar, por ahora, en ello, sin embargo, la temporalidad del helenismo propuesta por Toynbee es bastante amplia (siglos VII a.C-VII d.C.), pero debemos aclarar que los griegos sobre todo a partir de la época helenística aceptaron algunos elementos culturales externos, como por ejemplo, los religiosos. El sincretismo religioso permitió que el helenismo sufriera modificaciones, pero insistimos en que son muy débiles, por lo que la idea señalada por Toynbee que el helenismo es prácticamente inamovible hasta la consolidación del cristianismo en occidente es discutible y algo exagerado. Dado que nuestro ámbito de estudio es el helenismo en el siglo II d.C., no vamos a entrar en el análisis de los siglos posteriores. En el tardo helenístico, también llamado Oriente helenístico romano, Oriente romano o pólis romana, y que a su vez se tiende a confundirlo con el último siglo del período helenístico que lleva el mismo nombre (I d.C), aparece con mayor fuerza el deseo de conservar el helenismo o cultura griega. La cronología propuesta por Droysen nos ayuda de alguna manera a desenredar el problema temporal de la época helenística. La Historia del Helenismo, como advertimos, concluye con los hechos del año 220 a.C., por lo que, para Droysen, marcó el fin de la independencia del mundo helenístico, en vista que en años posteriores Roma inició la conquista de Macedonia y Grecia, y no es que haya considerado esta etapa como menos importante.

SARTRE, M., El Oriente Romano, pp. 543-546. El debate de la pólis romana aún sigue dando nuevos resultados. En español sugerimos la reflexión de J.M. CORTÉS COPETE, “Pólis Romana. Hacia un nuevo modelo para los griegos del imperio”, en Studia Historica. Historia Antigua, 23 (2005), pp. 413-437.

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En cambio, William Tarn, a pesar de que sus estudios se limitaron hasta el año 31 a.C., dejó ver que el helenismo se mantuvo hasta el período imperial de Roma. Lamentablemente, se tiende a sostener erróneamente, que el mundo helenístico expira con la desaparición política del Egipto Lágida. Lo que sucede, por tradición historiográfica, es que la historia del tardo helenístico está inserta, casi inseparable, de la de Roma. Como advertimos en Tucídides, los griegos se denominaban a si mismos como helenos129, pero esta denominación no está exenta de controversias en el mundo antiguo. Los romanos difundieron el concepto Grecia, pues éste se usaba en Beocia, Eubea y Epiro, por lo tanto, en Italia se conoció el término por los euboicos de la Magna Grecia130. Defender su gentilicio era necesario para conservar los caracteres propios del helenismo, el nombre de griegos comenzó a ser empleado por los no griegos para referirse a los helenos, y a pesar de que los romanos impulsaron el latín como factor romanizante y sólo algunos intelectuales y aristoi de las pólis optaron por el bilingüismo a partir del período de Augusto, se debe considerar que los historiadores griegos preferían escribir en su propia lengua. ¿Por qué la intelectualidad y los políticos griegos no escribían ni hablaban latín ante la autoridad romana a pesar de que lo habían aprendido? La respuesta pareciera helenocéntrica y lo es, visto que el fin último de todo griego era conservar su identidad131. Para comprender el problema que nos compete, la exaltación del helenismo en la Anábasis de Arriano, es necesario interpretar la actitud de los intelectuales, que reflejan de alguna manera esta idea de preservación de la identidad. El helenismo, desde la época arcaica se manifestó con sólidos argumentos en contra los otros, pero la fortaleza del helenismo se rompió en el siglo III a.C. Explicaremos la cuestión advirtiendo que desde Heródoto hasta Aristóteles se había conformado la firme idea del helenismo como inquebrantable ante los otros, los griegos justificaron las guerras, por ejemplo, por el bien de las póleis, sin embargo, la expresión máxima de nostalgia por la pérdida de los ideales helénicos se generó en Polibio. Como propusimos, desde la época arcaica con Homero como representante, y luego Heródoto en el siglo V, el helenismo expresó su superioridad ante los demás. Los troyanos eran bárbaros, los persas también, ¿y los romanos, en qué categoría se situaron? La historiografía no discute el perfil helenocéntrico de Homero, Heródoto o Aristóteles, el problema es entender el carácter de autores contemporáneos a la dominación romana y su comportamiento frente a ello, y Polibio es trascendental para entender al intelectual griego que fue testigo de la conquista romana Thuc. I, 3, 1-2. MUSTI, D., Storia greca, pp. 114-115. 131 El dilema fue planteado por BRUNT, P. A., Roman imperial themes, Oxford, 1990, p. 269. 129 130

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y también al que vivió en un mundo romano. No haremos un estudio acucioso de Polibio, pues no es el objeto de nuestra exposición, pero resaltamos su importancia en vista de que vivió en el límite de una época llena de transformaciones que, de alguna manera, afectó al helenismo. A partir de las conquistas de Roma en Grecia y el Oriente helenístico, el helenismo sufrió una especie de auto aislamiento, fenómeno extensivo hasta el siglo de la Segunda Sofística, en vista que el helenismo fue atacado culturalmente por judíos y romanos, y Polibio asumió, especialmente en los primeros libros de las Historias, que Roma podría salvar al helenismo de sus problemas políticos. Recordemos que la guerra de Cleómenes (229-222 a.C) y la Guerra Social (221-217 a.C.), ambas narradas por Polibio, fueron un peligroso desequilibrio para el helenismo porque produjo agotamiento a la pólis y a sus ideales de libertad y autonomía132. Debemos insistir en este tema, para los griegos la libertad era símbolo por excelencia del helenismo, las póleis ya en el siglo IV a.C. internamente sufrieron modificaciones en su estructura política, pues gran parte de ellas terminaron abrazando la democracia. Los cuestionamientos historiográficos del sistema de pólis en época post creación de los estados helenísticos abundan, pero se debe tener en cuenta que la Grecia de época polibiana estaba subordinada a agentes externos, en el caso de los Balcanes, fue Macedonia quien determinó las acciones de las póleis133. Como nuestro problema es el helenismo, Polibio advirtió en las Ligas una forma de conservación de la identidad griega. Sin embargo, desde los estudios de William Tarn y Pierre Jouguet se ha rebatido la idea antigua de que las confederaciones del período helenístico eran organizadas con los mismos propósitos que en los siglos anteriores, pues ya es cosa sabida que éstas eran creaciones o manipulaciones de los reyes de Macedonia134. Polibio veía con angustia como las póleis se enfrentaban entre si, y por ende, llamaban al debilitamiento de la libertad y del helenismo. Es interesante observar cómo Polibio se manifestó favorable a la intervención de Filipo V para poner término a la guerra de los aliados135. Las Ligas griegas posteriores al período clásico fueron manifiesta expresión de las atribuciones políticas de los reyes de Macedonia dentro de la koinonía, pero, por otra parte, fueron ellos mismos quienes invocaron al helenismo para su creación. Si atendemos de-

GÓMEZ ESPELOSÍN, F., Los griegos: un legado universal, p. 25 Sobre el dominio “incompleto e intermitente” de Macedonia en Grecia ver JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, en Past and Present, Nº 27, (1964), p. 3. 134 TARN, W., La Civilización helenística, pp. 52-57; JOUGUET, P., El imperialismo macedónico y helenización de oriente, Cervantes, Barcelona, 1927, pp. 90-91. 135 POLIBIO, V, 24, 11. 132 133

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tenidamente, desde Filipo II se empuñó tal justificación, la Liga de Corinto del 338 a.C. tuvo su fundamento en la venganza del helenismo ante los sacrilegios cometidos por los ejércitos de Jerjes en la acrópolis de Atenas. Filipo escondió sus auténticas intenciones en aquellas fórmulas, no obstante, éste también se autodefinió como un heleno. A partir de Droysen se ha intentado dar explicación a la permanente pregunta si los macedonios eran o no griegos, fuentes como Heródoto y Píndaro sostienen que la casa real macedonia si lo eran, especialmente el primero, quien intentó demostrarlo con una larga historia del origen de los Teménidas. Filipo, conocedor de esa historia, no desistió en proteger al helenismo y por ello buscó la fórmula perfecta para hacerse llamar su defensor. Por consiguiente, la creación de la Liga de Corinto136 obedeció a la conservación de los elementos propios de la cultura griega ante los bárbaros y también puede verse la creación de esta confederación como una cuestión de defensa y exaltación de la identidad griega conjuntamente con la implicancia política que conlleva aquello. Como sabemos, además Filipo II respetó el sentido de autonomía de la pólis cuando se hizo proclamar hegemón de los griegos, en vista de que el concepto de basileus no beneficiaba a sus aspiraciones. Evidentemente, Filipo II entendía lo que significaba el helenismo, pues sus acciones helenizantes en Macedonia fueron prueba de ello, sin embargo, ¿estaba dispuesto a hacer de las ciudades de Macedonia una pólis? Si hemos sostenido que las póleis son uno de los pilares del helenismo, nos hallamos frente de una gran contradicción. Filipo había forjado una imagen de su persona como el paladín del helenismo y declaró la guerra a los persas como vengador de los griegos, pero en realidad, jamás pretendió hacer completamente efectiva la idea de concebir a las ciudades macedonias como unas póleis, pues la respuesta a esta contradicción es más simple de lo que parece. Filipo estaba conciente de que los griegos no veían a los macedonios como sus pares, eran bárbaros helenizados y es por tal que no se arriesgó a una tarea sin resultados positivos, era irrealizable desde el punto de vista ideológico y además, no estaría dispuesto a dejar de ser rey, por consiguiente, se puede apreciar que la defensa del helenismo por parte de Filipo es desde afuera, es una custodia hecha desde la periferia, no desde la Hélade misma, por consecuencia, la Liga de Corinto fue una instrumentalización, un objeto para

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TOYNBEE, A., Los griegos: Herencias y raíces, F.C.E., México, 1988, p. 75; ANTELA BERNÁNDEZ, B., “El día después de Queronea: la Liga de Corinto y el imperio macedonio sobre Grecia”, en J. CORTÉS COPETE, E. MUÑIZ GRIJALBO y GORDILLO HERVÁS, R., Grecia ante los imperios. V Reunión de historiadores del mundo griego, Sevilla, 2011, pp. 187-195.

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lograr un propósito, asimismo, Filipo necesitaba del apoyo, aunque fuese impuesto, de las póleis, carecía de sentido defender al helenismo sin los helenos137. El resguardo del helenismo dirigido por Filipo II, estaba encaminado hacia entidades políticas externas, en este caso el imperio persa. Es una defensa contra un extranjero, por lo tanto, y en cierta medida, la Liga de Corinto no se alejó de los cimientos iniciales de las confederaciones en Grecia. Sin embargo, durante el siglo III a.C., las Ligas tuvieron, a pesar de mantenerse la concepción del funcionamiento de éstas, un ámbito de acción hacia adentro. Aquí regresamos a Polibio. El propósito de Polibio al comienzo de sus Historias era explicar la situación mediterránea en paralelo con las conquistas romanas. Evidentemente que el objetivo de Polibio era desarrollar el proceso del imperialismo romano en conjunto con la situación griega. Para nosotros las Historias tuvieron en realidad un carácter distinto porque su público eran las pólis, Polibio como hombre e intelectual griego se esforzó en manifestar su sentir ante las catástrofes internas de las ciudades griegas, sintió nostalgia por el pasado de Grecia y observó con inquietud las diferentes guerras internas producto del desorden generalizado en las póleis138, y expresó además, que sólo la Liga de Filipo II pudo ser percibida como un medio de fortalecimiento del helenismo frente a los otros, explicando lo siguiente: Cleneas ha empezado afirmando que Filipo, el hijo de Amintas, se adueñó de la tesalia gracias al infortunio de Olinto. Pero yo sostengo lo contrario: Filipo II no sólo salvó a los tesalios, sino a Grecia entera. Cuando Onomarco y Filómeles, tras conquistar Delfos, se apoderaron de manera ilegal y sacrílega de los tesoros del dios, ¿hay alguien de vosotros que no sepa que constituyeron una fuerza tal que ningún griego ni tan sólo con la vida se atrevía a desafiar? Cuando profanaron al dios, por poco conquistan Grecia entera. Entonces Filipo se dedicó voluntariamente a derrocar a los tiranos, puso en seguridad el templo délfico y todos los griegos conservaron su libertad gracias a él, de lo cual dieron testimonios los hechos, incluso a las generaciones futuras” Todo el mundo tuvo a Filipo no por aniquilador de los tesalios, que es lo que este infeliz a osado decir, sino por bienhechor de toda Grecia.

El problema del panhelenismo en tiempos de Filipo y ANTELA BERNÁNDEZ, B., “Hegemonía y Panhelenismo. Conceptos politicos en tiempos de Filipo y Alejandro”, Dialogues d’ histoire ancienne 33, 2, 2007, 2, pp. 69-89; Del mismo autor, “El día después de Queronea: la Liga de Corinto y el imperio macedonio sobre Grecia”, en J. CORTÉS COPETE, E. MUÑIZ GRIJALBO y GORDILLO HERVÁS, R., Grecia ante los imperios. V Reunión de historiadores del mundo griego, Sevilla, 2011, pp. 187-195. 138 Las Ligas fracasaron por el constante desacuerdo. TOYNBEE, A., Los Griegos: Herencias y raíces, p. 75 137

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Le nombraron generalísimo por mar y por tierra de todos los griegos; anteriormente a él nadie lo había conseguido139. Queda claro que Filipo II fue distinguido como un libertador, o salvador140, del helenismo, por lo tanto, Polibio alegó la legitimidad de Filipo como hegemón de los griegos. Era importante la autentificación de las acciones, especialmente si tenían que ver con la conservación de la libertad de Grecia. No obstante, Filipo no fue el único rey de Macedonia que pretendió ser salvador de los griegos, como mencionamos anteriormente, en época helenística, antes de la conquista de Grecia por parte de Roma, la creación de las Ligas eran instrumento para confirmar y consolidar el control en Grecia por parte de Macedonia. Por Polibio principalmente, sabemos de la existencia de estas confederaciones, sin embargo, la historiografía ha propuesto que éstas fueron parte de la idiosincrasia griega y su existencia no era algo nuevo dentro del contexto de las relaciones diplomáticas. Efectivamente era así, no discrepamos en ello, pero también las Ligas de los reyes macedonios tenían no sólo el propósito de subyugar, sino que el nombre de cada una de estas alianzas confirmó el fin propagandístico de los reyes macedonios como salvadores del helenismo, y tal vez pueda verse como una mera manipulación el darle un calificativo que aliente al helenismo y así esconder una realidad demasiado hegemónica sobre las póleis. Tenemos claridad en que la Liga Griega de Filipo y Alejandro tenían un fundamento de corte “nacionalista”, pero las posteriores no, pues se crearon para solucionar problemas intestinos, es decir, desde adentro, éstas no fueron organizadas para defender Grecia de un invasor extranjero, sino que para solucionar cuestiones exclusivamente internas de Grecia. Hemos sostenido que la Liga de Filipo II tenía una fundamentación externa, el texto de Polibio confirma nuestra posición, sin embargo, la Liga de Demetrio Poliorcetes (294288 a.C) y la de Antígono Dosón (229-222 a.C) tuvieron un desarrollo hacia adentro. Demetrio Poliorcetes organizó una conferderación siguiendo el modelo de la de Filipo II, argumentando la defensa de las póleis como lo expresa Claire Prèaux: “aunque supuestamente era un medio para la salvación, de hecho constituía un instrumento de dominación”141. La Liga de Demetrio constituía una falsa defensa a la causa helénica por motivaciones personales, eso es la que la distingue de la de Filipo II, pero éste último también tenía Plb. IX, 33, 2-7 PRÉAUX, C., El mundo helenístico, p. 249 141 Ibid., p. 250. 139

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aspiraciones imperialistas en Grecia, la diferencia es que Filipo manifestó que su gran enemigo eran los persas antes que los atenienses. Demetrio, en cambio, buscó en el federalismo la solución para acabar con sus enemigos dentro de Macedonia y Grecia. La Liga de las Ligas Helénicas, fundada por Antígono Dosón también fue una maniobra para contener a un adversario dentro de territorio griego, que fue Cleómenes III de Esparta. Ambas, la de Demetrio y la de Antígono, fueron muestras de que la defensa del helenismo fue siempre puesta como justificación de los conflictos. Polibio dió cuenta que el desorden general de Grecia perjudicó los ideales helénicos y por consiguiente, el helenismo estaba en crisis, en una stáseis. 4. Los agentes del helenismo Existen factores que son propios del helenismo y que identifican a los griegos frente a los demás. Ya hemos discutido lo que es el helenismo, pero es relevante evidenciar cuáles son aquellas manifestaciones de lo que se dice helénico. La historiografía enumera varios elementos identitarios, pero según nosotros los más acentuados son: la pólis, la religión y la lengua. No nos interesa el orden de importancia, pues cada uno de ellos son mecanismos que se mantuvieron en el tiempo, es decir, son transversales a lo largo de toda la historia de Grecia y determinaron al helenismo con fuerza a partir de la época helenística. No obstante, a pesar de que éstos se presentan en la historia helénica, sufrieron ciertas modificaciones producto del contacto y de la relación que tenían los griegos con los otros pueblos 142, principalmente con los de Oriente y Roma, además, estos factores nos ayudan a comprender las actitudes de los griegos durante un espacio temporal amplio. A) La pólis De acuerdo al Diccionario de términos del mundo antiguo, la pólis era una “comunidad local que formaba un Estado autónomo y ocupaba un cierto territorio en el mundo griego. Incluía a menudo un establecimiento de carácter urbano central que actuaba como centro sociopolítico y religioso. Aunque la autoridad y la propiedad de la tierra se hallaban, al menos formalmente, en poder de la comunidad de ciudadanos como conjunto, el tipo

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Cfr. GÓMEZ ESPELOSÍN, F., Los Griegos. Un legado universal, p. 29, el autor presenta una reflexión en torno a la multiplicidad en el mundo griego.

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de gobierno y la parte de la comunidad que llevaba a cabo las funciones principales en el ejercicio del poder variaban considerablemente de unas polis a otras”143. La pólis fue el lugar donde se desarrollaron las expresiones del helenismo144, es innegable que desde su formación en época arcaica hasta el período imperial sufrió modificaciones en su estructura política, social y urbanística, no obstante, el sentido de representación del helenismo no sufrió alteraciones. Conocemos que las colonizaciones griegas por el Mediterráneo antes de la época clásica obedecieron a cuestiones agrarias, hasta que en la época helenística las fundaciones tuvieron un fuerte componente helenizador. Abordaremos, en un capítulo posterior de nuestra investigación, la función de la pólis helenística y de época romana como factor determinante para la defensa del helenismo. B) La religión Sin duda, a pesar de las transformaciones religiosas que han sido identificadas con crisis, los dioses tradicionales de los griegos nunca dejaron de ser importantes. La religión fue presentada por los mismos intelectuales como algo inseparable del hombre griego, por lo tanto, es incuestionable que el helenismo no se desarrollase sin atender a la religión. A partir de la época helenística hasta el período imperial romano, el sincretismo religioso se manifestó con fuerza145. Los griegos no adoptaron deidades extranjeras de la noche a la mañana, y los cultos de Serapis146 e Isis en la época helenística fueron casos excepcionales, y llama la atención que éstos tuvieron más éxito en Roma que en las pólis de los Balcanes. Es punto de confrontación la adopción de Serapis e Isis en Grecia, el primero, cuyo origen es incierto, no pertenecía al panteón tradicional griego, tampoco Isis, por lo que no fueron vistos como dioses propios del helenismo, siendo adorados con mayor fervor en Alejandría y Roma. Sin embargo, los reyes Lágidas utilizaron la religión helénica para engrandecerla frente a la local, pero, no tuvo unánime aceptación, en vista de que los primeros soberanos no fueron condescendientes con la tradición egipcia.

Ibid. Diccionario, pp. 206-207; La territorialidad también define a la pólis en DOMÍNGUEZ MONEDERO, A., “Fronteras e intercambio cultural en el mundo griego colonial”, en LÓPEZ BARJA, P. y REBOREDA BARJA, S., Fronteras e identidad en el mundo griego antiguo, III Reunión de Historiadores, Universidad de Santiago de Compostela-Universidad de Vigo, 2001, p. 107. 144 TOYNBEE, A., Los Griegos: Herencia y raíces, p. 68; Cfr. P. 72; Arist. Pol. I, 1, 9-12 (1253 A). 145 MOMIGLIANO, A., “J. G. Droysen between Greeks and Jews”, p. 143; GÓMEZ ESPELOSÓN, F., Los Griegos. Un legado universal, p. 128. 146 JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, p. 15. 143

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Las expresiones del helenismo por medio de la religión no prosperaron, pues en los primeros soberanos helenísticos su intolerancia y apropiación de los cultos tradicionales como algo exclusivo de griegos y macedonios no permitió la rápida masificación la religión griega en Oriente. No obstante, ya fines del siglo III a.C. si existió el sincretismo, que se basó en la identificación o asociación de las creencias helenas con las orientales, estas últimas consideradas extrañas o misteriosas. A pesar que la religión oficial era la de los dioses olímpicos147, el sincretismo fue más fuerte que la religión estatal, las nociones de cultos inundadas de mitos y la ausencia de un dios enérgico y creador del mundo fueron elementos que unificaron el mundo helenístico. El resultado de este sincretismo sería la aparición de una otras formas de devoción que difirió de los antiguos patrones de la Grecia clásica y del mundo oriental, y ésta fue la que entró en Roma causando tanto seducción como consternación. A la asociación de los dioses griegos se le denomina habitualmente interpretatio graeca148. Según Claire Préaux, esta práctica se atribuyó al “gusto del exotismo”149, y que, además, los dioses orientales que fueron asimilados con los griegos tenían virtudes y características semejantes150. El caso de Serapis es el que más impactó en la realidad helenística, Préaux sostiene que este dios no fue creado por los Ptolomeos: “Pero lo que es nuevo en el período helenístico es la expresión de expansión de Serapis en el mundo griego, el antropomorfismo que adoptan sus representaciones y su adaptación a la mentalidad griega”151. En vista de ello, Serapis sería un ajuste, no una creación. Por otra parte, los reyes helenísticos, para ser continuadores de la religión tradicional helénica, se asociaron a algunos dioses152, por ejemplo, Ptolomeo Filópator motivó el culto de Dioniso e incorporó al dios a la dinastía. Asimismo, los Seléucidas se asociaron con

Esta concepción de llevar la religión griega viene desde tiempos de Alejandro que se decía hijo de Zeus, o de Zeus-Amón. Ver Ps. Callist. I, 1-3. 148 GRIMAL, P., El mundo Mediterráneo en la edad antigua II. El helenismo y el auge de Roma, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 187; Cfr. Hdt. II, 42; 137; 144. 149 PRÉAUX, C., El mundo helenístico, p. 409. 150 GRIMAL, P., El helenismo y el auge de Roma, pp. 187-189. 151 PRÉAUX, C., El mundo helenístico, p. 417. 152 Para los comienzos de la propaganda al soberano ver HADLEY, R.A., “Royal Propaganda of Seleucus I and Lysimachus”, en JHS, Vol. 94 (1974), pp. 50-75. 147

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Zeus153, y el primero en ser vinculado con el dios fue Seleuco I, quien fue llamado Zeus Nicátor después de muerto. Estos ejemplos ponen de manifiesto que en la época helenística los reyes presentaron la idea de protección del helenismo, y es evidente que a pesar de la supuesta “crisis religiosa” los nuevos rasgos del helenismo que surgieron por el sincretismo no alteraron el orden y la estructura básica de la religión griega154. No queremos decir que no hubo cambios, pero éstos no afectaron al helenismo, pues continuaron siendo fuertes las imágenes de los dioses olímpicos y los reyes no dudaron en vincular su poder real con ellos, además, era una forma de legitimar el helenismo en Oriente. El problema de la religión como protectora del helenismo en época helenística presenta dos variantes: La primera, en Grecia se mantuvo la unidad helénica con los juegos gimnásticos que evidencían su función religiosa; y segundo, el uso de los oráculos. Este último fue el mayor mecanismo de unión y de identificación de lo helénico, incluso en el Oriente helenístico los oráculos tuvieron un fuerte componente griego más que local. La religión griega careció de un texto sagrado, por lo que la oralidad y la memoria colectiva fueron fundamentales para su conservación. Al mismo tiempo, las póleis se unieron en torno a un santuario e hicieron la guerra por su posesión, lo que contradice, en parte, lo que habitualmente se sosteniene que la religión fue símbolo de unidad de las póleis. No obstante, Toynbee advierte a la religión como el gran debilitamiento del helenismo: “La religión es el único campo de la actividad humana en que fracasó rotundamente el helenismo”155, y analiza el papel de la religión en el helenismo desde perspectivas no generalizadas, pues el historiador tiene razón en sostener que las póleis favorecían la diversidad religiosa, pero los sentimientos de unidad estaban presentes y la vinculación del helenismo con los oráculos, por ejemplo, fomentó el desarrollo de las anfictionías. Las confederaciones sagradas156 fueron más efectivas que las políticas, y eso fue demostrado por el mismo Polibio, así que, a pesar de las desigualdades entre las póleis la religión puede observarse como un fuerte elemento de identidad helénica. Los oráculos represen-

Cfr. LOZANO, A., “Los Seléucidas y su sistema de control territorial”, en Gerión, 14 (1996), p. 194: “Así pues, parece claro que los reyes gobernantes en Asia Menor, los Seléucidas, como hemos visto, pero también los Atálidas, aún mostrándose generosos y bien dispuestos en general hacia las divinidades y en sus templos, dada la propaganda que ello generaba para sus respectivas personas y dinastías… Su objetivo, fundamentalmente político al estar dirigido al fortalecimiento de su poder…”. 154 POTTER, D., “Hellenistic Religión”, en ERSKINE, A., (ed), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, 2005, pp. 407. 155 TOYNBEE, A., Los griego: Herencia y raíces, p. 53. 156 MA, J., “Peer polity interaction in the Hellenistic Age”, en Past and Present, Nº 180 (2003), pp. 25-26. 153

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taban la esencia no sólo de la adivinación, sino que los griegos no concebían la hélade sin ellos y, además, también tenían un sentido político, pues la pólis que dominara el santuario de Delfos podía acceder a la hegemonía de Grecia. Es el caso de Filipo II, quien buscó en la Tercera Guerra Sagrada (356-346 a.C.) la vía de intervención en Grecia y la posterior dominación. La religión protegió al helenismo de manera tangible para los griegos, pues para ellos los dioses siempre intervendrían en la vida de los hombres, sin embargo, en época helenística apareció el concepto de fortuna, tyché, fuerza extraña, irracional que movía los destinos, muy asociada por la historiografía con las Historias de Polibio157 y por ende a la historia de Roma. Esta protección divina fue perceptible tanto a nivel local, en la pólis, como también macro, a la comunidad, y en el Oriente helenístico esto funcionó de la misma forma, ciudades como Alejandría o Antioquía del Orontes buscaron la protección de las deidades helénicas y que al mismo tiempo fueron asociadas con las nativas. Los cultos locales, por lo cierto, no favorecieron a la preservación del helenismo en el mundo helenístico, y en Grecia las pólis se aferraron con más fuerza a la negación de los influjos de Oriente como Serapis e Isis, no obstante, fue imposible mantener la “pureza” religiosa, y el sincretismo religioso, por el gusto del “exotismo”, fue una solución para la religiosidad griega, así que la interpretatio graeca fue una alternativa válida para conservar la identidad de las divinidades griegas. En cambio, lo único que se mantuvo inalterable de la religión griega fueron los oráculos158. Su uso en Grecia era habitual no sólo por causa de las continuas guerras, sino que por cuestiones de la comunidad o privadas. Entonces, comprendiendo la mentalidad griega, el renombre de los santuarios de Delfos y Dodona se debió no sólo a su antigüedad, sino que a la superioridad del helenismo, ya que según el planteamiento griego sólo los pueblos libres pueden acceder al conocimiento de lo divino. Sabemos que los griegos sentían atracción por lo misterioso, Heródoto fue reflejo de ello cuando narra las costumbres y maravillas de Egipto159. No observamos elementos helenocentristas, incluso expuso la visión negativa que tenían los sacerdotes egipcios por los griegos, perspectiva poco novedosa en la antigüedad. Los oráculos también invocaban lo oculto y su eficacia era incuestionable para idiosincrasia griega, los griegos se enorgullePlb. I, IV, 1; III, 1, 2-3. BLOCH, R., La adivinación en la antigüedad, F.C.E., México, 2002, pp. 29-38. 159 GÓMEZ ESPELOSÍN, F., Los griegos. Un legado universal, pp. 90-91. 157 158

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cían de ellos por avalar el prestigio de sus dioses, Apolo y Zeus principalmente, y entendían que necesitaban de los santuarios para preservar su identidad, y el mismo Homero sostuvo a lo largo de la Iliada que cuando los hombres entraban en disputas, los dioses se involucraban por la existencia de una armonía, un equilibrio que era en beneficio de la estabilidad de Grecia. Sin embargo, sabemos que en los escritos a partir de la época clásica no aparece esa idea, pero sí se enaltecen los oráculos, especialmente el de Delfos y Dodona, de los cuales los griegos se jactaban por que hasta los bárbaros los consultan. Eso era signo del helenocentrismo habitual en el siglo V a.C. Por otra parte, los juegos panhelénicos160 son otro factor propio del helenismo. Tenemos conocimiento de que éstos no sólo fueron manifestaciones deportivas como expresión de lo religioso, sino que una oportunidad de expresar el helenismo y demostrar la pertenencia a la comunidad griega, en vista de que era una fiesta exclusivamente helénica. Existieron cuatro juegos en el mundo helénico y sin duda los que mayor trasfondo alcanzaron en la sociedad griega fueron los organizados en Olimpia. Además del carácter festivo de éstos, eran ante todo una celebración religiosa que unificaba a todas las póleis, ya que estaban prohibidas las guerras por el carácter sagrado de los juegos. Tenemos conocimiento que los juegos de Olimpia eran los más importantes hasta el siglo III a.C., y que se continuaron celebrando hasta la dominación romana, pero los romanos nunca comprendieron el sentido de resguardo del helenismo de los juegos. Sólo los griegos podían participar en los juegos, con ello el helenocentrismo fue más allá de una cuestión de rechazo a los otros, sino que la superioridad de la paideia se hallaba por sobre argumentos de supremacía por parte de los griegos en desmedro de los “otros”, pues los barbaroi eran una amenaza para el helenismo161, de ello se desprenden las actitudes helenocéntricas de los griegos. No es materia esconder o justificar los fundamentos del helenocentrismo, sino que también fue un argumento válido para un mundo que no era unificado políticamente, que ni siquiera las reflexiones de la intelectualidad griega acerca del concepto de unidad ayudó a la materialización duradera de la unión de las póleis162. Heródoto, Tucídides, Píndaro, Polibio, entre otros, entregaron datos de la importancia de los juegos para el helenismo como una de las puertas de acceso al helenismo. Explicare Fueron cuatro los juegos Panhelénicos, las Olimpiadas, Istmicos, Píticos y Nemeos. GÓMEZ ESPELOSÍN, F., Los griegos. Un legado universal, pp. 83 y 85. 162 FINLEY, M., “Los antiguos griegos y su nación”, en Ib. Uso y abuso de la Historia, Barcelona, 1984, pp. 186-206, ofrece una reflexión del problema de la unidad griega. 160 161

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mos el caso de Alejandro I de Macedonia. ¿Por qué Alejandro I y no otro? La respuesta obedece a que con este rey se comienza a utilizar un concepto apropiado para quienes gustan de la cultura griega, filoheleno, además, comprendía la significación de los juegos olímpicos para la comunidad helénica, de la que él pretendía ser parte. Habíamos mencionado que los reyes de Macedonia buscaron su aceptación como descendientes de griegos. El problema era que los reyes anteriores a Alejandro I no intentaron un acercamiento con las póleis tan estrecho como el que él perseguió, ni mucho menos la ocasión para hacer efectivo el contacto: ¿Qué papel jugaron entonces las olimpiadas en los fines de Alejandro I de Macedonia? Siguiendo los textos de Heródoto, ya Alejandro estando vivo su padre había dado señales de filohelenismo al organizar el asesinato de los embajadores persas de visita en Macedonia163. Esta historia fue cuestionada por su alianza con los persas durante la guerra médica y a pesar de que los traicionó horas antes de Platea, recién en los juegos del 476 a.C. manifestó públicamente su amistad con los griegos aludiendo su descendencia helénica. Heródoto es la única fuente que dio cuenta de la deserción del rey macedonio a favor de los griegos: Atenienses, lo que os voy a decir constituye un gran secreto, por lo que os ruego encarecidamente no os reveléis a nadie más que a Pausanias, para evitar que, de paso, me ocasionéis la ruina. Desde luego no os comunicaría si no sintiese una honda preocupación por la suerte de toda Grecia, pues yo soy un griego de antigua estirpe y no desearía ver que la Hélade pierde su libertad y resulta esclavizada. Por eso os comunico que Mardonio y sus tropas no consiguen obtener presagios favorables, pues de lo contrario, hace tiempo que habríais trabado combate. En estos momentos, sin embargo, ha decidido hacer caso omiso de los presagios y presentar batalla en cuanto despunte el día, ya que teme de sobre manera – sospecho – que os reunáis más efectivos. Adoptad, en consecuencia, los preparativos pertinentes. Ahora bien, si resulta que Mardonio aplaza su ataque y no presenta batalla, continuad donde estáis, pues les quedan víveres para pocos días. Y, si esta guerra concluye conforme a vuestros deseos, alguien debe acordarse también de mi, para liberarme, ya que he llevado a cabo una empresa tan peligrosa, por mi devoción a la causa griega, con ánimo de revelaros los planes de Mardonio, a fin de evitar

163

Hdt. V, 17-21; 22; RUBIO RIVERA, R., “La génesis del estado macedonio: Alejandro I y las poleis griegas”, en PLÁCIDO, D., ALVAR, J., CASILLAS, J. y FORNIS, C., (eds.), Imágenes de la Polis, Ediciones Clásicas, Madrid, 1997, pp. 90-92.

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que los bárbaros caigan sobre vosotros cuando no esperéis su ataque todavía. Soy Alejandro de Macedonia164. Sabemos que Platea decidió el desenlace de la guerra, pero las explicaciones del porqué Alejandro I se dirigió al campamento ateniense son evidentes, los atenienses le habían conferido el título de próxenos kaì evergétēs165 y los persas estaban en completa desventaja por las pérdidas anteriores. No obstante, a pesar del texto de Heródoto, no está claro si la entrevista entre Alejandro I y los jefes atenienses haya determinado el triunfo griego166, pues es difícil sostener que no existió algo de manipulación por parte del historiador, pero lo que si es innegable es que Alejandro I buscó en Atenas un aliado para legitimar sus proyecciones territoriales, como sabemos, después de las guerras médicas Macedonia se expandió hacia el norte. Heródoto, seguro de que Alejandro I descendía de griegos, no dudó en ratificar el origen de la monarquía macedonia167, y asimismo, dió cuenta de la participación del macedonio en los juegos olímpicos: Por otra parte, que estos descendientes de Perdicas son griegos, como ellos mismos pretenden, yo personalmente me hallo en condiciones de afirmarlo y, de hecho, en posteriores capítulos lo demostrar; además, los propios Helanodicas, que supervisan los juegos olímpicos, determinaron que así era. En efecto, en cierta ocasión en que Alejandro se decidió a tomar parte en la competición y, con ese propósito, bajo a la pista, los griegos que iban a competir con el en la carrera pretendieron excluirlo de la misma, alegando que la prueba no estaba abierta a participantes bárbaros, sino reservada a griegos. Sin embargo, una vez que Alejandro hubo demostrado que era argivo, se dictaminó que era griego y disputó la carrera del estadio, en la que llegó igualado con el primero. En suma, que así fue, poco más o menos, como sucedio lo que he contado168. La autorización a Alejandro I para concurrir a los juegos es prueba de la participación exclusiva de los griegos en éstos. El deseo de conservar la integridad del helenismo hizo que Hdt. IX, 44-45. Ibid. VIII, 143, 3. 166 PINA POLO, F., y PAZRAM, S., “Mito, historia y propaganda política: La carta de Espeusipo a Filipo II de Macedonia”, en Gerión, N° 19 (2001), p. 371. 167 Hdt. VIII, 137-138 168 Ibid. V, 22; HAMMOND. N.G.L. y GRIFFITH, G. T., A History of Macedonia, Vol. II. 550-336 B.C, Oxford, 1979, p. 60. 164 165

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los griegos tuvieran actitudes aislacionistas, no les interesó llevar la paideia a otras latitudes. Los juegos panhelénicos no escaparon a ello, y ya lo hemos explicado, pues fueron la manifestación concreta de que le exclusión incluye a los helenizados. Esta relación con la cultura griega se fomentó primero con Alejandro I, y sus sucesores, en mayor o menor medida, se acercaron al helenismo, pero no todos se helenizaron completamente, incluso en época de Alejandro Magno sabemos que aún se hablaba el macedonio en todo el reino. Otro período de importancia fue el de Filipo II, un rey con el mismo sentimiento helenizante que Alejandro I. Envió Filipo caballos para competir en los juegos de Olimpia y salió vencedor, noticia que conoció estando en el sitio de Potidea. Lo esencial de este hecho es que los monarcas macedonios continuaron participando en los juegos olímpicos, confirmando que los helladónicas no cuestionaron el origen griego de los teménidas, así que los reyes de Macedonia tenían una comprobada estrecha vinculación con Grecia, por lo que el rechazo a Filipo II y Alejandro por las póleis obedeció más a una cuestión política, dada la hegemonía imperante por Macedonia sobre Grecia, que cultural. Filipo V, asimismo, presenciaba los juegos nemeos en Argos cuando recibió la noticia de la derrota romana en Cannas169. Ciertamente fue partícipe del panhelenismo, pues los juegos de alguna manera interrumpieron la Guerra Social por su carácter de sagrado. Pero, lo que nos interesa es observar cómo nuevamente tenemos a un soberano de Macedonia en un encuentro panhelénico, donde, e insistimos en ello, la exclusividad fue la manifestación del helenocentrismo, y por ende, del aislacionismo griego. La información que llegó a Filipo sobre el triunfo de Aníbal estando en sitio sagrado, y además motivado principalmente por Demetrio de Feras, volcó las acciones de Grecia de pasar de una guerra interna a otra externa. Polibio sólo nos da este breve dato: Luego partió a toda prisa con sus amigos y se presentó en Argos para asistir a los juegos nemeos. Poco tiempo después de que contemplara el principio de los ejercicios gimnásticos (…)170.

Plb. V, 101, 6-8, en el 217 a.C., Filipo V y Antíoco habían firmado un tratado. Ver MAGIE, D., “The ‘agreement’ BETWEEN Philip V and Antiochus III for the partition of the Egyptian Empire”, en JRS,, Vol. 29, Parte 1 (1939), pp. 32-33; BALSDON, J.P., “Rome and Macedon, 205-200 B.C”, en JRS, vol. 44 (1954), pp. 31, además, la alianza entre Filipo V y Aníbal, p. 31. 170 Plb. V, 101, 5-6. 169

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Lo que certificó Polibio es que Filipo V como líder de la coalición macedonia-aquea171 tenía privilegios en las decisiones, pues todos creían que después de los juegos nemeos se pondría fin a la guerra contra los etolios. Estos no eran bien vistos dentro de la comunidad helénica, visión que también asumió Filipo, ya que aceptó los argumentos aqueos para apoyarlos en una guerra que era inevitable. De alguna manera, los juegos nemeos legitimaron a Filipo como hegemón, pues cumplió con su “deber helénico” de asistir a dichos juegos y escudriñaba el primer paso a la unidad de Grecia para su propio beneficio. C) El Filohelenismo y lo helenizado Píndaro cantó un poema a Alejandro I llamado el “filoheleno”172, que significa “gusta de lo griego” o “amigo de lo griego”, por ende, también la admiración y la aceptación del helenismo, aunque también se puede plantear que el término es una privación del helenismo. Los textos nos hablan de Alejandro I como un descendiente de griego, no de un griego en estricto rigor, y en cierto modo tienen razón. Macedonia no pertenecía a la Hélade, su organización política bastó para percibir que la unidad principal del mundo helénico, la pólis, no existieron, ni tampoco indicios de helenización antes de Alejandro I. Lo que sí nos dejan percibir las fuentes, es que la casa real macedonia tenía algunos rasgos helénicos, tales como el origen argida y su vinculación con Zeus. Pero eso era propio de la monarquía macedonia, y como lo sostuvo Heródoto, era la realeza la que tuvo vínculos con el helenismo. Según Tucídides, el rey Arquelao (413-399 a.C.) fue un gran constructor y gracias a él Macedonia logró ciertos avances173. Entonces, diremos que sólo los notables de Macedonia tenían contactos con el helenismo. El término filoheleno no era de uso frecuente en la antigüedad y es posible que a fines el siglo IV a.C se haya masificado como concepto. Para Christine Hoët-Van Cauwenberghe el término “caracteriza a un ciudadano griego comprometido en la lucha por la libertad contra los bárbaros”174, como primer momento, pero la ampliación del concepto es evidente

Sobre Filipo V y su relación con las Ligas griegas antes de las Guerras Macedónicas en BRISCOE, J., “Rome and the class struggle in the Greek States, 200-146 B.C.”, en Past and Present, Nº 36, (1967), p. 7. 172 HAMMOND. N.G.L. y GRIFFITH, G. T., A History of Macedonia, p. 101. 173 Thuc. II, 100, 2. 174 HOËT-VAN CAUWENBERGHE, C., “Empire romain et hellénisme: bilan historiographique”, p. 155. TUCIDIDES, I, 57. 171

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a partir del siglo II a.C y tuvo su ápice durante el principado con Nerón y Adriano175. En cambio, Barbara Borg enfatiza que el filohelenismo es admiración por la cultura griega176. La gran propuesta historiográfica la hizo Jean-Louis Ferrary con Philhellénisme et impérialism: aspects idéologiques de la conquête romaine du monde hellènistique, de la seconde Guerre de Macédoine à la Guerre contre Mithridate (1988)177, cuya proposición se concentra en la dinámica inseparable de la política y la cultura, en beneficio del mundo helenístico y Roma, en vista de que la helenización de ésta última favoreció a los mismos griegos. En el período clásico, los filohelenos se encontraban en pueblos tan diversos como Macedonia, reinos de Asia Menor y en la misma Persia. No obstante, el problema del filohelenismo no fue el aprecio por las costumbres griegas, sino lo qué generó precisamente esos gustos a partir de la época helenística, el rechazo al helenismo178. El término filoheleno apareció en época clásica y las fuentes disponibles hoy en día confirman que no era muy usado. La primera vez que aparece el concepto fue en Heródoto: “Y como amigo de los griegos que era, Amasis, entre otras muestras de cordialidad que dispensó a algunos de ellos…”179. Además, el uso de filoheleno lo hallamos en Jenofonte, Agesilao, II, 31; Isócrates, Panegríco, 96; Filípicas, 122; Platón, República, V, 470c; Cartas, VIII, 354 a; Cicerón, Cartas a Ático, I, 15, 1; Diodoro, I, 67, 9; II, 60, 3; Apiano, Historia Romana, Macedonicas, XI, 4 y 7; Bellum Civilum, IV, 67; Flavio Josefo, Antigüedades Judías, XIII, 318; y en Plutarco, Vida de Antonio, 23, 2. Los filohelenos desde el período helenístico hasta la dominación romana no tuvieron el beneplácito de sus conciudadanos, pero aquí debemos hacer una aclaración, no todos los filohelenos tuvieron el desprecio de sus pueblos, sino que judíos y romanos reaccionaron en oposición frente a la influencia del helenismo. Los períodos de mayor tensión entre las autoridades Seléucidas y los judíos fueron en los reinados de Antíoco III y Antíoco IV180. Arnaldo Momigliano advierte que la negatividad y conflictos entre el judaísmo y el hele-

BOWERSOCK, G., Augustus and the Greek World, Oxford, 1966, p. 140; CALANDRA, E., “Adriano Filoheleno”, en CORTÉS COPETE, J. M. y E. MUÑIZ GRIJALBO (eds.), Adriano Augusto, Fundación José Manuel Lara, Sevilla, 2004, pp. 87-102. 176 BJÖRN C. E., “Men, muscle, and myth. Attic sarcophagi in the cultural context of the Second Sophistic”, en BORG, B., Paideia: the world of the second sophistic, p. 266. 177 FERRARY, J. L., Philhellénisme et impérialism, pp. 497-504. 178 GÓMEZ ESPELOSÍN, F., Los griegos. Un legado universal, p. 134. 179 Hdt. II, 178. 180 JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, p. 15; GRUEN, E., “Jews and Greeks”, en ERSKINE, A. (Ed), A companion to the Hellenistic World, Blackwell, 2005, p. 264. 175

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nismo aún tienen problemas sin resolver, ya que mayor parte los documentos provienen de fuentes judías, como II Macabeos181. La pugna judía-griega (Seléucida), no sólo debe ser vista como una cuestión de conflictos entre grupos, sino que también entre individualidades. Según Momigliano, la transformación del Templo de Jehová en el de Zeus y la proscripción de los rituales judíos fueron los motivos de las rebeliones en Jerusalén. Sin embargo, el problema es conocer qué categorización tuvo el helenismo en los judíos ¿fue impuesta la helenización en ellos? De acuerdo con el libro II de los Macabeos, el helenismo fue establecido duramente, sin embargo, Momigliano afirma que también muchos judíos resolvieron por voluntad propia ser filohelenos o griegos conversos ¿qué los motivó? Creemos que esa es la pregunta fundamental para abordar el problema del filohelenismo. Asimismo, ¿Qué lleva a un individuo a adoptar una cultura tan ajena a la de él? Para el caso judío es complejo intentar dar respuesta a tales interrogantes, pues si seguimos las fuentes, no hay referencias a la adopción del helenismo por decisión personal y “el repudio del helenismo en Jerusalén fue ciertamente una reafirmación de la fe de la comunidad judía al dios de Abraham, Isaac y Jacob, pero fue a la vez el resultado de decisiones individuales”182. Esta idea de Momigliano expone la posibilidad de que algunos judíos se hayan sentido decepcionados o frustrados con el judaísmo, es decir, la pérdida de la fe por Jehová hizo que buscaron en el politeísmo helénico una posible solución. El punto vuelve a las fuentes. El libro II de los Macabeos no dice nada de ello por razones obvias, pero tampoco hay escritos griegos de la época que puedan avalar dichos planteamientos. Es aquí donde nos enfrentamos a otra dificultad, la cuestión de la identidad. Es evidente que los filohelenos tenían, en su mayoría, una extrema admiración y adopción de las costumbres griegas para transformarse en helenizados. En los judíos el planteamiento de la helenización religiosa fue impactante por la fuerza que tenía Jehová, el único dios, en la vida de cada uno de ellos, mientras que los griegos tenían varios, si fallaba uno estaba el otro, existieron muchas opciones en la religión griega y precisamente ese el aspecto del por qué los griegos no comprendieron el monoteísmo. ¿A qué judíos afectó el helenismo? La aceptación del helenismo en los judíos fue en respuesta a una serie de factores, no sólo la frustración individual, sino que también al plano político, por lo que no todos los judíos filohelenos se comportaron de la misma forma. Respondien-

MOMIGLIANO, A., La sabiduría de los bárbaros: los límites de la helenización, F.C.E., México, 1988, p. 163; GRUEN, E., “Jews and Greeks”, p. 266. 182 MOMIGLIANO, A., La sabiduría de los bárbaros, p. 161. 181

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do a la pregunta, los judíos de la diáspora fueron los menos reacios al helenismo, además, hay fuertes argumentos de que no todos los judíos rechazaban al helenismo, menos en un período donde la aculturación era fuerte, tanto para los griegos y judíos, además, con la llegada de los romanos este proceso fue mucho más dinámico, pero los judíos se sentían más cercamos a los griegos que a los romanos por su larga convivencia con ellos, por lo que ya no podemos hablar de un helenismo descartado por parte de los judíos, sobre todo para las altas esferas183. Por consiguiente, “el helenismo como ha recordado recientemente Erich Gruen184, no constituiría una categoría excluyente frente al judaísmo, ya que la adaptación y asimilación de una parte de la cultura imperante en el mundo en esos momentos parecía un hecho inevitable de todo punto incluso en los contextos judaicos más intransigentes. Baste recordar a este respecto que los principales textos que nos trasmiten estos acontecimientos y la ideología que los impulsó, el libro segundo de los Macabeos, así como toda la apologética propagandística judía en forma de profecías u oráculos, están escritos en griego. El precio que había que pagar por esta asimilación consistía seguramente el principal motivo de debate y la causa de enfrentamiento entre quienes defendían una u otra postura”185. El problema de la negación del helenismo no está fuera de Jerusalén, la politeumata judía en Alejandría186 o Antioquia, por ejemplo, eran bastante numerosas y muchos judíos asistían a los gimnasios a pesar de los sentimientos negativos que expresaban hacia estos recintos187. Sabemos que muchos judíos adoptaron nombres y estudiaron griego, por consiguiente, el helenismo convivió armónicamente con las comunidades judías dispersas por el oriente helenístico, sin embargo, las rebeliones contra las costumbres griegas en Jerusalén no eran del todo por contrarrestarlas, sino que la resistencia iba en contra el poder Seléucida que se imponía con acciones y estrategias equivocadas. Innegablemente para un pueblo monoteísta era una aberración la implantación forzosa de dioses extraños y prohibir los rituales de alianza con Jehová. El aceptar al helenismo para la clase dirigente judía no era negar a Jehová, sino que una manera de sobrevivir frente al poder de los reyes sirios, pues el ser filohelenos El caso de Herodes el Grande es controvertido, según Anthony Kaldellis no era un filiheleno, sino un helenizado. Ver en Hellenism and Byzantium, p. 29. 184 GRUEN, E., Heritage and Hellenism. The reinvention of Jewish tradition, University of California Press, 1998. 185 GÓMEZ ESPELOSIN, F., Los griegos, pp. 197-197; ; GRUEN, E., “Jews and Greeks”, p. 265. 186 BELL, H.I., “Anti-semitism in Alexandria”, en JRS, vol. 31 (1941), pp. 2-3; Para el caso de la politeuma de Jerusalén ver SAVALLI-LESTRADE, I., “Devenir une cité: Poleis nouvelles et aspirations civiques en Asia Mineure à la base époque hellénistique”, en FRÖHLICH, P. y MÜLLER, C. (eds), Citoyenneté e participation a la basse époque hellénistique. Actes de la table ronde des 22 et 23 mai, Hautes études du monde Gréco-Romain, París, 2004, p. 11. 187 BELL, H.I., “Anti-semitism in Alexandria”p.10; JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, p. 10; GRUEN, E., “Jews and Greeks”, p. 267. 183

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no implicaba abandonar el monoteísmo, asimismo, no todos fueron helenizados completamente, pero si existía un número importante de filohelenos judíos que aprendían el griego por decisión propia y practicaban las costumbres griegas, incluso Momigliano sostiene que existió un “partido helenizante en Judea” en época de Antíoco IV188. Con respecto a lo anterior, el filohelenismo en las culturas contemporáneas a los griegos presentó grandes contradicciones como hemos explicado, a través del ejemplo de los judíos, sin embargo, el filohelenismo es complacencia por lo griego y que no necesariamente significaba la renuncia o rechazo de las costumbres propia. Tenemos variados textos que afirman que emperadores tales como Tiberio (14-37 d.C.), Nerón (54-68 d.C.) y Adriano (117-138 d.C.) gustaban del helenismo189. Por ejemplo, Tiberio se había acercado con entusiasmo a la cultura griega, pero debió mantener su filohelenismo con discreción, Suetonio dice que había aprendido griego, estudiado los mitos y poesía helénica, además de la literatura190, sin embargo: aunque hablaba el griego fluidamente y con facilidad, no obstante, no la usó en toda ocasión y se abstuvo principalmente en el Senado; y en verdad de tal manera que, teniendo que nombrar la palabra ‘monopolio’, pidió perdón porque había tenido que hacer uso de la palabra extranjera. Y también al citarse en un decreto del Senado [la palabra] “emblgma”, consideró que esa palabra debía reemplazarse y buscarse otra muestra en vez de la extranjera o, sino se hallaba, que debía traducirse la misma idea con más palabras o por medio de una perífrasis. También prohibió que un soldado que fue interrogado por su testimonio griego escondiese en otra lengua que en la latina191. Tiberio se había mostrado reticente a los cultos extraños, como los egipcios y judíos por considerarlos un atentado contra el buen espíritu y las tradiciones romanas, en ningún texto aparecen insinuaciones o hechos de ataques rigurosos contra los cultos o manifestaciones griegas. Tácito dió cuenta que Tiberio:

MOMIGLIANO, A., La sabiduría de los bárbaros, p. 170. BOWERSOCK, G., Augustus and the Greek World, p. 140; BRUNT, P. A., Roman imperial themes, p. 269. 190 Suet. Tib. LXX. 191 Ibid. LXXI. 188

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Prohibió las religiones extranjeras, los cultos egipcios y judíos, obligados aquellos que eran adeptos a la primera superstición a quemar todos sus vestidos y objetos sagrados192. Y además, se acordó también prohibir los cultos egipcios que cuatro mil libertos contaminados de tal superstición y que estaban en edad idónea, fueran transportados a la isla de Cerdeña para allí suprimir el bandolerismo…193. Asimismo, en una carta del año 22, Tiberio dice que: El lujo en la mesa, que desde la batalla de Accio hasta la guerra en que Servio Galba se hizo con el poder se cultivó por cien años con profusión de gastos, pasó de moda poco a poco. Me interesa investigar las causas del cambio. Antaño las familias ricas de la nobleza y las que descollaban por su prestigio se dejaban llevar por el gusto de la magnificencia (…). En la medida en que cada cual brillaba por sus riquezas, su casa y su tren de vida, se hacía más ilustre, ganándose nombre y clientelas194. Por otra parte, Nerón acarició al helenismo hasta declarar la libertad de las póleis195, hecho no inédito en la historia de Roma. Sus ideas eran completamente griegas, pasando por alto las enseñanzas de su maestro Séneca y volcándose a la vida ostentosa. Se plantea que la idea de Nerón era que su corte fuese helenística, donde hacía de mecenas de artistas griegos y él mismo componía versos, incluso escandalizaba al senado cuando hablaba en griego en las sesiones. Suetonio, basándose en los archivos imperiales dice que: A menudo respondió a sus embajadores en el Senado con un discurso en griego. Incluso en su tribunal citó muchas veces versos de Homero. Cuantas veces se había vengado de un enemigo o de un conspirador, al tribuno de su guardia, que le pedía la contraseña, no daba casi nunca otra que la que figura en Homero. Finalmente, también escribió dos historias en griego: la de los etruscos, en veinte libros, y la de

Ibid. XXXVI. Tac. Ann. I, 85, 4; Cfr. XIV, 20 “Gymnsia et otia et turpes amores exercendo”. 194 Ibid. III, 55, 1-3. 195 Suet. Nero. XXIV 192 193

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los cartagineses, en ocho. Y con motivo de estas obras se añadió al antiguo Museo de Alejandría uno nuevo con su nombre196. Tácito agrega que: Poco tiempo después, prescindiendo por el momento de Acaya sin que se averiguaran las causas, volvió Nerón a la ciudad, obsesionado con el secreto de su imaginación con las provincias de oriente y en particular con Egipto197. La visión del mismo Adriano como un “nuevo Pericles”, en palabras de Anthony Birley, hizo de este emperador como la expresión máxima del helenismo en Roma. Intentó hacer de Atenas una segunda capital y revivir los días de las confederaciones panhelénicas198. Recibió el sobrenombre de graeculus siendo aun un adolescente, viajó a la provincia de Acaya y se instaló en Atenas quizá el año 112199, en su adultez se dejó crecer la barba200 como un filósofo, se rodeó de intelectuales griegos, incluso entabló amistad con el moralista Plutarco201. Las póleis declararon a Adriano como su eleutheròs; Atenas, lo nombró ciudadano, arconte; por lo demás, le rindieron honores divinos, celebraron fiestas y juegos en su nombre y distinguido como Hadrianos sebastos olympios. Las ciudades de Esparta, Pérgamo, Delfos, Tebas, entre otras, lo llamaron evergétes por la libertad concedida202. El emperador no sólo recorrió Grecia, sino que las provincias orientales de Siria y Egipto. En Alejandría se enalteció a Adriano situándolo junto a Serapis203.

Ibid. XLII. Tac. Hist. XV, 36, 1. 198 BIRLEY, A., Adriano, Península, Barcelona, 1997, p. 282; SPAWFORTH, A., “Adriano y el pasado griego”, en en CORTÉS COPETE, J. M. y E. MUÑIZ GRIJALBO (eds.), Adriano Augusto, Fundación José Manuel Lara, Sevilla, 2004, pp. 118-121. 199 Ibid. p. 83. 200 Hist. Aug. Hadr., 26, 1; Cfr., BIRLEY, A., Adriano, p. 88. 201 Plu. Moralia, 75 B; 612 C-E; 6132 C D. 202 BIRLEY, A., Adriano, p. 241. 203 Ibid. p. 339. 196 197

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D) La helenización No cabe duda que en Roma encontramos la mayor información acerca del impacto del helenismo en los no griegos204. El proceso de la helenización de Roma es complejo y no sólo se concentra en el período republicano, sino que se proyecta hacia el imperio. ¿Qué es la helenización? La helenización no era algo exclusivo de las conquistas de Alejandro y de la época helenística, y ya hemos mostrado que este concepto aunque es una creación moderna, los griegos entendían la idea de helenizar, como entregar la paideia a los que no la tenían. La asimilación de las costumbres griegas fue un hecho más voluntario que forzado, aunque existieron pueblos, como los judíos y romanos, que se resistieron a los influjos culturales helénicos. Sin embargo, los romanos por sus características semejantes con los griegos, principalmente las religiosas, además de su aprecio por la intelectualidad griega, los hicieron, para bien o para mal y dependiendo de la óptica en que se estudie el problema, quizá más vulnerables205. La helenización debe observarse desde diversos ángulos: desde la colonización hasta las guerras médicas; desde el Oriente helenístico, y desde Roma; desde el cristianismo, entre otros, pero innegablemente, la helenización tuvo barreras. Droysen percibió el proceso de helenización de Oriente como contínuo, sin fronteras ni problemas, donde los componentes griegos aventajan al oriental. Pues ya sabemos que la helenización en época de Alejandro no logró las expectativas de éste, los griegos, como asimismo los macedonios se opusieron a este proceso, y su repentina muerte esfumó sus ideales. No obstante, la helenización de Oriente en época helenística fue múltiple, pues no todas las localidades helenísticas respondieron de la misma forma, por tanto no todos los reyes tenían la misma visión helenizadora, otros la impusieron duramente, otros apenas se interesaron en ella. A partir del trabajo de Momigliano y tal como se expresa en el título de éste, la helenización tiene “límites”, en Oriente principalmente, mientras que en Roma, con todos los opositores al helenismo, los romanos se helenizaban por voluntad propia.

GALLINI, C., “Che cosa intendere per Ellenizzazione. Problema di metodo”, en en Dialoghi di Archeologia, 7, 1973, pp. 176-177. 205 Es inegable que las explicaciones al fenómeno incluso en los romanos amantes de la cultura griega eran confusas. Una explicación del problema en VEYNE, P., "The hellenization and the question of acculturations", en Diogene, 106, 1979, pp. 3-29; La helenización de Roma no sólo consitsió en el influjo de costumbres griegas a Roma, sino que abarcó también temas conceptuales, formas de ver y reflexionar el mundo que llevó a discusiones dentro de la intelectualidad romana. Ver RODRÍGUEZ MAYORGAS, A., “El descubrimiento de la teoría en Roma”, en Gallaecia, 22 (2003), pp. 508, 526 y 527. 204

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La helenización de Oriente tuvo un comportamiento muy distinto a la de los romanos. Desde Alejandro hasta el término de la época helenística, la helenización se supeditó al esfuerzo y al interés de cada uno de los reyes helenísticos, es por ello que Momigliano insistió en los “límites de la helenización”, por consiguiente, la helenización no puede ser estudiada ni reflexionada como una generalidad206, fue imposible la unidad absoluta a pesar de que el helenismo, en muchas ocasiones, absorbió localidades que vieron en ello una vía de mejoramiento de calidad de vida, en vista de que, los reyes que promovían la helenización beneficiaban directamente a los helenizados. Por lo anterior, hemos decidido explicar la helenización de Oriente desde varias perspectivas: de las ciudades, de la koiné, del ejército, de los notables y de la religión, sobre esta última ya hemos hecho comentarios. Los monarcas helenísticos no desecharon la costumbre griega de usar mercenarios207, como asimismo, de gastar importantes recursos para la defensa. Las continuas guerras entre los reinos helenísticos hicieron de la política mercenaria una necesidad. No existía en el ejército helenístico el sentimiento de defender el Estado, los soldados helenísticos por ser mercenarios no se sentían identificados con nada. Sin embargo, los Seléucidas respaldaron la defensa de su reino promoviendo colonias militares siguiendo el modelo de Alejandro en las regiones extremas de Bactria y Sogdiana. Las colonias militares no eran ciudades, pero tampoco aldeas208, bajo la autoridad del rey, además, a los colonos se les concedía una fracción de tierra para su propio suministro. En el Egipto Lágida las colonias militares se componían de clerucos de diferentes procedencias, aunque el grupo dominante era griego, eran sometidos al mismo rígido y complejo orden administrativo que los demás. Estos eran arrendatarios y los traspasaban a sus hijos como herencias, y a su vez continuaban cancelando el contrato, y además, estaban obligados a alistarse en caso de guerras209. El ejército no integraba en primera instancia a naturales, ni siquiera como mercenarios: la prioridad la tenían macedonios y griegos, principalmente en Egipto, sin embargo, la batalla de Rafia (217 a.C.) demostró que era una necesidad incorporar locales en el ejército,

GÓMEZ ESPELOSÍN, F., Los griegos. Un legado universal, pp. 127-129. Plb. XI, 28, 7, diferencia entre el ejército mercenario y ciudadano. 208 TARN, W., La civilización helenística, p. 110. 209 Ibid., p. 141. 206

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y según Polibio esta medida aceleró las movilizaciones nacionalistas, sobre todo, en el sur de Egipto210. Para muchos historiadores del período helenístico, el gran factor helenizador fue la fundación de ciudades211. Alejandro tenía la idea de fundar póleis en todo su imperio, promoviendo la democracia y la autonomía, es decir, proyectar la esencia básica del helenismo de Oriente. Sus Alejandrías212 alojarían a helenizados. Alejandría de Egipto fue por excelencia un centro helenizado y aún en el período romano se ostentaba como gran ciudad. Las afirmaciones anteriores las conocemos por Estrabón, quien es el único que describe la ciudad con detalles: Toda la ciudad está atravesada por calles aparentes para la circulación de caballos y carros, y por dos que son muy anchas, de más de treinta metros de ancho… La ciudad tiene magníficos recintos públicos y palacios reales, que ocupan un cuarto o incluso un tercio de toda el área de la ciudad. Pues cada uno de los reyes quisiera, por amor al esplendor, embellecer los monumentos públicos, edificaba una residencia además de las ya existentes a cada costa… no obstante, todas están comunicadas entre sí y con el puerto, incluso las que están fuera de ella213. Además, el carácter cosmopolita le entregaba a Alejandría características que no tenía ni siquiera Atenas214. No obstante, no era una pólis, su gran tamaño y la diversidad étnica hacía de Alejandría una ciudad griega, pero al mismo tiempo no lo era, sino un conjunto de politeumata215. Pero la capital Lágida era la única ciudad con esencia griega de importancia en Egipto, en cambio, los reyes sirios fueron grandes fundadores y promotores del helenismo a través de ellas. La fuente que explica la “explosiva” política urbanizadora de los Seléucidas es Apiano, éste nombra algunas de las numerosas fundaciones de estos re-

Plb. V, 107, 1-3: “Inmediatamente después de estos sucesos, Ptolomeo [IV] se vio obligado a guerrear contra sus propios súbditos. Este rey, en efecto, había armado a los egipcios para la guerra, contra Antíoco: tal determinación le resultó acertada para el presente, pero equivocada para el futuro. La victoria de Rafia ensoberbeció a aquellas y ya no soportaron más la autoridad”; Uso de una falange egipcia, V, 82, 6, TARN, p. 142. 211 La fundación de ciudades generaba la inmigración, y fue un componente fundamental para hacer efectiva la helenización, JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, p. 6. 212 Plu. Mor. 178 F; HAMMOND, N.G.L., Alejandro Magno, Rey, General y Estadísta, Alianza, Madrid, 1992., p. 341; Cfr. MEYER, E., El historiador y la Historia Antigua, F.C.E., México, 1955, pp. 256 y 257. 213 Str. XVII, 1-8. 214 MA, J., “Peer polity interaction…”, p. 39; JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, p. 5. 215 TARN, W., La Civilización Helenística, p. 139; ALFOLDY, G. Historia social de Roma, Alianza, Madrid, 1984, p. 136; JONES, A.H.M., The cities of the eastern roman provinces, Oxford, 1971, pp. 302-303. 210

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yes: Edesa, Apolonia, Perinto, Calíopolis, Europos, Pella, Anfípolis, Tegea, Alejandrescata, Nicopolis, 16 Antioquías, 9 Seleucia, 5 Laodicea y 4 Apama216, además, el “rebautismo” de varias ciudades originarias por parte de los seléucidas se hizo habitual como el caso la Susa persa que cuyo nuevo nombre fue Seleucia del Euleo217. No obstante, las póleis del interior no prosperaron218. La lejanía y la preferencia de los monarcas sirios por las ciudades de la costa mediterránea es producto de que el helenismo fue asimilado, principalmente de manera voluntaria. Además, los primeros habitantes de estas ciudades eran en su mayoría helenizados o filohelenos, por ese motivo las fundaciones fueron fructíferas ante las refundaciones o ciudades rebautizadas con un fuerte componente local. Los Ptolomeos buscaron en Alejandría la conservación del helenismo. Sabemos que Estrabón al decir que esta ciudad estaba junto a Egipto y no en Egipto hace pensar que estos reyes no tenían las mismas motivaciones que los Seléucidas, pues la política Lágida era gobernar sobre las existentes. Además, los Ptolomeos asumieron la idea clásica del helenocentrismo, pues sólo Alejandría tenía categoría de ciudad griega, no de pólis, y ya lo hemos explicado, además, Egipto era un Estado centralizado, donde las ciudades eran súbditas del rey. Este helenocentrismo llevó a que las fundaciones fueran escasas y de acuerdo a la lista de ciudades helenísticas de las cuales sabemos su existencia, en Egipto se fundaron Ptolemais, Filadelfia, Arsínoe y Berenice. Por otra parte, la helenización en época helenística tuvo mejores resultados en la elite local que en las masas. Desde las conquistas de Alejandro hasta la dominación romana, los helenizados fueron principalmente los integrantes de la aristocracia local, ya que vieron en helenizarse una opción de subsistir ante invasores extranjeros. Este argumento tuvo mucha fuerza en tiempos de Alejandro y de los primeros reyes helenísticos, pero ya en el siglo II a.C. el helenizarse era mayoritariamente deliberado, eso lo demuestra el uso frecuente de gymnasion por los hijos de los notables. Como mencionamos, la incorporación de la aristocracia local se inició con el mismo Alejandro cuyas motivaciones eran que su imperio universal fuese helenizado y pacífico, y por ello confirmó a su suegro Oxiartes y a Ada, como sátrapa de Sogdiana y Halicarnaso respectivamente219. Pero ¿qué significó la incorporación de los aristócratas locales dentro App. Syr. 57; JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, pp. 4-5. TARN, W., Helenística, p. 112. 218 Cfr. caso de urbanización de satrapías occidentales en LOZANO, A., “Los Seléucidas y sus sistemas de control territorial”, p. 187. 219 Arr. An. II, 23. 216 217

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del proyecto helenizador? Hay que comprender que la helenización de Oriente estuvo encauzada hacia la idea griega de civilizar al grupo dirigente de los bárbaros, ya que a éstos, siguiendo el pensamiento de Alejandro, la masa los imitaría, por lo tanto, se puede pensar que existió cierta instrumentalización de este sector por parte de los conquistadores. El verdadero problema se generó cuando Alejandro decidió crear una falange de hetairoi integrado por jóvenes de la aristocracia persa a los que se les llamó los epígonos. Instruidos en las artes bélicas macedonias y en la cultura griega, los epígonos de todos modos no fueron aceptados por la insistencia en el helenocentrismo de griegos y macedonios, por consiguiente, la trascendencia de la helenización de las altas esferas orientales era necesaria y aceleró el filohelenismo en oriente durante el período helenístico. Hay que aclarar que la helenización de las elites locales no se desarrolló en las mismas condiciones en Siria y Egipto. La aristocracia egipcia no se involucró en los conflictos entre griegos y egipcios de las politeumatas populares de Alejandría por el objeto de conservar sus cargos como custodios de los templos. No obstante, la helenización no fue intensiva hasta la incursión romana, ya que los Ptolomeos fueron susceptibles a la incorporación de egipcios en la aulé, aunque existieron excepciones tales como Nectanebo, sucesor de la familia de los últimos faraones, y del sacerdote Manetón220 de la época de Ptolomeo III. En vista de los ejemplos anteriores, confirmamos la tendencia helenocentrista, reacios a la helenización efectiva y centralista de los soberanos Lágidas. No entraremos en los detalles del desarrollo de estos sucesos, ya que no es la intención de nuestro estudio, sino dejar planteado el problema de la helenización de las elites locales como un mecanismo válido para la potencialización del helenismo en Oriente, y por otro lado, la intervención romana en el Egipto helenístico aceleró, de acuerdo con Rostovtzeff, la decadencia política, y en vista a ello, los reyes motivaron la protección del helenismo en Alejandría a través de la Biblioteca y el Museo. Es innegable que el elemento más significativo para la conservación del helenismo, a pesar de los cambios estructurales o variantes, es la lengua. A partir de la conquista romana de Grecia, los intelectuales griegos comenzaron a proteger la identidad griega conservando el idioma, y a pesar de que muchas de sus obras estaban dedicadas a Roma hay que considerar que el primer historiador griego que escribió en latín fue Amiano Marcelino, recién en el siglo IV. El idioma era unidad y al mismo tiempo símbolo del helenocentrismo, los griegos no acostumbraban a estudiar lenguas extranjeras, pero los otros pueblos aprendieron griego ya sea por asuntos diplomáticos o por filohelenismo. La cuestión del idioma como dis PRÉAUX, C., El Mundo helenístico, p. 246.

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tintivo del helenismo se acentuó en la época helenística y se extendió hasta el período imperial romano, pues como se ha advertido la parte oriental del imperio era grecoparlante. Desde Filipo II y ante todo con Alejandro, la helenización tuvo en el idioma un instrumento imprescindible, fue la herramienta para ejecutar el ambicioso proyecto de extender el helenismo, pero ¿Alejandro hablaba constantemente en griego? ¿Qué dicen las fuentes? Alejandro recibió junto a otros jóvenes de la nobleza macedonia una educación helénica, es muy probable que desde muy niño aprendiera griego, en vista de que, ya en la adolescencia lo hablaba con fluidez, puesto que se presentó en Atenas como embajador de su padre, este es un dato clave puesto que era muy improbable que se entrevistara con los dirigentes atenienses sin dominar el griego, además, tampoco aparecen datos sobre si se utilizaron interpretes o no. Pues para las fuentes, Alejandro siempre habló en griego. Si bien es cierto que los escritores de la antigüedad que se refieren a Alejandro eran griegos y no mencionan si éste era bilingüe, lo que sí es clara es la intencionalidad de exaltar su imagen como un griego, un exponente del helenismo que pretendió extender la cultura griega a los bárbaros. Con las conquistas de Alejandro se fortaleció el uso del griego en oriente. Había pretendido eliminar la práctica de traductores con el propósito de oficializar el griego como lengua de su imperio, no obstante, la idea de un idioma único no sobrevivió y el bilingüismo caracterizó al oriente helenístico. La conservación del griego como lengua oficial de la política y administración cobró fuerza en los reinos helenísticos221. Este idioma era la koiné222, un griego con raíces áticas y palabras nuevas que se propagó en oriente a pesar de la existencia de las lenguas locales que no fueron prohibidas, y los traductores nunca dejaron de existir. Los griegos de las póleis de oriente no eran bilingües, algunos locales que convivían con ellos los eran por necesidad, por ejemplo, ya en en siglo II d.C los comerciantes, diplomáticos, políticos y viajeros romanos que llegaban a oriente hacían los tratos en koiné, no en latín, y eso llevó a que Adriano creara el cargo del Ab epistulis graeci para hacerse cargo de la correspondencia proveniente de las provincias del este del imperio, puesto que los griegos se dirigían ante los funcionarios romanos sólo en su idioma.

PRÉAUX., C., El mundo helenístico, p. 333; JOUGUET, P., Imperialismo macedónico, p. 409; JONES, A.H.M., “The Hellenistic Age”, p. 6. 222 MOMIGLIANO, A., “J. G. Droysen between Greeks and Jews”, p. 142; HEINEN, H., Historia del Helenismo, pp. 121-122; CANFORA, L., Ellenismo, pp. 79-83. 221

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Como mencionamos, en el mundo helenístico, las relaciones intencionales se trataban en koiné. Los soberanos helenísticos contrataron secretarios y funcionarios de origen griego, por ello los gobiernos fueron regidos por greco parlantes. Además, los militares de alto rango eran griegos o macedonios, y éstos frecuentaban con mercenarios que hablaban el griego como lengua madre, o con algunos señores locales que se habían helenizado, sin embargo, el problema se aglutinaba en los campesinos o colonos autóctonos que no hablaban griego. De acuerdo con Claire Préaux, en el Egipto Lágida como en el reino Seléucida no existía el bilinguismo223 antes del 217 a.C. en todo el oriente helenístico, especialmente en las localidades rurales era muy improbable. Innegablemente el Museo de Alejandría fue foco de conservación del griego en conjunto con la Biblioteca. Fueron muchos intelectuales griegos contratados para ocupar el cargo bibliotecarios cuyo objeto era promover y conservar la cultura griega, y contaban con el patrocinio del rey y de los evergetas para la divulgación de las ideas de los pensadores griegos. Por consiguiente, la significación para el helenismo de la Biblioteca de Alejandría era proteger lo griego ante las ideas extranjeras, pues “recopilar todos los textos griegos conocidos y clasificarlos no era simplemente una manera de hacer de Alejandría grandiosa, eran hacer una proclamación casi sagrada de ser la guardiana y la vigilante de la cultura griega para todos los griegos. Una función de las bibliotecas en todos los nuevos reinos era garantizar la memoria del pasado. Además, si el conocimiento duplica el poder, y no sólo cultural necesariamente (…) reunir el conjunto de la cultura griega en general, y entre la elite dirigente cuyos predecesores habían sido apenas considerados como pertenecientes a Grecia y la masa más amplia de los greco hablantes”224. Por último, concluimos que el problema del helenismo no está adscrito sólo al período helenístico, éste fue la antesala de procesos mucho más complejos que se desarrollaron con posterioridad al año 27 a.C, cuando se creó la provincia de Acaya y las póleis en su totalidad quedaron formalmente bajo la autoridad romana, y la identidad griega, el helenismo, tuvo que buscar diversas técnicas para sobreponerse ante los impactos de la romanización. Es por ello que compartimos la idea de que las actitudes helenocentristas de los griegos substancialmente durante la dominación romana, y a pesar de su respeto hacia Roma, se suscitaron por la protección del helenismo.

Plb. V, 6-7; PRÉAUX, C., El mundo helenístico, p. 336. SHIPLEY, G., El mundo griego después de Alejandro. 323-30 a.C., Crítica, Barcelona, 2001, p. 266.

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CAPÍTULO II

ARRIANO Y EL HELENISMO

1. El sentido de pólis en Arriano Los “griegos” de la antigüedad siempre se denominaron así mismos como helenos y este ejemplo reveló el esfuerzo por mantener su identidad. Esta afirmación, sin embargo, no deja de ser un problema complejo, pues los intelectuales griegos de la Segunda Sofística procuraron alentar a la comunidad helena la gratitud y admiración a los romanos por ser éstos benefactores de las póleis225. Estos sentimientos de alabanza hacia Roma son de interés al momento de abordar a un autor griego de la época Antonina, pues a pesar que todos concordaron en la grandeza de Roma se declararon fieles a su identidad griega, y Arriano de Nicomedia (80 [95]-175 d.C.) no fue la excepción. Nacido en Asia Menor, una región fuera de los límites de la hélade pero fuertemente helenizada, por lo tanto foco del helenismo en Oriente, fue un ciudadano y funcionario romano que obtuvo el rango de senador por Adriano, cuya admiración por Trajano se materializó en Partika226 una obra en su honor. Mencionamos que Arriano no provenía de la región a la cual los griegos entendían como Hélade. No obstante en el siglo II, la Hélade se proyectaba más allá de los límites geográ CORTÉS COPETE, J., “Problemas ideológicos de la integración griega en el Imperio”, en PLÁCIDO, D., ALVAR, J., CASILLAS, J.M, FORNIS, C. (eds), Imágenes de la polis, Ediciones Clásicas, Madrid, 1997, p. 270. 226 MOLES, J., “The interpretation of the 'Second preface' in Arrian's Anabasis”, p.166; BOSWORTH, A. B., “Arrian's literary development”, pp. 163-164, VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, pp. 14-17. 225

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ficos-culturales tradicionales, pues fueron los mismos romanos quienes los extendieron, ya que ciudades fuertemente helenizadas como Nicomedia y Nicea, entre otras, fueron para ellos griegas. Sin embargo, no podemos olvidar que estrictamente las ciudades helenísticas no eran pólis, sino politeumas. Todo lugar donde la población se identificaba y practicaba los valores de la cultura helénica era griego y Arriano provenía de ese mundo. Respecto a lo anterior, Arriano tenía un concepto geográfico de Grecia muy distinto al de los griegos anteriores a las conquistas de Alejandro. Para él era indiscutible la promoción la helenización de las regiones de Asia Menor, como el caso de Bitinia. Sin embargo, cuando se refirió a Grecia en la Anábasis, el término incluyó solo a los Balcanes, el Egeo y la costa de Asia Menor, no mencionó Sicilia ni el sur de Italia, restringió los límites de Grecia a lo que en estricto rigor le concernía a su historia de Alejandro. Dejó en evidencia que la comunidad griega o el pueblo griego nunca pensó ser una unidad política y utilizó el término hellenikón, no hélade para referirse a Grecia con el propósito de demostrar que los griegos se identificaban más con valores comunes que por un factor geográfico. Si Arriano no concibió una idea geográfica de Grecia fue por la existencia de las póleis. El concepto pólis no tiene una traducción literal, no existe un término que explique fielmente lo que significa, sólo el de ciudad-estado se aproxima a lo que pudo ser una pólis. Pero la cuestión es mucho más enmarañada, pues pólis no conlleva una cuestión geográfica, los antiguos griegos no hablaban en esos términos cuando se referían a una “ciudad-estado” en particular. A pesar de que Arriano no provenía de una pólis tradicional, comprendía perfectamente la significación de la “ciudad-estado” para los griegos227, el sentido de libertad y de autonomía, por eso defendió la realización de la expedición a Persia228. Las póleis se unieron encabezadas por un hegemón para defenderse de un enemigo común, el imperio persa, es decir, la libertad y autonomía eran el sentido esencial de la existencia de la ciudad-estado.

La difusión de la polis fue un proceso constante en el mundo heleno, ver SAVALLI-LESTRADE, I., “Devenir une cité: Poleis nouvelles et aspirations civiques en Asia Mineure à la base époque hellénistique”, en FRÖHLICH, P. y MÜLLER, C. (eds.), Citoyenneté e participation a la basse époque hellénistique. Actes de la table ronde des 22 et 23 mai, Hautes études du monde Gréco-Romain, París, 2004, p. 9. 228 También en Xen. Hell., III, 4, 5; VI, 4, 32; Plu. Alex. 12, 5; D.S. XVII, 9, 5; PELLING, C., “The Greek historians of Rome”, en MARINCOLA, J. (ed), A companion to Greek and Roman historiography, vol. 2., Blackwell, Malden-Oxford, 2007, pp. 245-246; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, en BOSWORTH, A. B., Alexander the Great in fact and fiction, Oxford, 2000, pp. 96-135. Es innegable la ya probada tesis de que Arriano tuvo como modelo a Jenofonte, vésae en MONTGOMERY, H., “The Greek historians of Alexander as literature”, en CARLSEN, J. y otros (eds), Alexander the great. Reality and myth, L`Erma di Bretschneider, Roma, 1993, pp. 94 y ss., Además se propone que la Ciropedia fue modelo para Arriano en cuanto a estilo, p. 97. 227

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Arriano comprendió que para justificar las acciones de Alejandro debió expresar la significancia de las póleis y que la falta de la unidad hizo necesaria la unión bajo un hegemón: Tras reunir allí a los griegos que habitan esta región [el Peloponeso] les reclamó [Alejandro] el caudillaje de la expedición contra los persas, caudillaje que otrora otorgaran a Filipo. Obtuvo Alejandro, en efecto, el asentimiento de todos, excepto de los lacedemonios, que respondieron que no tenían por costumbre servir como acompañantes a nadie, sino, más bien, ser ellos los caudillos de otros. Por su parte, también la ciudad de Atenas intentó sublevarse contra los macedonios, pero sus ciudadanos sintieron miedo ante la primera incursión de Alejandro contra sus tierras, por lo que accedieron a darle preeminencia que reclamaba, mayor incluso que la que habían dado a Filipo. Alejandro, de regreso a Macedonia, comenzó ya los preparativos de la expedición contra Asia229. El párrafo anterior contiene información acerca de los conceptos de Arriano sobre el helenismo. Se manifiesta la ausencia de unidad política, no existió la idea de una entidad centralizada, ni mucho menos la intención de serlo, demostrando la negación de Esparta de incluirse en la expedición a Persia. No cabe duda que Arriano omitió algunos datos para no desmerecer al protagonista de su obra, Alejandro, y sostuvo firmemente que los griegos se sumaron sin contratiempos al liderazgo del macedonio para la conquista de oriente, con ello es innegable que las póleis confirmaron aliarse a él por temor. En ningún pasaje del texto, y en las fuentes de Alejandro en general, se menciona la negativa de las póleis en reorganizar una nueva Liga Griega. Esta circunstancia significó la pérdida de la autonomía de las ciudades griegas, y las actitudes espartanas fueron el resultado de la trascendencia de esta confederación y Alejandro, como conocedor del sistema de póleis, no obligó a los espartanos a ser partícipes de la Liga Griega, pues se les respetó su derecho de libertad. Por su parte, Arriano no era filoespartano -al contrario- buscó las razones del aislacionismo mostrándolos engreídos y autosuficientes, presentándolos además, en el desarrollo de la Anábasis, como sediciosos, oponiéndolos a los atenienses que por miedo se sumaron a la confederación de Alejandro.

229

Arr. An. I, 1, 2-3.

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A pesar de la afirmación anterior, existen elementos filoatenienses y atenocentristas en el comentario de Arriano230. Los atenienses fueron prudentes, optaron por la alianza y eso les significó el perdón, pero sabemos que dentro de Atenas actuó un fuerte bando antimacedonio, por lo que tampoco podemos sostener que esta ciudad apoyó sin cuestionamientos a un hegemón macedonio. Para nuestro autor como para los intelectuales griegos desde Polibio231 hasta sus propios contemporáneos del siglo II, las póleis en época posterior a Alejandro estaban sumidas en una profunda crisis que se evidenciaba en el deterioro del mundo griego a partir del desorden general y las disputas entre las ligas. Es por ello que Arriano pretendió enaltecer la función unificadora de Alejandro avalando que el éxito de la expedición a Persia no sólo fue logro personal del monarca macedonio, sin que también de las póleis unidas en una confederación, por lo tanto para el historiador la unidad fue posible aun resguardando la autonomía de éstas232. Esto fue lo que pretendió establecer para su época, las póleis estaban unidas en los mismos principios que en la época de Alejandro, pero bajo la “protección” de Roma233. Por otra parte y a la luz del párrafo anterior podemos corroborar que el concepto de pólis no tuvo un sentido geográfico exacto. Arriano continuó la forma común de referirse a una ciudad utilizando el gentilicio, habló de lacedemonios y atenienses, no de Esparta y Atenas, pues para los griegos los ciudadanos son primero que la ciudad, “la ciudad la hacen los hombres” como explicó Tucídides234, por lo que no existió una identificación de pólis con la localización, sólo para referencias de ubicación geográfica y de distancias. En el uso impuesto por Arriano en la Anábasis es correcto referirse a los atenienses, a los lacedemonios o a los tebanos.

Sobre la estrecha relación entre Arriano y Atenas en BOSWORTH, A. B., "Arrian's literary development", p. 172; VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, pp. 22-23; MOLES, J., "The interpretation of the 'Second preface' in Arrian's Anabasis", p. 165. 231 CHAMPION, C., Cultural politics in politics in Polybius's "Histories", Hellenistic culture and society, Berkeley and Los Angeles, 2004. 232 FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, pp. 119-120; Isoc. V, 9; CHAMPION, C., Cultural politics in politics in Polybius's "Histories", pp. 32-34. 233 CRACCO RUGGINI, L., “La città romana dell’ età imperiale”, en GIARDINA, A. y SCHIAVONE, A., Storia di Roma, Einaudi, Torino, 1999, p. 424. 234 Thuc. VII, 77, 7; Además, A. B. Bosworth explica los aspectos tucidideanos en Arriano, BOSWORTH, A. B., “Arrian and the Alexander Vulgate”, en BOSWORTH, A.B y otros (eds), Alexander le Grand. Image et Réalité, Fondation Hardt, 1976, p. 7 230

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La pólis clásica y helenística (de ésta última proviene Arriano) poseen en colectivo el fundamento de la ciudades-estado, la autonomía. De acuerdo a los análisis acerca de la pólis, su autonomía se debió a la función del demos, entendido como el pueblo, quien se reunía en asambleas en común acuerdo y sin imposiciones, de ahí se desprende el sentido de autonomía y posteriormente le da fuerza al sentido de libertad. Para Arriano fue preocupación constante la relación entre pólis y su autonomía. La Anábasis nos puede servir para analizar el problema de las ciudades-estado, cuestión que aún en el siglo II estaba presente. Sin embargo, Arriano asumió, como los demás intelectuales de la Segunda Sofística, que Roma fuera garante de la libertad y autonomía griega235. Es por ello que insistió en los tres primeros libros de su texto en defender la autonomía y libertad de la póleis, pero en ningún momento puso a Alejandro como destructor del mundo griego, sino como protector de la pólis, por lo tanto, del helenismo. Para explicar lo anterior, es necesario abordar el episodio tebano, cuestión ampliamente criticada por los contemporáneos de Alejandro. El texto apunta lo siguiente: Se presentaron luego ante la asamblea soliviantando a los tebanos para que hicieran defección de Alejandro, invocando la libertad y el poder hablar sin censura (bellas palabras de siempre) y se sacudieran ya de una vez por todas el peso de la dominación macedonia. Para hacerse más dignos de crédito ante la muchedumbre, afirmaban con toda decisión que Alejandro había muerto entre los ilirios. Era éste un rumor muy difundido y que andaba en boca de muchos; debido a que hacía tiempo que estaba ausente y no se tenían noticias de él, conjeturaban (que es lo que suele ocurrir en situaciones tales) y según sus propios deseos, desconociendo la realidad. Cuando Alejandro tuvo conocimiento de lo ocurrido en Tebas, en modo alguno le pareció ello cuestión baladí. Es más, desde antiguo tenía sospechas de la ciudad de Atenas, por lo que esta insurrección tebana debía considerarse como algo serio, no fuera que también los lacedemonios (que desde hacía tiempo tenían sus planes de insurrección), a más de otros peloponesios y los etolios (que no eran nada de fiar) se contagiaran de la insurrección de los tebanos236. Indudablemente Arriano estableció un doble lenguaje. Por un lado, es manifiesto que los tebanos se habían sublevado por defender la libertad de su ciudad ante la dominación de Fundamental es el papel de Adriano, ver BOWERSOCK, G.W., Greek sophistic in the Roman Empire, Oxford, 1969, pp. 33-36; CORTÉS COPETE, J., “Problemas ideológicos de la integración griega en el Imperio”, p. 275. 236 Arr. An. VII, 2-4 235

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los macedonios, por lo que se reunieron en asamblea (supuestamente en común acuerdo) para discutir cuales serían las justificaciones de aquella revuelta. Arriano utilizó el término “muchedumbre”, por lo que se entiende que no todos los presentes en dicha asamblea estaban de acuerdo con el bando antimacedonio. Por otro lado, el discurso es evidente, en el texto también se utiliza la palabra “libertad” que podemos vincular a la autonomía de la asamblea, es decir, el fundamento básico de la pólis fue planteado por Arriano como una cuestión primordial. En este contexto reconocemos que la pólis y su ideario de libertad fue tema importante dentro del pensamiento de Arriano. El complejo episodio de Tebas y la búsqueda de justificaciones para inculpar a Alejandro fue una inquietud compartida por Arriano y otras fuentes como Plutarco y Diodoro237. Por cierto, no existió intención de negar el castigo de Tebas, sino dejar en evidencia que Alejandro no fue el responsable de tales acciones238, pero aún así Arriano lamentó el castigo infringido a los tebanos exponiendo los sentimientos de la comunidad griega, el hellenikón, frente a ello. Esta desgracia del pueblo griego (por la importancia de la ciudad que había sido tomada, por la crudeza de la acción, y no menos porque no lo esperaban así ni los que la sufrieron ni quienes la ejecutaron) conturbó por igual al resto de Grecia y a los que participaron en la acción239. La cuestión de la insurrección tebana, como mencionamos, no está ajena a controversias. Alejandro castigó a Tebas, no a la Hélade, tal represión se dirigió a una pólis, no a la comunidad de póleis, pues aquí el autor hizo ver la esencia de la ciudad-estado, la autonomía, pues a Atenas se le trató con tolerancia. Esto quiere decir que Alejandro estaba más interesado en buscar tratos primero con las póleis en forma individual, y luego reorganizar la Liga Griega. Con esto se confirma otro elemento importante, la unidad griega, pero no la política. Arriano reflexionó acerca de la importancia de la identidad helénica, por ello es que resaltó los sentimientos solidarios de las otras póleis hacia Tebas con la frase: “Esta desgracia del pueblo griego”, adversidad que no sólo incumbió a los tebanos, sino que a todo el hellenikón. Más adelante nuestro autor explica algo revelador para desenredar este problema, considerando que Atenas no fue arrasada sino disculpada y respetada su libertad. D.S. XVII, 9, 4; 14; Plu. Alex. 11, 10-11; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, pp. 9697; HAMMOND, N. G. L., “Some passages in Arrian concerning Alexander”, en CQ, New Series, Vol. 30, nº 2 (1980), p.457. 238 Arr. An. I, 8, 5-8. 239 Arr. An. I, 9, 1. 237

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Por el contrario, en Tebas, la crueldad de una revuelta desarrollada de la manera más irracional, su rápida toma que apenas causó dificultad a los conquistadores, la matanza de tantos hombres –como es propio entre gentes de tribus parientes que persiguen resolver antiguas querellas – la total esclavitud de una ciudad que por su poder y reputación en los asuntos de la guerra estuvo a la cabeza de las ciudades griegas de su tiempo, apuntaban, y no sin verosimilitud, a la ira divina, en la idea de que los tebanos pagaban ahora, al cabo del tiempo, la satisfacción debida por su traición durante las guerras médicas; por la toma de la ciudad de Platea; por la esclavitud de sus ciudadanos, así como por su responsabilidad en la ejecución (acto éste impropio de un pueblo griego) de quienes se habían rendido a los lacedemonios; satisfacción debida también por la devastación de la región de Platea cuando los griegos, unidos brazo con brazo, rechazaron de Grecia el peligro persa; y, además, porque con su voto fueron la ruina de Atenas cuando se propuso entre los aliados de los espartanos tomar una decisión para convertir en esclavos a los atenienses240. Arriano presentó una dualidad en su pensamiento. Por una parte, afirma que el castigo infringido a los tebanos no deja de ser cruel, no obstante, los causantes de la reacción macedonia fueron ellos mismos. Aquí encontramos una señal de Arriano para sus contemporáneos, no alzarse contra el dominio de Roma, pues ésta es benefactora del helenismo, por lo tanto, la comparatio entre la Grecia del siglo V y IV a.C. y el Imperio Romano de la época de los emperadores antoninos es innegable. No obstante, esta idea la abordaremos más adelante, por ahora sólo nos interesa la concepción del helenismo por parte de Arriano, quien vio a los tebanos como los responsables de su destino. Su posición desleal de la causa helénica, o del helenismo, la hizo merecedora del título de traidora de la Hélade. Sin embargo, Arriano fue más allá de lo terrenal, pues si bien es cierto que el arrase de Tebas fue infringido por los macedonios producto de la irracionalidad de los tebanos, nuestro autor sostuvo que hay una causa divina. La ira de las divinidades apuntó a las actitudes tebanas a partir de las guerras médicas que atentaron contra el helenismo. Para Arriano, éste es claro ejemplo de negación de la esencia del ser griego, la libertad, pues Tebas atentó contra ella en más de una ocasión, y según lo que se extrae del pensamiento arrianeo, la fragilidad del mundo griego no estaba fuera, sino que dentro, las póleis no debían incurrir en aquellas faltas, y la unión no política sino identitaria permitirían la conservación de helenismo, es por ello que puso énfasis en el ejemplo tebano para mostrar a los griegos del siglo II que las póleis debían procurar mantenerse culturalmente unidas amparadas bajo Roma. Arr. An. I, 9, 6-7; Cfr. Hdt. IX, 86; Pol. XXXVIII, 2, 13; BILLOWS, R., “Polybius and the Alexander historiography”, en BOSWORTH, A. B., Alexander the great in fact and fiction, Oxford, 2000, pp. 289-290.

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Es innegable que Arriano fue partidario de Atenas. En varios pasajes de la Anábasis los cometarios acerca del imperialismo ateniense y lo que significó para la autonomía de las póleis es otro ejemplo de falta a los ideales griegos. Según él, Alejandro trató con benevolencia los atenienses porque en general ellos estaban bien dispuestos al liderazgo, y él sólo culpó de insurrección a algunos: Demóstenes, Licurgo, Hiperides, Polieucto, Cares, Caridemo, Efialtes, Diotimo y Mérocles241, quienes fueron imputados solo por el fracaso de Queronea, es decir, por asuntos de guerra. Por otra parte, hay que comprender que no se habló de traición de una pólis en particular sino de los ciudadanos de aquella, (no se menciona Tebas, sino que los tebanos), por consiguiente: ¿Qué ocurrió con los ciudadanos que se enrolaron en un ejército como mercenarios? La cuestión del ejército griego es mucho más dificultosa de explicar que el romano, pues el uso de mercenarios era normal y se extendió hasta época helenística, pero es distinto decir ateniense como mercenario en Corinto, que un ateniense, o un griego, en Persia. Arriano manifestó su malestar: Por aquel entonces se presentó ante Alejandro [en Gordio] una embajada de ciudadanos atenienses, rogándole que les devolviera los prisioneros atenienses que habían sido capturados en la batalla del río Gránico cuando luchaban del lado persa, y que ahora se encontraban arrestados en Macedonia con dos mil más. En esta ocasión los embajadores se retiraron sin haber logrado nada de esto. No le parecía a Alejandro acertado, cuando todavía se mantenía en pie de guerra contra los persas, que unos griegos que no habían considerado indigno combatir al lado de los persas en contra de su propia patria, se vieran libres de tener miedo a algo242. Nuevamente advertimos que Arriano fue sensible a la palabra “traición”, el caso tebano ya lo explicamos, pero el de los mercenarios griegos es mucho más grave en vista de que éstos no demostraron lealtad a su propia identidad combatiendo al lado de los bárbaros. Arriano no concebía la traición de griegos desleales y puso énfasis en los mercenarios atenienses que formaron parte de la liberación de Grecia por preferir pelear en un ejército extranjero, xénos, y bajo las órdenes de los que humillaron al helenismo incendiando la acrópolis de Atenas. Este hecho había marcado a la comunidad griega, y como se ha sostenido desde la antigüedad, fue la principal motivación de Filipo y luego de Alejandro para hacer una campaña de venganza contra los persas. Ahora ¿por qué Arriano insistió en los mercenarios atenienses? Los atenienses por aquella época aún conservaban una excelen Arr. An. I, 10, 4 Arr. An. I, 29, 5-6.

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te escuadra y la ciudad no había perdido su prestigio, pues para él Atenas era la primera pólis en importancia y debía dar ejemplos de panhelenismo a las demás ciudades, pues Atenas personificaba los ideales griegos. Es por ello que Arriano hizo hincapié en el asunto de los mercenarios griegos, pues no había cosa más infame para un griego que combatir contra la hélade. Es probable que Arriano haya establecido ciertas relaciones con las campañas de Trajano contra los partos (la romanidad frente a la barbarie). Pretender exaltar en este caso puntual a los romanos (los ciudadanos romanos) que no debían dejar de lado su sentimiento patrio, es lo que siglos antes Polibio explicó con admiración: La causa de todo esto radica en que los cartagineses echan manos de tropas mercenarias, a sueldo; los romanos, de ciudadanos y de soldados procedentes de sus campiñas243. Por lo tanto, la actitud angustiosa de Arriano frente a los errores de los griegos de antaño lo hizo establecer comparaciones con su tiempo. Las acciones de Alejandro contra los renegados de la causa helénica no fueron cuestionadas por Arriano. Al colocarlos como ejemplo ante la comunidad griega motivó que los griegos se planteasen la importancia del panhelenismo, y es el mismo Arriano quien en varias ocasiones puso de manifiesto el problema de los mercenarios. En el libro III volvió a referirse a los mercenarios atenienses, en este contexto podemos advertir una doble lectura. Por un lado, Alejandro decidió liberarlos después de celebrar juegos en honor de Heracles en Fenicia con el objeto de demostrar su magnificencia y la falta de rencor hacia los atenienses; y por otro, podemos notar que los dos enviados ante Alejandro no eran los únicos extranjeros, sino que todos los tripulantes de la nave. Esto indica que la liberación de los mercenarios fue materia que apuntó sólo a Atenas, por lo tanto era competencia exclusivamente de Alejandro y los atenienses y no de las póleis representadas en la Liga Griega. Con este evento entonces se ratificó que la autonomía de éstas no se vio perjudicada, pues Atenas estaba preocupada de su autonomía (o en algunos casos también entiéndase como libertad) al presentarse individualmente ante Alejandro y no en nombre de la Liga. Otro incidente de interés respecto a la deslealtad a Grecia y al helenismo ocurrió en Hicarnia, donde Arriano fue concluyente en sus palabras, ya que a pesar de haber dado concluida la expedición a Persia, Alejandro no había dejado de ser hegemón de Grecia, por lo tanto, persisten los sentimientos de panhelenismo: Pol. VI, 52, 4; Cfr. Arr. An. II, 7, 4.

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Había llegado también una representación de griegos venidos a interceder por todo el ejército mercenario; Alejandro les contestó que no había para ellos ninguna concesión de su parte, ya que se trataba de gentes que se había enrolado con los bárbaros para combatir contra Grecia y contra los principios de los griegos, y esto era una falta muy grave244. Trasgredir los valores griegos fue un asunto imperdonable para Arriano, el perjudicar los intereses de la Hélade no era justificable frente a la comunidad helénica, es por eso que Arriano insistió en promulgar aquello como una de las faltas más graves que un griego pudiese cometer. Pero ¿a qué tipo de agresión se refiere Arriano? Indudablemente se refiere a la libertad. En este episodio Arriano insiste en que no todos los griegos entendieron la dimensiones de la liberación de Grecia al inscribirse como mercenarios de los persas, pues esto denota ciertas debilidades en la cuestión de la identidad ¿cuál era el límite entonces del sentirse griego? La expedición de Alejandro para Arriano fue el punto de encuentro entre dos mundos distintos, pero el griego se sobreponía sobre oriente, enfatizando en un asunto primordial para el hombre griego, el ser ciudadano. En esta línea cabe subrayar que la Anábasis puede ser estudiada como un manual de conducta ciudadana. Arriano a pesar de su admiración por Alejandro es crítico de su desempeño. En lo que respecta a la ciudadanía griega frente a los súbditos persas, el autor es cauteloso, pues Alejandro ante todo era rey y por lo tanto soberano. Lo que Arriano rechazó categóricamente eran las costumbres persas: Por mi parte, yo no apruebo esta modalidad de extrema venganza en la persona de Beso, antes bien, la mutilación de las orejas la tengo como cosa propia de bárbaros y nada elogiable, y confieso que Alejandro se sintió atraído a imitar el tipo de vida opulenta de los medos y los persas y los hábitos de los de sus súbditos245. Del texto anterior se pueden advertir varias cosas, pero entre líneas Arriano sostuvo que el gusto por el lujo fue una cuestión oriental y que en Persia sólo hay súbditos no ciudadanos libres. Dicho de otro modo, hizo una comparación entre la libertad griega y la servidumbre de la monarquía de los persas. Para Arriano la traición al helenismo era una preocupación permanente. Ya hemos comentado el caso de los mercenarios atenienses, pero esta vez, en el libro II del Anábasis no Arr. An. III, 23, 8. Ibid. IV, 7, 4

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serán los soldados la inquietud principal, sino que hombres griegos de gran importancia. El texto dice lo siguiente: Mandó también Alejandro que fueran conducidos a su presencia los embajadores griegos que se habían pasado a Darío antes de la batalla, ya que se había enterado de que habían sido hechos prisioneros. Eran éstos: el espartano Euticles; Tesalisco, hijo de Ismenio, y Dionidodoro, un vencedor de Olimpia, ambos tebanos, así como el ateniense Ifícrates, hijo de general Ifícrates246. Lo interesante del texto anterior, es que Arriano reitera las actitudes perjudiciales de algunas póleis con respecto a la campaña de liberación de Grecia. Nuevamente el autor evidencia que el principal enemigo de la conservación de la libertad era el individualismo de algunas ciudades. Es interesante, entonces, observar cómo Arriano personifica las ciudades involucradas -Atenas, Tebas y Esparta-, su relación, sus tensiones. Implícitamente, los llamó traidores de la causa, para él como admirador de Atenas, debió ser difícil proponer esta ciudad como conspiradora; sin embargo, fue cuidadoso en el uso de tales términos, precaución que no tiene al referirse a Esparta. Los hombres nombrados en este fragmento eran notables, lo que corrobora la relevancia de las acciones de la elite frente a la guerra con los persas y explica el por qué los griegos enviaban embajadas ante Alejandro, pero de su totalidad, las de mayor número eran las atenienses, en cambio, en el caso de Esparta, por no pertenecer a la Liga Griega, sus embajadas eran absolutamente independientes. 2. Los regímenes griegos La libertad en el mundo griego es un concepto muy complejo de definir en un sentido estricto, no obstante, la idea de la libertad de las póleis o de la Hélade se entiende y es más practicable. En la Atenas clásica libertad era sinónimo de democracia, cuando se hablaba de eleuthería se estaba refiriendo al gobierno del demos, pero nuevamente tropezamos con el problema ¿qué significaba demós? Arriano, como todos los intelectuales de su época ya habían superado tales conflictos terminológicos, eleuthería era libertad y demós el pueblo reunido en asamblea, no la denominación peyorativa de los “muchos” como escribió el Viejo Oligarca. Entonces, cuando Arriano en la Anábasis pretendió explicar los sistemas de gobierno de las póleis buscó una forma menos tradicional para dar nociones, aunque muy mínimas, de la democracia, la oligarquía, la monarquía, la tiranía y la aristocracia, y el objetivo fue establecer una comparación constructiva con el imperio romano. Ibid. II, 15, 2

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Respecto a las opiniones de Alejandro acerca de los regímenes políticos griegos, Arriano no tuvo una sola opinión. Cuando el ejército griego cruzó el Helesponto comenzó la llamada liberación de las póleis, por lo tanto nos enfrentamos a las primeras declaraciones acerca de las constituciones de éstas, pues inmediatamente se mostró partidario de la democracia. Todas las ciudades liberadas entre Jonia y Siria se convertirían en democracias, sin embargo, después de la fundación de Alejandría de Egipto no se percibió una actitud plana, pues, según la lectura de la narración de Arriano no todas las ciudades la adoptaron, por consiguiente, nos encontramos con un segundo problema ¿por qué se prefirió otros sistemas, tales como la monarquía o la aristocracia? Debemos considerar que las fundaciones de Alejandro a pesar de ser pólis según el texto de Arriano, no se puede hacer referencia con mucha certeza acerca de sus sistemas políticos, el único dato concreto en cierta medida es el de Alejandría de Egipto, pues poseía una fundamentación como pólis, sin embargo, Arriano no se pronunció respecto de si Alejandría fue pensada para una democracia o debió ser una democracia. Lo que sí es innegable en la Anábasis, como ya lo advertimos, es que Alejandro prefería la democracia, la cual fomentó en muchas ciudades. Sobre este punto Arriano subraya: Al cuarto día alcanzó Efeso, donde restableció a los exiliados que anteriormente habían tenido que abandonar la ciudad por su causa; disolvió la oligarquía y restableció la democracia247. Otro párrafo explica que en Magnesia y Trales en Jonia: Encargó que en todas ellas se abolieran los gobiernos oligárquicos y se restablecieran los democráticos248. En lo que si tenemos claridad es en la carencia de muestras de agrado hacia la oligarquía por parte de nuestro autor. De acuerdo a lo desarrollado en la Anábasis el sistema oligárquico estaba asociado a dos entidades, primero al régimen de los persas, y segundo, a Esparta. El imperio persa fue una monarquía, en este sentido Arriano creyó que ellos habían llegado a la conclusión que para gobernar sin problemas en las póleis de Jonia no era apropiado la monarquía, sino la oligarquía. Esta última se ajustaba a tales pretensiones de buen gobierno, en vista de que ella se concibe como en abierta oposición a la democracia.

Ibid. I, 17, 10. Ibid. I, 18, 2; II, 5, 8.

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Para Arriano el límite entre la democracia y la aristocracia es muy tenue. La anécdota de Alejandro en Nisa demostró que la pólis pudo desarrollarse fuera de los límites de la Hélade. Esta ciudad, según la tradición, fue fundada por Dioniso249 y siempre fue autónoma, cumpliéndose así el principio de la libertad, y además, su constitución poseía leyes equitativas, cuestión que se ajustó a las pretensiones de todo ciudadano griego. Por lo tanto, la ciudad de Nisa no siendo una pólis se acercaba a una. Para Arriano esto era una proyección del helenismo y la participación de Dioniso fue fundamental para aquella afirmación, pues allí el dios era adorado y se celebraban fiestas en su honor. En un discurso breve, pero no por eso menos importante, Arriano detalla las evidencias del por qué se debe apreciar a esta ciudad como un enclave griego en oriente, sin embargo, el autor en ningún momento sostiene que sus habitantes fueran griegos, sino sólo los fundadores, pues en cierta medida, la ciudad de Nisa se helenizó mucho antes de la llegada de Alejandro. Según Arriano: Fue el propio Dioniso el que, después de haber sometido a los indios, de regreso al mar griego, fundó esta ciudad con los soldados inútiles ya para la guerra. Que eran también sus adoradores250. Lo que interesó a Arriano fue resaltar la constitución de éstos, y el problema que observamos es que la frontera entre democracia y aristocracia es débil. Según la narración, después de aceptar la autonomía de la ciudad Alejandro se preocupó de las leyes: Aprobó Alejandro las leyes por la que, según le dijeron, se gobernaban, así como el régimen aristocrático por el que la ciudad se regía251. Pero el texto clave es el siguiente: Pidió [Alejandro] que se le enviaran para alistarlos en su ejército unos trescientos jinetes, así como unos cien nobles, elegidos entre las trescientas personalidades más importantes de la ciudad. La elección la haría el propio Acufis [de Nisa], a quien Alejandro mantuvo como gobernador de la región de Nisa. Se cuenta que Acufis se sonrió levemente al oír esta solicitud de Alejandro. Al preguntarle éste a qué venía esta sonrisa, le contestó Acufis: “¿Cómo podría, Señor, seguir gobernándose convenientemente una ciudad sola si se ve privada de sus cien mejores BOSWORTH, A. B., “Arrian, Megasthenes and the making of the myth”, en J.A. López Férez (ed), Mitos en la literature griega helenística e imperial, Ediciones Clásicas, 2003, pp. 303-304. 250 Arr. An. V, 1, 5. 251 Ibid. V, 2, 3. 249

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ciudadanos? Llévate si te preocupa la ciudad de Nisa esos trescientos jinetes o más si es ése tu deseo, pero déjanos en la ciudad esos cien nobles (puedes llevarte a cambio doble número de ciudadanos de inferior clase social), y así, cuando a tu regreso pases por nuestra ciudad, la encontrarás en la misma prosperidad y orden en que ahora viven252. El pasaje anterior es una innegable defensa a la aristocracia, sin embargo, se contrapone a lo que se entiende por un gobierno aristocrático. A nuestro modo de ver la dificultad está en que Atenas menospreció la aristocracia por su carácter minoritario, y desde Clístenes, pasando por la época de Pericles y luego por toda la época helenística, la democracia se ha elevado por sobre los demás sistemas. En el siglo II aún existían divergencias acerca de cual era la mejor de todas las constituciones, pues los intelectuales de la Segunda Sofística intentaron buscar una conexión entre el principado y el régimen de las póleis. Para el caso de Arriano, por lo que hemos vislumbrado en la Anábasis, la democracia y la aristocracia podían convivir253, pues no existía ya en el siglo II una apreciación de demós como algo peyorativo vinculado a las masas ignorantes, sino como el conjunto de ciudadanos reunidos para discutir por el bien de la pólis. Esa idea es la que aparece implícitamente en el episodio de Nisa cuando el hombre principal de la ciudad, Acufis, pidió a Alejandro que no reclutara a los cien ciudadanos nobles. Estos componían la asamblea de los mejores ciudadanos, por lo que se puede deducir que Arriano se refería a un régimen mixto, es decir, porque la ciudadanía no era una condición exclusiva de una fracción, sino que era amplia, por eso se puede hablar de una democracia. Por otra parte, el concepto de los mejores ciudadanos nos llama la atención sobre la presencia de un sistema aristocrático, pues son los hombres sobresalientes quienes integran las asambleas (Arriano habla de la Boulé), es decir, el número de integrantes, de acuerdo con el dato de Arriano, eran cien. La existencia de un sector subyacente de ciudadanos indica que éstos no fueron participantes de esta Boulé. Tal vez Arriano contrapuso la Boulé del siglo IV a.C. con la del período romano que sólo la integraban los ciudadanos con más ingresos (propio de una oligarquía) aunque sus funciones fueran limitadas254. Pese a todo concordamos que en los análisis políticos de Arriano prima la realidad de las póleis del siglo II, pues la Boulé era en la práctica una asamblea aristocrática. Ibid. V, 2, 2-3; Plu. Alex. 58, 8-9; “Arrian, Megasthenes and the making of the myth”, pp. 305-306. VEYNE, P., El imperio grecorromano, p. 143, las ciudades griegas prácticamente se comportaban como aristocracias. Cfr., Aristid. Or. XVI, 64: “…, sino que las personas más importantes y poderosas de cada ciudad guardan sus respectivas patrias en vuestro nombre”. 254 BOSWORTH, A. B., "Arrian's literary development", p. 181. 252 253

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La tiranía fue un sistema ampliamente rechazado por todos los intelectuales griegos y Arriano no fue la excepción. El problema de la tiranía apareció cuando Alejandro decidió instaurar la proskýnesis y se comenzó a cuestionar su divinidad por parte, principalmente, de Calístenes: Cuentan algunos [escribió Arriano] la siguiente anécdota: preguntó Filotas a Calístenes en cierta ocasión qué ciudadano ateniense merecía su más alta estima. “Harmodio y Aristogitón –le contestó-, por haber dado muerte a uno de los dos tiranos y haber acabado con la tiranía”. De nuevo le preguntó Filotas, inquiriendo si a un tirano le sería posible encontrar asilo político en algún lugar de Grecia, a lo que Calístenes habría contestado: “De no encontrarlo en otra parte, al menos entre el pueblo ateniense sí le sería posible, pues ya ellos en tiempos lejanos habían defendido a los hijos de Heracles contra Euristeo, tirano a la sazón de Grecia255. El mal gobierno asociado a la tiranía tiene fundamento en su ilegalidad, es decir, el tirano llega al poder por la fuerza. Sin embargo, después de la expulsión de los tiranos en Atenas, la tiranía comenzó a ser asociada con los regímenes orientales, vinculados a la monarquía persa. Arriano no realizó un análisis estricto de la tiranía, sino que mantuvo la ideología del mal gobernante tan de moda después de los emperadores Flavios (69-96 d.C.), pues la tiranía desde su aparición hasta el siglo II d.C. sufrió fuertes cambios en sus características básicas. Debemos insistir en que la tiranía fue contraria a los ideales políticos griegos por ser un régimen ilegal y los sectores aristocráticos, los enemigos de los tiranos y de cuyo grupo aparecieron los gestores de la democracia, crearon un imaginario en torno a ella, pues después de todo, era el único sistema que dependía de las cualidades políticas de un solo hombre. Esa era su fragilidad concreta, sin embargo, no hay que dejar de lado la gran motivación de los tiranos: tener poder. Esto último fue lo que llevó al desprestigio de la tiranía, no su ilegalidad, y por eso es que Arriano, como los otros autores de la Segunda Sofística asoció al tirano con el monarca oriental y a los malos emperadores con un tyrannos. Siguiendo las teorías de Aristóteles, la tiranía era la degeneración de la monarquía. Las causas del por qué las póleis dejaron de tener regímenes monárquicos no están completamente claras, pero para Arriano las póleis no podían tener reyes por el principio de libertad de éstas, además, los griegos con el transcurrir de los siglos negaron a la monarquía y algunos la relacionaban con una tiranía amparada por la constitución. En época de la Se-

255

Arr. An. IV, 10, 3-4; Thuc. VI, 54, 9.

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gunda Sofística se había establecido la traducción al griego de princeps como basileus256. Arriano, comprendió que hacer una alabanza de la basileia no iba a tener buenos efectos en el mundo griego, por esa razón buscó hacer una comparatio con el principado de Trajano y Adriano, ambos admiradores del helenismo, entablando conexiones entre las buenas monarquías y el principado. Lo que a nosotros ahora nos interesa es distinguir ¿Cuáles fueron las buenas monarquías y qué elementos presentó Arriano para llamarlas así? Anteriormente hablamos de la tiranía, pues para los griegos el límite entre ésta y una monarquía es casi imperceptible, pues los monarcas gobiernan a súbditos, no dirigen a los ciudadanos por el bienestar de éstos, sino por el propio. El problema que se nos presenta entonces es ¿Dónde situamos a la monarquía macedonia?257 Buscamos en la Anábasis las opiniones de Arriano y en libro IV encontramos una: Alejandro, conocedor de estas impresiones, manifestó su autorización a los macedonios de que podían olvidarse de la proskýnesis258. Para Arriano, Alejandro comprendió que los macedonios no debían ser obligados a seguir la proskýnesis por una cuestión de evidente incompatibilidad, pues éstos eran más que súbditos, eran compañeros del rey. Para comprender esto es necesario establecer las características de la monarquía macedonia. En primer lugar, el rey no se elegía por herencia directa, era el ejército quien proclamaba al monarca, ello explica las acciones de Alejandro antes de la muerte de Filipo (se ganó la confianza del ejército sobrepasando a su medio hermano Arrideo y al hijo nacido de la última esposa de su padre). Alejandro no tenía asegurado el trono de Macedonia, por lo que no era una monarquía con aspecto tradicional y no tenía carácter absolutista, en el sentido de que el rey estaba facultado para ejercer poderes desmedidos. Además, el rey era jefe del ejército en sentido de compañerismo (no confundir con hetairoi), y cuando Alejandro planteó la proskýnesis no la hizo extensiva a los macedonios. Estas explicaciones, que Arriano conocía por sus estudios tácticos, indican que la monarquía macedonia era distinta a la de los persas, por consiguiente, era una buena monarquía porque no tenía reyes con características de tiranos y los súbditos eran ciudadanos a los cuales se les respetaba la autonomía. Lo más revelador, sin embargo, es que Arriano en el discurso de Ceno puso en boca de éste lo siguiente:

MILLAR, F., The emperor in the Roman World, Duckworth, London, 1977, p. 613. ZAMBRINI, A., “The historians of Alexander the Great”, p. 213. 258 Arr. An. IV, 12, 2. 256

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Ya que tú, Señor (basileus), prefieres gobernar a los macedonios no de un modo dictatorial, sino que afirmas que tú quieres que vayan a hacer cualquier cosa convencidos y no obligados a nada259. El texto es evidente, la monarquía macedonia no era como la oriental, por lo que Arriano observó que ésta era favorable, relacionada además, con los buenos emperadores Trajano y Adriano, aclarando asimismo que los romanos tenían poca simpatía por la monarquía. Por su calidad de funcionario romano, Arriano fue cuidadoso al hacer comparaciones entre la basileia y el principado, por eso es usual observar comparaciones entre los emperadores y Alejandro, apuntando a personas en particular, no al sistema íntegro del principado260. Conjuntamente, nuestro autor intentó demostrar que en una monarquía propicia necesariamente el rey debía tener cualidades propias de un buen gobernante, condiciones que fueron ampliamente abordadas por los intelectuales de la Segunda Sofística. Lo que interesaba a Arriano cuando se refería a los regímenes griegos era explicar a los romanos que el mundo helénico no podía ser administrado de manera tradicional y reconoció que las acciones de algunos emperadores al declarar a las póleis autónomas facilitó el gobierno de éstas internamente, pero, lo más importante, es que Arriano sostuvo, como griego que era, que uno de los factores para conservar el helenismo era permitir la autonomía de las póleis, pues los griegos no habían experimentado jamás la unidad política plena por voluntad propia, ni siquiera en tiempos de Filipo y Alejandro, aunque éstos poseyeron la condiciones necesarias para dirigirlas. 3. El desconcierto griego Debemos advertir que Arriano intencionalmente estableció contrastes entre la tranquilidad y prosperidad que vivieron las póleis de su época con la stásis antes de la intervención macedonia. Inevitablemente en la reflexión que pretendemos cometer sobre la perspectiva que Arriano tuvo del helenismo, enfocaremos nuestra atención en la figura de Alejandro, aunque no es nuestro propósito indagar en su vida y hazañas, pero nos vemos en la obligación de centrarnos en él puesto que Arriano tenía la convicción de que Alejandro fue salvador del helenismo, por tanto, explicó sus ideas acerca de lo que significa sentirse griego en el siglo II y los valores del helenismo a través de las acciones del rey macedonio.

Ibid. V, 27, 2. Ibid.VII, 15, 6.

259 260

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Arriano manifestó en la Anábasis varias debilidades de los griegos, entre las que sobresalen las constantes staséis, el sistema de mercenarios y el aislacionismo espartano. De éstas abordaremos la primera variable. El mundo griego antes de la dominación romana había coexistido con una serie de conflictos cuya significación en griego es stásis. Sin embargo, la palabra stásis no tiene una traducción precisa, no es posible darle un solo sentido al por qué las causas de estas crisis, pues pueden ser variadas. La stásis más conocida fue la de la guerra del Peloponeso, que asimismo se le llamó la peor de todas por el grado de destrucción, no sólo material, sino moral que llevó a los griegos a un pesimismo generalizado261. Arriano halló en Alejandro el mejor expositor del helenismo pues se ajustaba a su propósito de mostrar a los romanos y a los mismos helenos las virtudes y defectos de los griegos, y esta afirmación la explicó en los capítulos finales del libro VII: A mi parecer no hay pueblo, ni ciudad actual, ni un solo hombre a quien no haya alcanzado la fama de Alejandro262. Entre todos los griegos ilustres, Alejandro era el que más llamaba la atención, sobre todo en Roma, pues la misión propagandística de Arriano estaba dirigida principalmente a los

TUCIDIDES, I, 23: “De los hechos anteriores el más importante fue la guerra contra los medos, a pesar de que ésta se decidió rápidamente en dos batallas navales y dos terrestres. La difusión de esta guerra, por el contrario, ha ido mucho más allá, y ha ocurrido que en su transcurso se han producido en Grecia desastres sin parangón en un período igual. Nunca tantas ciudades fueron tomadas y asoladas, unas por los bárbaros y otras por los mismo griegos luchando unos contra otros (algunas hay que incluso que cambiaron de habitantes al ser conquistadas; nunca tampoco había habido tantos destierros y tanta mortandad, bien en la misma guerra bien a causa de las luchas civiles. E historias que antes refería la tradición, pero que raramente encontraban una confirmación en la realidad, dejaron de resultar inverosímiles: historias acerca de terremotos, que afectaron a la vez a extensas regiones que fueron muy violentos; eclipses de sol, que ocurrieron con mayor frecuencia de lo que se recordaba en tiempos pasados; y grandes sequías en algunas tierras y hambres como secuela, y, en fin, la calamidad que no menos daño causó y que destruyó a una parte de la población, la peste. Todos estos males cayeron sobre Grecia junto con esta guerra. La comenzaron los atenienses y los peloponesios al romper el tratado de paz de treinta años. Para explicar por qué rompieron he expuesto en primero lugar las razones de esta ruptura y las diferencias que la ocasionaron, a fin de que nunca nadie se pregunte por qué se produjo entre los griegos una guerra tan importante. La causa más verdadera, aunque la que menos se manifiesta en las declaraciones, pienso que la constituye el hecho de que los atenienses al hacerse poderosos e inspirar miedo a los lacedemonios les obligaron a luchar. Pero las razones declaradas públicamente, por las cuales rompieron el tratado y entraron en guerra, fueron las siguientes por parte de cada bando”; PLÁCIDO, D., “Platón y la Guerra del Peloponeso”, en Gerión, 3 (1985), pp. 43-62. 262 Ibid. VII, 30, 2. 261

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romanos de la elite, mostrándoles a su vez que sólo existieron dos momentos de tranquilidad en el mundo griego: la época de Alejandro y la de los Antoninos263. Además, Arriano evidenció que la expedición a Persia fue un enfrentamiento entre Europa y Asia, y su comparación entre el mundo romano y los partos es incuestionable: Por lo que respecta a nuestras tropas extranjeras, son tracios, peonios, ilirios y agrianes, los más bravos de Europa y los más combativos, los que se opondrán a los pueblos más débiles y afeminados del Asia. Aún hay más; es un Alejandro quien marcha al frente de sus tropas contra Darío264. La motivación de Filipo y Alejandro para hacer la guerra a los persas fue la venganza265. Arriano en una carta que Alejandro envió a Darío expresó todos los descargos266 del por qué había emprendido una empresa contra Persia. El texto recogido y presentado por nuestro autor dentro del contexto del siglo IV a.C., sigue cuidadosamente la guía de sus fuentes. En época de Alejandro las diferencias entre Macedonia y Grecia eran tangibles a pesar de que los miembros de la corte macedonia eran helenizados, sin embargo, para los romanos y griegos del siglo II Alejandro era representante de la Hélade, y por tanto del helenismo. En su escritura Arriano se refiere a “los macedonios y griegos”, este uso ilustra su interés por demostrar que cualquier individuo podía hacerse participe del helenismo y claramente hay una noción de propaganda. Igualmente, Arriano pretendió hacer juicios históricos con respecto al grado de intervensionismo persa en los asuntos griegos: Vuestros antepasados invadieron Macedonia y el resto de Grecia causándonos todo tipo de males, sin haber recibido de antemano ofensa por nuestra parte. Nombrado yo luego caudillo de los griegos, y siendo mi propósito vengarme de los persas, he pasado al Asia, después de haber comenzado vosotros los primeros las hostilidades267.

GOLDHILL, S., “The erotic eye: visual stimulation and cultural conflict”, p. 160; ANDERSON, G., The Second Sophistic, p. 218; MARINCOLA, J.M., “Some suggestions on the Proem and ‘Second Preface’ of Arrian’s Anabasis”, p.187. 264 Arr. An. II, 7, 5. 265 Isoc. V, 124-126; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellism”, pp. 120-121. 266 FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellism”, p. 100. 267 Arr. An. II, 14, 4. 263

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Has mandado cartas a los griegos llenas de animosidad contra mí, a fin de que me hagan la guerra, y has enviado dinero a los lacedemonios y algunas otras ciudades griegas, bien que éstas no lo aceptaron, aunque sí los lacedemonios. Tus enviados han aniquilado a mis amigos y también maquinan acabar con la paz que instauré entre los griegos, de modo que como consecuencia de todas estas cosas marcho en expedición contra ti, por haber dado comienzo tú a la querella268. El primer párrafo alude a los tiempos de las guerras médicas cuya significación fue ampliamente difundida por los griegos principalmente en tiempos de Alejandro. Para ellos fue incuestionable la culpabilidad persa en este conflicto, y como ya había advertido Heródoto la justificación era, por lo demás legítima por parte del discurso heleno: recuperar la libertad de las póleis de Jonia269. Los historiadores de la antigüedad, incluyendo a Arriano, postularon que la gran afrenta contra el helenismo fue la destrucción de la acrópolis de Atenas por las tropas de Jerjes, pero lo importante de éste asunto es intentar explicar las reales motivaciones de tal argumento: los investigadores han sostenido, después de largas discusiones y análisis de las fuentes, que existió a partir del período Pericles una manipulación por parte de Atenas por mostrarse como la gran infortunada como consecuencia de las guerras médicas. Si observamos las fuentes principales del período de postguerra, Heródoto y Tucídides, encontraremos que precisamente Atenas no se convirtió en una pólis débil y perjudicada270.

Ibid. II, 14, 6. Un interesante estudio acerca de la liberación de las póleis de asia menor en SAEGER, R. y TUPLIN, C., “The freedom of the greeks of Asia: On the origins of a concept and the creation of a slogan”, en JHS, Vol. 100 (1980), pp. 141-154. 270 Hdt. I, 2, 3-4: “Resulta que, en un principio, antes incluso de enviar emisarios a Sicilia para conseguir apoyo militar, se había hablado de que convendría confiar la dirección de la flota a los atenienses. Pero, ante la disconformidad de los aliados, los atenienses transigieron, porque comprendían-siendo su apreciación correcta- que, si se producía un altercado a propósito del mando, la Hélade sucumbiría, pues una disensión intestina es peor que una guerra que responda a un común objetivo, de la misma manera que la guerra es peor que la paz. Pues bien, en ese firme convencimiento, transfirieron sin oponerse, al menos- como luego mientras necesitaron imperiosamente a los aliados; de hecho, después de rechazar al Persa- cuando, a partir de entonces, pasaron a luchar por el control de sus dominios-, privaron [los atenienses] a los lacedemonios de la hegemonía so pretexto de los excesos de Pausanias. Pero eso ocurrió más tarde”; Thuc. II, 8, 4-5: “La simpatía de las gentes se inclinaba mucho más por los lacedemonios, sobre todo porque proclamaban se intención de libertar Grecia. Cada particular y cada ciudad ponían todo su empeño si podían colaborar con ellos tanto de palabra como de obra; y cada uno creía que las cosas no marcharían allí donde él no estuviera presente. Tal era la irritación que la mayoría sentían contra los atenienses, unos por que querían librarse de su dominio y otros porque temían ser dominados”. 268

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Si buscamos en los autores helenísticos y tardo helenísticos, como también en las de la Segunda Sofística, apreciamos un evidente atenocentrismo. Es muy factible que Arriano haya leído a autores de la época de Filipo II, tales como los atenienses Isócrates y Demóstenes, quienes asumieron la necesidad de una reparación contra los persas, no obstante, sus discrepancias apuntaban acerca de quién sería el hegemón de esta empresa. Más que una cuestión griega era un asunto de Atenas, y a pesar que esto no lo pronunció directamente Arriano, se puede observar en el texto que lo que pretendió fue declarar que tal ofensa no sólo era de interés de los atenienses, sino también de toda la Hélade, es decir, fue preciso hacer partícipe a todas las póleis de un nueva guerra y que el líder del hellenikón debía serlo en beneficio de éste, no por individualismo. Es por ello que Arriano exaltó la imagen de Filipo y la de Alejandro presentándolos como los únicos en hacer posible la venganza, pues dentro de las mismas póleis existían discrepancias internas que sólo ellos pudieron resolver. Arriano tenía plena conciencia de que Atenas no estaba en condiciones políticas para liderar la campaña persa, y tampoco Esparta ya que se había aislado de la causa de liberación por sus pactos con los persas, asunto expuesto además en la Anábasis271. Arriano dejó claro que los griegos en asamblea nombraron a Filipo como líder, y luego, tras la muerte de éste a Alejandro como hegemón. Además éste último, siguiendo el texto de la Anábasis, asumió la venganza griega también como cuestión de Macedonia, los macedonios se sumaron a la campaña de venganza como afectados directos de las agresiones persas durante las guerras médicas. Arriano incluso fue más allá, culpó a los persas de la muerte de Filipo. Esta afirmación es completamente cuestionable, aún no hay certeza de quien estuvo tras el asesinato de Filipo, ninguna fuente entrega información suficiente para llegar a una concusión acabada272. La carta de Alejandro a Darío en su primera parte establece que el primero actuó en completa legalidad, por tanto, Arriano planteó entre líneas que éste no fue un tirano. Para el autor la defensa del helenismo debía estar legitimada por los griegos, así no se atentaba contra la libertad y la autonomía de las póleis. En segundo lugar, Arriano presentó un problema constante en el mundo griego antes de la dominación romana: la inestabilidad. Intentó mostrar a los griegos del siglo II que la 271

Arr. An. I, 16, 7. ANTELA BERNÁNDEZ, B., “Philip and Pausanias: A Deadly love in macedonian politics”, en CQ, 62, Vol. 1 (2012), pp. 423-439.

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Hélade necesitaba benefactores para conservar la homonoia. Es evidente que Arriano hizo analogías entre la Grecia caótica del siglo IV a.C. y la armonía garantizada por el imperio romano, y asimismo pareciera que tuvo los mismos sentimientos angustiantes de Polibio cuando éste narró las hostilidades entre las Ligas Etolia y Aquea. Pero, tal como puso en boca de Alejandro, culpó a los persas del desequilibrio en Grecia por promover las discordancias entre las póleis, interviniendo en los conflictos armados apoyando económicamente a uno de los bandos, como fue en el caso de Esparta. Arriano, como griego que era, no entró en cuestionamientos acerca de la efectiva responsabilidad de los griegos por el intervencionismo persa, es absurdo pensar que iba a sostener críticas parciales sobre estas materias, la cuestión era mostrar a los persas como los promotores de las desavenencias de los griegos aún después de la guerra del Peloponeso, como al mismo tiempo, afirmar que fueron los que iniciaron las discordias. De este modo Arriano podía justificar las acciones de Alejandro en las póleis. El texto manifesta derechamente la función salvadora de Alejandro. Para Arriano, como ya lo hemos planteado, el helenismo tuvo en el macedonio un benefactor, un reorganizador, sin embargo, en la Anábasis existe un pequeño pasaje que reveló algo más complejo respecto de su significación para las póleis. Además de que los griegos estaban dispuestos a sublevarse tan pronto tuvieran noticias de una derrota de Alejandro por mar273. Sabemos que los griegos fueron “obligados” a ser partícipes de Liga de Corinto y que estaban divididos en partidarios y opositores de Macedonia, por lo que no se debe pensar que toda la hélade era antimacedonia, pues existió un sector que apoyó la expedición a Persia con entusiasmo. Arriano explicó que la única vía para una revuelta en Grecia dependía de los éxitos o fracasos de las campañas de Alejandro en Asia, sin embargo, el autor reveló una notoria diferencia entre los griegos de Europa con los de Asia (Asia Menor en concreto): lo europeos, en general, veían a Alejandro como el líder de la expedición y los contrarios a él creían que sólo podían hacer efectiva una revuelta si Alejandro era vencido, mientras que para los de Asia era un posible eleutherós. A los opositores de Alejandro, Arriano los cuestionó mostrando al rey compasivo con los mercenarios griegos de la ciudad de Mileto, pues luchaba por la libertad de Grecia. Tampoco el autor desconoció la falta de prudencia en los hechos ocurridos en Grecia mientras 273

Arr. An. I, 18, 8

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Alejandro estaba en Asia: Esparta se sublevó encabezadas por Agis y recibió dinero de los persas para iniciar una guerra interna, Demóstenes en Atenas y sus partidarios incitaban a los ciudadanos a revelarse, por lo tanto, según Arriano, existía incongruencia entre la liberación de Grecia y la animosidad hacia Alejandro. En cambio, en las póleis de Asia, Alejandro fue nombrado libertador. A propósito de ello Arriano se detuvo en el caso de Efeso: Ordenó [Alejandro] también que se tributaran al templo de Artemis los mismos impuestos que antes se satisfacían a los persas. Los habitantes de Efeso, al verse libres del miedo a los oligarcas, se dispusieron a ajusticiar a quienes habían llamado a Memnón, a aquellos que habían saqueado el templo de Artemio, habían sacado del templo la estatua de Filipo que allí se hallaba274. De acuerdo con lo narrado, los griegos de las póleis de Asia se mostraron agradecidos por las acciones de Alejandro, la instauración de democracias tras la expulsión de los persas y las alianzas con jefes locales favorecieron su acción libertadora. Para Arriano, las ciudades jonias tuvieron más consideración con la causa, pues ellos estaban en una situación mucho más perjudicial que la de los Balcanes, pero no se refirió al atenocentrismo como causal de la actitud negativa de Atenas frente a la liberación griega, sino que fueron los integrantes del partido antimacedonio encabezado por Demóstenes quienes generaron la odiosidad. No obstante, enalteció a los jonios por su sentido de gratitud, y eso se expresó en la edificación de una estatua de Filipo en Efeso con esperanzador entusiasmo. El dato que entrega el texto es que sólo en Efeso existieron manifestaciones materiales de reconocimiento hacia Filipo, pero es muy probable que en varias ciudades se hayan hecho otro tipo de conmemoraciones, no sólo a él sino que también a Alejandro. Entonces, ¿qué concepto tenían los griegos de la Hélade en general de la liberación y defensa del helenismo? Arriano presentó la Anábasis no sólo como una obra táctica cuyo protagonista fue Alejandro, sino que hay una intención de mostrar el enfrentamiento ideológico más que geográfico. En alguna medida la Anábasis es una continuación de la Historia de Heródoto, pero Arriano no buscó los orígenes míticos de las discrepancias entre Grecia y los persas tuvo fundamentos completamente concretos: el dominio persa y la resistencia griega. A pesar de ello, la animosidad en tiempos de Filipo y Alejandro no era la misma de la época de las guerras médicas, lo que nos hace deducir que Arriano insistió en la carencia de unidad del mundo griego, y Alejandro, según el autor, buscó unificar a las póleis permitiendo la autonomía de éstas, asemejando lo que hizo Roma durante el principado, expresando además que la

Ibid. I, 17, 10-11.

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significación de las campañas de Alejandro fueron la gran oportunidad de acabar no con un enemigo cualquiera, sino que: ahora iban a derrotar la flor y la nata de los persas y de cuantos otros pueblos habitan el Asia sometidos a medos y persas275. Notoriamente Arriano en la Anábasis exaltó el esfuerzo libertador de Alejandro cuyos resultados son ampliamente conocidos. En los últimos libros (V, VI y VII) el autor fue haciendo revisiones a la expedición que fue concluida en Ecbatana276, exponiendo al mismo tiempo que las acciones de Alejandro contra los persas las hizo como hegemón de los griegos principalmente, y por ello insistió en que la guerra contra Persia había sido una prueba para las póleis en cuanto a su capacidad de alianza. En el discurso de Opis277 y en la despedida a los mercenarios, Alejandro nombró a Crátero como su representante en Grecia, hegemón en su nombre y “como defensor de la libertad de los griegos”278, en este pasaje se encuentran las evidencias para sostener que la guerra fue un conflicto entre la Liga Griega y los persas279. Arriano se muestra pesimista, para él los griegos no comprendieron la función de Alejandro, y si bien es cierto que éste cometió faltas como la introducción de la proskýnesis y su orientalización, los objetivos se cumplieron. Este argumento tiene una doble arista, por un lado se liberó a la Hélade de los persas, pero las póleis no la recuperaron del todo a pesar de ello. Arriano entendió que ese era el costo que habían pagar para alcanzar la homonoia haciendo alusión a la conquista romana. Alejandro creía, de acuerdo a la lectura de la Anábasis, que realizando acciones “patrióticas” consolidaría la unidad helénica. Esta postura no era exclusiva de Arriano, sino que también otras fuentes de Alejandro manifestaron aquel sentimiento de búsqueda de la armonía para el mundo griego. Después de la batalla del Gránico, Arriano expresó implícitamente destellos de atenocentrismo, las ofrendas de la primera victoria en Asia fue-

Ibid. II, 7, 6 Ibid. III, 19, 5-6. 277 Sobre el problema historiográfico del discurso en Opis ver HAMMOND, N. G. L., “Some passages in Arrian concerning Alexander”, pp. 469-470; RODRÍGUEZ CEREZO, T., “Los orígenes de la conquista de Asia en la ‘Anábasis de Alejandro Magno’ de Arriano de Nicomedia”, en Gerión, Nº 17, 1999, pp. 227-228. 278 Arr. An. VII, 12, 4. 279 Ibid. VII, 9, 5. 275 276

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ron para Atenea y enviadas a Atenas280. Sin embargo, la inscripción de los obsequios nos desvía la atención hacia las auténticas motivaciones de la expedición. El texto apunta lo siguiente: Alejandro hijo de Filipo y los griegos – excepto los lacedemonios - , de los bárbaros que habitan Asia281. El epigrama, aunque breve, es significativo. Primero aparece el nombre de Alejandro enunciado como el hegemón de Grecia. Lo que pretendió Arriano aquí fue establecer que Alejandro fue el líder legítimo y no un usurpador, además, observamos que no aparece el título de rey de los macedonios, sino que la costumbre griega de anotar “hijo de”, en este caso hijo de Filipo, es decir, un hombre común, no un monarca. Además, le sigue al nombre de Alejandro “y los griegos”, las póleis que conformaban la Liga Griega que voluntariamente se unieron a la defensa de la Hélade. No obstante, la expresión “excepto los lacedemonios” confirma la no participación de Esparta en la confederación griega. En segunda instancia, se utilizó el concepto bárbaro. Arriano tampoco hizo referencias a tal término, fue una constante en él la utilización de barbarophonoi cuando se refería a los habitantes de Asia. Este problema lo intentaremos resolver en un capítulo posterior. Arriano no hizo comentarios del epigrama aludido porque eran incuestionables las señales entre líneas que allí se percibían. El objetivo de la expedición a Oriente quedó en evidencia absoluta: vengarse de los persas. Como habíamos indicado anteriormente, la sensación de venganza superó a la de defenderse de los persas. Esto fue un juego de palabras que Arriano, como las demás fuentes, usó para ensalzar al helenismo, sin embargo, creemos que la real causa de la expedición a oriente más que una guerra por desagravio fue por defenderse. Pudo haber ocurrido que Filipo haya manipulado la idea de que Grecia debía compensarse de las humillaciones efectuadas por los persas. En este sentido Arriano siguió la tradición de la venganza, ya que sus fuentes atestiguaron aquellos sentimientos, por supuesto esto no quiere decir que Arriano las siguiese ciegamente, sino que como la intención era enaltecer los actos de Alejandro se ajustaba más a ello la imagen de un Alejandro vengador de los griegos. A ello se sumarían otras cualidades, tales como: protector, organizador y exponente del helenismo en Asia.

FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, pp. 128-129. Arr. An. I, 16, 7; Plu. Alex. 16, 17-18; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, p. 110.

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En el libro III de su Anábasis Arriano reiteró la preponderancia de Atenas en la causa griega. Para él, el ápice de la venganza griega, o ateniense, fue cuando el ejército griego llegó a las capitales persas: Susa, Persépolis y Ecbatana. El texto es efectivamente una alusión a la venganza ateniense más que a la griega: También se adueñó [en Susa] de otros muchos objetos de valor que allí había acumulado Jerjes de sus expediciones por Grecia, entre ellos son de destacar unas estatuas en bronce de Harmodio y Aristogitón. Alejandro devolvió estas estatuas a los atenienses282. No existe una descripción detallada de todo lo que Alejandro encontró en Susa, es posible que se haya elaborado un listado en aquella época, pero tampoco sabemos si esa información llegó a Arriano a través de sus fuentes, lo único que tenemos es que se encontraron las estatuas de los tiranicidas que fueron enviadas a Atenas. Lo que percibimos es que Arriano intentó nuevamente sobreponer a Atenas ante las demás ciudades, por lo que se denota un atenocentrismo que no es perceptible en una primera lectura. Sin embargo, la función de Alejandro era que al devolver las estatuas de Harmodio y Aristogitón283 lo confirmaba como vengador de los griegos y protector de Atenas, es decir, Arriano quiso mostrar a un Alejandro compasivo con los atenienses y por ello es que insistió en la promoción de la democracia en las ciudades de Jonia y, de alguna manera pretendió anunciar que las diferencias entre Alejandro y Atenas estaban resueltas. La insistencia de Arriano en la venganza es aminorada por el mismo cuando hizo mención al incendio del palacio de Persépolis284. No hizo elogios a los sucesos acaecidos en aquella ciudad, sólo mostró su parecer sosteniendo siempre que con tales hechos los griegos, o los atenienses, quedaron vengados. El texto plantea el episodio de la siguiente manera: Alejandro contraargumentó diciendo que él quería hacer pagar a los persas lo que éstos habían hecho al atacar Atenas, derribar e incendiar los templos de la acrópolis, y vengar así cuantas maldades habían cometido contra Grecia285.

Arr. An. III, 16, 7-8 FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism, p. 114 284 Arr. An. III, 18, 11; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism, p. 113; SANCISI-WEERDENBURG, H., “Alexander and Persepolis”, en CARLSEN, J. y otros (eds.), Alexander the Great. Reality and Myth, pp. 177-178, además, destaca la versión de Plutarco, p. 178. 285 Arr. An. III, 18, 12. 282 283

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No cabe duda que nuestro autor describió el hecho con cierto moralismo, pues la represalia por parte de Alejandro no fue la obtención de riquezas, sino que con ello los griegos se verían vengados moralmente. Estas actitudes en Arriano comenzaron a revelarse con nitidez en los libros que tratan de las campañas orientales, ya que las políticas de Alejandro sufrieron cambios trascendentales y la guerra de venganza había quedado atrás, por lo que autor se centró en las batallas y en las diferencias entre los pueblos orientales y los griegos cuando se estableció la helenización286. Al respecto declara algo muy interesante: A mi parecer, Alejandro no actuó en cordura en este asunto, ni puede decirse que esto fuera una venganza de las acciones que en tiempos tan remotos habían llevado a cabo los antiguos persas287. En esta breve declaración podemos advertir dos puntos relevantes. Primeramente, Arriano deja ver su educación estoica al reprender el comportamiento arrebatado de Alejandro, una visible falta de sophrosyne. El estoicismo era, en tiempos de Arriano, aún un movimiento con fuerza en Grecia, además, hay que comprender que los griegos de la Segunda Sofística pretendían a través de sus obras educar a los ciudadanos, a usar su razón y no sus pasiones, siendo esto último lo que Arriano criticó de Alejandro. Como representante del helenismo en oriente, el macedonio debió controlar sus sentimientos pasionales y no asemejarse a los bárbaros con tales dediciones, sin embargo, Arriano buscó en varias ocasiones exculparlo de tales resoluciones. En segundo lugar: ¿fue un acto de venganza el incendio del palacio de Persépolis? ¿Los griegos en realidad se sintieron vengados? Para Arriano la destrucción del palacio de Darío no fue motivado por desagravio, sino por falta de prudencia. Su escritura omitió si es que se originó por instigación de la cortesana ateniense Thais288; sin embargo interpretamos que Arriano no creyó esa historia y tampoco se refirió a si Alejandro estaba borracho o no, sólo nos quedan claros sus silencios acerca de la anécdota de Thais por su moralismo estoico. El problema principal del episodio de Persépolis fue si con ello se dio por terminada la liberación de Grecia, y de acuerdo con Arriano, aun no. El autor explicó, como las demás fuentes, que Alejandro deseaba que el mismo Darío le entregase sus dominios y con ello pondría fin a la expedición. No obstante, para Plutarco la venganza de la Hélade estaba

JOHNSON, W. y PARKER, H. (eds.), Ancient literacles. The culture of reading in Greece and Rome, Oxford, 2009, pp. 108-109. 287 Arr. An. III, 18, 12. 288 Plu. Alex. 38; D.S. XVII, 72. 286

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ya alcanzada con el saqueo de Persépolis289, mientras que Arriano cuestionó aquella afirmación, pues para él esta acción sólo fue de autocomplacencia por parte de Alejandro. No sabemos lo que pensaron los griegos realmente de este incidente y lo que conocemos es lo que dice la Anábasis, es decir, casi nada, pues los sentimientos concretos de los griegos, especialmente los atenienses, eran que Alejandro concluyera pronto la expedición y disolviese la Liga Griega, es decir, recuperar la libertad. Arriano creyó que si eso ocurría el orden instaurado desaparecería. En el libro VII Arriano relata lo siguiente: Les mandó [a los embajadores atenienses], según se dice, de regreso a sus ciudades, dándoles para que las devolvieran a sus lugares de origen, todas las estatuas, imagines y cualquier tipo de ofrendas que Jerjes expoliara de Grecia y se encontraban en Babilonia, Pasagarda, Susa o cualquier otra plaza de Asia; concretamente se dice que la estatua de bronce de Harmodio y Aristogitón se devolvió a Atenas, así como la figura sedente de Artemio Celcea290. Según el pasaje, las estatuas y todos los objetos despojados de Grecia no fueron entregados inmediatamente el año 331, sino que en el 324. Arriano no explicó el por qué del retraso, pero la posible causa serían las reacciones de las póleis, sobre todo de Atenas por la negación de Alejandro como hegemón. Arriano omitió en su crónica el edicto de los exiliados proclamado por Alejandro en Susa el 324, sin embargo, narró que unos embajadores atenienses se presentaron ante él para agasajarlo por sus logros291, visita que tuvo estrecha relación con el decreto de los exiliados ¿Por qué excluyó Arriano ese dato? El ostracismo era una institución en Atenas y por lo tanto el edicto atentaba contra la autonomía de la póleis, ya que éste no sólo se refería a los atenienses, sino que a los exiliados de otras ciudades griegas y de las islas, excepto Tebas, por lo que el universo era mucho más amplio. Es evidente que Arriano esquivó el edicto para no celebrar el accionar de Alejandro por sus implicancias para el helenismo al interferir en la autonomía de las póleis, y a pesar de que Alejandro y la Liga Griega tuvieron una relación ambigua existían ciertos derechos que no se podían transgredir, en vista de que el helenismo dejaría de ser absolutamente libre. En contraposición a ello, Arriano en

Ibid. 38, 2-8. Arr. An. VII, 19, 2. 291 Ibid. VII, 19, 1 289 290

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sus paralelismos con el Imperio Romano insinuó que las póleis debieron estar agradecidas porque se le permitió conservar la autonomía interna. 4. La religión: expresión del helenismo Es innegable que uno de los grandes factores de unidad del helenismo fue la religión. Al igual que los otros intelectuales griegos, Arriano nunca abandonó su devoción por los dioses, incluso era casi imposible, pues fue segmento de las manifestaciones propias de la identidad de los griegos. Los dioses eran parte de lo doméstico y de la vida ciudadana. En cuanto a referencias de dioses griegos, Arriano nombró a Zeus, Atenea, Artemis, Dioniso, Poseidón292 y Asclepio293, y a los héroes Heracles y Aquiles. Es posible que estos hayan sido importantes incluso para él mismo y es notorio en el texto el favoritismo por Zeus y Atenea dado sus sentimientos hacia Atenas. Además, las fiestas, juegos, festivales, entre otras celebraciones se realizan en honor a los dioses nombrados, incluso muchas de las ofrendas fueron enviadas a Atenas en honor a la diosa protectora de la ciudad, no obstante la imagen de Zeus es la más importante como el dios padre y todopoderoso. La imagen de Zeus fue tremendamente importante para Arriano y para el helenismo, ya en el libro I el autor manifiesta que para la unidad de helenismo era necesaria reafirmar la identidad religiosa, en ese contexto la conquista de Persia tuvo un trasfondo divino que Arriano comprendió, de manera que adjuntó la figura de Alejandro a Zeus294 -padre suyo y de los griegos-, lo que confirma la importancia de éste para la armonía del mundo, por lo que la Anábasis sirvió para los propósitos propagandísticos en materia religiosa del helenismo. Leemos en el texto de Arriano: Tenía Alejandro la idea de construir sobre la ciudadela un templo a Zeus Olímpico y levantar un altar 295.

Ibid. I, 11, 6-7. No obstante, sólo aparece en II, 5, 8; Para la importancia de los dioses griegos ver BREMMER, J., Greek Religión, Oxford, 1994. Zeus y Atenea, p. 16, Artemio, p. 17, Dioniso, pp. 19-22. 294 El papel de Olimpia fue fundamental en la religiosidad de Alejandro, FREDRICKSMEYER, E., “The ancestral rites of Alexander the Great”, en Classical Philology, vol. 61 (julio 1966), pp. 179-180. 295 Arr. An. I, 17, 5 292 293

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Esta idea de Zeus padre de Alejandro y de los griegos tiene su origen en la Vida de Alejandro de Plutarco, quien sigue a Calístenes como fuente. En Plutarco leemos: suplicándoles que si él era hijo de Zeus, protegieran y dieran ánimos a los griegos296. Zeus representaba el equilibrio, “es el principio de la soberanía legal, que une en sí la justicia y actúa como garante universal del orden del mundo y de la sociedad gracias a su potencia suprema”297, por ello entendemos entonces que Arriano manifestara muchas veces la importancia del dios en las acciones de Alejandro, que a su vez era el hegemón de los griegos y el vengador del helenismo. No pretendemos señalar que Arriano poseía la idea de que existió una intervención divina en los hechos concernientes a Alejandro, en lo absoluto, no advertimos pensamientos semejantes en la Anábasis, pues lo que observamos es que hay un fuerte apego por la divinidad que se traduce en respeto y credulidad sin dejar de lado la racionalidad, y lo más importante, sin dejarse llevar por la superstición. Sobre esto nuestro autor fue muy crítico, tanto que llegó a señalar que Alejandro se transformó en supersticioso cuando comenzó a gustar de las costumbres bárbaras, percibiéndose ésto detalladamente en la narración de los últimos días de la vida del prócer. Evidentemente la información entregada por Arriano es valiosa para establecer debates en torno a las causas de la muerte de Alejandro, pero hay que ir más allá de las opiniones del mismo autor, quien explicó que desde antes de la muerte del macedonio habían surgido una serie de presagios que hizo que éste se aferrara a los rituales y sacrificios estrictos. Por lo tanto, existió una convicción racional de la divinidad por parte de Arriano. Para el autor de la Anábasis, la religión era parte de la vida de los hombres, pero ¿era Arriano un hombre religioso? Si recorremos el texto es difícil encontrar detalles acerca de su posición en materia religiosa, sólo percibimos algunos indicios menores, no así en el caso de Plutarco, por ejemplo, donde es mucho más perceptible.

Plu. Alex. 33, 1-2 VEGETTI, M., “El hombre y los dioses”, en VERNANT, J. P., El hombre griego, Alianza, Madrid, 1995, p. 302

296 297

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Reconocemos en la Anábasis la importancia de las procesiones en honor a los dioses tradicionales griegos298, pero la información del texto sigue siendo insuficiente: Sacrificio a Asclepio299 y a Heracles300, procesión en honor a Heracles301 y fiestas a Dioniso302. Eso es todo. A pesar de las escasas menciones de autoridades religiosas y opiniones personales acerca del papel de las divinidades en la Anábasis, Arriano poseyó la fuerte convicción que la religión era un elemento fortificador del helenismo, sobre todo en las provincias orientales del imperio romano303. Pero esta visión positiva del rol de las divinidades, manifestada en las expresiones festivas debe ser abordada en el estudio de Arriano como un griego del siglo II d.C. que defendió la religión griega tradicional y helenística. Los dioses característicos, tales como Zeus, Artemis, Dioniso, entre otros, aún en tiempos de Arriano eran altamente adorados304. No obstante, como heredero de la tradición helenística, también advirtió características del mundo creado tras las conquistas de Alejandro, por lo tanto, poseyó la visión que no tuvo Alejandro ni sus sucesores en cuanto a lo que significó lo que nosotros llamamos mundo helenístico, es decir, tuvo conciencia de las dimensiones de la herencia de las conquistas de Alejandro. En la Anábasis se mencionan a Isis y a Serapis, pero desde perspectivas de la época de Arriano: El número de templos y de dioses que en ellos se veneraban [en Alejandría], incluyendo no sólo a los griegos, sino también al egipcio Isis305.

Acerca de las procesiones y festivales, BREMMER, J., Greek Religión, Oxford, 1994, pp. 39-50. Arr. An. II, 5, 8; Cfr. La negación de Alejandro frente al dios en VII, 14, 6: “Alejandro se encontró, cuando iba camino de babilonia, con varias legaciones de griegos, entre los cuales venían algunos embajadores de Epidauro. Alejandro les dio todo lo que ellos le pidieron, además, del encargo de que llevaron a Asclepio una ofrenda y el siguiente mensaje: AUNQUE EL COMPORTAMIENTO DE ASCLEPIO NO ME HA SIDO BENÉVOLO, AL NO SALVAR A MI AMIGO, A QUIEN MÁS QUE A MÍ MISMO APRECIABA”. 300 Ibid. II, 16, 1. 301 Ibid. II, 24, 6; Plu. Alex. 29, 1. 302 Ibid. V, 2, 6; Plu. Alex. 2, 7. 303 Hay que considerar que Alejandro llevó la religión de los griegos a oriente y privilegió ésta a pesar de sus deseos de fusión cultural. Para ver este problema ver en FREDRICKSMEYER, E., “The ancestral rites of Alexander the Great”, p. 181. 304 El culto a Dioniso o Baco era uno de los más populares en la Roma imperial, ver FOUCHER, L., “Le culte de Bacchus sous l`empire romaní” en ANRW, II, 17, 2 (1972), pp. 684-702. 305 Arr. An. III, 1,5; BAYET, J., Histoire politique et psycologique de la Religion romaine, Payot, París, 1969, pp. 205-206, además: “Longtemps, en dehors des rares grands cultes exotiques officiellment reçus à Rome et fiers de la pureté de leurs céremonies (ceux de Cybèle, d`Isis), on se représentera les puissances religieuses de l`orient come travaillant d`abord certains mileux de farçon obscure”, p. 209 298 299

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… estuvieron de guardia toda la noche en el templo de Serapis para preguntar al dios si era conveniente y mejor traer a Alejandro al templo de la divinidad y suplicar su curación306. La diosa Isis fue muy venerada tanto en el oriente helenístico como en Roma307, por lo que no era una divinidad extraña para los romanos, así que más que un “producto de exportación” egipcio fue griego, ya que los mismos griegos de Alejandría y Atenas308 la honraron, y las reinas Lágidas a partir del año 101 o 100 a.C. se asociaron a la diosa. Para Arriano, que vivía en un mundo misceláneo dominado por Roma, no le eran ajenas las divinidades orientales ni el sincretismo, lo que pretendió en el texto era mostrar que los dioses griegos convivieron en perfecta armonía con los foráneos gracias al sincretismo, ya que fue un método para proteger a la religión griega, era más sano asociar divinidades que disminuir su influencia, por eso para él eran importantes las festividades religiosas. El caso de Serapis fue similar al de Isis, su instauración fue posterior a los tiempos de Alejandro, así que la fuente de Arriano pudo haberlo confundido con otro dios. Estos dioses, como otros, fueron apreciados por los griegos y romanos309. Para comprender su actitud hay que entender que provenía de una ciudad helenística, Nicomedia, además, el factor relevante fue la actitud romana que permitió a las provincias orientales conservar sus tradiciones y el comportamiento religioso de Arriano fue un reflejo de la idiosincrasia de las ciudades orientales del imperio. El pronunciarse respecto a Isis, Serapis y Asclepio fue producto de la tradición helenística propia de las provincias orientales a la cual estaba sujeto por nacimiento, educación y costumbres, sin embargo, esto no quiere decir que haya renunciado a los dioses tradicionales, al contrario, las alusiones a Zeus, Dioniso y Atenea principalmente, eran muestras de la vigencia de los dioses característicos. El problema proviene más bien de la historiografía moderna quien denominó al período helenístico como origen de la “crisis de la religión griega” Arr. An. VII, 26, 2. Se ha dicho mucho sobre este tema en la historiografía a partir de los 60’, ver BAYET, J., Histoire politique et psycologique de la Religion romaine, p. 209: “La religion orientale de son côté, si propre qu`elle fût à répondre d`ensemble aux nouvelles aspirations de l`occident, se répandait de façons si diverses, taritôt avec une pureté agressive, tantôt consentant à l`hellenisme ou touchée même d`influences romaines, qu`elle ne pouvait se propager qu` irrégulièrement”, p. 209. 308 HENRICHS, A., “Graecia Capta: Roman views of greek culture”, en CPh, vol. 97 (1995), p. 257. 309 Es sabido del acercamiento de algunos emperadores hacia los cultos de oriente. Además, existía veneración de Serapis como dios protector del emperador, ver en MONTERO, S., “Trajano y el serapeum de Alejandría”, en MARCO SIMON, F., PINA POLO, F., REMESAL RODRÍGUEZ, J., Religión y propaganda política en el mundo romano, Universidat de Barcelona, 2002, pp. 128 y 131. 306 307

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que se proyectó hasta la consolidación del cristianismo, pero esta posición ha sido ampliamente cuestionada por Maurice Sastre cuando explica: Uno de los lugares comunes de la historia de las religiones es el anuncio del declive de los cultos griegos tradicionales en la época helenística cuyo signo visible sería el éxito de los dioses de salvación. Esta opinión muy extendida se apoya sobre dos a priori igualmente falsos. En primer lugar, el declive de la ciudad iría acompañado por el de sus dioses, en segundo término, la aspiración a una religión más personal provocaría el disfavor para con los antiguos dioses entre la masa de los fieles. Ciertamente, a partir del final del siglo IV, al divinizar los atenienses a Demetrio Poliorcetes, lamentaban que sus dioses estuviesen lejos, que no se preocupasen de los humanos o que fuesen incapaces de auxiliarles. Pero semejante actitud no atacó realmente el prestigio de los dioses cívicos y no cuestiona su papel en la comunidad310. Lo anterior indica que no hubo tal decadencia, pues la pólis continuaba siendo el gran centro neurálgico del sentimiento religioso griego y los dioses tradicionales constituían una parte de las actividades comunes de los ciudadanos de la pólis, por lo que un agravio a los dioses locales significaba “cuestionar los fundamentos sólidos de la comunidad cívica”311. Arriano, como ciudadano ateniense debió participar en las festividades de la ciudad, incluso es probable que conociera las celebraciones de los Misterios de Eleusis312 y haya asistido a las procesiones. En la Anábasis se indica que éstas fiestas eran las más importantes y que todos los atenienses participaban en ellas y no aparecen como ideas de repudio a ninguna fiesta mistérica313. Existe un dato acerca del sentimiento religioso helénico de Arriano muy importante, que no aparece en la Anábasis pero que está muy relacionado con las creencias de éste, se trata de un epigrama encontrado en Córdoba (Corduba) en la provincia romana de Bética, cuyo resultado de estudio fue publicado en 1971 por Antonio Tovar314. No existe unamidad en los SARTRE, M., El oriente romano, pp. 498- 499. Ibid. p. 499. 312 Arr. An. I, 10, 2. 313 BAYET, J., Histoire politique et psycologique de la Religion romaine, pp. 210-213. 314 TOVAR, A., “Un nuevo epigrama griego de Córdoba: ¿Arriano de Nicomedia, Procónsul de Bética?”, pp. 403-412; BELTRÁN FORTES, J., “Arriano de Nicomedia y la Bética, de nuevo”, en Habis Nº 23 (1992), pp. 171-196; Ibid. “Sobre la cronología del ara cordobesa del procónsul Arriano”, en Mainake, 10 (1988), pp. 91-100; FERNANDEZ GALIANO, M, “Sobre la nueva inscripción griega de Córdoba”, en Emérita, 40, (1971), pp. 47-50; GIL, J., “Sobre la inscripción cordobesa del procónsul Arriano”, en Actas del V Congreso Español de Estudos Clásicos, Madrid, 1978, pp. 797-801; PLACIDO, D., “Intelectuales orgánicos y cultos locales. (A propósito del epigrama de Córdoba dedicado a Artemis por el cónsul Arriano, con una hipóteisis de lectura)”, en Habis, 27 (1996), pp. 117-122. 310 311

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especialistas en que se trate de Arriano de Nicomedia, el historiador, pues aún no se han encontrado pruebas fehacientes que comprueben tal suposición. Sin embargo, consideramos que no es una coincidencia superflua o un recurso literario que un Arriano, procónsul, haya dejado una muestra de su devoción por Artemis en Bética, además, el Cinegético y la misma Anábasis apuntan en la misma dirección, dejar en evidencia la piedad griega. No nos apresuramos en sostener que el Arriano de la inscripción de Córdoba sea el de Nicomedia, pero a pesar de ello, tenemos nuestras dudas, pues el autor en la Anábasis describe la Bética, pero aunque la historiografía actual critica los errores geográficos que comentió en el texto, ¿qué objeto tenía describir, aunque escuetamente, un lugar fuera de los límites de las conquistas de Alejandro? ¿Por qué Arriano insertó tal explicación que encajó dentro del contexto del asedio de Tiro? ¿Fue un medio para poder salirse de la narración, contar que estuvo en Bética y que conoció la región del antiguo reino de Tarteso?315 Estos recursos literarios no son novedosos en la Anábasis, en varias ocasiones agregó comentarios personales en los márgenes de su narración, sin embargo, la arqueología tampoco ha podido avanzar en la identificación del autor del altar de Córdoba. Desde su descubrimiento, la pieza ha sido estudiada con esmero por su impecable estado y los estudios la datan del siglo III d.C, así que perfectamente puede ser una copia. No obstante, el altar también encierra otro problema, la traducción satisfactoria del texto, que los filólogos en general han propuesto que es un poema dedicado a la diosa Artemis y que manifiesta la forma correcta de ofrendarla. El texto escrito en griego y cuya traducción es la siguiente: KRESSONA SOI CRYEOIO KAI ARG(Y)ROY AMBROTA AWRA ARTEMI KAI QHRHS POLLON AREIOT( MOYSAWN E(C)QRW ME KARHATI DWPA KOM(IZ)EIN EIS QEON AYC OSIH DAISTORAS ALLOTRIQN ARRIANOS ANQPATOS

315

Arr. An. II, 16, 4.

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Mejores para ti que el oro y la plata [son] dones inmortales, eligió y que la caza mucho mejores de las Musas los dones que yo, cabeza enemiga, ofrendo: pues a una diosa no es justo [ofrendar] los que destruyen a otros. – Arriano. Procónsul316.

Inscripción del altar de Arriano Fuente imágen: Archivo Museo Arqueológico y Etnológico de Córdoba.

La inscripción del altar nos interesa porque también nos permite explicar la relación entre Arriano y el helenismo. No es menor que esté escrito en griego, pero siguiendo el hilo conductor del tema que estamos tratando, responde a la pregunta que nos habíamos formulado ¿era Arriano un hombre religioso? Sin duda lo era. Artemis era venerada por los cazadores y el mismo Arriano gustó de la caza317 como muchos hombres de su época, pero su devoción por la diosa de los bosques se tradujo con la construcción de un altar cuya inscripción es un poema. El problema para nosotros es que en la Anábasis sólo se hacen dos menciones a la diosa318, pero su significado revela que fue ofrendada por Alejandro a causa de la liberación de Jonia celebrando una gran procesión en la cual participó todo el ejército armado. Aunque en el texto Arriano no desarrolló abiertamente sus ideas religiosas, existe conexión entre éste y el epigrama de Córdoba, ya que fueron escritas dentro del contexto de una misma época, entre el 129 y 130, y el deseo de publicitar la cultura griega está presente, pues recuérdese que la inscripción está escrita en griego. Además, su idea quizá era dejar en el extremo occidental del imperio una manifestación material de la devoción a Artemis,

TOVAR, A., “Un nuevo epigrama griego de Córdoba: ¿Arriano de Nicomedia, Procónsul de Bética?”, p. 407; BELTRÁN FORTES, J., “Arriano de Nicomedia y la Bética, de nuevo”, p. 175. 317 Importante es el Cynegeticus; BOSWORTH, A.B., “Arrian's literary development”, pp. 62-64. 318 Arr. An. I, 17, 10; I, 18, 2. 316

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y asimismo, el héroe de la Anábasis estaba enlazado a la diosa por una cuestión de tradición mitológica. Según Plutarco, el día en que nació Alejandro, el templo de Artemis en Efeso fue consumido por un incendio y que un tal Hegesias de Mileto dijo, a modo de broma, que la diosa no había podido socorrer el templo por que estaba asistiendo el parto319. Ciertamente Arriano no contó la anécdota, pero se había percatado del respeto que mostró Alejandro por la diosa siguiendo la lectura de sus fuentes.

Ara romana del procónsul Arriano encontrada en Córdoba, España. Fuente imágenes: Archivo Museo Arqueológico y Etnológico de Córdoba.

Plutarco nuevamente es quien nos entrega más información sobre las conductas religiosas de Alejandro, pues el propósito era emitir juicios acerca de la vida de éste con un fin educativo. En cambio, el objetivo de Arriano no era tal, aun cuando por su acercamiento al estoicismo observamos algunos comentarios similares a los de Plutarco concerniente a comportamientos y acciones de Alejandro como representante del helenismo. En todo caso, Arriano nos proporciona mucho más referencias que las Vidas de Plutarco respecto a la religión griega y sus características propias. Lamentablemente, no podemos establecer una comparación acabada entre Arriano y Plutarco en lo concerniente a la realización de los juegos gimnásticos por orden de Alejandro en Asia, ya que los datos que extraemos de la Vida de Alejandro no son suficientes, son casi inexistentes. Ambos autores coincidieron en las fiestas dedicadas a Heracles después de la conquista de Fenicia, pero Plutarco se

319

Plu. Alex. III, 5-7.

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remitió a un relato breve de las celebraciones religiosas, aunque útil dentro de ciertos parámetros para nuestra investigación. En cierta medida, Plutarco compartió los mismos sentimientos de Arriano sobre la propaganda del helenismo en un mundo romano sin alterar la paz lograda por las políticas de integración de los príncipes. El texto de Plutarco, escrito antes que la Anábasis, fue desarrollado dentro del contexto de, por un lado, admiración por Roma, y por otro, el sentir orgullo por el helenismo. Es casi seguro que Arriano haya leído las Vidas como parte de su educación estoica. En tiempos de nuestro autor aún se celebraban tres de los cuatro juegos panhelénicos: los de Olimpia, los del Istmo y los Píticos. En la Anábasis, no se hace mención afinada de éstos juegos, sólo aluciones que nos indican que éstos fueron importantes, todavía en el siglo II d.C., para los griegos ya que mantenían unida la identidad helena en un mundo dominado por Roma. Además, los romanos participaban en los juegos panhelénicos auspiciados por la autoridad máxima del imperio, sobre todo en época de Adriano320, y sin duda los más importantes fueron los de Olimpia, pues el mismo Arriano lo dio a entender en los siguientes párrafos: …y Dionisodoro, un vencedor de Olimpia (…)321 dijo [Alejandro] que dejaba en libertad a Tesalisco por respeto a su familia, que era de la nobleza tebana, y a Dionisodoro por su victoria en Olimpia322. Alejandro, según Arriano, liberó a estos griegos acusados de traicionar la causa helénica por su cualidad compasiva, pero el texto nos indica que un triunfador en los juegos de Olimpia era superior al resto de los ciudadanos. Esta mención quedó opacada por las acciones de Alejandro, pero su importancia para nuestra reflexión es radical. Arriano debió estar presente en algunos de estos juegos como ciudadano ateniense, pues en el mundo griego a partir del período helenístico se acercaron a la isopoliteia, y comprendió su significación para la identidad griega. Pero esta es la única mención a un vencedor de Olimpia,

GORDILLO HERVÁS, R., “La organización adrianea de los certámenes panhelénicos”, en CORTÉS COPETE, J., MUÑIZ, E., y GORDILLO, R., Grecia ante los imperios. V reunión de historiadores del mundo griego, Universidad de Sevilla, 2011, pp. 337-341. 321 Arr. An. II, 15, 2. 322 Ibid. II, 15, 4. 320

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por lo que no podemos extraer información delimitada de esto, no obstante, sí se refiere a los juegos olímpicos en el libro I: Después de todo esto, regresó Alejandro a Macedonia e hizo a Zeus Olímpico el sacrificio que habría instituido Arquelao, y estableció en Egas un concurso de juegos como en Olimpia; otros dicen que celebró un certamen en honor de las musas323. Arriano primero vinculó a los reyes de Macedonia con Zeus Olímpico. En el Olimpo residía el padre de los cielos, de él descendía la dinastía macedonia, pues Heracles era su hijo. Zeus por ser el dios más importante es vinculado a Alejandro, inclusive siguiendo las tradición, plantea que es hijo de Zeus producto de las relaciones entre su madre Olimpia, interesante coincidencia, con el dios. Arriano, prestó mucha atención en esta historia y dedicó varias páginas a la visita de Alejandro al santuario de Siwa324. El carácter religioso de los juegos era la esencia de éstos, Arriano entendía plenamente que eran manifestación propia de la religiosidad griega, así que en la Anábasis Alejandro se nos presenta como partícipe de las creencias griegas en esta materia. Pero, no es la religiosidad de Alejandro lo que nos compete en esta reflexión, sino las visiones de Arriano quien, sin embargo y como mencionamos anteriormente, usó la figura de Alejandro para enaltecer los ideales griegos. La descripción de la celebración de juegos antes de la partida al Asia nos indica que existió en Arriano un deseo de sobreponer al helenismo frente a los orientales, pues en alguna medida la expedición a Asia fue encomendada a los dioses, principalmente por Zeus. Por otra parte, Arriano también incorpora a Arquelao en el texto. Este rey que gobernó en Macedonia entre el 413 y 399, fue amante de las artes, protector de artistas -entre ellos Eurípides-, por lo que creemos que su mención no es fortuita, ya que fue, y aquí hay una alusión a Tucídides, el mejor rey de Macedonia325. Esto no quiere decir que Arriano negara a Filipo y Alejandro, en lo absoluto, lo que ocurre es que Arquelao, en vista de Tucídides, helenizó Macedonia, por lo que nos hace pensar que hay una fuerte veneración por Zeus a partir de este período.

Ibid. I, 11, 2. Ibid. III, 3-4; BOSWORTH, A.B.,“Arrian, Megasthenes and the making of the myth”, p. 305. 325 Thuc. II, 100, 2. 323

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En otro momento se hace mención a una celebración a las Musas326 que tal vez realizó Alejandro antes de partir al Asia, ello aludiendo aquí a Apolo y los juegos Píticos. Al parecer nuestro autor no estaba seguro de esta información, pero lo que sí sabemos es un dato que entregó Plutarco sobre Alejandro y Delfos, pues según el moralista antes de partir a Macedonia después de convocar una asamblea en Corinto, pasó al santuario a consultar al oráculo acerca de la guerra contra Persia327. Ni en Arriano, ni en Plutarco hay referencias de celebración de juegos gimnásticos en Delfos, sin embargo en la escritura de nuestro autor podemos notar el contraste entre las costumbres griegas y orientales, entre las cuales sobresalen las fiestas con juegos gimnásticos en honor a Zeus, Dioniso o Heracles. La primera vez que Arriano, en la narración de la expedición a Asia, se refirió a los juegos gimnásticos fue cuando Alejandro llegó a la localidad de Solos en Asia Menor: celebró una carrera de antorchas e instituyó un certamen gimnástico y literario328. Para Arriano fue indudable la importancia de los juegos como manifestación de la religiosidad griega. La gran forma de rendir culto a los dioses fue a través de fiestas acompañadas de juegos gimnásticos, y en la Anábasis en reiteradas ocasiones se hizo mención de ellos. Con los ejemplos siguientes confirmamos que lo que pretendía Arriano, fue enaltecer los certámenes de este tipo por ser manifestaciones propias de los griegos y porque se habían logrado conservar hasta su época. Con todo, la presencia del helenismo en Asia se fortaleció con estas celebraciones: Cruzó el río [Nilo] para llegar a Menfis, donde ofreció sacrificio a todos los dioses, y de modo especial a Apis, y celebró certámenes gimnásticos y musicales, a los que concurrieron los especialistas más famosos de Grecia329. Se celebró además un certamen gimnástico y una carrera de antorchas en el templo [de Heracles en Tiro]330.

D.S. XVII, 16, 3-4: “ofreció en Dio de Macedonia extraordinarios sacrificios a los dioses y celebró los certámenes dramáticos en honor de Zeus de las Musas que su predecesor Arquelao había organizado por primera vez. La celebración de las fiestas duró nueve días, dando a cada día el nombre de una de las Musas”. 327 Plu. Alex. 14, 6: “Quería obtener del dios un oráculo sobre su expedición, por lo que marchó a Delfos”. 328 Arr. An. II, 7, 8. 329 Ibid. III, 1, 4. 330 Ibid. II, 24, 6. 326

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Por lo que organizó de nuevo sacrificios y juegos gimnásticos y musicales en honor a Heracles331. Celebró Alejandro sacrificios en Susa de acuerdo a la tradición, y organizó una carrera de antorchas y unos juegos gimnásticos332. Allí se detuvo por quince días, sacrificando a los dioses según la tradición, y, celebrando una competición gimnástica333. Organizó sacrificios a los dioses según el ritual y celebró un certamen ecuestre y gimnástico334. Dispuso [en Taxila] la celebración de unos juegos gimnásticos e hípicos335. Alejandro honró debidamente a los muertos en el combate, y celebró luego sacrificios en honor de los dioses, según era tradición tras una victoria, así como un certamen gimnástico e hípico sobre la ribera del Hidaspes336. Alejandro ofreció sacrificios en Carmania como agradecimiento por sus victorias sobre los indios, y en nombre de su ejército, por haber cruzado Gadrosia sanos y salvos, e instituyó un certamen musical y gimnástico337. Celebró Alejandro en Ecbatana un sacrificio, según tenía por costumbre tras algún buen evento, y organizó un certamen gimnástico y musical338. Habíamos advertido que Arriano pretendió legitimar los juegos por ser parte de la tradición griega. Los juegos no sólo tenían una razón ritual o de celebración religiosa masiva, sino que además, existía la utilización de éstos para instrucción militar. Los textos de la Anábasis nos señalan que a los soldados del ejército de Alejandro no se les negó la posibilidad de participar como atletas en estos juegos. Ibid. III, 6, 1. Ibid. III, 16, 9. 333 Ibid. III, 25, 1. 334 Ibid. IV, 4, 1. 335 Ibid. V, 3, 6. 336 Ibid. V, 20, 1. 337 Ibid. VI, 28, 3. 338 Ibid. VII, 14, 1. 331

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La intención de Arriano era revelar que los certámenes gimnásticos fueron concebidos ante todo para publicitar la cultura griega y cómo ésta se extendió por oriente aludiendo al proceso de helenización, como asimismo a la de Roma, pues aún en el siglo II los juegos seguían organizándose. A Adriano, por ejemplo, las póleis le confirieron una serie de títulos y celebraron fiestas y juegos en su honor339, lo que confirma que existió por parte de Roma un deseo de no desarticular estas actividades desde mucho antes, concretamente desde la conquista de Grecia en el siglo II a.C340. La helenización de Roma, eso sí, acarreó una serie de dificultades para la cultura griega. A pesar de que muchos romanos se “helenizaron”, las costumbres griegas fueron fuertemente atacadas por los grupos conservadores. En tiempos de la Segunda Sofística todavía se mantenían ánimos críticos hacia el mundo griego, y a pesar de las políticas de integración del Orbe que se venían ejecutando desde Augusto, los grupos tradicionalistas romanos persistían en descalificar, aunque no de forma tan agresiva como en época de Catón, la idiosincrasia griega. Para Arriano era imprescindible mostrar a los romanos que el helenismo podía estar a la altura de la virtus romana y por ello intentó demostrar que los juegos gimnásticos y las otras festividades religiosas no eran manifestaciones inmorales, sino al contrario. Arriano en todas sus menciones a estos certámenes expresaba que eran manifestaciones del helenismo, pero lo más importante es que eran expresión de la fuerza física y de la inteligencia del hombre griego, ya que estaba vinculado al ideal o espíritu agonal característico de la cultura helénica. Entonces, lo que pretendía no sólo era exaltar al helenismo a través de los juegos gimnásticos, sino explicar que Alejandro motivaba el sentimiento agonal en oriente, la confrontación en igual condición, sana, sin violencia, es decir, racional. Por último, Arriano quiso señalar que el panhelenismo no era una cuestión propia del siglo IV a.C., sino que también de los griegos del siglo II, además de que su idea estaba lejos de romper con la dominación romana. Insistimos en que la Anábasis fue escrita para un

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BIRLEY, A., Adriano, pp.235-244. Recuerdese el texto de Plb. XVIII, 24-26: ““Precisamente en esa época llegaron de Roma los diez próceres que debían manejar la situación de Grecia; llevaban consigo el decreto del senado acerca de la paz con Filipo. El contenido del decreto era el siguiente: “Todos los demás griegos, tanto los de Asia como los de Europa, serán libres y se regirán por sus leyes propias, pero Filipo entregará a los romanos los hombres que les estaban sometidos y las ciudades que ocupó con sus guarniciones; la entrega se efectuará antes de los juegos ístmicos…”.

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sector concreto, no fue una obra pensada para las masas, pues pretendía mostrar a la autoridad romana que el helenismo le debía mucho a ellos, y que Grecia y Roma eran pueblos comunes. Notoriamente, como hemos advertido, en la Anábasis existen elementos comparativos entre el mundo griego y el romano, entre el helenismo y la romanidad. Conjuntamente, Arriano enseñó la cultura griega a los romanos a través de la figura de Alejandro, quien, además, tenía muchos seguidores dentro de la elite romana, lo que en cierto modo favoreció la conservación del helenismo en el Orbe romano.

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CAPÍTULO III ARRIANO Y LA HELENIZACIÓN

1. Conceptualización de helenización en la Anábasis Indiscutiblemente Arriano es heredero de los planteamientos forjados en el período clásico acerca del bárbaro y el método usado por él no se aleja del de los historiadores griegos de aquel período. Como sabemos, la historiografía griega nunca abandonó la negatividad sobre la figura y las representaciones de los pueblos no helenos. Con la Segunda Sofística, a pesar de que los mismos griegos alentaron la función civilizadora de Roma, no advertimos un cambio rotundo en las señales peyorativas de los llamados bárbaros, pues para los helenos del siglo II los límites geográficos de la civilización en la parte oriental del imperio coincidían con aquellos territorios conquistados por Alejandro, que asimismo, no eran parte del mundo romano (lo civilizado) pero sí eran ocupadas por los partos. Arriano como muchos admiradores de Roma adhirió a las políticas conquistadoras-civilizadoras de Trajano, visto como un Neoi Alexandroi en Asia. Es aquí donde nos detendremos para poder explicar la idea de helenización en la Anábasis. Inicialmente no podemos elaborar un concepto arrianeo de helenización en vista de dos problemas: primeramente, el término como lo hemos advertido es moderno, por lo que en la Anábasis no hallaremos la palabra, un término exacto o algo semejante o que se le acerque; y segundo, debemos considerar que Arriano escribió dentro de un contexto muy distinto a los hechos que narró, aun cuando es indudable su influencia al haber sido funcionario romano. Pero esto no significa que haya abandonado los valores griegos, pues uno de los ele-

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mentos fundamentales para comprender a los intelectuales de la Segunda Sofística es que sus escritos tienen como destino fortalecer al helenismo y asemejar la cultura griega con la romana341, así que Arriano pretendió vincular su obra más famosa con dos figuras romanas: Trajano y Adriano. El primero por ser un conquistador y rector como Alejandro342; el segundo, por potenciar la cultura griega en todo el imperio. Las guerras contra los partos (114-117 d.C.) guiadas por Trajano tuvieron, según la visión de Dión Casio, la intención de imitar a Alejandro343. De estos conflictos, podemos extraer que aún persistía, principalmente en los griegos, la imagen desaprobada del bárbaro, y por lo tanto, la idea de Europa frente a Asia como figuración de la superioridad ante la inferioridad y que fue, además, una cuestión ampliamente planteada por el modelo historiográfico de Arriano: Jenofonte. Arriano en la Anábasis usó repetidamente el concepto de Asia para hacer las diferencias entre una región y otra, pero también puede entenderse que Asia era sinónimo de Imperio Persa. Todo va a depender del contexto de la narración de Arriano, por ejemplo: Bien por encontrase con la premura de su expedición contra Asia344. En otro texto encontramos lo siguiente: Por lo que respecta a nuestras tropas extranjeras, son tracios, peonios, ilirios y agrianes, los más bravos de Europa y los más combativos, los que se opondrán a los pueblos más débiles y afeminados del Asia345. El primer párrafo indica que Arriano se refirió al Imperio Persa como una entidad política y geográfica, así que no hay dudas de que los griegos del siglo IV a.C, siguiendo el pensamiento de Arriano, concebían Asia como los dominios de los persas. El segundo párrafo

LOMAS, K., “The Greeks in the best and the hellenization of Italy”, p. 347: “Helenización y romanización son juicios de valor sobre relativos niveles justificación cultural entre Grecia y Roma”; BOSWORTH, A.B. “Arrian, Alexander, and the persuit of glory”, en MARINCOLA. J.M., A companion to Greek and Roman historiography, vol. 2, Blackwell, Malden-Oxford, 2007, pp. 447-453. p. 448; SWAIN, S., Helenism and Empire, p. 279. Comparación entre la superioridad romana y los bárbaros, Aristid. Or. XXVI, 63. 342 Hist. Aug. Had. 4, 9; D.C. LXVIII, 26, 1-4; BIRLEY, A., Adriano, p. 101. 343 D.C. LXVIII, 28, 3; 29, 3; 30, 1-3. 344 Arr. An. I, 10, 6. 345 Ibid. II, 7, 5. 341

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es el que nos interesa porque en él estableció diferencias entre Europa y Asia, sin embargo, hay que tener cuidado cuando nos referimos a la noción de Europa en la Anábasis, pues se puede creer que es una visión romanizada, en vista que el autor era parte de un mundo dominado por los romanos; no obstante, Arriano, como otros intelectuales griegos, ya tenía claro que Europa no era lo que había percibido Heródoto, pues el concepto de Europa, si bien sabemos que es una cuestión geográfica, según la idea herodotiana pudo haberse concentrado sólo en Grecia. Arriano cuando comenzó a pensar en Europa es posible que haya recurrido al pasado, pues debió comprender que ese concepto ya no era el mismo en su época, y que en el período de Alejandro pudo confundirse con Grecia. Pero no debemos tampoco pensar que Arriano pretendió tener actitudes helenocéntricas con respecto a ello, la cuestión es que procuró demostrar que el mundo griego en tiempos de Alejandro representaba la civilidad de Europa (pues los griegos ya desde el período arcaico tenían una idea de sus límites geográficos y las demás regiones del mundo conocido). Entonces, la única opción para alcanzar la plenitud era civilizarse, es decir, los pueblos de Asia debían helenizarse. Por tal motivo, Arriano le dio capital importancia a la helenización como acción, no como concepto, en vista de que, como advertimos, en la antigüedad no se conoció el término. El proyecto de helenización de Oriente y ejecución de ésta nació durante la expedición de Alejandro. En la lectura de la Anábasis se puede apreciar que la cuestión de la helenización es importante para Arriano, sin embargo, el autor los hace visible recién a partir de la fundación de Alejandría. En los dos primeros libros, Arriano rebuscó justificaciones del por qué fue importante el proceso de helenización, con la seria intención de demostrar que la cultura griega aún en su época tuvo fuertes influencias sobre el orbe romano y en las diferencias entre griegos y bárbaros. El autor explicó así tal fenómeno: Se trataba de macedonios contra persas y medos, gente ésta habituada desde antiguo a la molicie, mientras que ellos se hallaban ejercitados, tiempo ha, en las fatigas que comportan los riesgos de la guerra; pero, sobre todo, iba a tratarse de un combate de hombres libres contra esclavos, quienes combatirían cuerpo a cuerpo346. Arriano intentó exponer a través de las tácticas y de las actitudes militares de macedonios y griegos las ventajas de los valores del helenismo frente a los bárbaros, insistiendo, 346

Ibid. II, 7, 4; también en II, 7, 6.

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además, en la helenazión de éstos. En realidad lo que interesa a la obra es resaltar primeramente a Alejandro como defensor del helenismo (como concepto cultural) y también propagador de éste, por eso es que para Arriano la afirmación que la conquista de Asia por parte de Alejandro estaba motivada no sólo por la anexión de territorios históricamente enemigos de Grecia, sino que también por la idea de llevar el helenismo a otras latitudes347. Estas mismas ideas cobraron fuerza después de la visita a Egipto hasta alcanzar su cúspide en los tres últimos libros de la Anábasis. Además, la recurrencia de imágenes que expresan la inferioridad de los bárbaros obedece a la tradición helenocentrista de los griegos, incluso los ejemplos de Arriano no sólo se orientan en comparar sus virtudes militares con los asiáticos, sino que también cuestiones morales. El autor dice que: Capturó [Darío] la ciudad de Iso y dio muerte, después de cruel tortura, a cuantos macedonios cayeron en sus manos por haber quedado abandonados en el camino aquejados de alguna enfermedad348. Arriano criticó duramente actos de violencia desmedida cometidos tanto por persas, como asimismo, griegos y macedonios. Con este tipo de pruebas formuló su pensamiento acerca de la necesidad de llevar a efecto estrategias que potenciaran la helenización, pero ¿qué entendía Arriano por helenización? Hemos explicado que el autor no entregó una definición concreta sobre qué es la helenización, sólo nos da ejemplos de acciones específicas reprochables u honorables de acuerdo al modelo griego que es el que valida. Sin embargo, para Arriano, por lo que podemos distinguir en todos los párrafos donde se aprecia un pensamiento de la política helenizante de Alejandro, la helenización consistía en enseñar la cultura griega a los no griegos, y para que ésta tuviese éxito era necesaria la conquista de oriente, ya que la helenización tenía como punto de unidad la figura de Alejandro, pues los persas y los otros pueblos no aceptarían la helenización sino tenían alguien que se las impusiera, por consiguiente, la voluntariedad no hubiese resultado y como sostuvo Arriano a lo largo de toda su obra, los orientales estaban acostumbrados a ser dominados, es decir, a ser esclavos349. Que Arriano no poseyera una definición puntual de helenización no revela que desconozca la idea o la acción. Para él no era relevante entregar una explicación del término

El helenismo como elemento unificador en GEHRKE, H., “Incontri di culture: L´Ellenismo”, p. 655. Arr. An. II, 7, 1. 349 Idea del oriental como esclavo (bárbaro sinónimo de esclavo) en A. Pers. 238-244; Arist. Pol. 1287 b17; Hom. Il. 867-872; Cfr., Xen. Cyr, I, 2, 1. 347 348

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helenización, en vista que el público al que estaba dirigida la Anábasis comprendía el alcance de helenización350. Habíamos dicho que la problemática de la helenización es tardía dentro de la Anábasis, puesto que Arriano siguió estrictamente la narración de sus fuentes principales, Ptolomeo y Aristóbulo, por lo tanto, la aparición de signos de helenización emergieron a medida que avanzaba el relato. Pues sabemos que la conquista de Jonia fue considerada por las fuentes antiguas y confirmada por la historiografía especialista en las conquistas de Alejandro, una etapa de liberación. En un párrafo del libro I, Arriano apunta: Tomó Alejandro bajo su tutela a Mitrene, al que otorgó su más alta estima, pero a los sardianos y demás lidios les permitió se siguieran rigiendo según las antiguas leyes lidias, y los despidió en calidad de hombres libres351. Aún no surgen señales del proceso de helenización durante la liberación de Jonia en el pasaje anterior. A esta altura no era preocupación ni tampoco parte del programa realizar una empresa helenizadora y Arriano confirmó que la inquietud principal de Alejandro era salvar a Grecia de los persas, así que, si queremos estudiar la helenización utilizando la Anábasis estamos obligados igualmente a recurrir a los tres primeros libros y a ideas dispersas sobre el tema, no sólo al último como se propone tradicionalmente. Por otro lado, Arriano exaltó la superioridad de griegos y macedonios no sólo por helenocentrismo, sino como fundamento para justificar la política alejandrina en Oriente, aludiendo a varios ámbitos tales como: la política, la eficacia militar y las costumbres griegas. Es por eso que podemos sostener que la helenización para Arriano era también la proyección de la cultura griega. La falta de una definición exacta de helenización en Arriano no impide la existencia de ideas, nociones o pensamientos sobre ésta, no obstante, sí observamos la presencia de factores helenizantes o mecanismos que la favorecieron en Oriente. El autor mostró en la narración que la helenización (trasmisión de la paideia) se ejecutó por medio de agentes,

Arriano tenía claridad del fenómeno de la helenización de Roma, el problema correspondía a la segunda helenización, es decir, de la época en la que comienza el proceso de aculturación, VEYNE, P., “The hellenization of Rome and the question of acculturations”, en Diogenes, 106, 1979, p. 9; LOMAS, K, “The Greeks in the best and the hellenization of Italy”, p. 347-348; SWAIN, S., “Hellenic culture and the Roman heroes of Plutrach”, p. 128-131. 351 Arr. An. I, 17, 4; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 128. 350

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sin embargo, en vista de que el propósito de la obra era narrar las gestas de Alejandro en Oriente, éstos están esparcidos por todo el texto, pero son perceptibles, y por lo tanto, se pueden organizar. Lo interesante es que Arriano consideró casi los mismos factores helenizantes que propuso Plutarco, es decir, es posible que haya considerado la visión del moralista al momento de abordar las acciones de Alejandro en esos aspectos. Las interrogantes que hacemos a la Anábasis son: ¿qué resultados obtuvo la helenización? ¿Fue favorable? ¿Fue indispensable para determinar la defensa del helenismo? ¿Cuál de todos los agentes de la helenización obtuvo mejores resultados? Si seguimos a Plutarco para confrontar la postura de Arriano, nos encontraremos con que el primero manifestó sus preferencias no por las mismas acciones ni estrategias del segundo. Por ejemplo, el de Nicomedia dio demasiada importancia a la incorporación de las elites locales en la administración, en cambio, Plutarco a la fundación de ciudades352 y a la transmisión de la paideia. Es irrefutable que la helenización, como concepto, esté asociada a la figura de Alejandro y su imperio, no obstante, el mismo Arriano puso en boca del macedonio a través del discurso de Opis353 que la helenización fue obra de Filipo ¿Por qué Arriano tardó en mencionarlo (libro IV)? ¿Fue relevante Filipo en la Anábasis? ¿Posee legitimidad aquel discurso? No podemos pasar por alto a Filipo en vista de lo prominente que fue su función dentro de la proclama pronunciada en Opis. El discurso completo tiene algunas influencias de Tucídides en cuanto a los fines, lo que pretende provocar y la forma, pero principalmente de Jenofonte354, y es posible que varios párrafos hayan sido inventados por Arriano, aunque exista coincidencia con Diodoro y Plutarco en varios fragmentos, y tampoco nos dice cual es la fuente ¿Ptolomeo, Aristóbulo? No lo sabemos, sólo podemos contrastar con los autores nombrados. El siguiente segmento del texto nos parece clave para intentar algunas respuestas. Ante todo comenzaré mis palabras refiriéndome como es natural, a Filipo, mi padre. En efecto, Filipo os encontró siendo unos vagabundos indigentes; muchos de vosotros, mal cubiertos con unas burdas pieles, erais pastores de unas pocas ovejas Plut. Mor. 328 E. BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great and the decline of Macedon”, pp. 1-12; HAMMOND, N.G.L., “Casualties and reinforcements of citizen soldiers in Greece and Macedonia”, en JHS, 109 (1989), pp. 56-68, pp. 56-68 ya se había planteado el problema; Además, en “The speeches in Arrian`s Indica and Anábasis”, p. 244, sostuvo que fue un discurso exagerado. 354 HAMMOND, N.G.L., Sources for Alexander the great: An analysis of Plutarch's lives and Arrian's Anabasis Alexandrou, Cambridge, 1987, p. 288. 352 353

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allá en los montes, ovejas que teníais que guardar (y no siempre con éxito) de los ilirios, tribalos y vuestros vecinos tracios. Fue Filipo quien os facilitó clámides en vez de vuestras pieles, os bajó del monte a la llanura, os hizo contrincantes capaces de pelear con vuestros vecinos bárbaros, de suerte que pudierais vivir confiados, no tanto en la seguridad de vuestras fortalezas del monte, como en la capacidad de salvaros por vuestros propios méritos. Os hizo habitar las ciudades y os proporcionó leyes y costumbres en extremo útiles355. La intencionalidad del discurso consistía en amonestar a los macedonios tras el amotinamiento en la ciudad de Opis, pero no basta con ello, ya que es más una alabanza a la obra de Alejandro que a Filipo. Sin embargo, Arriano nunca desconoció el papel y legado de este último, pues expuso en varias oportunidades que fue el impulsor de la reorganización de Grecia y defensor de la paideia, así que descartamos su escaso protagonismo para el helenismo. Por otro lado, sería discutible si en la Anábasis, que está dedicada a las hazañas de Alejandro, se pusiera más atención en Filipo, y a pesar de las pocas líneas que dedicó a éste no significó su desvaloración sino más bien un encomio. Como dijimos, el enaltecimiento de Filipo está estrechamente relacionado con la helenización. Arriano no desconoció que Macedonia en épocas anteriores fuera básicamente agraria, sin ciudades y cuyos habitantes vivían como nómades, sin embargo, no lo categorizó como bárbaro. El ejemplo de la helenización de Macedonia es la antesala de la de Oriente, por lo que entendemos que Arriano distinguió la helenización de Macedonia como el modelo a seguir para su ejecución en Asia (como la creación de ciudades) y con ello nos manifestó que la helenización sostuvo su éxito en la existencia de póleis, pues sabemos que las ciudades macedonias, especialmente las fundadas y potenciadas por Filipo, tenían una distribución griega. 2. Factores de la helenización. El criterio que seguiremos para explicar los factores helenizantes dentro de la Anábasis no será en orden de preferencia de Arriano, ni el de nosotros, sino el de su aparición en el texto.

355

Arr. An. IV, 9, 2-3; Plu. Alex. 71.

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a) Las elites locales y bodas mixtas. Hemos advertido que la primera intención de incorporación de la elite local356 a la nueva realidad política que se estaba gestando en la oikoumene producto de la conquista de Persia, fue la disposición de Alejandro de mantener a Ada en el gobierno de Caria. El episodio de Ada es relevante para comprender las futuras acciones del macedonio. Por cierto, no se declaró contrario Arriano a estos hechos. Respecto de este asunto el texto aclara: Nombró gobernadora de toda Caria a Ada, hija de Hecátomo y mujer de Hidreo, el cual, aunque era su hermano, según la costumbre caria, convivía con ella. Al morir Hidreo el gobierno pasó a ella, ya que desde Semíramis es costumbre en Asia que las mujeres puedan gobernar sobre hombres. Sin embargo, Pixódaro la expulsó del mando y asumió el mismo el control de los asuntos públicos. Pero al morir Pixódaro, Orontóbates, su cuñado, fue enviado por el rey a hacerse cargo del mando sobre los carios. Ada, que controlaba solamente Alinda, uno de los lugares mejor fortificados de toda Caria, le entregó la fortaleza de Alinda y le adoptó como hijo. Alejandro le asignó de nuevo el gobierno de Alinda y no rechazó el título de hijo adoptivo suyo; más tarde, tras haber tomado Halicarnaso y haber dominado al resto de Caria, le dio a ella el mando de todo esto357. Podemos distinguir varias líneas de interés en este párrafo que nos pueden aclarar algunas singularidades del pensamiento arrianeo. En primera instancia notamos que prevaleció una evidente aceptación, por parte de Arriano, a incluir gobernantes locales dentro de las nuevas administraciones, por lo tanto, existía una validación de tales prácticas no aceptadas en la Grecia clásica. Esta actitud se puede explicar con el ejemplo de la romanización. Ahora bien, debemos siempre tener en cuenta que el mundo en el que Arriano se desenvolvió fue parte de una unidad mayor que abarcó mucho más que los limitados términos de la pólis clásica y helenística, y no conocía del todo el aislacionismo griego de las épocas anteriores a las conquistas de Alejandro. Con estas afirmaciones no pretendemos expresar que Arriano escribió como un romanizado, al contrario, lo que pretendió demostrar fue que los griegos gracias a Alejandro encontraron la unidad y que los romanos fortalecieron el sentimiento heleno al apoyar el bienestar de Grecia358. Por eso es que no hallamos en la Anábasis elementos de negatividad frente la incorporación al gobierno de todo hombre HOLT, F., “Into the Land of Banes. Alexander the Great in Afganistan”, pp. 85-88. Arr. An. I, 23, 7-8 358 BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great and the decline of Macedon”, p. 1; WHITMARSH, T., “Alexander`s hellenism and Plutarco`s textualism”, en CQ, New Series, Vol 52, Nº 1 (2002), 174-192, p. 176. 356 357

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del grupo aristocrático local, pues él mismo perteneció a ese sector, por lo tanto, la validación de estas acciones provienen desde su propia experiencia como funcionario romano. Además, Arriano ansió demostrar que los romanos imitaron aspectos de la helenización para administrar el Orbe, es por ello que dio importancia al episodio de Ada de Caria, dado que observó una legitimación de Alejandro frente al gobierno de los persas, es decir, sobrepasó el elemento griego sobre el oriental y efectuó un paralelismo entre las formas administrativas de Alejandro y las romanas. Las motivaciones de Ada para actuar cordialmente con Alejandro no es cuestión que nos interese, lo que nos acomete es intentar explicar el pensamiento de Arriano, así que sobre esto, podemos suponer que él entendió la adopción de Alejandro por Ada como el retorno de la región de Caria a la Hélade (y lo interesante es que Arriano ubicó a Halicarnaso en esta zona, no en la Dóride). Además, en vista de las constantes comparaciones que estableció Arriano con los antoninos (Trajano y Adriano) hizo alusión a la adopción de Alejandro con la adoptio propia de estos emperadores, puesto que asumió al macedonio como el mejor. A partir de este episodio, entonces, podemos afirmar que sí existió en él la concepción de manifestar que el helenismo promovió hombres con altas capacidades políticas y tácticas. Esto último cobró fuerza con la Segunda Sofística, pues Alejandro fue el modelo para exaltar al hombre griego, por lo que no fue una idea original de Arriano, la invención es que éste fue un propagador de la figura del macedonio como el gran defensor del helenismo, no el único. Evidentemente, a partir del libro III Arriano comenzó a dar señales de una abierta adhesión a los integrantes de la aristocracia local en el imperio de Alejandro. A diferencia de la obra Diodoro o Plutarco, hallamos en la Anábasis mucha más información acerca de los nombres de estos individuos. Como sátrapa de la región de Susa dejó al persa Abulites359. Nombró sátrapa de Persia a Frasaortes, el hijo de Reomitra360. Nombró Sátrapa de esta zona [Media] a Oxatres, el hijo de Abulites, sátrapa de Susa361. Arr. An. III, 16, 9; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 319; “Errors in Arrian”, en CQ, Vol. 26, N° 1 (1976), pp. 119-121, p. 122. 360 Ibid. III, 18, 11; BOSWORTH, A.B., Commentary I, 330-332, es la única referencia de este sátrapa. 361 Ibid. III, 19, 2-3; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 333-334. 359

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Luego se adentró hacia la frontera de Aria y Susia, ciudad de Aria, donde se encontró con Satibarzanes, que era el sátrapa de los arios. Confirmó a éste en el cargo362. Como nuevo sátrapa de Asia nombró a Arsaces, un persa363. Y atravesó el Cáucaso, dejándo como sátrapa de la región a Proexes, un persa364. Los demás bactrianos se pusieron pronto de su parte, y Alejandro nombró sátrapa al persa Artabazo365. Designó a Estasanor sátrapa de la Drangiana, y envió a Media a Antrópates como sátrapa de los medos, por parecerle que Oxidrates no le era totalmente leal366. Reveló de su cargo al gobernador de esta ciudad [Bactria], al que anteriormente él mismo había nombrado por no haber cumplido a su juicio satisfactoriamente367 La insistencia de Arriano en este tema fue motivada por su situación particular dentro del gobierno romano, por lo tanto, la búsqueda de colaboración local por parte de Alejandro no pasó desapercibida en sus pensamientos. Por ello es que la valoración de la helenización no sólo consistía en permitir el acceso a la cultura griega de los “bárbaros”, sino que hallar en ellos cooperación para alcanzar su fin último, el de civilizar. Por tales motivos, subrayamos que Arriano poseyó sentidos de colaboración propios de sus atribuciones como funcionario de Roma, lo que hace pensar que la calidad educativa de la Anábasis se cumplió, pues la helenización está estrechamente ligada a la paideia. Por otra parte, Arriano afrontó las relaciones de lealtad propias de las actividades políticas. En IV, 18, 3, da cuenta que Alejandro decidió cambiar de sátrapa por cuestiones de fidelidad. La confianza en los funcionarios del gobierno, siguiendo el esquema de Arriano, sería determinante para los éxitos o fracasos de éste, por lo tanto, el desarrollo de la helenización dependía de aquello. Sin embargo, hemos indagado que el mejor ejemplo de incorporación de la elite local lo encontramos en el caso del rey Poro. El texto dice: Ibid. III, 25, 2. Ibid. III, 25, 8; BOSWORTH, A.B., A., “A missing year in the History of Alexander”, en JHS, Vol. 101 (1981), pp. 17-39, p. 23. 364 Ibid. III, 28, 4. 365 Ibid. III, 29, 1. 366 Ibid. IV, 18, 3. 367 Ibid. IV, 22, 4. 362

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Aún más alegró a Alejandro esto, hasta el punto que otorgó a Poro el mando sobre su región, y aún añadióle nuevos territorios, más extensos que sus primitivas posesiones. Así Alejandro había tratado como un rey a un valiente y desde entonces contó con él como persona absolutamente leal368. Las causas por las cuales Alejandro entregó tales atribuciones a Poro han sido interpretadas como una política de necesidad. Arriano no emitió juicios de las reales motivaciones de éste frente a tales acciones, pero creemos que la explicación es más una cuestión de ideales y que Arriano quiso exaltar. El autor pensaba firmemente en lo que ya hemos sostenido, el éxito de la helenización se debió a la cooperación de las elites locales de Oriente. El ejemplo de Poro tuvo también una inspiración homérica dentro de las circunstancias de exigencia de cooperación que plantea la historiografía actual, asunto que no desconocemos, pero dentro del contexto arrianeo la difusión de los ideales de la cultura griega sobrepasó a otros elementos expuestos en la Anábasis. Esto no significa que la obra de Arriano haya pretendido en algún momento desvirase del argumento original, ser un tratado de tácticas de guerra. Asimismo, más adelante del texto Arriano volvió a mencionar a Poro confirmando su posición: Asignó a Poro todo el territorio que llega hasta el río Hifasis, mientras él se puso en marcha hacia el Hidraotes369. Convocó luego a una reunión a los Compañeros y a los embajadores indios que a él habían acudido; en ella nombró a Poro rey de todos los territorios indios ocupados, y que componían un total de más de dos mil ciudades de siete etnias distintas370. La legitimación de Poro y la de los sátrapas confirmados por Alejandro puede observarse como una autentificación del gobierno local. Arriano, como hemos expuesto, no atacó tales prácticas de acercamiento con los conquistados. Para él, los resultados de la helenización no sólo dependían de las batallas ganadas o el ejercer el poder a través de la fuerza de las armas, sino también de la colaboración de los conquistados. Por cierto, no desconoció el descontento de parte de macedonios y griegos ante aquellos hechos, y lo que intentó hacer Ibid. V, 19, 3; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 310-311; Plu. Alex. 60, 15; HAMMOND, N.G.L., Sources for Alexander the Great, p. 257. 369 Ibid. V, 29, 2, BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 357-358. 370 Ibid. VI, 2, 1. 368

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fue resaltar que la acción de conquista y civilizadora de Alejandro tuvo que crear nuevas fórmulas para conseguir su propósito: fundar una realidad política que fomentara la cohesión, no el individualismo que proclamó el sistema de pólis tradicional. No obstante, ese discurso fue entendido tardíamente de acuerdo a lo que Arriano escribió, sin embargo, sus fuentes no lo habían percibido así. Este problema pareciera ser, por lo que observamos en los argumentos de los intelectuales de la Segunda Sofística, que en época de los antoninos ya se tenía asumido que los provinciales mejor capacitados podían ejercer cargos públicos en el gobierno romano, sin embargo, aún los griegos continuaron con la idea de que ellos eran los mejores entre los habitantes de las provincias, y Arriano lo insinuó cuando resaltó los elementos de la paideia. Las relaciones con la elite local también se expresaron con las bodas mixtas371. Según Arriano, Alejandro no desechó nunca la idea de buscar en los enlaces matrimoniales la cooperación necesaria para reafirmar su dominio en Asia. Si bien es cierto que ésta fue la estrategia que más aceptación tuvo en la historiografía griega, Arriano tampoco escapó a tal argumento, pero fue Plutarco quien informó que la política matrimonial no era nueva en Alejandro, pues en su adolescencia había pretendido emparentarse con un Pixódaro372, sátrapa de Caria, y cuando Filipo se enteró lo reprochó firmemente, su hijo no podía casarse con “el esclavo de un rey bárbaro”373. Arriano no contó esta anécdota, pero si hizo mención a otro hecho muy similar al anterior que tenía relación con Darío: Si el hubiera querido casar con la hija de Darío, lo hubiera consentido374. Es innegable entonces que la cuestión de los matrimonios mixtos fue impulsada como política de alianza. Las uniones celebradas, que según Arriano fueron dos, la primera con Roxana y la segunda con la hija mayor de Darío, tenían una función ante todo estratégica, aunque la boda con la bactria Roxana tuvo componentes románticos según el texto, que Arriano ni Plutarco niegan, estaban dirigidas hacia un plan mayor, los hijos de estas alianzas serían educados bajo los ideales griegos y macedonios, así que también tenían una aplicación helenizante. Asimismo, según el relato, no era extraño que algunos pueblos de Oriente buscaran en estos acuerdos la avenencia de Alejandro, pero creemos, por el len-

FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, p. 121; FREDRICKSMEYER, E., “Alexander the Great and kingship of Asia”, pp. 158-159; BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great. I”, p. 825; CHAMOUX, F., “Hellenistic Civilization”, pp. 26 y 33; AUSTIN, M., The Hellenistic world, pp. 47-49. 372 Este personaje aparece en Arr. An. I, 23, 8. 373 Plu. Alex. 10, 1-3. 374 Arr. An. II, 25, 3. 371

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guaje expuesto en los párrafos que narran tales hechos, que Arriano no estaba en completo y sumiso acuerdo con estas uniones, pues estas mujeres eran bárbaras. Ahora bien, no podía omitir estos episodios porque iría en contra de todo criterio metodológico, en vista de que pretendió escribir la mejor historia de Alejandro con fundamentos que la hiciesen merecedora de ese título. Son tres los ejemplos que no podemos dejar de mencionar. El primero tiene relación con la posible unión entre Alejandro y una noble escita: El rey escita ofrecía su hija a Alejandro por esposa como garantía de amistad y alianza, Ahora bien, si Alejandro descartaba su boda con la princesa escita, estaba dispuesto a ofrecer a los más leales hombres de Alejandro las hijas de los sátrapas y de los nobles del pueblo escita375. La boda con Roxana fue el suceso que más impresionó a Arriano, no por tratarse de una mujer “bárbara”, sino por su significancia moral que es coincidente en Plutarco y Diodoro: Aún prendido de ella como se sintió, no quiso forzarla a sus deseos, aunque era su cautiva, sino que consideró más digno tomarla por esposa. Apruebo yo este modo de proceder de Alejandro y su conducta, en modo alguno censurable376. Las bodas multitudinarias de Susa fueron motivadas por varias razones, una de ellas fue promover una nueva cultura. Alejandro desposó a una de las hijas de Darío para legitimarse como rey de Asia, sin embargo, Arriano no fue esquivo con su opinión, pues si bien narró esta fiesta observamos sólo una breve opinión personal sobre aquellas, pues pensamos que las vio como necesarias para concretar el proyecto de helenizar Oriente, no obstante, le dio un sentido de familiaridad más que un acto político377, lo que nos hace creer que la boda de Susa fue una fiesta para expresar la amistad entre los macedonios y Alejandro, ya que los primeros estaban dispuestos a tener hijos con mujeres orientales y educarlos como griegos bajo auspicio del segundo. Ibid. IV, 15, 3; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 103-104. Ibid. IV, 19, 5-6; El texto continúa con el ejemplo de la esposa de Darío: “Por lo que a la mujer de Darío respecta, la más hermosa según se decía de todo el Asia, o no sintió deseo por ella o se supo controlar, y eso siendo Alejandro joven como era y en el culmen de su poderío, momentos en que los jóvenes son más dados a la intransigencia. Alejandro, sin embrago, la respetó y se abstuvo de gozar de ella, haciendo gala de una buena dosis de templanza y de un propósito- muy conveniente, por cierto, de buena reputación”, IV, 19, 6; Cfr. Plu. Alex. 30; D.S. XVII, 38, 2-4, BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 130-131. 377 Ibid. IV, 4, 7; BOSWORTH, A.B., Commentary II, p. 30. 375

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b) La fundación de ciudades y el uso del idioma Para los griegos la ciudad era el fundamento de la civilidad y Arriano compartía tales argumentos fundamentalmente porque para Alejandro la fundación de ciudades era importante. Para comprender el sentimiento favorable a la vida urbana, recordamos el siguiente párrafo de la Anábasis: Estos escitas viven en medio de las más mísera pobreza, carecen de ciudades y de viviendas sólidamente edificadas, por lo que no tienen apego a sus enseres, y de ahí que se dejen persuadir con la mayor facilidad a alistarse en cualquier expedición guerrera378. Es substancial tener en cuenta la visión de ciudad que poseía Arriano. Como todo griego del siglo II, poseía, por un lado, una idea dual de la ecumenidad, era ciudadano de una pólis y por lo tanto se debía a ella, y por otro, de Roma, es decir, existía una relación jurídica y sentimental que era inseparable. Para poder entender el sentimiento de Arriano es necesario comprender que la base del Imperio Romano era ciudad379. Sin embargo, el gran inconveniente a esta situación, consistió en que no todas las provincias tenían la misma jerarquía, unas eran más importantes que otras, algunas más conflictivas y otras más pobres. Italia no era una provincia, no tenía gobernadores y no pagaba tributos. Otro ejemplo es Acaya, favorecida por los sentimientos filohelenos del emperador Nerón380 y conjuntamente cabe destacar que las regiones de habla griega establecían sus vínculos diplomáticos y administrativos con las autoridades romanas no en latín, sino que en griego. No así las provincias del norte y occidente de Europa que se dirigían a los funcionarios romanos sólo en latín381. En vista de lo anterior, el estudio de las relaciones entre las comunidades helenas y Roma ayudan comprender las emociones duales en Arriano y los griegos de la Segunda Sofística, sobre todo la afirmación de que Roma basó su dominio no sólo en la conquista, sino que Ibid. IV, 17, 5; BOSWORTH, A.B., Commentary II, p. 120; Cfr. BOSWORTH, A.B., From Arrian to Alexander. Studies in Historical interpretation, Oxford, 1988, pp. 108-110. 379 PRICE, S.R.F., “Gods and Emperors: The Greek language of the roman imperial cult”, en JHS, Vol. 104 (1984), pp. 83-84; HIDALGO DE LA VEGA, M. J., “Identidad griega y poder romano en el alto imperio”, p. 141; Aristid. Or. XXVI, 92-93; CRACCO RUGGINI, L., “La città romana dell’ età imperiale”, pp. 419-443. 380 SWAIN, S., Hellenism and Empire, p. 76; Potencialización de Atenas por Adriano, p. 88; WOOLF, G., “Becoming roman”, p. 133. 381 BISPHAM, E. (ed.), Europa romana, p. 121. 378

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en la ciudad. Esta idea de la historiografía actual acepta y entiende que el Orbe fue una entidad urbana que provino de las concepciones que tenían los mismos griegos que la conformaban. El sofista Elio Arístides en el discurso A Roma mencionó que en época de Antonino Pío el imperio estaba conformado por muchas ciudades que se desarrollaban en un mundo apacible y civilizado382. El mismo Arriano expresó ideas semejantes en la Anábasis aludiendo a las fundaciones de Alejandro, pero creemos que en alguna medida intentó asemejarlas con la de los Antoninos y reflejar así la prosperidad del imperio. En este último punto la comparatio es innegable, pues Arriano se propuso relacionar el pasado glorioso de Grecia con su época. Para explicar lo dicho, en la Anábasis apuntó lo siguiente: Hizo [Filipo] ancho y cómodo el camino que conduce a Grecia, en lugar de estrecho e intransitable como era383. Para Arriano la figura de Filipo estaba unida a la de Alejandro y en el discurso de Opis demostró que fue él quien elaboró proyectos de mejorar las vías entre Macedonia y Grecia, pues comprendió que las comunicaciones fluidas facilitaban el desarrollo de las ciudades. Entonces, Arriano hizo un encomio a las vías romanas tal como lo hizo Elio Arístides en su momento384. La misión de Arriano era ante todo hacer difusión de la función de Alejandro como fundador de ciudades385, pero no cualquier ciudad, sino una pólis. No sabemos si la exaltación de la pólis generó conflictos en los círculos en los que se desenvolvió Arriano como funcionario romano, pero al parecer no existieron modificaciones en el texto por el estilo de la obra completa. Pensamos que las políticas filohelenas de Adriano lo favorecieron en cuanto al enaltecimiento de la pólis como modelo de ciudad, sin embargo, hallamos algunas discordancias relacionadas, por ejemplo, con la fundación de Alejandría de Egipto. Al analizar el concepto de pólis en Arriano, percibimos que no poseyó una idea distorsionada de ésta, el problema es que percibió las fundaciones de Alejandro como ciudades

Arist. Or. XXVI, 100; Los Antoninos favorecieron la fundación de ciudades en SARTRE, M., El Oriente Romano, p. 131; ROSTOVTZEFF, M., Historia Social y Económica del Imperio Romano, p. 265; SWAIN, S., Hellenism and Empire, p. 219; SHEPPARD, A.; “Homonoia in the greek cities of the Roman Empire”, en Ancient Society, 15-17, p. 243; GASCÓ, F., Ciudades griegas en conflicto, p. 14. 383 ARRIANO, Anábasis, VII, 9, 4 384 Paz y prosperidad en el Imperio, Arist. Or. XXVI, 96-106; Caminos seguros en 100-101. 385 Plu. Mor. 328 E: “Alejandro en cambio fundó más de setenta ciudades en pueblos bárbaros y sembró Asia de magistraturas griegas y se impuso así sobre su modo de vivir salvaje e incivilizado”, además en 328 B también se observa la idea de Alejandro civilizador. 382

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griegas, es decir, como extensión del sistema de pólis dentro de un régimen que era imposible que funcionase como tal, en vista que Alejandro era rey de Asia y la autonomía de éstas era irrealizable desde esa perspectiva, y aunque Arriano expresó que éste favoreció activamente la democracia tanto en las ciudades griegas como en las orientales, y en el caso de su fundación más importante en Oriente Alejandría de Egipto386, no se observa como la fiel reproducción de una pólis. Estas contradicciones no fueron percibidas por Arriano, al menos creemos que pasó por alto el aislacionismo de las pólis de la época de Alejandro, pues la ciudades griegas clásicas no se habían apropiado del sentimiento de cosmopolitismo propias de las ciudades helenísticas, así que la justificación para Arriano es que él nació y se desenvolvió en ese mundo heterogéneo, además, la doble ciudadanía en el siglo II d.C era una realidad existente, y por lo tanto, de uso común dentro del grupo dirigente (recordamos que Arriano era ciudadano de su ciudad de origen Nicomedia, además de Atenas y de Roma). Es por ello que en Arriano, y también en Plutarco, distinguimos una visión cosmopolita de las ciudades. Plutarco escribió lo siguiente acerca de la fundación de Alejandría: Sin embargo, los adivinos le recomendaron tener confianza (la ciudad en efecto, no sólo iba a tener abundantes recursos por sí misma, sino que iba a ser además nodriza de gentes de otras partes)387. Arriano sobre el mismo episodio destacó: Le pareció, en efecto, aquel lugar muy idóneo para fundar una ciudad que con el tiempo habría de ser próspera en sumo grado388. Diodoro, la otra fuente que tenemos de Alejandro, describió Alejandría con más detalles que Plutarco y Arriano: Tomó tal incremento la ciudad en todo durante los años sucesivos, que es considerada por muchos la primera ciudad del mundo. En efecto, por su elegancia y su HAMMOND, N.G.L., Sources for Alexander the Great, p. 58; SWAIN, S., Hellenism and Enpire, p. 111; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 263-264; BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great, II. Greece and the conquered territories”, en LEWIS, D.M, BOARDMAN, J., HORNBLOWER, S., y OSTWALD, M., The Cambridge Ancient History, Cambridge, 1994, pp. 866-868; AUSTIN, M., The Hellenistic World, pp. 32-35, 512-513. 387 Plu. Alex. 26, 1; Arr. An. III, 2, 2. 388 Arr. An. III, 1, 5. 386

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tamaño, por el volumen de sus ingresos y de cuantas cosas contribuyen al lujo, supera a las demás389. Los ejemplos anteriores demostraron que Alejandría no fue una pólis con exactitud, la ciudad misma, el tamaño y el número de habitantes era incompatible con tales concepciones. Esto no significó que Arriano y Plutarco hayan desconocido su significado para la cohesión del helenismo y los ideales que se generaban de los fundamentos de la ciudad griega. Para el caso del historiador que nos concierne, en ningún momento de la Anábasis encontramos una negación o desmerecimiento de la pólis frente a la ciudad romana. Lo que pretendió Arriano fue enaltecer a Alejandría de Egipto como una ciudad de origen griego que alcanzó su esplendor porque fue concebida, tanto urbanísticamente como jurídicamente, como una pólis. La cuestión es que el proceso histórico-cultural en la que se desarrollaron las fundaciones o refundaciones de Alejandro motivaron las transformaciones posteriores. Ya hemos advertido que Arriano promulgó en la Anábasis que las ciudades griegas tenían como soporte la libertad y la autonomía. Aquí encontramos la categorización de las pólis dentro del imperio, asimismo, los romanos desde la conquista de Grecia dieron garantías a los griegos que no proporcionaron a otras regiones. La tardía anexión como provincia romana y las políticas de los emperadores filohelenos situaron a las póleis en un lugar favorable dentro del Orbe. Entonces, el pensamiento arrianeo fue consecuencia, en cierto modo, de las políticas romanas propicias para el mundo griego. Arriano publicitó la fundación de ciudades como factor helenizante y además las comparó inevitablemente con las fundaciones romanas. Según Plutarco, Alejandro fundó setenta ciudades, pero Arriano no se sostuvo en las cifras sino en la necesidad de crearlas para propagar el helenismo en Oriente. De acuerdo con la narración de la Anábasis se observan dos tipos de fundaciones, las nuevas y las refundadas. Las primeras no difieren de las segundas en lo concerniente a las motivaciones a su creación, civilizar. Arriano puso especial énfasis en las fundaciones en las regiones más lejanas de Asia por ser estas ciudades nuevas y, por supuesto, a Alejandría de Egipto. 389

D.S. XVII, 52, 5.

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Mientras tanto, Alejandro llegó al monte Cáucaso, donde fundó una nueva ciudad a la que llamó Alejandría390. Pensaba Alejandro fundar una ciudad a orillas del Tanais y darle su mismo nombre, pues el lugar parecía muy propicio para que la ciudad prosperase, muy idóneo su asentamiento ante un eventual ataque contra los escitas”391(…) “Asentó a nuevos colonos en la ciudad392. Alejandro fundó varias ciudades, una en el lugar exacto donde se desarrolló el combate, y otra en el lugar donde partió el río Hidaspes. A la primera la llamó Nicea, en recuerdo de la victoria obtenida sobre los indios; a la segunda la denominó Bucéfala393. Ordenó también fundar una ciudad [Alejandría] en la misma confluencia de ambos ríos, ya que era de esperar para ella un futuro de grandeza y esplendor entre los hombres, dotándola incluso de unos astilleros394. Como advertimos en los párrafos anteriores, se tiende a pensar que las fundaciones de Alejandro fueron consecuencia de sus ideas de gloria personal. Sin embargo, no podemos negar que tales actitudes fueran ajenas a la helenización, pues Arriano dio a deducir que el macedonio usó su propia figura como también a la de Filipo, ya que no abandonó la costumbre de llamar con su nombre sus fundaciones. Además, fue una forma de perpetuarse como oikistés, por lo que también existía una relación estrecha con la religión. No entraremos en los detalles del significado de la función religiosa del fundador de una ciudad, pues Arriano no se refierió a ello como la principal causa del ideal de Alejandro como héroe, sino que su idea era demostrar que la fundación de ciudades era un potencial móvil para helenizar, y por ende, era la mejor herramienta para proyectar y conservar el helenismo. Por otra parte, si la ciudad era el centro de la civilidad y por ello era imperioso fundarlas ¿Qué ocurría con las existentes? Arriano no descartó que la refundación fuera una vía útil para aprovechar lo ya establecido para varios fines. En el sitio de Gaza:

Arr. An. III, 28, 4; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 369-370. Ibid. IV, 1, 3; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 15; App. Syr. 57. 392 Ibid. IV, 22, 5; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 145; D.S. XVII, 83, 2. 393 Ibid. V, 19, 4; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 311-312; D.S. XVII, 83, 6; HAMMOND, N.G.L., Sources for Alexander the Great, pp. 112. 394 Arr. An. VI, 15, 2; También ver VI, 15, 4. 390 391

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Alejandro tomó como esclavos a sus hijos y mujeres, repobló la ciudad con gente de los pueblos vecinos y se sirvió de ella como fortaleza para la guerra395. El repoblamiento se hacía con gentes de las localidades cercanas, con soldados y colonos. Arriano no entregó muchos datos acerca del uso de estos últimos, pero consideramos que hay una clara alusión a las colonizaciones griegas por el Mediterráneo y a fundaciones del período helenístico que hasta su época no habían abandonado la paideia. En el libro I encontramos un párrafo que explica estas ideas: Se encaminó entonces Alejandro hacia Side, cuyos habitantes son oriundos de la eólia Cime. Acerca de sí mismos cuentan ellos este relato: tan pronto como los primeros colonos que partieron de Cime arribaron a esta tierra y desembarcaron con la intención de fundar una colonia, olvidaron al punto su lengua griega y comenzaron a proferir sonidos bárbaros396. El texto anterior nos indica dos cosas, la colonización (fundación de ciudades) y la conservación del idioma (tema que abordaremos más adelante). Para Arriano la subsistencia de las costumbres griegas permitía la sobrevivencia de las ciudades reiterando la necesidad de fomentar su desarrollo bajo los cánones griegos, y aunque no encontramos en la Anábasis muchas referencias, creemos que no dejó de ser importante, pues expresó abiertamente que Alejandro tenía intenciones de continuar con esa política por tiempo indefinido cuando señala que: El proyecto de Alejandro era colonizar la costa del golfo pérsico y las islas de esa zona, por parecerle una región no menos próspera que Fenicia397. Por lo tanto, se confirma lo que hemos sostenido en estas páginas, el pensamiento de Arriano expuesto en la Anábasis planteó que el impulso del helenismo estaba en la ciudad. No obstante, existe otro elemento que Arriano consideró relevante para el desarrollo de la helenización, el idioma398 y reiteramos el pasaje de los colonos de Cime para iniciar la reflexión. Arriano se presentó como un defensor del helenismo al reprochar la pérdida de 397 398 395

396

Ibid. II, 27, 7; IV, 28, 4; VI, 17, 4; IV, 24, 6-7. Ibid. I, 26, 4; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 167. Ibid. VII, 19, 5. Sabemos que la koiné sufrió variaciones, SWAIN, S., Hellenism and Empire, p. 19; WHITMARSH, T., The Second Sophistic, Cambridge, 2005, pp. 41-43.

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uno de los valores máximos del mundo griego, la lengua. Arriano escribió la Anábasis en griego y en ninguna parte del texto aparece una explicación del porque lo hizo. No era necesario hacerlo, pues los griegos nunca dejaron de hablar ni escribir en su idioma por su sentimiento de protección del helenismo399, así que el bilingüismo griego no existía400, ni siquiera en el mundo helenístico se practicó y el “aprender latín era una derrota para el helenismo”401. El texto apunta que: Mandaba este contingente el intérprete Farnuses, un hombre de origen licio, experto conocedor de la lengua de estos bárbaros y que había demostrado antes saber tratar con ellos convenientemente402. Arriano aceptó la utilización de traductores, además, en esta parte del texto aún no reparamos que el uso del griego fuese prioridad para Alejandro. Aquí confrontamos a Plutarco, pues éste señaló que Alejandro pretendía hacer griego todo el Imperio Persa a través de sus fundaciones y con pretensiones de eliminar el bilingüismo. Pensamos que Arriano estuvo de acuerdo con Plutarco, pero no se explayó lo suficiente como para observar una opinión clara. No queremos decir con ello que para él no era importante la transmisión del griego como método de helenización, el problema es que el autor supuso que con la fundación de ciudades, pólis de acuerdo al texto en griego, sus habitantes se helenizarían. Sabemos por la información entregada en la Anábasis es que los traductores tenían dos funciones, el trato con los prisioneros y la diplomacia. El párrafo de arriba nos indica que los intérpretes eran personas escogidas para ello, podía ser griego o “bárbaro”, y Arriano no presentó actitudes negativas con los orientales que fueron llamados para aquellas misiones. El ejemplo de Farnuces se complementa con otro que dice que: [A] Laomedonte, que era bilingüe, lo puso [Alejandro] como encargado de los prisioneros extranjeros403. HIDALGO DE LA VEGA, M. J., “Identidad griega y poder romano en el alto imperio”, p. 139; WOOLF, G., “Becoming roman”, pp. 116-143. 400 PREAUX, C., El mundo helenístico, p. 336. 401 VEYNE, P., El imperio grecorromano, p. 174. 402 Arr. An. IV, 3, 7. 403 Ibid. III, 6, 6; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 283-284; “Errors in Arrian”, en CQ, Vol. 26, N° 1 (1976), pp. 117-139. 399

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Laomedonte era macedonio y su hermano comandaba la caballería aliada, además habían sido exiliados por Filipo junto a Alejandro, por lo tanto, no era un extraño en el círculo del rey macedonio. Según Arriano, Farnuces era incompetente en cuestiones bélicas, pero no en diplomacia, así que fue el comisionado de Alejandro ante la elite local. Y había sido enviado [Farnuces] por Alejandro más en calidad de interprete, capaz de entablar unas conversaciones orientadas a negociar con los bárbaros, que como jefe que dirige una acción militar404. Estos casos de utilización de traductores no aparecen en el resto de la Anábasis, pues Arriano los concentró en pequeños párrafos de los libros III y IV, y no entregó más información ni opiniones, sin embargo, mantuvo su firme postura de que la lengua bárbara era propia de los incivilizados: Algunos [escitas] incluso le insultaban insolentemente [a Alejandro], diciendo en lengua bárbara que no se atrevía a entablar batalla con ellos405. Como griego que era, Arriano despreciaba a los pueblos que estaban fuera de los límites de la urbanidad. En la Anábasis fue estableciendo que a medida que los pueblos eran conquistados por Alejandro la cultura griega se iba proyectando. Esta visión algo romántica era propia de los autores que escribían sobre Alejandro, pues sabemos que la helenización nunca se concretó como se lo había propuesto el mismo rey macedonio. La helenización no estaba dirigida a todos los habitantes del caído Imperio Persa, sino a la elite, y Arriano comprendió que éste grupo abrazó la helenización porque eran los mejores preparados intelectualmente y moralmente para tal proceso, la masa no era de interés y la historiografía tampoco le prestó atención. Plutarco tampoco escapó a estas ideas, pues en la Vida de Alejandro escribió: Los treinta mil jóvenes que había dejado para que aprendieran la educación y la instrucción militar griega406.

Ibid. IV, 6, 1; HAMMOND, N.G.L., Alejandro Magno. Rey, General y Estadísta, p. 274. Ibid. IV, 4, 2. 406 Plu. Alex. 71, 1. 404

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Plutarco, por su parte, señaló: “para que aprendieran la educación”, es decir, la paideia y por ende el idioma. Aquí existe concordancia con Arriano, pues en la Anábasis subraya que: Alejandro se comprometió a ocuparse de ellos y educarlos como macedonios en todos los aspectos407. Por lo tanto, confirmamos dos aspectos. El primero que cuando Arriano se refirió a la educación innegablemente está incluyendo el idioma, pues el esencial principio de la enseñanza de helenismo era aprender la lengua; y segundo, la instrucción de ésta estaba direccionada a la elite local. C) El ejército. Las críticas constantes que ha hecho Arriano en la Anábasis sobre el ejército persa fue el uso de mercenarios. Debemos colocarnos en la posición de Arriano, estaba habituado a la legión romana que era la antítesis de los ejércitos griegos de la época de Alejandro y a los orientales. El mismo autor contó que conocía técnicas por su experiencia: De los métodos que yo conozco, la manera más rápida de establecer un puente es según el sistema romano, es decir, por medio de naves. Yo voy a exponer ahora muy brevemente este sistema, como método digno de mención408. Además, estableció comparaciones de las conquistas romanas con las del macedonio: Pero si resulta que como compensación por estas penalidades está en nuestras manos la Jonia, el Helesponto, ambas Frigias, Capadocia, Lidia, Caria, Licia, Panfilia, Fenicia, Egipto con la Libia helenizada, parte de Arabia, Siria del interior, Mesopotamia, Babilonia, Susia, Persia, Media y los pueblos a estas dos últimas sometidos, y otros que no lo estaban, los territorios al otro lado de las Puertas del Caspio, los del otro lado del Cáucaso, del territorio más allá del Tanais, la Bactria, Hircania y el mar Hircanio; si hemos rechazado a los escitas hasta el desierto, si, a más de todo esto, el Indo fluye ahora por territorios bajo nuestro control como el Hidaspes,

Arr. An. VII, 12, 2. Ibid. V, 7, 2; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 256-257; Existe una similitud con Hdt. VII, 33-36.

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Asesines e Hidraotes, ¿por qué dudáis en añadir a nuestro imperio macedonio los pueblos que viven al otro lado del Hifasis?409. Es reconocido que Arriano era un experto en técnicas militares y un gran conocedor de los ejércitos, pues la Anábasis fue empleada como texto de estudio en tales materias. Sin embargo, como lo hemos sostenido, esta obra no deja de ser una exaltación del helenismo, pues nuestras reflexiones hasta ahora develan la preocupación del autor de expresar los ideales griegos en el mundo dominado por los romanos, por lo tanto, no hay duda que Arriano vio como un método útil para hacer efectiva la helenización la introducción de persas en el ejército de Alejandro. Según Arriano y las demás fuentes de Alejandro, éste dio por finalizada la conquista de Asia en Ecbatana, por lo que el ejército que lo siguió tenía carácter de mercenario. Si lo vemos detenidamente no era tan así, pues los macedonios lo siguieron como rey masivamente y un porcentaje muy bajo era mercenario, por lo que la incursión de persas en este ejército no hubiese causado disgustos a los soldados macedonios. A nuestro parecer Arriano no mostró sentimientos de molestias por la incorporación de contingente oriental al ejército de Alejandro, sino que resaltó las protestas de los macedonios. La idea era establecer que la superioridad del ejército romano estaba en su composición, pues eran habitantes de todo el imperio que luego se les otorgargaba la ciudadanía romana, por lo tanto, la idea de Arriano era evidente al querer demostrar que los romanos no tenían tales prejuicios, pues veían en el soldado a un potencial romanizado. Eso precisamente era lo que quería expresar con respecto a la helenización, pues Arriano mostró al soldado oriental como un futuro hombre helenizado. Siguiendo la Anábasis, estos pensamientos son perceptibles en el último libro. Si bien es cierto que en los anteriores se comentó el acercamiento de Alejandro a lo “bárbaro” y que tuvo como consecuencia su orientalización, la integración efectiva de los orientales en el ejército, que debe ser entendido como el gran soporte del imperio de Alejandro, ocurrió en los últimos dos años de su vida, así que su repentina muerte puso fin a tales políticas para siempre, pues los soberanos helenos continuaron con el uso de mercenarios y los

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Arr. An. V, 25, 4; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 345-346; Además, “From Arrian to Alexander”, pp. 105-107.

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soldados locales no fueron usados masivamente hasta que la batalla de Rafia (217 d.C) manifestó ese error410. El ingreso de los epígonos se hizo lentamente en el 327, pero la Anábasis dio cuenta que fue oficial después de las bodas de Susa y la posterior reacción de los macedonios fue el motín de Opis. De acuerdo con el texto, estos soldados eran jóvenes de la aristocracia persa que se habían enrolado en las filas del ejército de Alejandro como robustecimiento de las relaciones entre éste y sus parientes, además, recordemos que Alejandro confirmó como sátrapas a aquellos que se mostraron sus aliados, así que esto obedecía también a pactos de amistad y cooperación. Leemos en el capítulo VII de la Anábasis: Se presentaron ahora ante Alejandro los sátrapas de las ciudades recién fundadas, y del restante territorio tomado por la fuerza de las armas. Tratan treinta mil jóvenes de aproximadamente la misma edad, a los que Alejandro llamó sus Epígonos, equipados con las armas macedonias y entrenados para la guerra a la manera de los macedonios411. Los epígonos efectivamente eran parte de tales políticas, y además, la helenización en ellos sería más viable. Arriano no difiere de Diodoro412 ni Plutarco413 respecto de las funciones de los epígonos y que la selección de éstos se debió a los motivos ya expuestos. A pesar que Arriano no evidenció desagrado por el ingreso de los epígonos, existe un párrafo que nos impulsa agregar otra idea. … y el equipamiento de los Epígonos (al fin y al cabo unos bárbaros) a la usanza y con la panoplia macedonia414. La crítica de Arriano no fue la cuestión de los epígonos ni la amistad expresada por Alejandro a los que él continuó llamando bárbaros, pues hemos visto que no dejó de usar tal nomina Plb. V, 107, 1-3: “Inmediatamente después de estos sucesos, Ptolomeo [IV] se vio obligado a guerrear contra sus propios súbditos. Este rey, en efecto, había armado a los egipcios para la guerra, contra Antíoco: tal determinación le resultó acertada para el presente, pero equivocada para el futuro. La victoria de Rafia ensoberbeció a aquellas y ya no soportaron más la autoridad”; Uso de una falange egipcia, V, 82, 6. 411 Arr. An. VII, 6, 1-2. 412 D.S. XVII, 108, 1-2. 413 Plu. Alex. 47, 6. 414 Arr. An. VII, 8, 2; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, pp. 124-125; HAMMOND, N.G.L., Sources for Alexander the Great, pp. 134, 179-180. 410

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ción, ya que esa costumbre aún en el siglo II era muy usada para referirse a los pueblos orientales, y por supuesto que existía en tales palabras un dejo de indiferencia y pensamientos de superioridad cuando se refirió a persas, fenicios, escitas o cualquier otro pueblo distinto a los griegos. Insistimos que el problema para Arriano no fue la integración de los locales al ejército de Alejandro, sino que la llamada barbarización de éste u orientalización, sin embargo, Arriano no indicó soluciones al conflicto, sólo se remitió a narrar la congoja de los macedonios ante tales prácticas. En VII, 6 hallamos que Arriano exterioriza con gran maestría los sentimientos del helenismo, pero no debemos observar tales emociones como un discurso político, sino como expresión de los ideales helénicos, pues siempre escribió desde el punto de vista de un griego, y qué mejor ejemplo que el de los soldados. La narración llega a su punto máximo con la instauración de una hiparquía compuesta por “bárbaros”: Se había creado, además, una hiparquía, que aunque no compuesta en su totalidad de fuerzas bárbaras, sí habían elegidos para ella un buen contingente de bárbaros, al haber aumentado el número total de la caballería. Aún más, habían entrado a formar parte del ágema, Cofén, el hijo de Artabazo; Hidarnes y Artíboles, hijos de Maceo; Sísines y Fradásmenes, hijos de Fratafernes, el sátrapa de Partia e Hicarnia, e Histanes, hijo de Oxiartes y hermano de Roxana, mujer de Alejandro. Finalmente también se añadieron Autobares y su hermano Mitrobeo; como jefe de todos ellos fue designado el bactrio Histaspes y se les equipó con espadas macedonias en vez de las jabalinas bárbaras415. El texto hace presumir que Arriano deliberadamente plasmó tales palabras con ánimo de encender el sentimiento “nacionalista” en el hellenikón, pues las motivaciones no eran extrañas, ya que el fin de estos discursos era fortalecer el helenismo, por ello es que el episodio del motín de Opis resulta un punto de inflexión entre la helenización de los orientales y la orientalización de Alejandro. Por tales razones Arriano se concentró en plasmar la defensa de la cultura griega de modo que entendemos que los reproches de Arriano se dirigían a la “barbarización” de Alejandro. La incorporación de persas en el ejército se puso en práctica con el propósito de helenizar a los jóvenes según la insistencia de Arriano, y en VII, 23, 3-4 explica que:

Arr. An. VII, 6, 4; Además, VII, 11, 1 y 3; BADIAN, E., “Orientals in Alexander’s Army” en JHS, 85 (1965), pp. 160-161.

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Distribuyó estos hombres [persas] entre los batallones macedonios, de suerte que un dekadárchen macedonio mandase la sección, y en el siguiente grado un dimoirítes macedonio, y un dekastátero (llamado así por su soldada que es inferior a la del dimoirítes, pero mayor que la de los que no tienen grado alguno). En el escalafón venían luego doce persas y el último de la sección era también un macedonio, también un dekastátero; en resumen, componían la sección cuatro macedonios, los tres recibían pagos extras, y otro al mando de la sección, y doce persas. Los macedonios estaban equipados con su armamento tradicional, y los persas eran arqueros o lanzadores de jabalinas de correa416. La distribución del ejército obedeció a la incorporación absoluta de persas dentro del ejército de Alejandro, por lo tanto, deducimos que macedonios y persas habían tenido una condición igualitaria después que estos últimos hayan completado su instrucción. No obstante, esta declaración presenta una contradicción en el pensamiento de Arriano, pues no se aprecia la helenización de los persas, pues su función y armas no corresponden a una eventual helenización y cobra fuerza la mixtura dentro del ejército, es decir, esta reorganización de las tropas demuestra la condición mixta de las entidades políticas y militares de la administración de Alejandro, cuestión que en los reinos helenísticos no se practicó. Este contrasentido a su vez puede ser relativizado pues Arriano pensó estas políticas dirigidas hacia los jóvenes, no a hombres en edad adulta, por lo que la reorganización del ejército no incluía la incorporación de contingente experimentado, por lo tanto, la helenización de éstos jóvenes era la prioridad. Arriano explica: Les aconsejó [Alejandro a los macedonios] que dejarán allí [en oriente] con él a los hijos que hubieran tenido con mujeres asiáticas, a fin de evitar que a su regreso surgiera alguna querella entre estos hijos nacidos de otras tribus y bárbaras con los que habían dejado en Macedonia y sus madres; Alejandro se comprometió a ocuparse de ellos y educarlos como macedonios en todos los aspectos, y a hacerlos disciplinados en los asuntos de la milicia; una vez que se hicieran hombres, él mismo los llevaría a Macedonia y los entregaría a sus padres417. Esta declaración es determinante para comprender el problema de la helenización. Arriano enfatiza que no sólo la helenización se direccionó con vista a los jóvenes hijos de miem-

Ibid. VII, 23, 3-4. Ibid.VII, 12, 2.

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bros de la elite persa, sino que asimismo a los macedonios nacidos de uniones mixtas. Según el relato, tendrían una educación macedonia que puede traducirse como griega, por lo tanto, todas las políticas se fundirían en un fin último, proyectar el helenismo. Además, Arriano subraya que la fusión de razas fomentada por Alejandro tuvo al aparato griego como dominante, por lo que podemos sostener que el mestizaje terminaría siendo absorbido por la paideia como un proceso de larga duración, pues la educación de aquellos jóvenes, tanto los mestizos como los persas, no tendría resultados inmediatos. D) Los dioses y la helenización: El caso de Dioniso. En la Anábasis es posible percibir una inclinación religiosa de Arriano. Ya hemos reflexionado acerca de la importancia de las divinidades en su pensamiento, pero existe una mención especial de Dioniso en el texto y su importancia para la expansión de la cultura griega en Oriente. Según el mito, fue un dios viajero que llegó hasta la India enseñando a cultivar la vid, pese a su humilde origen y vulgar desempeño, para nuestro autor no resultó despreciable, pues la real trascendencia del dios era otra, la de difundir el helenismo. Por lo tanto, nos concentraremos estrictamente en las menciones de Dioniso en la Anábasis. Si revisamos la narración de la fundación de Nisa418, la función del dios aquí es determinante, aunque Arriano al comienzo del relato fue suspicaz: Llegó Alejandro a la región situada entre el río Cofén y el Indo, donde se encuentra la ciudad de Nisa, fundada, según dicen, por Dioniso. La había fundado Dioniso tras haber sometido a los indios, aunque no entro yo en decir quién fuera este Dioniso, ni cuándo ni de dónde vino en expedición contra la India, ya que no me es posible constatar si el Dioniso tebano vino contra los indios frente de su ejército desde Tebas o desde el Molo (en la Libia) cuando atacó a tantos pueblos belicosos y desconocidos por entonces para los griegos, y de los que no consiguió dominar más que a los indios419. Arriano caracteriza al dios como un guerrero, pero más adelante aparece como un civilizador, así que la versión que expuso en primera instancia corresponde a la supuesta conquista del dios de los pueblos de la India. Además, el Dioniso al cual se refiriere es el tebano.

HAMMOND, N.G.L., Sources for Alexander, p. 251. Arr. An. V, 1, 1-2; Plu. Alex. 58, 5-6; D.S. XVII, 84-104; BOSWORTH, A.B., Commentary II, p. 202.

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Las dudas de Arriano sobre la veracidad de la fundación de Nisa por el dios fueron expuestas desde un principio. Pues, según los habitantes de ésta ciudad sus orígenes estaban en la visita de Dioniso a la India. Arriano no cuestionó las costumbres griegas de los habitantes de Nisa ni la estadía del dios en la región, por el contrario dio crédito a la historia fundacional de dicha ciudad. Sin embargo, estos datos no empañan la función de Dionioso para el helenismo en Oriente, pues en palabras del mismo Arriano, Alejandro se alegró al saber que los nisios continuaban la tradición dionisiaca y había aceptado la procedencia, en cierto modo, griega de la ciudad420, por lo tanto, lo que agradó a Arriano es que Nisa no negara su origen heleno en un territorio remoto del helenismo, y que a la llegada de Alejandro era una ciudad de alguna manera helenizada. La expresión del helenismo en Nisa fue marcada por las celebraciones a Dioniso: Marchó, pues junto con la caballería de los compañeros y el ágema de infantería hacia el monte Muslo, que ante sus ojos se alzaba cubierto de yedra y laurel, entre bosquecillos sagrados. Advirtió que era lugar muy umbroso, donde abundaban animales de caza de todas las especies. Los macedonios, que no habían visto la yedra desde hacía tiempo, se alegraron grandemente al verla aquí (efectivamente, en ningún lugar de la India crecía la yedra, ni siquiera en las zonas de viñedo). Con gran diligencia se pusieron a fabricar coronas de yedra, con las que se ceñían sus frentes, entonando cantos a Dioniso e invocando cantos a Dioniso e invocando al dios bajo sus diversos nombres421. Para el helenismo era importante su conservación a través de la religión. En la Anábasis hemos encontrado una gran cantidad de hechos que lo conforman, pero creemos que el caso de Dioniso es el mejor retrato de los sentimientos religiosos de los griegos en Oriente, además, este fue el dios griego que mayor fama tuvo en el mundo heleno, por lo que Arriano manifestó sus emociones como heredero de esta tradición, con ello no pretendemos decir que era fiel discípulo del dios y sus fiestas, pues hemos advertido en capítulos anteriores que era un hombre religioso, respetuoso de la divinidad y seguidor de Artemis, sino que pudo haber conocido estas manifestaciones báquicas porque el culto a Dioniso fue muy popular en las ciudades helenas. Arriano se esmeró en mostrar que el dios fue benefactor Arr. An. V, 2, 1: “Agradó a Alejandro oír todas estas cosas, y dióle crédito a los que se contaba sobre los viajes de Dioniso. Admitía que Nisa era fundación de Dioniso, lo que le llevaba a afirmar que él mismo había llegado en su expedición hasta donde lo había hecho el dios”. 421 Ibid.V, 2, 5-6; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 211-212, los macedonios cantaban en honor a Dioniso; Cfr. S. Ant. 1115. 420

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del helenismo, con su itinerario a la India llevó la cultura griega y con el ejemplo de Nisa lo expuso no como un viajero, sino como un helenizador, por lo tanto, creemos que este suceso puede perfectamente denominarse helenización divina. Los indios, ya se sabe, son un pueblo muy amante del canto, más que ningún otro, y los más amantes de la danza desde que Dioniso y sus acompañantes recorrieron el territorio de la India”422. En el tratado India, Arriano continua enfatizando la importancia de Dioniso y la helenización divina, por ello notamos que resalta muchas de las prácticas de los indios que fueron aprendidas durante su permanencia en Asia. El texto es significativo ya que nos muestra con menos aprensión la significación de esta divinidad: Por lo que la expedición de Dioniso concierne, han quedado como recuerdos nada desdeñables la propia ciudad de Nisa, así como el nombre del monte Muslo, y la yedra que en la región crece; también la costumbre india de ir al combate tocando tambores y címbalos, amén de su variada vestimenta a usanza de los adoradores de Dioniso423. Por otro lado Arriano pretendió establecer comparaciones entre Alejandro y Dioniso, ya que el macedonio había sido el primer hombre en llegar a los mismos confines que el dios. También alude a la deidad y su paso por la India como civilidad frente a la barbarie cuando señala que: … y como los indios nunca habían visto caballos embarcados por el río (ya no se acordaban siquiera de que la expedición de Dioniso a la India había sido también en barco), los bárbaros se quedaron atónitos al contemplarlos424. En consecuencia, lo que nos llama la atención es que Plutarco también vincula a Alejandro con Dioniso y también que refuerza la religión como elemento imprescindible para la conservación del helenismo, como asimismo, la reafirmación de éste como cultura superior: Pues imito a Heracles y emulo a Perseo y siguiendo las huellas de Dioniso, dios fundador de la familia y antepasado mío, quiero que los griegos vencedores dancen Ibid.VI, 3, 5. Ibid. India, 5, 9. 424 Ibid. An. VI, 3, 4. 422 423

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otra vez en India y que reaviven el recuerdo de las fiestas báquicas entre los salvajes montañeses del otro lado del Cáucaso425. En vista de lo anterior, distinguimos que Arriano no dejó de construir asimilaciones entre la visita de Dioniso y Alejandro, ya que en otro párrafo mencionó el conocimiento de los pueblos indios de la estadía del dios por aquella región. Por último, nuestro autor, siguiendo la versión de Plutarco, evidenció que Dioniso era un dios afamado entre los pueblos bárbaros426, así que es comprensible para su propósito que pusiera más atención en él que en los otros. Además, insistimos en que este dios fue ampliamente popular en la población helena y su culto fue considerablemente difundido en el orbe romano, lo que indica que para Arriano los dioses también fueron parte de la helenización, tanto en Oriente, como en Roma.

Plu. Mor. 332 B. Arr. An. VII, 20, 1: “Se cuenta la historia de que Alejandro había oído que los árabes sólo veneran a dos dioses: Urano y Dioniso (…) y a Dioniso por la fama que había adquirido gracias a su expedición hasta la India”.

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CAPÍTULO IV

ARRIANO Y LA PAIDEIA

Hablar de la significancia de la paideia para los griegos no es tarea fácil. Los especialistas han encontrado en “educación” una traducción, o más bien un acercamiento a lo que los antiguos griegos concebían como paideia. Tenemos en la obra de Werner Jaeger una aproximación erudita y reflexiva acerca de los límites de la educación griega y no podemos excluirla para poder comprender los alcances básicos de la paideia y sus connotaciones. Concordamos con Jaeger en que “no es posible tomar la historia de la palabra paideia como hilo conductor para estudiar el origen de la educación griega, como a primera vista pudiera parecer, puesto que la palabra no aparece hasta el siglo V”427, puesto que las fuentes griegas desde el período clásico hasta la Segunda Sofística muestran una evidente evolución del término. Para el caso de Arriano, se entiende como paideia una mezcla de valores morales, éticos, espirituales asociados al areté aristocrático, no obstante, el areté, cuyo significado más adecuado, aunque no exacto, es virtud, engloba aspectos aún más complejos que el de paideia, puesto que también puede entenderse como concepciones morales, éticas, espirituales e incluso guerreras. Esto último no significó que en la Segunda Sofística, y especialmente en Arriano, la paideia se viese disminuida por el areté, hay que entenderlo como conceptos relacionados e inseparables, pues la paideia era el camino para alcanzar el areté. La Segunda Sofística fue un movimiento ampliamente promotor de la paideia, así lo sostuvo Simon Swain en Hellenism and Empire: Language, Classicism, and Power in the Greek 427

JAEGER, W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, F.C.E., México, 1992, p. 20.

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World, A.D. 50-250 en un capítulo interesante sobre Dión de Prusa y que interpreta el sentimiento de todos los intelectuales griegos cuando explica que Dión “tenía que recurrir a la paideia griega para decirle al emperador como comportarse”428, aludiendo a su vez que el resguardo y sobre todo la publicidad del helenismo era evidente en el siglo II, y al mismo tiempo se pretendía ratificar que la función de los intelectuales, los papaideuménoi429, corroboraba la claridad del significado de paideia en dicho período, que era civilidad430. Elementos de la paideia en la Anábasis a) Problema del concepto de bárbaro en la Anábasis Constantemente advertimos en la Anábasis, como igualmente en todas las fuentes de Alejandro de las cuales tenemos acceso hoy en día, que la imagen de lo civilizado frente a lo bárbaro (barbarophoné)431 no escapó de aquellas visones, imágenes o percepciones del no griego, y la explicación la hemos anunciado en más de una ocasión, nunca los griegos abandonaron el helenocentrismo y hallaron en la figura del bárbaro la manera de conservar su posición como el pueblo más civilizado432 y que tuvieron su símil en los romanos, quienes a su vez protegieron al helenismo433. Es por ello que la Segunda Sofística recurrió al discurso del bárbaro no como una cuestión netamente ideológica, como ocurrió en la Atenas de la época inmediatamente posterior a las guerras médicas, sino que como partícipes de la obra civilizadora romana, por lo que debemos nuevamente considerar que los intelectuales griegos fueron parte de la administración romana434. Arriano no se circunscribió en un solo ejemplo dentro de la Anábasis, nos mostró un abanico de ideas, datos y comentarios propios concerniente a lo que consideraba él como bárbaro, y además, debemos considerar como advertencia que el panorama no es tan simple de explicar por la variación de los coneptos a traves del tiempo.

SWAIN, S., Hellenism and Empire, p. 194. JONES, C., “Multiple identities is the age of the Second Sophistic”, p. 14. 430 HIDALGO DE LA VEGA. M. J., “La paideia griega, iniciación a la relaeza: Los peri basileias de Dión Crisóstomos”, p. 74. 431 SWAIN, S., Hellenism and Empire, pp. 19, 38, 59, 113, 117-118; JONES, C., “Multiple identities is the age of the Second Sophistic”, p. 13; DESIDERI, P., “La romanizzacione del’ impero”, en GIARDINA, A. y SCHIAVONE, A., Storia di Roma, Einaudi, Torino, 1999, p. 424. 432 Ver Plu. Mor. 327 A; D. Chr. Cor. II, 51-53; VEYNE, P., El imperio grecorromano, pp. 174, 177-184. 433 SWAIN, S., “Hellenic culture and the Roman heroes of Plutarch”, en JHS, Vol. 110 (1990), pp. 126-127. 434 SWAIN, S., Hellenism and Empire, p. 137. 428 429

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Generalmente, cuando se investiga al “bárbaro” la concentración del estudio se encuentra en la historia de Atenas durante la época clásica435, pero ¿qué sucedió con estas ideas en época de los antoninos, que es el período de Arriano? Por lo que hemos leído en autores anteriores a Arriano (Plutarco)436, contemporáneos (Elio Arístides)437, y posteriores (Dión de Prusa) a él, llegamos a la conclusión que existía un sentimiento inamovible con respecto a la imagen del bárbaro, que representa lo incivilizado, la ausencia de libertad y la escasa actitud política, por no decir nula. Asimismo, encontramos que existió además una asimilación de la constitutio romana con la politeia ateniense, con la democracia, y por ende, con un férreo prestigio de Atenas438. Arriano no presentó en la Anábasis un esquema riguroso, ordenado, o una definición exacta de lo que es el bárbaro, sin embargo, a pesar de esas faltas es nutrida la información que tenemos para organizar la reflexión, y lo que más valoramos es que el autor se atrevió a entregar su propia opinión, por lo que nos permite poder indagar en sus pensamientos con más desenvoltura. Creemos, conjuntamente, que esos juicios no son absolutamente peyorativos, pues hay una nítida visión estoica en los comentarios de Arriano como veremos más adelante. En I, 12, 4, aparece por primera vez el concepto bárbaro aplicado a Asia: Es más, no ha habido hombre alguno, ni griego ni bárbaro, que haya realizado tantas ni tan grandes hazañas, ni por su número ni por su magnitud439. Arriano señaló que el bárbaro era aquel no griego que habitaba Asia, es decir, su argumentación no era ajena a la gestada en la Atenas de la época clásica, y además, nos parece que existen ideas “míticas” herodotianas en el origen de las discordancias entre griegos y bárbaros. Por lo visto, Arriano interpretó la visita de Alejando a Ilión no sólo como un

VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, p. 26; BOWERSOCK, G., Greek Sophists in the Roman Empire, p. 58; BOWIE, E., “Los griegos y su pasado en la Segunda Sofística”, pp. 190-191; GALLEGO, J., “En los márgenes de la igualdad: figuras del bárbaro en la Atenas democrática”, en LÓPEZ BARJA, P. y REBOREDA, S., Fronteras e identidad en el mundo griego antiguo, III Reunión de Historiadores, Universidad de Santiago de Compostela-Universidad de Vigo, 2001, pp. 157-177. 436 SWAIN, S., Hellenism and Empire, p. 350 437 GASCÓ, F., “Para una interpretación histórica de las declamaciones en tiempos de la Segunda Sofística”, p. 230, Arist. Or. I, L-B. 438 SWAIN, S., Hellenism and Empire, pp. 173, 281 y 265; VIDAL-NAQUET, P., “Flavio Arriano entre dos mundos”, pp. 22-26. 439 Arr. An. I, 12, 4; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 106: “From first to last Arrian makes it clear that in terms of sheer achievement Alexander was a phaenenon unique in history”. 435

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homenaje a Aquiles y a los héroes de la guerra, sino que asimismo nos confirma que éste fue el primer enfrentamiento entre griegos y bárbaros. Existen dos aspectos en la Anábasis que Arriano aprovechó para describir a los bárbaros: lo militar y las costumbres. Iniciaremos la reflexión con lo primero. Como la Anábasis es un escrito de táctica militar, es impensable que Arriano no dedicase comentarios sobre las cualidades militares de los bárbaros. En los primeros capítulos del libro I, Arriano aplicó el concepto de bárbaro a los pueblos inmediatos a Macedonia con una connotación ampliamente de incivilizados: Cuando la falange entró en combate, desalojó sin dificultad de su posición a estos bárbaros casi indefensos y mal armados440. Es recurrente la imagen del bárbaro en Arriano como pueblos belicosos, sin ciudades, salvajes, y además con una pobre estructura militar, pero no es una clasificación generalizada, pues notamos que estableció dos tipos de pueblos bárbaros, los que viven en estado primitivo y los que poseen una estructura compleja. El párrafo anterior afirma que los pueblos limítrofes de Macedonia poseían una estructura incapaz de hacer frente a la organizada falange, pero sobre todo estas visiones contraponen al ideal de ejército que pensó Arriano, pues como sabemos, ejerció una carrera militar al parecer notable, por lo que la comparación de los ejércitos bárbaros con el de Alejandro, y con especial énfasis en el romano, es indiscutida. A pesar de la existencia de otro grupo de bárbaros, los no salvajes, Arriano no descartó el espíritu belicoso de éstos, pues siguiendo su pensamiento, era signo de irracionalidad tales actitudes. Por ejemplo, en el texto encontramos lo siguiente: Se presentaron entonces ante él unos embajadores selgeos, que eran también unos bárbaros pisidios, un pueblo además muy belicoso y dueño de una gran ciudad441. Para Arriano los bárbaros de Asia eran más civilizados que los del norte de Macedonia, no desconoció la gran estructura urbana de las grandes ciudades de Oriente como las ca-

Ibid. I, 1, 12. Ibid. I, 28, 1; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 169; Plb. V, 76, 11; V, 73.

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pitales persas: Susa, Ecbatana y Persépolis, incluso Babilonia, por lo que su sentido de bárbaro con estos pueblos estaba relacionado con el sistema político. Sin embargo, es casi imposible encontrar concordancia en el pensamiento de Arriano sobre la urbanidad y las destrezas militares de los bárbaros. Además, el texto agrega: … y cuando se encontraban en la parte más abrupta de la cuesta los atacaron los bárbaros en oleadas por ambos lados442. Una vez que se trabó el combate cuerpo a cuerpo, y los bárbaros que estaban más ligeramente armados chocaron con los hoplitas, fueron por compelo batidos y liquidados443. Las incompatibilidades vistas en Arriano no eran extrañas en los autores de Alejandro, pues el concepto de bárbaro, como también en el campo de las imágenes, era inseparable de la tradición clásica. No obstante, Arriano sobrepuso las nociones de brutalidad, salvajismo como sinónimos de belicosidad, pues el fundamento de la guerra contra los persas, instigada por Filipo y luego por Alejandro, no poseyó argumentaciones de carácter agresivo, sino que la defensa del helenismo por si sola fue más que una justificación suficiente. Por aquella razón, Arriano insistió en sobrexponer lo que nosotros interpretamos como una belicosidad insuficiente, ya que se muestra cómo estos bárbaros a pesar de su belicosidad no respondieron eficientemente a las tropas griegas. Por supuesto que la intencionalidad en Arriano es evidente, no podía mostrar a un ejército griego en los mismos niveles que el de los bárbaros, es decir, mostrar en una posible barbarización de griegos y macedonios. Si nuevamente hacemos referencias a los fragmentos anteriores, advertimos que Arriano logró desmerecer a estos bárbaros desde el punto de vista táctico, pero en el análisis objetivo acerca de la capacidad bélica de estos pueblos, no sólo de los pequeños, su crítica estaba direccionada también a las grandes estructuras, como el Imperio Persa mismo. Lo anterior lo apreciamos en el siguiente párrafo de la batalla de Gaugamela:

Ibid. I, 28, 5; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 171-172, bárbaros en otros pasajes es sustantivo. Ibid. I, 28, 6; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 172.

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Los bárbaros iban en formación de a fondo, por escuadrones, y al replegarse fueron a toparse de frente con los soldados de Alejandro. No fue posible allí lanzar dardos ni hacer maniobras de despliegue de la caballería, como es usual en cualquier combate a caballo, sino que cada cual se esforzaba por abrirse por si mismo, prestos a dar y recibir golpes, viendo ésta la única vía de salvación posible, como gente que combate no en una lucha que beneficia a otros, sino por su propia personal salvación444. Innegablemente, Arriano presentó a los bárbaros como desorganizados y cobardes. Pero sin duda nos llama la atención su idea “patriótica” con un sentido comunitario. Recordemos que una de las características del helenismo era la existencia del sistema de pólis, y más que una cuestión en sentido geográfico y material, los griegos la percibían como un conglomerado de ciudadanos y por eso que utilizamos el término comunitario, entendido como la comunidad de ciudadanos reunidos libremente (koinonía). Arriano concebía al ejército griego como uno de ciudadanos, organizados bajo una estructura de ideales (areté sobre todo, eleuthería e isonomía) que obedecen a un sentido de protección común, por ello se entiende en dichos pensamientos el resguardo de la pólis, pues protegerla era defender al ciudadano libre. Junto a ello, Arriano también plasmó en estas ideas el sentimiento romano, de ahí extraemos la efusión “patria”, y creemos que las fundamentaciones de tales argumentaciones las descubrió en Polibio: La causa de todo esto radica en que los cartagineses echan manos de tropas mercenarias, a sueldo; los romanos, de ciudadanos y de soldados procedentes de sus campiñas. Desde esta perspectiva, su constitución es preferible a la cartaginesa: éstos depositan siempre su esperanza de libertad en el coraje de sus mercenarios; los romanos, en el suyo propio y en la ayuda que les prestan los aliados. Así, aunque al principio sufran casi siempre con ejércitos enteros, al contrario de los cartagineses. Cuando luchan por su patria y por sus hijos, los romanos casi nunca ceden en coraje; normalmente mantienen su espíritu belicoso hasta haber derrotado a sus adversarios. Incluso en las operaciones navales, en las que, como he advertido, tienen una preparación inferior, acaban de triunfar debido al valor de sus hombres. En los combates navales ayuda no poco, ciertamente, la experiencia náutica, pero en vistas a la victoria el máximo peso recae en los soldados de cubierta. Por su propia naturaleza todos los italianos aventajan a los fenicios y a los africanos tanto en fuerza corporal como en intrepidez de espíritu, pero también la constitución romana coadyuva enormemente a esta valentía de los jóvenes445. Ibid. III, 15, 2; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 311-312. Plb. VI, 52, 4-10.

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Para Arriano no era ajeno el sentir patriótico, pues su participación en el ejército romano lo validaba como parte de la romanidad y lo podemos constatar en sus frecuentes comparaciones entre griegos y romanos en la Anábasis. No es de extrañar que buscara en tales argumentos las confrontaciones entre griegos (la civilización) y los bárbaros, como también en Roma para fortalecer las diferencias. Pues insistimos en que Arriano no pretendió hacer ante todo juicios sólo tácticos, aunque era el más evidente por la naturaleza de la obra, sino resaltar que la eficiencia del ejército (entiéndase greco-macedónico), la perfección de las constituciones y la superioridad de las costumbres griegas fueron causadas por los altos valores morales, y ante todo, por la paideia y lo que representaba dentro del contexto de la Anábasis. Entonces, de acuerdo con el pensamiento de Arriano, los bárbaros habían demostrado su incapacidad bélica no por carencia de armas, ni la poca preparación en cuestiones de guerra, sino que el fundamento de su belicismo desorganizado correspondía a la falta de sentido “patrio”. Por ejemplo, en narración de la persecución de Darío por parte de Alejandro, Arriano insertó varios hechos deliberadamente con el objeto de apoyar su tesis. Si la comparamos con la Vida de Alejandro de Plutarco, nos percataremos de que éste último no se detuvo en tales observaciones con los mismos fines, a pesar de que también poseyó un discurso helenista y las menciones se ajustan a discursos moralistas mucho más complejos que el de Arriano. Por lo tanto, Plutarco no nos sirve para establecer un fuerte análisis por la pobreza de sus comentarios acerca de este sentido “patrio”. Arriano observó los episodios de la persecución y posterior muerte de Darío como consecuencia de esa falta de unidad “patria” que se sostenía en una constitución perfecta, es decir, si estos bárbaros poseyeran tales cualidades su belicosidad hubiese sido beneficiosa. El texto dice que: Para caer a la hora del alba sobre los bárbaros, que marchaban en desorden y desarmados, de modo que la mayoría, al divisar a Alejandro en persona, huyeron sin esperar entrar en combate. Los que presentaron batalla, al ver cómo caían los primeros de sus hombres, emprendieron la huida. Por algún tiempo, Beso y sus acompañantes siguieron adelante llevando a Darío prisionero en su carromato, pero cuando Alejandro estuvo a sus talones, Satibarzanes y Barsaentes hirieron a Darío, y abandonándolo allí mismo, emprendieron de nuevo la huida con seiscientos jinetes; Darío murió poco después a causa de estas heridas, antes de que Alejandro lo contratara446.

Arr. An. III, 21, 9-10; Cfr. Plu. Alex. 43, 5-6; D.S. XVII, 73, 9.

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A partir de este hecho Arriano asumió una exposición más agresiva sobre el bárbaro que en los capítulos anteriores, y podemos extraer varias ideas que complementarían la expuesta a propósito del pensamiento de Polibio. Primero, la cobardía, luego la desorganización, y por último, la crueldad, y todas se añaden a la carencia de una constitución que les garantizase la libertad. La ausencia de la eleuthería, característica propia del bárbaro y que surgieron de la ideologización de las guerras médicas, que Arriano las proyectó a su contexto contemporáneo, en vista de que existió una evidente asociación entre los bárbaros de la época de Alejandro con los de siglo II s.C. Todos los argumentos anteriores reaparecen en III, 28, 2: Fue entonces cuando los bárbaros se batieron en retirada desordenadamente447. Claramente el de Nicomedia manifestó la intención de exaltación de la superioridad griega frente a los pueblos de Oriente y, que como dijimos, el helenocentrismo se acentuó a medida que avanzaba en el texto, y propusimos como referencia la muerte de Darío porque el lenguaje de su narración denota apatía absoluta por éstos. En el discurso posterior a la batalla con Poro, Arriano puso en boca de Alejandro la supremacía griega ante los bárbaros. La veracidad del texto es cuestionada, pero para nuestro propósito es imprescindible ya que el autor postuló un programa de propaganda del helenismo, pero en este caso corresponde un aspecto concreto: la autoridad bélica que se funde con los valores del helenismo. En el texto, Alejandro preguntó a su ejército: Témeis acaso que os hagan frente esos otros pueblos bárbaros cuando vean que a ellos nos acercamos? Seguro que algunos de ellos voluntariamente se pondrán de nuestra parte, mientras otros, en cambio, si optan por la huída serán capturados; finalmente, los que consigan escapar nos habrán dejado su país para nosotros, todo el deshabitado, y lo podremos anexionar a nuestras conquistas para asignarlo luego a nuestros aliados o a los que voluntariamente se hayan puesto de nuestra parte448. El párrafo anterior es una manifiesta muestra del helenocentrismo presente en la Anábasis y no nos cabe duda alguna que fue intencional la inserción de este discurso, pues Arriano debía de alguna manera estimular el sentimiento helénico y el recurso fue a través del uso de las arengas, herramienta altamente usada por los historiadores griegos. Es in-

Ibid. III, 28, 3; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 170-171. Ibid. V, 25, 5; BOSWORTH, A.B., Commentary II, p. 346.

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discutible la aspiración de Arriano en hacer de Alejandro la personificación de los ideales helénicos y por eso, en cierta medida, manipuló ideas y sentimientos para hacer efectiva la promoción de la cultura griega. Por otra parte, Arriano asoció al bárbaro con la aplicación de costumbres vinculadas con la brutalidad y la carencia de virtudes como la sophrosyne, por lo tanto, absoluta ausencia de concepto del agathós polités. Tales conceptualizaciones eran parte del la visión del otro por el helenismo, por lo que el autor no se disgregó de aquellas interpretaciones del otro, por consiguiente, la apreciación del bárbaro conservó las ideologización surgida del mecanismo ateniense de comparar la democracia con las monarquías orientales, aspecto que traspasó los elementos culturales, ya que se fusionaron con lo político. Ya en época de Arriano hallamos que la tendencia de vincular la democracia ateniense con la noción de libertad persistía con fuerza, y la en Anábasis, como hemos explicado, se reveló la contraposición con el régimen persa, por lo tanto, las acciones que repudió Arriano no sólo se concentraron dentro de un contexto de violencia innecesaria, pues para él la violencia debió aplicarse con cierta justicia, es decir, en igual condición para ambos bandos que se enfrentaron. El texto dice que: Atravesando Darío el monte por el llamado paso Amántico, marchó hacia Iso, hasta ponerse a espaldas de Alejandro sin que éste se apercibiera. Capturó la ciudad de Iso y dio muerte, después de cruel tortura, a cuantos macedonios cayeron en sus manos por haber quedado abandonados en el camino aquejados de alguna enfermedad449. La idea de Arriano en el párrafo anterior era exhibir primeramente la cobardía de Darío. La evidente intención del autor era a su vez resaltar la ferocidad bárbara en sus costumbres de guerra con sus enemigos. Sin embargo, tales prácticas no eran el fondo de sus reflexiones, pues nos encontramos en la Anábasis que existe una fuerte crítica hacia los actos de irracionalidad, no tanto contra sus contrarios, sino que entre los hombres de un mismo pueblo. El episodio que impactó a Arriano fue la ejecución de Beso: La orden de Alejandro fue que compareciera desnudo y encadenado450. Alejandro ordenó se le azotara y se pregonaran los crímenes que Alejandro había imputado a Beso en su interrogatorio. Beso recibió por ahora este castigo, y luego Ibid. I, 7, 1; II, 7, 1; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 203. Ibid. III, 30, 3.

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fue enviado a Bactra, para allí ser ajusticiado. Esto es lo que Tolomeo [Ptolomeo] nos cuenta de Beso. Aristóbulo, en cambio, narra que fueron los hombres de Epistámenes y Datafernes los que condujeron a Beso ante Tolomeo y lo entregaron a Alejandro desnudo y encadenado451. En primera instancia, Arriano expresó que la exposición desnudo de Beso fue por orden de Alejandro, no obstante, pensamos que la idea del autor era dar a entender que el macedonio se valió de una costumbre bárbara, sin embargo, la impresión de la lectura no es esa, por lo que es posible que haya insertado las versiones de Ptolomeo y Aristóbulo para exculpar a Alejandro de la utilización de métodos bárbaros. Lo que si es innegable, es la utilización de Heródoto452 para fundar tal costumbre, incluso lo nombró en el mismo capítulo, por lo que insistimos de alguna influencia herodotinana en la obra. Además, hemos percibido un dato no menor en IV, 7, 4, donde Arriano buscó la posible causa del por qué Alejandro hizo uso del castigo tradicional bárbaro en la persona de Beso, y encontró en la naciente orientalización del macedonio la explicación más acertada. El problema mismo de la orientalización lo analizaremos más adelante, por ahora nos concentraremos en el juicio de Beso y las perspectivas de Arriano sobre ello, no obstante, el párrafo indicado es importante por la crítica abierta a tales prácticas y en cuyo lenguaje se aprecia un evidente rechazo, por lo que deducimos que Arriano no pudo, por ser éste su mejor ejemplo, dejar por alto el episodio de máxima manifestación de brutalidad bárbara. Arriano escribió que: Convocó allí Alejandro una junta e hizo comparecer ante los presentes a Beso, a quien Alejandro acuso de haber traicionado a Darío, por lo que dispuso le fuera cortada la punta de la nariz y los extremos de las orejas, para ser posteriormente enviado a Ecbatana a morir ante la asamblea de los medos y persas453. Inmediatamente Arriano insertó su comentario personal sobre los acontecimientos relatados:

Ibid. III, 30, 5; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 377. Ver en Hdt. I, 10, 3; Arriano llamó a Heródoto el logógrafo, Anábasis, III, 30, 8; HAMMOND, N.G.L., Souces for Alexander, p. 240. 453 Arr. An. IV, 7, 3. 451

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Por mi parte, yo no apruebo esta modalidad de extrema venganza en la persona de Beso, antes bien, la mutilación de las orejas la tengo por cosa propia de bárbaros y nada elogiable454. Hemos sostenido continuamente que Arriano fue recogiendo la imagen del bárbaro en la Anábasis con fines propagandísticos del helenismo. Sus visiones de alteridad fueron el producto de una construcción continúa desde el período clásico y que en el siglo II d.C eran usadas como fundamento para sostener que la cultura griega era la mejor de todas las que componían el Orbe romano. Arriano, por lo tanto, fue continuador de una extensa tradición de imaginarios acerca del el bárbaro. En III, 8, 1-8, episodio que corresponde a la muerte de Clito, Arriano expuso el constante enfrentamiento entre la tradición helena y la bárbara dentro de una acción absolutamente griega, el symposion455. La naturaleza del banquete griego es explicada como una forma de sociabilidad y Arriano en varias oportunidades se refirió a ello como expresión de convivencia. El symposion correspondía a la segunda parte del banquete y era el momento donde se bebía el vino, y narró al autor precisamente aquel segmento pues servía a su propósito: contrastar las costumbres griegas con las bárbaras. El texto dice que: Durante la celebración de la fiesta se estuvo bebiendo durante largo rato (y es que Alejandro ya había adquirido por entonces el hábito de beber a la usanza bárbara)456. Esta imagen del bárbaro, homólogo de borracho, aparece en Heródoto457, y como una sarcástica asociación de los banquetes bárbaros como ostentosos en comida y vino en Aristófanes458, por lo que no sólo era un juicio de Arriano, sino que una visión ya arraigada en el mundo griego. Lo interesante es que nuevamente Arriano agregó una opinión propia:

Ibid. IV, 7, 4. MURRAY, O., “El hombre y las formas de sociabilidad” en VERNANT, J.P., El hombre griego, pp. 256255; SWAIN, S., “Hellenic culture and the Roma heroes of Plutarch”, pp. 131-132; Plu. Marc. 17, 2; D. Chr. Cor. II, 63. 456 Arr. An. IV, 8, 2. 457 Hdt. V, 18, 5. 458 Ar. Ach. 80. 454 455

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Fueron, desde luego, palabras que yo no puedo aprobar, pues considero que cuando se está bebido es conveniente que cada cual sepa guardar silencio y no sumarse a lo que otros dicen por adulación459. La crueldad para Arriano formaba parte de las costumbres bárbaras amparadas por la irracionalidad presente en éstos. Para él, las expresiones de brutalidad estaban de algún modo justificadas por la carencia de racionalidad, pues en la Anábasis muchos de los actos irracionales de Alejandro eran el resultado de ello: Yo reprocho con firmeza a Clito su insolencia para con el rey, al igual que lamento el infortunio de Alejandro, que se mostró en esta ocasión dominado por dos vicios, la cólera y la bebida460. El párrafo anterior justifica el pensamiento arrianeo referente a la bebida y confirma las percepciones de que es práctica propia de bárbaros beber reiteradamente, pues para él, más que un prejuicio social e incitador de actos irracionales, este episodio presento una evidente intención educadora, en donde Arriano llamó la atención posiblemente a tales prácticas aún persistentes en los griegos del siglo II, tanto en ciertas festividades como en la vida privada. No debemos olvidar que Arriano escribió la Anábasis también con tintes morales bajo parámetros estoicos, por lo que aprovechó el recurso de incluir denuncias sobre algunos hábitos propios de su tiempo, ya que se percibe ciertas intencionalidades en los hechos que describía, incluso pensamos que escogía los episodios con anterioridad, ya que éstos poseen una estructura ordenada y los comentarios fueron insertados dentro de un contexto coherente, no observamos ideas dispersas. Arriano concluyó diciendo: No le parecía medianamente honroso [a Alejandro] seguir viviendo después de haber dado muerte a un amigo bajo los efectos del vino461.

Arr. An. IV, 8, 5; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 57-59. Ibid. IV, 9, 1; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 62. 461 Ibid. IV, 9, 2; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 62-63; Plu. Alex. 51, 6; 52, 1; HAMMOND, N.G.L., Sources for Alexander, pp. 240-241; CARNEY, E., “Artifice and Alexander History”, en BOSWORTH, A.B. y BAYNHAM, E.J., Alexander the Great in fact and fiction, Oxford, 2000, p. 278; BOSWORTH, A.B., “A missing year in the History of Alexander the Great”, p. 18; WHITMARSH, T., “Alexander´s Hellenism and Plutarch´s textualism”, p. 182. 459

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Las acciones descritas nos hacen preguntarnos lo siguiente: ¿Arriano vinculó tales actitudes como propias de bárbaros? ¿Cómo definió entonces el autor estos actos? En primera instancia, Arriano culpó a la costumbre bárbara de beber abundantemente como la causante del trágico desenlace de la vida de Clito, sin embargo, no penalizó el beber, sino que el exceso, que tradujo como costumbre habitual en los bárbaros. Por lo demás, tampoco pretendía eliminar el uso del vino, era atentar contra las mismas costumbres griegas. Segundo, declaró que los actos descritos corresponden a una actitud bárbara, es decir, cruel, con un fuerte sentido de irracionalidad que motivó un desenlace trágico y vergonzoso, no obstante, la insistencia en Arriano no era censurar el consumo de vino, sino la forma “bárbara” en que se injería, por lo que exculpaba así a Alejandro. No obstante, a pesar de todas las explicaciones y análisis anteriores, Arriano poseyó la idea inamovible proveniente de la época clásica, la comparación ideológica del bárbaro con los griego. Como ejercicio hemos comparado Los Persas de Esquilo con la Anábasis y hallamos los mismos juicios, e insistimos, además, en el término ideológico de libres y esclavos462, por lo que concluimos que existió una fuerte impronta ateniense en las palabras de Arriano, pues su condición de ciudadano de Atenas no lo excluyó en la defensa y vinculación de la democracia como sinónimo de libertad. B) Arriano y los ideales griegos. No hay obra en la antigüedad en donde no se haya mencionado a Homero463, y Arriano efectivamente elaboró algunos de los episodios de la Anábasis basándose en la Iliada. Inevitablemente la Segunda Sofistica en general, pero no a nuestro pesar, escudriñó en la Iliada y la Odisea referentes del helenismo para exponerlos frente a la autoridad romana. Nos parece pertinente mencionar el estudio de Tim Whitmarsh, The Second Sophistic, que explica que la literatura griega no pudo desviarse de las esencias del helenismo buscando en la biografía (bios) la exaltación de los valores griegos464. Para el caso de la Anábasis, percibimos que contiene varias unidades a la vez: táctica, datos biográficos, exaltación del helenismo, ideales homéricos, comparatio, moralismo, entre otros, por lo que su nutrida información nos brinda apreciaciones desde varias ópticas. De acuerdo con lo señalado por Whitmarsh, la Segunda Sofística buscó los orígenes del sentimiento heleno en Ho Arr. An. II, 7, 4; II, 7, 6; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 204-206. D. Chr. Or. II, 36-37. 464 WHITMARSH, T, The Second Sophistic, pp. 74 y 76; STADTLER, P., “Biography and History”, en A companion to Greek and Roman historiography, vol. 2, Blackwell, Malden-Oxford, 2007, pp. 529-540. 462

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mero, sin embargo, para Arriano la Iliada poseía las fundamentaciones necesarias para su propósito laudatorio del helenismo, por ello es que las conexiones y comparaciones entre Alejandro y Aquiles son evidentes465. Lo que intentaremos analizar son los pasajes de la Anábasis sobre los cuales sostendremos nuestras impresiones acerca de la relación entre Arriano y Homero manifestada en el texto. No aspiraremos a establecer un estudio de la Iliada ni de la Odisea, sino nos remitiremos exclusivamente a conceptos tales como agón, sophrosyne, eusebía y andreía que aparecen recurrentemente en el texto de la Anábasis como expresión de la paideia. La llegada de Alejandro a Asia, siguiendo la narración de Arriano, marcó el inicio de su indiscutible emulación de Aquiles. Notamos que le dio bastante importancia a los eventos inmediatos al arribo de los griegos cuando dice que: Una vez en Eleunte, ofreció un sacrificio sobre la tumba de Protesílao en honor de éste héroe, el primero, según se creía, que había desembarcado en Asia de cuantos griegos acompañaron a Agamenón en su expedición contra Troya. Con este sacrificio, Alejandro intentaba propiciarse una arribada más feliz que la que había tocado en suerte a Protesílao466. Los episodios posteriores que narró Arriano nos parece que fueron hilados con cierta intención, pues advertimos que la organización de los hechos del arribo de Alejandro a Asia no sólo posee connotaciones de enaltecer su figura, sino que validar sus orígenes griegos. Además, Arriano reconoció el uso de la tradición para explicar ciertos acontecimientos de la visita de Alejandro a Ilión, que en una primera lectura se advierte como un ritual frecuente en las visitas a la zona por efecto del significado simbólico de la guerra de Troya, sin embargo, lo que interesaba a Arriano era establecer la conexión entre Alejandro y Aquiles467, cuyo punto en común era la defensa del helenismo. Para el autor las explicaciones de los por qué con respecto al origen de la guerra de Troya no era materia de su interés, sino que establecer que este conflicto era de menor importancia que la guerra que se ocupa, es por ello que apreciamos en el texto sólo las explicaciones de la importancia de Aquiles. Para Arriano, Homero tuvo dos connotaciones. Primeramente, ser el poeta de Aquiles como lo expresó en la Anábasis: Plu. Mor. 327 F. Arr. An. I, 11, 5. 467 BOSWORTH, A.B., “Arrian, Alexander, and the Pursuit of glory”, pp. 448-449; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, p. 110; CARNEY, E., “Artifice and Alexander History”, pp. 274-276. 465 466

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Según se cuenta, Alejandro felicitó a Aquiles por haber tenido en Homero un heraldo que perpetuara eternamente su recuerdo468. Y por otro lado, para Arriano Homero expresó los valores del helenismo469 y el propósito era que representaba al helenismo, así que su importancia dentro de la Anábasis no es circunstancial, no sólo es fuente para Arriano desde el punto de vista de datos y alguno hechos, sino que la fundamentación del ideal helénico, por tal motivo las menciones a Homero eran parte del programa propagandístico del helenismo. La Anábasis no poseyó una estructura organizada con respecto al estudio de los valores e ideales griegos, fueron insertados de acuerdo a la narración y lo que a nosotros nos interesa ahora es poder indagar acerca de éstos comentarios, que son muchos pero breves y que no dejan de ser importantes para entender las implicancias de la paideia en un autor del siglo II d.C. La eusebía se nos presenta en diversas ocasiones. Arriano vio en Alejandro un rey piadoso470: Más, al ver Alejandro que los refugiados en la isla estaban decididos a presentar batalla, sintió compasión de estos hombres, hombres que ante él se habían mostrado valerosos y leales soldados, y les propuso un acuerdo con la condición de que unieran a su ejército471. La eusebía de Alejandro expresada en sus discursos y que Arriano los usó como recurso para exaltar las cualidades del buen gobernante472, las observamos preferentemente dentro del contexto de la guerra. Antes y después de una batalla era costumbre de los líderes pronunciar discursos de ánimo o epitafios según corresponda. Nos parece que esta técnica Arriano la aprendió de Tucídides, pues aunque no alcanzó la maestría de este último, los discursos de la Anábasis tienen estructuras semejantes a los de la Historia de la Guerra del Peloponeso, no obstante, Arriano no explotó el uso del discurso, sólo escribió unos pocos.

Arr. An. I, 12, 1; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p 104; “Arrian literary development”, pp. 164-168; 174.175. 469 CARNEY, E., “Artifice and Alexander History”, p. 275. 470 También se observa una asociación de eusebia con philantropia, WHITMARSH, T., “Alexander´s Hellenism”, p. 178. 471 Arr. An. I, 19, 6; BOSWORTH, A.B., Commentary I, p. 140. 472 Cfr. Ibid. VII, 28, 1, atributos morales de Alejandro; BOSWORTH, A.B., “Arrian Alexander, and the Pursuit of glory”, p. 448. 468

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Hemos observado que la eusebía, como valor griego, es valorada por Arriano en cuatro episodios significativos: II, 12, 3-5; II, 24, 5; V, 24, 6 y VI, 17, 5-6. Arriano se detuvo en la narración cuando Alejandro después de Isso decidió avanzar hasta el campamento real persa en Damasco. El texto dice que: No se desentendió Alejandro de la madre, ni de la mujer, ni de los hijos de Darío. Algunos de los cronistas de Alejandro cuentan que en aquella misma noche, cuando volvía de perseguir a Darío, se acercó a la tienda de Darío (que había sido reservada para su uso personal), donde pudo escuchar el lamento de las mujeres y otros lastimeros muy cerca de la tienda. Acto seguido preguntó quienes eran aquellas mujeres y cómo estaban acampadas allí tan cerca, a lo que alguien contestó: “Señor, son la madre, la mujer y los hijos de Darío, que al anunciárseles que posees el arco de Darío y su manto real, a más del escudo que fue recogido después, lloran por Darío a quien creen muerto”. Al oír estas palabras, Alejandro envío a Leónato, a uno de los Compañeros, con el encargo de que les dijera que Darío estaba vivo, y que Alejandro sólo tenía en su poder sus armas y su manto, objetos que Darío había abandonado en su carro al huir. Leónato se acercó a la tienda y les contó las noticias acerca de Darío, así como que Alejandro les concedía las atenciones propias de la realeza y a sus atributos, a más del tratamiento regio, ya que su enfrentamiento con Darío no se debía a enemistad personal, sino que habían combatido en toda regla por el control de Asia473. No existe duda que el texto es muy rico en ideas. Son muchas las reflexiones que se pueden extraer, sin embargo, nos remitiremos estrictamente a la eusebía de Alejandro que debemos concebirla como una cualidad del helenismo, y palpablemente estamos nuevamente frente a una idea propia del pensamiento griego: la confrontación del helenismo y lo bárbaro. Lo que pretendió claramente Arriano fue prevalecer el areté en su sentido educativo y no aristocrático, pues aquí generalizó y no asumió este concepto como lo hizo Homero en la Iliada, donde el areté es “excelencia” propia de los aristoi. En la Anábasis es una característica privativa del sentimiento heleno efecto de la paideia.

Ibid. II, 12, 3-5; Cfr. IV, 20; Plu. Mor. 338 E; Alex. 22, 677 A; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 105106; SWAIN, S., Hellenism and Empire, pp. 224-225.

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A través de Alejandro, Arriano evidenció que el hombre educado bajo la paideia era agathós474, por lo que se entiende que la eusebía también se unía al concepto de sophrosyne475. Arriano no nos dice qué fuentes usó para narrar el encuentro entre la familia real persa y Alejandro, pues para él la intención y la significación de aquel acontecimiento estaba asociado a los valores de Alejandro como portador de la paideia en Oriente, pero tales argumentos poseen connotaciones de alabanza hacia la figura del conquistador macedonio, pues en el texto se funden sus actos con los valores griegos, por lo que nos es difícil establecer separaciones, ya que lo que pretendió Arriano en la Anábasis fue mostrar que Alejandro proyectaba la paideia a través de sus acciones. Por lo demás, debemos tener presente que los autores del siglo II d.C. que trataron sobre Alejandro lo vieron como gran protector del helenismo y por ende las reticencias sobre su origen macedonio ya no existían. En el párrafo anterior, lo que Arriano exaltó fue la philantropía de Alejandro expresada en la eusebía y la sophrosyne que indudablemente tienen insinuaciones estoicas por la formación filosófica de autor. Esto último lo manifestó también en el siguiente párrafo: He recogido yo estos testimonios no como si fueran totalmente ciertos ni del todo increíbles; pero si ocurrieron así, tengo que elogiar la compasión que Alejandro sintió por estas mujeres, así como la confianza y estima por su compañero. Si a los historiadores de Alejandro les ha parecido probable que él haya obrado y hablado así, también por ello elogio yo a Alejandro476. La sophrosyne fue alabada por Arriano en la Anábasis. La moderación tuvo especial atención en Arriano, y cuando Alejandro no actuaba con mesura servía como ejemplo de comportamientos irracionales para el lector, por tal motivo Arriano elaboró comentarios propios con propósito de denuncia e insistiendo en la moderación como expresión de la razón. Las demostraciones de piedad con los tirios tuvo connotaciones religiosas, Arriano escribió que: Alejandro otorgó el perdón a todos los que habían ido a refugiarse al templo de Heracles (entre ellos estaban los tirios más influyentes y el rey Acemilco), así como Pl. Grg. 491 a. WHITMARSH, T, “Alexander´s Hellenism and Plutarch´s textualism”, p. 181. 476 Arr. An. II, 12, 8. 474 475

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algunos cartagineses que habían venido a Tiro, su metrópoli, como teoros a rendir culto a Heracles, siguiendo una antigua costumbre477. Recordemos que para Arriano fue de suma importancia la religión, así que el respeto mostrado por Alejandro hacia la divinidad era manifestación de sus propias convicciones religiosas que se proyectaron en los hechos de eusebía religiosa. No obstante, las demostraciones de piedad (también entendida como compasión) de los primeros libros de la Anábasis no presentan una intención publicitaria del helenismo, sino más bien obedece a otro objetivo de la obra, mostrar las cualidades de Alejandro. Por ello sostenemos que los acontecimientos que se narraron desde la campaña de la India y el regreso a Babilonia no se alejaban del elemento propagandístico de la figura de Alejandro, sino que sus acciones fueron instrumento para exaltar los valores del helenismo. Los dos hechos que nos queda por comentar confirman nuestra afirmación y la hallamos en V, 24, 6, y VI, 17, 5-6.

Alejandro sepultó según el ritual a los muertos en combate478.

A pesar de su corta extensión, la frase anterior nos expone varios elementos. Por ejemplo, aquí la piedad está asociada a la religión, el hombre griego observaba la muerte como una cuestión de amplio recogimiento, incluso de reflexión. No se nos presenta el problema de la intervención divina del “Plan de Zeus”479, sino que hay cierta aceptación por la muerte, pero creemos que para Arriano era un evento incuestionable para todo hombre, así lo percibimos cuando nos hemos enfrentado al problema de la inmortalidad en la Anábasis, y que trataremos más adelante, formaba parte de la dignidad, la axía, del hombre. El texto dice que a los muertos se les dio sepultura, pues era atentar contra la dignidad del hombre exponer su cuerpo inerte y el mismo Arriano nos lo hace ver. Asimismo, la ceremonia fúnebre estaba dirigida a los caídos en batalla, por lo tanto, el sentido de andreía no está exento aquí, lo que indica que Arriano propuso como un valor del helenismo el respeto por los valientes “muertos en combate”, por eso existió vinculación entre la axía con la andreía, ambos valores del helenismo. Arriano no abandonó al estoicismo en la Anábasis, la presencia de aquella filosofía la percibimos en sus comentarios moralistas de los cuales ni las explicaciones tácticas se escaparon. Pero ¿Era la piedad de Alejandro efecto de la paideia? Arriano no nos da una respuesta evidente como comentarios o reflexiones, pues la certeza que tenemos es que la eusebía Ibid. II, 24, 5; BOSWORTH, A.B., Commentary I, pp. 254-255. Ibid. V, 24, 6; BOSWORTH, A.B., Commentary II, p. 255. 479 DODDS, E., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 1993, p. 17. 477 478

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obedece a cuestiones de conveniencia, pero Arriano hizo todo lo posible por mostrar con ejemplos que las acciones piadosas de Alejandro correspondían a su educación griega. Nosotros sostenemos lo que los historiadores actuales de Alejandro plantean, que las políticas de acercamiento, amistad o perdón eran parte del plan de conquista; es decir, para defender y llevar al helenismo a Oriente era necesario ceder ciertos elementos, y eso es lo que se le reconoce a Alejandro. Arriano, debió estar conciente de ello en vista de su función dentro del gobierno romano, y sus estudios, observaciones y sobre todo análisis de la historia militar de Roma seguramente lo llevaron a plantearse tales inquietudes. El sugerir tales argumentaciones en la Anábasis no beneficiaría el propósito publicitario de Alejandro como gran figura del helenismo. En VI, 17, 5-6 hallamos una posible respuesta a nuestra pregunta: Al tercer día de navegación en dirección a Pátala le llegaron noticias a Alejandro de que el gobernador de Pátala había desertado de su ciudad, marchándose al frente de la mayor parte de los habitantes de la ciudad, que había quedado desierta. Ante estas noticias, Alejandro aceleró su descenso por el río, con mayor prisa que hasta ahora. Al llegar a Pátala encontró la ciudad y su territorio totalmente desierto, sin habitantes, ni trabajadores en sus campos. En persecución de los fugitivos mandó a sus tropas más ligeras, que consiguieron capturar a algunos de ellos. Devolvió a los capturados a que fueran en busca de sus conciudadanos, encargándoles que regresaran sin miedo, ya que podían habitar su ciudad como hasta ahora lo habían hecho y volver a trabajar la tierra. Tuvo éxito esta propuesta, pues regresaron la mayor parte de ellos480. La Anábasis evidenció que la piedad de Alejandro estaba supeditada a las circunstancias, por lo que nos hace considerar que para Arriano la paideia era vulnerable frente a la irracionalidad, como lo vimos en el caso de la muerte de Clito, por tanto las manifestaciones de piedad de Alejandro se debían a su educación y eso es lo que se Arriano pretendió demostrar en la Anábasis, pero hemos visto que se le escapan los hechos, ya que no los pudo esconder y se esmeró en justificarlos. Sin embargo, como la Anábasis no es una biografía, Arriano construyó una visión lo más objetiva posible de Alejandro fundamentándose en las fuentes, pero en cuanto a nuestro problema, notamos que Arriano absolutamente no hizo críticas del helenismo, sino que usó los actos irracionales de Alejandro y pretendió educar al lector estableciendo que eran lo contrario de los ideales de la cultura griega, así que su defensa de la paideia es innegable. Arr. An. VI, 17, 5-6.

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La andreía para Arriano era altamente apreciada como también para los demás intelectuales griegos. En la Anábasis encontramos varios ejemplos de la importancia de la andreía con las mismas connotaciones heroicas que aparecen en Homero. Hemos visto que Arriano constantemente catalogó a los bárbaros como cobardes, por tanto son la antítesis de los griegos. Esto nos indica que la valentía, el arrojo del hombre griego era una visión construida en época arcaica y que aún en el siglo II mantenía connotaciones aristocráticas, pues Homero fue un poeta que no le escribió al ciudadano común y eso se reflejó también en la Anábasis, pues Arriano mostró a Alejandro con las características de un héroe Homérico cuando dice que: Aún hay más: es un Alejandro quien marcha al frente de sus tropas contra un Darío481. Sin embargo, las alusiones a la andreía homérica Arriano las expresó en el libro V de la Anábasis, consideramos que la batalla contra Poro presenta una innegable indicación a la Iliada, pero hay que clarificar que estas menciones no tenían como propósito hacer de Alejandro una reproducción de Aquiles, pues Arriano fue cauteloso con aquellas comparaciones, pues la intencionalidad de sus ideas era exaltar lo que representó Alejandro para el helenismo del siglo II d.C, no Aquiles. Continuando con nuestro análisis de la andreía482, consideramos que este valor homérico para Arriano fue uno de los puntos que marcó la superioridad griega frente a los bárbaros, que tuvo en el encuentro entre Alejandro y Poro el mejor ejemplo de tal ideal y que para nosotros su intención es ante todo moralista cuando dice que: Poro se mostró en el transcurso de la lucha no sólo como un experto general, sino como un bravo soldado de heroico comportamiento. Contempló con sus ojos el desastre de su caballería, como parte de sus elefantes caían malheridos, cómo otros erraban penosamente sin dirección alguna por haber perdido a sus naires, y muertos a la mayoría de sus infantes; con todo, no dio a sus hombres, como hiciera el Gran Rey Darío, el mal ejemplo de salir huyendo, sino que continuó luchando dondequiera que parte de sus hombres aguantaban a pie firme, hasta que resultó herido en el hombro derecho, que era el único punto de su cuerpo que quedaba al descubierto en la lucha (…). Alejandro, que le había visto combatir como un valiente, sintió vivo deseo de salvarle la vida, para lo cual envió en su búsqueda al indio Taxiles483. Ibid. II, 7, 4, Cfr. II, 12, 2. Este valor lo encontramos también en Plu. Mor. 326 E. 483 Arr. An. V, 19, 4-6; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 311-313. 481

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Este párrafo nos hace pensar que Arriano defendió su objetividad. Presentó a Poro como un valiente e inmediatamente lo comparó con Darío que representó lo contrario, pero lo que nos llama la atención es que Arriano aceptó el arrojo de un bárbaro, incluso prensamos que lo cautivó su proceder “heroico”, pues se refirió a Poro como “un bravo soldado de heroico comportamiento”, algo inédito en la Anábasis. La fuente de Arriano en este capítulo fue Ptolomeo. No nos queda claro el por qué prefiere a Ptolomeo en vez de Aristóbulo, pero es evidente que Arriano optó darle a este episodio tintes dramáticos y dejar por un momento la explicación táctica, ya que aquí se funden todos aquellos ideales griegos apreciados por Arriano, la andreía, la sophrosyne y la eusebía preferentemente, por lo tanto, la motivación de Arriano sigue siendo educativa, y es posible que la narración de Ptolomeo tuviese todos aquellos elementos. Además, Arriano mostró a un Alejandro admirado por las cualidades de Poro, que incluso podemos suponer que puso en boca de Alejandro sus propios sentimientos. El inicio del capítulo 19 del libro V narra que: Al tener noticias Alejandro de que traían a Poro a su presencia, se adelantó él mismo a caballo con alguno de los Compañeros a la vanguardia de su ejército, saliendo al encuentro de Poro. Detuvo el caballo y quedó admirado por la estatura de Poro (media más de cinco codos), por lo que su hermosura y porte, pues en nada daba la impresión de estar allí en calidad de prisionero, sino que su aspecto era el del un hombre de noble espíritu que se entrevistaba con un igual que había luchado valientemente por su reino, contra otro rey. “Dirigióle la palabra Alejandro, que e rogó le digiera qué quería que hiciera con él. Poro le contestó: “trátame, Alejandro, como rey que soy”. Agradó esto a Alejandro la contestación, por lo que a su vez dijo: “Así se hará por mi parte, Poro484. La insinuación del ideal Homérico que nos ofrece Arriano debe ser asimilada dentro del contexto de la Segunda Sofística. No fue creación propia hacer paralelismos entre Roma y Grecia, era habitual en los intelectuales del período buscar respuestas a sus inquietudes sobre su presente en el pasado y Arriano se esforzó en hallar fundamentos sólidos del helenismo para evidenciar los altos valores de éste, y no nos extraña que se haya apoyado en Homero, pues ya su figura estaba consagrada como el “educador de Grecia”485, por tal motivo las alusiones a los ideales homéricos no tienen por qué ser ajenos en la Anábasis, Arr. An. V, 19, 1-2; Plu. Mor. 332 E. JAEGER, W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, p. 48.

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lo que no llamó verdaderamente la atención fue que Arriano no negó tales cualidades en Poro, que era un bárbaro. Lo anterior entonces nos retorna al problema de la asociación de Alejandro con Aquiles. No podemos discutir la vinculación entre Alejandro y Aquiles, está en los hechos, pero tampoco era el fin último de la Anábasis. Las evocaciones a Aquiles corresponden a un fin propagandístico de Alejandro como admirador y seguidor de las hazañas de Aquiles, sin embargo, para nosotros Aquiles fue un referente del helenismo en la obra por la vinculación de éste con Alejandro, pues para los estudiosos modernos su significación posee tintes negativos: ira, soberbia, rabia, sentimientos ajenos al ideal griego. No obstante, Arriano insistió en la comparación Aquiles-Alejandro por la emulación de este último por el primero que observamos en la Anábasis, precisamente en los libros I, V y VII, pero insistimos que la repercusión de Aquiles en el texto no era decidor, sino que era parte de la traición en los historiadores de Alejandro. En este aspecto, lo que rescatamos de la relación Aquiles-Alejandro es que ambos representaban la andreía, y es lo que Arriano procuró enaltecer como punto en común, pues como ya hemos manifestado, las actitudes negativas de Alejandro (y también de Aquiles), sobre todo su ira, no eran compatibles con el moralismo de Arriano. ¿Pretendió Arriano omitir aquellas conductas? Evidentemente que no, pues el deseo de objetividad que notamos en la Anábasis pretendió lo contrario, pues sabemos que Arriano no ocultó los hechos más cuestionados de Alejandro, por tanto, es indudable que haya pensado tal, así que deducimos que no se vio en la necesidad de opinar acerca de las acciones negativas de Aquiles, ya que, como hemos insistido, éste no era su preocupación. Como la Anábasis es una obra táctica, la valoración del coraje es irrebatible. Arriano no pudo dejar de narrar la visita de Alejandro a Ilión: Al subir Alejandro a Ilión, Meneceo su timonel impuso sobre sus sienes una corona de oro; otro tanto hizo luego el ateniense Cares, que había venido con algunos hombres desde Sigeo, de los cuales unos eran griegos y otros indígenas *** Dicen unos que Alejandro impuso una corona sobre la tumba de Aquiles, y según otros también Hefestión hizo lo propio sobre la tumba de Patroclo486. Primeramente advertimos que Arriano fue cauteloso con el episodio, pero esto no indica que lo rechazó, sino que no estaba seguro si sus fuentes entregaban datos verídicos. Arr. An. I, 12, 1; Plu. Alex. 15, 7-9; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, p. 109.

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Lo que si nos queda claro es que la comparación es intencional, pues la emulación Aquiles-Alejandro y Hefestión-Patroclo no desaparecen en la obra487. Lo que procuró Arriano fue demostrar firmemente que los héroes de la Iliada eran componentes unificadores del helenismo, independiente de la intención asociativa de Aquiles-Alejandro, pues los fundamentos de la Segunda Sofística lo confirman cuando Arriano escribió sobre Homero con orgullo griego que: Alejandro felicitó a Aquiles por haber tenido en Homero un Heraldo que perpetuara eternamente su recuerdo488. Por lo tanto, las menciones de Homero en la Anábasis no sólo concuerdan con el gusto de Alejandro por el poeta, sino más bien es el mismo Arriano que deliberadamente lo enalteció por ser el referente del helenismo aún en el siglo II. Los comportamientos de Alejandro que describió Arriano en cuanto a su semejanza con Aquiles necesariamente eran parte del plan de la obra. Si Arriano pretendió exaltar al macedonio carecía de sentido omitir tales comparaciones. A nuestro juicio, lo que procuró Arriano fue confirmar la trascendencia de los héroes homéricos como modelos, tanto por sus buenas o malas acciones, y las imitaciones de Aquiles por parte de Alejandro se ofrecen para esos fines. En el libro V descubrimos el siguiente párrafo: Tras echarles esto en cara, Alejandro se volvió a su tienda, y no permitió que ninguno de los Compañeros entrara en ella durante tres días489. Y en el libro VII, aparece otro acto de emulación de Aquiles: El caso es que Alejandro se cortó el cabello sobre el cadáver de su amigo, cosa que por lo demás y a mi parecer no es reprochable, y que entiendo que hizo por emular a Aquiles, por quien ya desde su niñez sentía gran admiración490.

FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, p. 108. Arr. An. I, 12, 1; Cfr. IV, 1, 1; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 13-15. 489 Ibid. V, 28, 3. Nos recuerda a Hom. Il. IX, 185 y ss. 490 Ibid. VII, 14, 4; Hom. Il. XVIII, 20-30. 487 488

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Por último: La muerte de Hefestión supuso para Alejandro tan gran pérdida, que yo creo que él habría preferido morir antes que su amigo, mejor que tener que vivir este trance; igual que ocurriera a Aquiles, según creo, que hubiera preferido morir antes que Patroclo, y no tener que vengar luego su muerte491. Para Bosworth, las actitudes homéricas de Alejandro eran exageraciones de su comportamiento492, así que la importancia de tal asimilación no radica en los hechos mismos, sino en las consecuencias, y es aquí cuando volvemos al punto inicial, la crítica de Arriano sobre Aquiles y el mismo Alejandro: la ira. Arriano evidenció en la Anábasis que la cólera de Alejandro fue advertida como irracional y sinónima de bárbara. Además, sabemos que Homero giró su narración en torno a la ménis de Aquiles: La cólera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles, maldita, que causó a los aqueos incontables dolores, precipitó al Hades muchas valientes vidas de héroes y a ellos mismos los hizo presa para los perros y para todas las aves – y así se cumplía el plan de Zeus- desde que por primera vez se separaron tras haber reñido el Atrida, soberano de hombres, y Aquiles, de la casta de Zeus493. No obstante, Arriano respaldó a Alejandro: Otros afirman que Alejandro [por la muerte de Hefestión] mandó demoler hasta los cimientos el templo de Asclepio en Ecbatana, acto propio de un bárbaro, y en absoluto en consonancia con Alejandro, sino más bien, con la insolencia de Jerjes para con la divinidad y con las cadenas que tendió, según dicen, al Helesponto tratando de castigarlo así 494. Esta defensa Arriano la hizo argumentando la inconsistencia de la supuesta veracidad de los hechos, lo que se traduce como una prueba tipo documental, además, para él la

Ibid. VII, 16, 7. BOSWORTH, A.B., “Alexander The Great I”, p. 842. 493 Hom. Il. 1-7. 494 Arr. An. VII, 14, 5; Cfr. Hdt. VII, 35. 491

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defensa del helenismo consistía en mostrar a un Alejandro civilizador, no destructor de ciudades. Por otra parte, en la Anábasis descubrimos manifestaciones de sentimiento agonal 495 que nos parece pertinente reflexionar por sus repercusiones para el objetivo de Arriano: Presentar la cultura griega. La competición para los griegos formaba parte de la educación del futuro ciudadano, por lo que Arriano no desechó expresiones agonales en la Anábasis. Para nosotros el agón que mostró Arriano en la Anábasis está vinculado a los reconocimientos y honores, no seguir las ideas homéricas y su sentido aristocrático, sino que se aprecia la posición clásica del agón como el concepto de aventajar al otro. Cuando Arriano narró la anécdota del nudo gordiano no sólo tuvo la intención de supeditar una leyenda con Alejandro, sino que además, asociarlo con cuestiones adivinatorias: Una vez Alejandro en Gordio, se apoderó de él un vivo deseo de subir a la ciudadela, donde se encontraba el palacio de Gordio y de su hijo Midas, para ver su carro y el nudo del yugo de su carro496. A más de ésta, corría otra leyenda sobre este carro: estaba vaticinado que quien fuera capaz de soltar el nudo del yugo del carro gobernaría en toda Asia497. No cabe duda que en un primer repaso el episodio evoca ideales homéricos, no obstante, pensamos que la anécdota, que Arriano no dudó acerca de su historicidad, sino en la forma en que Alejandro desató el nudo tiene una fuerte connotación agonal, pues el propósito de Alejandro era superar a los antiguos griegos que llegaron a Asia. Entonces, la competición tuvo en Arriano indicaciones de superación personal y justa ventaja sobre los otros, y es por eso que el autor insistió en que Alejandro quería derrotar a Darío en batalla, no por otros medios, es decir, para Arriano el vencer a Darío no sólo era parte de deseos de conquista, sino que de desafío y a ello debemos también considerar otro componente que potenciaba tales aspiraciones, el pathos. Para Arriano la superación de los otros garantizaba la admiración de los demás. Para él, Alejandro logró tales hazañas por su sentido agonal y no criticó las travesías peligrosas

WHITMARSH, T., The Second Sophistic, p. 38. Arr. An. II, 3, 1. 497 Ibid. II, 3, 7. 495

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de éste por la India o el desierto. La preocupación de Arriano bordeaba lo heroico como vemos en el siguiente párrafo: Alejandro, que tuvo noticias de estas hazañas, quiso emular a Ciro y Semíramis498. En este tipo de análisis no podemos separar la figura de Alejandro con estos ideales helénicos, y Arriano se esforzó en hacer ver que el macedonio era el portador del areté, por consiguiente, el sentido agonal también se expresó junto a la Niké. Para Arriano la victoria formaba parte del agón y esto nos lo da a entender con numerosos ejemplos, sin embargo, la Niké no fue solamente asociada a la guerra como comúnmente percibimos en las fuentes griegas, en la Anábasis aparecen vinculadas a lo agonal que se funden con la andreía. Por ejemplo: Coronó incluso con coronas de oro a los que más habían sobresalido por su valor499. Y Alejandro dice en un discurso: Muchos de vosotros habéis sido coronados con coronas de oro como recuerdo imperecedero de vuestro valor y de la estima de os tengo500. Por lo tanto la meta de Arriano fue mostrar que los ideales helenos aún en el siglo II estaban vigentes, y que los griegos de su época tenían en Alejandro un referente del areté. C) Arriano y la divinidad de los hombres. No podemos dejar de analizar el problema de la llamada orientalización501 de Alejandro y los elementos que se desprenden de ésta, como la divinización de su persona. Consideramos que Arriano abordó el tema con fines morales. Notamos algunos elementos plutarquianos, en vista de que los valores del helenismo sobrepasaron a los orientales y que Alejandro nunca abandonó. Sin embargo, intentaremos reflexionar el problema siguiendo el pensamiento de Arriano partiendo con la siguiente pregunta ¿fue un peligro para el helenismo la orientalización de Alejandro?

Ibid. VI, 24, 3. Ibid. VII, 5, 4. 500 Ibid. VII, 10, 3. 501 HAMMOND, N.G.L., The Sources of Alexander, pp. 181-184. 498

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De acuerdo con la narración de Arriano, las actitudes orientalizantes de Alejandro se hicieron efectivas entre los años 327 y 328. Asimismo, como también lo hizo Plutarco502, narró el episodio de la muerte de Clito como la consecuencia de la adopción de gustos bárbaros por parte de Alejandro. Por tanto, la orientalización del macedonio o adopción de algunas costumbres, precisamente la moda persa, y los lujos en general503, para Arriano no fueron el problema fundamental: la formulación de las hazañas de Alejandro bordeaba los límites de lo divino, así como la institucionalización de la proskýnesis504, que también apuntó a una posible divinización de Alejandro. Por consiguiente, Arriano intentó plasmar detalladamente la muerte de Clito para obtener un juicio racional de los hechos. Lo que nos interesa es que Arriano presentó un pensamiento fundamental del helenismo, la negación de divinidad del hombre. Los griegos rechazaban la deificación a un mortal, entonces, Arriano planteó la cuestión de los términos de lo divino para el helenismo que también nos hace pensar ciertas asociaciones con el culto imperial romano505. Arriano explicó que la discusión se generó por la adulación hacia Alejandro506: Algunos de los presentes intentaban lisonjear a Alejandro (son estos hombres que por siempre existieron y existirán, y que con sus intrigas perjudican las decisiones reales) diciendo que no podía compararse a Cástor y Pólux con Alejandro y sus hazañas. Hubo algunos incluso que no respetaron en medio de la orgía ni siquiera la figura de Heracles. Es la envidia, decían, la que impide que a los vivos se les tributen y reconozcan los hombres que les son debidos por parte de los demás507. Plu. Alex. 50, 1. Arr. An. IV, 9, 9: “Al igual que empezaba a manifestar su clara admiración por los vestidos persas y medos, a los que ya había cambiado, lo mismo que en todo lo referente a las nuevas modas en el atavío”, ya anteriormente había expresado con firmeza tales gustos en IV, 7, 4 “En modo alguno puedo aprobar tampoco, por muy descendiente de Heracles que sea, que decidiera trocar la vestimenta tradicional macedonia por la de los medos, ni el gorro con que él en vencedor se tocaba desde hacía tiempo por la tierra de los vencidos persas”.; Plu. Mor. 329 F; 330 A; Alex. 45, 2. 504 Plu. Alex. 45, 1; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 68-70 y 84; FLOWER, M., “Alexander the Great and Panhellenism”, p. 105; FREDRICKSMEYER, E., “Alexander the Great and Kingship of Asia”, en BOSWORTH, A.B. y BAYNHAM, E.J., Alexander the Great in fact and fiction, Oxford, 2000, p. 156; BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great I”, p. 873, HOLT, F., “Into the Land of Bones Alexander the Great in Afganistan”, pp. 94-95; BOSWORTH, A.B., “A missing year in the History of Alexander the Great”, pp. 18 y 34; WHITMARSH, T., “Alexander´s Hellenism an Plutarch textualim”, p. 184. 505 GASCÓ, F., Ciudades griegas en conflcito, pp. 88-89; SYME, R., Tacitus, Vol. II, Oxford, 1963, pp. 511-519. 506 BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great and decline of Macedon”, p. 1, dice: “Arrian as the paradigm of moderation”. 507 Arr. An. IV, 8, 3; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 55-56. 502 503

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El moralismo de Arriano nuevamente es advertido, la intención educativa en estas exposiciones es irrebatible, pues el autor fue enfático en expresar su rechazo hacia la adulación, pues incluso más adelante llamó la atención argumentando que no es menester de los intelectuales tales acciones, sino ser guías de los gobernantes. Lo anterior se extrae del siguiente párrafo: Tampoco carecía por este tiempo de aduladores pendientes de él en todo, menester en el que sobresalían dos sofistas que formaban parte de sus tertulias, Anaxarco, y el poeta épico Agis, natural de Argos508. Y en VII, 29, 1: Que en algo errara Alejandro a causa de la precipitación o por imitación, o incluso si llegó a caer en ciertos hábitos bárbaros por un exceso de orgullo, no lo considero grave, si se tiene en consideración, no sin indulgencia, su juventud, sus ininterrumpidos éxitos y el séquito que acompaña a los reyes por adulación, no para aconsejarles en lo mejor y que siempre colaborarán con ellos para su perdición509. Entonces, deducimos que para Arriano la función de la intelectualidad era dirigir y promover las acciones de los hombres de Estado dentro de parámetros altamente morales, tal como lo explicó en IV, 7, 5, pues las racionalidad debe estar sujeta a motivaciones políticas y los ejemplos en la Anábasis acerca de los actos de cólera de Alejandro sirvieron a Arriano para sus planes formativos. Por consiguiente, nos figuramos que sus reproches pudieron estar dirigidos a personas que conoció durante su desempeño como funcionario romano, pues ¿por qué tanto interés en dejar claro que los basileus (¿entendido también como princeps?) no deben rodearse de los que él llamó aduladores? El discurso estaba dirigido a la elite de la época, en vista de que las metáforas y asimilaciones entre los hechos y personajes del pasado griego con los del siglo II eran habituales en la Segunda Sofística. Por tanto, sospechamos que Arriano observó en algún momento la demasía de aduladores en la corte imperial o incluso él mismo pudo haber sido objeto de éstos cuando fue Procónsul o Legado, por consiguiente, su pensamiento estaba fundado en experiencias personales o como testigo.

Ibid. IV, 9, 9; También en II, 6, 4; VII, 12, 5: “Circulaba el oscuro rumor, difundido por esos que se dedican a comentar los asuntos de los reyes (con tanto interés si son secretos) y que suelen dar mayor crédito a lo peor (por donde les conduce la mera probabilidad y su propia malicia)”; Plu. Mor. 331 E. 509 Ibid. VII, 29, 1. 508

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La argumentación acerca del buen gobernante en Arriano no difiere de los demás intelectuales griegos de la Segunda Sofística, hallamos una concordancia por ejemplo con Dión de Prusa acerca de que la justicia está asociada al poder de Zeus. Arriano puso en boca del sofista Anaxarco lo siguiente: No sabes por qué los hombres sabios de antaño consideraron a la Justicia compañera de sede de Zeus? Ello es porque todo lo que de parte de Zeus se lleva a su cumplimiento es ejecutado con Justicia. Pues bien, de igual modo deben considerarse justos todos los actos de un gran rey, en primero lugar por el propio rey, y luego, por todos los demás hombres510. Sin embargo, la cuestión de la divinidad en la Anábasis es ondulante, Arriano no siempre dedicó páginas completas al problema, sino que para él bastaron breves comentarios intercalados en la narración. La reflexión se inició con la comparación de Cástor y Pólux con Alejandro, y en la lectura se observa que la intención de Arriano no era asumir que éste poseía cualidades divinas, ya que entre el primer planteamiento sobre su divinidad (la visita al oráculo de Amón en Siwa) y la alusión directa de ello (discurso de Calístenes contra la proskýnesis) Arriano fue cauteloso, incluso en el texto notamos ciertas dudas de sus propias fuentes, pero lo que no negó fue la insistencia de Alejandro de sostener que descendía de Perseo y Heracles511 y de su nacimiento divino (hijo de Zeus), es decir, dejó claro que aquellas declaraciones no eran propias de su pensamiento, sino que eran de Alejandro512. Incluso el cuestionamiento de sus fuentes (Ptolomeo y Aristóbulo) nos llama la atención: Ptolomeo, hijo de Lago, cuenta que aparecieron dos serpientes que caminaban delante del ejército lanzando silbidos, y que Alejandro ordenó a los guías que las siguieran, fiados en la divinidad (…) Aristóbulo en cambio, se suma al rumor más difundido de que dos cuervos volaban en vanguardia del ejército actuando como guías de Alejandro. Yo no me adhiero en este asunto a los que creen que en todo esto hubo algún tipo de intervención divina, porque así parece lo más verosímil, pero la exactitud del suceso no me parece reconstruible, dado que unos y otros interpretaban cada cual a su manera lo que ocurrió513. Ibid. IV, 9, 7; BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 65-68. E. Andr. 1239-1249; Pi. N. 4, 51, 7; CARNEY, E., “Artífice and Alexander History”, pp. 35-40; BOSWORTH, A.B., “Alexander the Great II”, p. 872. 512 Arr. An. III, 3, 2. 513 Ibid. III, 3, 5. 510

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Del párrafo anterior extraemos dos cosas. Primero, lo que más arriba sostuvimos, la escasa credibilidad de los hechos “milagrosos” que ocurrieron en el trayecto a Siwa; y por otro lado, la crítica de Arriano apuntó a la veracidad histórica, es decir, a la comprobación del los hechos que de acuerdo al juicio fueron manipulados, incluso por sus mismas fuentes para adjudicar rasgos sobrenaturales a un evento simbólico dentro de la historia de Alejandro, su origen divino. No obstante, el mismo Arriano fue reacio en un primer momento cuando abordó el problema, sus palabras fueron: Pues bien, el caso es que Alejandro se decidió a visitar el templo de Amón, con el propósito de conocer con exactitud sus vicisitudes futuras, o cuando menos, poder decir que las conocía514. Según dijo, oyó de la divinidad cuanto deseaba y, acto seguido, volviose de regreso a Egipto515. El énfasis de Arriano en las expresiones anteriores nos confirma su prudencia al afrontar el problema. No nos facilita mayores detalles, fue muy escueto con sus pensamientos, por lo tanto, nuestras sospechas sobre su reticencia de pronunciarse acerca de la divinidad de Alejandro en los primeros libros es cierta, puesto que los comentarios o reflexiones son mínimas, la pobreza de la fuente es evidente. Las motivaciones que tuvo para no afrontar el problema tampoco podemos deducirla a primera vista ¿moralismo? ¿No era el propósito de la obra? ¿Sus fuentes no le aportaron datos o eran poco objetivas? Creemos que Arriano en un punto de su narración no pudo esconder a evitar plantear el asunto en cuestión, pues los hechos son demasiado evidentes a partir del libro IV en vista de que Arriano sostuvo que los aduladores de Alejandro instigaron a favor de sus pretensiones divinas y que aprovecharon las hazañas de éste para esos fines. Sin embargo, Arriano no hizo una defensa ciega del macedonio, pues la censura de sus acciones negativas, irracionales o bárbaras son incuestionables en el texto. El primer reconocimiento de Arriano cuando comenzó afrontar el asunto de la divinidad de Alejandro fue su mortalidad: Finalmente, ofreció al Dioniso el sacrificio debido, ya que se sentía proclive a imputar el pasado infortunio más a la cólera del dios que a su propia maldad. En esto

Ibid. III, 3, 2. Ibid. III, 4, 5.

514 515

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apruebo sin reservas la conducta de Alejandro, toda vez que no hizo alardes de su mal proceder, ni tomó el papel del campeón y abogado de mayores actos de maldad, sino que admitió haber errado como mortal que era516. Claramente Arriano pretendió en un primer momento justificar las malas acciones de Alejandro buscando fundamentaciones constantemente, en el caso anterior, el error del macedonio trató de enmendarlo corroborando la mortalidad de éste, lo que nos exterioriza que Arriano aceptó, por un lado, la condición de mortalidad, pero por otro, comenzó lentamente a apuntar sobre los beneficios de la divinización de Alejandro. En el segundo caso, para un griego como Arriano era muy difícil no aceptar una cuestión que ya era parte de su época, la búsqueda de paralelismo de Alejandro y los romanos, por tal motivo Arriano cuando planteó el problema en la Anábasis lo hizo con miradas del siglo II d.C, pues para un griego de la época de Alejandro la divinización de un hombre no era tema de una discusión ardua como lo situó Arriano en la Anábasis, la claridad de los límites de la divinización en el siglo IV a.C obedecía a que el mundo griego aún era muy conservador en materia religiosa, así que esto se reduce a un simple principio, los griegos de la época clásica no eran los mismo del siglo II d.C.517 . Es por ello que el mundo griego en general del período antonino, por la larga tradición helenística que llevan consigo, no tenían ya los mismos ideales religiosos en el siglo V o IV a.C., pues había un elemento que marcaba la diferencia entre el pasado y el presente de la Hélade, el culto al emperador. Consideramos que Arriano trató la cuestión de la divinización de Alejandro por buscar vínculos con el culto imperial y la figura del princeps518, por lo que para él la discusión iba más allá del mismo Alejandro. Los paralelismos se hacen efectivos con la construcción de las imágenes del buen gobernante y evidencia que el discurso de Arriano no era original, pues Plutarco lo había planteado antes que él en la Virtud de Alejandro, o Dión de Prusa en sus discursos Sobre la Realeza519. Lo que hizo Arriano fue replantear la discusión partiendo tímidamente para luego elaborar un discurso enfático en el que no hay sólo un elemento gatillante, sino varios.

Ibid. IV, 9, 6; Cfr. VII, 29, 2. Problemática de la divinidad en las “Vidas” y la confusión de la terminologías de la divinidad en SWAIN S., Hellenism and Empire, pp. 151 y 152. 518 HOPKINS, K., Conquistadores y Esclavos, Península, Barcelona, 1981, p. 240, BANCALARI, A., “El emperador como elemento unificador en las provincias europeas”, en SER, pp. 124-125 519 Plu. Mor. 332 E, F; D. Chr. Cor. II, 55-56. 516 517

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Arriano presentó cuatro problemas que motivaron la divinización de Alejandro: La supuesta paternidad de Zeus520, el uso de la proskýnesis, los aduladores, y la iniciativa de algunas pólis en nombrar a Alejandro héroe o dios521. Lo que es más significativo para Arriano fue el uso de la proskynesis y culpó a Calístenes522 de los planteamientos de Alejandro acerca de su divinidad. Para comprender este argumento analizaremos parte de IV, 10: [Calístenes] no aprobaba en absoluto este proceder de Alejandro, opinión ésta que yo comparto con Calístenes, aunque no me parezca razonable su afirmación (si es verdad que la hizo así) de que Alejandro y sus hazañas deben su celebridad al relato que de ellas hiciera el propio Calístenes. No se trataba, decía, de que él hubiera ganado fama por Alejandro, sino que más bien fue él quien hizo célebre a Alejandro ante los hombres. Y si a los ojos de los hombres Alejandro participaba de la naturaleza divina no se debía ello a las invenciones que sobre su nacimiento había tramado Olimpíade, sino que era por lo que él había escrito y divulgado entre los hombres acerca de la figura de Alejandro523. La antipatía en un comienzo de Arriano por Calístenes es innegable y sus argumentos propuestos en este párrafo nos entregan una información crucial para comprender su pensamiento acerca de la divinidad de Alejandro; fueron los hombres que escribieron y admiraron a Alejandro los que motivaron su divinización, por lo tanto construyeron una imagen divina asociada a sus logros, pues la comparación de las hazañas de Alejandro con la de héroes y dioses impulsaron la creación de una realidad jamás observada en el mundo griego524, pues el mismo Arriano sostuvo que Alejandro era un mortal que alcanzó a héroes y dioses, por lo que él no se opuso a la veneración en vida del propio Alejandro, por lo tanto la defensa se sostiene en que sólo los macedonios podían venerarlo como un dios: De otra parte, lo más justo parecía ser que los macedonios honraran con honores divinos a su propio rey, pues no había la menor duda de que así harían cuando él Arr. An. III, 3, 2. Ibid. III, 3, 2: “También comparecieron por entonces diversas embajadas de pueblos griegos, coronados ellos mismos y con coronas de oro para Alejandro, como si se tratara de teoros venidos a venerar a algún dios”; Cfr. D.S. XVIII, 8. 522 BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 72-76; HAMMOND, N.G.L., The Sources of Alexander, pp. 243245. 523 Arr. An. IV, 10, 1-2. 524 Plutarco planteó el problema en Lys. 18, 3. 520 521

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no estuviera ya en este mundo, y que por tanto ¿cómo iba a ser más justo que le honraran como a un dios cuando hubiera muerto (cuando ya no obtendría de ello provecho alguno) que ahora que aún vivía? 525. A pesar de que el argumento anterior Arriano lo puso en boca de Anaxarco el sofista, claramente el pensamiento es suyo, pues aludió al culto de Alejandro muy común en Alejandría y a manifestaciones similares en torno a su figura. Pero nos hace dudar lo siguiente ¿era sólo competencia de los macedonios la implementación de un culto divino para Alejandro? Arriano incluso fue osado en plantear el problema, ya hemos visto que era un hombre extremadamente religioso, respetuoso de la divinidad y seguidor de Artemis, sin embargo, tales declaraciones, aunque él no las mencionó directamente, en época de Alejandro hubiesen sido apuntadas como blasfemia. Sus comentarios estaban insertos dentro de un contexto tolerante, por decirlo de alguna manera, pues la religión griega en el siglo II presentaba algunas novedades como el efecto del culto imperial, y aunque éste tuvo sus orígenes en la Grecia misma, la evolución de estas expresiones era manifiesta, así que Arriano no afrentó a la religión griega tradicional, todo lo contrario, buscó justificar los deseos de divinización de Alejandro subrayándolo como rey de los macedonios, y se preguntó por qué éstos no asumieron prontamente atributos divinos para él, por lo que nuestra pregunta tal vez pueda contestarse con la reflexión anterior y con el hecho de que la naturaleza divina en tiempos de Arriano se vinculaba al princeps-basileus y su apoteosis que se hacía efectiva una vez muerto, siempre y cuando hubiese sido un buen gobernante, es decir, haber tenido buenas relaciones con el senado526. Por eso creemos que para Arriano la palabra basileus fue relevante527, los macedonios debieron honrar a su rey “como a un dios vivo”. Pero el texto jugó con el lenguaje, pues dijo que lo “honraran con honores divinos, honraran como a un dios”, no que se convierta en un dios, es decir, no era una deificación, por lo tanto, lo que pretendió Arriano fue asociarlo a la divinidad, no hacerlo parte de ella mientras vivía528, pues eso era propio para los macedonios, no para los griegos.

Arr. An. IV, 10, 7. Intersante la interrogante de K. HOPKINS en Conquistadores y Esclavos, p. 249: “¿Creían realmente estos hombres sensibles y educados que un hombre era un dios? 527 El uso del concepto basileus macedón en ERRINGTON, R., “Macedonian ‘Royal style’ and its historical significance”, en JHS, Vol. 94 (1974), pp. 20-21. Alejandro era un rey legítimo, el constaste se observa con Casandro, p. 25. 528 En problema también se planteó en Isoc. V. 32, 77; 11-115; Arist. Rh. I, 1361 A 525

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Las fundamentaciones de Arriano continúan, y aquí buscó a Calístenes como instrumento: Anaxarco, de ningún honor que atribuible sea a un hombre declaro yo indigno a Alejandro; pero son muchos los medios de distinguir qué honores son propios del hombre y cuáles han reservado los hombres a los dioses. A los dioses se les erigen templos e imágenes, se les reservan bosques sagrados, a ellos se les sacrifica, y en su honor se celebran libaciones y se componen himnos; a los hombres, en cambio, corresponden los elogios 529. Primeramente la idea era mantener a Calístenes como el gran cuestionador de las acciones de Alejandro530, no obstante para nosotros era Arriano el que realmente hablaba, en vista de que, dio lecciones acerca de los fundamentos de la religión griega con un amplio sentido moralista, y es ilógico que un hombre con fuertes convicciones religiosas y seguidor de la tradición en tales materias, no haya opinado acerca de la participación de la naturaleza divina de Alejandro desde un comienzo, sin embargo, lo describió como un rey respetuoso de los dioses. ¿Estaba o no Arriano en contra de la divinización de Alejandro? La pregunta debe responderse con cuidado. La oposición de Arriano consistía en la deificación en vida, no en la entrega de honores divinos, pues su intención era mostrarlo como un héroe531. Por eso el texto siguiente es significativo: Es más, por Zeus, hasta los héroes reciben honores distintos de los dioses. No parece, pues adecuado confundir todo esto y ensalzar a los hombres a una dignidad excesiva, exagerando sus honores, para aminorar (en la medida en que los hombres pueden influir en esto) la honra de los dioses hasta niveles inadecuados, queriéndolos igualar a los hombres532. Reiteradamente observamos el sentido moral en el discurso de Arriano. Pues dejó en claro que los dioses son los únicos en poseer la calidad divina y que los hombres deben aceptar su condición humana. La alusión al culto imperial y a la sucesión del poder en los Antoninos reaparece con argumentos más sólidos, y el recurso usado por Arriano es el de la metáfora. El texto dice que:

Arr. An. IV, 11, 2. BOSWORTH, A.B., Commentary II, pp. 46-47. 531 Arr. An. VIII, 29, 3: “Ni siquiera me parece un grave error de Alejandro el hecho de que retrotrajera su ascendencia al linaje divino, si se que trataba de no otra cosa que de una añagaza de acara a sus súbditos, y por darse mayor dignidad”. 532 Ibid. IV, 10, 3-4. 529 530

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Alejandro no consentiría, desde luego, que ningún particular accediera a los honores reales por elección o votación injusta; por ello parece que con mayor razón sientan aversión los dioses contra cualquier hombre que buscara para sí acceder a los honores divinos, o que consintiera que otros le otorgaran y reconocieran dichos honores. Alejandro es, y así se le considera además con toda razón, el mejor de los hombres, el más regio rey, y el general más valeroso de todos los generales. Y era a ti, antes que a ningún otro, Anaxarco, a quien correspondía ser el promotor de estas reflexiones y censor de las contrarias, ya que asistes a Alejandro como sabio consejero y asesor. Inoportuno es que tu hayas encabezado una tal propuesta, en vez de recordar que no asistes ni aconsejas a un Cambises o un Jerjes, sino al hijo de Filipo, descendiente de Heracles y de Eaco, cuyos antepasados vinieron de Argos a Macedonia533, donde reinan ininterrumpidamente desde entonces, no por la fuerza, sino de acuerdo a las leyes justas. Ni siquiera a Heracles tributaron honores divinos los griegos mientras vivió, e incluso después de muerto hubo de esperarse a que el dios de Delfos diera su autorización para tributarle honores propios de un dios534. El texto nos plantea elementos que apuntan a una misma dirección, la divinización en vida de un mortal no es propia del helenismo. Arriano parte con un condicionante para acceder a la categoría divina, los méritos y la legitimidad del nacimiento (entendido como la herencia), pues Alejandro poseía los virtudes para pretender participar de la categoría divina, pero era un mortal, esto último Arriano lo expresó en muchas ocasiones, como además, la ausencia de una concepción divina en Olimpia. Por lo tanto, el padre de Alejandro era Filipo, no Zeus. En cuanto a la herencia, Arriano postuló que la monarquía macedonia había sido estable, gobernada por la misma familia desde su fundación, es decir, conservó cierta legitimidad y permanencia, por lo que interpretando sus palabras los reyes de Macedonia gobernaron amparados por las leyes, no habían sido extranjeros ni habían llegado a reinar por medio de una revuelta, es decir, para él de la legitimidad del poder dependían el éxito del gobierno y la imagen futura del monarca. Y es aquí donde Arriano planteó su tesis acerca de los Hdt. VIII, 137-138. Arr. An. IV, 11, 5-6; Xen. An. III, 1, 24. 535 Ibid. VII, 29, 1: “… si llegó a caer en ciertos hábitos bárbaros por un exceso de orgullo, no lo considero grave, si se tiene en consideración, no sin indulgencia, su juventud, sus ininterrumpidos éxitos y el séquito que acompaña a los reyes por adulación, no para aconsejarles en lo menor y que siempre colaborarán con ellos para su perdición”. 533 534

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aduladores para criticar a los malos consejeros535, pues con ello confirmamos que para él éstos hombres fueron los que motivaron a Alejandro a buscar su propia divinidad, pues con la aceptación de la proskýnesis por parte de los consejeros del rey se estaba imitando una costumbre persa, la divinización del rey. No obstante, aquí Arriano como los griegos en general, equivocadamente asociaron la proskýnesis con la divinidad real, pues si buscamos en la Anábasis hallaremos que antes del uso de este ritual Alejandro había tenido inquietudes divinas, sobre todo por la supuesta paternidad de Zeus, por lo que pensamos que para Arriano no era un dato importante, sino parte de murmuraciones o chismes de Olimpia, es por ello que no prestó demasiada atención, por ejemplo, a la visita de Alejandro al santuario de Siwa. Por último, Arriano se refirió a la deificación de Heracles para cerrar la reflexión. La religión griega contemplaba la honra divina a un hombre y no implicaba que éste fuese un dios. Esta afirmación es lo que desarrolló en la Anábasis cuando planteó el problema, no obstante, no queda claro si percibió la proskýnesis como un deificación en vida de Alejandro, pues es muy probable que la percepción sobre este ritual no haya variado desde el siglo IV a.C, pero no apresuramos una respuesta definitiva; el mismo Arriano explicó que fueron los griegos y macedonios que rodearon a Alejandro los que asociaron la supuesta divinidad del rey con la proskýnesis, así que la separación hombres-dioses según la costumbre bárbara se cumplió, pero no en la griega, por consiguiente, la superioridad del helenismo estaría en que la proskýnesis es sinónimo de sumisión536, además de la consulta previa y en la posible respuesta del dios cuando se pretendía una apoteosis.

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WHITMARSH, T., “Alexander’s Hellenism and Plutarch’s textualism”, p. 184.

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CONSIDERACIONES FINALES

En esta investigación hemos tratado de construir una visión lo más detallada posible de aquellas ideas planteadas por Arriano en el texto escogido, Anábasis, en las cuales resaltó su condición de griego, y por ende, su postura frente al helenismo. No nos cabe duda que las páginas de la Anábasis, tal como lo presentamos en la exposición del problema, son una abierta defensa del helenismo en el siglo II d.C. Sin embargo, preferimos antes de edificar una tajante presentación acerca de la superioridad y autosuficiencia cultural de griegos frente a la romanidad, tomar muy en cuenta la reflexión de Maurice Sarte: Del entramado complejo de relaciones que mantiene Roma con su Imperio, el historiador extrae con dificultad un hilo conductor que le permita explicar situaciones infinitamente variadas. Sin embargo, esta misma variedad, lejos de hacer desistir del análisis, me parece que, en definitiva, nos proporciona una de las claves para comprender cómo funciona el imperio, al menos en su parte oriental, durante cerca de tres siglos537. Evidentemente Roma y los griegos coexistieron, no podemos negarlo. Roma se helenizó y Grecia se romanizó de acuerdo a ciertos parámetros más o menos similares, pero lo más relevante es que Roma fue benefactora de los griegos, es decir, las políticas romanas protegieron al helenismo en muchos aspectos. Esos elementos los apreciamos en la Anábasis y Arriano los exteriorizó recurriendo, como era la costumbre de la Segunda Sofística, a un objeto del pasado esplendoroso de Grecia, y en este caso era Alejandro. SARTRE, M., El oriente romano, p. 543.

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La búsqueda de aquellas ideas arrianeas acerca del helenismo, en cierto modo, fue un trabajo con variadas connotaciones. Primero, en la Anábasis existen párrafos explícitos, muy directos, mientras que hay otros entre líneas en los cuales el autor no es rotundo en sus palabras, pero esto no empaña la fecundidad del texto. Segundo, las ideas sobre el helenismo están concentradas en pasajes específicos, creemos que Arriano los distribuyó deliberadamente de esa forma para no generar ciertas sospechas o desconfianzas en la autoridad romana, asimismo percibimos la misma actitud en Dión de Prusa en sus discursos Sobre la Realeza. Tercero, elaboramos una clasificación de las variables que usamos para el análisis, pues como el propósito de la Anábasis es militar y Arriano elaboró un impecable tratado, siguió un estricto orden cronológico, no perdió el hilo conductor ni se detuvo en explicaciones innecesarias, sin embargo, a pesar de ello seguimos sosteniendo que la abundancia de información en la Anábasis para entender el sentimiento griego del siglo II está dispersa por todo el texto. En efecto, nuestro trabajo no se concentró en Alejandro, a pesar de que fue el personaje favorito para algunos autores de la Segunda Sofística (Plutarco, Dión de Prusa), es difícil zafarse de él. Arriano elaboró sus reflexiones estableciendo conexiones entre las acciones de Alejandro y sus pensamientos estoicos. No obstante, descubrimos que sus motivaciones expuestas en la Anábasis no sólo obedecían al hacer de esta obra un completo manual táctico, sino que por medio de la figura de Alejandro y sus acciones buscó ensalzar al helenismo. Esto último lo hemos sostenido en nuestra investigación constantemente, y nuestra insistencia está fundamentada en que las ideas propuestas en la Anábasis poseen tácito dicho objetivo sin importunar a los romanos, pues entendamos que Arriano era un alto funcionario imperial. En vista de lo anterior, Alejandro fue el “instrumento” para enaltecer al helenismo. Como Arriano escribió dentro del contexto de la Segunda Sofística, las comparaciones entre el macedonio y los príncipes de su época (Trajano y Adriano) son obvias. Esta similitud fue justificada por la naturaleza del poder de los Antoninos, la elección del mejor, por lo tanto, el método de sucesión de estos princeps justificó el sentimiento de superioridad de los griegos, quienes fueron favorecidos por los “mejores príncipes”, es decir, sus pares en cuanto a las altas cualidades morales. En el caso de Trajano, las fuentes nos presentan a un emperador admirador de Alejandro, eso debió gustar mucho a la comunidad griega, así que su Imitatio Alexandri propició un acercameniento entre el princeps y los griegos:

Consideraciones Finales

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También muchos dicen que Trajano deseó morir sin nombrar un sucesor fijo como lo hizo Alejandro de Macedonia538. En el caso de Adriano, su filohelenismo lo catapultó como el príncipe más homenajeado en Grecia. No fue casual su nombramiento como arconte de Atenas y el título de Hadrianos Sebastos Zeus Olympios en el 129, pues sus acciones benefactoras condicionaron a que los griegos confirmaran su deseo de recuperar el lugar privilegiado perdido después de la desmembración del imperio de Alejandro. Arriano poseyó tales aspiraciones, su idea era recobrar la posición privilegiada del mundo griego a través de la paideia (educación/ cultura) y no revelándose contra el Imperio, además, insistimos en que la elite griega fue protegida por Roma. Entonces, la vinculación de los emperadores Trajano y Adriano con Alejandro favoreció a la causa helénica, y debemos tener en cuenta que su valoración como personaje histórico sufrió alteraciones a lo largo de la historia de Grecia: pasó de la resistencia a su instauración como ícono del helenismo. La negatividad de Alejandro en las póleis persistió hasta la conclusión de la dominación romana, pues recordemos que la liberación de éstas evidenció la odiosidad por Macedonia, no obstante, Polibio valoró a Filipo y Alejandro: Filipo II, el primer rey que dio prestancia a la dinastía de los macedonios y que inició su preeminencia, venció a los atenienses en la batalla de Queronea, pero no consiguió tanto con las armas como con la condescendencia y la benignidad de su temperamento539 (…) ¿Y que diré de Alejandro? Este, es cierto, se enojó tan terriblemente contra Tebas, que redujo a sus habitantes a la esclavitud y arrasó la ciudad, que quedó como la palma de la mano, pero en la toma de la plaza no desatendió en absoluto la piedad debida a los dioses540 (…) Este mismo Alejandro, cuando pasó al Asia, castigó la impiedad con que los persas habían tratado a los griegos541. La Imitatio Alexandri de las grandes personalidades romanas promovió la apreciación de Alejandro en Grecia y en el Oriente helenístico, sabemos de la existencia de cultos a su persona e incluso asociados a su divinidad, por tal razón, creemos que Polibio buscó la valoración de Alejandro en su obra.

Hist. Aug. Hadr. 4, 9; D.C. LXVIII, 26, 1-4; 28, 3; 29, 3; 30, 1-3. Plb. V, 10, 1. 540 Ibid. V, 10, 6 541 Ibid. V, 10, 8. 538

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En la Anábasis encontramos que la alusión a Trajano, y preferentemente a Adriano, fue motivada para buscar correspondencia entre las virtudes helénicas y aquellos, y para fundamentar esta reciprocidad era necesario fortalecer a Alejandro como modelo a seguir para los romanos. Por consiguiente, el helenismo halló en el macedonio un mecanismo de fortaleza y publicidad, y creemos que Arriano se preocupó de lo siguiente: consolidar la recuperación de la figura de Alejandro que ya había hecho antes Plutarco con la Vida de Alejandro y el tratado Sobre la fortuna de Alejandro; y en segundo lugar, ver en él un modelo para estudiar la monarquía y asociarlo con el bonus princeps. Con respecto a la conceptualización de helenismo en el pensamiento arrianeo debemos supeditarlo con paideia, en vista de que no conoció el término. Es de uso moderno hablar de helenismo y helenístico, sin embargo, los griegos tenían sus propias formas de expresar estos conceptos. Helenismo más que una idea abstracta era acción, la manifestación de la paideia, pero no hallamos distinción entre helenismo clásico y helenístico. Si embargo, los griegos subrayaron a la época helenística como algo oscura, decadente, y sobre esto Plutarco apuntó sus críticas a la inestabilidad griega y a los vicios de los reyes que la historiografía actual llama helenísticos542, por consiguiente existió una cronología griega observable en todos los autores griegos del siglo II: el esplendor (lo que los escritores llaman el pasado glorioso y que la historiografía tradicional define como clásico), los reyes griegos de Oriente y la inestabilidad griega (el período helenístico), y Grecia durante la dominación romana. Esto sí lo distinguimos en la Anábasis de Arriano. Por otra parte, en nuestra investigación se expuso el problema de lo que era o qué entendía más bien Arriano acerca de la esencia de ser griego. Por supuesto que no hizo análisis conceptuales ni pretendió elaborar amplios tratados sobre la naturaleza griega, sino en términos sencillos expresó lo que definía a lo griego y a los griegos. No tardó en la Anábasis explicar la organización, sentimientos, valores del helenismo, pues después de escribir el Prefacio, percibimos que la guerra contra los persas tenía como justificación su defensa, asociado también al de las póleis. Arriano concentró sus reflexiones en el sentido máximo del sistema de pólis, la libertad y la autonomía. Reiteramos que la insistencia de Arriano era explicar el funcionamiento de las póleis como órgano principal del helenismo, por eso que en la Anábasis llamó a la atención por la protección y la conservación de éstas, y agradeció, indirectamente, a las autoridades romanas la mantención de la libertad interna de las ciudades griegas.

Plu. Mor. 338 B-C.

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Para un griego que a su vez fue funcionario romano de alto rango como Arriano no le fue fácil exteriorizar su sentido “nacionalista”, sin embargo, creemos que para los burócratas de la época de Adriano fueron las mismas políticas filohelenas de éste las que favorecieron y promovieron tales sentimientos, y aunque el discurso estaba dirigido a la elite de las póleis es posible que Arriano haya pensado escribir no con estricto purismo ático para poder alcanzar a la población de griegos que hablaban en koiné. Según Simon Swain, el lenguaje de la época puede definirse en “para educados y no educados”543, así que no todos los autores apuntaban a la misma dirección. El idioma era una forma de reacción al control romano y el uso del griego fue visto por la Segunda Sofística como el fortalecimiento de la historia griega, es decir, la historia del helenismo debía ser escrita en griego como mecanismo de unidad. La importancia y la necesidad de la retórica para la educación de los jóvenes, especialmente los que serán dirigentes de las póleis, es la propuesta de la Segunda Sofística. Dión de Prusa evidenció la preocupación de los sofistas por la educación del príncipe en el diálogo entre Filipo y Alejandro: - No sería realmente extraño, querido padre, que yo fuera un poeta excelente por habérmelo dado la naturaleza, porque también un rey tiene necesidad de la retórica. Tú, por ejemplo, te ves forzado con frecuencia a escribir y a responder a Demóstenes, orador muy elocuente y suave, y a los demás políticos atenienses544. Arriano también vinculó el estudio de la retórica con el gobierno de las póleis. Los discursos de la Anábasis no sólo los pronunció un rey, sino que un protector de las ciudades-estado, y por ende, un benefactor del helenismo. La preocupación de Arriano por la pólis lo llevó a discutir sobre los regimenes políticos. Vislumbramos que éste relacionó la libertad y la autonomía de las póleis con los sistemas constitucionales griegos, y existe coincidencia con el análisis constitucional aristotélico de los buenos y malos gobiernos. Esta clasificación ya fue analizada además por Polibio cuando explicó la estructura de la constitución romana, pero en el caso de la Segunda Sofística, la organización de la politeia estaba directamente relacionada con el moralismo estoico. En la Anábasis, vimos que Arriano exaltó a la democracia porque era uno de los regimenes que a él le gustaba, y para justificar su elección consideramos que dos son las

SWAIN, S., Hellenism and Empire, p. 409. D. Chr. Cor. II, 18.

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argumentaciones que pesaron en su pensamiento: Atenas era una democracia y Alejandro era partidario de dicha forma constitucional. Ambos evidencias tienen validez porque Arriano era ciudadano de Atenas y admiraba a la ciudad, y no fue casual que la cronología usada por él sea la ateniense y en olimpiadas. Tampoco Arriano fue contrario absoluto de la monarquía. La Segunda Sofística no estaba contra la basileia, pues su legitimación como buen gobierno se sostenía en la legalidad. Arriano en la Anábasis mostró que el ejercicio de la basileia se identificaba con el buen príncipe, y tiranía con el rex o con el princeps-tyrannos. Por consiguiente, el problema de la monarquía expuesto por Arriano no fue una crítica al principado, al contrario, en vista que Alejandro era el antecedente a imitar por el princeps. La insistencia de la superioridad cultural del helenismo en la Anábasis es el aspecto más recurrente y que más fuerza tiene sus argumentos o fundamentaciones. Hallamos muchos párrafos donde Arriano dio cuenta de las ventajas de la paideia, insistimos que la traducción del concepto puede ser educación o cultura y dependerá del contexto o connotación que el autor pretenda, pues en la exposición de lo que define al helenismo, Arriano no dudó en mostrar los valores de la cultura griega personificadas en Alejandro. Nos percatamos eso si, del profundo moralismo estoico en el escrito, pero esto se debió a una explicación simple, el estoicismo era la única filosofía más menos oficial del imperio en vista de que sus manifiestos eran muy parecidos a la moralidad y el conservadurismo romano. Por lo tanto, es por ello que para autores como Arriano les fue fácil plantear sus pensamientos libremente, sobre todo si son amparados por emperadores filohelenos como Adriano. La cuestión de la paideia fue abordada por Arriano persistiendo en que los griegos eran superiores a los otros pueblos del Orbe, y la fórmula clasicista helenismo contra barbaroi no escapó de la mentalidad colectiva griega. Arriano planteó el problema de griegos y no griegos constantemente en la Anábasis, sin embargo, erróneamente nos llevó en un principio a pensar, pero luego la lectura profunda del texto nos enmendó el desacierto, que la configuración del helenismo estaba presidida por el juicio simple de los griegos frente a lo bárbaro. Efectivamente, en el siglo II aún subsistía esa idea, sin embargo, la diferencia es que los griegos de aquella época tenían clara conciencia de que eran parte de una unidad mayor que la pólis, el Imperio Romano. Por eso que nos sostenemos en la reflexión propuesta por Maurice Sarte, pues existía una red de “complejas relaciones” entre Roma y sus provincias, y Grecia no estaba exenta de ello. Por lo tanto, los griegos entendían que la única forma de defenderse de aquella situación era fortaleciendo su cultura, elaborando fórmulas para exaltar al helenismo, y una de ellas, no la más trascendente, era

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sacar a escena la eterna comparación entre griegos y no griegos. A esta se añaden otros mecanismos que potenciaron al helenismo de igual importancia y que hemos expuesto en esta investigación. Decir que los romanos fomentaron el helenocentrismo griego durante los antoninos se puede avalar en las fuentes griegas de la época, ya que la misma protección de las póleis marcó la diferencia entre Grecia y las otras provincias producto de la aculturación entre griegos y romanos que dio como resultado la obtención de valores y virtudes comunes. Arriano en la Anábasis usó el recurso de Alejandro como portador de los ideales griegos. La validación de ésto se sostiene en que la imagen de Alejandro en el siglo II era favorable dentro de las póleis porque representaba el pasado célebre de Grecia, y lo más significativo era que había salvado al helenismo de los bárbaros. Sus virtudes eran los ideales griegos amparados por el estoicismo: la valentía, la justicia, la moderación, la religiosidad y que Arriano exteriorizó con varios ejemplos concretos en reiteradas ocasiones. Pensamos que Arriano se esmeró en hacer de Alejandro el valuarte del helenismo y estableció comparaciones entre él y el Bonus Princeps cuando reconstruyó las acciones del macedonio expresando, además, la comparación entre Orbe y Oikoumene. La religión es otro de los factores que no podemos dejar fuera de estas reflexiones finales. Arriano presentó un profundo respeto y vinculación con los dioses griegos, especialmente con Artemis, Heracles y Dioniso. Con este último Arriano estableció una conexión interesante entre el helenismo y la función de la divinidad para su protección, pero la intención también era elogiar la ocupación de la divinidad como portador de la civilidad. Arriano no pretendió instituir a la religión como el gran mecanismo identitario del helenismo, sino que era apoyada por la pólis misma. En efecto, los griegos necesitaban la religión para sentirse unidos, era lo único que les garantizaba armonía sin discusiones o desavenencias, pero no era lo más significativo, pues el culto a los dioses estaba vinculado a la ciudad por lo que tampoco estaba separado de la política, y de acuerdo a la lectura del texto, la religión era el único elemento transversal. Arriano dio cuenta en la Anábasis de esta relación con numerosos hechos y evidenció la necesidad del griego por la religión para preservar la unidad del helenismo. Pero, su discurso posee una sutileza, pues a nuestro parecer apuntaba sólo a los habitantes libres de las pólis del Orbe, es decir, al ciudadano, y por lo tanto, la preocupación de Arriano por los dioses obedeció tanto a cuestiones personales como políticas.

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El texto no es un tratado religioso, en lo absoluto, pero dentro del contexto arrianeo para mantener la preciada unidad cultural del helenismo, el sofista se veía en la necesidad de insertarse en las actividades de la pólis dado su función social y política y a su condición de mediador entre la ciudad y el Princeps. Además, Arriano tocó un tema que fascinaba a los griegos de la Segunda Sofística, la divinidad del hombre. Todos los sofistas trataron con esmero el problema, incluso romanos como Plinio el Joven545 incursionaron en tales debates. Las reflexiones acerca del culto imperial por parte de los intelectuales griegos se centraron en la no creencia de la divinidad del príncipe vivo, reafirmando que su culto en las ciudades griegas estaba dirigido al emperador evergetes más que su persona como tal. Arriano estaba conciente de los límites de la divinidad del emperador y por eso estableció las de Alejandro en la Anábasis, discutiendo sobre la divinización de éste valorando su condición de protector del helenismo, y por consiguiente, confirmamos que su divinidad se sostenía en ser el benefactor de los griegos, esa es la articulación que asentó Arriano con el culto imperial. Por otra parte, para Arriano fue inevitable no mencionar la política helenizadora de Alejandro para enmarcarse dentro del contexto de defensa del helenismo, por tal motivo observamos en la Anábasis varios elementos que nos llevan a pensar que mostró conciencia de la helenización como un factor determinante para la conservación del helenismo. Pareciera contradictorio el pensamiento de Arriano con respecto a una aparente ausencia de helenocentrismo, sin embargo, él mismo provenía de una región helenizada como efecto de las conquistas de Alejandro, pues asimismo, como muchos griegos del Oriente helenístico, tenía comprensión que aquellas ciudades eran frutos de las políticas helenizantes, más o menos eficientes, de los herederos de Alejandro y de las dinastías locales, como lo fue el caso de Bitinia. En la Anábasis, como en las otras fuentes griegas, como igualmente las romanas, no aparece el término helenización. Explicamos que no existía la palabra, pero sí la idea y la significancia de helenizar, y existen variadas expresiones empleadas para definir al mundo griego en el siglo II d.C: koinonía, Hélade, póleis. Entonces: ¿Qué posición tuvo el helenismo en el mundo romano? Arriano nos entregó una respuesta satisfactoria y que es también la de los sofistas de su época: Roma promovió al helenismo en las provincias orientales para Ver en Plin. Paneg. 2, 3.

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beneficio tanto de la administración romana como de la elite griega de las póleis. Los príncipes eran para los griegos el cosmokrátor, el “Señor del mundo”, por lo tanto era un basileus y no existió por tanto cuestionamiento a la basileia, sino a la forma en que se ejercía, pues el objeto del debate era para el sofista la acción del príncipe. Por tal motivo, Arriano insistió en que la helenización fue el vehículo por excelencia para trasmitir la paideia, ya que los gobernantes que eran helenizados eran menos propensos a la tiranía. Por ejemplo, Trajano era Optimus Princeps, título creado por Plinio y que gustó a los sofistas, porque sus virtudes también eran griegas: humanitas546, pietas547, tempetantia548, entre otras. Por último, consideramos que la Anábasis de Arriano fue expresión de su época. La valoración actual de ésta como fuente principal de las conquistas de Alejandro opaca su riqueza de información para comprender la convivencia y colaboración entre las póleis y Roma. Como advertimos, Roma protegió al helenismo en el Oriente romano, pues reparó oportunamente que la romanidad no podía evitar exponerse a la aculturación, por consiguiente, para promocionar la tranquilidad en la parte griega del imperio, los romanos buscaron la colaboración de la elite de las póleis y de las ciudades no fuertemente helenizadas, y sean cuales sean sus intereses estos notables aceptaron participar en la administración romana, sin embargo, el acceso a tales cargos estaba determinado por un requisito indispensable, ser griego o estar helenizado, por lo tanto, la helenización estaba por sobre la romanización en el Oriente romano. Eso es lo que intentó demostrar Arriano en la Anábasis, conjuntamente, que el intelectual griego era un mediador entre Roma y las póleis, y que la única fórmula para conservar la identidad griega era promocionando los valores e ideales del helenismo a través de la paideia.

Ibid. II, 6-7. Ibid. IV, 6. 548 Ibid. III, 4. 546 547

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ANEXOS

Cartas entre Darío y Alejandro “Estaba aún Alejandro en Marato, cuando se llegaron ante él unos embajadores de parte de Darío trayendo una carta suya, y solicitando de viva voz la liberación de la madre, la mujer y los hijos de Darío. Por su parte, en la carta se decía: “Filipo y Artajerjes mantuvieron entre sus pueblos la amistad y una mutua alianza, más al subir al trono de Arses, el hijo de Artajerjes, fue Filipo quien se comportó el primero injustamente con el pueblo persa, sin haber sufrido motivo alguno para ello de su parte”. Continuaba la carta afirmando cómo desde que Darío gobernaba en Persia, no le había enviado Alejandro ningún embajador para confirmar la amistad y alianza que existían desde antiguo, antes al contrario, había pasado con su ejército al Asia causando infinitos quebrantos a los persas. Era por ello por lo que Darío había venido en defensa de su país y a rescatar el antiguo imperio de sus antepasados. Era verdad que la batalla se había decidido en el sentido que dispuso alguno de los dioses, y por ello era darío quein ahora, en calidad de rey y a quien también lo era, suplicaba por su mujer, su madre y sus hijos cautivos, y le decía que estaba dispuesto a firmar la amistad con Alejandro y ser su aliado, a quien además pedía le enviara (acompañando a Menisco y Arsimes, embajadores persas) las personas que habían de presentarle y recibir sus credenciales. “Ante esto, Alejandro había contestado con otro escrito, enviando a Tersipo para que acompañara a los embajadores de Darío y llevara la carta que había de dar a Darío, pero sin entrar en discusión sobre ningún punto. Así decía la carta:

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“Vuestros antepasados invadieron Macedonia y el resto de Grecia causándonos todo tipo de males, sin haber recibido de antemano ofensa por nuestra parte. Nombrado yo luego caudillo de los griegos, y siendo mi propósito vengarme de los persas, he pasado al Asia, después de haber comenzado vosotros los primeros las hostilidades. Pues vosotros socorristeis a los perintios cuando ofendieron a mi padre, y fue Oco quien envío fuerzas militares a Tracia, que es una región bajo dominio nuestro. Mi padre pereció por obra de unos conspiradores que vosotros mismos conjurasteis, según confiesan vuestras mismas cartas y de las que tanto os vanagloriáis ante todo el mundo. Tú mismo asesinaste a Arses con la ayuda de Bagoas, y te has establecido en el trono contra toda justicia, no según la ley persa, sino avasallándola. Has mandado cartas a los griegos llenas de animosidad contra mí, a fin de que me hagan la guerra, y has enviado dinero a los lacedemonios y algunas otras ciudades griegas, bien que éstas no lo aceptaron, aunque sí los lacedemonios. Tus enviados han aniquilado a mis amigos y también maquinan acabar con la paz que instauré entre los griegos, de modo que como consecuencia de todas estas cosas marcho en expedición contra ti, por haber dado comienzo tú a la querella. “He vencido ya en la batalla, primero, a tus generales y sátrapas y, luego, a ti mismo y a tu ejército, y poseo esta región por don de los dioses; me preocupo además, de cuantos supervivientes estuvieron alistados de tu parte en la batalla y se pasaron luego a mi bando, y no están precisamente descontentos a mi lado, sino que muy buen grado comparten conmigo los peligros del combate. De modo que debes venir a mí. Considerándome Señor de toda Asia; pero si por miedo a sufrir algún daño de mi parte no te presentas ante mí, envía a algunos de tus amigos a que reciban garantías de mi parte. Y si te decides a venir ante mí, toma a tu madre, tu mujer y tus hijos y cualquier otra cosa que quieras, ya que tendrás cualquier cosa que me hayas convencido deba darte. “De ahora en adelante, cuando te dirijas a mí, hazlo como al rey de toda Asia, y no lo hagas en plan de igualdad, sino como Señor que soy de todas tus posesiones, y en ese tono, pídeme lo que necesites. De lo contrario, pensaré que me ofendes; y si me contestas aludiendo a tu soberanía, quédate y lucha por ella y no huyas, porque tengo el firme propósito de perseguirte donde quiera que te encuentres”. Arriano, Anábasis, II, 14.

Anexos

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Discurso de Calístenes contra la proskýnesis. “Una vez que Anaxarco expuso su argumentación de la manera que he dicho, los que compartían sus mismos puntos de vista elogiaron su exposición, manifestando su voluntad de que se instaurara la proskýnesis; en cambio, los macedonios, en su mayor parte irritados con la argumentación, guardaban silencio. Tomó entonces la palabra Calístenes y dijo: ‘Anaxarco, de ningún honor que atribuible sea a un hombre declaro yo indigno a Alejandro; pero son muchos los medios de distinguir qué honores son propios del hombre y cuáles han reservado los hombres a los dioses. A los dioses se les erigen templos e imágenes, se les reservan bosques sagrados, a ellos se les sacrifica, y en su honor, se celebran libaciones y se componen himnos; a los hombres, en cambio, corresponden los elogios. Mas en modo alguno esta costumbre de la proskýnesis es cosa insignificante. ‘Los hombres, al saludarte se dan un beso de amistad; pero si la proskýnesis se reserva a la divinidad como máximo honor es porque se trata de algo que está por encima de nosotros y no nos es lícito ni siquiera tocarlo; también en su honor se organizan los coros y se entonan peanes. Nada hay de extraño en ello, cuando ni siquiera los dioses todos reciben idénticos honores. Es más, por Zeus, hasta los héroes reciben honores distintos del de los dioses. No parece pues, adecuado confundir todo esto y ensalzar a los hombres a una dignidad excesiva, exagerando sus honores, para aminorar (en la medida en que los hombres pueden influir en esto) la honra de los dioses hasta niveles inadecuados, queriéndolos igualar a los hombres. “Alejandro no consentiría, desde luego, que ningún particular accediera a los honores reales por elección o votación injusta; por ello parece que con mayor razón sientan aversión los dioses contra cualquier hombre que buscara para sí acceder a los honores divinos, o que consintiera que otros le otorgaran y reconocieran dichos honores. Alejandro es, y así se le considera además con toda razón, el mejor de los hombres, el más regio rey, y el general más valeroso de todos los generales. Y era a ti, antes que a ningún otro, Anaxarco, a quien correspondía ser el promotor de estas reflexiones y censor de las contrarias, ya que asistes a Alejandro como sabio consejero y asesor. Inoportuno es que tú hayas encabezado una tal propuesta, en vez de recordar que no asistes ni aconsejas a un Cambises o a un Jerjes, sino al hijo de Filipo, descendiente de Heracles y de Eaco, cuyos antepasados vinieron de Argos a Macedonia, donde reinan ininterrumpidamente desde entonces, no por la fuerza, sino de acuerdo con leyes justas”.

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“Ni siquiera a Heracles tributaron honores divinos los griegos mientras vivió, e incluso después de muerto hubo de esperarse a que el dios de Delfos diera su autorización para tributarle honore propios de un dios. Ahora bien, si por encontrarnos tratando este tema en una región bárbara hay que pensar con mentalidad bárbara, creo, Alejandro, que he de pedirte que te acuerdes de Grecia, por cuyo motivo organizaste esta expedición, a fin de anexionar Asia a Grecia. Considera detenidamente lo siguiente cuando regreses a Grecia, ¿vas a obligar a los griegos, que son los hombres que en mayor aprecio tienen su libertad, a aceptar la poskýnesis, o eximirás de ella a los griegos, manteniéndola como afrentosa obligación para los macedonios? ¿O tal vez piensas delimitar de una vez por todas estas cuestiones de honores, de modo que recibas los que son propios del hombre de parte de griegos y macedonios sólo para cuando te halles entre bárbaros? Si, como se cuenta, Ciro el hijo de Cambises fue el primer hombre que recibió los honores de la proskýnesis, y esta humillante costumbre permaneció desde entonces entre persas y medos, debes recapacitar en que a este Ciro bien cuerdo lo volvieron los escitas, gente libre aunque obre, al igual que los otros escitas lo hicieron con Darío; los atenienses y lacedemonios con Jerjes; Clearco y Jenofonte al frente de sus diez mil hombres con Artajerjes; y tú mismo Alejandro, que hasta ahora no has recibido este honor de la proskýnesis, lo has hecho con Darío”. Arriano, Anábasis, IV, 11.

219

ÍNDICE DE FUENTES

Amiano Marcelino: 73 Apiano: 63 Aristóteles: 48, 91 Arriano: 20, 23-35, 45, 48, 77-193.

Historia Augusta: 68, 120, 187 Homero: 14, 48, 58, 67, 161-164, 168, 169, 171, 172 Isócrates: 63, 97 Jenofonte: 14, 24, 28, 29, 63, 78, 120, 124

Cicerón: 63 Diodoro: 34, 63, 82, 124, 127, 131, 142 Dión Casio: 24, 27, 30, 120 Dión de Prusa: 20, 27, 150, 151, 177, 179, 186, 189 Elio Arístides: 13, 21, 27, 133, 151 Esquilo: 196 Estrabón: 71, 72 Eurípides: 114 Flavio Josefo: 24, 63 Hecateo de Mileto: 28 Heródoto: 17, 28, 48, 50, 57, 58-60, 62, 63, 96, 99, 121, 159

Píndaro: 50, 58, 62 Platón: 63, 94. Plinio el Joven: 192 Plutarco: 14, 19, 20, 27, 31, 33, 34, 63, 68, 82, 102, 103, 106, 112, 113, 115, 124, 126, 127, 130, 131, 134, 135, 138-140, 142, 147, 148, 151, 155, 175, 179, 180, 186, 188 Polibio: 18, 26, 33, 48, 49, 51, 52, 53, 5658, 61, 62, 71, 80, 98, 154, 156, 187, 189 Pseudo Calístines: 55 Sófocles: 146 Suetonio: 66, 67

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Tácito: 66, 68, 186 Tucídides: 28, 33, 38, 48, 58, 62, 80, 94, 96, 114, 124, 163 Viejo Oligarca: 87

221

ÍNDICE DE NOMBRES

Abraham: 64 Abulites: 127 Acufis: 89, 90 Ada de Caria: 127 Adriano: 14, 23, 25, 26, 30, 33, 63, 66, 68, 74, 81, 92, 93, 113, 117, 120, 127, 132, 133, 186-190 Agamenón: 162 Agis III: 32, 99 Alejandro I: 59, 60-62 Alejandro III Magno: 14, 15, 20, 23, 24, 26-46, 51, 52, 55, 61, 69, 70193 Amintas III: 51 Anaxarco: 176, 177, 181-183 Antígono Dosón: 52, 53 Antíoco III: 61, 63, 71, 142 Antíoco IV: 63, 66 Antonino Pío: 133 Antoninos: 83, 95, 127, 130, 133, 182, 186, 191 Antrópates: 128

Apolo: 58, 65, 72, 115 Aquiles: 14, 105, 152, 162, 163, 168, 170172 Aristóbulo: 30, 31, 34, 123, 124, 158, 169, 177 Aristogitón: ver Harmodio Arquelao I: 62, 114, 115 Arsaces: 128 Artabazo: 128, 143 Artemis: 14, 99, 105, 107, 109-112, 146, 191 Asclepio: 105, 107, 108, 172 Atenea: 101, 105, 108 Augusto: 48, 117 Autobares: 143 Avidio Nigrino: 25 Barsaentes: 155 Beso, sátrapa: 86, 155, 157-159. Calístenes: 91, 106, 177, 180, 182, 217 Cambises: 183, 217, 218

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Cares: 84, 170 Castor y Pólux: 175, 177 Catón el Viejo: 117 Cleneas: 51 Cleomenes: 49, 53 Clístenes: 90 Clito: 159-161, 167, 175 Crátero: 100 Darío III: 87, 95, 97, 103, 122, 130, 131, 155158, 164, 168, 169, 173, 215, 218 Datafernes: 158 Demetrio de Feras: 61 Demetrio Poliorcetes: 52, 109 Demóstenes: 84, 97, 99, 189 Deucalión: 38 Dioniso: 14, 55, 89, 105, 107, 108, 113, 115, 145-148, 178, 191 Eaco: 183, 217 Epicteto: 25 Epígonos: 73, 142 Epistámenes: 158 Euristeo: 91 Farnuses: 138 Filipo II: 18, 31, 46, 50-53, 57, 60, 61, 74, 79, 84, 92, 93, 95, 97, 99, 101, 114, 117, 124, 125, 130, 133, 136, 139, 153, 183, 187, 189 Filipo V: 49, 61, 62 Filómeles: 51 Filostrato: 13 Filotas: 91 Flaminino (Tito Quincio Flaminino): 18 Flavios: 24, 15, 91 Frasaortes: 127

Harmodio: 91, 102, 104 Hecatómo: 126 Hefestión: 170-172 Hegesias de Mileto: 112 Helén: 38 Heracles: 85, 91, 105, 107, 112, 114, 115, 116, 147, 165, 166, 175, 177, 183, 184, 191, 217, 218 Hidreo: 126 Hiperides: 84 Histaspes: 143 Isaac: 64 Isis: 54, 57, 107, 108 Jacob: 64 Jehová: 64, 65 Jerjes: 50, 96, 102, 104, 172, 183, 215, 217, 218 Lágidas: 18, 54, 73, 108 Laomedonte: 138, 139 Licurgo de Atenas: 84 Lucio Flavio Arriano: 25 Lucio Flavio: 25 Macabeos: 64, 65 Manetón: 73 Mardonio: 59 Meneceo: 170 Midas: 173 Mitrobeo: 143 Musas: 26, 111, 114, 115 Nerón: 63, 66-68, 132 Nectanebo: 73 Niké: 174

Ïndice de Nombres

Olimpia (Olimpiade del Epiro): 105, 114, 180, 183, 184 Onomarco: 51 Oxiartes, padre de Roxana: 72 Oxiartes, hermano de Roxana: 143 Oxidrates: 128 Partos: 25, 85, 95, 119, 120 Patroclo: 170, 171, 172 Pausanias de Esparta: 59, 96 Perdicas I: 60 Pericles: 68, 90, 96 Perseo: 147, 177 Pixódaro: 126, 130 Poro, rey: 128, 129, 156, 168-170 Poseidón: 105 Proexes: 128 Protesílao: 162 Ptolomeo I: 30, 31, 44, 123, 124, 158, 169, 177 Ptolomeo Filópator: 55 Ptolomeo III: 73 Ptolomeo IV: 71, 142 Reomitra: 127 Roxana: 130, 131 Satibarzanes: 128, 155 Seléucidas: 18, 55, 56, 63, 70, 71, 72 Seleuco I: 56 Semíramis: 126, 174 Séneca: 67 Serapis: 54, 55, 57, 68, 107, 108 Servio Galba: 67 Teménidas: 50, 61 Thais: 103 Tiberio: 66, 67

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Trajano: 25, 77, 85, 92, 93, 108, 119, 120, 127, 186-188, 193 Tyché: 57 Zeus: 14, 55, 56, 58, 62, 64, 105-108, 114, 115, 166, 172, 177, 180, 182184, 187, 217 Zeus Amón: 55 Zeus Nicator: 56 Zeus Olímpico: 105, 114

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El Helenismo en el siglo II d. C ∫ Leslie Lagos Aburto