Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени = Jews in Poland-Lithuania in the eighteenth century: a genealogy of modernity 9785995303022, 9785751612368

Citation preview

Gershon

David

Hundert

Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity

МОСКВА, 2014

Гершон Дэвид Хундерт Первое издание на русском языке Перевод с английского Юрий Табак

Издательство благодарит Давида Розенсона, без которого создание этой серии не было бы возможным

Главный редактор Борух Горин Научный редактор Виктория Мочалова Литературный редактор Борис Марковский Корректоры Светлана Чегодаева, Любовь Ким Художественное оформление Андрей Бондаренко Верстка Константин Москалёв Ответственный за выпуск Яков Ратнер

Хундерт, Гершон Дэвид

X 98 Евреи в Польско-Литовском государстве в xviii веке: генеалогия Нового времени / Гершон Дэвид Хундерт. Пер. с англ. Юрия Табака. — Москва: Книжники; Текст, 2014. — 320 с. — (История евреев). ISBN 978-5-9953-0302-2 (“Книжники”) ISBN 978-5-7516-1236-8 (“Текст”)

Книга профессора Гершона Дэвида Хундерта “Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени”, впервые изданная в 2004 г., полемична по отношению к преобладающей в еврейской истори­ ческой науке тенденции рассматривать опыт западноевропейского еврейства как образец для описания процесса модернизации, или перемен Нового времени. Автор, используя широкий круг разнообразных источников и лите­ ратуры предмета, предпринимает успешную попытку выяснить, почему основой менталитета восточноевропейско­ го еврейства стала позитивная оценка своей национальной идентичности.

© 2004 The Regents of the University of California Published by arrangement with University of California Press © Издание на русском языке. Книжники, 2014 © Издание на русском языке. Фонд Ави Хай, 2014

Оглавление

Предисловие ............................................................................................. 13

Введение .................................................................................................... 15 Глава 1. Крупнейшая в мире еврейская община................................ 37 Когда меньшинство перестает быть меньшинством?..............................

37

Глава 2. Экономическая интеграция................................................. 48 Экономический союз евреев и шляхты ......................................................

54

Горожане-христиане и купцы-евреи............................................................. 61 Отношение евреев к экономической деятельности................................. 64 Женщины, торговля и община .....................................................................

68

Структура занятости ......................................................................................... 69

Глава 3. Католический костел в Польше и евреи, польские евреи и костел ........................................................................................... 74 Глава 4. Община..................................................................................... 97 Раввин — главный судья.................................................................................... 103

Доходы и расходы кагала.................................................................................... 103 Законы против роскоши в одежде и еде........................................................106 Совет земель.......................................................................................................... 113

Глава 5. А был ли в xviii веке “кризис” общины?........................... 119 Глава 6. Распространение каббалы...................................................... 140 Святые имена цадика.......................................................................................... 148

5

Глава 7. Аскеты-мистики и религиозные радикалы........................ 153 Искупление души: пидьйон .............................................................................. 159

Обряд искупления души больного (избави нас Боже) ............................160 Владеющие именем ............................................................................................. 165 Саббатианство и франкизм ..............................

177

Глава 8. Контексты хасидизма ..............................................................183 Исраэль бен Элиезер Бааль-Шем-Тов .......................................................... 185 Сущность учения Бешта и его сподвижников ........................................... 195

Европейский контекст........................................................................................ 199 Демографический контекст ............................................................................. 203 География хасидизма.......................................................................................... 205 Саббатианство и хасидизм............................................................................... 206

Глава 9. Хасидизм — новый путь ........................................................ 211 Хасидизм ................................................................................................................ 212

Цадик: посредник между небом и землей....................................................218 Оппозиция хасидизму и формирование движения...................................221

Хасидский сепаратизм: обособленные места для молитвы..................... 222

Лурианские молитвенники................................................................................ 223 Необычные движения, жесты и возгласы во время молитвы................. 223

Молитва в ненадлежащее время....................................................................... 224 Специальные ножи для ритуального забоя скота....................................... 225

Отвержение традиционного значения Торы и ученых — знатоков Священного Писания. Замена традиционного приоритета учебы над молитвой на противоположный............................................................ 226

Постулат о свободе изучения каббалы всеми желающими................... 226

Вызов принятым нормам поведения и традиционной морали. “У них каждый день как праздник”................................................................ 227 Они учат своих последователей не раскаиваться в грехах ................... 227

Цадик злоупотребляет доверием женщин и молодежи............................228 Подозрения в саббатианстве ........................................................................... 229 Теологические возражения................................................................................ 231 Значение отлучения хасидов ............................................................................232

Хасидизм как сопротивление........................................................................... 236

Глава ю. Евреи и сейм............................................................................ 238 Правление Станислава Августа Понятовского (1764-1795) ................... 241

6

Еврейство и полемика о евреях во время Четырехлетнего сейма (1788-1792).............................................................................................................. 243

Послесловие............................................................................................... 260 Слово благодарности.............................................................................. 268

Список сокращений.................................................................................. 270 Библиография Архивные материалы.......................................................................................... 271

Опубликованные материалы ........................................................................... 272

Список карт и таблиц............................................................................ 301 Именной указатель.................................................................................302

Памяти Чарльза Хундерта (1917-2001)

Рассказывают, что человек зажег свечу и она погасла. Он зажег другую, но и та погасла. Он воскликнул: “Сколько можно?! Как мне надоели эти свечи... Буду ждать солнечного света”. Так и с Израилем. Евреи были порабощены Египтом — Моше восстал и освободил их. Но они снова попали в рабство: Вавилон... Греция... мерзкий Эдом. И сказал Израиль: надоело быть рабами, обретать свободу и снова стано­ виться рабами. Отныне не станем больше искать света от плоти и крови... Будем ждать света от Всевышнего, да благословен Он. Мидраш Тегилим

Мы к Польше теперь поворачиваемся спиной, — а это все-таки го­ сударство, — говорю я. Как если бы Тиша Бе-ав был праздником, ни о чем люди в этот день не заботятся, кроме как о суевериях и о водке. И ничего больше люди не хотят, чем чтобы он как можно быстрее прошел. (Мозес Мендельсон —жене Фромет, июль 1777)*

*

Пер. Александры Полян

Предисловие

Во время длительной работы над этой книгой я часто ощущал себя пиратом, который обогащается за счет исследований коллег и предшественников. Мой труд является своего рода гибридом, сочетающим в себе тщательный анализ избранных проблем, необходимый для создания весьма широкой, однако во многом обобщенной картины еврейской жизни недавнего вре­ мени. Работа основана не только на моих собственных исследованиях, но также — в значительной степени — на исследованиях других ученых, глав­ ным образом Польши, Израиля и Соединенных Штатов Америки. В при­ мечаниях я старался упомянуть всех, перед кем считаю себя в долгу. Если я упустил из виду какой-то источник, прошу за это прощения. В последнее время среди историков наметилась тенденция, согласно которой в исследованиях необходимо уделять особое внимание маргиналь­ ным и угнетаемым группам, например гомосексуалистам, женщинам, ев­ реям. Данная тенденция исследовать явления, находящиеся на периферии мейнстрима, то есть доминирующей культуры, часто диктуется современ­ ными дискуссиями о построении более открытого и толерантного обще­ ства. В этой книге я одновременно и отвергаю, и принимаю такой подход. С одной стороны, я попытался сосредоточить внимание на большинстве евреев и их положении в Центральной и Восточной Европе в xviii в., а уже само определение маргинального требует точного понимания того, что является центром. С другой стороны, евреи в Польско-Литовском государстве сами были маргиналами — как в сравнительно количествен­ ном отношении, так и по своим политическим возможностям. Труды коллег, изучающих колониальные сообщества, показывают, каким образом в историографии этих сообществ утверждается доминирование элиты. Я старался писать о евреях, избегая понятий доминирования и подчинения,

13

как если бы их положение определялось лишь тем местом, которое они за­ нимают в государстве. Я также старался избегать стереотипного понимания восточноевро­ пейской еврейской общины, однако, стремясь представить свою общую концепцию, дважды был вынужден “согрешить”: я не только описываю восточноевропейское еврейство в коллективно-корпоративных категориях, но и продвигаюсь в своем изложении от более позднего к более раннему времени. Я начинал работу, пытаясь объяснить, почему, как мне пред­ ставляется, основным составляющим элементом менталитета восточно­ европейских евреев, несмотря на их миграцию в разных направлениях в XIX — начале XX в., продолжала оставаться позитивная оценка своей при­ надлежности к еврейству. При всех бесчисленных изменениях верований и обрядов, идеологии и мировоззрения позитивный взгляд евреев на самих себя сохранился, и его корни обнаруживаются в XVIII столетии у предков большинства евреев современного мира. Такое поистине космическое и (по крайней мере, для меня) захватывающее дух обобщение, несомненно, смутит некоторых читателей, которые мысленно тут же обратятся к исклю­ чениям. В разных главах книги я предлагаю этим читателям свои наблюде­ ния более частного характера. Надеюсь, они покажутся им ценными, даже если останутся вне рамок моей обобщающей гипотезы. Слово “генеалогия” в названии книги является отсылкой к Ницше, ко­ торый использовал это понятие, отстаивая обоснованность множествен­ ности и разнообразия. Я надеялся таким образом освободить термин “Новое время” (modernity)1 от наросшего на него налета ассоциаций, при­ сущего еврейской историографии, обычно связывающей это определение с такими понятиями, как “Просвещение”, “эмансипация”, “урбанизация” и т. п. Тем самым я пытаюсь отпустить термин “Новое время” в свободное плавание, чтобы он обозначал лишь огромный спектр возможностей, про­ явивших себя на протяжении последних 200 лет.

1

Существующие проблемы в определении исторического периода, условно ограни­ ченного Средними веками и Новейшим временем, связаны и с его периодизаци­ ей, продолжающей оставаться предметом дискуссии. Переводчик же сталкивается с терминологическими трудностями, поскольку в русском языке нет термина, ис­ черпывающим образом передающего понятие modernity. В данной книге речь идет преимущественно о xviii в., поэтому мы сочли выбор термина “Новое время” оправ­ данным. — Примеч. ред.

Введение

В данной книге я предлагаю пересмотреть понятие “Новое время” в ев­ рейской истории. Исследователи новой истории европейского еврейства уделяют минимальное внимание польско-литовской общине xviii в. или даже вообще не замечают ее, поскольку реалии последней не соответствуют определяющим критериям Нового времени. Чаще всего такими критерия­ ми в еврейской истории считаются постепенная интеграция евреев в окру­ жающее общество и замещение — в разной степени — специфических ев­ рейских ценностей ценностями более универсального мировоззренческого характера. Каковы бы ни были эти критерии, в результате их применения самая большая в мире еврейская община остается за пределами научного обсуждения. Поскольку историки всегда являются частью описываемого ими процесса, они стремятся отыскать истоки Нового времени в том же за­ падноевропейском культурном контексте, в котором находятся сами, вме­ сто того, чтобы искать их в разительно отличающемся историческом опыте восточноевропейского еврейства. Я полагаю, что критерии периодизации еврейской истории следует выводить из самого еврейского опыта, особенно из опыта большинства еврейского народа. Концепция, согласно которой новая еврейская история должна рас­ сматриваться в соответствии со своими собственными законами, не нова. Почти 70 лет назад основатель сионистской историографии Бенцион Динур (1884-1973) заметил, что чаще всего при определении нового пе­ риода истории евреев ученые используют критерии, заимствованные за пределами той сферы, в которой евреи были историческим субъектом. Его понимание субъекта исторического процесса близко к трактовке это­ го понятия в современной постколониальной историографии. Динур отвергал рассмотрение и еврейского Просвещения (Гаскалы), и эманси-

пации в качестве отправных точек Нового времени, поскольку ни одно из этих движений не отражало “реальное историческое содержание” жиз­ ни евреев в Новое время и ни одно из них нельзя отождествить со сфе­ рой “исторической деятельности” евреев. Для Динура новая еврейская история начинается в 1700 г. — с алии (“восхождение” в Святую Землю) Йегуды Хасида из Шидловца (ок. 1660-1700) и нескольких сотен его по­ следователей-саббатианцев. Совершив акт эмиграции с целью подготовки возвращения Шабтая Цви (умер в 1676), которого они считали Мессией, упомянутые евреи стали вершителями своей собственной истории. “Нет никакого другого события, которое было бы так тесно связано с истори­ ческими путями народа Израиля Нового времени, при всем их многооб­ разии, — пишет Динур. — Этот период... кульминацией которого ста­ ло международное признание независимости евреев на Земле Израиля... бесспорно, начинается с первой алии, участники которой были предвест­ никами Искупления”1. Анализ Динура, разумеется, можно критиковать за веру в исторический прогресс, продиктованную его представлениями о еврейской истории как неуклонно ведущей к созданию в 1948 г. Государства Израиль2. С другой стороны, существование еврейской историографии как таковой свидетель­ ствует о том, что евреи сами делали свою собственную историю, а не про­ сто были какими-то щепками, безвольно уносимыми течением более мощ­ ных потоков. Гершом Шолем (1897-1981), выдающаяся фигура в иудаике хх столетия и основоположник науки о еврейском мистицизме, также счи­ тал саббатианское мессианское движение 1665-1666 гг. переломным в ев­ рейской истории. Он доказывал, что новая эпоха наступила в тот момент, когда увеличившееся число людей, опьяненных верой в уже состоявшийся приход Мессии, в разной степени освобождалось от норм традиционного еврейского общества3. Как бы то ни было, так называемое освобождение личности, несомненно, имело больше общего с ренессансными ценно­ стями и последующим развитием европейской мысли, чем с мистическим Мессией. Независимо от применяемых критериев, в исторической литературе го­ сподствует мнение, что даже спустя столетие или еще дольше после насту1

2

3

l6

Динур Б. Га-земаним га-хадашим бе-толдот Йисраэль: Авханатам магутам у-дему­ там // Цион. 1937. № 2 (перепечат. в: Динур Б. Бе-мифне fa-дорот. Иерусалим, 1972. С. 29). —Здесь и далее Примеч. авт. Примеч. ред. указаны, отдельно. Hundert G. Reflections on the ‘Whig Interpretation ofJewish History: Maassei banim siman leavot //Truth and Compassion: Essays on Judaism and Religion in Memory of Rabbi Solomon Frank / Ed. H. Joseph et al. Waterloo, Ont., 1983. P. 111-119. Scholem G. Redemption through Sin // Idem. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York, 1971. P. 78-141 (первая публикация — 1937).

пления Нового времени в Западной Европе оно не затронуло большинства евреев, составлявших крупнейшую еврейскую общину4. Данное положение я и намереваюсь пересмотреть. Я убежден, что на­ учные описания Нового времени в еврейской истории сильно его иска­ жают. Историки придают слишком большое значение переменам и идео­ логии, слишком выделяют религиозную практику и верования в качестве показателя перемен, слишком много внимания уделяют регионам, где про­ живало мало евреев, и недостаточно внимания — ареалам, где жило боль­ шинство евреев. История не поезд, который следует по Европе с запада на восток, доставляя по очереди в разные страны одну и ту же модель развития. Подобное понимание приводит к двойному заблуждению — телеологии и представлению о линейности в истории. Однако реакция европейского ев­ рейства на изменения, порождаемые Новым временем (зарождение буржу­ азии, совершенствование технологий, Просвещение), была чрезвычайно разнообразной — от полного приятия до абсолютного отрицания, и все это является частью новой еврейской истории. Ее неотъемлемой составляющей стала также реакция многих евреев в Центральной и Восточной Европе на хасидское движение. Не существует единой цели, к которой движется че­ ловеческая история, как нет и одного направления, в котором развивается человечество. Соответственно, я предлагаю очистить понятие “Новое вре­ мя” от всех значений, кроме хронологического, и определять его как два последних столетия. Всякий, кто жил в этот период, будет по определению человеком Нового времени. Тем самым мы освобождаемся от ограничи­ тельной дихотомии (и принудительного дискурса) “традиции и перемен” и можем рассматривать более сложную и более свойственную человечеству реальность, где сосуществует множество видов поведения и взглядов, нахо­ дящихся в состоянии непрерывного движения и перемен. Эта книга ставит вопросы, кем были евреи и когда они оказались перед лицом Нового вре­ мени. Я полагаю, что рассмотренные здесь различные аспекты еврейского опыта сформировали определенный менталитет и самооценку, составив­ шие основу еврейской идентичности. Чтобы правильно понимать пути развития еврейства в недавние сто­ летия, необходимо изучить исторический опыт большинства евреев в его собственном контексте. Поскольку предки почти 80% мирового еврейства жили в XVIII в. в Польско-Литовском государстве, именно они должны стать центральным объектом исследования еврейского опыта. Образ жизни и система ценностей такого огромного числа людей не были маргиналь­ 4

Вопрос здесь не в самой по себе величине общины; в истории бывало много “аван­ гардов”. Меня будет интересовать исключительно то, что отличало этот “авангард” от остальных европейских евреев.

V

ными, и их рассмотрение не должно подчиняться какой-то внешней “про­ грессивной” модели Нового времени. Внимательно вглядываясь в прошлое, я надеюсь проникнуть в глубинные слои еврейского опыта, то есть постичь те первичные постоянные основы, которые сохранились начиная с раннего Нового времени почти до сегодняшних дней. Я утверждаю, что повсемест­ но признанные черты Нового времени были привиты, часто весьма неудач­ но, к этим первичным основам путем адаптации, усвоения и обсуждения. Задача заключается в новом прочтении исторических документов с целью понять, что в реальном опыте и жизни восточноевропейского еврейства ведет к этому глубоко залегающему пласту, продолжающему составлять ос­ нову современного еврейского менталитета. Я намереваюсь показать, что сочетание в историческом опыте восточ­ ноевропейского еврейства XVIII столетия таких элементов, как большая концентрация населения, неизменное чувство превосходства над соседя­ ми, безопасное положение, незаменимая роль евреев в региональной эко­ номике, а также полное отсутствие того, что я называю “привлекательной буржуазией”, укрепило и углубило положительный смысл еврейской иден­ тичности. Это составило основу менталитета восточноевропейского ев­ рейства и служило своего рода социально-психологическим соответствием идее избранности. Я убежден, что в последующие столетия, вопреки всем идеологическим, географическим, экономическим, политическим, даже лингвистическим и культурным переменам, а также вопреки всем исклю­ чениям из данного правила, которые можно было бы привести, подавляю­ щее большинство восточноевропейских евреев и их потомков сохранили в себе это глубинное чувство избранности, пусть и подвергнутое некоторой переоценке. Эта книга — попытка объяснить, как сформировался такой менталитет. Воссоздавая и представляя картину еврейской жизни в ПольскоЛитовском государстве в раннее Новое время, исследователь встречается со многими препятствиями, затрудняющими попытки ясного понимания данного периода. Препятствия возникают в результате несоответствия между ожиданиями и пожеланиями читателя, с одной стороны, и исто­ рика — с другой. Хотя в полной мере преодолеть их невозможно, перед тем как мы обратимся к xviii в., целесообразно кратко осветить эти про­ блемы. Во-первых, еврейский читатель хочет видеть своих предков в благопри­ ятном свете. Он не желает признавать, что в жизни прошлых поколений могло присутствовать что-либо недостойное, и обладает естественной склонностью к романтизации исторических источников, иногда даже счи­ тая их неприкасаемой святыней. Другая, еще более сложная, проблема связана с Холокостом. Подобно кривому зеркалу, знание о том, куда впо-

18

следствии привела история, препятствует нашему видению происшедше­ го раньше. Очень важно избегать ошибочного понимания всей истории восточноевропейского еврейства как неизбежно ведущей к нацистскому геноциду. Более ранние исторические периоды не должны оказываться в тени будущих событий. Несмотря на верность утверждения, что история восточноевропейского еврейства завершилась почти полным его истре­ блением, следует также помнить, что этим страшным событиям предше­ ствовали долгие века бурной жизни. Третья проблема связана с привычкой многих современных евреев отождествлять понятия “поляк” и “антисемит”. Бывший премьер-министр Государства Израиль выразил это весьма рас­ пространенное мнение, заявив, что поляки впитали антисемитизм с мо­ локом матери. Чувство горечи, которым проникнуты эти слова, основано на личном опыте многих польских евреев в 30-е годы прошлого столетия. Независимо от того, насколько обоснован такой взгляд на период между двумя мировыми войнами, если его перенести на хронологически более раннюю эпоху xviii в., это серьезнейшим образом исказит и интерпрета­ цию исторических источников, и значительно более сложную и многомер­ ную картину еврейской жизни того времени. При написании этой книги я усердно избегал обобщений самого по­ нятия “евреи” и даже не ставил определенный артикль перед этим словом, когда оно выступало в предложении в качестве подлежащего. Разумеется, евреи (the Jews) упоминались в законодательстве в собирательном значе­ нии, и предрассудки против них носили недифференцированный харак­ тер. Более того, у евреев Польши и Литвы были общими язык и культу­ ра. Однако для того, например, чтобы получить контроль над внутренней торговлей, евреи не действовали коллективно. Можно сказать, что все ев­ реи Речи Посполитой говорили на идише, но нельзя сказать, что все ев­ реи контролировали внешнюю торговлю в Польше конца xviii в. В таких случаях польских евреев нельзя, не поступаясь истиной, рассматривать как монолитную общину, поскольку эта очень большая еврейская общи­ на носила слишком гетерогенный характер. С другой стороны, основная гипотеза этой книги связана как раз с обобщением. Я пытаюсь выявить истоки того, что охарактеризовал как менталитет восточноевропейского еврейства. Если я и виновен (признаю это) в подобном обобщении вос­ точноевропейского еврейства, то делаю сие лишь в надежде, что мои выво­ ды окажутся полезными для обнаружения различий между историческим опытом восточноевропейского еврейства и историей других еврейских общин. На самом раннем из известных нам портретов польских евреев изобра­ жена женщина. В Жванце в 1781 г. сам король заказал своему придворному художнику Кшиштофу Радзивилловскому портрет Хайки, дочери Абрамки

19

из Львова5. Достоинство, гордость и богатство изображенной на портрете женщины, с одной стороны, и обстоятельства заказа портрета художнику — с другой, свидетельствуют как о безопасном, так и о зависимом положении польского еврейства. Явно присущие Хайке самоуважение и уверенность в себе служат воплощением главной идеи моей книги, поэтому портрет и украсил ее обложку. Испанский еврей Ибрагим Ибн-Якуб, живший в х в., совершил по рас­ поряжению своего властителя путешествие в Прагу и составил для него наиболее раннее описание Польши. Возможно, сам он не посещал Польшу и собрал информацию у еврейских купцов в Праге. Также имеются данные о еврейских общинах в Польше к началу XI в., но мы не знаем, были ли это постоянные поселения6. О присутствии евреев в западной части страны в XII-XIII столетиях свидетельствует большое число найденных серебряных 5

6

20

Эта картина, зарегистрированная в каталоге коллекции Понятовского как “Portrait de la juive Czayka” (“Портрет еврейки Хайки”), сейчас находится в Национальном музее Варшавы (инв. № 129541). Сопутствующий портрет более молодой незамужней жен­ щины, зарегистрированный в том же каталоге под названием “Portrait de la juive Elia” (“Портрет еврейки Элии”), хранится в дворце-музее в Вилянове (Национальный му­ зей, инв. № 129165). На оборотной стороне обоих портретов (!) я обнаружил одну и ту же надпись: “Roku 1781 dnia 14 listopada z rozkazu Najjaśniejszego Pana Króla J. Mości zwiedzającego brzegi Dniestru w Żwanca przedstawiona Chajka córka Kupca Abramka Lwowskim zwanego tym portretem odmalowana przez urodzonego Krzysztofa Radziwiłłowskiego” (“Года 1781, дня 14 ноября по приказу Его Величества Короля, по­ сетившего берега Днестра у Жванца, изображена Хайка, дочь купца Абрамки, именуе­ мого Львовским, этот портрет писан Кшиштофом Радзивилловским”). Однако в обоих случаях надписи являются копиями с оригинальных инскрипций. Некоторые исследо­ ватели предполагают, что молодая женщина могла быть дочерью Хайки. Другую вер­ сию см. в: Podhorizer-Sandel Е. Judaica w Muzeum Narodowym w Warszawie // BŻIH. 1971. № 78. S. 55-56. Мнения исследователей по вопросу, на каком из портретов изобра­ жена Хайка, а на каком Элия (Элла), разделились. Согласно оригинальному каталогу, а также по мнению исследователя Марека Ростворовского, более старшая женщина, чей портрет воспроизведен на обложке данной книги, является Хайкой. Я присоединяюсь к этой точке зрения. См.: Mańkowski Т. Galeria Stanisława Augusta. Lwów, 1932. S. 347; Rostworowski M. Żydzi w Polsce: Obraz i słowo. Warszawa, 1993. S. 126-127; Walicki M. Nowoodnalezione obrazy z galerii Stanisława Augusta // Biuletyn Historii Sztuki i Kultury. 1947. № 9. S. 299-305; Ostrowski J.K. Krzysztof Radziwiłłowski, malarz kamieniecki // Arx Felicitatis: Księga ku czci Profesora Andrzeja Rottermunda w sześćdziesiątą rocznicę urodzin od przyaciól, kolegów i współpracowników. Warszawa, 2001. S. 283-287. Kupfer E, Lewicki T. Źródła hebrajskie do dziejów słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschodniej Europy. Warsawa, 1956; Ta-Shama I. On the History of the Jews in Twelfth- and Thirteenth-Century Poland // Polin. Vol. 10: Jews in Early Modern Poland / Ed. by G.D. Hundert. The Littman Library of Jewish Civilization, 1997. P 287-317. Нет никаких аргументов, подтверждающих теорию, что предками польских евреев были евреи, пришедшие из крымского царства хазар. Самый известный сторонник этой те­ ории — Артур Кестлер, чья книга (см.: Koestler A. The Thirteenth Tribe. New York,

монет с еврейскими надписями, которые датируются этим периодом. К наиболее ранним документальным свидетельствам относится первая гра­ мота, или привилегия, дарованная евреям Болеславом Благочестивым в 1264 г. В ней закладываются основы еврейской юридической и общинной автономии, а права евреев на поселение и экономическую деятельность ни­ чем не ограничиваются. Разумеется, на протяжении следующих веков юри­ дический статус евреев постоянно улучшался. Когда они впервые появи­ лись в Польше, точно неизвестно. Небольшое число евреев могло прийти из Хазарии, Византии и Киевской Руси в эпоху раннего Средневековья, но подавляющее большинство пришло с Запада, из Ашкеназа — немецких и чешских земель к западу от Польши. Изгнание евреев с Пиренейского полуострова не оказало значительного влияния на рост еврейской общи­ ны в Польше. Лишь крайне незначительное число испанских изгнанни­ ков пришло в Польшу, главным образом через Оттоманскую империю или Италию7. Миграция евреев в Польшу продолжалась на протяжении XIVxvi в. К XVI столетию в Польше уже было около 50 тыс. евреев. Приехавший с визитом в 1565 г. папский дипломат в своем отчете с удивлением констати­ ровал: “В этих княжествах постоянно встречаются массы евреев, к которым не относятся с таким презрением, как в некоторых других землях. Они не влачат здесь жалкое существование и не привлечены к низким занятиям... Наоборот, они владеют землей, занимаются торговлей, посвящают себя на­ укам, особенно медицине и астрологии... Они обладают значительным бо­ гатством и не только причислены к уважаемым гражданам, но и порой даже главенствуют над ними. Они не носят специальных знаков, отличающих их от христиан, им даже разрешено носить мечи и ездить с оружием. В общем, они пользуются равными с другими правами”8. Современная еврейская оценка благоприятного положения общины в Польше отражена в глоссе к раввинистическому рассказу Шмуэля-Элие­ зера бен Йегуды га-Леви Эдельса, известного под аббревиатурой Магарша (Морейну га-Рав Шмуэль Эдельс) (1555-1631)9. В первоначальной версии

7

8

9

1976) была написана под сильным влиянием работы Абрахама Поляка (см.: Поляк А. Хазария: Толедот мамлаха йегудит. Тель-Авив, 1951). Ян Замойский (1542-1605), один из интереснейших и влиятельнейших представителей аристократии того времени, пригласил в свой строящийся город Замостье только се­ фардских евреев, и там поселились 12 сефардских семей. См.: Шацкий И. Сефардим ин Замосць // YIVO блетер. 1951. № 35. С. 93-120; Morgensztern J. Notes on the Sephardim in Zamość, 1588-1650 // BŻIH. 1961. № 38. S. 69-82. Antonio Maria Gratiani. La Vie du cardinalJean-François Commendon / Trad. Flechier. Paris, 1614. P. 190. Цит. no: Czacki T. Rozprawa o Żydach i Karaitach / Red. K. J. Turowski. Kraków, i860. S. 51. Динур Б. Дарка га-гисторит шель йагадут Полин // Дорот вэ-решумот. Иерусалим, 1978. С. 199.

21

рассказа евреи странствовали по морю в поисках пристанища; в адаптации Эдельса они доплыли до самой середины “моря изгнания” (бе-имкей мецулот ям га-галут). В обеих версиях евреи попадают на обширную плоскую плодородную равнину и селятся там, полагая, что это суша, и забыв, что они находятся в изгнании (севурим гем де-ябашта гава ве-лейка галута). Но, предостерегает рассказ, равнина оказалась спиной огромного зверя. Когда в очагах разожгли огонь, пламя разбудило зверя, он вскочил и сбросил их. Ощущение укорененности и благополучия отражается в словах мистика XVIII в. Пинхаса из Кореца (1726-1791), который заметил, что “в Польше изгнание менее горько, чем где-либо еще”10. В восприятии польских евреев и их соседей еврейская община существо­ вала здесь издавна и была укоренена. Еврейские легенды о происхождении общины отражают позитивный взгляд и убежденность евреев, что их пребы­ вание в этой стране восходит к глубокой древности. Здесь показательна игра словесных значений, связанная с ивритским названием Польши — Полин. Рассказывается, как группа евреев, перейдя польскую границу, услышала не­ бесный глас: “По лин”, то есть “Здесь отдохни”11. В других преданиях еврей­ ское название Польши интерпретируется иначе — как “по лан Я” (“здесь отдыхает Господь”). Еще в начале XV столетия известнейший раввин Моше бен Ицхак Минц мог сказать, что Польша была “издавна убежищем для изгнанных детей Израиля”12. В том же веке польский хронист Ян Длугош записал легенду об Эстерке, еврейской возлюбленной польского короля Казимира Великого (1333-1370). Длугош сообщает, что Эстерка использовала свое влияние на монарха, чтобы убедить его пригласить евреев в Польшу и даровать им ши­ рокие права и привилегии. У Казимира, как сообщает Длугош, от Эстерки 10

11

12

22

Heschel A.J. The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism / Ed. S. H. Dresner. Chicago, 1985. P. 40. См. также: Rosman M.J. A Minority Views the Majority: Jewish Attitudes towards the Polish-Lithuanian Commonwealth and Interaction with Poles // From Shtetl to Socialism: Studies from Polin / Ed. by A. Polonsky. Washington, D.C., 1993. P. 39-49. Шмуэль Агнон, пересказывая эту историю, придает “по лин” молитвенный харак­ тер: “Почему [эту страну] назвали Полин? Потому что еврейский народ воззвал к Святейшему, да будет Он благословен: Владыка Вселенной, если час нашего ис­ купления еще не настал, пребывай здесь [по лин], в ночь изгнания, вместе с нами, пока Ты не приведешь нас в землю Израиля”. См.: Агнон Ш. Й. Кдумот. Цит. по (с незначительными изменениями): Bar-Itzhak Н. Jewish Poland: Legends of Origin. Ethnopoetics and Legendary Chronicles. Detroit, 2001. P 33. Схожее, но более раннее утверждение см. в: Weinryb В. D. The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P. 30.

родились четверо детей — два мальчика и две девочки, и мальчики воспиты­ вались как христиане, а девочки — в еврейской вере13. Длугош хотел одновременно и бросить тень на короля, и подвергнуть сомнению законность привилегий евреям, но независимо от достоверно­ сти содержащихся в хронике сведений (по сей день в нескольких городах Польши можно найти могилы Эстерки), она многое сообщает нам об от­ ношении к евреям в Польше в XV в. В легенде отразились представления, что евреи селились здесь издавна, что они воспринимались как постоян­ ная и неизменная часть польского социального ландшафта, пользовались широкими правами и привилегиями, а также защитой со стороны коро­ левской власти. Особенно впечатляет фрагмент хроники, повествующий о том, что девочки воспитывались в еврейской вере. Трудно или вообще невозможно представить себе нечто подобное в Западной Европе XV сто­ летия. Несмотря на то что Длугош осуждает за это Казимира (“id quoque abhominabile et execrandum, quodfilias ex eadem Iudea Hester susceptas in ritum Iudaicum transferri asseritur permisisse”), а писал он хронику под влиянием своего крайне враждебно настроенного по отношению к королю патрона14, само по себе это сообщение достойно внимания. Таким образом, как польские евреи, так и их христианские соседи были одинаково убеждены в постоянстве еврейского присутствия на этих землях. Легендарная этимология названий “Полин” и “Полания” свидетельствует о том, что евреи воспринимали это место своего пребывания как предо­ пределенное свыше. При этом странно, что в среде весьма значительного числа евреев, проживавших на польских землях в течение столь многих ве­ ков, не появился Мессия. Мессии появлялись в Испании, Италии, Йемене, других странах, однако в Польше не было ни одного15. Мощное движение Jan Długosz [Ioannis Dlugossi] . Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. Vol. 9. Warszawa, 1978. P. 284-285. Cm.: Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. Vol. 10. New York, 1965. P. 44, а также цитируемую здесь литературу. См. также: Hundert G. Some Basic Characteristics of the Jewish Experience in Poland // From Shtetl to Socialism: Studies from Polin. P. 19-25. О влиянии преданий об Эстерке на польскую и еврейскую литературу в следующие века см.: Шмерук X. Гамага им бейн га-сифрут га-поланит ле-вейн сифрут идиш аль пи сиппур Эстерке ве-Казимир га-гадоль мелех Полин // Idem. Сифрут Идиш бе-Полин. Иерусалим, 1981. С. 206-280. Ср.: BarItzhak Н. Jewish Boland. Е. 113-132. 14 Имеется в виду кардинал Збигнев Олесницкий (1389-1455), личность чрезвычайно влиятельная не только в церковной политике своего времени. — Примеч. ред. 15 Cohen G.D. Messianic Postures of Ashkenazim and Sephardim // Studies of the Leo Baeck Institute / Ed. M. Kreutzberger. New York, 1967. E 115-156. Более подробное обсужде­ ние этой темы, хотя и не снабженное примечаниями, см.: Hundert G. No Messiahs in Paradise // Viewpoints: The Canadian Jewish Quarterly. № 2 (Fall 1980). E 28-33. Убеди­ тельную критику мнения Когена см.: Carlebach Е. Between History and Hope: Jewish

13

23

духовного обновления, зародившееся в Польско-Литовском государстве в начале xviii в., не носило мессианского характера, ибо было сосредоточено на искуплении личности, а не всего народа. Еще один миф о “начальных временах”, зафиксированный в xviii сто­ летии, отражает характерное для восточноевропейского еврейства чувство культурного и морального превосходства. Разделявшая еврея и христиа­ нина пропасть не сводилась лишь к культурным различиям. Со стороны евреев она была обусловлена и убежденностью в их культурном превос­ ходстве. Например, многочисленные в еврейской литературе того времени упоминания о “нашем долгом и горьком изгнании” имели двойной смысл: здесь не только оплакивались страдания и гонения евреев, но и подспудно содержалось косвенное утешение в ощущении превосходства над другими народами. Один из проповедников XVIII в. наставлял в шабат своих слуша­ телей, прибегнув к такому толкованию: “Народ Господень они, и из земли Его вышли!” [Йехезкель, 36:20, ср. Йома, 86а]. Толкование этого стиха подобно ответу одного польского шляхтича евреям, которые в его присутствии нападали друг на друга: “Почему вы здесь? Когда вас изгнали с вашей земли, ваши враги услали вас далеко, а не в соседние края”. Произошло же это потому, что жители Польши тогда предавались пороку, а польские дворяне — шляхта — увидели, что евреи скромны. И тогда шляхтичи привели евреев в эту страну, чтобы их поведение служило примером. “Теперь же [продолжал говорить евреям шляхтич], если вы стали еще более порочны, чем местные жители, если вы пребываете в погоне за наградами и во взаимных склоках, то зачем вы здесь?” И так было написано: спросили их, это ли народ Божий, из­ вестный своими добродетелями? Поэтому следует читать: “Пришлось им оставить землю, в которую были изгнаны”. Они не остались там учить неевреев путям своим, ибо сами теперь стали хуже их. Так что вы делаете здесь?16 Другими словами, даже временное пристанище в период изгнания ста­ новится возможным лишь в том случае, если народ Израиля своими добро­ детелями подает пример народу, среди которого живет. Теперь же, гово­ рит проповедник, когда евреи стали даже хуже, чем их соседи, польский шляхтич вполне может спросить: “Что вы делаете здесь?” Таким образом, в основе проповеди заложено представление о несомненном нравственном превосходстве евреев. Чтобы устыдить своих слушателей, проповедник ис­ пользует риторический прием абсурдного преувеличения, когда устами Messianism in Ashkenaz and Sepharad. Third Annual Lecture of the Victor J. Selmanowitz Chair of Jewish History. May 17,1998. New York, 1998. 16 Хаим-Хайкл бен Агарон. Церор га-хаим. Люблин, 1908. С. 19.

24

польского шляхтича произносится немыслимый упрек, что евреи ведут себя даже более безнравственно, чем урожденные поляки17. 18 Польское еврейство во всех отношениях принадлежало к ашкеназско­ му культурному кругу. Мигранты принесли с собой свою культуру: свой язык — идиш, свои духовные ценности — литургические и законодатель­ ные (галахические) традиции, свои институты автономии, нормы полити­ ческой стратегии и поведения. Обратимся сначала к духовным ценностям. Польский раввин XVI в. Соломон Лурия, известный под аббревиатурой Магаршал (Морейну га-Рав Шломо Лурия), возводил собственную ро­ дословную к ревнителям благочестия, Хасидей Ашкеназ, из средневековой Германии. Для Лурии это был не просто вопрос биологического проис­ хождения. Труды этих ревнителей благочестия стали для польского еврей­ ства основным образцом высоких духовных ценностей. На самом деле мен­ талитет польского еврейства, его взгляды и мировоззрение в основе своей сформировались под влиянием учения Хасидей Ашкеназ 18. Исраэль Та-Шма утверждал, что первые общины Хасидей Ашкеназ переселились в Польшу уже в XIII в.19. Независимо от того, действительно ли и в каком количе­ стве они пришли в Польшу, их влияние отрицать невозможно. В их учении можно выделить четыре основных элемента. Прежде всего, они призывали к личному смирению: хасиду были уготованы оскорбления, и ожидалось, что он преодолеет в себе желание ответить на них. Далее, такому смирению у ревнителей благочестия сопутствовала негативная оценка ганаа, плотских удовольствий мира сего — в надежде обрести более высокую награду в гря­ дущем мире. Кроме того, они придавали большое значение рецон га-Боре (“желанию Творца”) или дин шамаим (“закону небес”), то есть необходи­ Я хотел бы здесь обратить внимание на тот факт, что в этом варианте исторического повествования евреев в Польшу пригласила шляхта, а не правитель, как можно было бы предполагать. 18 Этих хасидим не следует путать с представителями движения религиозного возрож­ дения XVIII в., известного как хасидизм. См.: Бен-Сассон Х.Г. Шоршей га-махшава шель хахмей Полин // Idem. Хагут ве-гангага. Иерусалим, 1959. С. 11-17; Эльбаум И. Тшува га-лев ве-кабалат йисурим: Йуним бе-шитот га-тшува шель хахмей Ашкеназ у-Полин, 1348-1648. Иерусалим, 1992. X. Соловейчик пытается смягчить высказанную здесь идею. — Soloveitchik Н. Piety, Pietism and German Pietism: Sefer Hasidim I and the Influence of Hasidei Ashkenaz //Jewish Quarterly Review. 2002. Vol. 92. № 3-4. P 488-490. Существует много работ, посвященных Хасидей Ашкеназ. См., например: Дан Й. Торат га-сод шель хасидут Ашкеназ. Иерусалим, 1968; Marcus I. Piety and Society: The Jewish Pietists ofMedieval Germany. Leiden, 1981; Дат вехевра бемишнатам шель хасидей Ашкеназ / Ed. I. Marcus. Jerusalem, 1986. См. также следующую сноску. 19 Та-Шма И.М. Ле-толдот га-йегудим бе-Полин ба-меот га-12—га-13 // Цион. 1988. № 53. С. 347-369; Idem. Едиот хадашот ле-толдот га-йегудим бе-Полин ба-ме'от га-12—га-13 // Цион. 1989. № 54. С. 208; Idem. On the History of the Jews in Twelfth— Thirteenth Century Poland // Polin. 1997. Vol. 10. P. 287-317. 17

25

мости для хасида идти дальше обычных галахических предписаний. И нако­ нец, ревнители благочестия были сосредоточены преимущественно на вну­ тренней жизни и их главным стремлением являлось достижение душевной чистоты. Они пребывали в непрестанном страхе Божием (йират шамаим), понимаемом как постоянная боязнь того, что человек может оказаться не­ достаточно стойким и сильным в своей любви к Богу. Неудивительно, что польско-литовские евреи, для которых религиозным идеалом была сосредоточенность на внутренней духовной жизни, произ­ водят впечатление пассивно претерпевающих историю, уклоняющихся от действий коллективного, национального, политического характера, ограни­ чиваясь лишь реакцией на события. Однако следует помнить, что вообще городское население Речи Посполитой было слишком слабо, дабы иниции­ ровать политические действия20. Власть принадлежала исключительно шлях­ те. Это отнюдь не означает, что польские евреи не знали, как защитить свои интересы, “лоббируя” их в органах власти. В действительности они как раз весьма преуспели в этом: об искусности еврейских лоббистов в польском парламенте, или сейме, ходили легенды, но такого рода действия носили лишь реактивный, оборонительный характер. С другой стороны, подобное политическое поведение вполне можно расценивать как реалистичное. А поскольку польскому еврейству было присуще ощущение Польши как “сво­ его дома”, то не возникало и потребности уходить в мир мессианских фан­ тазий для обретения альтернативы окружающей реальности. За 80-90 лет, до печально знаменитого 1648 г., отмеченных материаль­ ным процветанием и относительной безопасностью, польское еврейство выдвинуло из своей среды целую плеяду блистательных личностей, выда­ ющихся галахистов, комментаторов и проповедников эпохи. Среди них — Соломон Лурия (ок. 1510-1574), Моше Иссерлес (ок. 1525-1572), Эфраим из Ленчицы (1550-1619), Меир из Люблина (1558-1616) и Йоэль Сиркес (1561— 1640), создавшие, наряду с другими, канон высокой культуры польского еврейства. В Люблине и Кракове, Бресте (Бресте Литовском) и Львове, Остроге и других городах были основаны крупнейшие академии, куда при­ езжали учиться студенты со всей Речи Посполитой и из западных стран. Большинство упомянутых ученых вышли из той же узкой прослойки выс­ шего еврейского общества и, как показал Хаим Гиллель Бен-Сассон, были выразителями ценностей культурной и экономической элиты21. 20 См.: Goldberg J. Posłowie miasta Lwowa na sejmy wobec Żydów lwowskich w XVII-XVIII wieku // Rocznik Naukowo-Dydaktyczny WSP w Krakowie. 1999. Z.203. S.85-94. 21 Например, эти раввины фактически развивали учение о предопределении, согласно которому богатство и власть образованных людей есть знак провиденциального бо­ жественного благословения. См.: Бен-Сассон Х.Г. Хагут ве-гангага (особенно При­ меч. 42 на с. 89).

26

Хотя принадлежащие к этой элите раввины посвящали себя прежде всего науке и образованию, они могли также заниматься торговлей и — в мень­ шей степени — финансовыми операциями. Та же самая группа домини­ ровала и в сложно организованной олигархической структуре общинного правления, так что их авторитет как ученых подкреплялся еще и политиче­ ской властью. Возглавляемые ими суды рассматривали дела в соответствии с галахическими нормами или в рамках арбитража. В общинах устанавлива­ лись размеры прямых и косвенных налогов, которые затем собирались, кон­ тролировалась правильность мер и весов, используемых в рыночной тор­ говле, была организована поставка воды, поддерживалась чистота на улицах, охрану местных жителей обеспечивали службы безопасности, подобные современной полиции и пожарным командам. Община осуществляла бла­ готворительную деятельность с целью поддержки неимущих, на общинные средства содержалась “больница” с врачом и акушерками. В целях защиты коллективных интересов община контролировала все взаимоотношения с властями и частными лицами из христианского окружения, включая займы, партнерские сделки и прочие виды деловых связей. Община издавала также постановления, направленные на ограничение расходов, где, в частности, определялось число приглашаемых на праздничные события гостей, а также драгоценностей, допустимых для ношения женщинами. Право проживать в городе и право жениться нуждалось в утверждении должностными лица­ ми общины22. Общины посылали своих представителей на региональные, земельные съезды, а если они были достаточно крупными и влиятельными, то и на всеобщие съезды польского еврейства, съезды Совета четырех зе­ мель (Ваад арба арацот). Королевские указы и привилегии гарантировали евреям права не только на свободу выбора места проживания и профессиональной деятельности, но и на особую автономию, в известной степени близкую к самоуправле­ нию. Как писал историк Шимон Дубнов: “После двух средневековых цен­ тров Вавилонии и Испании не было нигде такой сильной концентрации еврейского элемента и такого простора для автономного развития, как в Польше XVI и следующих столетий”23. Действительно, польское еврейство создало наиболее сложные и разветвленные институты самоуправления в истории европейского еврейства: от ремесленных цехов и добровольных 22

23

Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages / Trans. B.D. Cooperman. New York, 1993. 2d ed. [Рус. пер.: КацЯ. Традиция и кризис. Еврейское общество на исходе Средних веков / Пер. с ивр. Б. Дымарского. М., 2010. — Примеч. ред.]. Дополнительно см.: Hundert G., Bacon G. The Jews in Poland and Russia: Bibliographical Essays. Bloomington, Ind., 1984. P 17-20. См. также главу 5. См.: Birkenthal Dov Ber (of Bolechów). The Memoirs of Ber of Bolechow (1723-1805) / Ed. and trans. M. Vishnitzer [M. Wischnitzer]. London, 1922. P 40.

27

обществ, правления общин и региональных съездов до общенациональ­ ного совета представителей, или парламента, именуемого Советом четы­ рех земель. В этих институтах евреи усматривали, по словам мемуариста xviii в. Дова-Бера Биркенталя, “частичное искупление и некоторое досто­ инство” (геула кетана у-меат кавод)24. Он даже считал, что последующие разделы Польши были божественной карой за роспуск в 1764 г. Совета че­ тырех земель25. Значение Совета подчеркивается и в плаче проповедника Гилеля бен Зеэва-Вольфа: “Без Совета некому теперь пойти к властителям этой страны и к королю, чтобы поклониться и подать прошение о высоких налогах и дурных законах”26. Совет четырех земель сформировался во второй половине XVI в.27. Точная дата создания неизвестна, поскольку наиболее ранние его прото­ колы не сохранились. Обычно Совет собирался дважды в год, чаще всего во время больших ярмарок в Люблине и Ярославе. Совет представлял со­ бой разновидность двухпалатного парламента, состоящего из “палаты” де­ легатов общин и совета раввинов, который прекратил свое существование приблизительно в 1720 г. Обе “палаты” сотрудничали по вопросам форму­ лирования и исполнения законодательных норм. На съезде определялись требовавшие внимания вопросы, а совет раввинов формулировал законо­ дательные акты или указы в соответствии с требованиями Галахи. Совет раввинов также выполнял функции апелляционного суда. Ответственность за исполнение законов возлагалась на съезд. Основной задачей “нижней палаты” было распределение между регионами и общинами общего еврей­ ского налога, который вносился в королевскую казну. По крайней мере, с 1581 г. Совет четырех земель выплачивал в королевскую казну целиком всю сумму собранных с евреев налогов, но шляхта постоянно жаловалась, что такие коллективные выплаты — по сравнению со сбором подушных пода­ 24 См.: Birkenthal Dov Ber (of Bolechów). The Memoirs of Ber of Bolechow (17231805) / Ed. and trans. M. Vishnitzer [M. Wischnitzer]. London, 1922. P 40; Биркенталь Дов-Бер. Зихронот P. Дов ми-Болехов (483—565) / Ред. M. Вишницер. Берлин, 1922. С. 149-151. 25 VL. Т. 7. Р. 44. 26 Гилель бен Зеэв-Вольф. Хелель бен-Шахар. Варшава, 1804. С. 22b. 27 Среди недавних трудов, посвященных Совету четырех земель, см.: Rosman M.J. А Minority Views the Majority. P. 39-49. Cp.: PVAA; Goldberg J. The Jewish Sejm: Its Origins and Functions // The Jews in Old Poland 1000-179$ / Ed. A. Polonsky, J. Basista, and A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 147-165 (опубликована также по-польски: Żydowski Sejm Czterech Ziem w społecznym i politycznym ustroju dawnej Rzeczypospolitej // Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej / Red. A. Link-Łenczowski. Wrocław, 1991. S. 44-58 и на иврите: Ваад арба арацот ба-миштар га-медини ве-гахеврати шель мамлехет ПолинЛита II Гольдберг Я. Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. Иерусалим, 1999.С.125-142).

28

тей — приносили казне большие убытки. В конце концов в 1764 г. в рамках реформы налоговой системы польское правительство распустило Совет четырех земель28. Неофициально он продолжал действовать еще несколько лет, главным образом решая проблемы огромных накопившихся долгов29. В 1764-1765 гг. была проведена перепись, призванная определить подлинную численность еврейского населения и послужить основой для точного рас­ чета подушной подати. Данные этой переписи являются наиболее досто­ верным источником информации о численности еврейского населения в Речи Посполитой того времени. К XVII в. еврейская община Польско-Литовского государства стала круп­ нейшей в диаспоре и, как казалось ряду наблюдателей, росла удивительно быстрыми темпами. Примерно в 1618 г. городской совет Кракова поручил профессору Ягеллонского университета Себастьяну Мичиньскому написать работу, которая обосновывала бы борьбу христианских купцов города про­ тив их еврейских конкурентов30. Мичиньский также обратил внимание на быстрый рост числа евреев и отметил, что “никто из них не гибнет на войне или от чумы... К тому же они женятся в двенадцать лет... и потому так бур­ но умножаются в числе”31. Объяснение Мичиньского неверно: темпы роста еврейской общины были обусловлены не высокой рождаемостью, а более низким уровнем детской смертности, чем у христиан. В результате в этот период среди евреев увеличилась доля молодых людей. Рост численности еврейского населения способствовал перемещению евреев на украинские земли, которые стали более интенсивно заселяться после того, как в соответствии с Люблинской унией 1569 г. эти территории перешли под власть польской короны. Монарх даровал огромные земель­ ные участки представителям влиятельной шляхты, стремившимся, в свою очередь, развивать новообретенные поместья и города. Хотя на Украине были еврейские ремесленники и купцы, все источники единодушно под­ тверждают, что наиболее заметной сферой экономической деятельности евреев являлась аренда земель и различных монополий у польской шлях­ 28 VL. Т. 7. S. 44-50. Строго говоря, слово “распустило” здесь неуместно, поскольку не­ известен какой-либо законодательный акт об учреждении Совета. Тем не менее в го­ сударственных документах в течение более двух столетий содержалось фактическое признание статуса Совета четырех земель как официальной еврейской институции. 29 Рингельблюм Э. Шмуэль Збытковер: Аскан цибури-калкали бе-Полин бимеи галу­ ката // Цион. 1938. № 3. С. 246-266, 337-355. 30 Zwierciadło korony polskiey urazy ciężkie, у utrapienia wielkie, które ponosi od Żydów... Kraków, 1618. Cp.: Теллер А. “Га-аспаклария шель малхут Полин”ме-эт Себастиан Мичински — Геарот макдимот // Кроке—Казимеж—Краков: Мехкарим бе-толдот йегудей Краков / Ред. Э. Райнер. Тель-Авив, 2001. С. 329-337. 31 Цит. по: Tazbir J. Żydzi w opinii staropolskiej // Idem. Świat panów Pasków. Łódź, 1986. S. 220.

29

ты. Наиболее распространенной была аренда права пропинации, то есть исключительного права на производство, распространение и продажу ал­ когольной продукции, которым монопольно обладал владелец поместья. Еврейский трактирщик, винокур и пивовар оказались настолько типичны­ ми фигурами в этом регионе, что понятия “арендатор” (arendarz) и “еврей” стали синонимами. Многие жители Украины считали, что поляки “подчи­ нили их врагам Христовым, евреям”32. Неприязнь украинских крестьян к их польским господам имела не только экономические, но и религиозные и национальные причины. Казаки тоже чувствовали, что польское государ­ ство урезает их права, и неприязнь к полякам иногда выражалась в религи­ озных формах. В конце xvi столетия на Украине и в Белоруссии разверну­ лось православное движение религиозного и культурного возрождения, в значительной степени обусловленное стихийным сопротивлением натиску как иезуитов, так и протестантов. Заключение в 1596 г. Брестской унии, на основе которой была создана греко-католическая, или униатская, церковь, сохранявшая православную обрядность, но подчинявшаяся папе римскому, а не константинопольскому патриарху, еще более осложнило ситуацию. Казаки рассматривали епископов, присоединившихся к унии, как пре­ дателей. Наконец, этот конфликт носил и национальный характер. Когда Богдан Хмельницкий (1595-1657), возглавивший вспыхнувшее в 1648 г. вос­ стание и поначалу одерживавший победы над поляками, вошел в январе 1649 г. в Киев, его приветствовали как украинского Моисея, правителя Руси (то есть украинского народа), освободителя Украины от польского рабства и батьку Богдана. В глазах народа Украины католическое духовенство, поль­ ская шляхта и евреи были угнетателями в равной степени. Последовавший за восстанием казаков середины XVII в. период поч­ ти 20-летнего хаоса был самым тяжелым, если иметь в виду человеческие жертвы, за всю предыдущую историю европейского еврейства. Начиная с 1648 г. евреи подвергались гонениям и уничтожению попеременно со сто­ роны то казаков и крестьян, то вторгшейся в Польшу под предлогом по­ мощи православным казакам русской армии, затем от рук польских войск во время войны еще с одним захватчиком — шведами. Тысячи евреев были убиты, тысячи бежали на Запад33. Впрочем, евреи довольно быстро оправи32

33

3°

Ukraina w połowie XVII wieku w relacji arabskiego podróżnika Pawła, syna Makarego z Aleppo / Red. M. Kowalska. Warszawa, 1986. S. 19. Шауль Штампфер готовит к изданию книгу, в которой, в частности, предпринима­ ет попытку оценить число еврейских потерь в XVII в. Его расчеты, основанные на тщательном изучении имеющихся демографических данных за период, предшество­ вавший катастрофическим событиям и последовавший за ними, позволяют снизить общее число погибших приблизительно до 13 тыс. человек, что не меняет трагиче­ ский факт потерь в те годы в Украине. (См. опубликованную на эту тему статью это-

лись от этих ударов. Основные центры еврейского заселения были вновь восстановлены на тех же местах, которые подверглись нападениям казаков, за исключением восточной части Украины, аннексированной Россией, где евреям было запрещено селиться34. Ядовитая смесь национальной, эконо­ мической и религиозной ненависти продолжала отравлять Украину, и всетаки годы правления Яна Собеского (1674-1696) ознаменовались заметным возрождением и восстановлением еврейской общины. Первые десятилетия xviii столетия в истории Польско-Литовского государства оказались периодом почти полного хаоса. Северная война (1700-1721) со Швецией и сопутствующие ей междоусобные конфликты в самой Польше сопровождались страшной разрухой, эпидемиями и голо­ дом35. Еврейские общины страдали вместе с остальным населением стра­ ны36. Ярким свидетельством существования связей, объединяющих евреев разных стран Европы, стал в 1710 г. сбор средств лондонскими евреями-се­ фардами “для наших несчастных братьев в Польше в связи с переносимыми ими бедствиями”: собранные 276 фунтов и 9 шиллингов (1595 рейхсталеров) должны были быть распределены между более чем 20 общинами, вклю­ чая общины Познани, Калиша, Кротошина, Кракова, Опатова, Пиньчова и Шидлова37. Еще до начала Северной войны, в 80-е годы xvii столетия, вспыхнуло новое восстание казаков, продолжавшееся до 1715 г. В 30-е годы xviii в. столкновения между гайдамаками (казаками) и польскими войска­ ми возобновились, а их кульминацией стала резня в Умани в 1768 г. Избранный 6 сентября 1764 г. королем Польши Станислав Август Понятовский немедленно предпринял попытки реформировать политиче­ скую систему страны. По причине противодействия России его планам он смог провести лишь упоминавшуюся выше налоговую реформу, включавго автора: Stampfer Sh. What actually happened to the Jews of Ukraine in 1648? // Jewish History. 2003. Vol. 17. P. 207-227. —Примеч. ред ). 34 Weinryb B.D. Jews of Poland. P. 195-199; Надав M. Толдот кегилат Пинск: 15061880 // Пинск: Сефер эдут ве-зикарон / Ed. W.Z. Rabinowitsch. Tel Aviv, 1973. С. 99-103. 35 Действуя без согласия польского сейма, король Август II попытался захватить Ливонию, что ввергло Речь Посполитую в войну со Швецией. Польские войска были не в состоянии противостоять шведам, и армия Карла XII вступила в страну. Польская шляхта разделилась на две партии — прошведскую и просаксонскую кон­ федерации. Со временем поддерживающая Августа II Сандомирская конфедерация одержала победу над сторонниками шведов. 36 Надав М. Ийюн бе-гитрахашуйот бе-шалош кегилот бе-Полин-Лита би-йемей мильхемет га-цафон у-ле-ахарега // Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies. Division B. Vol. 2. Jerusalem, 1982. P. 89-96. 37 Barnett R. D. The Correspondence of the Mahamad of the Spanish and Portuguese Congregation ofLondon during the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Jewish Historical Society of England: Transactions. Vol. 20. Sessions 1959-1961. 1964. P. 1-50.

31

шую и роспуск Совета четырех земель. Русские фактически контролирова­ ли Литву и, по крайней мере начиная с 40-х годов xvii столетия, держали свои войска на украинских землях. Недовольство магнатов и шляхты при­ вело к созданию в 1768 г. Барской конфедерации, официально объявившей о восстании, или гражданской войне, между сторонниками реформ и их противниками, поддерживаемыми Россией. Конфедератам удалось продер­ жаться четыре года, пока растущее вмешательство в польские дела Австрии, Франции, Пруссии и России не вылилось в 1772 г. в первый раздел Польши. Это иностранное вмешательство привело к аннексии и постепенному ис­ чезновению Польши с карты Европы в ходе последовавших разделов стра­ ны в 1793 и 1795 гг. Военный хаос в Польше, недовольство украинцев национальной, рели­ гиозной и экономической ситуацией, а также слухи о том, что Барская кон­ федерация собирается упразднить православную церковь, привели в 1768 г. к колиивщине — крупному восстанию казаков (гайдамаков) и крестьян под руководством Максима Железняка, в конечном счете подавленному объ­ единенными польско-русскими силами. На пике восстания под контролем его участников находилась почти вся территория Киевского и Брацлавского регионов, а частично и Волынь. Восстание сопровождалось жестокими расправами над польской шляхтой, католическим духовенством и евреями, наиболее страшным примером чего стало зверское убийство восставши­ ми по крайней мере 2 тыс. польских шляхтичей и евреев, укрывшихся в Умани. Командующий польскими войсками Иван Гонта, предав евреев и собственных товарищей по оружию, присоединился к гайдамакам. Затем, по описаниям одного из хронистов, “они вместе двинулись на Умань. По пути они резали на куски евреев и шляхту, где бы они им ни встретились... и завалили трупами весь город Умань. Глубокий колодец на рыночной пло­ щади был заполнен телами мертвых детей. Крестьяне в [соседних] деревнях грабили и убивали евреев и их детей”. Уманская резня началась после того, как значительное число евреев, возглавляемых Лейбом Шаргородским и Моше Менакером, приняли участие в обороне города38. 38

32

A. Pamiętniki do historii polskiej w ostatnich latach panowania Augusta iii i pierwszych Stanisława Poniatowskiego. Poznań, 1858. S. 142, 144. Согласно В. Серчику (Serczyk W. Koliszczyzna. Kraków, 1968. S. 90-101), в Умани было вырезано более 600 шляхтичей и 1400 евреев (обычно принято считать, что шляхты тогда погибло около 5 тыс., а евреев — 7 тыс.). См.: Бернфельд С. Сефер га-демаот. Т. 3. Берлин, 1926. Т. 3. С. 290-302; Дубнов С. Дер цвейтер хурбн фун Украине (1768) // Хисторише шрифтн. 1929. № 1. С. 27-54; Zuk A. A Mobile Class: The Subjective Element in the Social Perception ofJews: The Example ofthe Eighteenth Century // Polin. 1987. Vol. 2. P. 163-178; Pelenski J. The Cossack Insurrections in Jewish Ukrainian Relations // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed. H. Aster, P.J. Potichnyi. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1988. P 36; Idem. The Haidamak Insurrections and the Old Regimes

MOSZCZEŃSKI

Как уже упоминалось, военный хаос и страшная разруха периода Барской конфедерации привели к разделу в 1772 г. Польско-Литовского го­ сударства между Россией, Пруссией и Австрией. Речь Посполитая потеря­ ла около 30% своей территории и более трети населения. Россия сохраняла доминирующее положение на оставшейся территории посредством дипло­ матического давления, угрозы военного вмешательства и подкупа высших чиновников. На протяжении xviii в. на территории Польско-Литовского государ­ ства проживали миллионы евреев. В течение этого столетия здесь про­ явился практически весь спектр различий и многообразия, которые только могут быть присущи столь большой общине. Еврейская жизнь вмещала в себя все: посты и праздники, заученные молитвы и глубокий мистический опыт, целомудрие и распутство, частные горести и опьянение радостью богообщения, огромное богатство и ужасающую бедность, строгость па­ триархального уклада и дерзкое бунтарство молодежи. Подобные крайно­ сти сдерживались, однако, рамками общих принципов, норм и ценностей, которые структурировали общины и определяли их еврейский характер. Еврейский календарь задавал дневной, недельный и годовой жизненный ритм, общим языком описания мира был идиш, а определяющими цен­ ностными категориями — заповеди, соблюдаемые либо нарушаемые. Тем, что отличало польское еврейство от других еврейских общин, помимо многочисленности, оказалась его исключительная жизненная сила. Она проявлялась в разветвленной системе автономных институтов, творческом культурном потенциале и единственном в своем роде ощущении незави­ симости и укорененности, характерном для еврейской общины ПольскоЛитовского государства. Польско-литовское еврейство xviii в. населяло культурный универсум, построенный из элементов, выраставших из его собственной традиции. В веберовском смысле оно было традиционным обществом. Основные ценности и модели поведения, которых придержи­ вались в своей жизни большинство евреев, не подвергались анализу и оста­ вались неосознанными. Чаще всего повторяющиеся у авторов путевых заметок того времени впечатления о польско-литовских евреях связаны с их многочисленно­ стью. Английский дипломат и член парламента Натаниэл Уильям Раксолл (1751-1831) посетил Варшаву в конце 70-х годов xviii столетия, когда евреи составляли там не более 5% городского населения. Однако Раксолла уди­ вила численность евреев, и он отметил: “Варшава... полна евреев, которые in Eastern Europe // The American and French Revolutions 1776-1848: Sociopolitical and Ideological Aspects. Proceedings of the Second Conference of Polish and American Historians. Iowa City, 29 September — 1 October 1976 / Ed. J. Pelenski. Iowa City, 1980. P. 237.

33

составляют значительную часть ее жителей”39. Складывается впечатление, что другим путешественникам, посетившим деревни и небольшие города, вообще встречались одни евреи: “В деревне под названием Мариамполь... проживает несколько семей, главным образом евреи”40. “Снятын — это... бедная деревня, населенная евреями”41. “Крупки — маленький городок... Дома тут целиком из дерева, а население — около трех сотен евреев”42. Такое же мнение складывалось о Литве. В Орше, по наблюдениям англичанина Роберта Джонстона, проживало около 2 тыс. человек, “главным образом, евреев”43. Деревня Ляды “населена колонией евреев”44. Архидьякон Уильям Кокс, вероятно, самый известный, а также самый образованный английский путешественник того времени, утверждал, что в Литве даже больше евреев, чем в Польше. Действительно, у них “кажется, основной центр именно в этом княжестве. Если спросишь переводчика, то приведут еврея; если за­ йдешь в гостиницу, то хозяином ее окажется еврей; если нужны почтовые лошади, то и найдет их еврей, и править ими будет еврей; если надо что-то купить, то посредником будет еврей. И это, похоже, единственная страна в Европе, где евреи обрабатывают землю. Проезжая Литву, мы часто видели их на посеве, покосе, за сбором урожая и на других сельскохозяйственных работах”45. Аналогичные наблюдения, сопровождающиеся вполне убеди­ тельными объяснениями этого явления, сделал английский ученый Джон Томас Джеймс (1786-1828), по возвращении с континента принявший мо­ нашеский обет и со временем ставший епископом Калькутты: “Теперь мы пересекли границу Польши и из страны христиан попали в пристанище неверных, ибо все дома, которые мы здесь видели, принадлежат евреям. Кажется, это единственный народ, который все время при деле, который занят почти во всех профессиях и всех видах торговли; мельники, лудиль­ щики, шорники, возничие, конюхи, трактирщики, а иногда даже фермеры. Wraxall Nathaniel William. Memoirs of the Courts of Berlin, Dresden, Warsaw and Vienna in the Years 1777, 1778,1779. London, 1800. V. 2. P. 8. 40 Neale Adam. Travels through Some Parts of Germany, Poland, Moldavia and Turkey. London, 1818. P. 143. Адам Нил (умер в 1832) — врач, некоторое время служивший в британском посольстве в Стамбуле. 41 Ibid. P. 150. 42 Johnston Robert. Travels through Part of the Russian Empire and the Country of Poland along the Southern Shores of the Baltic. New York, 1816. P. 333. Роберт Джонстон (ок. 1789 — ок. 1853) — британский ученый. 43 Ibid. P. 331. 44 Ibid. P. 327. 45 Сохе William. Travels into Poland, Russia, Sweden and Denmark Interspersed with Historical Relations and Political Inquiries. London, 1784. Vol. 1. P. 163. Кокс (1747-1828) — известный биограф и историк. Служил опекуном богатых молодых людей, путеше­ ствовавших по Европе. 39

34

Постоянная суета, в которой они пребывают, создает впечатление, что их больше, чем есть на самом деле; и хотя улицы Житомира, казалось бы, пере­ полнены ими, нам сообщили, что из общего населения в 6 тыс. человек эта секта составляет не более одной трети... но мы легко поверили бы в обратное”46. Обычно евреев было несложно отличить по их одежде и внешнему об­ лику, что также выделяло их в глазах иностранных гостей. Как легкая узнаваемость, так и активность евреев создавали у путеше­ ственников практически единодушное впечатление, что “почти вся роз­ ничная торговля в Польше находится в руках у евреев”47. Архидьякон Кокс заметил, что “число евреев ныне огромно, они прибрали к рукам всю торговлю в стране; однако их деловое процветание следует приписать не столько покровительствующим им эдиктам Казимира, сколько работоспо­ собности этого необыкновенного народа, лености страны и угнетенному состоянию крестьянства”48. Роберт Джонстон прямо утверждал, что “вся торговля в Литве и Польше осуществляется евреями”49. Схоже и мнение доктора Адама Нила: “Имея в руках всю наличность и большую части торговли в Польше, закладные земли, которые они порой и возделывают, еврейские пришельцы кажутся большими хозяевами страны, чем сами поляки”50. Казалось, евреи контролировали не только торговлю, но и транспорт­ ные средства и постоялые дворы. Кокс отметил, что “единственным при­ станищем для путешественников были принадлежащие евреям лачуги, полностью лишенные мебели и каких-либо удобств”51. Американский пу­ тешественник Джон Ледьярд сообщает, что “евреи держат на тракте заезжие дома”52. Впечатления путешествующих были недалеки от истины, по крайней мере относительно восточной части Речи Посполитой. В целом в 1765 г. 750 тыс. евреев составляли около 5,35% ее населения, насчитывавшего 12,3-14 млн че­ ловек53, однако плотность еврейского населения резко повышалась с запада на 46 James John Thomas. Journal ofa Tour in Germany, Sweden, Russia, Poland, in 1813-1814. London, 1819. Vol. 2. P. 367. 47 Burnett George. Op. cit. P. 137. 48 Coxe William. Op. cit. Vol. 1. P. 193. 49 Johnston Robert. Op. cit. P. 381-382. 50 Neale Adam. Op. cit. P. 146. 51 Coxe William. Op. cit. Vol. 1. P. 194. 52 John Ledyard's Journey through Russia and Siberia: The Journal and Selected Letters / Ed. S.D. Watrous. Madison, Wis., 1966. P. 204. 53 Atlas historyczny Eolski / Red. W Czapliński and T. Ładogórski. Warszawa, 1993; GieyszTOROWA I. Ludność // Encyklopedia historii gospodarczej Eolski do 1945 r. Warszawa, 1981. S. 430; Малер E. Идн ин амоликн Пойлн ин лихт фун циферн. Варшава, 1958;

35

восток. Если в Великой Польше жили лишь 12%, а в Малой Польше — 17% от общего числа польско-литовского еврейского населения, то в литовско-бе­ лорусских землях проживало 27% евреев, а на Украине и в Червонной Руси — 44%. При этом положение евреев в Речи Посполитой не может быть понято без глубокого ознакомления с демографической структурой их общины.

Stampfer Sh. The 1764 Census of Polish Jewry // Bar Ilan: Annual of Bar-Ilan University. Studies in Judaica and the Humanities. 1989. № 24-25. P. 41-147.

Глава 1

Крупнейшая в мире еврейская община

Когда меньшинство перестает быть меньшинством? Для понимания исторического опыта польского еврейства необходимо про­ анализировать его демографическую составляющую. Большая численность еврейского населения, проживание преимущественно в городах, концен­ трация в восточной части Речи Посполитой и постоянная территориальная экспансия — все это не только оказало глубокое влияние на отношения ев­ реев с польским государством и соседями-неевреями, но и обусловило высо­ кий уровень еврейской культуры в Центральной и Восточной Европе. Термин “меньшинство” используется для описания групп, находящихся за пределами теоретически гомогенной совокупности граждан современ­ ных национальных государств, но он отягощен целым рядом коннотаций, делающих его малопригодным для описания еврейства Речи Посполитой. Прежде всего, до наступления Нового времени в европейском обществе идентичность формировалась системой многообразных форм индиви­ дуальной подчиненности и групповой принадлежности. Тогда не суще­ ствовало “большинства” в том смысле, в каком мы его понимаем сегодня. Преобладало чувство локальной связи, местного патриотизма, а принад­ лежность к стране, не говоря уже о национальном государстве, не имела особого значения. Даже в xviii в. этнические поляки не составляли боль­ шинства в Польско-Литовском государстве. Помимо автохтонного населе­ ния — литовцев, украинцев, белорусов, а также татар и цыган — во многих больших городах и местечках, отличавшихся этническим и религиозным многообразием, жили немцы, итальянцы, шотландцы, армяне, греки. Таким образом, евреи не могут рассматриваться как меньшинство, учитывая, что

37

жители городов составляли менее 20% населения страны, и только от 40 до 60% ее жителей были этническими поляками. Еще более важным представляется тот факт, что около половины го­ родского населения Речи Посполитой составляли евреи. Значительное их число проживало в городах, где евреи составляли большинство, а в других городах, можно сказать, они еще в более значительной степени казались большинством в силу своей профессиональной активности, поскольку мно­ гие горожане-христиане занимались сельским хозяйством. Значительное большинство евреев проживало в общинах, насчитывавших 500 человек и более1, поэтому немалая часть магазинов и лавок на рыночной площади, а также заезжих домов и трактиров принадлежала евреям. И несомненно, множество людей на улицах были евреями. Другими словами, значительное число евреев жили в достаточно крупных общинах, способных обеспечить повседневное существование внутри еврейского универсума. В силу этих причин термин “меньшинство” в данном случае совершенно непригоден2. Самую надежную оценку числа евреев в Польско-Литовском государ­ стве произвел Рафаэль Малер на основе анализа данных налоговой переписи 1764-1765 гг. (табл. 1). Причиной переписи послужили принятие постанов­ ления сейма о роспуске Совета четырех земель и решение собирать поду­ шную подать исходя из точной численности еврейского населения. Согласно данным переписи, в Польше проживало 429 587 евреев, в Литве — 157649. Скорректировав эти цифры путем добавления числа детей в возрасте до од­ ного года (6,35%) и лиц, укрывавшихся от переписи (20%), Малер пришел к выводу, что всего в Речи Посполитой в 1764-1766 гг. проживало 750 тыс. евреев (549 тыс. — в Польше, 201 тыс. — в Литве)3. И хотя налоговые спи­ ски — далеко не лучший источник для правильного подсчета численности населения, скорректированные Малером данные 1764-1766 гг. служат надеж­ ной отправной точкой, и я использую их в последующем анализе. 1 2

3

38

Малер Р. Ди Идн ин амоликн Пойлн // Идн ин Пойлн. New York, 1946. Vol. 1. Col. 179. Мысль, что термин “меньшинство” здесь неприемлем, была давно подсказана мне про­ фессором Шмуэлем Эттингером, задавшим вопрос после моего доклада в Гарварде, куда в 1982 г. он был приглашен преподавать. Если другие источники не указаны, все приводимые в этой главе цифры относитель­ но 1764-1765 гг. заимствованы из: Малер Р. Идн ин амоликн Пойлн ин лихт фун циферн. Варшава, 1958. 2 Т. Эта глава в целом в значительной степени опирается на работу Малера. Его данные и методики расчетов проанализировал Шауль Штампфер, пришедший к выводу, что “оценки Малера более правдоподобны... чем какие-либо еще”. См.: Stampfer Sh. The 1764 Census of Polish Jewry // Bar Ilan: Annual of BarIlan University. Studies in Judaica and the Humanities. 1989. № 24-25. P 72. См. также: Guldon Z., Wijaczka J. Die zahlenmäß ige Stärke der Juden in Polen-Litauen im 16-18. Jahrhundert //Trumah: Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien. Heidelberg, 1994. № 4. S. 91-101.

Таблица i Крупнейшие еврейские общины в Польско-Литовском госу­ дарстве в 1764-1765 гг. Город

Численность еврейского населения

БродыА (Ч)

8600

Львов

7400

Лешно (Ч)

6000

КраковВ

4150

Вильно

ок. 3900

Брест-Литовск

ок. 3800

Гродно

ок. 2800

Пинчов (Ч)

2600

Заслав (Ч)

2600

Дубно (Ч)

2550

Познаньс

2500

Меджибож (Ч)

2500

Жолква/Жолкев (Ч)

2400

Острог (Ч)

2250

Опатов (Ч)

2150

Кротошин (Ч)

2100

Источник: Малер Р. Идн ин амоликн Пойлн ин лихт фун циферн. Варшава, 1958. Т. 1. С. 62.

Примечания. Цифры скорректированы с учетом числа детей до одного года (6,35%) и неучтенного еврейского населения (20%). Символ (Ч) обозначает част­ ное владение городом. В 1787 г. общее население Люблина составляло 8550 человек: 4320 христиан и 4230 евреев (Ćwik Wł. Miasta królewskie lubelszczyzny. Lublin, 1968. S. 18). а. Общее население города Броды составляло в 60-е годы xviii столетия око­ ло 10 000 человек. б. Общее население Кракова в 50-е годы XVIII столетия составляло 5000 чело­ век, в 1791 г. — около 10000 человек. с. Общее население Познани в 1733 г. составляло около 5000 человек, в 1793 г. — около 12 ооо человек.

39

Оценки Малера можно использовать для определения числа евреев в преды­ дущие периоды. Если принять за средний темп годового прироста населе­ ния 1,6%, то в 1660 г. евреев в Польско-Литовском государстве должно было быть около 150 тыс., а в 1720 г. — 375 тыс.4. В 1500 г. евреи составляли менее 0,5% общего населения Речи Посполитой, в 1672 г. — около 3%, а в 1765 г.— уже 5,35%, что свидетельствует о намного более стремительных темпах есте­ ственного прироста еврейского населения, чем населения страны в целом5. Обычно количественная оценка польского населения в десятилетие, пред­ шествовавшее первому разделу Польши в 1772 г., колеблется между 12,3 и 14 млн человек6. Как указывалось выше, более стремительные темпы естествен­ ного прироста еврейского населения были обусловлены не столько высокой рождаемостью, сколько более низким уровнем детской смертности у евре­ ев. Здислав Будзиньский провел сравнительное исследование 26 сводок дан­ ных за разные годы в период с 1777 по 1799 г. из следующих девяти населен­ ных пунктов: Ясло, Новы Сонч, Пшемышль, Жолква, Белз, Жешув, Самбор, Санок и Львов. В 25 из 26 случаев показатель смертности у евреев был ниже, причем обычно значительно ниже, чем у христиан. Уровень рождаемости у евреев выше в 15 случаях. Например, в Буковине в 1790-1799 гг. уровень рождаемости у христиан составлял 40,2 на 1 тыс., а у евреев — 38,8; уровень смертности у христиан составлял 21,9, в то время как у евреев — 17,2; за это десятилетие численность христианского населения увеличилась в 2,2 раза, а еврейского — в 3,7 раза7. Еврейское население страны увеличивалось явно быстрее, чем христиан­ ское. Этот феномен нельзя объяснить какой-либо единственной причиной. Несомненно, свою роль играла поддержка, обеспечиваемая еврейской общи­ 4

5

6

7

4°

Б.Д. Вайнриб предполагает, что ежегодный прирост еврейского населения в 16671765 гг. равнялся 2%. Если это верно, оценку численности населения в 1660 г. следу­ ет снизить до 100 тыс. человек. См.: Weinryb B.D. The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P 320. Рафаэль Малер считает, что в 1675 г. еврейское население не превышало 190 тыс. человек. Высказывались предположения и о более высокой доле еврейского населения. Так, Ежи Топольский полагает, что перед первым разделом Польши евреи составляли 9% на­ селения страны и 40-50% городского населения. См.: Topolski J. Оп the Role of the Jews in the Urbanization of Poland in the Early Modern Period // The Jews in Poland / Ed. A. K. Paluch. Kraków, 1992. Vol. 1. P. 47; Idem. The Role of the Jews on the Polish Home Market in the Early Modern Period. P 6-7 {машинопись}. Долю шляхты в польском населении в этот период Эммануил Ростворовский оце­ нивает в 6-6,5%, хотя некоторые исследователи предлагали более высокие цифры: Rostworowski Е. Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty? // KH. 1987. № 94. S. 31. Budzyński Z. Ludność pogranicza polsko-ruskiego w drugiej połowie XVIII wieku: Stan, rozmieszczenie, struktura wyznaniowa i etniczna. Pzemyśl; Rzeszów, 1993. T. 1. S.102-108.

ной и позволявшая самым бедным ее членам получать кров и необходимое про­ питание для детей. Также, вероятно, способствовали более низкому уровню детской смертности у евреев и относительная стабильность еврейской семьи, а следовательно, и меньшее число болезней, передающихся половым путем, и сравнительно более низкий уровень алкоголизма. Наконец, снижению уров­ ня детской смертности могла способствовать и система кест — распростра­ ненная практика проживания молодоженов в одном доме с родителями жены. Обычно браки заключались в раннем возрасте в расчете на помощь родителей в первые годы жизни молодой семьи. Статистические данные, опубликован­ ные Якубом Гольдбергом, свидетельствуют, что ранние браки и практика кест были характерны примерно для 25% евреев8. Причем это наиболее обеспе­ ченная прослойка еврейского общества: лишь самым состоятельным членам общины было по силам предоставить кров и пропитание для дополнительных ртов, то есть молодой пары и новорожденного младенца, поэтому в семьях, способных лучшим образом обеспечить крышу над головой, одежду и пропи­ тание, возраст матери, рожавшей первого ребенка, был наиболее юным. Данные за 1764-1765 гг., проанализированные Малером, показывают, что величина средней еврейской семьи в Польше составляла 3,4 челове­ ка. На основе сравнительного изучения данных из других регионов и за другие периоды Малер, однако, предположил, что более правдоподобной оценкой средней величины еврейской семьи будет 5 человек. Методика рас­ четов Малера была подвергнута сомнению. Наиболее достоверная циф­ ра все-таки, вероятно, ближе к тем, которые выводятся из данных самих источников. Сельские еврейские семьи по размеру превышали городские примерно на 25%9. Размер еврейской семьи в разных регионах был неоди­ наковым, поэтому какой-то обобщенный средний показатель оказывается здесь бесполезным и недостоверным10. С другой стороны, данные о росте численности еврейского населения представляются бесспорными. И если такой рост обеспечивался, как я уже отмечал, в основном за счет низкого уровня детской смертности, то это означает, что доля молодых людей среди евреев неизменно возрастала. Последствия этого аспекта демографической структуры будут рассмотрены в следующих главах. Goldberg J. Jewish Marriage in Eighteenth-Century Poland // Polin. 1997. Vol. 10. P. 3-39. Stampfer Sh. The 1764 Census of Polish Jewry // Bar Ilan: Annual of Bar-Ilan University. Studies in Judaica and the Humanities. 1989. № 24-25. P 47-49. 10 Teller A. Warunki życia i obyczajowości w żydowskiej dzielnicy Poznania w pierwszej połowie XVII wieku // Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów / Red. J. Topolski, K. Modelski. Poznań, 1999. S. 57-70. Используя в качестве источника налоговые ве­ домости, Павел Фиалковский сделал вывод, что в местечке Парчев (Ленчицкое воеводство) средний размер еврейской семьи в 1775 г. составлял 7,1 человека, а в 17931794 г. — человека. (Fijałkowski Р Żydzi w województwach łęczyckim i rawskim w xv-xviii wieku. Warszawa, 1999. S. 35). Эти цифры вызывают сомнение.

8 9

41

В территориальном отношении еврейское население распределялось не­ равномерно: 44% проживало на юго-востоке (Червоная Русь — Украина), 27% — на северо-востоке (Литва — Белоруссия), 17% — в центральных землях (Малая Польша) и только 12% — на западе (Великая Польша). Иначе говоря, более 70% еврейского населения Речи Посполитой было сконцен­ трировано в восточной части страны. Пять из шести воеводств с наиболь­ шим еврейским населением находилось на востоке: Русь (100111), Волынь (50792), Подолия (38384), Тракай (33738) и Вильно (26997). Шестое воевод­ ство, Сандомир (42 972), находилось в Малой Польше. Таким же образом распределялись по территории страны и крупные общины. Из 44 городов, еврейское население которых превышало 1 тыс. человек, 4 находилось на западе, 7 — в центральной части, 5 — в литовско-белорусских землях и 27 — в Червоной Руси — Украине; 1 город — Варшава — находился в Мазовии. Таким образом, плотность еврейского населения возрастала по мере рассе­ ления в восточном направлении (карты 1 и 2). Чуть более двух третей евреев проживали в городах, причем среди них преобладали скорее небольшие местечки, характерные для поселений город­ ского типа в Польше. Француз Юбер Вотрен, проживший в Польше не­ сколько лет, писал, что он не стал бы использовать французские слова ville (город) или bourg (торговый город) для перевода польского miasto, поскольку это слово обозначает что-то чуть большее, чем деревня, и не имеет аналогов во французском языке11. Даже в конце XVIII в. население всего лишь 12 поль­ ских городов превышало ю тыс. человек, в то время как более чем в 1 тыс. городов население не превышало 2 тыс. жителей. Несмотря на скромные размеры, эти поселения не были аграрными, по крайней мере, если принять во внимание занятия еврейского населения. И наоборот, большинство хри­ стианских жителей городов (60%) занимались в предместьях сельским хо­ зяйством, что давало им пропитание, или иногда совмещали занятия ремес­ лом и фермерством12. В свете этого легко понять, в сколь значительной мере евреи преобладали в городской торговле и производстве, особенно в вос­ точной части Речи Посполитой. В Великой Польше, где проживала значи­ тельная часть немецкого населения, евреи составляли около 16,5% горожан13. 11

12

13

42

“Tout ce qui porte le nom de ville ne mérite pas même celui de bourg; la plupart ne sont habitées que par des Juifs et des serfs: on les appelle miasto dans la langue du pays; je leur conserverai cette dénomination de miastes, parce qu’elle n’a point d’analogue dans la langue française”.— Vautrin Hubert. La Pologne du XVIIIe siècle vue par un précepteur français / Ed. M. Cholewo-Flandrin. Paris, 1966. P. 61. Впервые опубликовано под назва­ нием: L’Observateur en Pologne (Paris, 1807). Rostworowski Е. Miasta i mieszczanie w ustroju Trzeciego Maja // Sejm Czteroletni i jego tradycje / Ed. J. Rowecki. Warszawa, 1991. S. 138-151; Goldberg J. Stosunki agrarne w miastach ziemi wieluńskiej w drugiej połowie XVII i w xviii wieku. Łódź, i960. Goldberg J. Polacy — Żydzi — Niemcy w Polsce w XVII-XVIII wieku // Między Polityką a Kulturą. Warszawa, 1999. S. 176.

Карта i. Польско-Литовское государство в XVIII веке

Карта 2. Малая Польша, Червоная Русь, Волынь и Подолия

Это поясняет и впечатление архидьякона Кокса, отметившего, что евреи “прибрали к рукам всю торговлю в стране”14. В 1765 г. к городам с наиболь­ шим еврейским населением относились Броды (ок. 7 тыс. человек), Львов (ок. 6 тыс.) и Лешно (ок. 5 тыс.). В Кракове, Варшаве и Брест-Литовске про­ живало по 3500 еврейских жителей (см. табл. 1). Существовали значительные региональные различия в распределении городского и сельского еврейского населения. В западных районах Польши в деревнях его проживало около 2%15, а на востоке доля сельского населения среди евреев иногда превышала одну треть. Таблица 2 Доля сельского еврейского населения в процентах по от­ ношению к общему числу евреев в отдельных воеводствах и регионах Польско-Литовского государства в 1764-1765 гг. Воеводство,

регион

Проценты

Калиш

1,2

Гнезно

1,6

Иновроцлав

9,0

Краков

31,0

Люблин

30,5

Сандомир

32,0

Русьa

19,0

Волынь

28,5

Киев

36,0

Подлясье

55,0

Вильно

25,0

Источник: Малер Р. Идн ин амоликн Пойлн ин лихт фун циферн. Варшава, 1958. Т. 1. С. 62.

а. Неизвестны данные по регионам Пшемышля и Санока. 14 15

Сохе William. Op. cit. Vol. 1. Р 193. О сельском населении западной Польши см.: Cackowski S. Wiejscy Żydzi w woje­ wództwie chełmińskim w 1772 r. // Acta Universitatis Nicolai Copernici: Historia. 1993. № 28. P. 61-72 (там же библиография). См. также: Podraża A.Jews and the Village in the Polish Commonwealth // The Jews in Old Poland. 1000-1795 / Ed. A. Polonsky et al. London, 1993. P. 299-321.

45

В целом в 1764-1765 гг. почти 27% польских евреев проживали в деревнях, од­ нако значительная их часть жила там не постоянно, либо сохраняя свои жи­ лища в городах, либо возвращаясь в город по истечении контрактов аренды. В среднем в каждой деревне проживало менее двух еврейских семей (7,1-9,6 человека), причем в последние десятилетия xviii в. как абсолютное число, так и доля проживавшего в деревнях еврейского населения неизменно уменьша­ лись. В большинстве польских деревень вообще не было евреев. Например, в Краковском воеводстве евреи жили менее чем в одной трети из 2628 дере­ вень, а в Галиции в 1785 г. составляли не более 3% от общего числа деревен­ ского населения16. В целом еврейское население отличалось достаточной мо­ бильностью, особенно наиболее процветающая его часть, но мобильна была и та, которая находилась на нижних ступенях экономической лестницы, — люди без определенных занятий, бродячая беднота. Следует подчеркнуть, что еврейское население не только было по сути городским, но и существовало в обществе, которое по своему характеру было преимущественно сельским и деревенским. Вследствие этого почти половину городского населения, а в крупных регионах даже большинство составляли евреи (табл. 2). Вопросы, касающиеся взаимоотношений между евреями и христиана­ ми в xviii столетии, будут рассмотрены в следующих главах, однако хо­ телось бы с самого начала подчеркнуть, что упрощенный дихотомический подход к этой теме не способствует пониманию всей сложности реальной ситуации. Тем не менее представляется, по крайней мере на первый взгляд, что демографические данные свидетельствуют о еврейской обособленно­ сти и замкнутости в рамках польско-литовского общества. Резкий контраст между темпами роста численности еврейского населения и остального на­ селения Речи Посполитой наводит на мысль о культурной и физической изоляции евреев. В культурном плане этот феномен был связан с отличи­ тельными чертами евреев в таких сферах, как брачные отношения, гигиена, система питания и воспитание детей. Физическая же изоляция позволяла евреям уберечься от инфекции и распространения заразных заболеваний. Подобное суждение, хотя и выглядит обоснованным, является, однако, ошибочным. В качестве сравнительной группы здесь выступает население в целом, которое было по преимуществу аграрным. Евреи же, как уже от­ мечалось ранее, по большей части принадлежали к городскому населению. На это можно возразить, что в тот период городское население Европы, включая Польшу, не обеспечивало свое демографическое воспроизводство, однако численность верхней социально-экономической прослойки насе­ ления городов успешно росла, и евреев, как представляется, следовало бы сравнивать именно с этой группой. К сожалению, пока не существует де­ тальных исследований демографии населения польских городов в xviii в. 16 Budzyński Z. Ludność pogranicza polsko-ruskiego. T. 1. S. 324-325.

46

Помимо этого, утверждению о еврейской обособленности в значительной степени противоречит анализ расселения евреев в городах. За исключением крупных королевских городов, таких как Познань и Львов, евреи не прожи­ вали в обособленных кварталах. Хотя степень концентрации еврейских до­ мов варьировала, но во многих случаях, если не в большинстве, евреи и хри­ стиане жили рядом17. Стремление евреев селиться вблизи рыночной площади лишь усиливало эту тенденцию. Например, евреи занимали более половины жилых зданий на рыночной площади в Добромиле (68%), Ланьцуте (84%), Хырове (59%), Сеняве (87%). В 6 городах региона Пшемышля и Санока, дан­ ные по которым изучил Ежи Мотылевич, евреи в целом занимали 119 из 208 домов, расположенных на рыночных площадях; в Билгорае в последние деся­ тилетия XVIII в. им принадлежало 56 из 68 таких домов18. Представленные цифры служат убедительным подтверждением моей основной концепции, касающейся формирования менталитета восточно­ европейского еврейства. Плотность и возрастающая концентрация еврей­ ского населения в восточной части Речи Посполитой сыграли решающую роль в создании условий (опыт жизни в еврейском универсуме, опыт мень­ шинства, которое не является меньшинством), в которых такой менталитет мог получить развитие. Несомненно, необходимым условием для увеличения численности ев­ рейского населения был определенный уровень материального благосо­ стояния, а та важная, ключевая роль, которую евреи играли в экономике государства, не только обеспечивала их физическую безопасность, но и способствовала формированию уверенности в себе, характерной для всей общины. Hundert G. Jewish Urban Residence in the Polish Commonwealth in the Early Modern Period // Jewish Journal of Sociology. 1984. № 26. P. 25-34; Rosman M.J. The Lords’ Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century. Cambridge, Mass., 1990. P 42-48. В 1764 г. в частном городе Ула (Полоцкое воеводство) евреи жили или имели недвижимость на 7 из 9 существовав­ ших там улиц. См.: Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг Витебской и Могилевской губерний, хранящихся в центральном архиве в Витебске. Витебск, 1891. Т. 22. С. 420-450. Cp.: Wijaczka J. Raport Ignacego Husarzewskiego о domach i placach żydowskich w Kozienicach z 1767 roku // Studia Historyczne. 2000 № 43. S. 503-512; MOTYLEWICZ J. Ulice etniczne w miastach ziemi przemyskiej i sanockiej w XVII i XVIII wieku // KHKM. 1999. № 47. S. 149-155. 18 MOTYLEWICZ J. Żydzi w miastach ziemi przemyskich i sanockiej w drugiej połowie XVII i w XVIII wieku // Żydzi w Małopolsce: Studia z dziejów osadnictwa i życia społecznego / Red. F. Kiryk. Przemyśl, 1991. S. 121; Markiewicz J. et al. Dzieje Biłgoraja. Lublin, 1985. S. 47. Иногда духовенство возражало против поселения евреев на рыночной площа­ ди, где устраивались церковные процессии. Церковь рассматривала наличие там ев­ реев и особенно синагоги как богохульство. KaŹmierczyk A. Żydzi Polscy 1648-1772: Źródła. Kraków, 2001. № 21. S. 32 (1725).

17

47

Глава 2

Экономическая интеграция

Роль евреев в экономике Речи Посполитой на протяжении XVIII в. систе­ матически возрастала1, в основном под воздействием трех факторов. Вопервых, евреи стали использовать зерно (рожь), которое ранее было пре­ имущественно предметом экспорта, в качестве основного сырья для 1Основным трудом на эту тему по-прежнему остается: ScHIPER I. Dzieje handlu ży­ dowskiego na ziemiach polskich. Warszawa, 1937. Среди следующих работ об эконо­ мической деятельности евреев в XVIII в. см., в частности: Гольдберг Я. Га-мисхар га-ким'они га-йегуди бе-Полин ба-ме'а га-18: Таканот ла-хенваним бе-Заслав у-веБроды ве-ше'элат га-мекорот га-ивриим-га-поланиим ле-толдот га-мисхар вега-хевра га-йегудиим // Studies on Polish Jewry: Paul Glikson Memorial Volume / Ed. E. Mendelsohn, Ch. Shmeruk. Jerusalem, 1987. P 11-64; сокращенный вариант на поль­ ском языке см.: Goldberg J. Żydowski handel detaliczny w Polsce w XVIII wieku w świetle polsko-hebrajskiego “Porządku kramarzów miasta Zasławia 1771 anno” // Przegląd Humanistyczny. 1993. № 4. S. 45-57; Idem. Żyd i karczma miejska na Podlasiu w XVIII wieku // Studia Podlaskie. 1989. № 2. S. 27-38; Idem. Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. Иерусалим, 1999. С. 232-263; Idem. Żyd a karczma wiejska w XVIII wie­ ku // Wiek Oświecenia. 1993. №9. S. 205-213; Idem. Manufaktura żelazna księdza in­ fułata Kazimierza Lipskiego i Szlamy Efraimowicza w Choczu: Inicjatywy gospodarcze Żydów w XVIII wieku // Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów / Ed. J. Topolski, K. Modelski. Poznań, 1999. S. 83-99; Hundert G. The Role of the Jews in Commerce in Early Modem Poland-Lithuania // Journal of European Economic History. 1987. № 16. P 245-275; Калик Ю. Га-яхас шель га-шляхта ла-мисхар га-йегуди // Галь-Эд. 1993. № 13. С. 43-57; Rosman M.J. The Lords' Jews: Magnate-Jewish Relations in the PolishLithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century. Cambridge, Mass., 1990; Teller А. Тафкидам га-калькали у-ма’амадам га-хеврати шель га-йегудим бе-ахузот бейт Радзивилл бе-Лита ба-меа га-18. Ph.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1997; Idem. Га-пеилют га-калькалит шель га-йегудим бе-Полин бе-махацит га-шения шель га-меа га-17 у-ве-меа га-18 // Киюм ве-шевер / Ed. by I. Bartal and I. Gutman. Jerusalem, 1997. P 209-224; Zielińska T. Kariera i upadek żydowskiego potentata w dobrach radzi­ wiłlowskich w XVIII wieku // KH. 1991. № 98. S. 33-49.

48

производства алкогольных напитков. Эта деятельность приносила значи­ тельную часть дохода с сельских поместий. Во-вторых, роль евреев как арен­ даторов поместных монополий позволила приостановить падение доходов от поместий, обусловленное снижающейся эффективностью крепостно­ го труда. И наконец, в-третьих, рост численности еврейского населения и другие факторы, которых мы коснемся далее, обусловили чрезвычайно большие успехи евреев в торговле. Незаменимая роль, которую они играли в экономике Речи Посполитой, существенным образом способствовала их сравнительной безопасности и уверенности в себе, что оказывало большое влияние на характер их взаимоотношений с соседями. Как мы отметили в предыдущей главе, увеличившееся еврейское насе­ ление концентрировалось преимущественно в восточных и южных частях страны, а во многих регионах евреи составляли даже более 50% городского населения. Они играли ведущую роль в торговле, особенно на внутреннем рынке. В некоторых городах евреи составляли 80-90% от общего числа куп­ цов: в конце XVII — начале XVIII в. из 473 упоминаемых в источниках купцов города Жешова 412 были евреями; в Пшемышле в тот же период евреями были 111 из 137 купцов. Из общего числа, составлявшего 976 купцов, в 18 крупнейших городах Пшемышльской и Саноцкой земель евреями были 745 (76,3%). “Среди нас нет ни одного купца-христианина, всю торговлю ведут евреи”, — заявляли в 1723 г. христианские горожане Ярослава2. В 1733 г. му­ ниципальный чиновник из Нового Сонча сообщал главе воеводства, что в городе торговлей занимаются исключительно евреи3. В Тарнове еврейских лавочников (названо 43 имени) обвинили в том, что они вопреки закону торговали во время христианских праздников4. В 23 из 60 книг таможен­ ного учета в 1764-1765 гг. упоминаются 11 485 купцов, среди них 5888 евре­ ев5. В целом, учитывая плотность проживания последних в восточной части 2

3

4 5

“Już między nami z Chrześcian żadnego kupca nie masz ale Żydzi wszystkie handle pro­ wadzą”.CM.: Pęckowski J. Dzieje miasta Rzeszowa do końca XVIII wieku. Rzeszów, 1913. S. 301. MoTYLEWicz J. Żydzi w miastach ziemi przemyskich i sanockiej w drugiej połowie xvii i w XVIII wieku // Żydzi w Małopolsce: Studia z dziejów osadnictwa i życia społeczne­ go / Ed. F. Kiryk. Przemyśl, 1991. S. 124; Lustracja województw wielkopolskich i kujaw­ skich 1789 г. / Red. A. Tomczak. Cz. 3. Warszawa, 1977. S. 17; Rosman M. Lords' Jews. P 76; Малер P. Сефер Санц. Тель-Авив, 1970. С. 54. В церковной описи за 1728 г. из Ожарова указывается, что “торговля в руках евреев”. Ср.: Kulczykowski М. Kraków jako ośrodek towarowy Małopolski zachodniej w drugiej połowie XVIII wieku //Studia z Historii Społeczno-Gospodarczej Małopolskiej. Warszawa, 1963. № 6. S. 139-140. Среди них упомянуто шесть женщин, пять из которых вдовы. См.: Kaźmierczyk А. Żydzi Polscy 1648-1772: Źródła. Kraków, 2001. № 103. S. 180-182. Это число упоминаний, а не лиц; многие персоналии представлены там по два раза и более. См.: AGAD. Archiwum Kameralne III.

49

Речи Посполитой, можно сказать, что от 50 до 60% всей местной торговли было сосредоточено в руках еврейских купцов. Но и во внешней торговле евреи были представлены в значительном числе, особенно в последней чет­ верти XVIII в.6. В это время на Лейпцигских ярмарках на каждого купца-хри­ стианина приходилось 7 купцов-евреев7. На пасхальной Лейпцигской ярмарке 1748 г. торговал 41 купец из Речи Посполитой — 32 христианина и 9 евреев. Спустя несколько лет ситуация коренным образом изменилась: в период 1766-1800 гг. в Лейпцигских яр­ марках участвовали 18 609 купцов из Польско-Литовского государства, и 16 100 из них (86,5%) были евреями. В основном они занимались экспортом пушнины, кожи, жиров, селитры, воска, а импортировали готовую продук­ цию, прежде всего текстиль и изделия из металлов. Объем импорта пре­ вышал объем экспорта, баланс достигался за счет кредитов. Уже в 1753 г. у еврейских купцов из крупного торгового центра в Бродах был собственный молитвенный дом в Лейпциге8. По свидетельству Я. П. Марпергера, в пер­ вые десятилетия XVIII столетия польские евреи привозили на Лейпцигскую ярмарку множество товаров из Леванта, Турции и Украины9, однако еврей­ ские купцы из Польско-Литовского государства стали в массовом поряд­ ке отдавать предпочтение Лейпцигу перед Франкфуртом и Бреслау10 11 лишь после 1772 г., и это, разумеется, решающим образом повлияло на развитие Лейпцига, достигшего наивысшего расцвета в годы между первым разделом Польши и наполеоновскими войнами. Резко возросшая интенсивность перемещения товаров между польскими землями и Саксонской ярмаркой была обусловлена двумя основными факторами — укреплением польской экономики и отменой дискриминационных пошлин для евреев, участво­ вавших в Лейпцигских ярмарках11. Наиболее известными городами, из которых в Лейпциг приезжали ев­ рейские купцы, были Броды, Лешно, Шклов, Дубно и Бердичев. Конечно, 6

7

8 9

10 11

50

Иногда еврейские купцы неверно оценивали рыночный спрос. В инвентарной описи одного такого купца из Тарнова в 1720 г. перечисляются товары из Гданьска, Вроцлава, Москвы, Франции и Венеции. Этот документ был составлен в связи с его банкрот­ ством. См.: Opas Т. Rynek lokalny Tarnowa w XVIII wieku // Roczniki dziejów społecz­ nych i gospodarczych. 1975. № 36. S. 42. Freudenthal M. Leipziger Messgaste; die jüdischen Besucher der Leipziger Messen in den Jahren 1675 bis 1764. Frankfurt a/M, 1928; Markgraf R. Zur Geschichte der Juden auf den Messen in Leipzig von 1664-1839. Bischofswerda, 1894; Reinhold J. Polen/ Litauen auf den Leipziger Messen des 18. Jahrhunderts. Weimar, 1971. Diamant A. Chronik der Juden in Leipzig. Leipzig, 1993. S. 59-60, 263. Abriss der kommerzien und Manufakturen des Kurfürstentums Sachsen und seiner inkor­ porierten Länder. Dresden, 1718. Цит. по: ReinholdJ. Polen/Litauen auf den Leipziger Messen. S. 16. В настоящее время Вроцлав. — Примеч. ред. О пошлинах см.: Reinhold J. Polen/Litauen auf den Leipziger Messen. S. 67-75.

торговые контакты еврейских купцов не ограничивались Лейпцигом. Например, купцы из Шклова помимо тесных связей с Кенигсбергом име­ ли торговые связи с Москвой, Берлином, Ганновером, Бреслау, Альтоной и Амстердамом12. Одним из крупнейших торговцев на лейпцигской ярмарке был упоминаемый в источниках Натан-Хаим из Шклова. В 1786 г. он при­ вез на ярмарку, проводившуюся в день св. Михаила Архангела (29 сентября), 40 вагонов пушнины на общую сумму полмиллиона рейхсталеров13. Это был Натан-Нота бен Хаим, известный также под именем Натан Хаимович Ноткин (умер в 1804), друживший с просвещенными берлинскими евреями и являвшийся поставщиком армии князя Григория Потемкина14. Ноткин был не единственным, кто сочетал участие в международной торговле с интересом к новым культурным веяниям. Уже в 1783 г. немецкий еврей Яаков-Гирш, перебравшийся из Германии в Белоруссию и занявшийся там производством шерстяных тканей, просил у Екатерины II разрешения на создание сети еврейских школ, ссылаясь на поддержку своих планов со сто­ роны местных евреев: “Я родился в еврейской семье и до сего дня остаюсь верен религии моих предков, но я также уважаю христианскую религию и ученых-христиан. Я всегда думал о том, как преодолеть невежество моих бедных собратьев — источник их прискорбного состояния. Это желание еще более окрепло, когда я увидел, что многие христиане благородного духа озабочены тем же вопросом... Я обсуждал этот вопрос с самыми досточти­ мыми из моих собратьев в провинции Могилева и могу рассчитывать на их поддержку... По крайней мере, поначалу учителями должны быть евреи. Я могу нанять их за небольшую плату. Некоторые будут местными, а других я приглашу из германских земель, благодаря дружеской помощи ученого Мозеса Мендельсона”15. Вторым фактором, обусловившим большое значение евреев в экономике Польско-Литовского государства, стало систематическое снижение эффек­ тивности крепостного труда. Практика отбывания крестьянами барщины вместо уплаты оброка породила, по крайней мере в некоторых регионах, 12 Jüdische Kaufmannsbriefe aus den Jahren 1780 bis 1804 // Jüdische Familien-Forschung 5. 1929. 4. S. 203. 13 Reinhold J. Op. cit. S. 149-152. 14 Fishman D. E. Russia's First Modem Jews: The Jews of Shklov. New York, 1995 (“Notkin”). См. также: Diamant A. Chronik der Juden in Leipzig. 15 Регесты и надписи: Свод материалов для истории евреев в России: (80—1800 г.) / Ред. М.С. Гольдштейн, Л.А. Сев, М.Г. Сыркин. Т. 3: 1740-1799. СПб., 1913. С. 240-243; Слуцкий И. Гацаато шель га-йегуди Яаков-Гирш ле-гаким бейт сефер йегуди раши бе-Могилев ве-сидур батей сефер ахерим ке-дугмато бе-Белорусия (1783) // Геавар. 1972. № 19. Р. 78-80; Fishman D. Russia's First Modern Jews. P. 61-62. Насколько мне извест­ но, миграция еврейских предпринимателей из Центральной Европы в Восточную в конце XVIII в. еще не изучалась.

51

явление, которое иногда называют вторичной крепостной зависимостью. Согласно Ежи Топольскому, экономическая деятельность евреев уравно­ вешивала негативные результаты этого снижения, ибо они находили но­ вые источники доходов для владельцев поместий16. Таким образом, евреи способствовали сохранению помещичье-крепостной экономики. В связи с этим следует упомянуть, что две трети городов Речи Посполитой на­ ходились в частном владении и евреи стремились жить в таких городах, а это приносило прибыль землевладельцам17. Жизнеспособность городской экономики в значительной степени зависела от евреев, по крайней мере, в восточной части страны: во многих городах они составляли единственный сегмент населения, проявлявший активность в области торговли. В 1716 г. одному из управляющих владениями князя Чарторыйского в Подолии было предписано поселить там как можно больше евреев. Шляхетский мемуарист XVIII в. Марцин Матушевич вспоминает, как после приобрете­ ния заброшенного местечка под названием Росна, пришедшего в упадок и переставшего быть местом оживленных ярмарок, его “родители пожелали восстановить благосостояние города — поселить там сколько-то евреев” (курсив мой. — Г. X.)18. В-третьих, если в XVI-XVII в. основу польской экономики в центральной и восточной частях Речи Посполитой составляло производство зерновых с последующей продажей на экспорт, то в xviii столетии евреи открыли новую возможность использования зерновых: производство алкогольных напитков для местного потребления по существу заменило экспорт зерна. Якуб Гольдберг предложил три связанных друг с другом объяснения этого 16 17

18

J2

Topolski J. The Role of the Jews on the Polish Home Market in the Early Modern Period (машинопись). Интересные результаты могло бы дать сравнение с городами частного владения в Венгрии, Молдавии и Трансильвании того же периода. В Венгрии в XVIII в. было 600 го­ родов частного владения, принадлежавших (44 города) шляхте. См.: Mazurkiewicz J. О niektórych problemach prawno-ustrojowych miast prywatnych w dawnej Polsce // Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sec. G. 1964. T. 11. S. 100. Вопрос о юри­ дическом статусе евреев в частных владениях рассматривается в: KaŹmierczyk А. Żydzi w dobrach prywatnych w świetle sądowniczej i administracyjnej prakyki dóbr mag­ nackich w wiekach xvi-xviii Kraków, 2002. KaŹmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych. S. 24; “Rodzice tedy moje chcieli mia­ steczko znowu restaurować Żydów osadzali”. — Matuszewicz Marcin. Diariusz ży­ cia mego. T. 1. S. 1714-1757 / Red. B. Królikowski, uwagi Z. Zielińska. Warszawa, 1986. S. 116-117. Аналогичными причинами, по крайней мере в том, что касалось евреев как фактора, способствовавшего развитию торговли, объясняется привилегия, даро­ ванная им в Любранце. Опубликована в: Goldberg J. Jewish Privileges in the Polish Commonwealth: Charters of Rights Granted to Jewish Communities in Poland-Lithuania in the Sixteenth to Eighteenth Centuries. Jerusalem, 1985. P. 165.

явления19. Первое заключалось в том, что цена на пиво и крепкие спиртные напитки росла быстрее, чем цена на зерно, второе — в том, что продажа алкоголя была легче, а возврат вложенных средств происходил быстрее, чем при экспорте зерна, а третье — в том, что потребление спиртного в этот пе­ риод возросло, поскольку к пиву — традиционному алкогольному напитку простонародья - прибавилась водка. Доходы от ее продажи в процентном отношении к общему доходу в королевских владениях возросли с 6,4% в 1661 г. до 40% во второй половине XVIII в. Это оказалось крайне выгодным предприятием, менее рискованным, чем продажа зерна, поскольку цены на водку было намного легче контролировать. Например, в огромных владе­ ниях Замойских продажа спиртного давала чистую прибыль в 124% от за­ трат на производство и розничную торговлю. В1800 г. Юзеф Чарторыйский назвал свои винокурни “монетными дворами, ибо только в них мы можем в урожайные годы превращать наше зерно в наличные деньги”. В некоторых королевских землях Малой Польши общая выручка от продажи спиртного выросла с 6% в 1664 г. до 33,3% в 1764 г. и в 1789 г. превысила 40%. Во владе­ ниях Замойских эта прибыль составляла в среднем 30%, достигнув в 1791 г. 46,2 %20. В отдаленных районах Украины цифры были еще выше. В целом представляется, что чем более разнообразна и динамична была экономи­ ка региона, тем менее важную роль играла пропинация — право на моно­ польное производство и продажу спиртного. В Познаньском и Калишском воеводствах доход от продажи спиртного обычно был меньше 10%. В вос­ точной же части страны, как уже отмечалось, евреи контролировали весь этот сектор экономики21. В целом примерно треть еврейского населения Речи Посполитой была занята в производстве спиртного, его поставках и торговле, хотя львиная доля прибылей поступала землевладельцам. Итак, есть достаточные основания видеть в евреях Речи Посполитой XVIII в. — с экономической точки зрения — колониальную группу. Они 19

Гольдберг Я. Га-йегуди ве-гапундак га-кафри // Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет По­ лин-Лита. Иерусалим, 1999. С. 232-233. Ср.: Topolski J. Gospodarka polska a europej­ ska w XVI-XVIII wieku. Poznan, 1977. S. 39. 20 Łukowski J. T. Liberty’s Folly: The Polish-Lithuanian Commonwealth in the Eighteenth Century, 1697-1795. New York, 1991. S. 27. Cp.: Burzyński A. Struktura dochodów wiel­ kiej własności ziemskiej XVI-XVIII wieku (Próba analizy na przykładzie dóbr królewskich województwa sandomierskiego) // Roczniki dziejów społecznych i gospodarczych. 1973. №34. S. 31-66; Kasperek J. Gospodarka folwarczna ordynacji zamojskiej w drugiej po­ łowie XVIII wieku. Warszawa, 1972. Tabl. 59. S. 162-163; Opas T. Rynek lokalny Tarnowa w XVIII wieku. S. 47-48. 21 Согласно Ежи Топольскому, не более 5% шинкарей в Великой Польше были евреями. См.: Topolski J. Uwagi о strukturze gospodarczo-społecznej Wielkopolski w XVIII wieku czyli dlaczego na jej terenie nie było żydowskich karczmarzy? // Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów / Red. J. Topolski, K. Modelski. Poznań, 1999. S. 71.

53

осуществляли важную деятельность и играли решающую роль в экономи­ ке, но при этом основные доходы поступали землевладельцам, магнатамаристократам, на службе у которых евреи находились22. Начиная со второй половины XVIII столетия вовлеченность евреев в этот сектор экономики, особенно в сельской местности, стала предметом растущего внимания по­ литиков и публицистов, обсуждавших как положение крестьян, так и про­ фессиональные занятия евреев. Одновременно в некоторых регионах пред­ принимались попытки ввести ограничения на деятельность последних в этой сфере — не по идеологическим соображениям, а в связи с попытками помещиков усовершенствовать систему управления своими владениями. В результате роль евреев в алкогольной индустрии несколько снизилась, хотя и оставалась значительной.

Экономический союз евреев и шляхты Взаимоотношения между евреями и магнатами-аристократами были обоюдовыгодными23. Пользуясь защитой и поддержкой магнатов, евреи обретали относительную безопасность. В свою очередь, финансовый, управленческий и торговый опыт евреев позволял магнатам получать прибыль от их экономической деятельности. Неравенство положения ев­ реев и магнатов, на чьих землях они проживали, уравновешивалось теми материальными выгодами, которые приносила экономическая деятель­ ность евреев. Если последние чувствовали, что их права недостаточно защищаются или гарантии безопасности невысоки, они угрожали ухо­ Используя название “магнат-аристократ”, я пытаюсь, как гласит идишская послови­ ца, “сплясать на двух свадьбах”. Неточное, но широко распространенное в польской историографии понятие “магнат” было подвергнуто критике Анджеем Каминьским, который полагает, что применительно к очень небольшой (15-20 семейств) элитар­ ной группе влиятельнейших родов в Польско-Литовском государстве лучше употре­ блять название “аристократ”. См.: Kamiński A. The Szlachta of the Polish-Lithuanian Commonwealth and Their Government // The Nobility in Russia and East Central Europe / Ed. I. Banac, P Bushkovitch. New Haven, 1983. P. 17-45. Cp.: Zielińska T. Magnateria polska epoki saskiej. Wroclaw, 1977; Hundert G. On the Problem of Agency in Eighteenth-Century Jewish Society // Scripta Hierosolymitana. 1998. № 38. S. 83-84. 23 Отношения евреев и магнатов-аристократов в Польско-Литовском государстве XIII в. рассматриваются в трех недавних монографиях: Rosman M.J. Lords’ Jews; Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych; Teller А. Тафкидам га-калькали у-ма’амадам га-хеврати шель га-йегудим бе-ахузот бейт Радзивилл бе-Лита ба-меа га-18. Ph.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1997. Важные аспекты проблемы рас­ смотрены также у Якуба Гольдберга, см. ссылки ниже и выше (примеч. 1 к гл. 2 — “Экономическая интеграция”).

22

54

дом, а это могло нанести их патронам весьма ощутимый материальный ущерб24. С другой стороны, магнаты, по-видимому, презирали евреев в немень­ шей степени, чем представители других слоев польского христианского общества. Изучение 29 шляхетских дневников приводит к выводу, что их авторам явно была присуща ксенофобия и больше всего они не любили ев­ реев25, однако личная неприязнь отступала на второй план перед желанием сохранять значительные доходы, которые обеспечивало присутствие евреев в их городах и деревнях. Личные интересы побуждали землевладельцев вы­ давать десятки привилегий еврейским общинам с целью гарантировать эти доходы26. Почти во всех случаях владелец города обещал евреям свободу торговли любыми товарами, в любом месте и в любое время. Хотя магнаты во время переговоров об аренде монополий занимали не­ сравненно более сильную позицию, чем евреи, обычно арендатор “ни в коей мере не был униженным просителем, но хорошо знал как свои права, так и обязанности”27. Тем не менее случалось, что паны применяли силу или захватывали жен и детей арендаторов в заложники, чтобы добиться выплат. Соответствующие пункты прописаны в контрактах, заключаемых между ев­ реями и их патронами28. В раввинском респонсе этого времени разбирается вопрос, “дозволена” ли удерживавшаяся в заложниках жена своему мужу, если он коген (происходит из рода священников). Некий Залман Коген был арендатором деревни, но его дом и имущество сгорели при пожаре. Владелец деревни заключил с Залманом договор о погашении его долга. “И владелец удерживал жену [еврея], пока он не принес оговоренную сумму”. 24 Элиягу Бен Йехезкель. Шеэлот у-тшувот гар га-Кармель. Франкфурт-на-Одере, 1782. Хошен мишпат. С. 24а, № 30: “и таким образом, каждый шляхтич в принадлежа­ щем ему городе устанавливал, чтобы на этой территории мог селиться только тот, кто приносил ему доход”. Cp. с. 24b. 25 Partyka J. Szlachecka silva rerum jako źródło do badań etnograficznych // Etnografia Polska. 1998. № 32. S. 67-94. 26 Бендзин, Дембно, Добромиль, Калуш, Камионка, Казимеж Дольны, Кобылин, Ко­ валь, Ласк, Лежайск (Лейзенск), Лосице, Морды, Новы-Корчин, Плоцк, Пшедбож, Сварзендз, Варта, Зволень. См.: Goldberg J. Jewish Privileges. См. статьи: Немиров, Топоров, Добромиль, Томашов-Любельски. Horn М. Żydzi na Rusi Czerwonej w xvi i pierwszej połowie xvii w.: Działalność gospodarcza na tle rozwoju demograficznego. Warszawa, 1975. S. 163-164; Тернополь - см.: Korngruen P Tarnopol. Jerusalem, 1952. col. 28; Броды — см.: Гельбер Н.М. Толедот йегудей Броды //Арим ве-имагот бе-Исраэль. Иерусалим, 1955. Т. 6. С. 25. Можно привести и много других примеров. 27 Rosman М. J. Lords' Jews. Р 131. 28 Ibid.; Goldberg J. Poles and Jews. P 261; Гольдберг Я. Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. С. 42, 236-237; Hundert G. Approaches to the History of the Jewish Family in Early Modern Poland-Lithuania // The Jewish Family: Myths and Reality / Ed. S.M. Cohen and P.E. Hyman. New York, 1986. P 20.

55

Ее держали в заложницах по меньшей мере неделю, поскольку в респонсе сообщается, что “каждые два-три дня евреи приходили навещать ее, обща­ ясь с ней через окно ее камеры”. После рассмотрения различных преце­ дентов в законодательной литературе и заявленной решимости изыскать возможность, чтобы жена оказалась ему “дозволена”, в последнем абзаце респонса приводится следующее рассуждение: “Другое логическое сооб­ ражение подтверждает дозволенность [жены]. Оно в данном случае зави­ сит от того, на чьей стороне перевес. Если на стороне еврея, то нееврей побоится осквернить женщину, ибо тогда он потеряет свои деньги. Если на стороне нееврея, то он не побоится [это сделать]. В данном случае муж, передавая жену владельцу, сказал ему, что собирается найти деньги для вы­ купа жены. Следовательно, разум подсказывал нееврею, что если он осквер­ нит жену еврея, тот не пожелает выкупать ее в таком состоянии. Поэтому нееврей наверняка боялся потерять свои деньги, если муж не захотел бы выкупить ее”29. 30 “Перевес” еврею давала финансовая зависимость пана от него. С другой стороны, еще ранее, до xviii в., пан мог порой заставить еврея “станцевать маюфес”. Это идишское слово происходит от двух первых слов на древ­ нееврейском [ма яфит] из субботнего песнопения, но потом оно стало одновременно употребляться и как существительное, обозначающее песню или песню и танец, которые запуганный еврей исполняет перед паном, и как прилагательное, обозначающее подобострастного, пресмыкающегося перед паном еврея. Первое письменное свидетельство такого употребления слова относится к 1763 г.30. Крупные магнаты-аристократы, несомненно, играли все возрастающую роль в распределении власти в Речи Посполитой, но у них не было един­ ства интересов, программ, идеологии, как и соответствующих связей с со­ седними государствами. Очень часто действия магната обусловливались материальными интересами, особенно увеличением доходов, приносимых его выгодным положением крупного землевладельца. В западных регионах страны земельные владения шляхты были сравнительно невелики, в то вре­ мя как на востоке — в регионах Украины, Белоруссии и Литвы, где и кон­ центрировалось еврейское население, находились все более крупные лати­ фундии, что характерно для этих мест. Экономический спад в названных регионах обычно вынуждал мелкопоместную шляхту уступать свои земли 29 Менахем-Мендл бен Моше Ауэрбах из Кротошина (умер в 1760). Респонсы опубли­ кованы в: Ле-толдот га-кегилот бе-Полин / Ed. T.H.I. Horowitz. Jerusalem, 1978. Р 91-92. Дата смерти рабби установлена на основании записи в книге погребального братства Кротошина (Р. 55). В “Encyclopaedia Judaica” приведена неверная дата. 30 Shmeruk Ch. Majufes: A Window on Polish-Jewish Relations // Polin. 1997. №10. P 273-286.

56

соседям-магнатам, чьи владения, таким образом, вырастали до огромных размеров. Около 90% земель в Польско-Литовском государстве принадле­ жало шляхте, однако реально владели землей лишь около 25% представите­ лей этого сословия. Богатство и власть были непременными атрибутами магнатов. У них имелись собственные войска. Например, войско Радзивилла насчитывало 2 тыс. человек, которыми командовали иностранные офицеры; он содержал и собственную кадетскую школу. Войско Радзивилла выгодно отличалось от польской армии — оно было лучше вооружено и более тактически грамот­ но. Во владения Замойского в 70-е годы XVIII в. входило ю городов и 220 де­ ревень, с общим населением свыше 100 тыс. человек31. В 1748 г. совокупный доход Польско-Литовского государства составлял 8 млн флоринов. При этом доходы Михаила Радзивилла за этот год составили 5 млн флоринов, а Ф.С. Потоцкого — 3 млн флоринов; владения Замойского приносили еже­ годный доход около 1 млн флоринов. Уровень доходов магнатских поместий колебался в зависимости от объема возделывания зерновых культур32. Шляхта составляла около 6% населения Речи Посполитой, однако она не представляла собой единый общественный слой, поскольку была чрезвы­ чайно разнородной, хотя никакой формальной иерархии титулов и чинов не имела. Даже если некоторые шляхтичи были безземельными и фактиче­ ски ничем не отличались от крестьян, в принципе все они — от крупнейших магнатов-аристократов до беднейшей шляхты — считались братьями. Все они были равны, все обладали правом участвовать в местных съездах шлях­ ты (сеймиках) и избирать делегатов в парламент (сейм). Беднейшая шляхта проявляла большую враждебность к евреям как в практической жизни, так и в области предлагаемых ею законодательных актов, чем крупные магна­ ты-аристократы33. В этом находила отражение экономическая конкуренция между мелкой шляхтой и евреями в сфере аренды собственности магнатов и некоторых видах торговли, поэтому именно шляхта требовала ограничений торговой деятельности евреев. Тем не менее шляхтичам приходилось, воз­ 31

32

33

Łukowski J.T. Liberty's Folly. Р. 26. Kasperek J. Gospodarka folwarczna ordynacji zamojskiej w drugiej połowie XVIII wieku. Warszawa, 1972; Orłowski R. Działalność społeczno-gospodarcza Andrzeja Zamoyskiego 1737-1792. Lublin, 1965. Доход от владений Замойского в 1786-1787 гг. оказался на 64% ниже, чем в 1777-1778 гг. См.: Łukowski J.T. Liberty's Folly. Р 15, 27. Ср.: Kasperek J. Gospodarka folwar­ czna ordynacji zamojskiej; Orłowski R. Działalność społeczno-gospodarcza Andrzeja Zamoyskiego. Cp.: Goldberg J. Poles and Jews in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Rejection or Acceptance // Jahrbüucher für Geschichte Osteuropas. N.S. 22.1974. № 22. P. 261-262; не­ сколько иной взгляд представлен в расширенной ивритской версии: Idem. Аль-яхас га-хевра га-поланит келапей га-йегудим // Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет ПолинЛита. С. 37-44.

57

можно под давлением со стороны магнатов, мириться с той ролью, которую евреи играли в торговле. На протяжении xvii в. выдвигались требования, чтобы евреям и всем прочим было запрещено ездить в Венгрию с целью закупки вина34. Те же требования повторялись в начале xviii столетия35, но эти законодательные акты не оказывали существенного влияния на еврейских купцов. Однажды представители шляхты Подолии вступились за еврейских импортеров вина, поскольку у них “было так мало источников дохода”36. Из мемуаров еврей­ ского купца из Болехова Дов-Бера Биркенталя известно, что и он, а ранее и его отец успешно торговали венгерским вином. Действительно, постанов­ ления сеймика в Вишне от 1740 и 1744 гг. включали пункты, обосновывав­ шие разрешение евреям импортировать вино, “ввиду значительного дохода, обеспечиваемого этой торговлей”37. Законодательные акты и практические шаги зависели от того, как разрешались противоречия между множеством конкурирующих сторон. Помимо стремления магнатов защитить евреев, приносящих им доходы, помимо всеми выражавшегося желания увеличить государственные доходы, было также понятно, что еврейская конкуренция в сфере импорта и продажи различных товаров позволяет удерживать цены на более низком уровне. Мелкие шляхтичи часто являлись прямыми кон­ курентами евреям в ряде секторов импортного рынка и скорее отстаивали интересы христианского купечества, однако интересы магнатов по боль­ шей части побеждали. По-видимому, 60-е годы xviii столетия стали периодом самого активно­ го участия евреев в приобретении монополий на производство и продажу алкогольных напитков. В некоторых регионах до 55% евреев, проживавших в сельской местности, и 25% городского еврейства были заняты преимуще­ ственно этой деятельностью. Католическое духовенство38 и шляхта стреми­ лись вытеснить евреев из данной сферы деятельности, и под их давлением сейм в 1768 г. запретил евреям держать шинки и постоялые дворы без до­ 34

35

36

37 38

58

Hundert G. The Implications ofJewish Economic Activities for Christian-Jewish Relations in the Polish Commonwealth // The Jews in Poland / Ed. A. Polonsky et al. Oxford, 1986. P. 231, № 43. AGZ. T. 22. 244-42, S. 615; 267-42. S. 675 (цифры курсивом обозначают номера разделов и подразделов). Ср.: Калик Ю. Га-яхас шель га-шляхта ла-мисхар га-йегуди // ГальЭд. 1993. № 13. С. 43-57. В том числе киевский воевода Юзеф Потоцкий, подольский воевода Стефан Хумецкий, бельский воевода Стефан Потоцкий и другие. См.: Gmiterek Н. Materiały źródło­ we do dziejów Żydów w księgach grodzkich lubelskich z doby panowania Augusta II Sasa 1697-1733 //Judaica Lublinensia. Z. 1. Lublin, 2001. № 1346. S. 252 (1719); № 1435. S. 267 (1720). AGZ. T. 23: 76-7. S. 193; 93-9. S. 228. Гольдберг Я. Га-йегуди ве-гапундак га-кафри. С. 233, 240.

говора с муниципальными властями39. Хотя многие магнаты игнорировали названное постановление, тем не менее, по мнению ряда исследователей, число занятых в этой сфере евреев с начала 70-х годов XVIII в. существенно уменьшилось, особенно в восточных регионах Речи Посполитой40. Успех, которого достигла мелкая шляхта, заключался в ее праве осущест­ влять контроль над арендой земель и поместий магнатов. Монополии на производство и продажу алкоголя были целиком сосредоточены в руках ев­ реев, однако к XVIII в. аренда земель с проживавшими на них крестьянами оказалась главным образом в руках мелкой шляхты. Из этого правила быва­ ли исключения, и по крайней мере одно из них получило широкую извест­ ность. Обычно мелкая шляхта арендовала целые поместья или их часть, где про­ живали крестьяне и другие жители, и типовой контракт предоставлял арен­ датору юрисдикцию над крестьянским населением. Евреи в XVIII в. редко за­ ключали такие договоры аренды, но если это случалось, владелец поместья изменял стандартный текст контракта. Так, в договоре аренды четырех дере­ вень в Малой Польше от 1754 г. мы читаем: “У этого еврея не будет ни малей­ шей власти над христианами, он не смеет их бить или притеснять. Если они не подчиняются ему, он должен обратиться к управляющему”41. Влиятельные и богатые братья Шмуэль и Гедалия Ицковичи, арендовав­ шие поместья Радзивилла в течение 20-40-х годов XVIII столетия, принад­ лежали как раз к упомянутым исключениям из общего правила, согласно которому евреи в XVIII в. не брали в аренду поместья целиком42. Соломон Маймон (ок. 1753-1800) в своих мемуарах называет их тиранами, а Марцин Радзивилл в письмах обращается к ним, как к шляхтичам — waszmość (“ваше превосходительство”), jego mości pan [“досточтимый пан”]43. Шмуэль “был незаменимым человеком для [Анны, в девичестве Сангушко] Радзивилл, 39 VL. Т. 7. S. 755 (352). 40 Horn М. Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku // Żydzi wśród Chrześcijan w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Red. W Kowalski, J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 27; Schiper I. Dzieje handlu żydowskiego. S. 225-31,316-319,350; Stone D. The Polish-Lithuanian State, 1386-1795. Seattle, 2001. P 304-305. 41 AP Kraków, Castr. Biec. 380. S. 3. — Цит. по: Гольдберг Я. Хокрей га-ахузот га-йегу­ дим // Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. С. 167. 42 Ср. также примечательный случай Исраэли Рабиновича, эконома владений Рытвины— Любницы, являвшихся частью поместий Сенивских-Чарторыйских, детально опи­ санный Росманом: Rosman M.J. Lords' Jews. Р 154-184. 43 AGAD. Arch. Radziwiłłów, dz. iv, № 122. S. 26; 995: письма от 2 ноября 1740 г. к Гедалии и от 22 апрели 1742 г., 5 мая 1745 г. к Шмуэлю. — Цит. по: Гольдберг Я. Указ. соч. С. 164. Наиболее подробно братьи Ицковичи обсуждаются в: Теллер А. Тафкидам гакалькали у-маамадам га-хеврати шель га-йегудим бе-ахузот бейт Радзивилл бе-Лита ба-меа га-18. С. 98-148. Ср.: Zielińska Т. Kariera i upadek żydowskiego potentata.

59

одним из основных поставщиков наличных средств и ближайшим совет­ ником по финансовым вопросам”44. Тем не менее в 1736 г., когда Марцин Радзивилл сдал в аренду Шмуэлю Ицковичу город Бяла, в контракте было оговорено: “Я запрещаю моему агенту Шмуэлю лично наказывать и судить; еврей не должен поднимать руку на христианина под страхом сурового на­ казания”. Следить за соблюдением закона могли только снабженные под­ робными инструкциями чиновники, но “не евреи”45. С другой стороны, эти чиновники не должны были вмешиваться в дела еврея-арендатора. В любом случае есть основания сомневаться, что Ицкович придерживался та­ ким образом сформулированных условий контракта. В течение 20 лет (1727-1747), когда братья Ицковичи арендовали Кричев, число деревень здесь удвоилось и почти вдвое увеличился доход от этих земель. Однако на братьев поступали серьезные жалобы, и не только со сто­ роны крестьян, но и от мелкой шляхты и евреев-субарендаторов46. В 1740 г., когда мелкая шляхта и крестьяне восстали против своих еврейских угнета­ телей, Радзивиллы встали на сторону братьев Ицковичей. Вождь восставших Вощило утверждал, что является внуком Богдана Хмельницкого47 и командует войском, призванным защитить христианство и уничтожить евреев. Он заявлял, что вопреки распространяемым евреями слухам его движение не направлено против правительства или шляхты. Он выступает только против евреев, которые лишают христиан возможности зарабатывать на жизнь, нападают на них, убивают и грабят. Вощило гово­ рил, что евреи арендуют церкви и ни одного ребенка нельзя крестить без их разрешения. Община Мстиславля (в еврейских источниках известен как Амчислав) в память о событиях 1739-1740 гг. установила ежегодный пост в день перед праздником Пурим, поскольку восстание Вощило было по­ давлено прежде, чем он достиг Амчислава. В хронике общины причинами восстания называются зависть к богатству, процветанию и могуществу бра­ тьев Ицковичей, что и заставило восставших напасть на народ, к которому принадлежали эти великие мужи48. 44

45 46 47

48

6о

Karkucińska W. Anna z Sanguszków Radziwiłłowa. Warszawa, 2000. S. 26. Автор от­ мечает, что центральная роль еврейского советника (kasjer) представляется ей “в не­ котором смысле странной и остается вопросом, до сих по неразрешенным”. Гольдберг Я. Указ. соч. С. 167. Lech М. Powstanie chłopów białoruskich w starostwie krzyczewskim 1740 r. // Przegląd Historyczny, i960. №51. S. 323. Это может указывать на то, что романтическое представление о Хмельницком как о защитнике интересов крестьянства распространилось за пределы границы между Украиной и Белоруссией. А может быть, причины устойчивости сего представления следует усматривать в религиозной солидарности? Гальперин. И. Йегудим ве-йагадут бе-мизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. Иерусалим, 1968. С. 286.

Горожане-христиане и купцы-евреи В течение XVI, XVII и XVIII вв. влияние магнатов-аристократов увеличива­ лось, а влияние короля и шляхты снижалось. В другие времена и в других местах еврейская “внешняя политика” была ориентирована исключительно на альянс с королем или высшими органами власти в государстве. В услови­ ях все возрастающей децентрализации власти в Речи Посполитой пришлось менять стратегию. О тесных связях и частичном совпадении интересов ев­ реев и магнатов может свидетельствовать тот факт, что в xviii столетии от половины до трех четвертей всех польско-литовских евреев проживали в городах, местечках и деревнях, принадлежащих магнатам49. В частных городах евреи обычно находились под опекой их владельцев и играли доминирующую роль в местной торговле. Это резко контрастирова­ ло с их положением в старых королевских городах, таких как Краков, Львов, Люблин или Познань, поскольку там существовала жесткая конкуренция со стороны христианских купцов и ремесленников. Согласно привилегии, данной в 1715 г. Юзефом Потоцким еврейской общине Кут, любые купцы, которые поселятся в городе, в том числе еврейские (“Żydom talmudowym hebrajskim”), на пять лет освобождались от уплаты налогов50. Очевидно, наиболее убедительным показателем значения евреев служила оценка жиз­ ни представителя этого народа. Была ли она столь же ценна, как жизнь хри­ стианина? В частном городе Жолкве в 1746 г. местный мельник был при­ знан виновным в убийстве еврейского купца Гершона Левковича, его жены и двух дочерей — Эстер и Хайки. Убийцу повесили, потом обезглавили, и по решению суда его голова была прибита к городским воротам51. Учитывая, что магнаты и в других местах тоже ценили евреев, нетрудно понять, поче­ му последние отдавали предпочтение городам частного владения. Помимо этого, города частного владения были, как правило, более привлекательны с экономической точки зрения, чем королевские города, где часто имел место экономический застой. В королевских городах более строгий характер носила сегрегация жилых кварталов, был выше уровень конкуренции, а враждебность проявлялась в более опасных формах, чем в городах частного владения. Такое положение дел являлось характерным для Кракова, Познани, Львова и — хотя это был особый случай — Варшавы. Десятки королевских городов, включая Краков, 49 Weinryb В. D. Jews of Poland. Р 120; Rosman М. J. Lords’ Jews-, Hundert G. The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatów in the Eighteenth Century. Baltimore, 1992. 50 Goldberg J. Jewish Privileges. P. 142. 51 Gelber N. M., Ben-Shem Y. Sefer Zolkvah. Jerusalem, 1969. Col. 50. Бубер С. Кирья нисгава, ги-ир Жолква. Краков, 1903. С. 3. Gąsiorowska Р, Gąsiorowski S. Inducta rzeczy spisanych po zabitym Gerszonie w roku 1746 // Studia Judaica. 1998. №1. S. 88-94.

6l

Вильно, Люблин и Варшаву, как и почти все города, принадлежавшие церк­ ви, пытались вытеснить евреев за пределы городской юрисдикции. В ноя­ бре 1789 г. представители еврейских общин Польши собрались в Варшаве и обнародовали документ, названный ими “Нижайшее прошение к Сейму”, где утверждалось, что в 200 из 301 принадлежащего королю и церкви города евреям селиться запрещено52. Здесь есть, конечно, риторическое преувели­ чение. Прошение не вполне точно отражает реальную ситуацию, однако в нем выражены чувства евреев, ощущавших себя жертвами дискриминаци­ онного законодательства. Естественной ответной реакцией евреев на жесткую конкуренцию ста­ новился поиск более благоприятных мест проживания. В небольшом го­ роде Кременец на Волыни христианские горожане стремились ограничить экономическую деятельность евреев, усилившуюся в 1770-1780 гг. В 1789 г. королевский инспектор сообщил, что жалобы горожан привели к уходу ев­ реев из города и к настоящему моменту Кременец находится в упадке53. Ограничения на занятия евреев торговлей и ремеслом часто исходи­ ли от муниципальных властей. Их целью было снижение, если не вообще упразднение конкуренции со стороны евреев. Обычно евреев относили к иностранным купцам и запрещали им розничную торговлю, еврейских купцов-оптовиков также ограничивали правом на торговлю определенны­ ми товарами или запрещали им арендовать магазины и склады на рыночной площади города. Нередко уставы ремесленных цехов не только запрещали включать евреев, но и не позволяли им приобретать сырье, которое исполь­ зовали члены цеха, например кожу, необходимую для изготовления обуви. Иногда евреям запрещалось продавать импортные товары того же типа, что производили местные ремесленники. Следует еще раз подчеркнуть, что все эти постановления были гораздо более характерны для королевских, чем для частновладельческих городов. Например, в Кракове борьба евреев за право проживания в любом месте города и отмену ограничений на их тор­ говую деятельность продолжалась вплоть до xix в.54. И наоборот, в одном частном городе муниципалитет обратился с жалобой к его владельцу, под­ черкивая, что, согласно муниципальному закону, местным евреям запре­ щалось торговать где-либо, кроме собственной улицы, “а они теперь варят пиво и мед, продают вино, зерно, рыбу, соль, свечи, мясо и пр. на нашей рыночной площади. Они продают даже свинину, которую сами не едят”55. 52 53

54 55

62

MDSC. Т. 6. S. 129-132. Шмерук X., Эттингер С. Ле-толдот га-ишув га-йегуди бе-Кремениц // Бейн Полин леРусия / Ed. by S. Ettinger. Jerusalem, 1994. P 345. Впервые Опубл. в: Пинхас Кремениц / Ed. by A. S. Stein. Tel Aviv, 1954. P 9-45. Bałaban M. Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu. 2 t. Kraków, 1931,1936. Hundert G. Jews in a Polish Private Town. P 135.

Владелец города решительно отверг жалобу, указав на права и привиле­ гии жителей-евреев. Он привел текст привилегии, согласно которой им дозволялось покупать и продавать любой товар в любом месте. Далее маг­ нат добавил: “Горожане должны подчиняться закону” и, более того, “Żydzi ciesząc się prawami i przywileiami miasta, iako współ mieszczanie, equali juri gaudere maią”, то есть евреи во всех отношениях равны другим горожа­ нам56. Впрочем, даже в тех городах, где проводилась ограничительная полити­ ка, она была в известной мере непоследовательной, поскольку евреи играли значительную роль на внутреннем рынке. Например, большинство город­ ских центров, осуществлявших политику de non tolerandis Judaeis, тем не менее разрешали евреям въезжать в город и пребывать там во время ярма­ рок и в базарные дни. Так было, например, в Торуни и Гданьске, а также во многих меньших городах57. Растущее значение евреев в торговле также свидетельствует об ослаблении различных запретительных и ограничитель­ ных мер в конце xvii в. и начале xviii столетия. Однако в последние деся­ тилетия XVIII в. в некоторых королевских городах давление на еврейских купцов и ремесленников заметно усилилось. С одной стороны, это стало следствием возрастающего экономического значения торговли и город­ ского купечества, а с другой — результатом начинавшегося пробуждения национально-политического сознания в некоторых кругах городского хри­ стианского населения. В целом применительно к большей части XVIII столетия было бы оши­ бочно говорить о существовании польской христианской буржуазии. Одной из ключевых предпосылок процветания польского еврейства слу­ жит политическая несостоятельность городского христианского населе­ ния58. Зарождение польской буржуазии приходится лишь на конец xviii в., а вместе с ним стала расти враждебность по отношению к еврейским конку­ рентам, особенно когда польская буржуазия обрела политическое сознание и некоторое политическое влияние. Но в Польше xviii столетия круг на­ стоящей буржуазии все еще был ограничен, по большей части, пределами Варшавы.

56 57

58

Ibid. См.: Goldberg J. De Non Tolerandis Iudaeis: On the Introduction of the Anti-Jewish Laws into Polish Towns and the Struggle against Them // Studies in Jewish History Presented to Professor Raphael Mahler on His Seventy-Fifth Birthday. Merhavia, Israel, 1974. P. 39-52. Динур Б. Дарка га-гисторит шель ягадут Полин // Дорот ве-решумот. Иерусалим, 1978. С. 193-201.

63

Отношение евреев к экономической деятельности В интересующий нас период в еврейской среде можно отметить сосуще­ ствование трех основных воззрений на природу и значение экономиче­ ской деятельности59. Первое изложено в чрезвычайно популярном сред­ невековом трактате по этике “Ховот га-левавот” (“Обязанности сердец”) Бахьи бен Иосефа Ибн Пакуды60. Автор призывал к благочестивой жизни, основанной на самоограничении, и его идея перишут (добровольной изо­ ляции от материального мира) получила широкое признание. На этой си­ стеме ценностей была основана поддержка со стороны общины тех ее чле­ нов, которые посвящали себя духовным занятиям. Второе воззрение, возникшее в 70-е годы xviii в., связано с быстрым распространением движения религиозного возрождения, известного как хасидизм. Хотя экономические воззрения ранних хасидских учителей еще ждут систематического изучения, очевидно, что в их учениях, за неболь­ шими исключениями, идеи бедности и самоограничения не выступают как позитивные религиозные ценности. Хасидские учителя никогда не возму­ щались различиями в положении богатых и бедных и в целом не отказыва­ ли себе в материальных удобствах. Для хасидского учения характерна битахон — уверенность, что Господь позаботится о своих слугах. На данном этапе исследований можно лишь отметить складывающееся впечатление, что хасидизм не был противником духа предпринимательства. Например, в 1783 г. русское правительство, спустя 11 лет после аннекса­ ции польской территории в 1772 г. (приблизительно — белорусские земли), ввело ряд ограничений на производство и продажу алкоголя, что в итоге фактически лишило евреев доступа к этой отрасли61. Некоторые местные 59

Представленные здесь три типа отношения к экономической деятельности условны и никоим образом не отражают все многообразие экономических воззрений поль­ ско-литовского еврейства в xviii в. Я привожу их для обоснования своего общего ут­ верждения о значительных внутренних различиях в общине в целом.

60 Книга Ховот га-левавот на протяжении XVII-XVIII в. выдержала по крайней мере 31 издание. См.: Nadler A. L. The Faith of the Mithnagdim: Rabbinic Responses to Hasidic Rapture. Baltimore, 1997. P. 78, 216. № 5. 61 Pipes R. Catherine II and the Jews: The Origins of the Pale of Settlement // Soviet Jewish Affairs. 1975. № 5. P 10-13; Klier J. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the “Jewish Question” in Russia, 1772-1825. De Kalb, Ill., 1986. P 69 (см. рус. пер.: Клиер Дж.Д. Россия собирает своих евреев. Происхождение еврейского вопроса в России: 1772-1825 / Пер. Н. Лужецкой; ред. В. Кельнер. М., 2000. — Примеч. ред.); Dubnow S. History of the Jews in Russia and Poland from the Earliest Times until the Present Day / Trans. I. Friedlaender. Philadelphia, 1916-1920. T. 1. P 310-314; Aniszczenko E. Rządowa organi­ zacja kahalów Białorusi Wschodniej na terytorium anektowanym przez Rosje w 1772 r. //

64

хасиды пожаловались на указ своему ребе, Менахему-Мендлу из Витебска (1730-1788), который пребывал в Эрец-Исраэль. Его ответ, выдержки из ко­ торого мы приводим, отражает хасидский взгляд на этот вопрос: “В вашем письме чувствуется отчаяние в связи с действиями царя и его министров, лишающих вас источника вашего существования [сибат парнасатам], связанного с кабаками [га-кабак]. Я не обеспокоился, услышав это, ибо для меня здесь нет ничего нового. Такое уже приходилось видеть в преж­ нее время, когда я находился под их властью, которая сильно ужесточает­ ся. .. “Ни бедности, ни богатства не приносит ремесло [Бог — единствен­ ный подлинный источник богатства]” (Кидушин, 82б). Главное — не сиба [рассуждение, мысль], а поступок. Как сказано, “и благословит тебя Бог, Всесильный твой, во всем, что будешь делать” (Дварим, 15:18), надо верить в Бога, причину всех причин... Если вы не можете заниматься одним ремес­ лом, займитесь другим. На мой взгляд, даже если правительственный указ будет отменен, и вам разрешат заниматься алкоголем, вам следует держаться от такого ремесла как можно дальше. Ибо оно предосудительно, и нет ему благословения. В мои времена многим общинам и всей Подолии это за­ нятие было запрещено. [А в то время] все их существование зависело от него. [Это было] в дни Бешта и моего учителя рабби [Дов-Бера Магида из Межерича, ум. 1772] (души их на небесах). И нам это [декрет] было смеш­ но. Что за дело, если кто-то сменит ремесло? Так и произошло. Они даже больше разбогатели, когда сменили вид ремесла и торговли. Бог благосло­ вил все, что они делали. В стране было полно денег, а раньше, когда они за­ нимались этим ремеслом, страна пребывала в бедности и нищете. А потом, когда это ремесло у них отняли, Источник всех благ благословил их”62. Третье воззрение выдвинула нарождающаяся еврейская буржуазия, со­ средоточенная главным образом в Варшаве, а во второй половине XVIII в. и в крупных торговых центрах, таких как Шклов и Броды. К ней принадлежа­ ли евреи, частично — иммигранты с Запада, успешно приспособившиеся к общим переменам в европейской экономике и сознательно или неосознан­ но усвоившие многие элементы современного образа мысли, поведения, мироощущения63. Prawo. № 251: Studia historyczno-demograficzne / Red. T. Jurek i К. Matwijowska. Wrocław, 1996. S. 65-76. 62 Менахем-Мендл бен Моше. При га-арец. Копуст, 1814. С. 29b; Ликутей амарим. Львов, 1811. Ч. 2, № 6. С. 9b-12b; Барней Я. Игерот хасидим ми-Эрец-Исраэль. Иерусалим, 1980. С. 117-124. Ср.: Карлински Н. Гистория ше-ке-негед: Игерот га-хасидим меЭрец-Исраэль: Га-текст ве-га-контекст. Иерусалим, 1998. С. 23-34, 49_72; см. там же упоминания об изменениях хасидской концепции битахон. 63 Моше (Вольфганг) Хейманн, уроженец Бреслау (ныне Вроцлав), варшавский купец и банкир, один из предводителей зарождавшейся еврейской буржуазии. Он входил в состав делегации, которая в 1792 г. поднесла польскому королю торжественное сти-

65

Анонимный представитель нарождающейся еврейской буржуазии в Варшаве 30 мая 1790 г. обратился с открытым письмом к депутатам от го­ родов. Письмо изобиловало ссылками на лозунги Французской револю­ ции и права человека. Его автором был Давид Кенигсбергер, еврейский купец из Силезии, требовавший соблюдения естественных прав евреев. Приблизительно в то же время ряд состоятельных варшавских евреев подпи­ сали петицию к сейму о немедленном распространении гражданских прав на 250 еврейских семей в Варшаве. Эти семьи, видимо, и составляли зарож­ дающийся полонизированный еврейский средний класс данного города64. Принимая во внимание индивидуальные контакты между евреями и христианами в городах, можно утверждать, что законодательство, ограничи­ вавшее экономическую деятельность евреев, верно отражает теоретические нормы, но не обязательно практику. В целом в этих нормах предписывалось отношение недоверия, если не враждебности. В неменьшей степени, чем у христиан, в еврейских взглядах и нормах поведения представлено стремле­ ние как можно дальше держаться от “других”, к изоляции. Так, в середине в. один раввин мимоходом заметил, что нееврей, совершающий по­ XVIII купку у еврея, наверняка “хотел бы сделать это не иначе, как при свидетелях и перед лицом суда”65. Еврейский проповедник в ранее опубликованной книге того же века предостерегает: “В наши дни люди снисходительно от­ носятся к выбору делового партнера [нееврея], и даже еще более — к веде­ нию с ним общего дела без заключения договора. Однако тот, кто желает сберечь свою душу, всегда должен держаться от них подальше”66. Общинное еврейское законодательство постоянно запрещало деловое партнерство и даже заключение временных контрактов с неевреями. Регулярное повто­ рение этих запретов позволяет предположить, что подобные порицаемые поступки были весьма распространены и потому требовали неукоснитель­ ного внимания. Кагал был озабочен не только соблюдением еврейского закона, но и защитой общины, на которую, скорее всего, возложили бы ответствен­ ность в том случае, если бы деловой партнер-христианин понес поте­ ри. Солидарность общины в целом имела фундаментальное значение для ее безопасности, и поэтому те, кто открывал “тайны Израиля” купцам и хотворение, сочиненное по случаю первой годовщины принятия Конституции 3 мая. Впоследствии был замешан в шпионской деятельности и 24 июля 1794 г. повешен как прусский шпион. См.: Шацкий Дж. Ди гешихте фун Идн ин Варше. Нью-Йорк, 1947-1953. Т. 1. С. 141. 64 MDSC. Т. 6. S. 188-190; Eisenbach A. The Emancipation of the Jews in Poland 1780-1870 / Trans. J. Dorosz; ed. A. Polonsky. Cambridge, Mass., 1991. P. 90-91. 65 Элиягу Бен Йехезкель. Шеэлот у-тшувот гар га-Кармель; Opaxхаим. C. 10b, qu. 13. 66 Сефер тогарот га-кодеш. Амстердам, 1733 (написана во второй половине XVII в.). Ч. 1. С. 30b. См. также: Ч. 2. С. 38b.

66

шляхте, регулярно осуждались и отлучались от общины. Еврей, который вступал в партнерские отношения с христианином, бросал вызов небесам и постановлениям общины67. Впрочем, иногда прибыль оправдывала риск общественного осуждения. В любом случае, если христианский патрон или партнер обладал достаточной властью, предусматриваемого общиной остракизма можно было избежать. Торговые и деловые отношения носили чисто инструментальный харак­ тер: евреи были убеждены в превосходстве своей культуры над культурой соседей, которых они рассматривали как чудовищно безнравственных, же­ стоких, склонных к пьянству и нередко опасных. Культура польских горо­ жан-христиан, не говоря уже о крестьянах, не представлялась евреям при­ влекательной. Мало того, крайне желательно было держаться как можно дальше от враждебного “другого”. Например, содержащееся в протоколах еврейской общины местечка Ивенец (близ Минска) от 1759 г. требование, чтобы ни один еврей — под угрозой штрафа и публичного осуждения — не жил на дворе нееврея, было продиктовано не только соображениями общественного контроля68. Проживая в слишком тесной близости с хри­ стианами, еврей подвергался опасности как морального разложения, так и нападений с их стороны. Тем не менее нееврейское окружение Речи Посполитой оказало глубо­ кое влияние на евреев. Это влияние не могло бы возникнуть без тесных контактов евреев и христиан. О том, что евреи Польско-Литовского го­ сударства не находились в изоляции от общества, ясно свидетельствуют “тысячи и тысячи слов”, вошедших в идиш из польского языка69. Одежда евреев также напоминала одежду их польских соседей, если не цветом, то покроем70. До нас дошли и разного рода исторические свидетельства о проницае­ мости разделяющих евреев и христиан границ, и не только на рыночной площади, но и в самих городах. Существует много сообщений о любовных связях, совместных выпивках в корчмах, ученых диспутах. Нам известно по крайней мере два случая любовной связи между еврейским домовладельцем и нееврейской прислугой в Жолкве в xviii в. В одном случае и девушка, и ее любовник были подвергнуты публичной порке и изгнаны из города. Согласно сообщению 80-х годов xviii столетия, у еврея из Ленчицы была любовная связь с христианкой. Женщину казнили, а еврея освободили, 67 Hundert G. Implications ofJewish Economic Activities. P. 61. 68 Национальная библиотека им. В. И. Вернадского Академии наук Украины, Киев. Оп. 1, 33: Пинкас де-кагал Иванец. 69 ВаЙнраЙх М. Гешихте фун дер идишер шпрах: Багрифн, фактн, методн. 4 Т. НьюЙорк, 1973. Т. 2. С. 185; Т. 4. С. 250-252. 70 См. гл. 4.

67

поскольку, как утверждали городские чиновники, евреи подкупили судей. Разговоры в трактирах могли иметь опасные последствия. В Жешове в 1726 г. завязавшийся в трактире спор между евреем и несколькими городскими чи­ новниками о предстоящих в городе выборах закончился судебным процес­ сом по обвинению еврея в богохульстве71. Впрочем, число таких случаев не следует преувеличивать. В Польше отсутствовали тенденции интеграции евреев и христиан в гражданское общество, при этом отдельные евреи — в нарушение общинных предписаний — преступали этно-религиозные гра­ ницы. Например, упоминавшийся выше автор мемуаров, шляхтич Марцин Матушевич, посетил Броды в 1760 г. и остановился в большом каменном доме богатого еврея. Этот еврей, имя которого не названо (явно не случайно), ел на серебре, но что еще более поразило Матушевича, “у него за столом часто бывали паны”72. В xviii в. еврейский художник Гершик Лейбович изготовил ксилографические копии портретов всей семьи Радзивиллов73. При этом об­ щественно-культурное значение выполненного Лейбовичем заказа превос­ ходит эстетический уровень его отнюдь не выдающихся произведений. Вероятно, еще одну форму сопротивления и нарушения предписывае­ мых общиной норм демонстрировали женщины, занятые некоторыми ви­ дами ремесла и торговли.

Женщины, торговля и община Один из самых первых вопросов, рассматривавшихся Литовским советом, когда он собрался в 1712 г. после почти 30-летнего перерыва, касался предо­ судительности участия женщин в торговле, особенно розничной торгов­ ле вразнос. Некоторые мужья, сокрушались члены совета, таким образом выставили своих жен напоказ и потеряли их, разрешив женщинам одним О любовных связях см.: Baranowski В. Życie codzienne małego miasteczka w xvii i xviii wieku. Warszawa, 1975. S. 155 (жена-еврейка и любовник-христианин в 1765 г. в Тушине); Sefer Zolkvah / Ed. N.M. Gelber, Y. Ben-Shem. Col. 40; Goldberg J. Poles and Jews. P 277; см. также P. 259, 263, 277, где приведены другие многочисленные примеры. О случае в Жешове см.: Kaźmierczyk A. Żydzi Polscy. № 85, 86,97. S. 147-151,169-171. О застольях в трактирах см. также: Hundert G. Jews in a Polish Private Town. P. 70-71. 72 Matuszewicz M. Diariusz życia mego. T. 1: 1714-1757. S. 96, 385-386. T. 2: 1758-1764. S. 105. 73 Widacka H. Działalność Hirsza Leybowicza i innych rytowników na dworze nieświeskim Michała Kazimierza Radziwiłła ‘Rybeńki’ w świetle badań archiwalnych // Biuletyn Historii Sztuki. 1977. № 39. P 62-72; Śinkunaite L. xvii a. Radvilu portretai. Kaunas, 1993.

71

68

ходить из дома в дом и возложив на них материальное обеспечение семьи. В результате их дети оказывались как бы незаконнорожденными. Общины не могли подвергнуть этих женщин наказанию, поскольку они составляли едва ли не большинство и пользовались поддержкой со стороны нееврей­ ских властей. В итоге совет вынес следующее постановление: “Отныне ни одна женщина с какими бы то ни было товарами не может войти в дом нееврея, или священника, или пана, и даже если этих женщин две или три”. Далее совет потребовал ликвидации самого явления женщин-разносчиц (тендлеркес). Те же лавочники и купцы, которые снабжали женщин товара­ ми для продажи, подлежали отлучению, осуждению, остракизму, изгнанию из общины Израиля. Всякий увидевший женщину-разносчицу был впра­ ве уничтожить ее товары любым возможным способом без обращения к властям. В 1761 г. постановление было издано повторно74. Из этого можно сделать вывод, что женщины не подчинились властям кагала и стремились к (экономической) независимости. Если таковое имело место, сие свиде­ тельствует о едином стремлении женщин к экономической независимости, направленном против мужского истеблишмента. Определенное подтверж­ дение этому можно видеть в направленном краковским городским властям прошении группы еврейских женщин-разносчиц о разрешении продол­ жать торговую деятельность, “потому что мы подчиняемся не старейшинам общины Казимежа (еврейского “города” близ Кракова), но исключительно казне города Кракова”75. Разумеется, в подавляющем большинстве случаев участие женщин в экономике было формой не сопротивления, а скорее сотрудничества с му­ жьями. Вследствие этого точно определить масштабы женской торговой и ремесленнической деятельности, считавшейся частью деловой активности их мужей, затруднительно.

Структура занятости Невозможно достаточно точно определить и структуру занятости поль­ ско-литовского еврейства — прежде всего потому, что в те времена не было принято зарабатывать на жизнь лишь одним постоянным и неизменным способом. Помимо этого, нельзя полагать, что налоговые списки, в кото­ рых иногда приводились профессии плательщиков, фиксировали их еди­ 74 PML. № 947. Р. 257; повторно: № 1005. Р. 270 (1761). 75 AP Kraków. Akta Żydowskie III/11/8, ненумерованные; Hundert G. Approaches to the History of the Jewish Family. P. 22-23; Теллер А. Тафкидам га-калькали у-маамадам гахеврати шель га-йегудим бе-ахузот бейт Радзивилл бе-Лита ба-меа га-18. С. 259-267.

69

нообразно. Так, человек, который в одном списке упоминался как szmuklerz (галантерейщик), в другом мог фигурировать как kupiec (купец). Для эко­ номической деятельности евреев были характерны гибкость и предприим­ чивость: ремесленники могли продавать производимые ими товары; купцы могли одновременно быть ремесленниками и ссужать деньги под процент; раввины и другие религиозные деятели занимались торговлей; арендатор вполне мог одновременно участвовать в импорте тканей76. В целом же мож­ но сказать, что во второй половине xviii в. в ремесле и торговле было за­ нято примерно одинаковое число городских евреев. В деревнях около 80% евреев так или иначе участвовали в производстве и продаже алкоголя. В xviii столетии, когда еврейская доля на внутреннем и международном тор­ говом рынке Польско-Литовского государства возросла, увеличилась также и доля еврейского населения, занятого ремеслами. По мере роста численности еврейского населения в xviii в. возраста­ ла и еврейская занятость в сфере ремесел. Большинство основанных тогда еврейских ремесленных цехов было связано с производством текстиля и меховых изделий77. Они функционировали, подобно христианским цехам, осуществляя контроль над ценами и стремясь к монополии в своей отрас­ ли. У некоторых цехов имелись собственные помещения для богослужений, религиозные руководители, суды и знамена; устраивались ежегодные цехо­ вые банкеты78. Цехи стремились защищать еврейских ремесленников от их христианских конкурентов79. Эта конкурентная борьба могла принимать довольно жесткие формы, особенно в королевских городах. Впрочем, даже среди ремесленников нередко встречалось взаимодопол­ няющее разделение труда, когда разные этнические группы производили разные товары, что было подобно разделению, подчас имевшему место у купцов80. Например, в Опатове в конце xviii в. все шорники и сапожники 76 Rosman M.J. Lords' Jews. Р. 48-51. 77 Horn М. Żydowskie bractwa rzemieślnicze na ziemiach polskich, białoruskich i ukraiń­ skich w latach Warszawa, 1998. На эту тему в дополнение ко многим работам, на которые ссылается Хорн, см. также: Wischnitzer М. A History ofJewish Crafts and Guilds. New York, 1965. 78 Владелец Заслава в 1735 г. признал за цехом портных и скорняков право иметь собствен­ ного проповедника и дом для молитвы “по образцу других моих городов” (przykła­ dem innych miast moich). Оригинальный текст данного разрешения (на иврите) тремя годами ранее был одобрен администратором этого имения. См.: Kaźmierczyk А. Żydzi Polscy. № 29. S. 48-50. 79 Gąsiorowski S. Walka chrześcijańskich cechów z konkurencją żydowską w Żółkwi w świetle przywilejów z XVII i pierwszej połowy XVIII wieku // Prawo № 251: Studia histo­ ryczno-demograficzne / Red. T. Jurek i K. Matwijowski. Wrocław, 1996. S. 39. 80 Hundert G. Implications of Jewish Economic Activities. P 57; см. также: Hundert G. Jews in a Polish Private Town. P 48-51; Opas T. Sytuacja ludności żydowskiej w mia-

7°

были христианами, а все шляпники и скорняки — евреями, все кузнецы и бондари были христианами, а все, за исключением двоих, галантерейщики и портные — евреями. В Ленчице к 1765 г. среди портных числились только 2 христианина и 25 евреев81. В целом же, повторю, евреи занимались пре­ имущественно ремеслами, связанными с текстилем и мехами (обойщики, галантерейщики, портные, шляпники, скорняки). Встречались также золо­ тых дел мастера, ювелиры, стекольщики, переплетчики82. Кроме того, были распространены профессии мясников, пекарей, пивоваров, винокуров, ос­ ваивались смежные ремесла, связанные с пищевой продукцией. Евреи часто преобладали в торговле мясом и портняжном деле. Очевидно, среди них реже можно было встретить кузнецов, плотников и сапожников. Несмотря на то что лишь немногие евреи занимались издательским де­ лом, данная сфера деятельности имела важнейшее значение для культурной жизни польско-литовского еврейства. Экономическая история этой от­ расли еще не изучена83. Самый удивительный факт заключается в том, что потребности внушительного рынка еврейских книг в Речи Посполитой в течение всего периода с 1692 и почти до 1760 г. удовлетворялись единствен­ ным местным издательским центром — типографией, которую основал в частновладельческом городе Жолкве выходец из Амстердама Ури (Фебус) бен Агарон га-Леви (его также называли Ури Витценхаузен или Витмунд; 1625-1715)84. Всего в Жолкве между 1692 и 1762 г. было напечатано 259 книг, тираж которых неизвестен. После 1760 г. в Польше создали 15 других типо­ графий, и объем печатной продукции существенно вырос, отчасти вслед­ ствие вмешательства польских властей. За 1763-1795 гг. в Польше было изда­ но 781 наименование книг. Для сравнения: в Амстердаме, центре еврейского книгопечатания, за весь XVIII в. напечатано 1597 наименований книг85.

81 82

83

84 85

Stach szlacheckich województwa lubelskiego w XVIII wieku // BŻIH. 1968. №67. P. 17; Теллер А. Тафкидам га-калькали у-ма'амадам га-хеврати шель га-йегудим бе-ахузот бейт Радзивилл бе-Лита ба-меа га-18. С. 57-67. Lustracja województw wielkopolskich i kujawskich 1789 r / Red. A. Tomczak. Cz. 3. S. 11. Некоторые евреи — золотых дел мастера — пользовались покровительством Радзи­ вилла. См.: Karkucińska W. Anna z Sanguszków Radziwiłłowa. S. 150-151, 170. Cm. другие упоминания о евреях — мастерах по металлу: Bałaban М. Zabytki historycz­ ne Żydów w Polsce. Warszawa, 1920. S. 12-14. Большинство предшествующих источников приводится в: Гальперин И. Ваад арба арацот бе-Полин ве-га-сефер га-иври // Idem. Йегудим ве-йагадут бе-мизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. Иерусалим, 1968. С. 78-107 (с приложениями). См. также: Рингельблюм Э. Капитлен гешихте фун амоликн идишн лебн ин Пойлн. Буэнос Айрес, 1953. С. 389-456; Idem. Johann Anton Krieger, Printer of Jewish Books in Nowy Dwór // Polin. 1999. № 12. P. 198-211. Фридберг X. Д. Толедот га-дефус га-иври бе-Полания. Тель-Авив, 1950. С. 62-64. Vinograd Y. Thesaurus of the Hebrew Book. 2 vols. Jerusalem, 1995. Gries Z. Гumopepym га-интелигенция га-редума: Гадпасат сефарим ба-ме'а га-18 бихлаль ве-ла-кагал га-ко-

71

Насколько нам известно, на протяжении всего xviii столетия в Кракове и Люблине не было издано ни одной еврейской книги. Причину этого от­ части можно усмотреть в постановлении Совета четырех земель, принятом в конце XVII в. с целью защитить недавно основанную типографию в Жолкве. В 1697 г. и вновь в 1699 г. Совет осудил издателей Кракова и Люблина за не­ честную конкуренцию с типографией в Жолкве и постарался устранить эту проблему86. Употребленные в постановлениях формулировки позволяют разгадать загадку: оба они запрещают издателям Кракова и Люблина печа­ тать книги в других странах, а затем импортировать их обратно в Польшу. Возможно, что продукция всех этих типографий не сохранилась. В пользу такого предположения говорят упоминания о брошюрах на идише, объ­ емом не более ю страниц, а такого рода издания быстро приходят в негод­ ность и весьма недолговечны. Однако более чем вероятно, что преобладала практика импорта книг, напечатанных за границей. Варшавская газета, по­ священная вопросам торговли, еще в 1786 г. оценивала минимальную стои­ мость ежегодно ввозимых из-за границы книг в 1 млн флоринов87. В Жолкве в середине xviii в. действовало девять типографий. Это вы­ сокоприбыльное дело не ускользнуло от внимания владевшего городом магната. В 1750 г. Михал Казимеж Радзивилл издал предписание (ordynacja), устанавливающее налог в его пользу с каждого жолкевского издателя в 20 дукатов (“червонных” флоринов), что эквивалентно 360 флоринам88. Целью предписания было также устранение конкуренции между тремя владельца­ ми девяти типографий (Гершон владел тремя типографиями, Хаим — че­ тырьмя, Давид — двумя). В отдельных пунктах предписания оговаривалась обязанность использовать бумагу только высокого качества, отсылать по два экземпляра каждого издания в архив владельца города, а также регламен­ тировалась заработная плата рабочих разной квалификации. Из документа следует, что самые высокооплачиваемые рабочие получали 1 дукат (18 фло­ ринов) в неделю, что было чрезвычайно высоким тарифом. Между самими издателями также заключались соглашения, направленные на раздел рынка и устранение конкуренции89. В определенном смысле история еврейского издательского дела в Поль­ ско-Литовском государстве xviii в. свидетельствует о том, до какой степени

86 87 88 89

7^

рим бе-мизрах Эйропа би-фрат ке-витуй ле-тахалихей темура ве-шинуй ба-хинух йегуди. Иерусалим, 1996 (машинопись). PVAA. № 510. Р. 237-238; № 520. Р. 242-244. Dziennik handlowy. 1787. S. 364. — Цит. по: Schiper I. Dzieje handlu żydowskiego. S. 313. AGAD. AR, dz. xxix, rkps № 6, Опубл.: Kaźmierczyk A. Żydzi Polscy. P. 100-102. МондшаЙн Й. Маамад ше-неэрах бейн га-мадписим бе-Левов ве-Жолкев // Сефер газикарон ле-рабби Моше Лифшиц / Ред. Р. Розенбаум. Нью-Йорк, 1996. С. 898-916.

экономическое положение еврейского населения зависело от макроэконо­ мических и политических факторов, на которые оно не имело никакого влияния. Неспособность сменяющихся правительств Польши осуществлять интервенционистскую экономическую политику привела к зависимости от импортируемой промышленной продукции. Существенная роль в этом процессе принадлежала, по-видимому, могущественному роду Радзивиллов, отстаивавших собственные экономические интересы. Только в самые по­ следние десятилетия xviii столетия их монополия ослабла. Зависимость местной еврейской издательской деятельности от одного могуществен­ ного магната и обусловленный этим спрос на книги, импортируемые из Амстердама и немецких земель до 1770-1780 гг., отражают общую тенден­ цию экономического развития Речи Посполитой. В последние годы xviii в. процесс распада “феодальной” системы, для­ щегося на тот момент уже в течение 100 лет, был ускорен разделами Польши. Для евреев, являвшихся, как было показано выше, составной частью эконо­ мики ancien regime, этот процесс был связан с вытеснением и перемещени­ ем, происходившими в силу экономических перемен, темп которых в xix столетии все более нарастал. Однако и в конце xviii в. были уже различимы признаки наступающего распада, особенно в тенденции вытеснить евреев из сельскохозяйственного производства и продажи алкоголя. В этот период евреи продолжали занимать ключевые позиции в отличавшейся неэффек­ тивностью и отсталостью экономике Речи Посполитой, доминирующую роль в которой играли магнаты, но их экономическая интеграция не озна­ чала интеграцию культурную. Краеугольной составляющей польской куль­ туры была католическая церковь, а она формировала отношение к евреям как к чуждому и враждебному элементу.

Глава 3

Католический костел в Польше и евреи, польские евреи и костел

К началу XVIII в. понятия “поляк” и “католик” стали синонимами1. Рефор­ мация в Речи Посполитой пользовалась большой популярностью в XVI сто­ летии, когда лютеранство обрело множество сторонников среди горожан, а кальвинизм — среди представителей шляхетского сословия. Действительно, к концу xvi в. большинство польской шляхты составляли иноверцы, однако к концу XVII столетия Контрреформация в Польше одержала полную по­ беду. Хотя в Сенате в этот период заседали 18 католических епископов, в нем — даже во времена наибольшей толерантности по отношению к пред­ ставителям иной веры — не было ни одного реформистского священника. Почти все образование в Польше находилось в руках иезуитов, которые, таким образом, формировали взгляды и систему ценностей большинства людей, принадлежавших к следующим поколениям шляхты2. Политическая ситуация Речи Посполитой этого периода также способ­ ствовала укреплению ощущения, что понятия “польский” и “католический” тождественны. Ни одно из государств, чьи войска вторгались в Польшу в середине xvii в., не было католическим. Успехи в обороне Ченстоховы, осажденной шведами-протестантами в 1655 г., поляки приписывали помо­ щи чудотворной иконы Богоматери из местного монастыря на Ясной Горе. Победа рассматривалась ими как чудо и повлекла за собой польский като­ лический “крестовый поход” против шведов. В то время многократно цити­ ровались слова шведского короля Карла х, хвастливо заявившего Кромвелю, 1 2

74

Tazbir J. Świat panów Pasków. Łódź, 1986. S. 31. Считается, что к середине xviii в. существовало 67 иезуитских и около 30 пиарист­ ских коллегий. Роспуск ордена иезуитов папой Климентом XIV привел к кризису, для преодоления которого в 1773 г. была учреждена комиссия национального про­ свещения. См.: Mrozowska К. Funkcjonowanie systemu szkolnego Komisji Edukacji Narodowej na terenie Korony w latach 1783-1795. Wrocław, 1985.

что скоро в Польше не останется ни одного паписта. Случилось же все как раз наоборот: число польского духовенства в течение XVII столетия утро­ илось. Нормой стали проявления патриотизма в церкви и католического благочестия — в польском парламенте. Дева Мария была провозглашена королевой Польши3. Триумф Контрреформации и симбиоз церкви с зарождающимся нацио­ нальным сознанием поляков стали важными факторами развития польско­ го католицизма в xviii в. Возглавляемая неутомимыми епископами, про­ поведниками и полемистами католическая церковь росла количественно и усиливала свое влияние, а ее руководители проявляли небывалую силу и энергичность. В xviii столетии значительно возрос — по сравнению с предшествующими периодами — объем строительства церквей, а также число мужских и женских монастырей4. Если во второй половине века еще существовали различия между приверженцами новых веяний европейской мысли и противниками идей Просвещения, то шесть первых десятилетий XVIII столетия были в целом отмечены усилением ксенофобии и нетерпи­ мости5. И усвоение идей Просвещения вовсе не обязательно означало ис­ чезновение подобных настроений. 3

4

5

См., например: Baranowski A.J. Oprawy uroczystości koronacyjnych wizerunków Marii na Rusi Koronnej w xviii w. // Biuletyn Historii Sztuki. 1995, № 57. S. 299-322 и ссылки на литературу. Litak S. Jezuici na tle innych zakonów męskich w Polsce xvi-xviii wieku. // Jezuici a kultura polska / Red. L. Gzebień i S. Obirek. Kraków, 1993. S. 185—198; Chroscicki J. A. La Reconquete catholique dans l'architecture et lapeinture religieuses // xviie siecle. 1998. № 199. P. 350-351. О католической церкви и евреях в Польше см.: Гольдберг Я. Га-Мумарим Бе-Мам­ лехет Полин-Лита. Иерусалим, 1985; Gelber N.M. Die Taufbewegung unter den polnischen Juden im xviii. Jahrhundert // MGWJ. 1924. № 68. P 225-241; Калик Ю. Гаяхасим бейн га-кнесия га-католит ла-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита // Кийум ве-шевер / Ред. И. Барталь, И. Гутман. Иерусалим, 1997. Т. 1. С. 193-208; Kowalski W W obronie wiary. Ks. Stefan Żuchowski — między wzniosłością a okrucieństwem // Żydzi wśród Chrześcian w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Red. W Kowalski i J. Muszyń­ ska. Kielce, 1996. S. 221-233; Крохмаль Я. Га-яхасим бейн га-ироним ве-га-кнесия беПшемысль ле-вейн га-йегудим бе-шаним 1559-1772 // Галь-Эд. 1997. № 15-16. С. 15-33; Tollet D. Le Goupillon, le prétoire et la plume: Stefan Żuchowski et Vaccusation de crimes rituels en Pologne a la fin du xvii siecle etau debut du xviii siecle // Żydzi wśród Chrześcian / Red. W Kowalski i J. Muszyńska. S. 207-220; Wirszyłło K.S. Stosunek duchowień­ stwa katolickiego na Wołyniu do Żydów xviii wieku // Miesięcznik Diecezjalny Łucki. 1934. № 9. S. 18-25; Rok B. Stosunek polskiego Kościoła katolickiego do sprawy żydow­ skiej w 1. połowie xviii wieku // Z historii ludności żydowskiej w Polsce i na Śląsku / Red. K.Matwijowski. Wrocław, 1994. S. 85-97. На ту же тему написаны две еще не опубли­ кованные докторские диссертации: Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. Ph.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1998; Teter M. Jews in the Legislation and Teachings of the Catholic Church in Poland (1648-1772). Ph.D. diss., Columbia University, 2000.

75

Нет ничего удивительного в том, что общество, стремившееся к дости­ жению религиозного и национального единства и испытывавшее полити­ ческие и экономические трудности, оказывало все возрастающее давление на маргинальные группы. Такое давление проявлялось в многочисленных судебных процессах над ведьмами в период саксонского правления (16971763)6, равно как и в процессах над евреями, обвинявшимися в ритуальных убийствах и ритуальном использовании христианской крови. Кроме того, в XVIII в. некоторые представители духовенства предприняли новые попыт­ ки обратить евреев в христианство. Отношения польской церкви и духовенства с польскими евреями были сложными. Папа Бенедикт xiv 14 июня 1751 г. обратился к главам польской церкви с посвященной еврейской теме энцикликой “A Quo Primum”, кото­ рая в следующем году была опубликована в Польше на латинском и поль­ ском языках, а потом неоднократно переиздавалась7. Остановившись на на­ чальном периоде христианства в Польше, папа отметил “многие успешные соборы и синоды, на которых была одержана славная победа над лютерана­ ми”. Особое внимание он уделил собору 1452 г. в Петркове, “наложившему запрет на принцип свободы совести”. В этом папа видел решительную по­ беду над протестантизмом в Польше8. (В действительности победа католи6

7

8

“В XVII в. и, по крайней мере, в первой половине XVIII в. вера в ведьм и колдовство была распространена повсеместно, в том числе и среди представителей высшего обще­ ства”. См.: Partyka J. Szlachecka silva rerum jako Źródło do badań etnograficznych // Etnografia Polska. 1988. № 32. S. 74. Benedict xiv. Epistoła encyclica ad Primatem, Archipiscopos, et Episcopos Regni Poloniae. De his, quae vetita sunt Hebraeis hahitantibus in iisdem civitatibus et locis in quibus habitant Christiani, in Sanctissimi Domini Nostri Benedicti Papae xiv Bullarium. Venice, 1778. Vol. 3. P 175-177. Польский “перевод” порой дополнял латинскую версию. Его одно­ временно издали в 1752 г. епископы Францишек Кобельский и Евстахий Шембек (Biblioteka Czartoryskich, Kraków, MS iv 589, k. 291-306). Кроме того, он был перепе­ чатан в: Pikulski Gaudenty. Złość żydowska Przeciwko Bogu у bliżnemu Prawdzie у Sumnieniu na obiasnienie Talmudystów. Na dowód ich zaśłepienia, у Religii dalekiey od prawa Boskiego przez Moyżesza danego. Rozdzielona na trzy części opisana. Lwów, 1758. S. 460-471. Английский текст энциклики см. в: Carlen С. The Papal Encyclicals. 17401878. Wilmington, N.C., 1981. Vol. 1. P. 41-44. Cp.: Балабан M. Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. Тель-Авив, 1934. T. 1. С. 99; Он же. Толдот йегудей Броды // Арим веимагот бе-Исраэль / Ред. Н.М. Гельбер. Т. 3. Иерусалим, 1955. С. 104-105; Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-ме'от га-17-18. С. 63, 75, 91; Teter М. Jews in the Legislation and Teachings of the Catholic Church in Poland. Правление папы Бенедикта xiv продолжалось с 1740 по 1758 г. Здесь можно вспомнить протоколы церковного собора в Плоцке 1733 г., в которых со­ держится красноречивая запись о том, что в епархии больше не осталось ересей, за исключением “еврейского извращения веры”. “Мы должны всей душой сокрушать­ ся над тем, что в нашей Плоцкой епархии, где вообще не гнездятся другие ереси, лишь одно еврейское извращение веры, противное Богу, пребывает в городах и ставит себя

цизма была окончательно утверждена на сейме 1733 г., урезавшем полити­ ческие права некатоликов и ограничившем их возможности строительства новых храмов или ремонта старых)9. Далее в папском документе упоми­ нался синод гнезненского архиепископства 1267 г. во Вроцлаве, где были приняты различные постановления, направленные на разделение евреев и христиан. Теперь же “количество евреев в этой стране необычайно возрос­ ло” и нормы канонического права повсеместно нарушались — как относи­ тельно сегрегации евреев, так и касательно запрета предоставлять им власть над христианами. Далее в энциклике отмечалось, что в некоторых городах и местечках, где проживает очень немного христиан, евреи господствуют в экономике и торговле, а также нераздельно владеют доходами от прода­ жи алкоголя. Папа резко критиковал магнатов, предоставлявших в аренду евреям шинки и деревни. Он назвал недопустимыми принятые порядки, в соответствии с коими евреи могли предписать оштрафовать или даже вы­ пороть христиан чиновнику-христианину, которому в случае неподчине­ ния грозило лишение должности10. Мало того, евреи состояли у шляхты на административных должностях, жили в одних домах с христианами, где наравне с католиками [курсив мой. —Г.Х.]. Нам известно, что в других провинциях королевства, а также в чужих странах терпят этот неверный народ по следующим при­ чинам: для того, чтобы остатки Израиля обратились к истинной вере; и потому, что ствол следует сохранить ради красоты цветка, который на нем расцвел; далее же — для того, чтобы, живя рядом с нами, они напоминали нам о муках Господа Иисуса; что­ бы сквозь презрение и кару, которые они претерпевают как наши рабы, воссияла бы Божественная справедливость; наконец, чтобы, рассеявшись по всему миру, они по­ всюду должны были стать свидетелями торжества той веры, которую они ненавидят”. См.: Gumplowicz L. Prawodawstwo Polskie względem Żydów. Kraków, 1867. S. 105106. Цитата приводится также в: Дубнов С. Толедот га-хасидут. Тель-Авив, 1967. С. 14. Ср.: Sawicki J. Conciliae Poloniae: Źródła i studia krytyczne, Synody diecezji płockiej i ich statuty. Warszawa, 1952. T. 6. S. 171. Ср. также отчет краковского епископа Казимежа Любеньского от 1716 г.: “Haeretici partim calvinistae partim lutheranae sectae tarn genere nobiles quam plebei in civitatibus et villis non tamen in magno numero reperiuntur” (“Там встречается не столь большое число еретиков частично кальвинистской секты, ча­ стично — лютеранской, как среди людей благородного происхождения, так и среди плебеев в городах и деревнях”). См.: Muller W Relacje о stanie diecezji krakowskiej 1615-1765 // Materiały do Dziejów Kościoła w Polsce. Lublin, 1978. T. 7. S. 110. О поло­ жении протестантов в Польше xviii в. см.: Kriegseisen W Ewangelicy polscy i litew­ scy w epoce saskiej 1696-1765: Sytuacja prawna, organizacja i stosunki międzywyznaniowe. Warszawa, 1996. 9 VL. T. 6. S. 581. Kriegseisen W Ewangelicy polscy i litewscy. S. 19-22. Cp.: VL. T. 6. S. 253-254. 10 Евреи не могли собственноручно наказывать христиан. — См.: Гольдберг Я. Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. С. 159-170; Idem. Władza dominialna Żydówarendarzy dóbr ziemskich nad chłopami w xvii-xviii wieku // Przegląd Historyczny. 1990. № 81. S. 189-198.

77

“непрестанно проявляли свою власть над христианами, с которыми прожи­ вали, и кичились этой властью”. Самым худшим было то, что у евреев в до­ мах жила христианская прислуга. Особенно негодовал папа по поводу де­ нежных ссуд, которые христиане предоставляли еврейским кагалам: “Даже если они одалживают деньги у христиан под небывало высокий процент, под залог своих синагог, любому, кто задумается над этим, станет ясно, что они употребят одолженные у христиан деньги в своих коммерческих инте­ ресах. Это позволит им выплатить условленные проценты и одновременно увеличить собственные доходы. В то же время, — тонко замечает папа, — занимая деньги, евреи приобретают столько же защитников своих синагог и самих себя, сколько у них есть кредиторов”. Два из девяти разделов энциклики посвящено полемике среди глав като­ лического духовенства, длящейся со времен правления папы Иннокентия IV (1243-1254) и французского короля Людовика IX (1226-1270), по вопросу, следует ли евреев физически уничтожать или же изгонять. Эти разделы служили ответом на требования изгнать евреев из Польши, которые стали раздаваться с середины XVII в., когда из страны были изгнаны радикаль­ ные протестанты-ариане, подозревавшиеся в сотрудничестве с протестант­ скими врагами Польши11. В документе одобрительно цитируется Бернар Клервосский (1090-1153), решительно осуждавший “непомерное и безум­ ное рвение” монаха-цистерцианца Радульфа по отношению к евреям в эпо­ ху Второго крестового похода: “Евреев не следует преследовать; их не сле­ дует убивать; их даже не следует изгонять”. Бенедикт IV также приводит в пример аббата Клюни Петра Досточтимого (1090-1156), призывавшего ко­ роля Людовика VII не допускать убийства евреев. В то же время Петр счи­ тал, что евреев следует наказывать за злоупотребления, лишать собствен­ ности и доходов, полученных от христиан путем ростовщичества. “В этом вопросе [убийства или изгнания евреев], как и во всех прочих, — писал Бенедикт, — мы руководствуемся теми же правилами... что и наши досточ­ тимые предшественники”. Затем в энциклике приводятся постановления пап Александра ш и Иннокентия ш, запрещавшие христианам наниматься в качестве прислуги в дома евреев, а евреям занимать официальные долж­ ности. Итак, папа, по всей видимости, был против изгнания и насилия в отношении евреев, пока их положение в обществе соответствовало пола­ гавшемуся им статусу “слуг, отвергнутых их Господом, чью смерть они дья­ вольски замыслили. Пусть они сознают, что это их деяние обрекло их быть слугами тем, кого смерть Христа сделала свободными”. Тем не менее последний параграф этого раздела озадачивает: “Иннокен­ тий IV в письме к св. Людовику, королю Франции, который намеревался 11

78

На основании решения сейма от 1658 г. См.: VL. Т. 4. S. 515.

изгнать евреев за пределы своего государства, одобряет (курсив мой. — Г.Х.) этот план, поскольку евреи обращали слишком мало внимания на предписания относительно них, установленные апостольским престолом: “Поскольку мы всем сердцем жаждем спасения душ, то данным посланием предоставляем вам полное право изгнать евреев (курсив мой. — Г.Х.), тем более, как нам стало известно, что они не следуют предписаниям, установ­ ленным для них Престолом”. В этом фрагменте поражают два момента. Во-первых, хотя в целом эн­ циклика подразумевает дальнейшее пребывание евреев в Польше, проци­ тированные выше строки свидетельствуют об амбивалентном отношении Бенедикта к изгнанию евреев. Во-вторых, особенно примечателен тот факт, что цитируемое письмо, якобы адресованное Иннокентием IV королю Людовику, на самом деле было послано не ему, а архиепископу Вьена12. Хотя Иннокентий IV настаивал на сегрегации французских евреев, он никогда не одобрял и не поддерживал идею их изгнания13. Каковы бы ни были при­ чины ошибочного цитирования, оно позволяет предположить, что папство не всегда однозначно выступало против изгнания евреев14. Сославшись на Иннокентия IV, Бенедикт формулирует свою пози­ цию в отношении евреев, проживающих среди христианского населения Польши: “Вся та деятельность, которая сейчас разрешена в Польше, отно­ сится к запрещенной”. Папа потребовал, чтобы польское духовенство со­ блюдало игнорировавшиеся синодальные акты и предписания, что даст ему возможность “легко и уверенно отдавать такие приказы и распоряжения”. Духовенство не должно было отдавать свои земли и монопольные права в аренду евреям, равно как и обеспечивать их деньгами и кредитами: “Тогда вы будете свободны и независимы от всех сделок с ними”15. Grayzel S. The Church and the Jews in the xiiith Century. Rev. ed. New York, 1966. № 131. Возможно, здесь имела место опечатка. В папском документе цитируется текст, опу­ бликованный под № 34 от 1253 г. в: Raynaldus Odoricus. Annales Ecclesiastici ab anno mcxcviii ubi Card. Baronius desinit. Rome, 1646. Vol. 12. P. 398. В этом тексте есть упоминание св. Людовика, но далее указано, что приведенный фрагмент заимствован “ex literis Vienensi archiepiscopo ab Innocentio hoc anno missis”. Невнимательный пе­ реписчик мог соединить упоминание св. Людовика с цитатой из папского послания. С другой стороны, в цитате из папского документа опущены слова “de ipsa provincia”, следующие за словом “expellendi”. См.: Raynaldus Odoricus. Sanctissimi Domini. Vol. 176. № 5. 13 См., например: Chazan R. Medieval Jewry in Northern France: A Political and Social History. Baltimore, 1973. P 120f., 128-131; Grayzel S. Church and the Jews. № 104, P. 119. 14 Иную интерпретацию энциклики, где не уделяется внимания проблематичному фраг­ менту, см. в: Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет ПолинЛита ба-меот га-17-18. С. 90-91. 15 “Со łatwiey у bespieczniey roskazać inszym będziecie mogli ieżeli ani waszych Dóbr, ani praw Żydom niepowierzycie, żadney sprawy w pożyczaniu albo daniu pieniędzy zniemi

12

79

Папский документ коснулся некоторых наиболее важных аспектов воз­ действия церкви на евреев в Польско-Литовском государстве xviii в. К ним относились вопросы канонического (и синодального) законодательства; протекционной роли магнатов, количественной и экономической мощи еврейской общины и широких экономических связей между церковными институтами, с одной стороны, и евреями и еврейскими общинами — с другой. Сегрегация евреев от христиан и ограничение взаимных контактов относились к традиционным и сохраняющим свою силу положениям ка­ нонического права. Они были сформулированы еще на первых польских синодах в XIII в.16. Сегрегация продолжала оставаться доминирующей те­ мой в решениях церковных соборов и учительных посланиях польских епископов и в xviii столетии. Любопытно, что подробные формулировки некоторых требований об упразднении контактов между христианами и евреями, несомненно, свидетельствуют о том, что в действительности та­ кие контакты поддерживались и носили живой и многообразный характер. Так, постановления синода в Луцке (1726) включали традиционные запре­ ты христианам селиться под одной крышей с евреями, совместно посещать бани, вместе есть и состоять у них на службе. При этом другие постановле­ ния запрещают христианам также охранять еврейские кладбища, зажигать и гасить свечи в еврейские праздники, есть мацу и играть роль Амана в пред­ ставлениях на Пурим 17. Согласно книге, изданной попечительством иезу-

16 17

8O

niemaiąc, iednym słowem (iako mamy od godnych sobie świadków doniesiono) od wszyst­ kich handlów z Żydami wolni będziecie”. Cm.: Pikulski G. Złość żydowska. Lwów, 1758. S. 470. Веслав Мюллер показал, что Анджей Станислав Залуский (в 1746-1758 гг. кра­ ковский епископ) запросил папское бреве [послание. —Примеч. ред.], которое прида­ ло бы вес требованиям епископата к дворянству и монашеским орденам подчиняться каноническому праву. См.: Muller W. Jews in the ad limina Reports of Polish Bishops in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (машинопись). P 9; Gelber N. M. Taufbewegung // MGWJ. 1924. № 68. См. литературу в: Baron S. W A Social and Religious History of the Jews. New York, 1965. Vol. 10. P 33-34. Goldberg J. Poles and Jews. P. 252-257; Kaźmierczyk A. The Problem of Christian Servants as Reflected in the Legal Codes of the Polish-Lithuanian Commonwealth dur­ ing the Second Half of the Seventeenth Century and in the Saxon Period // Gal-Ed. 1997. № 15-16. P 23-40; Kowalski W Ludność żydowska a duchowieństwa archidiakonatu sandomierskiego w XVI-XVIII wieku // Studia Judaica: Biuletyn Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich. 1998. № 1. S. 177-199. О других запретах играть роль Амана см.: Lipski J. A. Epistoła Pastorales ad Clerum et Populum Diecesis Cracoviensis. Kraków, 1737. Цит. по: Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. С. 67-73. В более позднем документе упоминается праздник “Аман”, во время которого евреям запрещалось одеваться в польское или немецкое платье и стрелять: “Na Amana abyście się nie ubierali w suknie Polskie lub Niemieckie, у w te dni nie strzelali”. Cm.: Kobielski F. A. Światło na oświecienie narodu niewiernego to iest ka-

итов в Варшаве в 1724 г. и в Вильно в 1728 г., христианам запрещалось есть “еврейский кугель и другие еврейские блюда”18. Подобно и в декрете еписко­ па Пшемышля Вацлава Сераковского от ю июля 1743 г. перечислены следу­ ющие запреты: во время Великого поста евреям запрещены празднества; евреи не должны устраивать свадебные процессии со свечами и факелами во время Великого поста и в любой другой скорбный период. Специальные запреты касались исполнения музыки, пения, стрельбы из ружей, громких криков и вообще всяческого шума при сопровождении невесты и жениха к синагоге или месту проведения свадьбы. Все такие действия были запре­ щены на рыночной площади, на улицах города и даже на еврейской улице. Любой христианин, вступивший в контакт с евреем, разговаривал ли он с ним, вместе ел или пил, посещал ли еврейскую свадьбу либо танцы, под­ лежал отлучению от церкви. Если евреи брезговали христианской едой и посудой, то христианину следовало проявлять еще большую брезгливость к еврейской. Евреи не должны были использовать христиан для зажигания свечей в синагогах во время праздников — под угрозой штрафа для кагала в 500 гривен (800 флоринов) и месяца тюремного заключения для раввина. Если в праздник Пурим “христианин играет Амана, его водят [по городу], подвергают осмеянию и оскорблениям”, кагал должен заплатить огромный штраф — 1 тыс. гривен, а раввин — провести год в тюрьме. Декрет также запрещает евреям и бахурам (молодым людям), переодетым в турецкое или какое-либо иное платье, носить зажженные факелы, зажигать праздничные костры перед синагогой, стрелять на улицах из ружей, бить в барабаны и производить громкий шум. Запрещалось проведение любых еврейских об­ рядов, которое могло бы совпасть с католическими праздниками и процес­ сиями и помешать им. Чрезвычайно высокий штраф — 5 тыс. гривен — на­ лагался на евреев в случае подражания христианским обрядам, например, если бы они устроили шествие в синагоге с серебряной короной на голове, напоминающей епископскую митру19.

18 19

zania w synagogach żydowskich miane, oraz reflexye у list odpowiadaiący na pytania sy­ nagogi brodzkiey. Lwów, 1746. S. 191; Schorr M. Żydzi w Przemyślu do końca XVIII wieku. Lwów, 1903. S. 41-42 (репринт: Jerusalem, 1991); Materials. № 136, 213-226. Goldberg J. Poles and Jews. P. 254. Schorr M. Żydzi w Przemyślu do końca xviii wieku. S. 41-42; Materials. № 136. P 213226; Krochmal J. Dekret biskupa W. H. Sierakowskiego z 19 lipca 1743 roku w sprawie Żydów przemyskich // Rocznik Przemyski. 1993-1994. № 29-30. S. 285-299. См. ана­ логичные постановления того же епископа для еврейской общины Жешова в свя­ зи с епископским подтверждением ее прав на существующую синагогу и кладбище. Kaźmierczyk A. Żydzi Polscy 1648-1772 // Źródła. Kraków, 2001. № 36. S. 62-65 (1745). См. также требования, предъявленные ранее краковским епископом Констанцием Фелицианом Шанявским евреям Ожарова, которые без его разрешения отремонти­ ровали синагогу и кладбище. Ibid. № 98. S. 171-173.

81

Подобные дискриминационные постановления, устанавливавшие гра­ ницы между еврейским и христианским сообществом, часто повторялись на синодах и в церковных законодательных актах. Они воспроизводились в катехизисах, проповедях и на школьных уроках, а также в литературе того времени. Это постоянное повторение, несомненно, оказывало влияние на формирование отношения католиков к евреям. Однако, с другой сто­ роны, хотя психологический разрыв между христианами и евреями углу­ блялся, в практической жизни подобные предписания соблюдались редко. Очевидно, что эти чрезвычайно детальные и постоянно возобновляемые постановления, направленные на взаимную сегрегацию евреев и христиан, свидетельствуют о том, что между ними продолжали существовать регуляр­ ные контакты самого разного рода. Конечно, это вовсе не означает, что католическая церковь оказывала лишь небольшое влияние на жизнь евреев. Например, начиная с середины xvi в. евреи должны были получать разрешение от местного епископа на строи­ тельство новой синагоги, ремонт старой или основание кладбища. В XVIIxviii столетиях периодически раздавались жалобы на то, что эти правила не соблюдаются. Всесильные магнаты порой защищали “своих” евреев от тех расходов, которые влекло за собой соблюдение этих правил. Так, после того как у евреев Островца Свентокшижского в 1714 г. сгорела синагога, они построили другую — без разрешения краковского епископа. В 1745 г. епи­ скоп Миколай Дембовский заявил, что евреи Меджибожа построили вторую синагогу без его разрешения20. Тем не менее в целом этих постановлений придерживались. В 1750 г. епископ Млодзеевский выдал евреям Илова раз­ решение на строительство синагоги. В 1780 г. архиепископ Гнезно Антоний Островский по просьбе владельца города Коньске Миколая Малаховского разрешил им построить новый молитвенный дом. Тот же архиепископ дал разрешение на строительство синагог в Жихлине в 1780 г. и Ленчице в 1782 г.21. Позволяя строить новые синагоги, что противоречило строгой бук­ 20 Kaczor J. Kahal ostrowiecki w xvii-xviii wieku // Żydzi wśród Chrześcijan w do­ bie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Red. W Kowalski, J. Muszyńska. Kielce, 1996. № 64; Kaźmierczyk A. Żydzi Polscy. № 139. S. 238-239. 21 Hundert G.D. Jews in a Polish Private Town, 41. Kraków, AP, Archiwum Dzikowskie Tarnowskich, sygn. 105. Fijałkowski P Kultura Żydów pogranicza wielkopolskomazowieckiego w xvi-xviii wieku // Żydowskie gminy wyznaniowe / Red. J. Woronczak. Wrocław, 1995. S. 30-31; Idem. Żydzi w województwach łęczyckim i rawskim w xv-xviii wieku. Warszawa, 1999. S. 77; Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. С. 76, 140-147. Архиепископ Полоцка разрешил евре­ ям Витебска основать кладбище. См.: Историко-юридические материалы, извлечен­ ные из актовых книг Витебской и Могилевской губерний, хранящихся в центральном архиве в Витебске. Вып. 18. Витебск, 1888. № 24-25. С. 196-202. Ср.: Goldberg J. Jewish Privileges in the Polish Commonwealth: Charters of Rights Granted to Jewish Communities in

82

ве канонического права, епископы часто выдвигали дополнительные усло­ вия, обязывавшие евреев соблюдать синодальное законодательство22. Кроме того, в обмен на подобные разрешения первые получали значительную де­ нежную компенсацию23. Хорошо известен случай, когда местный епископ в Гусятине опечатал синагогу, построенную без его разрешения вместо сгоревшей при пожа­ ре, и потребовал от общины выплатить большой штраф. Владелец города Михал Потоцкий встал на защиту “своих” евреев, вновь открыл синагогу и известил епископа, что никакого штрафа выплачено не будет, он “не по­ зволит обижать своих евреев”24. Обычно закрытие и опечатывание синагог епископами и другими представителями духовенства происходило, когда местная община задерживала выплату по долгам, причитавшуюся еписко­ пу или какой-то церковной организации. Вероятно, именно такой случай произошел около 1760 г. в Болехове, судя по описанию местного винотор­ говца Дов-Бера Биркенталя25. Poland-Lithuania in the Sixteenth to Eighteenth Centuries. Jerusalem, 1985. P. 17-18. В одной из своих последних статей Якуб Гольдберг обсуждает подобные проблемы, обращаясь к шести ранее не известным разрешениям епископов на строительство синагог и ос­ нование кладбищ. См.: Goldberg J. О przywilejach biskupich dla gmin żydowskich w dawnej Rzeczypospolitej // Christianitas et cultura Europae: Księga jubileuszowa Profesora Jerzego Kłoczowskiego / Red. H. Gapski. Lublin, 1998. Cz. 1. S. 625-629. 22 В дополнение к уже приведенным источникам см.: Horn М. Regesty dokumentów i ekscerpty z Metryki Koronnej do historii Żydów w Polsce, 1697-1795. Wrocław; Warszawa, 1984-1988. T. 3. S. 6. 23 Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. С. 87-88; Гельбер Н.М. Толдот йегудей Броды // Арим ве-имагот бе-Исраэль. Т. 6. Иерусалим, 1955. С. 47; Weinryb B.D. The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P. 355. № 4; Малер P. Толдот га-йегудим бе-Полин: Калкала, хевра, га-мацав га-мишпати / Пер. А. Гамеири. Мерхавия, Исраэль, 1946. С. 333-334. 24 Малер Р. Указ. соч. С. 333; Weinryb В. D. Jews of Poland. 25 Birkenthal D. В. Зихронот P. Дов ми-Болихов (485-565) / Ed. M. Vishnitzer [Mark Wischnitzer]. Berlin, 1922. C. 68. Аналогичный случай описан в: МОРДЕХАЙ Бен Шмуэль. Шаар га-мелех. Жолкев, 1762. Pt. 1. Gate 1. Ch. 8. См. также: Goldberg J. Jewish Privileges in the Polish Commonwealth. Jerusalem, 1985. P 18; Idem. O przywile­ jach biskupich dla gmin żydowskich w dawnej Rzeczypospolitej-, Kalik Y. Patterns of Contact between the Catholic Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth: The Jewish Debts // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg. Scripta Hierosolymitana. Vol. 38 / Ed. A. Teller. Jerusalem, 1998. P. 118 (фран­ цисканцы), P. 120 (доминиканцы); Rosman M. J. The Indebtedness of the Lublin Kahal in the Eighteenth Century // Ibid. P 180 (иезуиты); Schorr M. Żydzi w Przemyślu do końca xviii wieku. Lwów, 1903. S. 14. См. также о случае в Люблине в 1708 г.: Materiały źród­ łowe do dziejów Żydów w księgach grodzkich lubelskich z doby panowania Augusta II Sasa 1697-1755 // Judaica Lublinensia. 1 / Red. H. Gmiterek. Lublin, 2001. № 745. S. 154 (доминиканцы).

83

Хотя магнаты в своих наследных поместьях нередко выступали в защиту евреев, противостоять епископу было делом непростым. Упомянутый выше случай с Михалом Потоцким довольно необычен. Намного более показа­ телен успех епископа Луцка и Бреста Францишека Антония Кобельского (1679-1755), который принудил разных магнатов, хотя, как он признавался, не без труда, разрешить миссионерские проповеди в синагогах, находящих­ ся в зоне его юрисдикции. В XVI в. (1584 г.), в разгар Контрреформации, папа Григорий XIII воз­ обновил практику своих предшественников XIII столетия — обращения евреев в христианство посредством миссионерских проповедей. Он распо­ рядился, чтобы в синагогах еженедельно читали проповеди, разъясняющие евреям “истину католической веры, причину их прискорбного положения и ошибочность их мессианских чаяний и верований”. Эту практику над­ лежало ввести во всех местах проживания евреев, особенно в Германии и Польше26, но на протяжении XVI и начала XVII в. папское распоряжение не нашло отклика в землях Речи Посполитой. В 1704 г. папа Климент XI в своем эдикте призвал к возобновлению практики миссионерской про­ поведи, введенной папской буллой 1584 г. Польский епископ Кобельский в своих трудах цитировал эту буллу, но он был единственным, кто горячо откликнулся на призыв папы Климента XI. Считается, что очень немногие из тогдашнего духовенства проповедовали в синагогах — среди них доми­ никанец Вавжинец Овлоцымский (1724-1763), проповедовавший в Бресте, бернардинец Викторин Адриан Кшивиньский, автор текста проповеди, произнесенной в синагоге в 1742 г.27. Ксендз Юзеф Щепан Турчинович (умер в 1773) основал в 1737 г. в Литве женский монашеский орден (Congregatio Mariae Vitae), главной миссией которого стало обращение в христианство евреек. Центр ордена распола­ 26 Stow K.R. Catholic Thought and Papal Jewry Policy, New York, 1977. P. 20-21, 210-211. 27 Калик Ю. Та-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. С. 98; Rok В. Stosunek polskiego Kościoła. S. 87, 92. Калик также упоминает о сборнике проповедей “О заблуждениях евреев”, которые читались в еврейской общи­ не Комарно в 1797 г. и были опубликованы в 1803 г. См.: Калик Ю. Указ. соч. С. 100 и след. Цитируя “Wiadomości Warszawskie” от 9 февраля 1763 г., Н.М. Гельбер пи­ шет: “Auch Mónche veranstalten um diese Zeit unaufhörlich Predigten in den jüdischen Synagogen”. Он также указывает: “So muste die Judenschaft von Brześć jede Woche, mit dem Kahal an der Spitze, einmal wöchentlich in der Synagoge, das andere Mal wieder vor dem Missionsgebaude, welches der Starost fur die Mönche bauen lies, die Predigten der Dominikaner anhören”. Cm.: GelberN.M. Taufbewegung. S. 233. Это сообщение отно­ сится, видимо, к Овлоцымскому и основывается, скорее всего, на мемуарах Юлиана Урсына Немцевича. См. цитату в: Nietolerancja i zabobon w Polsce w xvii-xviii wie­ ku / Red. B. Baranowski, W Lewandowski. Warszawa, 1987. S. 19-20.

84

гался в Вильно. Наряду с этим Турчинович создал еще 17 небольших мо­ настырей, и монахини ордена, поощряемые его основателем, похищали и крестили еврейских девочек. Турчинович заявлял, что сам обратил в хри­ стианство 500 еврейских женщин, а в целом к 1820 г. на счету ордена было 2 тыс. обращенных28. В пастырском послании к епархии в 1783 г. виленский епископ Игнаций Массальский выступил с порицанием столь чрезмерного рвения, указывая, что насильственное похищение детей неверных с целью их крещения приносит церкви и беспокойство, и вред29. Аналогичное за­ явление сделал в 1785 г. глава польской церкви Михал Понятовский. Оба они принадлежали к тем представителям высшего польского духовенства, которые разделяли идеи Просвещения30. Миссионерская деятельность Францишека Кобельского, продолжавшая­ ся с момента его вступления в должность епископа Луцка и Бреста в 1739 г. и до кончины в 1755 г., подробно отражена в документах31. Он применил необычную для своего времени и весьма редкую в польской истории во­ обще тактику, распорядившись, чтобы в синагогах, находившихся на терри­ тории его юрисдикции, миссионерские проповеди читали не реже четырех раз в год, а кроме того, издавал тексты проповедей для священников. Сам епископ, вероятно, проповедовал в синагоге в Луцке и по крайней мере однажды, в январе 1743 г., в синагоге в Бродах. Помимо этого, он устраивал религиозные диспуты в Бродах и Остроге по образцу тех, что происходили в Западной Европе в Средние века. В 1741 г. епископ Кобельский опубликовал послание, адресованное жи­ вущим в его епархии (Луцк и Брест) евреям и предписывающее им принять Lewalski К. Szkic do dziejów misji Chrześcijańskich wśród Żydów na ziemiach polskich w xviii-xx wieku II Studia Historyczne. 1993. № 36. S. 185-202. 29 Балабан M. Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. T. 1. С. 92-93; Goldberg J. Hamuma­ rim. P. 38; Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. С. 102-103; Lewalski К. Szkic. Р. 185. О Массальском см. обширную библиографию в: Kasabula Т. Ignacy Massalski biskup wileński. Lublin, 1998. 30 Калик Ю. Указ. соч. С. 104-105. 31 Kraków, AP, 2347/1: Odpowiedź Chrześcijańska na odpowiedź żydowską przeciwko kaza­ niu JMCi X. Kobielskiego Biskupa Łuckiego [CAHJP: HM 6738]; Львов, Львовская на­ учная библиотека Академии наук Украины им. В. Стефаника. Фонд 5, опись 1, отдел 310: Odpowiedź Biskupa Łuckiego do synagogi m. Brody w sprawach religijnych [CAHJP: HM 2/8111.9] (далее: Львов 310); Kobielski Е A. Światło na óswiecienie narodu niewier­ nego. На большом листе напечатано обращение Кобельского к евреям, проживающим в его епархии, прежде всего к их раввинам и старейшинам. Послание датируется 1741 г. и опубликовано в: Гольдберг Я. Га-мумарим. Р 75-81. Ср.: Балабан М. Ле-толдот гатенуа га-Франкит. Т. 1. С. 95-100; GelberN.M. Taufbewegung. Р 225-241; Idem. Толдот йегудей Броды, Маасей га-гегемон Кобельский. Р 95-105; Wirszyłło K.S. Stosunek du­ chowieństwa katolickiego na Wołyniu do Żydów. S. 18-25. См. также: Teter M. Jews in the Legislation and Teachings of the Catholic Church in Poland.

28

85

истинную веру32. Никакой другой епископ, насколько мне известно, не об­ ращался к евреям с пастырскими посланиями. Францишек Кобельский ука­ зывал, что евреи должны как минимум раз в четыре месяца посещать в своих синагогах проповеди христианских священников, чтобы услышать истину в словах их собственных пророков. В послании, которое следовало зачиты­ вать вслух в синагогах и развешивать на их дверях, имелся ряд предписаний, включавших помимо традиционных норм, отражающих содержание си­ нодальных актов того периода, и некоторые новые элементы. Кобельский утверждал, что евреи нанимают на работу христиан, потому что каждый еврей хочет быть господином и даже самый бедный из них отказывается быть слугой, и потому среди еврейской бедноты, не желающей работать в услужении, распространено воровство, особенно грабеж церквей. Епископ также запретил еврейским купцам, отправляющимся за границу, нанимать христианских возниц33. Раввинам предписывалось не требовать слишком высоких налогов с бедных и не впускать нищих евреев-бродяг в города, где проживали они сами. Утверждая, что евреи побуждают своих сыновей изу­ чать исключительно Талмуд и презирать ремесла и в этом изучении Талмуда заключается причина чрезвычайной нищеты, епископ распорядился про­ вести инвентаризацию всех книг во всех синагогах его епархии и предо­ ставить ему опись. Далее он запретил евреям печатать любую новую книгу без разрешения его архидиакона34. Кроме того, запрещался ремонт синагог без соответствующего разрешения, равно как и синагогальные процессии. Даже использование частного жилья в качестве места для молитвы каралось большим штрафом. Особенно беспокоила епископа опасность, которую представляло наличие женщин-христианок в еврейских домах в качестве прислуги. Кобельский не был одинок в своей озабоченности этим обстоя­ тельством. Один из его современников писал: “И здесь мне следует открыть то, что эти бесчестные женщины вытворяют у евреев, какие бесчинства и плотские грехи они совершают с евреями и с христианами... В шабат они едят с евреями мясо, они не соблюдают церковные дни поста и воздержа­ ния, они посещают еврейские службы, в праздничные дни и по воскресе­ ньям не ходят в церковь ([говоря], какой прок ходить к деревянному Богу?), а еще они соблюдают кашрут [koszerują się], подобно евреям”35. 32 33

34

35

86

Czartoryski Library. Kraków. MS iv 589, k. 290. Этот документ был опубликован в: Гольдберг Я. Га-мумарим. Р. 75-81; Kaźmierczyk A. Żydzi Polscy. № 32. S. 53-57. Многие мемуаристы XVIII в. обвиняют евреев в продаже крестьян пруссакам. См.: Гельбер Н.М. Толдот йегудей Броды. С. 97. Следует обратить внимание на ту настойчивость, с которой евреев побуждают обратить­ ся к “полезным” занятиям. Возникает искушение предположить здесь связь с поздней­ шей поддержкой католической церковью франкистов, называемых антиталмудистами. См.: Pikulski G. Złość żydowska. S. 395.

По свидетельству Кобельского, женщины-христианки, прислуживавшие в еврейских семьях, часто молились с еврейскими детьми на древнееврей­ ском языке. Он напоминал евреям: “Вы забываете, что вы у нас в стране изгнанники и не имеете прав на подобные свободы”. По его приказу като­ лической церкви ежегодно должны были предоставляться списки всех ев­ реев каждого города. Тем самым, в случае, если “от ваших рук” погибнет христианский ребенок (“bo kiedy chrześciańskie dziecię przez ręce wasze za­ ginie”), легко можно будет найти доказательства вины — христианина или еврея. Наконец, последним вменялось в обязанность дважды в год выплачи­ вать церкви взносы, которые одновременно подтверждали бы превосходство святой католической веры в Польше и служили возмещением того вреда, ко­ торый евреи причинили церкви36. Вряд ли неутомимая и масштабная кампания Францишека Кобельского по обращению евреев в христианство имела большой успех. Однажды епи­ скоп признался, что евреев все еще не удалось переубедить. В другой раз он 36

Другие указы, выпущенные Кобельским в том же году, носили более традиционный характер и включали следующие предписания. 1. Христианской прислуге, какую бы работу она ни выполняла в еврейском доме на основании полугодичного или годового контракта, запрещено оставаться на ночь в еврейских домах. 2. Евреям запрещено устраивать публичные шествия к своим синагогам. 3. На Амана [Пурим] не наряжайтесь в польские или немецкие одежды; и в этот праздник не стреляйте из ружей. 4. Не использовать христиан для гашения свечей в Судный день. 5. Не нанимать к детям христианских кормилиц. 6. Покойников нельзя нести по городу на кладбище в дневное время, только вечером, но и тогда без освещения, песнопений и громкого плача. 7. Не должно быть кладбищ вблизи дороги или города. 8. Синагогальные служки не должны громким голосом или сильным стуком созы­ вать людей в синагогу. Служка должен тихо заходить в каждый дом, сообщая о вре­ мени службы. 9. В синагоге не должно быть зажжено больше свечей, чем в бедных христианских костелах. Евреям следует отдавать свечи костелам. 10. Евреям запрещено поддерживать какие-либо контакты с обратившимися в хри­ стианство. и. Никакого христианина нельзя нанимать в качестве возницы для заграничной поезд­ ки. Ибо уже дошло до нас, что вы продаете туркам и пруссакам многих христиан из городов нашей юрисдикции. Подобные продажи предоставляют нам фактические доказательства бесчестности Талмуда, в чем вы не признаетесь публично. Однако если купец не может отправиться в поездку без христианского возницы, а тот сам предлагает свои услуги ради заработка, вы можете нанять его лишь с особого раз­ решения священника того города или деревни, где он проживает, и после твердо­ го обещания священнику вернуть возницу домой, возвратившись из поездки. См.: Kobielski F. A. Światło. S. 190-192. Ср.: Гельбер Н.М. Толдот йегудей Броды. Р. 96.

87

сообщил, что лишь несколько человек поддались убеждениям. В сопрово­ дительном письме к тексту епископского ответа на письмо евреев из Брод помощник епископа отметил, что его патрон все еще надеется спасти хотя бы одну душу среди тамошних евреев37. Потерпев неудачу в обращении евреев в христианство, Кобельский стал пытаться заставить их исполнять его предписания. Евреи пожаловались в Ватикан, и папа предписал расследовать дело своему нунцию в Варшаве. Последний 12 декабря 1752 г. послал Кобельскому письменный запрос, име­ ют ли жалобы евреев реальные основания. Если то, что евреи в его епархии подвергаются гнету и преследованиям, верно, “ответственных за это следует немедленно наказать и судить, дабы у духовенства не вошло в привычку по­ зволять себе столь негодные поступки по отношению к этому несчастному народу”38. Исторические оценки фигуры Кобельского радикально отличаются. В нем видели как “одного из представителей крайне юдофобских кругов”, так и человека, “настроенного проеврейски”39. Детальная оценка значения деятельности этого видного и энергичного епископа, как и его выступле­ ний, касающихся евреев, требует понимания исторического контекста, вре­ мени и места. Прежде всего, он был истовым христианином и желал спасти евреев от вечного проклятия, приведя их к тому, что искренне считал ис­ тинной верой. Однако не одной лишь верой объясняется убежденность в необходимости его деятельности и страстная преданность идее обращения евреев в христианство. Свою роль сыграли здесь и другие, пусть и менее яв­ ные факторы. Чтобы понять их, следует помнить, что в те годы происходила консолидация польской католической церкви, а ее борьба со шляхтой, стре­ мившейся ограничить церковную власть, совпала с началом формирования польского национального самосознания. Нередко в церковных докумен­ тах XVIII в. понятие “поляк” употреблялось как синоним слова “католик”40. Ниже я попытаюсь осветить то масштабное явление, частью которого была миссионерская кампания Кобельского. 37

Kobielski Е A. Światło. S. 56-68, 177. “Jednakże nie traci ten żarliwy Pasterz swoyej na­ dziei że przynaymniey jedną duszę z całey Synagogi na zbawienną zaprowadzi drogę”. Львов 310: S. 1954. 38 Балабан M. Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. T. 1. С. 99-100. 39 Ibid. P 95; Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. С. 99. 40 Budzyński Z. Ludność pogranicza polsko-ruskiego w drugiej połowie XVIII wieku: Stan rozmieszczenie, struktura wyznaniowa i etniczna. T. 1. Pzemyśl; Rzeszów, 1993. S. 340341. Отчасти это можно объяснить тем, что Кобельский и другие епископы были выразителями предубеждений по отношению к евреям их экономических конкурен­ тов — христианских горожан, однако такое объяснение следует считать, по большей мере, незначительным мотивом.

88

Каковы бы ни были мотивы Францишека Кобельского, поразительным представляется тот факт (особенно в свете новейшей тенденции в историо­ графии к подчеркиванию позитивных следствий союза между евреями и магнатами в Польше xviii в.), что он сосредоточил свое внимание на евреях Брод, которые были не только местом проживания одной из самых больших и процветающих еврейских общин Речи Посполитой, но и городом част­ ного владения. Не следует недооценивать противостояние католической церкви с магнатами-аристократами, бравшими евреев под защиту. Владелец Брод, обладавший огромным богатством и властью магнат Юзеф Потоцкий, хотя поначалу и препятствовал миссионерским усилиям Кобельского, види­ мо, был не в состоянии защитить от них “своих” евреев. Шляхта стремилась противостоять усилению католической церкви, требуя ограничения ее фи­ скальных и юридических прав, но в первой половине xviii столетия богат­ ство католической церкви, объем ее владений и эффективность управления ими лишь возрастали, в то время как административный аппарат польского государства пребывал в состоянии хаоса41. Кроме того, епископ являлся вли­ ятельнейшей фигурой, так что сопротивляться ему было нелегко, к тому же рискуя при этом спасением собственной души. Миссионерские цели Кобельского побудили его в 1748 г. выступить в сейме против предложения повысить взимаемый с евреев подушный налог и собирать последний напрямую, а не при помощи их собственных органов самоуправления. “Хотя этот народ презираем и рассеян по всем странам, тем не менее никто не может отрицать, что они — наши люди. Если налоги будут повышены, то разумно было бы тщательно надзирать за их раввина­ ми, чтобы те не обирали бедняков”42. Евреи обслуживали экономические интересы не только магнатов-ари­ стократов, но и некоторых церковных учреждений и высокопоставленных лиц католической иерархии, а поскольку члены магнатских родов обычно занимали самые высокие должности в польской католической церкви, инте­ ресы этих двух групп часто совпадали. Случалось, что евреи арендовали мо­ нополии на церковных землях. Действительно, когда епископ Кобельский негодовал, что магнаты предоставляют евреям власть над христианами, свя­ щенники Луцка, его собственной епархии, ответили, что не только магнаты, но и епископы виновны в этом нарушении канонического права43. Еще более важным фактором, смягчающим церковную политику по от­ ношению к евреям, служило то обстоятельство, что монастыри и другие цер­ 41 42 43

Historia Kościoła w Polsce / Red. В. Kumor, Z. Obertyński. Poznań, 1974. T. 1. S. 173-175; Kościół w Polsce / Red. J. Kłoczowski. Kraków, 1968. T. 2. S. 39-42,123-131. Konopczyński W. Diarjusz Seymu r. 1748. Warszawa, 1911. T. 1. S. 29-30. Калик Ю. Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га-17-18. С. 76-77.

89

ковные учреждения ссужали значительные средства еврейским общинным и межобщинным организациям или инвестировали в них. Эта практика была очень широко распространена; в стране практически не имелось ни одной еврейской общины, которая не пользовалась бы такими кредитами44. Но на­ ряду с тем, что еврейские долги часто являлись препятствием к применению радикальных мер против евреев, католическая церковь не останавливалась перед такими крайними мерами, как сопровождавшиеся применением пыток суды над евреями, обвинявшимися в ритуальных убийствах христиан, ис­ пользовании христианской крови в своих обрядах или осквернении гостии45. В польских землях в XVIII в. число судебных процессов по обвинению евреев в ритуальных убийствах и употреблении христианской крови было примерно таким же, как и в предыдущем столетии46. Вместе с тем для XVIII в. характерны два новых момента. Во-первых, католическая церковь теперь значительно чаще сама инициировала и проводила процессы. Нам из­ вестно шесть случаев участия в судебных процессах епископов. Во-вторых, увеличилось число казненных по решениям польских судов. По свидетель­ ству источников, в XVIII столетии свыше 100 евреев и несколько неевреев стали жертвами кровавых наветов — обвинений в убийстве христиан и/ или использовании их крови, якобы согласно ритуальным предписаниям иудаизма. Реальное число жертв могло быть и значительно больше. Когда в 1776 г. польский парламент отменил пытки, число смертных приговоров резко снизилось. Кроме того, часть общества относилась к таким процес­ сам с отвращением. Станислав Понятовский, будущий король Станислав и, приблизительно в 1753 г. в разговоре с амстердамским евреем выразил край­ нее недовольство действиями тогдашнего помощника епископа киевской епархии Каетана Солтыка, в результате которых были казнены и евреев47. 44

45

46

47

90

Hundert G. D.Jews in a Polish Private Town. P. 104-106; Rosman M. J. Indebtedness of the Lublin Kahal. P 166-183; Kalik Y Patterns of Contact. P 102-122. Гостия (хостия, от лат. hostia — жертва; облатка, просфора) — небольшая хлебная ле­ пешка округлой формы, используемая во время литургии для таинства причастия. — Примеч. ред. Число процессов в каждом из этих веков составляло немногим больше 20. См. дан­ ные, приведенные в: Guldon Z., Wijaczka J. The Accusation ofRitual Murder in Poland, 1500-1800 // Polin. 1997. Vol. 10. P 99-140. К приведенному здесь списку я бы добавил еще один, более поздний случай, имевший место близ Ковеля в 1791 г. См.: YIVO Institute for Jewish Research, New York, RG 87: 939: II 18b. Казнь молодой женщины, Адели из Дрогобыча, должна датироваться августом-сентябрем 1718 г. См.: Бубер С. Аншей шем ашер шимшу бе-кодеш бе-up Левув. Краков, 1895. С. 19; Tollet D. Accuser pour convertir: Du bon usage de l'accusation de crime rituel dans la Pologne catholique a l'epoque modem. Paris, 2000. Это нашло отражение в дневнике Станислава Понятовского: среди людей, с кото­ рыми он встречался, “старый португальский еврей Свассо проявлял ко мне особое

Документы подтверждают, что в мае 1753 г. в Житомире после пыток на са­ мом деле были казнены 11 евреев48. Тем не менее в конце xviii в. проповед­ ник Гилель бен Зеэв-Вольф счел, что период кровавых наветов миновал49. Процессы резко подчеркивали различия между евреями и христиана­ ми. Активное участие в процессах таких влиятельных епископов, как Дем­ бовский, Солтык и Волловский, свидетельствует о решительном стремлении некоторых членов католической иерархии демонизировать евреев и вытес­ нить их на маргинальные позиции в обществе. По сути дела, именно вовле­ ченность этих епископов в подобную практику 40-50-х годов xviii столетия стимулировала наступление самого мрачного периода гонений такого рода в истории польского еврейства. Вальдемар Ковальский отметил, что недовольство христианских горо­ жан, конкурировавших с евреями, наряду с усугубившимся экономиче­ ским спадом могло сыграть ключевую роль в двух процессах по обвине­ нию в ритуальных убийствах, инициированных священником Стефаном Жуховским (1666-1716) в Сандомире (1698 и 1710-1713 гг.)50. Когда в 1698 г. в костеле был обнаружен труп девочки, сандомирский городской суд при­ знал, что ее смерть вызвана естественными причинами. Мать девочки, со­ знавшаяся, что она подбросила тело в костел, потому что не имела средств на похороны, была приговорена к трем дням стояния у позорного стол­ ба, однако по настоянию краковского епископа дело было пересмотрено, и женщина под пытками сначала обвинила некоего еврея по имени Берек и его жену в извлечении крови из трупа, а впоследствии, когда дело пере­ дали в королевский трибунал в Люблине, уже и в убийстве своей дочери. Мать ребенка и Берека приговорили к смертной казни, а его жене, видимо, удалось бежать, и ее не поймали. Второй процесс начался после того, как вблизи дома раввина был обнаружен труп мальчика. Ксендз Жуховский от­ правил гроб с телом в Люблин, и королевский трибунал начал судебное расположение, видя, сколь отвратительны мне всякое преследование и те принци­ пы, которыми руководствовался при вынесении приговора Солтык, тогда киевский, а ныне краковский епископ, пославший на костер одиннадцать евреев в Польше”. См.: Pamiętniki Króla Stanisława Augusta / Red. Wł. Konopczyński i St. Ptaszycki. Warszawa, 1915. T. 1. S. 81. 48 Cm.: Guldon Z., Wijaczka J. Accusation of Ritual Murder in Poland. S. 132-133, и ссыл­ ки на литературу. Ср. также: Procesy о mordy rytualne w Polsce w XVI-XVIII wieku. Kielce, 1995. 49 VL. T. 8. S. 882-883. Гилель бен Зеев-Вольф. Гейлель бен шахар. Варшава, 1804. С. 16а. 50 Kowalski W. W obronie wiary. P 221-233. Cp.: Weinryb B.D. Jews of Poland. P 153: “Таким образом, можно обнаружить связь между ложными обвинениями и погрома­ ми — и конкурентной борьбой за доходы между горожанами и евреями”. См. также: Tollet D. Accuser pour convertir. P 150-182.

91

разбирательство по делу об обвинении девяти евреев. Всех их подвергли пыткам. Кроме того, были устроены слушания в городском суде, где гла­ ва воеводства попытался защитить евреев. В конце концов четверо из них умерли от пыток, раввин умер в тюрьме, его юного сына Авраама крестили, а троих евреев казнили 51. Стефан Жуховский, сандомирский ксендз, считается “главным анти­ семитом в истории Речи Посполитой” 52. Он родился в шляхетской семье среднего достатка, получил докторскую степень в Краковском университе­ те. В 1700 г. король Август II назначил его королевским секретарем (sekretarz królewski), а в 1711 г. синод краковской епархии избрал его уполномочен­ ным по еврейским делам 53. Жуховский опубликовал две очень популярные книги с описанием судебных процессов в Сандомире и других местах. Его труды цитировались не только в позднейших публикациях, очерня­ ющих евреев, но и на последующих судебных процессах 54. Первая книга Жуховского начинается с сетований по поводу упадка его города, где евреи якобы не только полностью захватили ремесла и торговлю, но и правят хри­ стианами. Мало того, “эти жиды держат пивоварни, винокурни, шинки и мельницы, где берут меру за помол”55. Из комментариев Жуховского ясно, что экономическая конкуренция сыграла свою роль в создании атмосферы, благоприятствующей появлению кровавых наветов на евреев. Хотя сандо­ мирский воевода резко осуждал Жуховского, на стороне последнего высту­ пили краковский епископ и примас Польши 56. Даже король Август II после 51 52 53

54

55

56

92

См.: Guldon Z., Wijaczka J. Accusation of Ritual Murder in Poland. S. 122-128. Kowalski W. W obronie wiary. S. 233. Ibid. S. 103. См. более подробное описание отношения польского монарха к евреям, а также новые данные о его запросе касательно кровавого навета, направленном на те­ ологический факультет Лейпцигского университета: Goldberg J. August II wobec pol­ skich Żydów II Rzeczpospolita wielu narodów i jej tradycje / Red. A. Link-Łenczowski i M. Markiewicz. Kraków, 1999. S. 95-104; Tollet D. Accuser pour converter. P. 257. — Цит. no: Frank Е Mord rytualnej wobec trybunału prawdy i sprawiedliwości. Warszawa, 1904. T. 1. S. 133-134. Ogłoś procesów kryminalnych na Żydach o różne ekscesy, także morderstwo dzieci osobliwie w Sandomierzu w roku 1698 przeświadczone w preświentem Trybunale Koronnym prze­ wiedzionych, dla dobra pospolitego wydany (1700); Proces kryminalny o niewinne dziecię Jerzego Krasnowskiego już to trzecie roku 1710 dnia sierpnia w Sendomirzu okrutnie od ży­ dów zamordowane (ок. 1720). Первое из этих изданий находилось в библиотеке Анны Радзивилл. — Karkucinska W Anna z Sanguszków Radziwiłłowa. Warszawa, 2000. S. 97. “Te parchy browary, / Garce, szynki trzymają i we młynach miary”. Цит. no: Kowalski W W obronie wiary. S. 225. Несколько картин, заказанных Жуховским и изображающих различные опасности для города, включая совершаемые евреями ритуальные убий­ ства, по сей день висят в кафедральном соборе и костеле Св. Павла в Сандомире. Guldon Z., Wijaczka J. Accusation of Ritual Murder in Poland. S. 127; idem. Procesy 0 mordy rytualne w Polsce w XVI-XVIII wieku. S. 15-33.

обвинений евреев в ритуальных убийствах в 1710-1713 гг. издал указ (он, впрочем, так и не был выполнен) об изгнании евреев из Сандомира и пре­ вращении синагоги в христианскую часовню57. Таким образом, и король, и высшие чины католической церковной иерархии поддержали судебный процесс, приведший к казни семерых евреев. Во время второго процесса в Сандомире ксендз Жуховский заявлял, что “евреи убивают христианских детей, поскольку им нужна их кровь”. Выкрест Ян Серафинович поддержал эти обвинения58. Он, вероятно, был автором пространной рукописи, полной “доказательств” ритуальных убийств, со­ вершаемых его бывшими единоверцами, и ставшей своего рода учебником для гонителей евреев. В конечном счете ее содержание было изложено в книге “Еврейская злоба” (“Złość żydowska”), опубликованной ксендзом Гаудентием Пикульским в 1758 г. и вышедшей вторым, исправленным из­ данием в 1760 г.59. Труд Пикульского был лишь одной из множества изданных в XVIII в. книг, содержащих разного рода антиеврейскую пропаганду60. Популярность вто­ рого, исправленного, издания объясняется, вероятно, тем, что Пикульский наряду с некоторыми другими документами, имеющими отношение к саббатианцам (франкистам), включил в него запись проходившего в 1759 г. диспута с последними, хотя и в первом издании уже присутствовала полная нелепых вымыслов глава “Секты евреев и нынешних саббатианцев” (Sabsa Cwinników)61. В разделе книги, основанном на рукописи Серафиновича, “антрополо­ гические” характеристики евреев перемежаются с фантастическими рас­ суждениями о необходимости христианской крови для еврейских обря­ дов62. Здесь приводится якобы содержащееся в Талмуде предписание евреям дважды в год доставать освященную гостию, а далее на нескольких страни­ цах описывается, какие действия следует с ней производить63. Обширный Bersohn М. Dyplomataryusz dotyczący Żydów w dawnej Polsce na źródłach archiwal­ nych osnuty (1388-1782). Warszawa, 1910. № 377. S. 214-216. 58 О Серафиновиче см.: Балабан M. Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. Т. 1. С. 55-59. 59 Pikulski G. Złość Żydowska. 1-e изд. — S. 350 и след.; 2-е изд. — S. 700 и след. 60 См.: Rok В. Z dziejów literatury antyżydowskiej w dawnej Rzeczypospolitej w XVIII w. // Studia historyczno-demograficzne / Red. T. Jurek, K. Matwijowski. [Prawo. T. 251]. Wrocław, 1996. S. 55-64; Балабан M. Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. T. 1. C. 92-95. 61 “Их великое множество на Волыни среди турок”. См.: Pikulski G. Złość żydowska. S. 37. 62 О кровавом навете см.: Ibid. S. 701 (Серафинович утверждает, что он дважды совершил убийство христианских детей); Pikulski G. Złość żydowska. S. 749-752, 763-787 (упо­ требление крови на Песах; утверждение, что евреям необходима христианская кровь). Ср.: Po-Chia Hsia R. Christian Ethnographies ofJews in Early Modern Germany // The Expulsion of the Jews: 1492 and After / Ed. R.B. Waddington and A. Williamson. New York, 1994- P. 223-235. 63 Pikulski G. Złość żydowska. S. 754-758.

57

93

труд Пикульского включал вызывающую ужас иллюстрацию, изображав­ шую тело младенца, которое якобы сотни раз проткнули иглами евреи Житомира, “похитившие ребенка в Великую пятницу и умертвившие в суб­ боту” (poszabasie) 64. Одной из самых популярных книг в Польше в середине xviii в. стал энциклопедический труд “Новые Афины” (“Nowe Ateny”) Бенедикта Хме­ левского, вышедший в двух томах в 1754 г. и в четырех — в 1755 г.64 65. В книге неоднократно упоминаются случаи осквернения евреями гостии и употре­ бления ими христианской крови66. Хмелевский ссылается и на более ран­ ние труды, такие как книги Яна Ахация Кмиты (начало XVII в.) и каноника Якова Радлиньского (начало xviii в.)67. В одной из глав “Новых Афин” от­ стаивается необходимость изгнания евреев из Польши, поскольку они со­ вместно с религиозными диссидентами привели страну к краху68. В первой половине xviii столетия католическая церковь была хорошо организованной, победоносной и богатой. В противостоянии многочис­ ленному и всевозрастающему еврейскому населению, которое в восточных регионах Речи Посполитой явно доминировало в жизни городов, католи­ ческая церковь предпринимала решительные шаги. Они включали миссио­ нерские кампании, публицистические нападки на евреев, участие духовен­ ства, в том числе епископов, в организации процессов по обвинению евреев в ритуальных убийствах и распространении кровавых наветов. Все это вме­ сте взятое принимало форму жесткой публичной и символической атаки на евреев в теологической сфере. С одной стороны, католиков учили, что Бог отвернулся от еврейского народа, который, таким образом, обречен на вечные муки и унижение. Вместе с тем в землях Речи Посполитой прожи­ вали сотни тысяч евреев, часто совершенно не выглядевших такими страда­ ющими, как это следовало из учения католической церкви. Миссионерские 64 Ibid. S. 763 и далее. 65 Chmielowski В. Nowe Ateny albo Wszelkiej Scyencyi Pełna, na Różne Tytuły iak na Classes Podzielona. 4 t. Lwów: JKMci Collegii S.J., 1755. Cp.: Балабан M. Ле-толдот гатенуа га-Франкит. T. 1. C. 94. Сведения Хмелевского об иудаизме и еврейской религи­ озной практике были отрывочными: в одном месте он путает мезузу с тем, что называет “тфилим”, описывая это как амулет, защищающий дом от зла (Т. 3. S. 263). В другом ме­ сте Хмелевский связывает день поста 17 июня с памятью “о нескольких тысячах евреев, убитых в Украине Хмельницким, казачьим гетманом”. Еще в одном случае он описыва­ ет использование евреями амулета против демона “Лилис или Лилит”, надпись на ко­ тором — “Адам Хава хие Лилис махсзаув ло сехайе” — призвана защищать женщин во время родов. (Т. 1. S. 1072). 66 Chmielowski В. Nowe Ateny. Т. 1. S. 1070; Т. 3. S. 244; Т. 4. S. 384-390. 67 Kmita J. A. Talmud albo Wiara Żydowska. Lublin, 1610, 1642; Radliński J. Prawda Chrześciańska od nieprzyiaciela swego zeznana. Lublin, 1733. 68 Chmielowski B. Nowe Ateny. T. 4. S. 383.

94

проповеди Кобельского, исполненная ненависти клерикальная литература, процессы по обвинениям в ритуальных убийствах и осквернении гостии могут интерпретироваться, по крайней мере частично, как попытки като­ лической церкви обосновать свое теологическое учение о евреях и иудаиз­ ме. Тем самым церковь стремилась уменьшить разрыв между теологически­ ми постулатами и исторической реальностью. Целевую аудиторию, которой католическая церковь пыталась доказать свое теологически необходимое превосходство над иудаизмом и еврея­ ми, составляла масса верующих католиков Речи Посполитой и особенно ксендзы, которые в основном и читали выходившие из печати проповеди, синодальные уложения и антиеврейскую литературу. Пикульский, напри­ мер, прямо заявлял, что его цель в том, “чтобы каждый католик, ясно увидев еврейские заблуждения, укрепился бы в своей вере”. Увеличивая дистанцию, разделяющую евреев и христиан, действия католической церкви станови­ лись частью уже начавшегося более глубокого процесса. Евреи и полякихристиане будут все более отдаляться друг от друга, еврей станет рассма­ триваться как “другой”, а формирующееся польское национальное сознание приобретет моноэтнический характер. В результате антиеврейского натиска католической церкви евреи оказались вне пределов складывающегося поль­ ского национального сознания, ответив на это увеличением психологиче­ ской дистанции, разделявшей их с земляками-католиками. Впрочем, в XVIII в. связи между евреями и христианами продолжали оставаться тесными. Они носили преимущественно, хотя и не исключи­ тельно, экономический характер. Даже католическая церковь, как было показано выше, взаимодействовала с еврейскими общинными учрежде­ ниями — выдавала солидные кредиты или займы еврейским общинам и заключала контракты с отдельными евреями, управлявшими церковными землями. Возможно, этноцентрическое самосознание стало особенно су­ щественным именно в силу непосредственной физической и экономиче­ ской близости. И хотя процесс распада связи, объединявшей христиан и евреев, а также возникновения оппозиции “поляк—еврей” уже начался, в XVIII столетии он отнюдь еще не достиг завершения69. 69 Влияние деятельности католической церкви и духовенства на отношение к польсколитовскому еврейству в xviii в. легче себе представить, чем документально подтвер­ дить. Больше известно об официальной реакции еврейских общин на обусловленные этой деятельностью конкретные угрозы. Наиболее впечатляющими были три еврей­ ские миссии в Ватикан в 1754, 1758 и 1761 гг., финансировавшиеся Советом земель. Итогом миссии 1758 г. стала публикация кардиналом Ганганелли (будущий папа Климент xiv) пространного опровержения обвинений в ритуальных убийствах (Węgrzynek Н. Deputacje Żydów polskich do Stolicy Apostolskiej w drugiej połowie xviii wieku // Kwartalnik historii Żydów. 2001. № 3. S. 319-326). Возглавлявший мис-

95

Евреи играли определяющую роль в экономике страны в целом и были глубоко в нее интегрированы. У них имелись многообразные экономиче­ ские связи с духовенством и церковными учреждениями, что способство­ вало смягчению идеологической враждебности. Это означало, что католи­ ческая церковь, углубляя сегрегацию евреев посредством кровавых наветов и смертных приговоров в судах, одновременно усиливала их интеграцию в экономику страны, тем самым повышая уровень их безопасности. Можно утверждать, что те же самые тенденции, которые в xviii в. обусловили не­ разрывную связь католицизма с польским национальным сознанием, спо­ собствовали и зарождению еврейского национального самосознания в Центральной и Восточной Европе. Некоторые исследователи связывали еврейское национальное самосознание с общинными и надобщинными институтами польско-литовского еврейства, которые были здесь более ши­ роко развиты, чем когда-либо в истории евреев Европы. сию 1754 г. Исраэль-Иссер бен Йосеф, штадлан из Подолии (штадлан ми-Подолия), это, согласно мнению Исраэля Гальперина, Исраэль из Меджибожа, участник диспута с франкистами. См.: PVAA. № 768. Р. 423; Roth С. The Ritual Murder Libel and the Jew: The Report by Cardinal Lorenzo Ganganelli (Pope Clement xiv). London, 1935.

Глава 4

Община

Руководство еврейской общины (ивр. кегила) обозначается термином ка­ гал. Начиная с эпохи Средневековья общинные институты опирались на систему религиозного права (Галахи) ашкеназского еврейства и считались ее составной частью, поэтому нарушение гражданского права, установлен­ ного общиной, приравнивалось к греху. Руководящие катальные должно­ сти в каждой общине занимали представители небольшого числа состоя­ тельных и знатных семей. Таким образом, целесообразно описать данную систему как олигархическую. Превосходство богатых и образованных вос­ принималось еврейским обществом как данность и было в порядке вещей. Мало того, государственные власти и владельцы частных городов формаль­ но признавали еврейские институты, кагал, его должностных лиц и судеб­ ную систему. Подобно тому как христианские муниципалитеты пользовались в Поль­ ско-Литовском государстве официальной автономией, основанной на ко­ ролевских указах о присвоении им городских прав, так и евреям предо­ ставлялась корпоративная автономия на основании королевских грамот и привилегий1. Самые ранние указы относятся к 1264 г. и определяют право­ 1

Королевские хартии для городов обычно составлялись по модели устава города Магдебурга, часто именуемого Магдебургским правом. До нас дошла лишь незначи­ тельная часть актовых книг (пинкасов) еврейских общин Польско-Литовского го­ сударства xviii в. Среди них опубликованы: Пинкас кегал Тиктин [5]381—[5]566: Гаскамот, гахелатот ве-таканот кефи ше-геэтикан мин га-пинкас га-мекори ше-авад ба-шоа Исраэль Гальперин. Т. 1: Пинкас кегал Тиктин / Ed. М. Nadav [М. Katzykovich]. Иерусалим, 1996; Аврон Д. Пинкас га-кешерим шель кегилат Позна (5)381-(5)595 II Acta Electorum Communitatis Judaeorum Posnaniensium (1621-1835). Иерусалим, 1966; Марголиот X. 3. Дубно рабати. Варшава, 1910; Бубер С. Кирья нисгава, га-ир Жолква. Краков, 1903; Michałowska A. Pinkas gminy żydowskiej w Bockach // BŻiH.

97

вой статус евреев в Польше и Литве по образцу принятых в Центральной и Западной Европе и гарантирующих юридическую автономию евреев и их исключительную подчиненность королевской юрисдикции2. Однако посте­ пенный рост политического влияния шляхты привел к принятию сеймом в 1539 г. закона, согласно которому владельцы городов имели эксклюзивное право на сбор налогов с проживавших в их городах евреев, а юридически власть над евреями-горожанами переходила от королевских чиновников к владельцам городов3. Как в королевских, так и в частновладельческих горо­ дах у евреев было официальное право вести внутренние судебные разби­ рательства в соответствии с их собственными законами, а также выбирать руководство общины без вмешательства извне. Тем не менее с апелляциями по делам, разбиравшимся в еврейских судах, нередко обращались в коро­ левский суд или суды магнатов. Эта процедура апелляций отражает одно из ограничений еврейского самоуправления в польских землях. Евреи обычно селились, особенно в крупных королевских городах, на одной или нескольких определенных улицах. В некоторых из таких горо­ дов — Львове, Познани, Люблине — евреи имели право проживать лишь в определенных районах. И все-таки евреев и христиан разделяли, поми­ мо психологической дистанции, не только разные места проживания, но и правовые нормы. Евреи не подлежали юрисдикции городских властей (за исключением дел, связанных с недвижимостью, принадлежащей городу). В этом смысле евреи хотя и жили в городе, однако не принадлежали ему. По сути, муниципалитет и кагал были схожи по структуре и функциям. Сходство этих учреждений берет истоки во временах Средневековья, и воз­ никло оно в странах Центральной и Западной Европы. Тем не менее, несмотря на множество общих черт, необходимо иметь в виду коренные отличительные свойства кагала. Постановления кагала имели силу еврейского закона, авторитет которого восходил к Торе, Бо­ жественному откровению. Таким образом, неповиновение общинному постановлению являлось одновременно и гражданским преступлением, и религиозным грехом. Более того, кагал исходил из принципа, что интересы общины стоят выше интересов каждого ее отдельного члена. Не существо­ вало никакой социальной или общественной сферы, в которой индивиду-

2

3

98

1999. № 190. S. 55-97. См. также ниже. Дополнительная библиография предмета в: Rakover N. Га-кегила // A Bibliography of Jewish History. Jerusalem, 1977. № 4. P. 108-130; Hundert G.D., Bacon G. The Jews in Poland and Russia: Bibliographical Essays. Bloomington, Ind., 1984. P. 17-22. Goldberg J. Jewish Privileges in the Polish Commonwealth. Jerusalem, 1985. P. 2-8 и ссыл­ ки на литературу. См. также: Cygielman S. A. The Basic Privileges of the Jews of Great Poland as Reflected in Polish Historiography // Polin. 1987. Vol. 2. P. 117-149. На иврите: Zion. 1983. Vol. 48. P. 281-314. VL. T. 1. S. 550.

умы не подчинялись бы юрисдикции старейшин. В частности, любые кон­ такты с христианами, особенно в сфере экономики и финансов, требовали предварительного одобрения руководства общины. Далее, хотя предписа­ ния, ограничивавшие потребление предметов роскоши, в еврейской общи­ не часто являлись схожими с соответствующими христианскими нормами, их отличительной чертой была защита коллективных интересов. У кагала был также более широкий круг обязанностей, включающий не только все функции муниципальной администрации, но и иные: он вы­ полнял функции фискального органа, осуществлявшего сбор местных и государственных налогов, представлял собой юридическую структуру, включавшую светские и раввинские суды, являлся советом по надзору за еврейским образованием всех уровней — от начального до высшего. Кагал также осуществлял руководство в вопросах, касавшихся жилья, здравоохра­ нения и социальной помощи, общинной собственности и безопасности, общественной нравственности, торговли и обороны. По своей организа­ ционной структуре кагал тоже напоминал муниципальную администра­ цию. Последняя, как правило, представляла собой трехуровневую струк­ туру, включавшую от трех до пяти членов магистрата (rajcowie), от трех до пяти заседателей (ławnicy) и собрание, некогда называвшееся, вероятно, по числу его депутатов (например, “совет сорока”). Должность главы города (burmistrz) попеременно занимали члены магистрата. Выборы, если они вообще устраивались, обычно происходили весной. Избирательное право распространялось только на лиц, обладавших правами гражданства в дан­ ном городе, и, несмотря на уступки, которых добились ремесленные цехи, особенно в XVI в., в муниципалитетах часто доминировали олигархические группы купцов и состоятельных глав цехов4. Как и муниципалитет, кагал представлял собой трехуровневую струк­ туру, состоящую из рошим (“главы” или “старейшины”), товим (букваль­ но “хорошие люди”) и группы, именуемой алуфим (“выдающиеся люди”) или кагал (в данном случае это слово имеет значение “совет”). Подобно должности главы города в муниципалитете, в общине должность парнаса (“начальник” или “руководитель”) в порядке ежемесячной ротации зани­ мали рошим. Именно рошим приносили присягу королю и государству после своего избрания, которое проходило весной, обычно в первый из промежуточных дней праздника Песах. Избирательное право было строго ограничено. Большинство общин придерживалось — с теми или иными 4

Akta radzieckie rzeszowskie / Red. A. Przyboś. Wrocław, 1957. S. xxxviii; Riabinin J. Rada miejska lubelska. Lublin, 1931. S. 2, 7-8; Ptaśnik J. Miasta i mieszczaństwo w dawnej Polsce. Kraków, 1934. S. 77-85; Bieniarzówna J. Mieszczaństwo krakowskie XVII wieku. Kraków, 1969. S. 23; Bogucka M., Samsonowicz H. Dzieje miasta i mieszczaństwa w Polsce przedrozbiorowej. Wrocław, 1986. S. 454-488.

99

вариациями — той формы процедуры, которая описана в “конституции” 1595 г. еврейской общины Кракова-Казимежа5. Этот документ недвусмыс­ ленно свидетельствует об олигархическом характере кагала: “Нирошим, ни товим, ни раввин, ни кагал, да охранит их Твердыня и Избавитель, ни ка­ кое-либо иное должностное лицо не может быть избрано где-либо, кроме еврейской улицы. Они будут избраны по согласию с [ныне действующими] рошим, товим и кагалом, и в соответствии с предписаниями нашей Торы, а также с указами, установленными для нас королями, иными князьями и правителями. В дальнейшем мы обязаны придерживаться этого порядка в силу клятвы, данной на Горе Синай и возобновленной сейчас... Временем для ежегодного избрания четырех рошим, пяти товим, четыр­ надцати членов кагала... трех групп [из трех] судей в суды трех инстанций, и трех асессоров-казначеев, которые будут помогать товим, станут проме­ жуточные дни Песаха... Таков будет порядок выборов: Рошим, товим и кагал, собравшись вместе, безоговорочно поклянутся пред Богом и людьми своей верой во Всевышнего, что никто из них не... заключил тайное соглашение о выборах со своим товарищем и не желал заключить такое соглашение с каким-либо человеком или группой людей. Пусть лучше каждый во имя небес и во благо общины выскажет свое мне­ ние так, как указывает ему Всевышний, а не ради собственной или чьейто еще выгоды, и не из-за неприязни. Им надлежит выбрать людей наи­ более достойных и наиболее подходящих для работы во благо общины... Каждый из рошим, товим и кагала, да охранит их Твердыня и Избавитель, может предложить [письменно, на листке бумаги] имя одного выборщика [борер], с которым он никоим образом не связан [исключаются кровные родственники и деловые партнеры]... Разрешается предлагать имена как членов кагала, так и людей извне кагала... Служители извлекут листки с девятью именами из урны для голосования. Не допускается, чтобы ктолибо из этих девяти состоял с другим в родственных отношениях, опре­ деленных законами Торы [достаточно близкое кровное родство, делающее их свидетельство в отношении друг друга недействительным]. Если имя одного родственника извлекается из урны, то имя другого родственника следует исключить. Как только листки с девятью именами будут извлечены из урны для го­ лосования, названные люди должны поклясться перед открытым Ковчегом Завета в присутствии служителей, да охранит их Твердыня и Избавитель, что они изберут пятерых наделенных знанием и мудростью человек, кото5

Эйдельберг Ш. Пинхас Снядово // Галь-Эд. 1976. №3. С. 295-314. Ср.: Бубер С. Кирья нисгава, га-up Жолква. С. 93-94, 97, 100, 102, 106-107; Асаф С. Ми-пинкас Заблодова // Кирьят Сефер. 1924-1925. Т. 1. С. 314.

100

рым известны требования, предъявляемые к общинному руководству, и ко­ торые достойны избирать на благо общины, рошим и товим... Они долж­ ны также поклясться, что не заключали друг с другом тайных соглашений... и мудро выбрать пятерых [выборщиков], не для того, чтобы удовлетворить кого-либо, но для блага всей общины... Лишь двое из этих девяти могут быть включены в число пяти выборщиков. [Помимо рошим, товим и кагала, а также судей и асессоров-казначеев] им надлежит выбрать пятерых надзирателей [габаим умемуним], опекунов сирот, контролеров сбора питейного налога [czopowe] — из старого кагала, или девять выборщиков из числа не принадлежащих к кагалу, или из самих себя, как им укажет Всевышний. Если обсуждается кандидатура одного из них [пятерых] или его родственника, или делового партнера, ему надлежит встать [и покинуть помещение]. Они должны сделать свой выбор в закры­ том помещении, поставить все свои подписи и печать под окончательным документом. Как только [на документе] будет поставлена печать, его сле­ дует передать одному из служителей... Сразу после этого группа из пяти должна быть распущена, и ее члены не могут внести никаких изменений в то, что они постановили. Но они не должны торопиться со своим вы­ бором; обсуждение должно продолжаться по меньшей мере в течение ночи, до рассвета”6. В других общинах в число имен, вносимых в “избирательную урну”, включались и имена крупнейших налогоплательщиков. Число допущенных к выборам членов общины редко превышало 10-15% от общего числа взрос­ лых мужчин, а зачастую бывало гораздо меньше. Обычно главами общин могли становиться лица, обладающие титулом морейну (“наш учитель”), то есть уровень их образованности, по крайней мере теоретически, должен был примерно соответствовать уровню образованности раввина. Понятно, что руководящие посты в общине занимали лишь представители неболь­ шого числа семей, но определенная ротация соблюдалась, и случаи, когда один человек год за годом занимал одну и ту же руководящую должность, встречались сравнительно редко. Наряду с руководством кагала существовал более широкий совет, име­ нуемый в источниках по-разному: “совет двадцати одного”, йехидей сегула (выдающиеся люди), керуэй эда (предводители общины), “домовладельцы, платящие высокие налоги”, или “члены совета”. В польских документах их 6

Bałaban М. Die Krakauer Judengemeinde-Ordnung von 1595 und ihre Nachträge // Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesellschaft. 1912. B. 10. S. 309, 314-317. Cp.: Бубер C. Кирья нисгава. С. 93-94, 97, 100; 102, 106-107; Асаф С. Ми-пинкас Заблодова. С. 314; Hundert G.D. The Jews in a Polish Private Town. Baltimore, 1992. P. 85-87; Bałaban M. Ustrój kahału w Polsce xvi-xvii wieku // Kwartalnik poświęcony historii Żydów w Polsce. 1912. № 2. S. 31. См. также: Пинкас кегал Тиктин / Ed. М. Nadav. Passim.

1O1

именуют pospólstwo (народ). Все эти наименования относятся к тем (не­ которым или всем из них), кто платил достаточно большие налоги, чтобы оказаться в составе кагала, но при этом не занимал никаких постов. Они собирались, чтобы обсудить важные вопросы, касавшиеся жизни общины, такие как назначение раввина, принятие законодательных постановлений общего характера (таканот), поэтому такие советы иногда называли баа­ лей таканот (законодатели). Членов надзорных комиссий избирали отдельно из членов совета. Они выполняли различные обязанности: осуществляли надзор за синагогой, сбором средств в пользу Земли Израиля и средств для выкупа пленных, бла­ готворительностью, образованием (талмуд тора), приютами, больницами (гекдеш), налоговыми сборами, счетоводами, посещением больных (бикур холим). В некоторых общинах эти обязанности брали на себя доброволь­ ные общества. Общины нанимали шамашим (служителей, посыльных) для исполне­ ния разнообразных функций: поддерживать в надлежащем состоянии об­ щинную собственность, распространять новости, будить людей на молитву, объявлять о наступлении шабата. Еврейские и/или христианские карауль­ ные поддерживали общественный порядок и предотвращали пожары, об­ щина содержала и трубочиста для предупреждения часто вспыхивавших по­ жаров. Кагал платил акушеркам, врачам и аптекарям за лечение бедняков, а также выплачивал жалованье учителям. Решения и действия кагала и его вспомогательных сообществ фиксиро­ вались в официальной актовой книге. Помимо актовой книги (пинкас) об­ щины, существовали и другие специальные книги. Например, в Тыкоцине велись особые книги записей. Среди них были книги, содержавшие до­ говоры, должностные списки, налоговые записи, раввинские и судебные протоколы. В отдельной книге фиксировали финансовые сделки между муниципалитетом и кагалом7. За правильностью записей следили самым тщательным образом, и не только потому, что они носили официальный характер, но и потому, что даже ошибочная запись считалась имеющей за­ конную силу8. Актовые книги находились в ведении писца (софер) общины, одного из нескольких членов кагала, получавших зарплату. Эта должность считалась престижной; иногда она совмещалась с судейскими обязанностями. Среди других оплачиваемых членов кагала были судьи, проповедники, канторы и раввин. Иногда община нанимала квалифицированного официального лоббиста (штадлан), в обязанности которого входило ходатайствовать по ее делам перед правительственными чиновниками или владельцем города, 7 8

Ibid. Е 20-22. См., например: Ibid. Е 35, 69, 111,196.

102

а также сопровождать евреев и оказывать им помощь в случаях, если их дела рассматривались в христианских судах. В xviii в. общины чаще по­ лагались на лоббистов, назначенных областными советами или Советом земель9.

Раввин — главный судья Раввин являлся авторитетом в вопросах Галахи. В его задачи входила обя­ занность возглавлять раввинские суды общины, поэтому он носил титул ав бейт га-дин (главный судья)10. 11 Если раввин также исполнял обязанности гла­ вы местной ешивы, что случалось часто, к его титулу добавлялось реши ме­ тивта (глава академии)11. Как правило, он участвовал в заседаниях кагала и скреплял его решения своей подписью. В больших общинах действовало несколько судебных коллегий, рас­ сматривавших дела разной степени важности. По большей части это были гражданские дела, но и в случаях уголовных правонарушений суды облада­ ли правом выносить целый ряд приговоров. Наиболее часто применяемой мерой наказания являлись штрафы, хотя антиобщественное поведение или преступление могло караться и лишением права на проживание в городе12. Другие наказания включали удары плетьми и тюремное заключение. Преступника могли также заковать в железный ошейник и ножные кандалы (kune, kuna) и посадить у входа в синагогу. Это позорное наказание счита­ лось самым суровым, более тяжелым, чем наказание плетьми, которое часто приводилось в исполнение в помещении кагала, а не публично13. Помимо председательства в суде и руководства ешивой раввин наблю­ дал за выборами в кагал, осуществлял надзор за погребальным братством и другими объединениями и цехами. Подобно нотариусу в магистрате, он скреплял своей печатью и подписью контракты, завещания и деловые 9 Ср.: Марголиот X. 3. Дубно рабати. С. 47. 10 Более развернутое общее описание см. в: Katz J. Tradition and Crisis. 2d ed. New York, 1993, особенно “Rabbinate”, “Communal Rabbi” (см. рус. пер.: Кац Я. Традиция и кри­ зис. С. 265-289. —Примеч. ред.). 11 Асаф С. Ми-пинкас Заблодова. С. 313-314. Ср.: Бубер С. Кирья нисгава. С. 109. 12 Пинкас кегал Тиктин. № 65-66, 111, 184, 216, 286, 287, 300, 302, 333, 462, 473, 476, 524, 589,595, 974; вновь прибывший должен был заплатить минимум 2 дуката: Асаф С. Мипинкас Заблодова. С. 314; Hundert G. D. Jews in a Polish Private Town. E 69-71. 13 Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych w świetle sądowniczej i administracyjnej prakyki dóbr magnackich w wiekach XVI-XVIII. Kraków, 2002. S. 200-202; Давидович Д. Оманут ве-маним бе-вате кнессет шель Полин: Мекорот, сигнонот, га-шпат. ТельАвив, 1982. С. 84; Пинкас кегал Тиктин. № 113,119, 225, 472,596, 866, 974.

ЮЗ

документы. В городах частного владения администрация владельца города требовала, чтобы он вел тщательные записи, тем самым придавая актовой книге раввина важнейшее значение. Раввин приводил к присяге резни­ ков и мясников, налогоплательщиков и сборщиков налогов. Он составлял и зачитывал в синагоге постановления об отлучении, присуждал весьма почетный титул морейну (наш учитель) и титул более скромной степе­ ни — хавер (буквально: “товарищ”, другое почетное звание для ученого)14. Раввин руководил свадебными церемониями и осуществлял процедуру развода. Он произносил традиционные проповеди в шабат перед Песахом и шабат между Новым годом и Судным днем. В определенное время он объезжал относившиеся к общине окружающие деревни, предоставляя свои услуги их жителям. Он следил за тем, чтобы жители деревень пла­ тили причитающиеся налоги и чтобы резники имели соответствующую квалификацию. В больших общинах доход раввина был довольно высок, и за раввинскую должность боролись. В крупных городах заработок у раввина был больше, чем у городских чиновников и управляющих поместьями, за исключением наиболее крупных из них15. Особые виды оплат, которые раввин мог полу­ чать за те или иные действия, иногда являлись фиксированными и часто производились под наблюдением правительственного чиновника или адми­ нистрации владельца города16. Проводя обряд бракосочетания, раввин по­ лучал фиксированный процент от приданого. Разводы случались настолько часто, что в некоторых общинах ввели гибкую шкалу оплаты, в зависимости от имущественного положения супругов. Когда раввин объезжал неболь­ шие деревни, он обычно получал подарки, именуемые по-польски kolęda17. В XVIII в. назначение на раввинскую должность требовало согласования (konsens или rabinostwo) с владельцем города либо воеводой18, что было свя­ зано с большими расходами. Так, в Жолкве за шестилетний контракт следо­ 14 15 16

17

18

Иногда старейшины общины обладали правом на утверждение таких действий. См.: Пинхас кегал Тиктин. № 91, 253,582, 659 (23), 908, 988. Hundert G. ХУ. Jews in a Polish Private Town. P. 190. № 47. AGAD, ADO 1/109 (Opatów); Kraków, AP, Teki Schneidera 262 (Zasław); см. также: Гальперин И. Таканот мединат Мехрин. Иерусалим, 1952. № 158-160,166,167,172. С. 52,54, 55; Пинкас кегал Тиктин. № 72. С. 38. См.: Левитац И. Еврейская община в России (1772-1917). Москва: Книжники, 2013. С. 155. — Примеч. ред. № 27; Яаков-Йосеф ми-Полонне. Сефер толдот ЯаковЙосеф. Кожец, 1780; Цав. Фото-офсетный репринт: Иерусалим, 1966; Берехия-Берах ми Климонтов. Зера берах шлиши. Франкфурт-на-Одере, 1735. Ч. 2.1735. С. 24. Goldberg J. Jewish Privileges. № 2. Р. 62. (Bobrowniki, 1744); № 23. Р. 166 (Lubraniec, 1783); № 27. P. 193 (Łask, 1714); № 57. P. 357 (Wojsławice, 1780). Kaźmierczyk A. Żydzi polscy, 1648-1772 // Źródła. Kraków, 2001. № 40. P. 75 (Lubartów, 1769); № 54. P. 99 (Rzeszów, 1737); № 56. P 103 (Żółkiew, 1752).

IO4

вало уплатить 350 дукатов (6300 флоринов). Как отметил М.Росман, “рав­ винские должности превратились в некий предмет аренды”19. Раввин пользовался в общине особым почетом. Он и его домашние ос­ вобождались от исполнения предписаний, ограничивавших потребление предметов роскоши. В шабат и праздники члены общины приходили по­ здравлять его20. Он пользовался привилегией исполнять почетную обязан­ ность — быть третьим среди вызываемых к чтению Торы21. Семья, празд­ новавшая обрезание сына, подносила раввину дар в виде меда или рыбы. В некоторые праздники уже вся община делала ему подарки того же рода22. Вечером в пятницу к нему приводили детей для благословения. Тем не ме­ нее раввин назначался на свою должность, обычно на определенный срок, чаще всего на три года, кагалом, который и оплачивал его труд.

Доходы и расходы кагала Если обратиться к дошедшим до нас общинным актовым книгам, может сложиться впечатление, что главной заботой руководства общины был сбор налогов. Из собранных денег кагал финансировал собственную деятель­ ность, а также платил взносы в областной совет и Совет четырех земель. Часть денег уходила на регулярные и единовременные “подарки” духовен­ ству и чиновникам с целью обеспечить себе защиту; иногда эти суммы со­ ставляли до 10% всех доходов общины. Около одной трети дохода посту­ пало на обслуживание долга, еще треть — на уплату налогов. Оставшаяся сумма тратилась на выплату жалованья, ремонт и благотворительные цели. Доходы общины формировались из прямых налогов на имущество и прибыль, а также из косвенных налогов на мясо и торговлю23. Доходная часть также складывалась из налогов, которыми облагались приданое и по­ хороны, из платы за пользование баней и официальными мерами и весами. 19

Rosman M.J. The Lords' Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century. Cambridge, Mass., 1990. P. 200 и приве­ денные там источники: р. 198-204; Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach. См. особенно s. 137-142. 20 PML № 962-963. Р 266 (1761). 21 Первым вызывали члена общины, происходившего из священнического рода, вто­ рым — из рода левитов, а поскольку выбор осуществлялся из небольшой группы, практически третьим был первый, кого выбирали на основании не происхождения, а заслуг. 22 См., в частности: Нисенбаум С.В. Лекорот га-йегудим бе-Люблин. Люблин, 1920. С. 14. 23 См. о налогах на торговлю (korobka): Hundert G. D. Jews in a Polish Private Town. P. 173. № 18 и указатель (“налоги”).

IO5

Дополнительные поступления в бюджет кагала обеспечивались продажей мест в синагогах и ежегодными взносами резников. Наконец, новые члены общины, подобно новым христианским переселенцам в города, стремив­ шимся получить здесь права гражданства, должны были уплатить взнос за “право поселения”. Суммы взноса в разных общинах отличались, но могли быть весьма внушительными. Кагал занимался и ограничением конкуренции внутри общины, надзо­ ром за образованием, помощью бедным, больным и временно пребываю­ щим в городе странникам. Кроме того, кагал пытался ограничить стремле­ ние к избытку потребления.

Законы против роскоши в одежде и еде Одежда служила средством как публичной демонстрации общественного положения человека, так и выражения его представления о себе24. Что ка­ сается евреев, такая публичная демонстрация была рассчитана на две раз­ ные аудитории — чужую и свою. В первом случае евреи как сообщество старались определенным образом предстать в глазах окружающих, а во вто­ ром влиятельные люди стремились утвердить и укрепить притязания на свой высокий статус внутри еврейской общины. Соответственно, ограни­ чительные предписания, касавшиеся одежды, были скорее делом внешней политики, в то время как предписания, касавшиеся еды, — в значительной степени внутренним делом. Поэтому законы, ограничивавшие роскошь в одежде, распространялись — за незначительными исключениями — на всех, а ограничительные предписания, касавшиеся еды, носили последовательно иерархический характер и определялись доходами домовладельцев: чем бо­ гаче была семья, тем больше гостей она имела право приглашать к себе на праздники. Невозможно точно определить, в какой степени соблюдались ограничи­ тельные предписания относительно одежды, однако принято считать, что 24 Об ограничительных законах см.: Hunt A. Governance of the Consuming Passions: A History of Sumptuary Law. New York, 1996; Baron S.W. The Jewish Community: Its History and Structure to the American Revolution. Philadelphia, 1942. Vol. 2. P. 301-307; Bonfil R. Jewish Life in Renaissance Italy / Trans. A. Oldcorn. Berkeley, 1994. P 104111,138-139, 243, 262; Hughes D. O. Distinguishing Signs: Ear-Rings, Jews and Franciscan Rhetoric in the Italian Renaissance City // Past &Present. 1986. № 112. P 3—59; Berko­ VITZ J. R Social and Religious Controls in Pre-Revolutionary France: Rethinking the Beginnings of Modernity // Jewish History. 2001. № 15. P 1-40. Cm.: Frankel G. Notes on the Costume of the Jewish Woman in Eastern Europe //Journal of Jewish Art. 1980. № 7. P 50-57.

106

они оставались мертвой буквой закона. Тем более что сами эти предписа­ ния часто предполагали исключения для особых случаев — таких как шабат, праздники или свадьбы. Настойчивость, с которой в одном из предписаний подчеркивается, что ограничения относительно одежды распространяются “даже на женскую галерею синагоги в последний день Песаха”, явно сви­ детельствует о бессилии законодателей25. Случалось, что иногда делались различия между незамужними и замужними женщинами, и первым предо­ ставлялась большая свобода в выборе одежды26. Впрочем, в иных ситуациях такие различия не делались. Запрет на ношение золота, серебра, монист и кораллов сопровождался требованием: “Это относится к незамужним де­ вушкам, а тем более — к женщинам, и даже невестам запрещено носить украшения”27. В целом же ограничительные законы, направленные против роскоши, следует воспринимать не как свидетельство реального поведения евреев, а как описание желательных норм и идеалов еврейской элиты. К XVIII в. в Польше, как и в других странах, уже давно действовал общий принцип, согласно которому “евреи должны носить отличающую их одеж­ ду”. Темные и неприметные вещи считались подходящими для евреев, пре­ бывавших в долгом и горьком изгнании, а ношение “нееврейской одежды” полагалось нескромным и аморальным28. Выбор скромной одежды опосре­ дованно указывал на то, что евреи не стремятся к власти и высоким постам в государстве29. При этом нужно решительно подчеркнуть, что речь идет о предписываемых нормах, а не о реальном поведении людей. Известно, что и мужчины, и женщины носили яркую, модную одежду, при этом женщи­ ны чаще, чем мужчины. Ограничения в сфере потребления регулярно вводились в европей­ ских еврейских общинах уже в XV столетии. Обоснования, сопровождав­ шие такие постановления, содержали неизменно повторяющиеся мотивы. 25

26 27 28

29

Аврон Д. Пинкас га-кешерим шель кегилат Позна (5)381-(5)595 // Acta Electorum Communitatis Judaeorum Posnaniensium (1621-1835). Jerusalem, 1966. № 1866. P 334 (1705). Марголиот X. 3. Дубно рабати. С. 59; Abpoh Д. Пинкас га-кешерим шель кегилат По­ зна. № 2251. Р. 438 (1787). Аврон Д. Указ. соч. № 2144. С. 395 (1734). PVAA № 50. Р 17 (1607); PML № 321. Р. 69 (1637), № 339. Р. 71 (1637), № 468. Р. 103 (1650). Ношение черной одежды мужчинами имплицитно отождествлялось с пристой­ ным поведением: Пинкас кегал Тиктин / Ed. М. Nadav. № 185. Item 18. С. 117-121 (меж­ ду 1700 и 1720 гг.). Кроме того, как отмечает Роберт Бонфиль в своем исследовании, посвященном ита­ льянскому еврейству эпохи Возрождения, единственным разумным выходом для ев­ реев стал выбор сравнительно более низкого социального уровня. Ограничительные законы превратили необходимость в добродетель, “низкое” было признано проявле­ нием умеренности и скромности, становясь тем самым “высоким” в религиозно-нрав­ ственном отношении. См.: Bonfil G. Jewish Life. Р 243.

107

Разумеется, чаще всего причиной вводимых ограничений становилось опасение, что богатый внешний вид (марит айн) вызовет зависть и гнев неевреев, что, в свою очередь, могло привести к повышению налогов или требованию погасить предоставленные общине займы. Более того, публичная демонстрация достатка могла рассматриваться как нарушение границ, определявших место евреев в обществе, тем более, что, согласно существовавшим постановлениям польского парламента, правом носить богатые одежды обладала исключительно шляхта30. В манере евреев одеваться подобно шляхте могли усматривать проявления скрытых притя­ заний на власть, что грозило опасностью для общины в целом. На сеймике в Сандомире в 1699 г. звучали нарекания, что евреи одева­ ются не по-еврейски, а как шляхтичи (po kawalerska) 31. В еврейской общи­ не Познани практически ежегодно возобновлялось постановление против роскоши, призывавшее к строгому соблюдению ранее установленных тре­ бований относительно одежды и повторявшее все упоминавшиеся выше аргументы. В число запрещенных предметов включались серебряные застежки на меховых шубах и прочей верхней одежде, серебряные пояса и золотые кольца, кружева и цепочки, украшения из золота и серебра на шляпах, се­ ребряное шитье на корсажах. Другие запреты касались шелковых платьев. Демонстрация нарядов, “особенно — новомодных платьев и ювелирных украшений, которые строго запрещены нееврейскими законами, приносит несчастье нашей святой общине. Более того, это становится причиной бес­ численных бед нашей общины. Наши кредиторы, видя евреев, разодетых с королевской пышностью, украшенных серебром и золотом, взывают к спра­ ведливости на сеймиках (земских съездах) и в судах, говоря, что они [евреи] очевидно в состоянии выплатить свои долги шляхте и духовенству”32. 30 31

32

VL. Lex sumptuarya. Opatów, 5 мая 1699: “już nie po żydowsku, ale po kawalersku chodzą”.— Kaźmierczyk A. Żydzi Polscy. P. 105-106; Polska: Dzieje narodu, państwa i kultury / Red. J. Topolski. Poznań, 1994. T. 2. S. 431. “У-ве-йихуд малбушим ве-кишутим ми-каров бау ашер ло шеарим авотейну ше-гем мамаш иссур хамур мишум хукот га-гоим... ше-баалей ховот нотнин эйнейгем вецоаким... бехоль га-сеймиким у-ве-холь сандис кэ-ше-йегудим голхим бе-вигдей мелуха у-ве-кесеф у-ве-загав мерукамим бевадай йедейгем масигот лешалем ховот прицим ве-галахот”. См.: Аврон Д. Пинкас га-кешерим шель кегилат Позна. № 1965. С. 355-356 (1713). См. также № 1760. С. 310-311 (1699); № 1971. С. 358 (1714); № 2038. С. 375 (1719); № 2210. С. 420 (1763); “ве аль йедей годел га-марит аин миторерим алейну кинат га-умот”. — № 2227. Р. 428; Марголиот X. 3. Дубно рабати. С. 58; “легасир ме-алейну неси’ут авон ве-харикат шен”. См.: Пинкас кегал Тиктин / Ed. М. Nadav. № 886. Р 590 (1728); YIVO Institute. New York, RG 223 (printed cat. № 1039. P. 265). Pt. 2. P. 9, Актовая книга общины Скуодас (пагинация отсутствует).

108

В этом фрагменте внимание акцентируется на необходимости скры­ вать богатство, а не на запрете обладать предметами роскоши. Во время Семилетней войны, когда прусские войска в конце февраля 1759 г. заняли Познань, еврейская община приняла постановление, подчеркивавшее край­ нюю необходимость особенно строго придерживаться существовавших пра­ вил воздержания от демонстрации роскоши: “Теперь они должны неукосни­ тельно соблюдаться, поскольку страна наводнена вооруженными солдатами... Следует понять, что мы не должны бросаться в глаза из-за марит айн... Каждый должен предупредить свою жену и дочь об опасности”33. В правилах, установленных Литовским советом в 1764 г., прямо указывалось, что, хотя женщины имеют право надевать пышные наряды по праздникам, а незамуж­ ние девушки не ограничиваются в выборе одежды, ни те, ни другие ни в коем случае не должны появляться в такой одежде на рыночных площадях и улицах, где жили неевреи34. В законодательных ограничениях относительно одежды предусматривалось лишь одно исключение — для раввина и его домочадцев35. Тогдашние проповедники усматривали в демонстрации роскоши и пого­ не за модой причину бедствий, претерпеваемых евреями, и после погромов 1768 г. считали это совершенно неуместным36. Кроме того, подобная расто­ чительность была достойна осуждения как по причинам нравственного ха­ рактера, так и потому, что вела к долгам, краху и “растрате денег Израиля”37. Один аскетически настроенный проповедник того времени осуждал по­ гоню за модой в следующих выражениях: “Они постоянно покупают новые роскошные платья и, надев их один-два раза, больше не носят. Они приоб­ ретают другие платья, и так бесконечно. Всякий раз, когда мода на одежду меняется и появляются новые фасоны, старые платья отбрасываются. Они отказываются их носить и складывают их в кучи, у них по четыре-пять ко­ стюмов и платьев, которые им больше не нужны”38. Аврон Д. Пинхас га-кешерим шель кегилат Позна. № 2196. Р. 414-415 (1759). PML № 1026. Р. 272 (1761). В Познани — также для «доктора и его жены». — Аврон Д. Указ. соч. № 2129. С. 393 (1732); № 2136. С. 394 (1733); Марголиот Х.З. Дубно рабати. С. 59. В Литве в пер­ вой половине XVII в. освобождение от ограничительных правил на одежду предо­ ставлялось крупнейшим налогоплательщикам. См.: PML № 184. Р 40 (1628); № 313. Р. 68 (1637); № 339. Р 71 (1637). Об освобождении от ограничительных правил рав­ вина и его домочадцев в пяти ведущих общинах см.: PML № 1026. Р 272 [1761]. Ср.: Bonfil G. Jewish Life. Р 138-139. 36 Лекаж М. Би-йемей цемихат га-хасидут: Мегамот рааянийот бе-сифрей деруш у-муcap; исправл. изд.: Иерусалим, 5758 [1998]. С. 68. 37 “Пустая трата денег на одежду и украшения для женщин, на праздничную еду продол­ жает возрастать”. — Аврон Д. Указ. соч. № 1798. Р 319 [1701]. 38 Шмуэль бен Элиезер ми-Кальвария. Дархей ноам. Königsberg, 1764. С. 66b-67a. Об этом литовском проповеднике см.: Лекаж М. Би-йемей цемихат га-хасидут.

33 34 35

109

Большинство ограничительных предписаний в XVIII в., хотя и не все, ка­ салось женской одежды. Несмотря на их гендерный характер, любопытно, что в предписаниях польско-литовского еврейства относительно роскоши довольно редко встречались комментарии в уничижительном, презритель­ ном духе по отношению к женщинам, тогда как в христианских европей­ ских законодательных актах раннего Нового времени они были весьма распространены. В польских и литовских еврейских общинах действовал принцип “закон для мужчин — таков же, как и закон для женщин”39. Более детальные статьи законодательства, касавшиеся женщин, были на­ правлены на снижение “сопутствующего потребления”, то есть вводили ограничения на женскую одежду, ибо в ней видели отражение социального статуса всей семьи. Впрочем, можно добавить, что необходимость выпол­ нять такую задачу одновременно обеспечивала женщине права на семей­ ный бюджет и социально значимые культурные дивиденды40. Исключительным случаем проявления открытого женоненавистничест­ ва стало принятое в Познани в 1723 г. постановление, в котором повторялся запрет предыдущего года на ношение новейших моделей обуви. Впрочем, на этот раз запрет сопровождался ссылкой на библейский locus classicus законов, осуждающих внешний вид женщин “за то, что возгордились доче­ ри Циона и ходят, вытянув шею и подмигивая глазами, выступая плавною поступью и бренча (украшениями) ног своих” (Йешаягу, 3:16 и след.)41. Любопытно, хотя и неудивительно, что в общинных предписаниях относи­ тельно богатой одежды отсутствуют какие-либо упоминания о том, что по­ ощрение приобретения предметов роскоши может иметь положительные экономические результаты42. Ведь евреи играли ключевую роль в текстиль­ ном производстве и торговле одеждой, а меняющиеся моды и вкусы — это локомотив текстильной отрасли, обусловливающий постоянный спрос на ее продукцию. Но подобные экономические интересы явно перевешивали лежащие на другой чаше весов соображения — опасение, что публичная де­ монстрация богатства угрожает благополучию всей общины, а также убеж­ денность в предосудительности такого поведения. 39

40 41

42

См. об ограничениях на ношение меховых изделий в Дубно в 1747 г.: Марголиот X. 3. Дубно рабати. С. 59. Hunt A. Governance. Р. 249. “[П]антофлихер... мит клецлих вехен им шпицлих... экев бе-цад агудоль”. — АвРОН Д. Пинкас га-кешерим шель кегилат Позна. № 2079. P. 384 (1723). Ср.: № 2079. Р 420 (1763). См. аналогичное постановление в Литве, принятое гораздо раньше: PML № 322. Р. 69 (1637). Hundert Е. J. Bernard Mandeville and the Enlightenment’s Maxims ofModernity // Journal of the History of Ideas. 1995. № 56. P. 577-593.

11O

Хотя установление ограничений на одежду было продиктовано прежде всего внешними факторами и относилось к сфере внешней политики, у него присутствовала и “внутренняя” мотивация. Несомненно, демонстра­ ция благосостояния и общественного положения при помощи дорогой одежды и драгоценностей, особенно по праздникам и субботам в синагоге, служила средством обозначения и защиты привилегированного социаль­ ного статуса43. Той же цели служили и закрепленные за молящимися в си­ нагоге самые престижные и почетные места, записи имен жертвователей на таких ценных ритуальных объектах, как занавес на Ковчеге Завета, покры­ вало свитков Торы, стенные росписи, предоставление чести быть вызван­ ным к чтению Торы (алия, мн. ч. —алийот) 44. В последнем случае, однако, как подчеркнул Яаков Кац, это право закреплялось также за такими лицами, как местный раввин, раввин области (земли), знатоки Торы, парнасы об­ щин и земель45. Евреи Центральной и Восточной Европы в xviii в. прида­ вали огромное значение вопросам, связанным с иерархией, установлением и отстаиванием даже мельчайших различий в социальном статусе. Самые драматичные и бурно обсуждаемые эпизоды проявления общинной иерар­ хии были связаны с синагогальными шествиями на праздники Суккот и Симхат Тора: споры за место в процессии иногда приводили к примене­ нию силы. Во избежание конфликтов общины часто предпринимали по­ пытки распределения этих почетных функций46. Например, в Тыкоцине в 1718 г. некоему еврею отвели не то место в процессии на Симхат Тора, ко­ торое он считал для себя подобающим. В актовой книге общины описан 43

44

45

46

Katz J. Tradition and Crisis. P. 153-154 (Кац Я. Указ. соч. С. 288. — Примеч. ред.): Hundert G.D.Jews in a Polish Private Town. P. 116-118. (Буквально: восхождение. — Примеч. ред.). См., например, в Тыкоцине: Пинкас кегал Тихтин / Ed. М. Nadav. № 243. С. 153-154 (1700); № 659. С. 405-409 (1703); № 180. С. 13-22, 24,112-113 (после 1703); № 174. Items 34, 36. С. 108 (после 1703?); № 185. Item 18. С. 120 (между 1700 и 1720); № 459. Item 5. С. 313 (1719); № 1. С. 1 (1737); № 87. Item 2. С. 46 (1742). Katz J. Tradition and Crisis. P. 154 (Кац Я. Указ. соч. С. 287. —Примеч. ред.). См. запись в актовой книге Тыкоцина, подтверждающую право раввина быть вызванным к чте­ нию Торы как во второй, так и в первый день праздника: Пинкас кегал Тихтин. № 245. С. 154 (1690 или 1694). Типичный пример— принятое в Дзялошине в 1788 г. поста­ новление, что в случае отсутствия раввина третьим к чтению Торы должно вызывать­ ся старшее должностное лицо в общине. См.: Goldberg J., Wein A. Księga kahalu w Działoszynie // BŻIH. 1965. Z. 53. S. 90-91. Аврон Д. Пинкас га-хешерим шель кегилат Позна. № 1672. P. 295 (1696); Пинхас кегал Тихтин. № 174. Items 39-41. P. 108 (после 1703?); № 538. P. 391 (1716); № 435. P. 289 (1720); YIVO Institute, New York, RG 87: Elias Tcherikower Archive: Simon Dubnow Collection (printed cat. № 236. P. 69) 918 (Старый Быхов). P. 4a. Item 2 (1763); Druianov E. Кетаим ми-пинкас яшан шель га-хевра кадиша бе-Друя пелах Вилна // Reshumot. 1918. № 1. С. 438 [1734]; Emden J. Sheviratluhothaaven. Żółkiew, 1756; Altona, 1759. С. 50a.

Ill

дальнейший ход событий: “Рабби Яаков Маковер осквернил Имя [Божие] в синагоге во время молитв накануне Симхат Тора. Он незаконно открыл уста, возопил, поднял руку [на других], нарушил порядок службы и чтения Торы... Поэтому ему немедленно был вынесен приговор, в соответствии с которым он лишался — на два года — титула хавер, своих привилегий в руководстве общины и права занимать какие-либо должности — с сегод­ няшнего дня до окончания упомянутого срока”47. Хотя соперничество в вопросах статуса отмечалось прежде всего среди эли­ ты, социальное напряжение, связанное с ними, возникало и в средних классах еврейского общества. Когда в Люблине Этиль, жена Иссера бен Ицхака, на­ звала жену Пинхаса карманницей и воровкой (хотехес кешенес ве-гоневес), ей пришлось заплатить 30 марок за оскорбление “столь почтенной женщины”48. Постановления, ограничивавшие потребление продуктов питания, про­ должали приниматься в течение всей первой половины xviii столетия. Праздничные приемы по случаю обрезания и свадьбы предоставляли мно­ жество возможностей продемонстрировать свое положение в социальной иерархии. Как правило, общинными законами определялось допустимое число приглашаемых гостей в соответствии с уровнем выплачиваемых при­ глашающим налогов. Все приглашения на подобные праздники разносил общинный шамаш. Приводимое ниже постановление старейшин еврей­ ской общины Тыкоцина 1705 г. свидетельствует как о привилегиях, кото­ рыми пользовались лица, занимавшие высокое общественное положение, так и о том, до какой степени регулировались события частной жизни: “На обрезание может быть приглашено не более сорока человек [арбаа миньяним]. В это число не входят кантор, шамаш, слуга и близкие родственники [песулей деорайта]. Однако двадцать членов общины, которые платят са­ мые большие налоги, могут пригласить столько гостей, сколько пожелают. Никто и ни при каких обстоятельствах не может участвовать в празднике, если не получил приглашения через шамаша. Никому из празднующих обрезание или свадьбу не разрешено поку­ пать — с целью почтить кого бы то ни было — мицвот, включая [присвое­ ние титула] морейну, [вызов] к чтению Торы, к заворачиванию или несению свитка Торы, или к открытию Ковчега... Недавно родившей женщине — под угрозой штрафа или наказания — запрещено посылать кому-либо, за исклю­ чением жены раввина и акушерки, кугл, или медовый пирог, или напитки”49. Иногда различия в ранге налогоплательщиков и, соответственно, числе гостей, которых они могли приглашать, прописывались более детально. В 47 48 49

112

Пинкас кегал Тиктин / Ed. М. Nadav. № 596. Р. 422 (1718). YIVO Institute, New York, RG 87, 923, Пинкесей Люблин. С. 80-81, folio 14 (послед­ ние десятилетия xviii в.). Пинкас кегал Тиктин. № 582. Р 416-417, item 3 (1705).

предписании, изданном в Жолкве в 1704 г., перечислялось пять категорий налогоплательщиков, и, в зависимости от принадлежности к той или иной из них, им разрешалось приглашать на свадьбы и обрезание от 20 до 60 человек. В Заблудове в 1750 г. выделяли три категории налогоплательщиков, которым разрешалось приглашать, соответственно, 20, 30 или 50 гостей50. Законодательные ограничения на роскошь свидетельствуют о том, что в еврейской общине парадоксальным образом сочетались замкнутость и открытость. Например, евреи подражали своим христианским соседям в крое и фасоне одежды, но в то же время отказывались от используемых ими ярких расцветок. Слишком большая озабоченность (если не сказать одержимость) богатых слоев еврейского общества иерархическими разли­ чиями отражала не только относительную изоляцию евреев от польского христианского общества, но и их сравнительное политическое бесправие. Внутри еврейской общины основным местом для демонстрации своего статуса была синагога, а подходящим для этого случаем — праздничные дни (шабат и другие религиозные праздники) или семейные торжества (обрезания и свадьбы). По всей видимости — в случае с евреями это несомненно — чем мень­ шей властью обладает группа, тем большее значение приобретают для нее внутренние отличия. Более того, глубокая озабоченность как выбором одежды, призванной соответствовать социальному статусу, так и тончай­ шими деталями, характеризовавшими положение на иерархической лест­ нице, была столь же присуща польской шляхте, сколь и евреям. Таким об­ разом, рассматривать польское еврейство в категориях простой бинарной оппозиции обособленность—интеграция неверно.

Совет земель Национальный совет польского еврейства, традиционно именуемый Сове­ том четырех земель (Ваад арба арацот), следовало бы, вероятно, называть Советом земель (Ваад арацот), поскольку к XVIII в. число земель намного превышало четыре (см. карту 3)51. Помимо депутатов Ваада от крупнейших 50

51

Бубер С. Кирья нисгава. С. 96 (1704); Асаф С. Ми-пинкас Заблодова. С. 314. Ср.: Аврон Д. Пинкас га-кешерим шель кегилат Позна. № 1710. P. 302 (1697). Goldberg J., Wein A. Ordynacja dla sejmu żydowskiego ziem koronnych z 1753 r. // BŻIH. 1964. № 52. S. 17-34; Goldberg J. The Jewish Sejm: Its Origins and Functions // The Jews in Old Poland 1000-1795 /Ed. A. Polonsky, J. Basista, and A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 47-65; также опубликовано на польском языке в: Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej. Kraków, 1991. S. 44-58, и на иврите в: Гольдберг Я. Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет

113

Карта 3. Основные общины и земли

общин и областных советов, в него входили делегаты-раввины, составляв­ шие высший суд для разрешения вопросов, связанных с Галахой. Однако после 1720 г. эта вторая “палата”, созданная, вероятно, в 70-е годы xvii сто­ летия, перестала функционировать52. Глава Ваада (председатель Дома Израилева четырех земель, парнас) из­ бирался вместе с несколькими поверенными. В xviii в. их полномочия про­ должались четыре года, а функции главы исполняли на основе принципа ротации представители земель53. Основной задачей Совета было соразмерное распределение между об­ щинами единой фиксированной суммы налога, которую следовало внести в государственную казну. Изначально установленный подушный налог в 1580 г. был заменен общим налогом на всех евреев. Начиная с 1717 г. фикси­ рованная общая сумма налога составляла 220 тыс. флоринов для Польши и 60 тыс. флоринов для Литвы. В xviii столетии представители королевского казначейства регуляр­ но присутствовали на съездах Ваада и наблюдали за их ходом, что значи­ тельно ограничивало его независимость. Первоначально собиравшийся в Ярославе во время больших ярмарок Совет перенес свои съезды для удоб­ ства королевского казначея в Староконстантинов, а позднее — в Пилицу. Чиновник казначейства Дзялчиньский представил своему начальнику, по-видимому, полный отчет о постановлениях, принятых на съезде Ваада в Ярославе, продолжавшемся с 15 марта по 8 июля 1739 г. Ниже приводится сокращенное изложение содержания этого отчета. Он свидетельствует не только о том, сколь большое значение члены Совета придавали вопросам своего статуса и влиятельности, но и о деятельности Совета в области за­ щиты интересов польского еврейства. Протоколы включали 14 постанов­ лений; лоббистская деятельность Совета была представлена без обиняков. “Между раввинами, присутствующими на наших съездах, нередко воз­ никают споры о первенстве. Поскольку эти дискуссии часто длятся непо­ мерно долго и в них втягиваются другие делегаты и должностные лица, это выливается и в расточительство времени, и во вред делу. Во избежание этого мы решили и постановили, что первое место будет занимать раввин той земли, в которой собирается Совет. Имеются в виду только следующие

52

53

Полин-Лита. Иерусалим, 1999. С. 125-142; Ettinger S. The Council of Four Lands // Jews in Old Poland. P. 93-109; idem. Ваад арба арацот // Idem. Бейн Полин ле-Русия. Иерусалим, 1994. С. 174-185 (также опубликовано в качестве Введения к: PVAA / Ed. I. Bartal. 2d. ed. Jerusalem, 1990. Vol. 1. P 14-24. (Далее термин “Совет” употребляется на­ равне с термином Ваад. — Примеч. ред.) Teller A. Rabbis Without a Function? Оп the Relations between the Polish Rabbinate and the Council of Four Lands (рукопись). PVAA. № 659. P. 336 (1743).

115

земли: краковская, познаньская, люблинская и русская. Но раввин должен занимать эту должность как в своей общине, так и во всей земле. Если съезд созывается в месте, где нет раввина, удовлетворяющего ус­ ловию одновременного исполнения этой должности в общине и земле, то первое место должен занять раввин [одновременно общины и земли] Кракова. Если обстоятельства этого не позволяют, то первенство отдается раввину самой значительной общины54. Большой вред причиняют Совету раввины меньшего ранга, то есть рав­ вины общин, когда вмешиваются в экономические дела советов и земель. Ведь они были избраны для соблюдения традиций нашей религии, и они не платят налогов. Тем не менее они пытаются различными способами по­ сягнуть на почетные права, по закону принадлежащие нам, домовладель­ цам, которые несут на себе всю тяжесть налогового бремени. Они доби­ ваются избрания на должности депутата, заседателя, поверенного, писаря [deputactwa, symplarstwa, wiernikostwa, pisarstwa]. Во избежание подобной конкуренции, участие в которой не пристало раввинам, мы постановили, чтобы ни один раввин — ни теперь, ни в будущем — не смел претендо­ вать на такие места под страхом потери раввинской должности55. А любая община или уезд, которые не подчинятся этому постановлению и при­ мут такого человека на должность раввина, подвергнутся значительному штрафу. Никто не может занимать одновременно должности поверенного и пар­ наса. [Это постановление было явно направлено против Хешеля из Хелма, который в 1739 г. занимал обе должности]. Наш парнас должен тщательно надзирать за поверенными, следя за тем, чтобы постановления, принятые на этом заседании Совета, были полно­ стью выполнены и чтобы все счета ежегодно поступали в казну. В ранее принятом постановлении был утвержден размер оплаты труда поверенных и штадлана [лоббиста], но ничего не сказано об их расходах на поездки в Варшаву, Гродно и Радом [то есть на съезды сейма и комиссии казначейства]. Поверенным надлежит выплачивать еженедельно по 50 фло­ ринов, из которых они должны покрывать расходы на транспорт и питание. Кроме этого, вознаграждение поверенным устанавливается в размере 200 флоринов, а штадлану — 100 флоринов. 54

55

116

Споры между раввинами и старейшинами в Совете земель по поводу места в иерар­ хии были постоянной проблемой. В 1753 г. дело дошло до вмешательства чиновни­ ка королевского казначейства, который пытался установить определенный порядок старшинства для представителей общин и регионов. См.: Goldberg J. Jewish Sejm. S. 159-160. Это постановление не соблюдалось; в 1753 г. раввины занимали все должности, кото­ рые теоретически были им запрещены в 1739 г. См.: Ibid.

Поверенные не должны более трех-четырех дней задерживаться на съез­ дах, обсуждающих вопросы распределения налоговых сборов. Затем реше­ ния о распределении налогов должны рассылаться главам земель и уездов, которые обязаны передавать их в казну к 15 сентября. Незаконные налоговые льготы, предоставлявшиеся поверенными сель­ ским евреям, приносили Вааду убытки. Отныне такие льготы запрещаются под угрозой возмещения упущенных доходов и штрафа. Часто некоторые еврейские общины охватывали разрушительные пожа­ ры. Этим общинам следует не добиваться налоговых льгот у поверенных, а обратиться к главам и Совету своего уезда. Ежегодная сумма в 1500 флоринов, предназначенная Ваадом для помощи бедным, не может быть использована поверенными ни для каких иных целей. Некоторые из больших расходов, совершенных поверенными по их собственному усмотрению на съездах сейма и казначейской комиссии в Радоме, не были обусловлены необходимостью или пользой, хотя в таких случаях полностью избежать подобных расходов невозможно. Поэтому мы постановили уменьшить квоту расходов на эти цели до 334 дукатов (6 тыс. флоринов). Если, Боже сохрани, на сейме будут осущест­ вляться нападки на Ваад, подобные тем, которые имели место в прошлом году на прерванном варшавском сейме, или еще худшие, то в целях свое­ временного предотвращения полного уничтожения Ваада нашим поверен­ ным разрешается увеличить расходы56. Прежде всего, им надлежит искать помощи у досточтимого королевского казначея (мы просили его об этом на нынешнем съезде Ваада). Обладая мудростью и проницательностью, он укажет, как им следует повести себя, какие необходимы расходы и к кому они прежде всего должны обратиться. Таким образом, благодаря мудрости и покровительству этого досточтимого господина бедная еврейская общи­ на Польши избежит ненужных трат. Если же указанные им необходимые расходы превысят имеющиеся в наличии у поверенных средства, мы наде­ ляем их правом занять недостающую сумму57. Все пятеро поверенных обязаны присутствовать на заседаниях, посвя­ щенных распределению налогов. Во имя сокращения расходов для защиты интересов в сейме и на заседаниях комиссии достаточно присутствия двух поверенных. Третьим будет главный штадлан, хорошо разбирающийся в 56

57

По подсчетам Совета земель, расходы, связанные с варшавским сеймом, где обсуж­ дался вопрос введения дополнительного налога на евреев (donatywa kupiecka) в раз­ мере 450000 флоринов, составили 50 874 флоринов. См.: PVAA. № 640. Р. 322. Как отмечает Исраэль Гальперин, “подобные рекомендации высокопоставленного лица обходились Совету земель в немалые суммы. Один из делегатов съезда польско­ го сейма в 1748 г. утверждал, что королевский казначей получил от евреев 2 тыс. дука­ тов (около 36 тыс. флоринов)”. — Ibid. № 642. Р. 327. № 2.

117

обсуждаемых вопросах [и] знакомый с господами и имеющий к ним до­ ступ. Участники должны находиться поблизости от места проведения сей­ ма; только штадлан вместе с сопровождающим [szkulnik = шамаш] должен постоянно присутствовать на заседании. Он будет докладывать поверен­ ным о предложениях, касающихся евреев государства. Учитывая долг, накопившийся в 1749 г. и включающий расходы, связан­ ные с варшавским сеймом, мы должны оценить общую сумму долга в 323 600 флоринов. Если Богу будет угодно, долг будет выплачен в течение двух лет. Если, благодаря протекции его превосходительства королевского казначея, больше не случится непредвиденных расходов, увеличивающих сумму долга, то в 1743 г. общий налог не превысит 270 тыс. флоринов. Это позволит сни­ зить налоговое бремя каждого и облегчит уплату подушной подати. Мы знаем по опыту, что поверенные могут предпринимать действия, не посоветовавшись со своими собратьями, что наносит вред Вааду. Поэтому отныне, если речь идет о серьезных вопросах, они должны собираться вме­ сте и спокойно и разумно достигать согласия. Никому не следует без не­ обходимости противоречить большинству — под страхом лишения долж­ ности и выплаты убытков, понесенных вследствие его упрямства. Ни одно решение, касающееся расходов на съездах сейма и в иных подоб­ ных случаях, не будет действительным без ведома и подписи парнаса Ваада”58. Как было отмечено выше, королевский казначей посылал на заседания Ваада своих представителей. Он также поручал еврейским поверенным наблюдать за деятельностью Ваада и сообщать ему о ней. Однако эти по­ веренные, разумеется, непосредственно подчинялись чиновникам Ваада 59. Здесь важно отметить, что королевское казначейство пыталось сделать Ваад частью своего административного аппарата, подобно тому, как владельцы частных городов постепенно стали рассматривать руководство общин и раввинов как составную часть управления своих владений60. Разумеется, усиливающееся вмешательство учреждений государствен­ ной власти в функционирование еврейских общинных и региональных органов самоуправления стало в xviii в. одной из причин так называемого кризиса.

Ibid. № 57. Р. LV-LVIII. “Generalności we wsystkiem szczerze służyli, exspens i długów żadnych bez wiadomości marszałka i Starszych czterech pryncypalnych powiatów nie czynili, dyspartamenta nieza­ wodne w czasie wyznaczonym do skarbu odsyłali, i to wszystko, cokolwiek do swego po­ rządku należy, wypełnili”. Cm.: PVAA. № 56. S. LIV (№ 641, 323-324) (1739). 60 Эттингер полагает, что, возможно, имели место заседания Совета земель, о которых государственным чиновникам не было известно. См.: Эттингер С. Бейн Полин леРусия. С. 181.

58 59

118

Глава 5

А был ли в XVIII веке “кризис” общины?

С начала XX столетия ученые единогласно высказывали мнение, что институ­ ты еврейской автономии в xviii в. переживали глубокий кризис1. При объяс­ нении этого явления подчеркивались различные взаимосвязанные факторы. Одни специалисты усматривали его причины в растущем гнете и гонениях, увеличении налогового бремени, экономическом спаде. Другие связывали кризис с “вмешательством” магнатов-аристократов во внутренние дела орга­ нов еврейского самоуправления. Согласно Бенциону Динуру, всесторонне изучившему нравоучительные трактаты и проповеди того времени, основ­ ной повторяющейся в них жалобой было то, “что власть в еврейской общи­ не захватили авторитарные лидеры, завсегдатаи аристократических дворов и люди, имеющие доступ к политическим рычагам”1 2. Эти “новые люди” пре­ вратили “еврейское самоуправление в фикцию, в карикатуру”3. Сторонники еще одного направления исследований кризиса более со­ средоточены на внутреннем развитии кагалов Польско-Литовского госу­ дарства, раздорах и смятении, сопровождавших борьбу за власть и описы­ ваемых в категориях “классовой борьбы”. Чаще всего в центре внимания здесь оказываются ремесленники, которые в условиях экономического спа­ да и гнета эксплуататоров требовали представительства в более демократи­ ческом кагале. 1

2 3

Levitats I. The Jewish Community in Russia, 1772-1844. New York, 1943. (См. также в переводе на русский язык: Левитац И. Еврейская община в России (1772-1917). М.: Книжники, Текст. 2013. — Примеч. ред.). Essential Papers on Hasidism / Ed. G. D. Hundert. New York, 1991. P. 102; Динур Б. Бемифне га-дорот. Иерусалим, 1972. С. 100. Essential Papers on Hasidism. P 107; Динур Б. Указ. соч. С. 105. Ср.: Балабан М. Залман, дер рош га-когол фун Дрогобич // Балабан М. Идн ин Пойлн. Вилне, 1930. С. 67-87.

119

Хотя институт кагала в xviii в., несомненно, сталкивался с проблемами и трудностями, фактически в подавляющем большинстве городов и местечек Восточной Европы он продолжал успешно функционировать и в xix столе­ тии. Как отмечалось выше, кагал служил институциональным воплощением автономии евреев в городах и местечках, где они проживали. Автономия кагала и его сравнительная отгороженность от воздействия внешних факто­ ров, однако, не означали, что он был полностью отделен от структуры госу­ дарственной власти и политического управления. В xviii в. противоречия между автономией и интеграцией действительно возрастали, но эти про­ тиворечия не служили признаками “кризиса”, который усматривают здесь некоторые историки4. Возможно, что и сама антиномия “автономия—ин­ теграция” больше затемняет, чем проясняет суть рассматриваемого явления. Ниже будет предпринята попытка осветить некоторые аспекты пара­ доксальной неразрывной связи польских евреев с еврейскими общинны­ ми институтами. Хотя взаимоотношения между еврейскими институтами и другими властными структурами становились более тесными и много­ образными, это не повлекло за собой столь же выраженной тенденции к аккультурации и интеграции на индивидуальном уровне. Автономная ев­ рейская община оставалась одним из важнейших факторов формирования идентичности евреев Восточной Европы. На протяжении xviii в. уровень и степень “вмешательства” владельцев городов и королевских чиновников в деятельность еврейских общинных институтов возрастали. Это “вмешательство” можно рассматривать и как признак прогрессирующей интеграции евреев в экономику частных вла­ дений магнатов-аристократов, а также в экономические сферы, контроли­ руемые королевскими чиновниками. Кагал был не единственным инстру­ ментом посредничества и взаимодействия между отдельными евреями и властными структурами. 4

На эту тему существует обширный список литературы, в частности: Динур Б. Решита шель га-хасидут ве-йесодотега га-социалиим ве-га-мешихиим // Динур Б. Бемифне га-дорот. С. 92-139; Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages / Trans. B.D. Cooperman. 1961; 2d ed., New York, 1993 (рус. пер.: Кац Я. Традиция и кризис. Еврейское общество на исходе Средних веков / Пер. Б. Дымарского. М.: Текст — Книжники, 2010. —Примеч.ред.); Малер Р. Ди Идн инамоликн Пойлн // Ди Идн ин Пойлн: Фун ди эльтсте цайтн биз дер Цвейтер Велт-милхомэ. Нью-Йорк, 1946. Cols. 2-402; Дубнов С. Толедот га-хасидут. Тель-Авив, 1967; Гальперин И. Йегудим ве-йагадут бе-мизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. Иерусалим, 1968. С. 159-162, 313-339; Rosman M.J. An Exploitative Regime and the Opposition to It // Темурот ба-гистория га-йегудит га-хадаша / Ed. S. Almog et al. Jerusalem, 1988. P. xixxx. См. также критику еврейской общинной организации того времени со сторо­ ны евреев, находившихся под влиянием идей Просвещения: MDSC. Т. 6. S. 113-118 (Залкинд Гурвич); S. 141-153 (Шимел Вольфович); S. 409-421 (Мендл Сатановер); S. 421-433 (Соломон Полонус).

120

Некоторые торговые агенты, посредники и арендаторы напрямую уста­ навливали контакты с аристократами и их управляющими. Находясь в не­ посредственном контакте с носителями власти, они иногда осмеливались подвергать сомнению авторитет старейшин общины, однако это необяза­ тельно освобождало их от контроля со стороны последней. Если покро­ витель еврея был не слишком опасен, община могла принять ответные меры — осуществить отлучение или угрожать этим5. В актовой книге общины Мстиславля (Мстилав, Амчислав) в 1731-1732 гг. был зафиксирован следующий акт отлучения: “Нечестивый доктор Исаак оказал неповиновение главам кагала, а его жена, да будет имя ее стерто, тан­ цевала со шляхтичами. Когда старейшины кагала учинили Исааку допрос, он говорил с ними с величайшим неуважением. Он также явился в помеще­ ние кагала вместе со своим шляхтичем [пуриц]. Продолжая в том же духе, он прямо оскорблял старейшин в присутствии шляхтича. Посему на него вместе с женой, да будет стерто ее имя, наложен запрет [участвовать в рели­ гиозных обрядах], и он отлучен от всего святого”. Изложение подобных событий у Семена Дубнова выдержано в общем тоне давней историографии. Согласно его описанию, еврейское общинное управление в Польско-Литовском государстве XVIII столетия находилось в со­ стоянии углубляющегося внутреннего ослабления и распада6. В качестве под­ тверждающего эту точку зрения аргумента Дубнов цитирует “язвительные” замечания некоего поляка, высказанные в 1744 г. Хотя их содержание чрезвы­ чайно важно и выразительно, Дубнов приводит их в отрыве от контекста. Он не упоминает и тот факт, что цитируемые слова взяты из религиозного дис­ пута в Бродах, состоявшегося по инициативе епископа Кобельского в 1743 г. (см. главу 3). Евреи тогда ответили на миссионерскую проповедь Кобельского, выдержанную в духе средневековых христианско-иудейских диспутов, а ука­ занные замечания анонимного автора были уже реакцией на этот ответ. Приведенный ниже текст — это фрагмент ответа, адресованного пред­ ставителю евреев из Брод. Проповедь Кобельского опиралась на locus classicus в подобных дебатах, а именно на Книгу Бытия (“Не отойдет ски­ петр от Йегуды... пока не придет [в] Шило...” — 49:10), которая якобы свидетельствует, что Иисус [Шило] — это Мессия, ибо его приход совпал с утратой евреями государственной независимости. Ответ евреев гласил, что, поскольку они потеряли независимость за сотни лет до прихода Иисуса, слово “скипетр” следует понимать как светское управление, а евреи пользу­ ются автономией и живут по своим собственным законам и в самой Речи Посполитой7. 5 6 7

Дубнов С. Фун майн архив // YIVO блетер. 1931. № 1. С. 406-407. Дубнов С. Толдот га-хасидут. С. 18-24. Балабан М. Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. Т. 1. Тель-Авив, 1934. С. 95-100.

121

Анонимный сотрудник Кобельского в ответ на это утверждение евреев заявляет следующее: “Сколь же жалок этот скипетр, подобен детской игруш­ ке и комедии, ведь ваше [само]управление и свободу исполнять иудейские заповеди вы арендуете у христианских господ. Даже раввина вы никогда не можете выбрать, а получаете только того, кто купит себе эту должность пожизненно или арендует на время у христианского господина. Так же дорого покупается и должность — пожизненная или предоставляемая на определенное время — любого старейшины кагала. Только после того, как вы заплатите всему королевству, воеводам, помощникам воевод и разным прочим чиновникам и панам, вы можете иметь свои синагоги и жить ев­ рейской жизнью... Ни для кого не секрет, что у некоторых христианских панов вы в большем почете, чем бедные христиане, однако это уже само по себе показывает, что и вашу жизнь в соответствии с еврейской религией вы арендуете или покупаете у тех же панов, столь к вам благосклонных. Ведь паны ценят вас не за вашу веру и не за ваш еврейский образ жизни, а за свои доходы и пользу, которые получают от вас”8. Этот фрагмент служил дополнительным подкреплением для той тенден­ ции исторической интерпретации, которая характерна для работ Дубнова, Рафаэля Малера, Симхи Асафа и Майера Балабана, единодушно подчерки­ вающих степень зависимости евреев от прихотей шляхты в целом и маг­ натов-аристократов в частности. Действительно, Малер начинает главу о “еврейской автономии” в Польше XVIII в. таким утверждением: “В эпоху неограниченного правления шляхты в Польше еврейские общины и над­ общинные органы еврейского самоуправления подпали под контроль пра­ вящего класса и постепенно утрачивали свое право на автономию”9. По мнению упомянутых историков, в этом отношении различия между королевскими и частными городами были незначительны. Отражая об­ щий антишляхетский тон польской историографии первых десятилетий хх столетия, Балабан опубликовал многочисленные фрагменты мемуаров и дневников польских шляхтичей, в которых описывается их своеволие и жестокость в обращении с евреями10. В одной из своих работ он утверждал, Частичный перевод на иврит см.: Ibid. С. 21. Данный перевод осуществлен по тек­ сту, приведенному в: Schorr М. Organizacya Żydów w Polsce (od najdawniejszych czasów aż do r. 1772). Lwów, 1899. S. 43. [См.: Научная библиотека им. В. Стефаника. Львов. Ф. 5. Оп. 1. Разд. 310. № 133-134. — Примеч. ред.]. Документы были опубли­ кованы в: Gelber N.M. Мориа. Т. 5-6 (1912 или 1918), поп vidi. См. также: Gelber N.M. Die Taufbewegung unter den polnischen Juden im XVIII. Jahrhundert // MGWJ. 1924. № 68. S. 232-233; Гольдберг Я. Га-мумарим бе-мамлехет Полин-Лита. Иерусалим, 1985- С- 32, 75, 76, 81. 9 Малер Р. Ди Идн ин амоликн Пойлн. Кол. 297. 10 Bałaban М. Die polnischen Juden in den Memoiren des polnischen Adels // Menorah. 1927. № 5. P 369-376; 1928. № 6. S. 32-38. 8

122

что положение евреев в “городах частного владения было не лучше”, чем в королевских11. Позднее Якуб Гольдберг написал, что, несмотря на значительные при­ вилегии, которыми порой наделяли евреев в городах частного владения, их общественный и правовой статус в королевских городах был выше12. Такая позиция имеет некоторые основания, но в конечном счете она искажает общую картину и препятствует более тонкому пониманию этого периода. Действительно, с формальной точки зрения евреи были защищены широ­ кими королевскими привилегиями и имели возможность пользоваться го­ сударственной судебной системой, вплоть до обращения к монарху, однако в королевских городах конкуренция с христианами принимала более жест­ кие формы, а городские законы, касавшиеся евреев, носили более ограни­ чительный характер, чем в городах частного владения. Гольдберг описывает кагалы в городах частного владения, не указывая на различия в их положе­ нии как интегральную составную часть администрации владений магнатов. Он подчеркивает “феодальную зависимость” кагалов от владельцев горо­ дов, что на протяжении XVII-XVIII в. обусловливало их все возраставшее вмешательство во внутренние дела еврейских общин13. Зачастую пан или его представитель утверждали постановления раввинских судов, тщатель­ но контролировали финансы кагала, а раввинские должности, как отметил процитированный выше сотрудник епископа Кобельского, можно было получить лишь после выплаты определенной суммы владельцу города. При 11

12

13

Bałaban М. Polskie Żydostwo w okresie Sejmu Wielkiego i Powstania, Kościuszki // Księga pamiątkowa ku czci Berka Joselewicza pułkownika wojsk polskich w 125-let­ nią rocznicę jego bohaterskiej śmierci (1809-1934) / Red. M. Bałaban. Warszawa, 1934. S. 9-10. Cm.: Hundert G. D. Jews in Polish Private Towns: The Jewish Community in Opatów and the Town's Owners in the Eighteenth Century // Studies on Polish Jewry: Paul Glikson Memorial Volume. Jerusalem, 1987. P xx; Idem. The Kehilla and the Municipality in Private Towns at the End of the Early Modern Period // The Jews in Old Poland, 10001795 / Ed. A. Polonsky, J. Basista, and A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 174-175; Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych w świetle sądowniczej i administracyjnej prakyki dóbr magnackich w wiekach xvi-xviii. Kraków, 2002. Goldberg J. Gminy żydowskie (kabaty) w systemie władztwa dominialnego w szlache­ ckiej Rzeczypospolitej // Między historią a teorią: Refleksje nad problematyką dziejów i wiedzy historycznej / Red. M. Drozdowski. Warszawa; Poznań, 1988. S. 155 (пер. на иврит: Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. Иерусалим, 1999. С. 144-158). Ср.: Голдберг Дж. Бейн хофеш ле-нетинут: Сугей га-телут га-феодалит шель гайегудим бе-Полин, 1969. Т. 2. Иерусалим, 1972. С. 107-113. Легче обосновать утвержде­ ние, что положение христианских горожан в королевских городах “было несравненно лучше”. См.: Zienkowska К. Reforms Relating to the Third Estate // Constitution and Reform in Eighteenth-Century Poland: The Constitution of 3 May 1791 / Ed. S. Fiszman. Bloomington, Ind., 1997. P. 330. Гольдберг Я. Указ. соч. С. 157.

123

этом в исторических работах единодушно признается, что в XVII-XVIII сто­ летиях евреи последовательно перемещались из королевских городов в частные. К XVIII в. явное, а вероятно, и подавляющее большинство евреев проживало в принадлежавших магнатам-аристократам поместьях и горо­ дах. Если с юридическими правами и уровнем личной свободы дело здесь действительно обстояло хуже, чем в королевских городах, чем тогда можно объяснить явное предпочтение частных городов десятками тысяч евреев? Оставляя в стороне вопрос, насколько адекватно термин “феодальный” от­ ражает положение евреев, нельзя не признать, что в городах частного вла­ дения они находились в условиях правовой зависимости. На основании за­ кона, принятого в 1539 г., вся полнота юрисдикции над евреями в городах их проживания переходила от короля к аристократам — владельцам городов. Лишь в редких случаях еврейское население проживало в городах, принад­ лежавших духовенству14. Действительно, владельцы городов стремились ограничить свободу передвижения проживавших у них евреев. Иногда они даже издавали законы, запрещавшие брак с людьми, не проживавшими в их владениях, во избежание переселения молодой супружеской пары в другое место. Тем самым евреи оказывались в таком же положении, что и христи­ анские жители городов частного владения, чья свобода передвижения также была ограничена15. Ежи Игнаций Любомирский, владелец Жешова, требовал от каждого взрослого мужчины-еврея письменное обязательство, что он не переедет из города и не выдаст своих дочерей замуж за жителей других городов без раз14

15

Закон, принятый на заседании сейма в Кракове в 1539 г., гласит: “Quod nobiles in oppidis aut in villis suis iudaeos habent: per Nos licet, ut soli ex eis fructus omnes, et emolumenta percipiant: iusque illis, arbitratu suo dicant: verum ex quibus iudaeis, nullum ad Nos commodum pervenit, eos uti judaeorum iure non permittimus, per Nos et Antecessores nostros concesso: neque de injurijs corum deferri ad Nos volumus. Ut ex quibus nullum commodum sentimus: hi etiam nullum in Nobis praesidium habeant collocatum”. (“Тем дворянам, в чьих городах и деревнях проживают евреи, с нынешнего дня нами до­ зволяется получать от евреев все доходы и выплаты. Им надлежит принять закон для евреев, согласно собственному разумению. Мы не дозволяем тем евреям, от которых мы не получаем выгоды, использовать изданный нами и нашими предшественниками закон для евреев, а также не желаем, чтобы они апеллировали к нам в случаях беззако­ ния. Те, от кого мы не получаем выгоды, не будут находиться под нашей защитой”. — VL. Т. 1. S. 270 [550]). Rosman M.J. The Lords' Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century. Cambridge, Mass., 1990, особенно p. 185— 205; Teller A. The Legal Status of the Jews on the Magnate Estates of Poland-Lithuania in the Eighteenth Century // Gal-Ed. 1997. № 15-16. P. 47; Opas T. Wolność osobista miesz­ czan miast szlacheckich województwa lubelskiego w drugiej połowie XVII i w XVIII wieku // Przegląd Historyczny. 1970. Z. 61. S. 609-629; Leszczyński A. Żydzi ziemi bielskiej. Wroclaw, 1980. S. 58.

124

решения владельца города16. Тот же аристократ в своем указе от 1735 г. раз­ решал еврейским новобрачным жить в доме тестя за пределами Жешова не более двух лет, да и то при условии, что их возвращение будет гарантиро­ вано определенными гражданами города, которых он укажет. Нарушители этого указа не только ставили своих гарантов в опасное положение, но и могли быть принудительно возвращены в город и даже арестованы за “уклонение от подданства”17. Подобного рода указы, которые иногда были направлены на то, чтобы приданое невесты осталось в городе, но значи­ тельно чаще относились и к жениху, и к невесте, многократно издавались в городах частного владения18. Владельцы городов старались удержать у себя людей богатых и тех, чьи занятия обеспечивали им доход19. Бедным же мог­ ло угрожать изгнание за пределы данного владения20. Очевидно, что владельцы городов были прежде всего заинтересованы в своем собственном экономическом процветании, однако часто повторя­ ющиеся переиздания указов, ограничивавших свободу передвижения евре­ ев, позволяют предположить, что они не всегда успешно исполнялись. Станислав Понятовский, отец будущего короля, включил в привилегию, данную им еврейской общине Язловца (Подолия) следующее предписание: “Учитывая закон, действующий в других городах в отношении тех, кто отда­ ет своих детей [замуж] в чужую юрисдикцию, обеспечивая их приданым и, соответственно, принося городу убытки, я строго приказываю, чтобы евреи Язловца селили своих детей возле себя”21. Хотя такого рода законодательный акт и кажется подтверждением “феодальной” зависимости евреев Язловца, вместе с тем его можно рассматривать и как свидетельство ограниченной власти панов. Некоторым владельцам городов приходилось прибегать к уговорам, чтобы удержать евреев в своем подчинении. В 1762 г. Ян Клеменс Браницкий приказал заплатить 100 польских флоринов Вольфу Московичу из Тыкоцина, женившемуся на женщине из Шклова, чтобы склонить моло­ доженов остаться жить в Тыкоцине22. Pęckowski J. Dzieje miasta Rzeszowa. S. 357; Перевод на иврит типичного документа такого рода см. в: Балабан М. Ле-толдот га-тенуа. Т. 1. С. 84. Ср.: Kaźmierczyk А. Żydzipolscy, 1648-1772 // Źródła. Kraków, 2001. № 27-28. S. 48. 17 “...wysunięci się z poddaństwa”. Cm.: Pęckowski J. Dzieje miasta Rzeszowa. S. 70; Codello A. Zbiegostwo mieszczan rzeszowskich w pierwszej połowie XVIII w. // Mało­ polskie Studia Historyczne. 1958. Z. 1. S. 26-27. Cp.: Goldberg J. Gminy... S. 159. 18 Cm.: Hundert G. D.Jews in a Polish Private Town. P. 152-153 и ссылки на литературу. 19 Об аналогичных попытках воспрепятствовать уходу евреев из Боцьков, Белостока и Семятыч см. ссылки в: Leszczyński A. Żydzi ziemi bielskiej. S. 58. 20 Ibid. S. 149; Hundert G. D.Jews in Polish Private Towns. P. xxxvi. 21 Goldberg J. Jewish Privileges, 105; idem. Gminy... S. 159. 22 Первоначальная привилегия, дарованная еврейской общине Тыкоцина, гарантирова­ ла евреям свободу передвижения: “Как добровольно пришел, так добровольно 16

125

Несмотря на эти ограничения, еврейское население Польско-Литов­ ского государства отличалось большой мобильностью. Опасность ухода евреев из города самым существенным образом ограничивала власть его владельца. Евреи применяли свои знания и опыт в торговой, производ­ ственной и управленческой сфере, прямо или косвенно служа аристократу. Взамен он обеспечивал им мир, безопасность, надежный порядок и отно­ сительную автономию. Доходы, которые приносили евреи, были исполне­ нием их части соглашения, а если владельцы городов не выполняли свои обязательства, евреи могли потребовать изменить ситуацию, угрожали по­ кинуть город или осуществляли эту угрозу23. Понимание, что евреи могут покинуть город в поисках лучших условий жизни в других местах, неиз­ бежно влияло на планы и решения владельцев городов. Поскольку послед­ ствия такого оборота дела были весьма серьезны, владелец города вряд ли стал бы руководствоваться в своих действиях исключительно собственны­ ми прихотями24. Высказывались мнения, что магнаты стремились подчинить сельских ев­ реев власти кагалов, находившихся в их частных городах, настаивая, чтобы они не подчинялись “чужим” кагалам, но свидетельств тому мало. Кажется, известен лишь один случай, когда такое требование было выражено прямо, но возможно, что тем самым владелец города лишь поддержал требование местного кагала25. На протяжении XVIII в. между большими и малыми об­ щинами происходили многочисленные споры по вопросам правовой ком­ петенции. В1749 г. арендаторы и шинкари из деревень близ Тарлова потребовали от еврейского земского суда признания их неподвластности юрисдикции об­ щины этого города26. Представители обеих сторон явились к старейшинам земства (галиль). Кагал Тарлова представил документы и протоколы Совета земель, точно указывающие, какие деревни подпадают под его юрисдикцию. может и уйти” (“ako dobrowolnie przyszedł tak teź dobrowolnie precz iść może”).— Leszczyński A. Żydzi ziemi bielskiej. S. 45,57. 23 Hundert G.D. Jews in a Polish Private Town. P. 153—154; Rosman M.J. Lords' Jews. P. 73; Opas T. Upadek i odrodzenie miasta // Lubartów: Z dziejów miasta i regionu / Red. S.Tworek. Lublin, 1977. S. 27-28, 32; Idem. Wolność osobista mieszczan miast szlacheckich województwa lubelskiego w drugiej połowie XVII i w XVIII wieku // Przegląd Historyczny. 1970. Z. 61. S. 619; Гольдберг Я. Га-мисхар га-кимони га-йегуди бе-Полин ба-меа га18 II Studies on Polish Jewry: Paul Glikson Memorial Volume / Ed. E. Mendelsohn and Ch.Shmeruk. Jerusalem, 1987. C. 17. 24 Hundert G. D. Jews in a Polish Private Town. P. 154. 25 Goldberg J. Gminy... S. 163. 26 Дальнейшее изложение основывается на польском переводе утерянного ивритского оригинала: AGAD. Archiwum Zamoyskich. 2808. S. 229-230. Документ опубликован в: Kaźmierczyk A. Żydzi polscy. № 105. S. 185.

126

Судьи признали документы подлинными и постановили, что жители этих деревень должны продолжать подчиняться тарловскому кагалу. Это озна­ чало, что жителям деревень надлежит не только платить свои налоги через тарловский кагал, но и хоронить в Тарлове своих покойников, обрезать сво­ их сыновей, приводить скот на убой к тарловскому шойхету и заключать браки под руководством тарловского раввина. К решению суда прилагался список из 19 деревень и 1 местечка, которые “принадлежали” Тарлову. В до­ кументе ничего не говорится о каком-либо вмешательстве владельца горо­ да, хотя это не означает, что магнату было безразлично решение суда — в конце концов, документ хранился в его архиве. Другой документ из того же архивного дела свидетельствует, что в 1788 г. владелец Тарлова выступил на стороне местного кагала, обвинившего другую общину в узурпации вла­ сти над “принадлежащими” данному кагалу деревнями27. Иногда владелец города давал формальное разрешение евреям, проживавшим в местечках, расположенных на его землях, подчиняться юрисдикции кагала в городе, принадлежавшем другому магнату28. В первой половине XVIII в. десятилетиями продолжались споры между центральной общиной самого Львова и малыми общинами Львовской об­ ласти. Адам Миколай Сенявский и Август Александр Чарторыйский мно­ гократно вмешивались в эти споры, пытаясь уладить дело, когда все усилия еврейских областных советов и Совета земель оказались безуспешными29. В других случаях во вмешательстве магнатов необходимости не было. Например, в 1717 г. на съезде Совета земель удалось достичь соглашения между общиной Кракова и меньшими городами этой области30. Подобным образом обстояло дело с апелляциями евреев на решения местных судов в суды более высокой инстанции — окружные или земские. Чаще всего владельцы города давали евреям разрешение на обжалование постановлений местных судов у старейшин округа или земли, заседавших в городах, принадлежавших другим магнатам либо королю31. Известен один случай, когда владелец частного города запретил про­ живавшим в нем евреям обжаловать постановления местного суда в ев­ рейском окружном суде, находившемся в королевском городе. В 1682 г. Ян Францишек Валевский, владелец города Добра Серадзкой области, запре­ 27 AGAD, Archiwum Zamoyskich. 2808. S. 227-228. 28 Konsens... Jozefa Butlera starosty kwiecieńskiego dziedzica Franopola inkorporujący Żydów franopolskich do kahalu bilgorayskiego (1741) // AGAD, AGW, Anteriora 214. S. 10-11. 29 Rosman M. J. Lords' Jews. P 192 и ссылки. 30 Bałaban М. Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu. Kraków, 1936. T. 2. S. 258. Cp.: PVAA. № 563. P 271. 31 Hundert G.D. Jews in a Polish Private Town. P. 20 (Tarłów, Tarnobrzeg); Goldberg J. Jewish Privileges. P. 234 (Olesko), P. 325 (Swarzędz).

127

тил подобные обращения в суды высшей инстанции, поскольку это проти­ воречило его прерогативам как владельца города32. Еврейские общинные суды были воплощением юридической и культур­ ной автономии еврейской общины, может быть, даже в большей степени, чем само руководство последней. В разных странах уже с эллинистической эпохи евреям было предоставлено право вести свое независимое судопро­ изводство в соответствии с традициями их предков. Раввинистическая ли­ тература в предельно суровых выражениях клеймила практику обращения в нееврейские суды. В Польско-Литовском государстве вопреки раввинским нормам практика обращений в магнатские или королевские суды в поис­ ках справедливости, безусловно, имела место еще до наступления xviii столетия, однако именно в этом веке она стала более распространенной. Например, на протяжении xviii столетия число дел, где и истец, и ответчик были евреями, но при этом непосредственно обращались к официальному государственному судье во Львове, стало превышать число поступавших обжалований на решения раввинских судов33. Несколько раз в Польско-Литовском государстве предпринимались по­ пытки — по примеру нововведений того времени в немецких землях — ограничить юрисдикцию еврейских судов обрядово-ритуальной сферой34. В Лешно в 1707 г. был издан указ, в соответствии с которым евреи подпадали под муниципальную юрисдикцию во всех гражданских и уголовных делах35. Владелец Шклова Сенявский попытался в 1725 г. внедрить подобную прак­ тику в своем городе36. При этом похоже, что в обоих случаях эти далеко идущие указания так и остались нереализованными. В течение указанного периода избрание раввина — главного судьи об­ щины — все чаще требовало согласования с властными структурами вне самой общины, у которых эту должность следовало покупать или которым надо было вносить специальную плату за вступление в нее37. Более того, 32 33 34

35 36

37

Goldberg J. Op. cit. S. 163. Pazdro 2. Organizacja i praktyka żydowskich sądów podwojewodzińskich. 1740-1772. Lwów, 1903. S. 29-31. Шохет А. Им халуфей ткуфот: Решит га-гаскала бе-ягадут Германия. Иерусалим, 1960. С. 72-88. Kulejewsка-Topolska Z. Nowe lokacje miejskie w Wielkopolsce od xvi do końca xviii wieku. Poznań, 1964. S. 113,130-131. Rosman M. J. Lords' Jews. P 194-195. Не исключено, что Сенявский настаивал на том, чтобы апелляции по всем делам, за исключением религиозных, поступали к нему, а не к местным еврейским властям. Kutrzeba St. Zbiór aktów do historyi ustroju sądów prawa polskiego i kancelaryi sądo­ wych województwa krakowskiego z wieku XVI-XVIII. Kraków, 1909. S. 209-210 (Wodzisław, 1740); S. 269-279 (Janów, 1782); Rosman M. J. Lords'Jews. P 198-204; Hundert G. D. Jews in a Polish Private Town. P 144-145. Cp. также случаи в Янове и Пацанове, приведенные в: Балабан М. Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. С. 82-83.

128

в городах частного владения раввина рассматривали едва ли не как пред­ ставителя администрации. Его авторитет был призван служить интересам владельца города; а размер вознаграждения подлежал утверждению управ­ ляющим имением38. Как выразился один проповедник того времени, “долж­ ность наставника [при раввинате] была в некоторых местах настолько извра­ щена, что раввинат превратился в учреждение по сбору налогов. Во многих местах у евреев отняли [контроль] над раввинатом, и они не имеют права голоса по этому поводу”39. Другой раввин того времени счел необходимым подчеркнуть, что члены общины “приняли меня ради Всевышнего, и за раввинскую должность не было ничего заплачено. Они всегда выступают на моей стороне перед вла­ стями, так что за эти двенадцать лет ни одного гроша не было заплачено... в отличие от других общин нашей страны, где в каждом городе и местечке раввин назначается за деньги, большая часть которых распределяется между паном и кагалом. Вследствие наших многочисленных грехов это злоупотре­ бление становится в нашей стране все более частым”40. Сама по себе прак­ тика покупки раввинской должности была не нова, однако новым в XVIII в. стало то, что официальный взнос за назначение на нее получал владелец го­ рода, а не кагал, как было принято раньше. Это оказалось коренным измене­ нием, свидетельствовавшим о растущей, хотя еще и неполной, интеграции еврейских общин с имениями магнатов. Требование оплачивать письмен­ ное утверждение на должность раввина (rabinostwo, или konsens), выдавае­ мое владельцем города или управляющим, не означало их попытки добиться определенного рода культурного господства над “своими” евреями. Такой подход властей к делу следует рассматривать как сугубо инструментальный. Они были заинтересованы в успешном функционировании еврейских об­ щин, особенно в своевременном исполнении ими налоговых обязательств (что, по их представлениям, зависело от распоряжений раввина), а также в материальных доходах от продажи раввинской лицензии. Проповедники того времени обвиняли в покупке должностей у шляхты как раввинов, так и старейшин41. Чаще всего им вменялось в вину, что они стали завсегдатаями во дворцах аристократов и служат их интересам, а не 38 39

40

41

Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych. P. 137-142. “Ой лаэйнаим ше-ках роот ше-нитхалаль кисе га-гораа ад ше-бе-кама мединот гараббанут ке-мохсанут у-ве-гарбе мединот нетула ги ме-га-йегудим ве эйн ла-гем алав шум [шилтон]”. —Давид бен Ицхак га-Каро. Огелъ Рахель. Шклов, 1790. С. 15а. Шауль бен Моше. Шеэлот у-тшувот гиват Шауль. Жолкев, 1774, Предисловие. См. также критический отзыв Яакова Эмдена об Исааке Ландау: “[Он] один из работ­ ников дома Кесаря”, и потому находится под подозрением (Берахот, 27). — Эмден Яаков. Шевират лухот га-авен. Жолкев, 1756. С. 50а. Шмуэль бен Элиезер ми-Кальвария. Дархей ноам. Кенигсберг, 1764. С. 102а. См. также: Шахар И. Бикорет га-хевра ве-ганхагат га-цибур бе-сифрут га-мусар

129

еврейской общине. В действительности владельцы городов обычно не на­ значали старейшин общины, хотя иногда такое случалось. В привилегии, выданной в 1715 г. Юзефом Потоцким евреям города Куты, оговаривалось, что двое из четырех старейшин будут избираться, а двое назначаться вла­ дельцем города42. Следует добавить, что итоги ежегодных выборов старей­ шин должны были утверждать власти: в королевских городах — воевода, в городах частного владения — владелец города или управляющий43. В огромных владениях, принадлежавших семьям Сенявских и Чарторыйских, где проживало более 30 тыс. евреев, “главенствующие позиции в еврейской общине занимали евреи, имевшие тесные связи с владельцами имений”44. Несомненно, независимость кагала была относительной. Владельцы городов вмешивались в выборы, тщательно следили за сбором налогов и выполнением других функций кагала. Его реальную власть можно назвать скромной по сравнению с могуществом аристократов, которые, как прави­ ло, игнорировали еврейскую общинную автономию, если того требовали их интересы. В то время как кагал настаивал на своем праве контролиро­ вать все, что относилось к внутренней жизни общины, пан мог беспрепят­ ственно проигнорировать таковые притязания, если ему это было нужно. Например, в 1732 г. владелец Бердичева даровал цеху еврейских портных привилегию, гарантировавшую, что он будет защищать интересы цеха в случае любого вмешательства в его внутренние дела со стороны кагала45. Некоторые историки рассматривали происходившие в крупных еврей­ ских общинах конфликты как форму классовой борьбы, иногда выливав­ шейся в жесткую оппозицию ремесленников по отношению к олигархи­ ческому кагалу46. Рафаэль Малер представил эти события в главе “Борьба

42 43

44 45

46

ве-га-деруш бе-Полин ба-меа га-18. Иерусалим, 1992. Р 46; Rosman M.J. Lords’ Jews. Р. 189-194. Goldberg J. Jewish Privileges. P. 142. Bałaban M. Die KrakauerJudengemeinde- Ordnung von 1595 und ihre Nachträge // Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesellschaft. 1912. № 10. P 315; Pazdro Z. Organizacja i prak­ tyka żydowskich sądów podwojewodzińskich. № 22, 63, 64; BergerÓwna J. Księżna pani na Kocku i Siemiatyczach. Lwów, 1936. S. 34; Rosman M.J. Lords’ Jews. P. 191; Hundert G.D.Jews in a Polish Private Town. P. 156-157,141-143. Rosman M.J. Lords’ Jews. P 191. “[W] żadne sprawy do bractwa szczególne należące nie wdawał”. — Wischnitzer M. A History ofJewish Crafts and Guilds. New York, 1965. P 260. Cp.: Horn M. Żydowskie bractwa rzemieślnicze na ziemiach polskich, białoruskich i ukraińskich w latach 1613-1850. Warszawa, 1998. S. 36. Ibid. S. 258-260 и цитируемые здесь источники; Вайнриб Б.Д. Аль яхасан шель гакегилот бе-Полин ле-ваалей-мелаха у-ле-поалим // Едиот га-архейон ве-га-музеон шель тенуат га-авода. 1938. Т. 3-4. С. 9-22. Ср.: Купфер Э. А цуштейер цу дер фраге фун дер бацеюнг фун кагал цум йидшн бааль млохе, мешорес ун оремшафт ин амоликн Пойлн // Блетер фар гешихте. 1949. № 2. С. 207-222.

130

еврейских масс против гнета кагала”47. Прежде чем дать оценку выводам Малера, следует отметить некоторые факты, усложняющие эту картину со­ бытий. Малер, Марк Вишницер и многие другие часто смешивают борьбу за должности между богатыми членами общины с борьбой между ее низ­ шими и высшими слоями. Отчасти это можно объяснить неверным по­ ниманием терминов pospólstwo (польск.) и гамон (ивр.), буквально озна­ чающих, соответственно, “народ” и “массы”. Однако в документах XVIII в. эти термины употребляются по отношению к тем, кто платил достаточно высокие налоги, чтобы претендовать на получение должности, но в дан­ ный момент таковую не занимал. В заблуждение также вводит тот факт, что низы и ремесленники действительно участвовали в весьма драматичных и жестоких столкновениях, но лишь в качестве пешек, а не самостоятельных борцов. Приведя несколько постановлений Литовского Ваада xvii в., в которых оговаривались всё более суровые наказания для тех, кто плел интриги и создавал заговоры, направленные против кагала, однако без каких бы то ни было уточнений, кем они были, Малер приступает к анализу обществен­ ных явлений XVIII столетия. В 1752 г. в Познани воевода отменил выборы трех должностных лиц кагала, очевидно, по просьбе прежнего руководства общины. Но в документах нет никаких свидетельств, что эти трое представ­ ляли низшие слои общины или ремесленников. В следующем году к долж­ ностным лицам кагала добавился “совет двадцати одного”. Новый орган был призван рассеять подозрения членов общины, которые они питали по отношению к старейшинам48. И в этом случае источники вновь ничего не сообщают о социальном происхождении членов нового совета. Несколько раньше в Иновроцлаве выдвигалось требование, чтобы в состав выборщи­ ков были включены представители богатых семейств, среднего класса и ре­ месленников. В этой общине, как подчеркивает Малер, две из четырех выс­ ших должностей в администрации кагала находились в руках двух самых богатых семей. В 1763 г. произошел бунт в крупнейшей еврейской общине западной Польши — городе Лешно, называемом евреями Лисса. Малер утверждает, что причиной, приведшей к жестокому бунту “разгневанных масс”, стали слишком высокие налоги в этой общине: “ [Они] потащили старейшин об­ щины в синагогу и вынудили их поклясться, что они оставят свои посты. 47

48

Малер Р. Ди Идн ин амоликн Пойлн. кол. 335-356. См. также осуществленный Мале­ ром анализ событий в Новом Сонче: Mahler R. Z dziejów Żydów w Nowym Sączu w xvii i XVIII w. // BŻIH. 1965. Z. 56. S. 43-48. Соответствующие тексты см. в: Пинкас га-кешерим шел кегилат Позна (5)381-(5)595 // Acta Electorum Communitatis Judaeorum Posnaniensium (1621-1835) / Ed. D. Avron. Jerusalem, 1966. P 405-408.

131

Однако владелец Лешно... Сулковский встал на сторону низложенного руководства общины и подверг наказанию главных бунтовщиков. Трое из них были закованы... в [куну] в течение трех последующих суббот, а чет­ вертый был приговорен к четырем неделям тяжелых работ”49. 50 В ходе бунта старейшины, считавшиеся наиболее виновными, были подвергнуты обряду так называемых прижизненных похорон. В 1792 г. кагал Лешно издал указ, согласно которому ремесленникам и прочим гарантировалось участие в делах общины. В случае принятия решений по серьезным вопросам указ предписывал старейшинам собирать совет, который включал бы предста­ вителей торговцев пушниной, шерстью, зерном или кожей, шинкарей, ла­ вочников, торговых посредников, портных, скорняков и ювелиров. Члены совета обладали семью голосами, а старейшины общины — тремя. Членам совета предоставлялось право проверять бюджет и расходы общины. Малер полагает, что относительная политическая сила ремесленников в западной части Польши и осуществленные там частичные реформы указывают на более “прогрессивный” характер этой части страны, теснее связанной с немецкими землями и находившейся под влиянием протекавших там про­ цессов. Например, он отмечает, что даже до разделов Польши программа начальной школы в Лешно включала чтение и письмо на немецком языке. В Люблине конфликт по поводу налогов привел к расширению кагала за счет новых вошедших в него членов, называемых в польских источни­ ках “народные советники” (radcy pospólstwo) 50. Вероятно, это название от­ носилось к крупным налогоплательщикам, которые не занимали никаких должностей. В городе Дубно на Волыни кагал получил от владельца города Яблоновского распоряжение о роспуске еврейских ремесленнических це­ хов портных, мясников, пекарей и прочих и запрете им создавать новые объединения на том основании, что эти цеха притесняют бедняков из об­ щины51. Белорусский город Минск стал ареной борьбы, ожесточившейся после того, как переданные местным представителям государственной власти пе­ тиции с протестами против коррупции руководства кагала не привели ни к каким результатам52. Евреи в сопровождении солдат заняли помещения ка­ гала. Присутствие солдат указывает на то, что участниками событий были не только ремесленники и беднота — основные столкновения происходи­ ли в высших слоях еврейского общества. Общинные протоколы, докумен­ 49

50 51 52

132

Малер Р. Ди Идн ин амоликн Пойлн. кол. 330-352; Wischnitzer М. History ofJewish Crafts and Guilds. P 258-259 (с некоторыми исправлениями). Ibid. P. 259. См.: Марголиот X. 3. Дубнорабати. С. 90. Клаузнер И. Гамаавак га-пеними бе-кегилот Русия ве-Лита ве-гацаат Р. Шимон бен Вольф летикуним // Геавар. 1972. № 19. С. 215-220.

ты и бухгалтерские книги изъяли и доставили старосте — королевскому чиновнику, ответственному за город. Был организован бойкот прямых и косвенных (так называемая коробка, прежде всего на продажу мяса) общинных налогов, а старейшинам запре­ тили входить в синагогу. В конце концов последним при поддержке мест­ ных чиновников удалось восстановить свою власть. Последующие попыт­ ки оппозиции апеллировать к вышестоящим судам в Гродно и Вильно также оказались безуспешными. Спустя некоторое время предводитель бунта был побит и закован в общинную куну. Хотя приведенные факты нуждаются в дополнительных исследованиях, ясно, что эти разнообразные беспорядки и бунты не были проявлением классовой борьбы в Польско-Литовском государстве xviii в. или высту­ плениями еврейских низов, требовавших своего представительства при определении размеров налогообложения. Это была прежде всего борьба за власть среди наиболее богатых слоев населения, в ходе которой обе сторо­ ны манипулировали массами. В Вильно бурное противостояние между раввином Шмуэлем бен Авиг­ дором и кагалом раскалывало общину на протяжении десятилетий53. Раввин получил свою должность, будучи еще совсем молодым, благодаря весьма вну­ шительному взносу кагалу, сделанному его тестем Иегудой бен Элиезером. На расширенном совете общины, собравшемся для принятия решения, был оформлен соответствующий официальный документ о назначении раввина, скрепленный по подписями54. Но хотя молодой человек и имел соответству­ ющую квалификацию, позволяющую ему занять должности раввина, он был не в состоянии стать духовным лидером общины Вильно, где находились столь видные ученые55. Конфликты между Шмуэлем бен Авигдором и общиной начались после смерти влиятельного Йегуды бен Элиезера и разгорелись, когда раввин по­ пытался укрепить свои позиции в кагале, поставив на ключевые посты сво­ их сторонников и родственников. Руководство кагала противостояло этим попыткам, как и широко развернувшейся коммерческой деятельности рав­ вина, побуждавшей его совершать деловые поездки в Россию, Кенигсберг и Гданьск. В конфликт, который то усиливался, то ослабевал в зависимости от того, избирались в руководство кагала сторонники или противники равви­ на, оказались вовлечены самые разные уровни общегражданских и еврей­ ских судебных инстанций. Споры продолжались 15 лет (1762-1777 гг.), но 53

54 55

Клаузнер И. Вилна бе-ткуфат га-гаон: Га-милхама га-руханит ве-га-хевратит бе-кегилат Вилна бе-ткуфат га-ГРА. Иерусалим, 1942; Idem. Вилна: Ерушалаим де-Лита. Тель-Авив, 1988; Cohen I. Vilna. Philadelphia, 1943. Р 490-501. Также см. ниже. Фьюэнн С. Кирья неэмана. Вильно, 1915. С. 138-140. Клаузнер И. Вилна бе-ткуфат га-гаон. С. 52; Idem. Вилна: Ерушалаим де-Лита. С. 89.

133

в итоге раввин победил: кагал обязался выплатить ему компенсацию за де­ нежные убытки, понесенные в периоды, когда его власть была ограничена. В 1777 г. документы, отражавшие позиции обеих сторон, были официально сданы на хранение в окружной (gród) суд Вильно56. Четыре года спустя Шмуэль бен Авигдор вызвал новую, еще более яростную вспышку недовольства своими финансовыми претензиями к кагалу. Оппозицию возглавил Аба бен Зеэв-Вольф, а центральной фигу­ рой среди сторонников раввина стал Йосеф бен Элиягу-Песелес — один из богатейших купцов Вильно. В этот момент в споры включился “народ” (pospólstwo): купцы и цеховые ремесленники, принявшие сторону раввина в надежде получить его поддержку в борьбе против высоких катальных на­ логов57. Подобные союзы ясно показывают, что это была “открытая война внутри правящих групп” общины, а не бунт низов58. Небольшая группа интеллектуалов из числа людей, стремившихся к ре­ формам еврейской жизни в Польско-Литовском государстве, также заняла сторону раввина. Наиболее известным из них является Шимон бен ЗеэвВольф. Виленский Гаон Элиягу бен Шломо-Залман (1720-1797) не играл заметной роли в спорах, но со временем присоединился к противникам раввина. Риторика сторонников Шмуэля бен Авигдора указывает на то, что они стремились выступать в роли защитников беднейших слоев общины. Они обвиняли руководство кагала в грабительской политике налогообложения, которая вела к процветанию богатых и угнетению бедных. Как говорилось в меморандуме Йосефа бен Элиягу Песелеса, “всякий, имеющий сердце, не может без слез смотреть на эти страдания”. Рассматриваемый в еврейских и гражданских судах разных уровней, со­ провождаемый полемическими памфлетами на польском языке, публикуе­ мыми обеими сторонами, этот конфликт стал и еще одним полем битвы между реформаторами и консерваторами в среде польских магнатов. Раввина поддерживал епископ Игнаций Массальский (1729-1794), сын великого гет­ мана литовского, сторонник реформаторской партии Чарторыйского, воз­ главлявший Комиссию национального просвещения, пока не был смещен с этого поста за финансовые злоупотребления. Массальский являлся свое­ го рода политическим оппортунистом и считался человеком, состоявшим на платной службе у русских. Впоследствии его вместе с шестью други­ 56 57

58

Клаузнер И. Вилна бе-ткуфат га-гаон. С. 82. Исраэль Гальперин справедливо возражал против использования Клаузнером ив­ ритского термина гомон (массы) для обозначения этой группы. См.: Гальперин И. Махлокет га-рав бе-Вильна [5] 522—[5] 551 // Гальперин И. Иегудам ee-йагадут бемизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. С. 160. Малер Р. Ди Идн ин амоликн Пойлн. Кол. 346 и др.

134

ми людьми повесила разъяренная варшавская толпа59. Врагом и соперни­ ком Массальского был Кароль Радзивилл (1734-1790), видный член груп­ пы консервативно настроенных магнатов, выступавших на стороне кагала. Сказочно богатый, Радзивилл отличался грубым и непредсказуемым нравом и своими выходками прославился не меньше, чем богатством60. В ходе полемики каждая сторона обвиняла другую в подкупе свидете­ лей и даче ложных показаний61. Лжесвидетельствовавшие против раввина утверждали, что он брал взятки, принимал решения, противоречившие Галахе, и часто бывал пьян. В начале 1785 г. кагал сместил раввина с долж­ ности, сделав это, однако, без согласования с областным главой (воеводой), который в свое время утвердил его назначение. Шмуэль бен Авигдор от­ казался признать законность этого решения. Воевода согласился с ним и поддержал требование раввина о проведении слушаний в раввинском суде “главной общины” Литвы. Провести раввинские слушания не удалось, и кагал обратился к воево­ де с петицией, в которой раввин обвинялся в недостаточном для занятия такой должности уровне образования, а также нарушении заповедей. Для рассмотрения аспектов дела, не имевших прямого отношения к религиоз­ ным вопросам, был назначен трибунал из трех польских судей-христиан. В суде присутствовали представители четырех групп — новоизбранный кагал, состоявший преимущественно из сторонников раввина, сам раввин, предыдущий кагал и “народ” (pospólstwo), в состав которого входили чле­ ны ремесленных цехов и купцы. И предыдущий кагал, и раввин наняли польских адвокатов-христиан. Для того чтобы представлять группы, со­ ставлявшие pospólstwo, было выбрано семь человек. Двое представляли 102 портных, один — галантерейщиков (szmuklerzy). Шимон бен Зеэв-Вольф был выбран жестянщиками. Остальные уполномоченные представляли 65 скорняков, 95 купцов, 29 ювелиров и граверов. Полномочия седьмого свидетеля подтверждались 72 подписями, главным образом членов рас­ ширенного совета общины. В общей сложности петиции подписали 447 человек — цифра впечатляющая, даже если допустить возможное дублиро­ вание подписей. В то время расширенный совет общины (асефат рахаш) включал около 180 членов. Согласно данным переписи, проведенной за год до этого, в Вильно насчитывалось в общей сложности 1642 еврейские семьи. 59 Kasabula Т. Ignacy Massalski, biskup wileński. Lublin, 1998. 60 Многие из обсуждаемых здесь вопросов подробно и очень убедительно рассматри­ ваются в пока еще не опубликованной докторской диссертации Адама Теллера. См.: Теллер А. Тафкидам га-калькалиу-мамаамадам га-хеврати шель га-йегудим бе-ахузот бейт Радзивилл бе-Лита ба-меа га-18. Ph. D. diss. Hebrew University, Jerusalem, 1997. 61 Клаузнер И. Вилна бе-ткуфат. С. 89-91,100-102,107-110.

45

Есть все основания полагать, что петиция 1785 г. не выражала мнение всех 447 подписавших подтверждение полномочий своих представителей при первоначальном рассмотрении дела в воеводском суде62. Более вероят­ ным представляется то, что Шимон бен Зеэв-Вольф значительно превысил собственные полномочия, подготовив эти документы, которые “угрожали самому существованию кагала как автономного института”63. Раввин был неудовлетворен ходом рассмотрения дела и стал искать аль­ тернативные пути его решения. Радзивилл согласился вмешаться: он отме­ нил результаты выборов нового кагала, устроенных по распоряжению три­ бунала, и приказал перенести рассмотрение дела в еврейский общинный суд города Слуцка, которым владел, но этого не произошло из-за сопротивления многих участников процесса. Тогда Радзивилл распорядился о созыве рав­ винского суда в также принадлежавшем ему городе Мир для рассмотрения религиозных аспектов дела. Решение всех остальных вопросов было предо­ ставлено непосредственно воеводе. Раввинский суд вынес решение не в поль­ зу раввина. Чиновники Радзивилла, рассматривавшие другие аспекты дела, потребовали от оппонентов раввина подтвердить свои обвинения клятвой в виленской синагоге. Радзивилл утвердил приговор суда и сместил раввина с его должности. По просьбе прежнего кагала воевода дал письменное разре­ шение на назначение нового раввина (rabinostwo), оставив в документе пу­ стое место для внесения его имени. Кагал избрал раввином Абу (Аврагама) бен Зеэва-Вольфа, который заплатил за должность 36 тыс. флоринов. Этим дело не закончилось. В 1785 г., явно по инициативе епископа Мас­ сальского, была подана апелляция в королевский суд, а представители “на­ рода”, в свою очередь, обратились в казначейство с петицией, сформули­ рованной Шимоном бен Зеэвом-Вольфом и раскрывавшей финансовые махинации кагала. Чтобы защитить раввина и его сторонников от воеводы, их разместили в пригороде Вильно Антоколе, находившемся в юрисдикции епископа. В ходе разбирательства Абу бен Зеэва-Вольфа обвинили в том, что 50 лет назад он стал отступником, после чего опять вернулся в иудаизм. Этот навет был призван воспрепятствовать занятию им должности раввина вместо Шмуэля бен Авигдора. По распоряжению Радзивилла 12 членов прежнего кагала торжественно поклялись в синагоге, что раввин действительно виновен во всех инкри­ минируемых ему деяниях. Петиция же, которую подал в казначейство “на­ род”, представляла для руководства кагала серьезную проблему. В ней ут­ верждалось, что кагал систематически занижал сведения о своих доходах, 62 63

136

Гальперин И. Йегудим ве-йагадут бе-мизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. С. 161. Клаузнер И. Вилна бе-ткуфат га-гаон. С. 147.

беря новые кредиты и вынуждая членов общины выплачивать необосно­ ванно высокие налоги. Так, в 1766 г. кагал сообщил, что его доход составил 34 ооо флоринов, в то время как фактически он собрал с различных продаж и налогов на услуги (коробка) 150 671 флорин. Кроме того, кагал получил дополнительный доход в размере от 20 до 30 тыс. флоринов от продажи должностей, монополий и собранных штрафов. В петиции также содержа­ лись нападки на некоего Элиягу, именуемого здесь хасидом, а по-польски — патриархом, “который ничего не делает, не платит ни гроша ни кагалу, ни в коробку”, но которому кагал предоставил жилье и еженедельно выплачивает 28 флоринов, и это не считая разных подарков, например, рыбы. В пети­ ции содержалось требование прекратить эти субсидии (donum gratuitum). Указанная сумма превышала вознаграждение общинного раввина. Речь шла об Элиягу бен Шломо-Залмане (Виленский Гаон, или Элия-Гаон, акроним Га-ГРА — Га-Гаон Рабби Элиягу), наиболее выдающемся и почитаемом ев­ рейском ученом своего времени, которого считали сторонником руковод­ ства общины в этом споре. Элиягу не занимал раввинскую или какую-либо иную должность и не возглавлял ешиву, а его высочайший авторитет осно­ вывался только на обширной учености и личной харизме. Кагал при поддержке чиновников Радзивилла использовал все возмож­ ные средства, чтобы отвести опасности, которыми грозили содержащиеся в петиции обвинения. Пытаясь поставить под сомнение правомочность представителей от “народа”, кагал собрал подписи максимально возможно­ го числа членов общины под заявлением, что указанные представители не уполномочены говорить от их имени. 117 из 732 человек, чьи имена стояли под заявлением, сообщили что не умеют писать, поэтому за них подписыва­ лись общинные рассыльные64. Кроме того, в 1786 г. Шимон бен Зеэв-Вольф подвергся отлучению и на шесть недель был заключен в тюрьму; в ответ на это епископ Массальский арестовал Абу бен Вольфа и заключил его на ме­ сяц в тюрьму. Теперь уже в дело вмешался литовский вице-канцлер Иоахим Хрептович (1720-1812), имевший тесные связи с королем и Массальским, с которым он вместе служил в Комиссии национального просвещения. Он получил королевскую охранную грамоту, гарантировавшую сторонникам раввина и представителям “народа” безопасность вплоть до завершения рассмотрения дела в суде. В октябре 1787 г. в королевском суде в Варшаве начались судебные слушания под председательством Хрептовича. Обе сто­ роны опубликовали брошюры на польском языке, где обосновывалась пра­ вота их позиции. Суд утвердил постановление раввинского суда Мира и сместил Шмуэля бен Авигдора с его поста, назначив ему, однако, денежную компенсацию и пенсию. 64 Ibid. С. 149-150.

137

Суд казначейства установил, что кагал в своих отчетах действительно су­ щественно занижал собственные доходы, и приговорил старейшин к кратко­ срочному тюремному заключению, которое они отбыли, и к возвращению в казну недостающего полумиллиона флоринов в уплату долгов кагала, что не было выполнено. Радзивилл не признал постановление суда казначей­ ства справедливым. В июле 1788 г. Шимон бен Зеэв-Вольф был вторично арестован и заключен Радзивиллом в Несвижский замок. Его и остальных, арестованных вместе с ним, освободили только в январе 1790 г. Окончательного соглашения между кагалом и Шмуэлем бен Авигдором удалось достигнуть в конце того же года. Кагал согласился выплатить ему компенсацию, а в случае смерти похоронить с теми же почестями, какие полагались всем занимавшим раввинскую должность, хотя он и был с нее смещен. Шмуэль бен Авигдор умер всего через 19 дней после формальной ратификации этого соглашения. Виленский кагал решил никогда больше не избирать общинного раввина и символически водрузил большой камень на раввинское кресло в Большой синагоге, но каких-либо иных существенных изменений в управление кагалом внесено не было. Помимо исключительной сложности и локального характера этой 30-летней борьбы, в ней есть и другие элементы, которые заслуживают осо­ бого внимания. Прежде всего, события в Вильно во многом были зеркаль­ ным отражением того, что вообще происходило на политической арене Речи Посполитой. В обоих случаях велась борьба между консервативны­ ми и либеральными силами, причем иногда противостоящие лагеря были представлены одними и теми же действующими лицами: Массальский с од­ ной стороны, Радзивилл — с другой. Это наводит на мысль, что еврейская община оказалась некоторым образом вовлечена в водоворот политической борьбы в Речи Посполитой, но эта вовлеченность носила преимуществен­ но инструментальный характер. Во-первых, соперничавшие группировки пытались заручиться поддержкой еврейской общины в борьбе со своими противниками. Во-вторых, в обоих случаях борьба велась в основном вну­ три небольшой группы влиятельных лиц. Таким образом, кризис в кагале стал следствием борьбы за власть внутри его элиты, где каждая из сторон прибегала к поддержке своих влиятельных покровителей-магнатов. По всей видимости, риторические возгласы об угнетении бедняков в боль­ шинстве случаев (хотя и не всегда) были не более чем пропагандистскими лозунгами. Разумеется, можно было бы сказать, что такая риторика знаме­ нует собой начало “политики улиц” в еврейской общине, когда настроения масс расцениваются как имеющие политический вес, но зрелая фаза этого явления наступила лишь спустя несколько десятилетий. В литовском городе Шауляй в 1790 г. объектами резкой критики стали и раввин, и кагал. Раввина, как и старейшин, обвинили в корыстных мани­

138

пуляциях налогами и использовании процедуры отлучения от общины для расправы со своими недругами. В результате противники раввина не могли ни хоронить своих покойников, ни покупать кошерное мясо. Оппозиция требовала полного роспуска кагала, который в ее петиции представал как орудие эксплуатации. В случае общины Шауляя, как это бывало и в дру­ гих городах, две противостоящие группировки богатых членов общины достигли компромисса, предполагавшего и некоторое расширение совета кагала. Более сложный характер носил конфликт в общине Меджибожа, раз­ вивавшийся в нескольких направлениях: между ремесленниками и от­ дельными лицами, связанными с владельцем города; внутри элиты; между арендаторами и кагалом и т. д. “В дополнение к конфликтам между элитой и плебсом здесь имели место и разные другие: внутри элиты, между раз­ личными группами ремесленников, а также между бедными и беднейшими. Соотношение сил не было устойчивым и могло изменяться, как и состав заключенных непрочных союзов”65. Анализируя периодически вспыхивавшие в этих сравнительно круп­ ных еврейских центрах беспорядки и конфликты, надо избегать их оцен­ ки в идеологических категориях. В уменьшении иерархических различий и ослаблении системы общественного контроля, благодаря которым опи­ сываемые события стали возможными, не следует усматривать начальные признаки надвигающейся социальной революции. В еврейских общинах Польско-Литовского государства в XVIII в. не было классовой борьбы, а были конфликты групповых интересов и соперничество между властными структурами. Здесь случались проявления коррупции и хищений, эксплу­ атации и нечестности. Раввинскими должностями действительно распоря­ жались влиятельные люди, предоставляя их членам своих семей. Однако в большинстве мест кагал зачастую продолжал выполнять свои функции, а у раввинов были соответствующие этой должности образование и квали­ фикация. В конце концов, должность раввина всегда занимали люди срав­ нительно высокого происхождения или, по крайней мере, породнившиеся со знатными семьями путем заключения брака. И все-таки в течение этого периода происходили глубокие перемены, которые в дальнейшем привели к коренному изменению самой еврейской культуры. На центральные по­ зиции стала выдвигаться каббала. 65 Rosman M.J. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov. Berkeley, 1996. P. 93.

Глава 6

Распространение каббалы

То, что некоторые антропологи называют грамматикой еврейской культуры, стало постепенно трансформироваться начиная со второй половины XVII в. Изменения были связаны со включением в эту культуру системы каббали­ стических понятий, которое Яаков Кац назвал общим изменением рели­ гиозных ценностей1. В условиях рукописной культуры изучение каббали­ стических текстов относилось к сфере эзотерической традиции, доступной лишь некоторым представителям элиты, и только изобретение печатного станка сделало возможным распространение каббалистической науки сре­ ди большего числа образованных людей. В этот период, начиная со второй половины XVII столетия, публикуются многочисленные произведения, по­ пуляризирующие каббалистические идеи, — в жанрах проповеднической литературы, нравоучительных трактатов и брошюр, касающихся норм по­ вседневной жизни. Кац подчеркивает, что рост числа изданий, популяризи­ рующих каббалистические идеи, положил начало многим новым явлениям, в частности иному пониманию значения соблюдения религиозных запове­ дей. Теперь их соблюдение приобрело космические масштабы, ибо должно было оказывать непосредственное воздействие на сокровенную божествен­ ную сферу и тем самым могло ускорить или замедлить процесс Избавления. Надлежащее соблюдение заповедей стало вопросом первостепенного зна­ чения, от которого зависело будущее мироздания. При таком понимании стирались все градации значимости различных заповедей и степени важно­ сти их соблюдения. Требовалось полное осознание своих действий в ходе исполнения заповеди или молитвы.1 1

Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages / Trans. B.D. Cooperman. 2d ed. New York, 1993. P. 190. (см. рус. пер.: Кац Я. Традиция и кри­ зис. С. 345. — Примеч. ред.).

14О

Этому осознанию каббалисты придали ритуализованную форму так называемых каванот (намерений, ед. ч. кавана), предшествующих испол­ нению заповеди или прочтению молитвы и направленных на то, чтобы благочестивый еврей мог мысленно сосредоточиться на символическом значении исполняемого им действия либо произносимой молитвы. В гла­ зах каббалистов, как отмечает Кац, выполнение заповеди “без соответству­ ющей каваны было вообще лишено религиозного значения”2. Многие каббалистические публикации представляли собой в основ­ ном дешевые брошюры, написанные доступным языком и служившие чи­ тателю руководством по молитвенной и обрядовой практике, связанной с жизненным циклом3. Все они были проникнуты мистическим смыслом и давали читателям возможность ощутить свою причастность к эзотериче­ ской сфере а также узнать, что его/ее действия соответствуют воле Бога. Дополнительным эффектом все более широкого распространения попу­ лярной литературы такого рода стало формирование круга почитателей зарождающейся каббалистической элиты. “Отныне в традиционном ев­ рейском обществе присутствовала не одна, а две религиозные элиты”, — отмечает Яаков Кац4. Каббалисты заняли подобающее им место наравне с учеными-талмудистами, столь же почитаемое и заслуживающее такой же общественной поддержки. Во многих общинах появились отдельные мистики и небольшие груп­ пы каббалистов. Их называли по-разному, в частности бней алия и хаси­ дим, которых не следует путать с позднейшими “бештовскими” хасидами. Хасидим были отшельниками, аскетичными пиетистами, посвятившими себя изучению эзотерической доктрины. В некоторых городах образова­ лись группы хасидим, уединенно молившихся в своих клойзен (молит­ венных комнатах) или учебных классах. Считалось, что благодаря особым связям с небесами они приносят благо общине, которая их поддерживает5. Наиболее известная из таких групп находилась в Бродах, но существовали и другие — в Остроге, Вильно, Опатове, Брест-Литовске, Шклове, Львове 2 3

4 5

Ibid. P. 191 (Кац Я. Указ соч. С. 347. — Примеч. ред.). Граес 3. Сифрут га-гангагот: Толедотега у-мекома бе-хайей хасидей Р Исраэль БаальШем-Тов. Иерусалим, 1989. С. 45, 82-83, 90-92, 98-102. Дискуссию о сопротивле­ нии этой тенденции см.: Rosman М. J. A Prolegomenon to the Study ofJewish Cultural History // Jewish Studies, an Internet Journal. 2002. № 1. P. 109-127. http://www.biu.ac.il/ JS/JSIJ/1-2002/Rosman.doc. Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. B. 192 (Кац Я. Указ. соч. С. 347-348. —Примеч, ред.). Вайнер Э. Гон, маамад хеврати ве-талмуд тора // Цион. 1993. № 58. С. 287-328. Со­ гласно Вайнеру, клойзен поддерживались частными лицами; дома учения обычно (хотя и не всегда) были преимущественно общественными институциями. Ср.: Хисдай Я. Эвед Га-Шем — Бе-дорам шель авот га-хасидут // Цион. 1982. № 47. С. 287-288.

141

и иных местах6. Этих аскетичных мистиков объединяли общность интере­ сов и некоторые особые обряды. Молились хасидим отдельно, а богослу­ жение, в отличие от общепринятого порядка, основывали на так называе­ мом Лурианском молитвеннике (нусах га-Ари). В шабат они собирались вместе на третью вечернюю трапезу и надевали белые одежды. Они при­ давали особое значение всем аспектам ритуального убоя предназначенных в пищу животных, настаивая на его точном соответствии предписаниям Галахи7. Для их образа жизни были характерны аскетизм, частые посты, а иногда и умерщвление плоти. Молодые люди “уходили в изгнание”, ски­ таясь из города в город и живя подаянием, выражая таким образом свое полное тождество с изгнанием Божественного присутствия (Шхина). Эти явления просуществовали в течение всего xviii в. и никак не были связа­ ны с [“бештовским”] хасидизмом. Важно подчеркнуть, что каббала имела чрезвычайно широкое по своему масштабу влияние, которое не ограни­ чивалось кругом приверженцев хасидского движения, зародившегося в 1760-1770 гг. (в дальнейшем, чтобы ясно различать эти две группы, я буду использовать для обозначения прежних хасидим транслитерацию и на­ писание курсивом8, а для обозначения членов нового движения, которое, по-видимому, основал Бааль-Шем-Тов и которое существует до сих пор, — слово “хасиды”). Когда пророк Шабтая Цви, Натан из Газы (1643/4-1680), провозгласил его в 1665 г. Мессией, евреи практически всех стран встретили эту новость с энтузиазмом. Степень влияния саббатианства в Польско-Литовском госу­ дарстве в 1665-1666 гг. не была исследована. Само движение после отступ­ 6 7

8

Райнер Э. Гон, маамад хеврати ве-талмуд тора. С. 298-299. Яаков бен Йехезкель Сегал. Шем Яаков. Жолкев, 1716. С. 8b (ненадлежащий убой продлевает Изгнание), 10b (убой посредством непригодных ножей приводит к эпи­ демиям); Яаков-Исраэль бен Цви-Гирш. Сефер шевет ми-Исраэль. Жолкев, 1772. Рт. 2. С. 9b. См. также: Зискинд из Гродно А. Сефер йесод ве-шореш га-авода, цит. по: Шмерук X. Машмаута га-хевратит шель га-шхита га-хасидит // Idem. Га-керия ле-нави: Мехкере гистория ве-сифрут / Ред. И. Барталь. Иерусалим, 1999. С. 33-63. Впервые опубл. в: Zion. 1955- № 20. Р. 47—72. Ср.: Shmeruk Ch. Hasidism and the Kehilla // The Jews in Old Poland / Ed. A. Polonsky, J. Basista, A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 186-195; Элиягу бен Аврагам га-Коген Итамари. Шевет Мусар. Иерусалим, 1989. Гл. 36; Пекаж М. Би-йемей цемихат га-хасидут. Иерусалим, 1998. Р. 68, 161162, 383-387, 391; Штампфер Ш. Ле-корот махлокет га-сакиним га-мелуташот // Мехкерей хасидут / Ed. I. Etkes et al. Jerusalem Studies in Jewish Thought. Jerusalem, 1999. № 15. C. 197-210; ср. Виленский M. Хасидим у-митнагдим: Ле-толдот га-пульмус бейнейгем. Иерусалим, 1990. 2d ed, index s.v. шхита. Репрезентативной фигурой для хасидим был Александр-Зускинд бен Моше из Гродно (умер в 1793), не имевший отношения к бештовскому хасидизму. Ему принадлежит авторство популярного труда “Йесод ве-шореш га-авода”, испытавшего значительное влияние каббалы.

142

ничества Шабтая Цви в 1666 г. постепенно сошло на нет, однако некото­ рые его адепты, не желая отказываться от пьянящего ощущения жизни в освобожденном мире, попытались найти теологическое обоснование об­ ращения пророка в ислам. Эти “верные” были вынуждены скрывать свои убеждения от традиционных руководителей еврейских общин, желавших возврата к прежним порядкам и яростно боровшихся с ними всеми доступ­ ными методами вплоть до отлучения. В 1672 г. южная польская провинция Подолия была захвачена Оттоманской империей и оставалась под ее вла­ стью до 1699 г. Подольские евреи, несомненно, установили тесные контак­ ты с оттоманскими, среди которых имелось много приверженцев Шабтая. Некоторые из них обратились в ислам, но продолжали тайно исповедовать мессианский иудаизм, другие внешне демонстрировали приверженность традиционному иудаизму, сохраняя свое саббатианство в тайне. К концу XVII столетия в Польско-Литовском государстве существовали и отдельные евреи, и целые группы, которые следовали именно этой модели поведения, таких было немало и среди хасидим “старого типа”. Кое-кто из этих духовно страстных натур — как приверженцы, так и противники саббатианства, будучи предельно погружены в свою духов­ ную практику, заняли довольно радикальные позиции. Широкую извест­ ность приобрела небольшая группа сторонников идеи, что благочестивый человек может совершать грех ради [исполнения заповеди] покаяния, но в большинстве своем эти группы и отдельные лица вели крайне аскетиче­ ский и замкнутый образ жизни. В целом духовная элита была отчуждена от еврейских масс. Порой весьма необычные или эксцентричные обряды и литургическая практика этих хасидим воспринимались как необходимое средство достижения мистического опыта, доступного лишь особо одарен­ ным личностям. Создававшаяся в кругах этих хасидим литература призывала к отказу от легкомыслия, постоянной скорби об Изгнании и неустанному сопротивле­ нию греху. Человеку приличествовал суровый и преисполненный трезвой серьезности образ поведения. Именно так предписывалось жить, например, в труде Шаар га-мелех (“Царские врата”) Мордехая бен Шмуэля из местечка Велке Очи, впервые опубликованном в 1762 г. и выдержавшем в течение 35 следующих лет девять изданий9. Этот незамысловатый богословский труд, отчасти вдохновленный лурианскими идеями, отстаивает духовный образ жизни, неизменно преисполненный благочестивой аскезой, безмерной 9

Мордехай бен Шмуэль. Шаар га-мелех. Жолква, 1762. Ср.: Яари А. Таалумат Се­ фер: Сефер Хемдат ямам: Ми хибро у-ма гайта мидат гашпаато. Иерусалим, 1954. Р. 123; Пекаж М. Га-раайон га-мешихи би-йемей цемихат га-хасидут // The Messianic Idea in Jewish Thought: A Study Conference in Honour of the Eightieth Birthday of Gershom Scholem. Jerusalem, 1982. P. 238-244.

43

скорбью, особой тщательностью в соблюдении заповедей и покаянным по­ ведением. Автор многократно повторяет, что избавление зависит прежде всего от покаяния. Кац подчеркивает, что представители ученой элиты, считавшей себя от­ деленной от остального народа вследствие своей образованности, тем не менее входили в общину — в качестве учителей, судей и проповедников. Но “между каббалистической элитой и массами пролегала пропасть так­ же и в практической области. В рамках отношений между ними немного­ численные члены общины становились своего рода посланцами (шлихим) большинства, от их имени выполняя заповеди (мицвот) в соответствии со всеми требованиями”10. Поэтому общины, в которых проживали хасидим, иногда оказывали им материальную поддержку или освобождали от уплаты налогов либо делали и то и другое. Их рассматривали как ценных и исклю­ чительных личностей (йехидей сегула) и “слуг Божьих”11. Исследования других ученых подтвердили наблюдение Каца об уси­ лении в последние десятилетия xvii в. интенсивности распространения знаний о некоторых аспектах каббалы и каббалистической практики во все более широких кругах еврейского общества12. Об этом может свидетель­ ствовать анализ книжной продукции того периода, позволяющий опреде­ лить, какая именно литература пользовалась у польско-литовских евреев наибольшим спросом. Подобный метод выявления наиболее читаемых из­ даний, а также важнейших составляющих элементов популярной книжной культуры, несомненно, очень полезен, но он нуждается в некоторых пред­ варительных оговорках. Канонические книги — Танах (особенно Тора) с комментариями Раши (рабби Шломо Ицхаки, 1040-1105), Мишна, Талмуд и Шульхан Арух — продолжали оставаться базовыми текстами еврейской цивилизации. Польские евреи, по крайней мере мужская часть населения, несомненно читали их (особенно Танах и Мишну) гораздо чаще, чем лю­ бую иную религиозную литературу13. Тем не менее история книгопечата10 11

12

13

Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. P. 194 (Кац Я. Указ. соч. С. 351-352. —Примеч. ред.). Аскет-хасид старой волны Александр-Зискинд бен Моше из Гродно распорядился, чтобы на его надгробии были написаны только слова “эвед га-Шем”. — Яари А. Таалумат сефер. 124-125. Ср.: Хисдай Я. Эвед Га-Шем. Граес 3. Сифрут; Idel М. One from a Town, Two from a Clan — The Diffusion of Lurianic Kabbala and Sabbateanism: A Re-Examination // Jewish History. 1993. № 7. P 79104; Халамиш M. Га-кабала ба-тефила, ба-галаха у-ва-мингаг. Рамат-Ган, Израиль, 2000. В кругах элиты на протяжении XVIII в. происходили коренные изменения в мето­ дике изучения Талмуда. См.: Та-Шма И.М. Га-Гра у-вааль Шаагат арье, га-Пеней йегошуа ве-сефер Циюн ле-нефеш хая: Ле-толдотейгем шель га-зерамим га-хадашим бе-сафрут га-рабанит эрев тенуат га-гаскала // Сидра // Sidra. 1999. № 15. Р 181-191; см. также ссылки на литературу.

144

ния явно свидетельствует о заметной популярности текстов, связанных с каббалистической магической традицией14. Судя по проповеднической ли­ тературе того времени, публиковавшейся в популярных изданиях, интерес и внимание к эзотерическим вопросам, связанным с широко трактуемой каббалой, заметно возрастали. Большим спросом пользовались не только мистические произведения. Классический трактат по этике “Обязанности сердец” (Ховот га-левавот) Бахьи Ибн-Пакуды, жившего во второй половине XI в., выдержал в период 1670-1797 гг. 27 изданий, включая 7 переводов на идиш15. В те же годы были опубликованы и многочисленные комментарии к этому трактату, что слу­ жит дополнительным свидетельством его огромной популярности16. Автор трактата призывает к жизни, преисполненной благочестивого самоограни­ чения; особенно широкое признание получила его идея перишут, то есть добровольной самоизоляции от материального мира. Анонимный этиче­ ский труд Орехот Цадиким, в значительной степени отразивший аскетиче­ ски-покаянный дух Хасидей Ашкеназ , выдержал со второй половины xvii до начала xviii в. 31 издание. Тем не менее многие из “бестселлеров” xviii столетия были проникну­ ты каббалистическим содержанием и мировоззрением. С 1670 по 1770 г. не менее 16 раз был переиздан Хемдат Ямим17. Этот проповеднический этиче­ ский трактат, написанный в значительной мере под влиянием каббалисти­ ческих идей, включая Лурианскую каббалу, учение великого харизматиче­ Список “бестселлеров”, приведенный в опубликованном Иегошуа Мондшайном цен­ нейшем документе (попытка ограничить конкуренцию между издателями Жолквы и Львова в 1801 г.), содержит следующие наименования: Тикуним йешарим, Сидур шаарей цион, Нахлат цеви, Решит хохма, Лев тов, Тикуней Зогар, Эц хаим (сокращен­ ное изложение Шла); Кав га-йашар. См.: МондшаЙн Й. Маамад ше-неэрах бейн га-мадписим бе-Левов ве-Жолкев // Сефер га-зикарон ле-рабби Моше Лифшиц / Ред. Р. Розенбаум. Нью-Йорк, 1996. С. 898-916. 15 Было и еще одно издание — на ладино: Венеция, 1713. 16 Nadler A. L. The Faith ofthe Mithnagdim: Rabbinic Responses to Hasidic Rapture. Baltimore, 1997. P. 78-79. К этим комментариям принадлежали следующие труды: Хаим-ХаЙке бен Агарон из Замостья. Дерех га-кодеш (опубл. вместе с: Исаак бен Аарон из Замостья. Пахад Ицхак. Франкфурт-на-Одере, 1774); Мозес бен Реувен. Неедар га-кодеш. Гродно, 1790. См. также воспоминания Ицхака бен Бен Циона: когда он в качестве Магида прибыл в Опатов, ученики просили его учить их Ховот га-левавот, “и я учил их, начиная с шаар га-бе-гина”. Это означает, что он пропустил первые “врата” (“О единстве”). См.: Сефер михлаль йофи. Франкфурт-на-Одере, 1775. См.: Лекаж М. Би-йемей. С. 71-72. Среди тех, кто воспевал аскетизм, был тот же ХаимХайке бен Агарон из Замостья (Церор га-хаим. Люблин, 1908; Берлин, 1770). См. так­ же: Мордехай бен Шмуэль из Велке Очи. Шаар га-мелех. Жолкев. Ч. 1. Врата 5 5. Об умеренных антиаскетических взглядах см. ссылки в: Лекаж М. Би-йемей. С. 38. 17 Ср.: Яари А. Таалумат сефер. 14

145

ского мистика Ицхака Лурии из Цфата (1534-1572), является руководством по соблюдению — в каббалистическом духе — праздничных дней еврей­ ского календаря. Один из мемуаристов xviii в. так описал впечатление, ко­ торое эта появившаяся в городе, где он учился, книга произвела на него и его однокашников: “Студенты-талмудисты превратились в практикующих каббалистов, постящихся и умерщвляющих плоть. Вместо знатоков Торы появились “владеющие Именем”, многих ослепившие своим религиозным исступлением... Число кающихся росло, они истязали свои тела странным образом — били себя камнями в грудь, бросались на пол во время чтения Торы в синагогах”18. Весьма примечателен один из аспектов популярности Хемдат Ямим, связанный с тем, что этот труд учил народной вере, истоки которой восходили не только к каббале, но и в некоторой степени к сабба­ тианству. Известный раввин и яростный противник саббатианства в любых его формах Яаков Эмден (1697-1776) приписывал авторство трактата само­ му Натану из Газы, пророку и сподвижнику Шабтая Цви и идеологу саб­ батианского движения. С другой стороны, по мнению некоторых ученых (что удивительно), саббатианские элементы Хемдат Ямим не были столь очевидны для читателей xviii в. По крайней мере, один выдающийся уче­ ный середины хх столетия утверждал, что это сочинение вообще не являет­ ся саббатианским. Среди исследователей до сих пор нет согласия в вопросе, был ли его автор саббатианцем19. Но, оставляя в стороне сомнения в том, понимали ли современники, каковы истоки Хемдат Ямим, следует подчер­ 18

19

Изложено по: Бравер А.Я. Галиция ви-йегудеха: Мехкарим бе-толдот Галиция бамеа га-18. Иерусалим, 1956. Р. 203. Биркенталь и его коллеги видели издание Хемдат Ямим, опубликованное в Константинополе в 1735-1737 гг- Ср.: “Предисловие автора рукописи” [Дов-Бер из Ильиниц] к “Шивхей Бешт” (“Хвалы Исраэлю Баал-ШемТову”): “В мои дни встречались юродивые, которые во время чтения Торы наноси­ ли себе раны камнями и открывали людям, какие у кого грехи”. См.: Ben-Amos D., Mintz J. R. In Praise of the Baal Shem Tov: The Earliest Collection of Legends about the Founder of Hasidism. Bloomington, Ind., 1970. P 4 (рус. пер.: Хвалы Исраэлю БаальШем-Тову. Шивхей Бешт / Пер. с ивр. М. Кравцова; ред. Б. Горин; научн. ред., сост. и Примеч. И. Лурье, М. Яглом. М., 2010. С. 13. — Примеч. ред.) Яари А. Таалумат сефер. См. рецензию на книгу Яари: Шолем Г. Ве-га-таалума беэйна омедет // Бехинот. 1955. № 8. С. 79-95; а также дискуссию между Яари и Шоле­ мом в: Бехинот. 1956. № 9. С. 77-80, 83-84. См. также: Тишби Й. Нетивей эмуна у-минут: масот у-мехкарим бе-сифрут га-каббала ве-га-шабетаут. Иерусалим, 1982. 2d ed. С. 108-168. Йегуда Либес полагает, что “саббатианстве книги [Хемдат Ямим] до­ казано”. См.: Либес Й. Сод га-эмуна га-шабетаит: Ковецмаамарим. Иерусалим, 1995. С. 302. Примеч. 15. Историографическая дискуссия детально освещена в: Фогель М. Шабетауто шель сефер Хемдат Ямим: Гитбоненут мехудешет // The Shabbatean Movement and Its Aftermath: Messianism, Shabbateanism and Frankism. Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. R. Elior. Jerusalem, 2001. № 17. P 377-394. Фогель считает, что саббатианские элементы в книге проявляются не столь заметно.

146

кнуть, что среди некоторых евреев Центральной и Восточной Европы от­ ношение к потерпевшему неудачу саббатианскому движению и его учению было вполне доброжелательным. Популярность Хемдат Ямим — лишь одно из свидетельств тому. Отметим также выдержанное в толерантном духе упоминание саббати­ анского пророка Гешеля Цорефа (1633-1700) в другом весьма популярном в то время произведении — Кав Га-яшар Цви-Гирша Койдановера (умер в 1712). Еще в одной книге xviii в. утверждается, что неудача саббатианского движения объясняется тем, что “этому поколению не удалось достичь ис­ тинного покаяния”20. В то же самое время в других кругах царила довольно мрачная атмосфера охоты на еретиков, которую в немалой степени порож­ дали подозрения, что приверженцами саббатианского учения являлись не­ которые видные деятели. Когда утихли споры вокруг Йонатана Эйбешютца (ок. 1690-1764), обвинявшегося в саббатианстве, и Моше-Хаима Луццато (1707-1746) из Падуи, имевшего связи в Восточной Европе и подозревав­ шегося в самых разных ересях, появился франкизм, достигший апогея во второй половине 50-х годов xviii столетия21. Большой популярностью пользовалась и книга Шевет Мусар Элиягу бен Аврагама га-Когена Итамари. Впервые опубликованная в Константинополе в 1712 г., она до 1800 г. выдержала 17 изданий на иврите и 8 на идише (включая два издания с параллельным текстом на идише и на иврите)22. 23 Фактически содержащиеся в книге материалы по большей части, если не полностью, почерпнуты из талмудических источников, средневековой этической ли­ тературы или произведений Лурии и других мудрецов-мистиков XVI в. из Цфата. Автор этого труда был “умеренным” саббатианцем, хотя это и не нашло отражения в Шевет Мусар 23. Здесь поднимаются такие вопросы, как наказание за грех, важность образования, пути покаяния, достойное по­ ведение и преодоление искушений. Наглядное описание мук, ожидающих 20 “Ма ше-шамати мипе кадош га-ло гу га-иш га-гаелоги могр р. Гешель Цореф з’аль. Шеамар бе-шем мекубаль эхад”. См.: Цви-Гирш бен Аарон Шмуэль Койдоновер. Кав га-яшар. Франкфурт-на-Майне, 1705. Гл. 102 См. также ссылки на Йегуду Хасида и Хешеля Цорефа в: Яаков бен Йехезкель Сегал. Шем Яаков. С. 15а, 22а, см. также 25а. 21 Elior К Hasidism: Historical Continuity and Spiritual Change // Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism. Fifty Years After / Ed. P. Schafer and J. Dan. Tubingen, 1993. P. 303-323. 22 Согласно Ицхаку-Айзеку бен Яакову, книга была также издана в Амстердаме в 1712 г., но ни одного экземпляра этого издания не сохранилось. См.: Ицхак-Айзек Бен Яаков. Оцар га-сефарим. Вильна, 1877-1880. 23 Версес Ш. Рабби Элиягу га-коген ми-Измир // Явне. 1940. № 2. С. 156—173. Шолем Г. Р. Элиягу га-Коген га-Итамари ве-га-шабетаут // Сефер га-йовель ли-кевод Александер Маркс. Нью-Йорк, 1950. С. 451-470. Шевет Мусар цитируется в Хемдат Ямим.

47

грешников, впоследствии часто цитировалось в литературе: “Внизу распо­ ложен ад, огромный, простирающийся на десятки тысяч [километров]. По мере возрастания числа грешников ад постоянно расширяется. В нем на­ ходятся тысячи отдельных помещений, одно ужасней другого... Все греш­ ники несут там наказание, каждый — в соответствии со своими поступ­ ками... Огонь, в котором там горят грешники, в шестьдесят раз сильнее огня земного [ВТ, Брахот, 57б]. Там огромные горы и долины из угля, а из глубин преисподней по аду растекаются реки из смолы и серы. Там пре­ бывают всевозможные отвратительные и ужасные духи уничтожения, ка­ рающие грешников. И все эти сонмы духов уничтожения созданы ничем иным, как самими мерзкими деяниями грешников. Как сказано у наших мудрецов, “совершающий грех обретает обвинителя” [Мишна, Авот, 4:11]. Помимо духов уничтожения, есть там и другие, которым было поручено карать грешников, когда был сотворен ад. Страдания и муки, коими карают грешников, многообразны: некоторых растягивают и душат... другим вы­ далбливают глаза, третьих подвешивают за шею — каждый получает воз­ мездие в соответствии со степенью своего греха”24. Одна из особенностей этого сочинения — включение длинных списков тех или иных характеристик, например: “Качества достойной женщины” (глава 24). Глава 39 содержит список из 42 святых имен цадика, совершенно­ го в своей праведности человека, и их объяснение25. Ниже мы приводим со­ кращенную выдержку из этой главы и ее краткое содержание, уделяя особое внимание одной теме.

Святые имена цадика 1. Ор неерав: он свет Торы; свет, сокрытый во время Творения. 3. Гдула: он ниспосылает величие другим. 5. Даат цалул: он знает эзотерические тайны о небесах, ангелах, других небесных созданиях, а также измерения Божества (шиур кома). 7. Зикна: он властвует над своим старением, а не наоборот. Он знает все, что было с момента Творения, и все, что будет до скончания мира. 8. Хохма: он знает всю Тору в ее семидесяти ликах, больше чем ангелы и серафимы. 9. Хаим: он властвует над своей смертью; если он не желает, то не умрет. 24 25

Элиягу бен Аврагам га-Коген Итамари. Шевет Мусар. Иерусалим, 1989. Гл. 26. С. 9. В саббатианских сочинениях под понятием цадик часто подразумевался Шабтай Цви. Не исключено, что это имеет место и в данном случае.

148

10. Тогара: он учит различиям между чистым и нечистым. Он сам есть чистота, которая очищает других. 13. Лохем: он ведет войну Торы днем и ночью. Его занятия Торой защи­ щают народ Израиля; поскольку он погружен в Тору, Израиль не падет в битве. Его добродетель защищает Израиль. 14. Микдаш: все, что есть в Храме, есть в человеке. Его также называют Храмом, потому что он искупает свое поколение как Храм. Ибо он занима­ ет место искупительной жертвы за вины человека. 15. Махриа малахим: ангелы посланы с небес, чтобы исполнять повеления этого праведника, как в случае Аврагама, к которому были посланы ангелы, и Иакова, который отправил ангелов (“посланцев”) исполнять его повеления. 17. Мегапех гзера: Всевышний приговорил кого-то к смерти, но цадик об­ ратил приговор в противоположное — заменил смерть на жизнь. 19. Мемит умехайе: цадик способен приговорить к смерти или к жизни. Далее приводятся примеры мудрецов Талмуда, которые воскрешали людей. 22. Махтир Тора: цадик способен разъяснить трудные места Торы. 24. Мацил нефашот: цадик при помощи своей Торы, своих мудрых и по­ следовательных поступков, а также придания вещам целостности [вэ-тикунав], защищает мир от эпидемий, войн и голода. 26. Мадрих шавим: если он увидит грешника, то научит его надлежащему покаянию за каждый грех, назначив количество постов и укрощение плоти, указав, что, как и сколь долго он должен делать. 27. Мамших шефа: согласно написанному каббалистами, цадика называют “тем, кто возвращает Божественное изобилие” [мамших шефа] 26. Бог отвеча­ ет на всякую просьбу, поскольку слышит молитву, исходящую из любых уст, и шефа мгновенно начинает нисходить в мир. Но она должна пройти через судебную палату на северной стороне [цафон], где взвешивают достоинства просителя. Если он найден достойным, то шефа пропускается; если нет, то ее задерживают и хранят для даров будущим цадикам. Но если в мире есть цадик, то даже в случае недостойного просителя шефа получает разрешение пройти — ради этого цадика. Это то, что говорят каббалисты, у них можно найти подробности. И он продолжил: вот смысл стиха: “Как велико благо, которое Ты сложил [цафанта] в сокровищницу для боящихся Тебя, которое Ты даруешь уповающим на Тебя на глазах у сынов человеческих” [Тегилим, 31:20). Если хотите, я могу сказать, что это означает: “Как велико благо, ко­ торое Ты сохранил на севере [цафон] для боящихся Тебя, и Ты совершил добро, превратив его в дар им”. Это та самая шефа, которая была “на глазах 26 Автор цитирует здесь Ицхака бен Меира (Ицхак бен Меир. Сиа-Ицхак. Венеция, 1664), обращаясь ко второй части книги, озаглавленной аль перек шира (глава 2): шират га-руах, где сам автор ссылается на: Йосеф бен Аврагам Гикатила. Шаарей ора. Раздел 6. В варшавском издании Шаарей ора 1883 г. — folio 74.

149

у сынов человеческих” и не была пропущена, а хранится там. И это прояс­ няет мне смысл строк: “Все предопределено [цафуй], но свобода дана [вэ-гарешут нетуна]; мир судится по благости [у-бе-тов га-олам нидон, ве-кахоль лефиров га-маасе]” [Мишна, Авот, 3:15]. Все цафуй [“предопределено”], то есть “сохраняется” в северной небесной судебной палате, где складывается Божественное изобилие. [Автор использует игру слов: цафон (север), ца­ фун (хранится) и цафуй (предопределено)]. Как уже было сказано, иногда га-решут нетуна [эти слова, переводимые как “свобода дана”, буквально означают “разрешение дано”)] дословно означают, что шефа получает раз­ решение снизойти, даже если проситель недостоин, так как мир судится по благости (бе-тов), то есть ради благого [человека]. Поскольку в мире есть благо и справедливость, воплощенные в цадике, ради него шефа сходит на землю... Цадик вызывает нисхождение шефа к каждому просителю, даже если тот недостоин, поэтому цадика именуют мамших шефа. 29. Сефер Тора: так же, как человек стоит перед свитком Торы, он стоит и перед ученым27. Точнее говоря, ученый — больше чем Сефер Тора, ибо сама Сефер Тора не разъясняет своих слов. 32. Олам мале: все творение — ради одного цадика28. 33. Эзра бецара: если появляется некий источник страданий и печали, то цадик встает перед ним [небесным судом], убеждает его и отменяет суро­ вый приговор. Такова природа цадика: нести благо всему миру. Еврею или нееврею... и нееврей, которому он помогает, займет высокое положение и будет благодарен цадику, который взамен получит возможность защитить свой народ. 34. Поде нефашот: цадик — избавитель душ. При помощи своих “ис­ правляющих действий” [тикуним] и благочестивых намерений [каванот] он высвобождает Божественные искры, заключенные во мраке клипот [“скорлупа” — источник зла]. Он способен также освободить души из ада [Гегином]. 35. Элогим: цадик своей ученостью и деяниями стремится исправить грех Адама. Он способен сделать то, что делает Всевышний, например, вы­ звать дождь и воскресить мертвого. Нет необходимости углубляться в вопрос оригинальности автора. В це­ лом он недалеко ушел от своих литературных предшественников. Кажется несомненным, что понятие совершенного человека в Шевет Мусар носит теоретический характер. Хотя концепция цадика, изложенная здесь на ма­ териале одной из самых популярных и влиятельных еврейских книг XVIII в., не полностью совпадает с вариантом, действительно реализованным в ха­ сидизме, их многое объединяет, что само по себе наводит на размышления. 27 Макот 22б. 28 Йома 38б; Хагига 12б.

150

Монументальный труд Йешаягу бен Аврагама га-Леви Горовица (1565— 1630) Шней Лухот га-Брит (Шела) впервые был опубликован в Амстердаме в 1649 г., и до конца xviii в. вышло еще 5 его изданий. Между 1681 и 1792 гг. свет увидели 23 издания этого сочинения в сокращенной версии ЙехиэляМихаэля Эпштейна (бен Аврагама га-Леви, умер в 1706), помимо 15 изданий сокращенной версии на идише, вышедших в 1743-1797 гг.29. Ее редактор-пе­ реводчик добавил материалы, представляющие практический интерес и по­ черпнутые из других каббалистических книг проповеднического характе­ ра. Об огромной популярности этого сочинения свидетельствует договор между издателями Жолквы и Львова, включившими идишский перевод в список книг, которые пользовались спросом и постоянно переиздавались30. Вероятно, Шней Лухот га-Брит — в различных своих вариантах — стал самым важным проводником новых каббалистических идей xvi столетия в мир ашкеназской культуры31. Этот труд оказал глубокое влияние на всю позднейшую литературу разных жанров, включая комментаторскую и эти­ ческую, а также на обрядовую практику. Самый знаменитый в xviii в. бо­ рец с саббатианством, неутомимый раввин Яаков Эмден, находил сабба­ тианские следы и в литургическом труде Йехиэля-Михаэля Эпштейна, и в составленной им сокращенной версии Шней Лухот га-Брит 32, куда он 29 Vinograd Y. Thesaurus of the Hebrew Book (Оцар га-сефер га-иври}. Jerusalem, 1995. Pt. 2, “Places of Print”. 30 Мондшайн Й. Маамад ше-неэрах бейн га-мадписим бе-Левов ве-Жолкев // Сефер газикарон ле-рабби Моше Лифшиц / Ред. Р. Розенбаум. Нью-Йорк, 1996. С. 898-916. Около 75% книг в этом списке — молитвенники, сборники псалмов, траурные эле­ гии (кинот), сборники молитв о прощении (слихот), молитвенники на идише (тхи­ нот) и издания Торы. 31 Моше Халамиш указывает, что Хемдат Ямим и Шней Лухот га-Брит особенно спо­ собствовали распространению влияния Лурианской каббалы на Галаху и религиоз­ ную практику. См.: Халамиш М. Га-кабала. С. 186 и далее. 32 Либерман X. Бамеркунген // YIVO блетер. 1952. № 36. С. 310. Эмден усмотрел на­ личие в литургическом труде Эпштейна саббатианских аллюзий: добавление в конце службы 21-го псалма, который саббатианцы произносили трижды в день и кото­ рый включает фразу Га-Шем бе-узеха йисмах мелех у-вийшуатеха (“Тобой дарован­ ной силе радуется царь, как радуется он и ниспосланному Тобой спасению!”. — См.: рус. пер. в: Книга Псалмов (Тегилим] / Пер. М. Левинова; ред. Б. Горин, научн. ред. У. Гершович. М.; Нью-Йорк, 2011. С. 156. — Примеч. ред.). Поскольку числовое зна­ чение (гематрия) последнего слова в этой фразе соответствовало числовому зна­ чению имени “Шабтай Цви”, эту практику осуждал Йехезкель бен Йегуда Ландау (1713-1793) в своем труде “Шеелот у-тшувот нода бе-йегуда” (Прага, 1811), “Хошен мишпат”: № 16. Кроме того, Эмден усмотрел саббатианские аллюзии во фразе из введения к краткому пересказу Шней Лухот га-Брит: “ве-йизку лирот пней мелех га-машиах га-амити” (“они заслужат лицезреть царя, истинного мессию”): числовое значение слов Машиах га-амити (“истинный мессия”) также соответствует числово­ му значению имени “Шабтай Цви”. См. также: Лейман Шнеур-Залман. Сефарим

151

включил фрагменты из проникнутого каббалистическими мотивами мо­ литвенника Натана-Наты Ганновера (умер в 1683) Шаарей Цион, выдержав­ шего в XVIII столетии более 40 изданий33 и, несомненно, бывшего самым распространенным молитвенником того времени. Рост популярности каббалы, способствовавший широкому распростра­ нению как упомянутых, так и прочих каббалистических сочинений, имел свои социальные и культурные следствия, включая навязчивое внимание к какой-либо из форм греха, появление в еврейском обществе фигур шаман­ ского типа, мистический мессианизм и, наконец, хасидское движение. Эти вопросы мы обсудим в следующих главах.

33

га-хашудим бе-шабетаут: Решимато шель га-гаон Я'абец // Сефер га-зикарон лерабби Моше Лифшиц / Ed. R. Rozenbaum. New York, 1996. С. 885-894. В позднейших комментариях Хаим Либерман охарактеризовал язык обвинений Эмдена как необы­ чайно мягкий и, возможно, не вполне уверенный. См.: Либерман X. Огель Рахель. Бруклин, 1984. Т. 2. С. 614-615. Первое издание вышло в Праге в 1662 г.

Глава 7

Аскеты-мистики и религиозные радикалы

В рукописном молитвеннике конца XVIII в., очевидно использовавшемся че­ ловеком, который проводил богослужения в сравнительно небольшой ев­ рейской общине Всховы на западе Польши, содержится странная на пер­ вый взгляд молитва1. В разделе субботних молитв, следующих за чтением Писания, между молитвами о правителях и о новомесячье, содержится ука­ зание, что община должна произносить эту молитву в момент, когда кантор молится о новомесячье. В праздничные дни Нового года и Дня искупления ту же молитву следовало произносить в ходе мусафа (“дополнительной” служ­ бы), когда кантор читает молитву мипней хатаэйну (“из-за наших грехов” мы были изгнаны). Речь идет о “благоговейной молитве за тикун [исправление греха] кери” (ночного семяизвержения). Молитва завершается призыванием двух святых “имен” (Божиих), которые способны совершить тикун. Многие ученые задумывались над вопросом, почему проблема искупле­ ния греха кери привлекала к себе столь пристальное внимание на протяже­ нии второй половины XVII, в XVIII столетии и позже2. Это явление — одно из социальных или психологических следствий распространения в тот пери­ од каббалы. Сама проблема, как мы увидим далее, не нова и обсуждалась каб­ балистами на протяжении веков, новым стал интерес к ней широких слоев 1

2

YIVO Institute for Jewish Research. New York, RG 242, from the Personenstandes-Archiv Koblenz: RSAJ906. Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages / Trans. B. D. Cooperman. 2d ed. New York, 1993. P 116,121 (рус. пер.: Кац Я. Традиция и кризис. C. 224, 237. — Примеч. ред.); Хешель А. Дж. Р. Нахман ми-Косов, хаверо шель га-Бешт // Сефер га-йовель ли-кавод Цви Вольфсон / Ed. S. Lieberman. Hebrew sec. New York, 1965. P 138; Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition. New York, 1939. P 282. № 16; Feldman D.M. Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law. New York, 1974. P. 118.

H3

населения. В то время теме керн посвящались целые трактаты3, она упомина­ ется буквально в каждом труде морально-этического характера4. Йосеф Каро в авторитетном кодексе галахического права xvi в. Шульхан Арух приводит суждение, что человек, виновный в гашхатат зера (“убийство [своего рож­ дающего] семени”), совершает самый тяжкий грех по сравнению со всеми грехами против Торы. В таком понимании этого греха отражен взгляд, из­ ложенный в Зогар (конец XIII в.)5. Слово зера может означать “семя”, но так­ же и “дети” или “потомки”, поэтому, согласно Зогар, “такое деяние человека хуже, чем убийство; ибо он — убийца собственных детей и потому будет осужден как самый больший преступник, чем кто-либо еще”; “даже покаяние не поможет тому, кто виновен в грехе гашхатат зера”; этим грехом “человек оскверняет себя больше — в этом и будущем мире — чем каким-либо иным”6. В Мишне и Талмуде непроизвольное семяизвержение трактуется как ис­ точник ритуальной нечистоты7, но иногда отношение к нему относительно положительное, например, когда ночное семяизвержение рассматривается как один из шести “добрых знаков” — симптомов выздоровления боль­ ного. В других случаях Талмуд предписывает тщательно избегать всяких 3

4

5 6

7

Хешель отмечает следующие труды: Йосеф бен Соломон Калахора [= Йосеф Даршан] из Познани. Йесод Йосеф: Мусар ве-тикуним ле-авон керн. Франкфуртна-Одере, 1679; Мозес Гра [Прагер?]. Зера кодеш: тикуней тшува аль пегам от габерит. Фюрт, 1696; [Ханания] Йом Tob [Липман] Дойч. Тагарат ном тов. 9 тт. См.: Хешель А. Дж. Р Нахман ми-Косов. Шульхан арух: Эвен га-эзер 23; Меир бен Гедалия Люблин. Шеелот у-тшувот. Венеция, 1618. С. 116; Аврагам бен Шабтай Шефтель га-Леви Горовиц. Эмек браха. Краков, 1597. Ч. 2, раздел. 52. С. 60b, 61b; Idem. Йеш нохалин. Амстердам, 1701. Р. 18b, № 17; Йоэль бен Ури Гейльперин. Мифалот элогим. Жолкев, 1725. № 356, 357; Элиягу бен Моше де Видаш. Решит хохма. Венеция, 1593, Шаар га-кдуша. гл. 17: 15; Горовиц Йешаягу бен Аврагам га-Леви. Шнейлухот га-брит га-шалем / Ред. М. Кац. Хайфа, 1997. Шаар га-отиот, № 342, 343, 349, 350—355, 360; Йосеф Юспа Хан. Йосиф омец. Франкфурт-на-Майне, 1723. № 195, 196; Зелиг бен Ицхак-Ай­ зек Марголиот. Сефер хибурей ликутим. Венеция, 1715. Введение; Элиягу бен Аврагам га-Коген Итамари. Шевет Мусар, гл. 19. С. 37; гл. 20; гл. 27. С. 45-49; гл. 30. С. 8-9; гл. 40; гл. 44; Мордехай бен Шмуэль. Шаар га-мелех. Жолкев, 1762. ч. 2, раздел. 2, гл. 3; Эпштейн Йехиэль-Михаэль. Сефер кицур имей лухот га-брит [им магадура батра]. Франкфурт-на-Майне, 1724: “Сефер толедот адам” 23а: “От коф иньяней гоцаат зера ле-ватала”; Александр бен Моше Зискинд. Йесод вешореш га-авода. Новы Двур, 1782. Раздел ю, гл. 3; Раздел 12, гл. 2; шаар га-коллель, гл. 5; Цви-Гирш бен Агарон Шмуэль Койдоновер [Кайдоновер] . Кав га-йашар. 1-e издание. Франкфурт-на-Майне, 1705. гл. 2, п, 12,22,34,45,58,61,68, 70,93; Перец бен Моше. Сефер бейт Перец. Жолкев, 1759. С. 63b. Tishby I. The Wisdom of the Zohar / Trans. D. Goldstein. Oxford, 1989. Vol. 3. P 1364-1367. Зогар, Вайехи, 219б; Вайешев 188a. Цит. no: Feldman D.M. Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law. P. 115. Мишна, Брахот, 3:4; Келим, 1:5; Брахот, 21a; Бава Кама, 82а; Йевамот, 7б, 76а; ТИ., Сангедрин, 10:2.

154

похотливых мыслей в течение дня, чтобы они не привели к ночному се­ мяизвержению8. Помимо этого, в Талмуде есть места, преимущественно мидраши негалахического характера, где бесцельное растрачивание семени описывается в преувеличенно мрачных тонах, приравнивается к убийству и даже идолопоклонству, что в итоге откладывает приход Мессии. Виновного в этом грехе называют животным, он лишается доли в грядущем мире и заслуживает смерти. Поллюция была одним из грехов поколения Потопа времен Ноя, а следовательно, явилась причиной, приведшей к разрушению мира9. Впрочем, в раввинистическую эпоху некоторые верили, что ночное семяизвержение вызывают женщины-демоны, которые хотят забеременеть и родить новых демонов, так что нельзя возлагать ответственность за это на соблазненных ими мужчин10. 11 В Талмуде скорее отсутствует моральное осуждение людей, “повинных в кери” 11, но толерантное отношение к это­ му греху, присущее раввинистической литературе, в xvii-xviii столетиях в условиях восторженного приятия каббалы сменилось подходом, сформули­ рованным в книге Зогар и подчеркивающим отрицательные и разрушитель­ ные последствия бесцельной траты семени. Кери представлял собой разно­ видность более общего греха, пегам га-берит, то есть нарушения Завета, выражением которого, в свою очередь, было обрезание12, и тем самым нару­ шения глубинной основы самосознания личности как части народа Завета или даже человеческого рода13. Душа человека состоит из трех частей — не­ феш (душа),руах (дух) и нешама (Божественное дыхание жизни), и все они могут быть уничтожены: “В первый раз [когда случается кери] “другая сто­ рона” (ситра ахра) отнимает у него нефеш, во второй раз — руах, а в тре­ 8 Ктубот, 46а; Авода Зара, 20б; Хулин, 37б. 9 Калла Рабати 2; Нида 13а; Берешит раба 26:6; Пиркей де-рабби Элиэзер 22. 10 Tishby I. The Wisdom of the Zohar. Vol. 3. P.1377, № 119; Меир бен Гедалия Люблин. Шеелот у-тшувот. № 116. 11 Feldman D.M. Marital Relations... P. 116; Tishby I. Wisdom. Vol. 3. E 1366. Cp. гала­ хический материал, собранный в: Гавацелет М. Гишталшелут мингаг тогарат баалей кери бе-гашпаат гормей земан у-маком // Тальпиот 1963. № 8. С. 531-537. 12 О каббалистических интерпретациях обрезания Аврагама и обрезания в целом см.: Wolfson Е. Circumcision, Vision of God and Textual Interpretation: From Midrashic Trope to Mystical Symbol // Circle in the Square: Studies in the Use of Gender, Kabbalistic Symbolism. New York, Albany, 1995. P. 29-49; Idem. Circumcision and the Divine Name: A Study in the Transmission of Esoteric Doctrine // Jewish Quarterly Review. 1987. № 78. P. 77-112. 13 Грех против завета обрезания ассоциировался также с грехом против завета речи. Оба греха наносили вред сфира йесод. См.: Сефер Йецира / Ред. Й. Кафа. Иерусалим, 1972. гл. 1, раздел 2. Йегуда Либес, обсуждая запрет на раскрытие тайн, показал, как эти ассоциации непосредственно выражены в Зогаре. См.: Либес Й. Та-машиах шель га-Зогар: Ле-демуто га-мешихит шель Р. Шимон бар Йохай // The Messianic Idea in Jewish Thought: A Study Conference in Honour of the Eightieth Birthday of Gershom Scholem. Jerusalem, 1982. E 135-136.

155

тий — облекающую его нешама, и отдает их силам зла [клипот] ”14. 15 Человек, 16 виновный в этом грехе, не способен познать Божественное присутствие (Шхину). Такой грех не может случиться с истинно набожным и благоче­ стивым человеком. “Именно из-за этого греха был разрушен наш Святой Град и разорен Храм”, и потому повторение этого греха продлевает время Изгнания15. Возможно, самым страшным было то, что, как вслед за Зогар ут­ верждал в XVI в. Элиягу бен Моше де Видаш в своем пользовавшемся боль­ шим уважением труде по этике Решит хохма, “для греха кери не существует покаяния” (лехет кери эйн тшува)16. Автор Зогар рассматривает ночное семяизвержение как сексуальный контакт с женскими демонами, достойный самого сурового осуждения. Праведников эта скверна не касалась, но морально неустойчивых могла со­ блазнить мать демонов Наама17. Трудности с искуплением этого греха были отчасти обусловлены представлением о том, что покаяние предполагает компенсирующий добрый поступок, совершенный тем же органом тела, который согрешил. В растрате же семени участвует не один орган: изна­ чально семя образуется в головном мозге, проходит через спинной мозг, а при излиянии представляет человека целиком. Таким образом, действенное покаяние требует в данном случае чрезвычайных усилий всего человече­ ского организма18. Несмотря на это, даже Зогар допускает возможность ис­ купления сего греха истинно кающимся грешником19. 14 15

16

17 18

19

Моше-Хаим-Эфраим ми-Судилков. Дегель махане эфраим. Житомир, 1874. С. 70а-70б, Экев. Мордехай бен Шмуэль. Шаар га-мелех. Ч. 2, раздел 2, гл. 3: “Грех огромной вели­ чины, откладывающий наше освобождение”. См.: Хешель А. Дж. Р. Нахман. С. 138; “из-за него наш город и Храм были разрушены, а наши возлюбленные изгнаны”. См.: YIVO Institute for Jewish Research. New York. RG 242. Элиягу бен Моше де Видаш. Решит хохма, “Шаар га-кдуша”. Венеция, 1593. гл. 17. С. 15. См. противоположную точку зрения в постановлении Яакова бен Мозеса Меллина (Махарил, умер в 1427) относительно человека, “увидевшего кери в Йом Кипур”. Меллин предписывает такому человеку как можно строже усмирять свою плоть, но добавляет, что он “не должен отчаиваться”, а всем сердцем вновь обратиться к Господу. Цит. по: Эльбаум Я. Тшува га-лев ве-кабалат йисурим: Йуним бе-шитот га-тшува шель хохмей Ашкеназ у-Полин, 1348-1648. Иерусалим, 1992. С. 30. См. так­ же: Зелиг бен Ицхак-Айзек Марголиот. Сефер хибурей ликутим. Во Введении автор подчеркивает, что никто не избавлен от такого греха. Tishby I. Wisdom. Vol. 3. Р 1366-1367, здесь же ссылки на литературу. Feldman D.M. Marital Relations. Р. 116. Ср.: Перец бен Моше. Сефер бейт Перец. Жолкев. С. 63b: “Лучшее покаянное действие во искупление этого греха [моци зера ле-ватала] — это изучить что-то новое в Торе [лехадеш хидушей Тора] мыслью разу­ ма, поскольку по сути своей грех бесцельного семяизвержения рождается в разуме, ибо именно там у человека образуются капли семени”. Зогар, Берешит 219б, 54б, 56б, 62б; Рут 12. Йегуда Либес предположил, что эти или некоторые другие “смягченные” фрагменты могли быть позднейшими добавления-

10

Авторитеты из каббалистического центра в Цфате и их европейские последователи, признавая серьезность проблемы, обозначенной в Зогар, все-таки пришли к общему мнению, что этот грех можно искупить, если будут предприняты некие чрезвычайные акты покаяния20. Йешаягу Горовиц уделил немало внимания этому вопросу в своем сочинении Шней Лухот га-Брит 21, где в присущей ему манере сопоставил соответ­ ствующие отрывки из Талмуда и Зогар, а также включил ссылки на Сефер га-рокеах — этическое руководство по покаянию Элеазара бен Йегуды из Вормса (ок. 1165-1230) — и обширные цитаты из Решат хохма. Если в сочинении де Видаша подчеркивалась необходимость вовлечения в акт покаяния всех членов тела, то Горовиц настаивал на обязательном повто­ рении акта покаяния после каждого случая совершения греха керн. Жизнь грешника могла закончиться до завершения полного акта покаяния, од­ нако Всевышний учитывает намерения кающегося, и если тот умирает до получения искупления, то Бог добавляет мысли согрешившего к его поступкам, и тогда его намерение искупить грех считается осуществлен­ ным. Предусмотренное Горовицем покаяние включало совершение риту­ ального омовения и 84 поста ежегодно, согласно традиции, приписывае­ мой Ицхаку Лурии и “изложенной в конце Кицур решит хохма, которая имеется у каждого”22. В большинстве упоминаемых здесь популярных сочинений xviii в. не содержалось категорического отрицания самой возможности искупления греха керн. Характерная позиция изложена в приводимом ниже отрывке из Шевет мусар: “Сыны мои, если вы повинны в грехе бесцельного излияния семени, даже если это случилось абсолютно непроизвольно или против ва­ шего желания [бе-онес гамур], немедленно осуществите ритуальное омо­ вение, и Боже сохрани, чтобы вы отнеслись легкомысленно... к этому со­ вокуплению с искусительницей Лилит и другими нечистыми силами. Она совокупляется с грешником, чтобы получить то, что он задолжал ей, в будуми к тексту. См.: Liebes Y. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism / Trans. B. Stein. New York, Albany, 1993. № 110. P. 204. См. возражения на это предположение: Мондшайн Й. Аль Гa-тикун га-клали шель Р. Нахман ми-Браслав ве-яхасо ле-шабтаут // Цион. 1982. № 47. С. 199-201. 20 См. анализ такого подхода к этой проблеме у Моше Кордоверо (Ор йакар, шаар 11, ч. 3 // Эльбаум Я. Тшува га-лев. С. 40), а также предписание 84 постов (Вайегал Моше // Ibid. С. 140, а также: С. 16,30,204). Ср.: Элиягу бен Моше де Видаш. Решит хохма, шаар га-кдуша. № 17. О связях между учениями Ицхака Лурии и Йешаягу Горовица см.: Вольфсон Е. Рашпаат Га-Ари аль га-Шла // Кабалат Га-Ари / Ed. R. Elior and Y Liebes. Studies in Jewish Thought. Jerusalem, 1992. Vol. 10. P 428-429. 21 Горовиц Йешаягу бен Аврагам га-Леви. Шней лухот га-брит га-шалем, Шаар га-отийот. № 342, 343, 349, 350-355, 360. 22 Ibid. № 350. С. 362.

47

щем мире, от чего избави нас, Боже. Если человек умирает без покаяния и в состоянии такой нечистоты — его душа будет отвергнута”23. Йехиэль-Михаэль Эпштейн в своем труде Кицур гиней лухот га-брит по­ местил краткое изложение книги Йесод йосеф, написанной в xvii столетии проповедником из Познани Йосефом бен Шломо Калахорой (1601-1696) и целиком посвященной этой проблеме. Калахора перечисляет 11 поступков, которые приводят к греху непроизвольного семяизвержения, 8 видов нака­ заний, ожидающих грешника, и 23 тикуним, служащих искуплению этого греха24. Чтобы объяснить столь пристальный интерес к кери в xviii в., следует непременно обратиться к демографической истории польско-литовского еврейства. По мере увеличения доли молодежи в общей численности ев­ рейского населения снижалась возможность ранних браков. Становилось все больше молодых людей, чьи родители были не в состоянии предостав­ лять кест, то есть в течение нескольких лет обеспечивать жильем, кормить и поддерживать молодую семью. Огромная популярность каббалистиче­ ского прочтения заповедей, необычайный интерес к демонам ситра ахра (“другой стороны”) и ощущение неизбежности греха наряду с бурным ро­ стом числа молодых мужчин — все это вместе сделало кери центральной и острейшей проблемой. С начала xviii столетия в Западной и Центральной Европе врачи стали уделять мастурбации и сопутствующим ей вопросам много внимания, ис­ пользуя при этом новый язык описания, а также приводя в дополнение к теологическим медицинские обоснования пагубности подобной практи­ ки25. По сравнению с другими работами подобного рода наибольшей из­ вестностью и авторитетом пользовался тогда труд Сэмюеля Огюста Тиссо “Онанизм” (1760). Бурный в те годы рост интереса еврейских мужчин Восточной Европы к этой проблеме — не более чем случайное совпадение. Впрочем, возможно, исследователям следует учесть данные о демографиче­ ских, а также физиологических изменениях, чтобы попытаться объяснить его. Мы уже отметили возрастание доли молодых людей среди еврейского населения в Центральной и Восточной Европе, но похожая демографи­ 23 Шевет мусар. Гл. 40:17. 24 Эпштейн Йехиэль-Михаэль. Сефер кицур имей лухот га-брит, “Сефер толдот адам”, 23а: “От коф иньяней гоцаат зера ле-ватала”. 25 Elliott D. Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages. Philadelphia, 1999; Hurteau P Catholic Moral Discourse on Male Sodomy and Masturbation in the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Journal of the History of Sexuality. 19931994. № 4. P 1-26; Solitary Pleasures: The Historical, Literary and Artistic Discourses of Autoeroticism / Ed. by P. Bennett and V Rosario. New York, 1995; Stolberg M. SelfPollution, Moral Reform, and the Venereal Trade: Notes on the Sources and Historical Context of'Onania’ (1716) // Journal of the History of Sexuality. 2000. № 9. P. 37-61.

158

ческая динамика имела место и в Западной Европе26. Более традиционная христианская литература заняла в этом вопросе позицию, близкую по сво­ ему духу приведенным выше представлениям. Например, автор второй по­ ловины XVII в. из Центральной Европы утверждал, что все человечество пострадает от последствий онанизма, когда Бог ниспошлет огонь и цели­ ком разрушит вселенную27. В целом же я хочу подчеркнуть, что еврейская культура в гораздо большей мере творила себя сама, используя элементы собственной палитры, независимо от общих европейских тенденций.

Искупление души: пидьйон Каббалистическое учение, духом которого проникнута обсуждаемая здесь популярная литература, не проводит различий между магией и мистиче­ ской метафизикой. Предписываемые молитвы и обряды, подпитывавшие­ ся эзотерическим знанием, включавшим как древние еврейские традиции, так и народные представления о том, как избежать опасности и излечить болезнь, были распространены отнюдь не только среди евреев. В целом в сочинениях такого рода нет тщательно разработанных, глубокомыслен­ ных и сложных умозрительных построений и концепций, типичных для еврейской мистической литературы. Порой складывается впечатление, что огромный пласт этой литературы поднимался ради извлечения из него од­ них только “практических” рекомендаций. Случается и так, что содержа­ ние текста никак не связано с философско-мистическими системами Зогар, Моше Кордоверо, Ицхака Лурии и других. Напротив, молитва или обрядо­ вая практика как будто исходят из веры в то, что можно призвать бесконеч­ ную силу Божественного слова, запечатленного в Библии, при повторении определенных стихов в определенном порядке и/или определенном числе раз. Типичным для того времени было и использование гематрии — поис­ ка и сопоставления слов и имен Божьих, которые могли быть приравнены 26 Важно не столько предполагаемое более раннее достижение половой зрелости, сколь­ ко относительное увеличение числа молодых людей, находившихся в процессе по­ лового созревания. Ср.: Neumann R. Е Masturbation, Madness, and Modem Concepts of Childhood and Adolescence // Journal of Social History. 1975. № 8. P. 1-27. С другой стороны, у нас недостаточно сведений о среднем возрасте вступления в брак, что­ бы определить, изменился ли он у восточноевропейских евреев того времени. См.: Goldberg J. Jewish Marriage in Eighteenth-Century Poland // Polin. 1997. № 10. P. 3-39; Stone L. The Family, Sex and Marriage in England, 1500-1800. London, 1979. P. 321-322. 27 Stolberg M. Self-Pollution, Moral Reform, and the Venereal Trade. P. 45. См. также: Elliott D. Fallen Bodies. Ch. 1 — о суккубе, крадущем семя у спящего мужчины. Каб­ балисты, как мы видели, отвергали подобное оправдательное обоснование.

159

к другим словам путем различных манипуляций с числовыми значениями букв еврейского алфавита. Скрытая в буквах мощь помогала защищаться от “другой стороны” и нечистых сил. Комната больного становилась настоя­ щим полем битвы между святостью жизни и крайней нечистотой в виде смерти и ее ангела28 — сценой ритуального искупления (пидьйон) души занемогшего29. Примером этого обрядового направления может служить “Обряд ис­ купления души больного (избави нас Боже)” (Седер пидьйон нефеш аль гахоли б'м) 30, включенный как в каббалистический молитвенник xvii в. Сефер шаарей цион Натана-Наты Ганновера, так и в сокращенную версию Шней лухот га-брит. Ниже приводится пересказ обряда.

Обряд искупления души больного (избави нас Боже) Возьмите монеты или что-то подобное монетам, например орехи, если они стоят хотя бы грош, богатые — согласно их достоинству, бедные — поло­ жению. Дающий много равен тому, кто дает мало, если они делают это во имя небес. Первым делом надо взять что-то исчислимое, как гроши или иные монеты, в количестве 160 штук, соответствующем числовому значе­ нию слова эц (“дерево”), ибо в Писании человек сопоставлен с деревом [Дварим, 20:19]. Секрет заключается в том, что в данном слове присутству­ ет имя Божие (Тетраграмматон, четырехбуквенное имя Бога), если считать согласно системе гематрии, известной как милуй альпин. В соответствии с ней числовое значение определенного слова получается путем сложения числовых значений названий букв в этом слове с прибавлением буквы алеф. Таким образом, значение йуд (10), гей (5), вав (6), гей, если названия букв за­ писать с алеф, составляет 45, что равняется числовому значению слова адам (“человек”). С другой стороны, эц является также и числовым эквивалентом четырехбуквенного имени Бога, если исчислять в соответствии с другой системой, а именно: дважды перемножить числовые значения двух первых и двух последних букв слова, а затем сложить эти произведения. Так, (чис­ ловое значение) йуд, умноженное на гей, прибавленное к гей, умноженному 28

Бар-Левав А. Рабби Агарон Берехия ми-Модена ве-рабби Нафтали га-коген Кац: Авот мехаберим Сифрей холим у-метим // Ассуфот. 1999. № 9. С. 207-208 (оттиск). 29 ПедаЙя X. Ле-гитпатуто шель га-дегем га-хеврати-дати-калькали ба-хасидут: Гапидьйон, га-хавура, ве-га-алия ле-регель // Дат ве-калькаля: Яхасей гомлин / Ред. М. БенСассон. Иерусалим, 1995. С. 311-373, особенно С. 329-338. 30 Эпштейн Йехиэль-Михаэль. Сефер кицур шней лухот га-брит. С. 83а-84b.

160

на йуд, будет равно 100; а вав, умноженное на гей, прибавленное к гей, ум­ ноженному на вав, будет равно 60, что в сумме составит 160, то есть будет равно числовому значению слова эц. Такое же числовое значение у слов це­ лем (образ) и кесеф (означающего одновременно “серебро” и “деньги”)31. В силу этой равнозначности при искуплении души больного лучше исполь­ зовать серебряные монеты, чем что-то другое. Далее проводящему обряд следует пересчитать по очереди 160 монет, но только про себя, а не вслух, и делать это он должен только с добрым (тов) намерением. Числовое значение слова тов составляет 17, что эквивалент­ но значению Имени Божьего гей-вав-гей-алеф. Далее проводящему обряд следует молча пересчитать 80 монет, сосредоточившись на имени Божием гей-йуд-гей-алеф, числовое значение которого равно 21. Потом он должен молча пересчитать еще 26 монет, сосредоточившись на Тетраграмматоне, числовое значение которого как раз 26. Получившиеся три группы монет он должен расположить по отдельности, не смешивая их. Их общее чис­ ловое значение — 64, что соответствует числовому значению слова дин (“суд”). Это следует понимать таким образом, что три указанных имени божественного милосердия “смягчат” суд, то есть смягчат приговор, но это “смягчение” пока находится лишь в сфере возможного, а не действитель­ ного. Именно по этой причине ему не следует считать монеты вслух, но только про себя и руками, а также не следует смешивать их, чтобы числовое значение слова дин до времени не было к ним приравнено. И все это по­ тому, что “смягчение” пока носит только потенциальный характер и еще не осуществлено. Потом он должен взять эти 160 монет и начать считать их вслух, называя еврейские числа или буквы до 64. Потом он отсчитывает еще 65 монет и складывает с 64 монетами. Когда он произносит число 65, он соединяет три первые группы монет вместе, добавляя 65 к 64, чтобы они перемешались. И таким образом они преображаются. Пересчитывая 65 монет, он должен подразумевать имя Адонай, которое имеет числовое значение, равное сум­ ме значений алеф и дин, а эзотерическое значение заключено в букве алеф. Из букв, составляющих название буквы алеф, можно составить слово пеле (“чудо”, “непостижимое”), что означает полное и чистое милосердие, без какой-либо примеси дин. Оно “смягчает” суд Адоная, и таким обра­ зом эти числа преобразуют потенциальную силу в актуальную. Поэтому проводящий обряд должен смешать монеты и громко их пересчитать. И он должен включить в них три имени милосердия, которые всегда облада­ ют потенциальной силой, а сейчас актуализировались вместе с числовым значением имени Адонай. Добавлять же букву алеф к слову дин следует для 31

В каббале отождествляется с сефирой Хесед. См.: Педайя X. Ле-гитпатуто. С. 331.

161

“смягчения” приговора. Когда три имени милосердия актуализируются, зло и сатана перестают существовать. А небеса добавят полноты здоровья и до­ полнительных лет жизни. После окончания обряда искупления остается 129 из первоначальных 160 монет. Пидьйон, то есть 129 монет, используемых для искупления души больного, следует распределить между достойными бедняками в удобной для них форме — наличными или ценностями. Промедления здесь быть не должно — деньги надо распределить быстро. Оставшаяся 31 монета попада­ ет в сферу обыденного (йецу ле-хулин) и принадлежит ему. (После обряда пидьйон надо произнести молитву за его действенность.)32. Некий “он”, упоминающийся в конце отрывка, это, несомненно, знаток эзотерики, который проводит обряд. Предполагаемое участие подобного “профессионала” в проведении обряда, который детально описан в попу­ лярной книге, лишь на первый взгляд кажется странным. Популярность каббалистической и каббалистически-магической литературы приводила к растущему почитанию могущества тех, кто был посвящен в эзотериче­ скую практику. Это явление стало, по всей видимости, следствием усили­ вавшегося стремления к активному индивидуальному участию в духовной жизни со стороны все большего числа еврейских мужчин в Центральной и Восточной Европе. В результате складывались разнообразные формы народной религиозности, пронизанные каббалистическими ритуалами и идеями. Есть признаки того, что это широко распространившееся направле­ ние духовных поисков оказало влияние и на синагогальную архитектуру. Единственный в своем роде стиль оформления деревянных синагог с вну­ тренним куполом, появившихся во второй половине XVII в. и исчезнувших в течение третьей четверти XVIII столетия, побуждает задавать вопросы, ко­ торые все еще ждут ответа33. Они касаются не только строительства или по­ 32

33

Далее описывается простой вариант пидьйон, не требующий участия опытного кабба­ листа: согласно традиции, во время молитвы за больного каждый из участников дает во имя этого больного пожертвование, затем собранное распределяется между семью людьми. Во время раздачи этим семерым произносится другая молитва, включающая следующие слова: “Этими семью милосердными дарами да будет он избавлен от семи разрушений, упомянутых в Торе, и семи камер геенны”. WiSCHNiTZER R. The Architecture ofthe European Synagogue. Philadelphia, 1964. P. 125-147; Давидович Д. Циюрей-кир бе-вате кнесет бе-Полин. Иерусалим, 1968; Давидович Д. Оманут ве-оманим бе-вате кнессет шель Полин: Мекорот, сигнонот, га-шпат. Тель-Авив, 1982. Ср.: Hubka Т. Jewish Art and Architecture in the East European Context: The Gwoździec-Chodorów Group of Wooden Synagogues // Polin. 1997. №10, 141-182; Хьюбка T. Бейт га-кнесет бе-Гвоздец — Шаар га-шамаим: Гашпаат сефер га-Зогар аль га-оманут ве-га-адрихалут // Эшель Беэр-Шева. 1996. № 4. С. 263-316; Idem. The ‘Zohar’ and the Polish Synagogue: The Practical Influence ofa Sacred Text // Journal of Jewish

162

печительства, но и появления замечательных росписей на внутренних сте­ нах синагог. Именно эти росписи являют собой удивительную инновацию, загадочное novum в декоре польских синагог. Новые архитектурные формы были в основном сосредоточены в юговосточных и восточных регионах Речи Посполитой. Наиболее характерной внешней чертой таких строений стала высокая, искусно выполненная мно­ гоярусная крыша, увенчанная широким куполом со скрытыми источниками света. Стены были покрыты богатыми полихромными росписями, мотивы которых черпались из иконографических фольклорных и мидрашистских традиций, а формы обнаруживали сходство со средневековыми еврейскими иллюминированными рукописями. Почти в то же время изменился и вид надгробий на еврейских кладбищах. В начале XVIII в. надгробные плиты, на которых прежде почти отсутствовал какой-либо орнамент, начали украшать все более разнообразными символами и другими формами декора. Имена резчиков по камню, как и архитекторов синагог, остались неизвестны. Возможно, еврейские общины пользовались услугами архитекторов, кото­ рых нанимали магнаты — владельцы частных городов, где строились сина­ гоги. С другой стороны, имена многих художников, расписывавших стены синагог, мы знаем. Среди них были Исраэль бен Мордехай и Ицхак бен Йегуда-Лейб из Ярычева, Давид Фридландер, Элиезер бен Шломо-Зусман из Брод, Хаим бен Ицхак Сегал из Слуцка34. Их творчество не ограничива­ лось деревянными синагогами. Предпринимались попытки связать различные аспекты архитектуры, убранства интерьера и декора синагог с концепциями, изложенными в кни­ ге Зогар 35. Однако независимо от источников, из которых черпали вдохно­ вение создатели нового стиля — и наверняка этот источник не был един-

34

35

Thought and Philosophy. 2000. № 9. Р 173-250. См. также ссылки на литературу в этих статьях. Trzciński A., Wodziński М. Wystrój malarski synagogi w Pińczowie // Studia Judaica: Biuletyn Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich. 1999. № 2. S. 87-102; 2000. № 3. S. 91-98; PiECHOTKOWiE M. i K. Polichromie polskich bóżnic drewnianych // Polska Sztuka Ludowa. 1989. № 43. S. 65-87; Schiper I. Malarstwo Żydowskie (1650-1795) // Żydzi w Polsce odrodzonej / Ed. I. Schiper, A. Tartakower, A. Hatek. Warszawa, без даты. S. 324-328; Сандель Й. Идише мотивн ин дер пойлишер кунст. Варшава, 1954; Давидович Д. Оманут ве-оманим бе-вате кнессет шель Полин: Мекорот, сигнонот, га-шпат. Тель-Авив, 1982. С. 177. См. приведенные выше в примечаниях к этой главе статьи Т.Хьюьки (Hubka Т). О влиянии Зогара на архитектуру восточноевропейских синагог см.: Wischnitzer R. Architecture of the European Synagogue. P 121, 279, где отмечается, что содержащееся в Зогаре предписание делать в доме молитвы двенадцать окон (Шмот, Пкудей) было кодифицировано в Шульхан Арух (Орах Хайим 90:4). См. также обсуждение теорети­ ческих вопросов в: Халамиш М. Га-кабала ба-тефила, ба-галаха у-ва-мингаг. РаматГан, Израиль, 2000. С. 106-113, 168. № 43. С. 314.

163

ственным, — строительство синагог должно было соответствовать новым запросам и представлениям, связанным с местом молитвы. Огромные расходы на строительство синагог, а также сама новизна убранства и декора интерьеров, безусловно, свидетельствуют о больших уси­ лиях, прилагаемых к созданию пространства, которое отвечало бы запросам широких слоев еврейского населения. Синагоги этого типа возводились под конец того периода, когда перестали строить отдельные молитвенные дома для женщин, известные как вайбер шул, и женский зал вернулся под общую крышу с основным, мужским, залом синагоги. Возможная связь между новым убранством синагог и присутствием в них женщин еще ждет основательного исследования. В своем описании праздника Шмини ацерет отступник Серафинович, цитируемый в сочи­ нении Гауденция Пикульского “Еврейская злоба” (“Złość żydowska”, 1760), упоминает обычай, больше нигде в польских землях не зафиксированный: “Вечером женщины приходят в синагогу и там танцуют, едят и пьют”36. Оставляя в стороне вопрос о степени внедрения и источниках архитек­ турных новшеств в убранстве деревянных синагог, следует признать оче­ видным, что они были местного происхождения37. Создаваемая в этих си­ нагогах пространственная организация места для молитвы отражала яркую и поразительную в своей новизне визуальную восприимчивость польского еврейства. До наступления этого периода на стенах синагог можно было видеть преимущественно библейские стихи и тексты различных молитв. Еще одна особенность деревянных синагог, равно как и каменных молит­ венных домов, возводимых в этот период, заключалась в том, что, хотя они обычно были лишены наружного декора, их размеры и архитектурное свое­ образие свидетельствовали о готовности евреев продемонстрировать свое реальное физическое присутствие, выразить в символической форме уве­ 36

37

Халамиш М. Га-кабала ба-тефила, ба-галаха у-ва-мингаг. С. 743. Нерешенным остается вопрос, когда именно женская половина была перенесена из примыкающего или отдельного помещения синагоги на балкон, располагавшийся над мужской поло­ виной. Ср.: “Между дневной и вечерней [молитвами в день Симхат Тора, женщины] собираются в своих самых лучших и прекрасных нарядах во внешнем дворе синаго­ ги. Перед входом в женскую синагогу молодые женщины берутся за руки и ведомые женами Хатан Тора и Хатан Брешит танцуют хороводом и поют Йигдал и песни, обычно звучащие в честь жениха и невесты — и все это в честь Торы. Затем они идут в свою синагогу, где молодой человек оглашает и продает заповеди для женщин на этот год. Они включают [приготовление] закусок для синагоги, раздачу и укладыва­ ние головных уборов, подготовку и зажигание свечей, набор воды во дворе мужской и женской синагог для [ритуального] омовения рук”. Ср.: Минхагим дек'к Вормс лерабби Юспа Шаммес / Ред. Э. Циммер. Иерусалим, 1988. Р. 220-221. Даже самый страстный защитник их уникальности признал, что она связана преиму­ щественно с убранством интерьера и стенными росписями. См.: Хьюбка Т. Бейт га-кнесет... С. 275. № 48.

164

ренность в себе и ощущение безопасности. Исчезновение к концу XVIII в. этой уникальной формы деревянных синагог с их изысканным внутренним декором озадачивает. Возникает искушение связать сей факт с зарождением хасидского движения, ведь учение хасидизма было безразлично ко всему материальному и внешнему (гашмиют), однако на данной стадии никаких доказательств такой связи не существует.

Владеющие именем В то время как большинство каббалистов избирали путь аскетичного бла­ гочестия и уединения (хасидут у-феришут), баалей шем (владеющие име­ нем) служили связующим звеном между народными массами и затворни­ ками-хасидим 38. Своим авторитетом эти люди обязаны, по всей видимости, растущей популярности каббалистических идей и народной вере в то, что каббалисты, искушенные в эзотерических познаниях, способны воздей­ ствовать на небесные сферы. Подобно шаманам, владеющие именем балан­ сировали на неуловимой грани между мистикой и магией. В этом смысле каббала и магия находятся в одном пространстве. Магия и колдуны никогда не были чем-то совершенно чуждым еврей­ скому обществу, и в XVIII столетии баалей шем могли обращаться к давним традициям и элементам эзотерического знания, накопленного за долгие века. В Европе особенно важную роль играли как сефардские источники, в значительной степени связанные с Нахманидом (Моше бен Нахман, из­ вестный как Рамбан, 1194-1270), так и традиции средневекового благоче­ стия, развивавшиеся в рамках движения, известного как Хасидей Ашкеназ. В ранние периоды в Центральной и Восточной Европе некоторым равви­ нам обычно приписывались способности, подобные шаманским, поэтому термин бааль шем употреблялся в течение многих веков38 39. 40 Вааль шем, или бааль шем тов 40, — так называли человека, знавшего тайные имена Бога и умевшего использовать их в своих целях. Ему были Этот раздел главы в значительной степени опирается на работы: Rosman М. J. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov. Berkeley, 1996; Эткес И. Бааль га-Шем: Га-Бешт: Магия, мистика, гангага. Иерусалим, 2000; Idem. Мекомам шель гамагияу-ваалей га-шем ба-хевра га-ашкеназит бе-мифне га-меот га-17— га-18 // Цион. 1995. № 60. С. 69-104. 39 Brüll N. Beiträge zur jüdischen Sagen — und Spruchkunde im Mittelalter // Jahrbücher für jüdische Geschichte und Literatur. 1889. № 9. E 23, 40. Nigal G. Magic, Mysticism and Hasidism: The Supernatural in Jewish Thought. Northvale, N.J., 1994. E 3,13, passim. 40 Термины бааль шем и бааль шем тов использовались как взаимозаменяемые. См., например, упоминание р. Эфраима Еейшера как Эфраима Бааль-Шем-Това. См.: Nigal G. Magic. Е 13. 38

165

ведомы как “другая сторона”, так и способы обуздания демонов и прочих населяющих ее сил зла. Он мог видеть и будущее, и происходящее в очень отдаленных местах. Зачастую он был целителем, обладал знаниями о ле­ чебных свойствах трав и растений. Владел магическим искусством мето­ поскопии и хиромантии — определения состояния души человека по ли­ ниям его лба или ладони. Кроме того, умел изготовлять амулеты и знал заклинания, которые могли сделать человека невидимым, помочь бесплод­ ной женщине забеременеть, охранить роженицу от опасностей, исцелить больных или защитить путников в дороге. Хотя все эти проблемы носили общечеловеческий характер, а потому пути и средства их решения у евреев и других групп поразительно схожи, тем не менее в еврейской культуре возникли собственные приемы. Они применялись в случае особых форм психопатологии — одержимости злым духом, который якобы поселяется в чьем-то теле и широко известен как дибук. Следует отметить, что подоб­ ной патологии были подвержены преимущественно самые слабые члены общества, чаще всего молодые женщины. В арсенале еврейской традиции имелись эффективные средства исцеления подобных недугов, что служило укреплению как доверия к ней, так и авторитета целителей, обычно имену­ емых баалей шем 41. Хотя демоны и злые духи могли появиться где угодно, было принято считать, что они предпочитают заброшенные и отдаленные места, посколь­ ку это снижало вероятность их встречи и столкновения со смертными, по­ этому людям рекомендовалось избегать некоторых лесов и рощ. Иногда демоны проникали в жилища людей, и особая защита считалась необходи­ мой для новых домов. Когда влиятельный Шмуэль Ицкович, служивший посредником у Радзивиллов, построил себе в Слуцке новое жилье, они с женой (или его жена) пригласили Исраэля бен Элиезера, впоследствии из­ вестного под именем Бааль-Шем-Тов, для совершения необходимых обря­ дов, призванных оградить дом от демонов. Тот факт, что Бааль-Шем-Тов действительно проделал огромный путь из Меджибожа в Слуцк, чтобы провести этот обряд для богатой еврейской семьи, очевидно, свидетель­ ствует как о богатстве Ицковича, так и о славе Бааль-Шем-Това4241 . Демоны обнаруживались и в давно заселенных домах, о чем свидетель­ ствует замечательная история, описанная в Сэфер кав га-яшар, одной из 41

42

Эти соображения опираются на работы: Bilu Y. Dybbuk and Maggid: Two cultural patterns of altered consciousness in Judaism // AJS Review. 1996. № 21. P. 341-366; Idem. ‘Dybbuk’— Possession as a Hysterical Symptom; Psychodynamic and Socio-Cultural Factors // Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences. 1989. № 26. P. 138-149. Теллер A. Масорет Слуцк аль решит дарко шель га-Бешт // Мехкерей хасидут / Ред. И. Эткес, Д. Ассаф, У. Дан. Иерусалим, 1999. № 15. Р. 15-38.

166

самых популярных книг того времени. В течение xviii в. она выдержала 25 изданий, включая 9 на идише и 6 двуязычных. "В 481 и 482 годах шестого тысячелетия на широкой улице в святой общи­ не Познани стоял каменный дом. Подвал дома был закрыт, и войти в него было нельзя. Но однажды какой-то молодой человек зашел в подвал, и через четверть часа жившие в доме люди нашли у входа в подвал его труп. Никто не знал, как он умер. Спустя примерно два года после смерти юноши во флигеле [фир гойз] дома поселились демоны. Когда на плите готовили еду, они бросали в кастрюлю грязь и пепел, и еда становилась несъедобной. Со временем они разошлись еще больше: проникали в жилые комнаты, сбра­ сывали на пол разные вещи и развешанные на стенах лампы. Они никому не причиняли физического вреда, но беспокоили и мучили жильцов дома. Демоны появлялись во всех его комнатах, наводя такой страх на обитателей, что в конце концов те были вынуждены покинуть дом и переселиться в дру­ гое место. Описанные события стали cause celebre (знаменитым судебным случаем. — Ред.)в святой общине Познани. Старейшины общины обсу­ дили этот вопрос и решили просить помощи у священников, называемых иезуитами, но иезуиты оказались неспособны выгнать демонов из дома. Тогда старейшины отправили специального посланника к знаменитому ба­ аль шем, широко известному в своем поколении как рабби Йоэль БаальШем из Замостья. Как только рабби, наш учитель Йоэль (да будет память его благословенна), прибыл на место, он начал заклинать демонов святы­ ми именами, требуя от них ответа, почему они вошли в этот дом, который есть жилище смертных. Демоны не имеют права жить в местах, населенных людьми, но лишь в безлюдных местах или пустыне. А демоны ответили, что они имеют полное право на дом на основании завещания и в соответствии с законом Торы, и потребовали, чтобы дело было рассмотрено в суде святой общины Познани”43. Дело было направлено в суд, и демоны доказывали свои притязания, ссылаясь на события, происходившие при жизни предыдущего поколения. Судьи слышали их голоса, но никого не видели. Итак, в этом доме якобы проживал кузнец с женой и детьми. Кузнеца соблазнил демон, являвшийся ему в облике прекрасной женщины, которая родила от него сыновей. "В этом кузнеце было "слишком много любви” (гайа ло агава йетера), и его душа привязалась к душе демона. Порой он чувствовал, что вынужден 43 Койдановер. Кав Га-яшар. 1-е издание. Франкфурт-на-Майне, 1705. гл. 69. Сочине­ ние снова было опубликовано во Франкфурте-на-Майне в 1706 г. (дважды) и в 1709 г. Последующие издания увидели свет в том числе в Зульцбахе (1714,1724), Амстердаме (1722), Еснице (1725), Константинополе (1725,1732), Фурте (1738,1743), Венеции (1743, 1772), Жолкве (1755, 1773, 1777), Франкфурте-на-Одере (1786, 1791), Новом Дворе (1788), Лемберге/Львове (1791) и Полонном (1794).

167

прервать свою молитву и покинуть синагогу, дабы удовлетворить желания демона. Однажды кузнец проводил пасхальный седер, как это делают все ев­ реи из пребывающего в рассеянии народа Израилева. Посреди трапезы он встал и пошел в туалет. Жена его последовала за ним... и подглядела через щелку в двери. Она увидела дворцовые покои, стол, накрытый золотой и серебряной посудой, и роскошно убранное ложе. На ложе возлежала пре­ красная обнаженная женщина в объятиях кузнеца... Охваченная страхом... жена вернулась на свое место... а примерно через четверть часа вернулся и ее муж. Жена не сказала ни слова”44. На следующий день жена кузнеца пошла к раввину Шабтаю-Шефтелю Горовицу (ок. 1561-1619), чтобы просить его о помощи. Раввин изготовил амулет, который заставил кузнеца порвать с демоном. Тем не менее, когда кузнец находился при смерти, демон в женском обличье вернулся и угово­ рил его завещать подвал дома ей и ее потомству. Таким образом, утверждали демоны, они поселились в доме на законных основаниях. В ответ жильцы дома выдвинули три довода: во-первых, они выплатили наследникам куз­ неца полную стоимость дома, во-вторых, демоны не являются смертными существами и им нет места в жилищах людей, и, в-третьих, демон принудил кузнеца к любовной связи. Суд принял доводы жильцов дома, и, согласно приговору рабби Иоэля, демоны должны были навсегда покинуть дом, включая и подвал (не суще­ ствовало предписания крепить на двери подвала мезузу, что делало такие места доступными для демонов)45. Он обязал их отправиться в надлежащее им место — леса и пустыни. Анализируя этот знаменитый судебный про­ цесс, один из исследователей отметил следующие характерные детали46: де­ моны придерживаются норм Галахи, поэтому смертные должны соблюдать большую осторожность, чтобы не дать им повода к вторжению в человече­ скую сферу. Демоны и смертные могут сосуществовать в одном здании при условии, что не будут вступать на чужую территорию. Только когда юноша нарушил границу и вступил в обитель демонов, они вторглись в жилище смертных. Если демонов побеспокоить, они могут причинить людям вред. Такие проделки демонов, как порча продуктов, битье посуды или сбрасыва­ 44 45 46

Ibid. См.: Nigal G. Magic. Р. 88. Эткес И. Мекомам шель га-магия у-ва'алей га-шем ба-хевра га-ашкеназит бе-мифне гамеот га-17—га-18 // Цион. 1995. № 60. С. 69-104; Idem. Бааль га-Шем. С. 19-21. Ср.: Цинберг И. Толедот сифрут исраэль. Тель-Авив, 1958. Т. 3. С. 254-256; Trachten­ berg J. Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion. New York, 1939. P 51-54; и особенно: Цфатман С. Нисуей адам ве-шеда. Иерусалим, 1988. С. 82-102. См. также: Teller A. Warunki życia i obyczajowość w żydowskiej dzielnicy Poznania w pierwszej połowie XVII wieku // Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów / Red. J. Topolski i K. Modelski. Poznań, 1999. S. 64-67.

168

ние ламп лишь предупреждения о том, на что они вообще способны. Этого будет достаточно, чтобы нарушить покой всей общины. Община без ко­ лебаний обратилась сначала к священникам-иезуитам: ни у кого не было сомнений, что у неевреев тоже есть магические способности, к тому же свя­ щенники были местными и с ними легко можно было связаться. Только по­ сле того, как с задачей не удалось справиться священникам, послали гонца к р. Йоэлю Бааль-Шему, который доказал, что имевшиеся в его распоряже­ нии средства, а именно почерпнутые из еврейской традиции святые имена, превосходят по своей силе магические способности христианских священ­ ников. Изготовление амулета приписывают рабби Шефтелю Горовицу, вы­ дающемуся ученому и раввину познаньской общины. Вероятно, упомина­ ние о нем в связи с амулетом вряд ли было бы возможно, если бы такой факт не имел реальной исторической основы. И наконец, проповедник со­ провождает эту историю своим моральным наставлением: человек должен воздерживаться от похоти и вожделения, чтобы никакой демон в облике прекрасной женщины не смог соединиться с ним и привязать к себе его самого — Боже избави! — или его потомков и причинить ему вред. Многочисленные опасности таит в себе и пребывание вне дома в ночное время, когда демоны наиболее активны: “Если путник идет ночью по доро­ ге и видит нечто вроде пляшущих огоньков свечей, называемых на идише парфир лихтер, то пусть знает, что это духи. Это их излюбленный способ сбивать человека с пути. [Чтобы избежать этого], он должен трижды про­ изнести: “И Бог сказал сатане”47. Новорожденные, представляющие собой воплощение беспомощности, нуждаются в особой защите от женских демонов Махлат и Лилит, которые могут выкрасть младенца, а взамен положить в люльку куклу из глины и соломы. Ниже приводится фрагмент из книги Сефер толдот адам, впер­ вые опубликованной в Жолкве в 1720 г. и, вероятно, принадлежащей перу бааль шем това Ноэля Гейльперина: “Это случилось во времена раввина и каббалиста, нашего учителя рабби Элиягу, да будет благословенна память этого праведника, раввина святой общины Хелма. В местечке близ Хелма жил человек по имени Гавриэль. Его жена родила сына, и Гавриэль написал рабби, бааль шему, что тот должен прийти и сделать ребенку обрезание, поскольку рабби был также и моэлем. Местечко называлось Галинек, и было это в четверг месяца сиван. Пополудни рабби Элиягу вышел из своего го­ рода, направляясь в Галинек, и к вечеру добрался до окраин местечка. Он увидел более сотни тысяч ведьм и колдунов, испускавших огонь и пламя и окруженных огнем и пламенем. Они играли с новорожденным. Когда рабби увидел это, он попросил своего помощника налить воды из фляги, 47 Яаков

бен

Моше. Минхат Яаков солет. Вильмерсдорф, 1731. С. 2.

169

омылся этой водой и произнес Великое и Страшное Имя... и сказал: "Этим я отменяю и упраздняю колдовство этих мужчин и женщин, не причиняя вреда ребенку” [далее воспроизводится магическое заклинание, содержа­ щее некоторые магические слова]... и, используя это Имя, наш рабби, раб­ би Элиягу Бааль-Шем, уничтожил всех ведьм. Он взял ребенка и отнес его отцу и матери. Когда он пришел к ним, то [снова] повторил Святое Имя. И тогда все присутствующие сразу увидели, что рядом с матерью лежат солома и глина, лишь по форме похожие на человеческое дитя. Он передал матери спасенного из огня младенца, и клипот” 48. Импотенция и бесплодие также рассматривались как последствия про­ исков демонов. Об импотенте говорили: "тот, кому мешают совершить со­ вокупление”, а собственно помеху усматривали в колдовстве. Часто жерт­ вой колдовства становились молодые новобрачные. Считалось, что они особенно подвержены воздействию демонов. Множество предлагаемых в литературе того времени магических средств для решения проблемы импо­ тенции свидетельствует о том, что она была весьма распространенной. Вот одно из предписаний (сегула) для борьбы с импотенцией: "Если кому-то мешают осуществить совокупление, он должен взять саблю, которой в этом же году был убит человек, и красное яблоко. Он должен разрубить яблоко саблей на две половины, одну из которых отдать ей, а другую взять себе. Это следует сделать на рассвете во вторник или в пятницу”4948 . Первые 15 глав Сефер толдот адам посвящены различным заклинаниям против бесплодия. Кроме того, всех многообразных, связанных с деторож­ дением сложностей можно было избежать, прибегнув к магии, способной обеспечить легкое и безболезненное разрешение от бремени, осуществить охрану матери и новорожденного, предотвратить выкидыш. Приведем от­ рывок из мемуаров представителя известного восточноевропейского рав­ винского рода Пинхаса Каценеленбогена, который и сам занимал должность раввина в нескольких общинах. Он описывает, как неосознанно прибег к услугам бааль шема, и не считает нужным как-либо оправдываться: "Тогда каббалист... Бейниш [Биньямин-Бейниш из Кротошина]... пришел ко мне, и я попросил его дать мне какой-нибудь амулет для женщины, которая ни­ как не могла разродиться. Я уже применял некоторые методы, упомянутые в его Амтахат Биньямин, но ни один не помог. Тогда он дал мне две вещи: одна из них — Имена в белом льняном чехле, приблизительно в пять паль­ цев шириной и семь пальцев длиной. На одной стороне он собственно­ ручно написал слово "внутри”, чтобы обозначить, что эта сторона должна прилегать к пупку роженицы, на другой — "снаружи”, то есть это наружная сторона повязки. На обоих ее концах он сам сделал две петли, чтобы про­ 48 49

Сефер толдот адам. Жолкев, 1720. № 86. См.: № 39, 43, 49,50, 80 и далее. Ibid. № 38. См. также № 20, 27, 28, 35 и далее.

170

пустить через них льняную веревку для завязывания. Повязку с именами следовало положить на пупок женщины и закрепить веревками, связав их за спиной, дабы имя плотно прилегало к ее телу, а повязка не соскользнула с живота. Следовало пристально следить за тем, чтобы не закрепить повязку с именем слишком рано, а только когда придет время показаться младенцу. Этот момент точно определит опытная в таких делах повитуха. Необходимо было также тщательно проследить, чтобы сама роженица или женщины, стоящие рядом с ней, немедленно сняли повязку, как только покажется ребенок. Поскольку роженица будет поглощена схватками, а по­ витуха начнет принимать ребенка, основная ответственность ложится на стоящих рядом женщин, которые обязаны быть очень, очень внимательны­ ми и должны будут снять повязку тотчас же в момент появления ребенка, ибо есть опасность — не дай Бог — что вслед за младенцем у женщины выйдут наружу кишки. Один раз это действительно произошло, и женщина умерла, Боже нас избави. Так что следует быть очень внимательным, чтобы снять повязку вовремя, и тогда женщина и младенец останутся с Божией помощью целыми и невредимыми”50. Магические средства также могли использоваться для защиты от опас­ ностей, которые угрожают человеку со стороны других смертных, например воров и грабителей: “А вот большой секрет для путника — как стать невиди­ мым [видеть самому, но не быть видимым] для всякого врага, вора и насиль­ ника. Метод опробован и проверен. Я сам, с Божией помощью, несколько раз применял его, находясь в опасных местах, и он действовал. И это поис­ тине великая вещь”51. Этот заговор, приписываемый Нахманиду, основан на чтении определенных стихов Писания в установленном порядке. Число баалей шем стало расти к концу XVII в. и увеличивалось в тече­ ние XVIII столетия. Их появление совпало по времени с ростом интереса к популярным каббалистическим учениям. Баалей шем были знатоками в области популярной практической каббалы, что обеспечивало им высокий статус в еврейском обществе. Они пользовались таким же уважением, как ученые, несмотря на то, что почти никогда не являлись учеными. Баалей шем стали неотъемлемой составляющей повседневной жизни общины и порой достигали положения ее духовных лидеров. Возможно, это объясняется тем, что между эзотерическим знанием в целом и магической практикой в частности особых различий не прово­ дилось. Магия составляла часть эзотерики, каббалы. Так, автор Еш манхи­ лин не делал различия между знанием Лурианской каббалы своего отца и собственным умением использовать имена. В это же время складывались 50 51

Каценеленбоген П. Йеш манхилин / Ред. Й.Д. Фельд. Иерусалим, 1986. С. 99. Биньямин-Бейниш Бааль-Шем-Тов бен Йегуда-Лейб га-Коген ми-Кротошин. Се­ фер шем тов катан. Жолкев, 1781. С. 24а.

171

и противоположные нормы, продиктованные представлением, что магиче­ ские манипуляции Божественными именами опасны и их следует избегать. Табуирование такого рода магической практики было в целом характерно для народной магии. Тем не менее отчаяние людей, преследуемых демона­ ми, часто приводило к нарушению этого запрета, и именно опасные свой­ ства магии в немалой степени обеспечивали ее притягательность. Владение магическими техниками было распространено среди образо­ ванной элиты, хотя и не ограничивалось исключительно данным кругом. Ученый раввин, который одновременно был и бааль шемом, считался чело­ веком, обладающим большей силой, чем бааль шем, не получивший образо­ вания. На самом деле большинство известных нам в xviii столетии баалей шем были, несомненно, образованными людьми. С другой стороны, не сле­ дует забывать, что все они известны главным образом благодаря тому, что сами писали книги или упоминались в сочинениях других авторов, а книги создавались исключительно в среде ученой элиты. Одной из выдающихся фигур той эпохи являлся бааль шем БиньяминБейниш га-Коген из Кротошина (ок. 1670 — ок. 1725), среди опубликован­ ных сочинений которого были Сефер шем-тов катан и Сефер амтахат Биньямин 52. Биньямин-Бейниш не мистик, а странствующий ученый и каб­ балист, он не занимал никаких общинных должностей. Можно полагать, что он хорошо знал каббалистические труды, такие как Зогар, а также лу­ рианское учение, но в данном случае само название “каббалист” связано скорее с его магическими способностями. Каценеленбоген называет его великим бааль шемом52 53. В труде Сефер шем-тов катан, проникнутом каббалистическими иде­ ями, Биньямин-Бейниш уделяет много внимания теме поллюций, при­ водя молитвы, как препятствующие их возникновению, так и позволяю­ щие тем, у кого произошло ночное семяизвержение, искупить сей грех. Значительное место автор отводит также необходимости соблюдения сек­ суальной чистоты, в том числе в супружеских отношениях. Другой раздел труда посвящен обычаям и молитвам, связанным с месяцем элул и Новым годом в свете каббалистических традиций, и лишь несколько последних страниц посвящено талисманам, магическим словам и именам. Именно здесь можно найти приведенное выше заклинание, обеспечивающее не­ видимость и приписываемое Нахманиду, а также перечисление способов защитить дом от пожара, наведения порчи и т. п. Вторая книга Бейниша — Сефер амтахат Биньямин — посвящена главным образом магическим средствам преодоления болезней, сексуальных расстройств и других опас­ ностей. Даже фрагменты, которые на первый взгляд кажутся молитвами, 52 53

Ibid. Сефер амтахат Биньямин. Вильхермсдорф, 1716. Йеш манхилин. Гл. 22. С. 95.

172

при более внимательном рассмотрении оказываются скорее магическими заклинаниями. На титульном листе Сефер амтахат Биньямин автор указывает, что его деятельность по спасению человеческой жизни при помощи медицинских и магических средств есть то же самое, что спасение душ путем покаяния и учения о страхе Божием: “Подобно тому, как наш святой долг наставить весь Израиль на путь страха Господнего и покаяния... точно так же нуж­ но спасать души Израиля заговорами и исцелением”. Как отмечалось выше, Биньямин-Бейниш был странствующим бааль шемом. По-видимому, со­ чинения, которые он публиковал, могли служить укреплению его репута­ ции и увеличению спроса на его услуги. В предисловии к Сефер амтахат Биньямин он объясняет, что одной из причин написания этой книги стало то обстоятельство, что “опытных докторов и фармацевтов можно найти только в крупных городах”. Под опытными докторами подразумеваются народные целители, практикующие традиционную медицину, основан­ ную на знаниях, передаваемых из поколения в поколение. Фармацевтами же были те, кто знал целебные свойства определенных растений, цветов и трав. Таким образом, складывается впечатление, что книга предназначалась для жителей местечек и деревень, не имевших возможности обращаться к искушенным в своем деле целителям и травникам, однако далее БиньяминБейниш добавляет: “Кроме того, я записал магические формулы, молитвы и заклятия против колдовства и безумия, дурного глаза и падучей болез­ ни, и всех опасностей, угрожающих со стороны демонов, с чем не могут справиться даже опытные доктора”. Он указывает, что источником его по­ знаний и сведений о талисманах стали учения Рамбана и Ицхака Лурии. Таким образом, магические знания были связаны с каббалистической тра­ дицией, которая одновременно служила их легитимизации. Именно благо­ даря этой связи баалей шем назывались каббалистами. Йоэль бен Ури Гейльперин из Замостья (1690-1755) был также известен как Йоэль Бааль-Шем-Тов и как Иоэль II, поскольку так же звали его деда, Йоэля бен Ицхака Гейльперина (умер в 1713, Острог), который с 1692 г. за­ нимал пост раввина в довольно значительной общине Острога и имел от­ личную репутацию в Подолии как бааль шем. Ему приписывали спасение тонущего корабля и изгнание дибука. Его записи, в которых приводились заговоры и имена, легли в основу публикаций внука. Хотя Йоэль II не за­ нимал раввинскую должность, он пользовался широким признанием как ученый, к тому же обладающий некоторыми познаниями, относящимися к “внешней”, то есть почерпнутой вне сферы еврейской традиции, мудрости. Его высоко почитали в Польше, Германии и даже Палестине. Соломон Маймон (ок. 1753-1800) упоминает его в контексте своих рассуждений о том, насколько проникнута суевериями еврейская народная религиоз­

V3

ность и как баалей шем злоупотребляют доверием наивных людей, мани­ пулируя легковерными. Маймон пытался найти рациональное объяснение “чудесных” исцелений, совершенных р. Йоэлем. Каценеленбоген также упоминает Йоэля II в книге Еш манхилин, где предостерегает своих сыно­ вей об опасностях, которыми чреваты магические манипуляции именами: “Даже бааль шем, знаменитый во всех странах, где я жил, рабби... облада­ тель всяческой мудрости, наш учитель и рабби Йоэль Бааль-Шем из об­ щины Замостья, сотворивший своими чудесами много добра, не избежал беды. В течение двух или трех лет он был сражен Суровым приговором [Божественного суда], впал в безумие и безвременно скончался”54. Об уважении, которым пользовался р. Йоэль среди ученых, свидетель­ ствует его похвальное слово к книге Нецах Исраэль, написанной Исраэлем из Замостья (1700-1772)55. 56 Судя 57 58 по похвальному слову, этих ученых мужей связывала многолетняя дружба. Тот факт, что знаменитый бааль шем пи­ тает такое уважение к человеку, которого принято считать предвестником Гаскалы, или еврейского Просвещения, кажется не менее удивительным, чем то, что яростный критик еврейского общества с позиций разума прини­ мает его похвалу. В данном контексте поразителен и тот факт, что среди дру­ гих книг, получивших одобрение р. Йоэля, оказался труд Тавнит га-байит Мордехая бен Меира из Люблина, которого современный исследователь на­ звал просветителем-традиционалистом (маскил торани)56. Гейльперин дает свои одобрительные отзывы и на два тома сегулот, что свидетельствует о признании его авторитета в этой области. Две другие книги, которые полу­ чили его одобрение — Сефер толдот Адам 57 и Мифалот Элогим 58, по всей видимости, в значительной степени принадлежат его собственному перу. Сефер толдот Адам посвящена сравнительно небольшому числу про­ блем, для решения которых рекомендуется применение магии. Эти про­ блемы связаны преимущественно с сексуальной сферой — неспособность к зачатию, мужская импотенция как результат колдовства, беременность, трудные роды, выкидыши, защита матери и новорожденного от демонов и колдуний (в таком духе: “если женщина видит женщину, подозреваемую в колдовстве, и есть основания полагать, что она колдунья и пожирает детей, тогда женщине следует... ”), а также с эпилепсией. 54 55 56

57 58

Ibid. С. 89. Замосць Исраэль (Исраэль ми-Замосць) . Нецах Исраэль. Франкфурт-на-Одере, 1741. Мордехай бен Меир. Тавнит га-баит. Франкфурт-на-Одере, 1747. В заголовке по­ хвального слова р. Иоэль именуется “Бааль-Шем-Тов”. См.: Пекаж М. Би-йемей цемихат га-хасидут: Мегамот ра'аянийот бе-сифрей дерушу-мусар. Иерусалим, 1998. P. 74, а также Указатель, статья “Мордехай бен Меир”. Гейльперин Йоэль бен Ури. Сефер толдот Адам. Жолкев, 1720. Гейльперин Йоэль бен Ури. Мифалот Элогим. Жолкев, 1725.

174

Во второй книге рассматривается более широкий круг вопросов, пре­ имущественно связанных с тем, что мы назвали бы первой помощью. Здесь перечислены средства, помогающие при укусах собак, пауков и змей, уш­ ной и зубной боли, глазных инфекциях. Наряду с такого рода материалами в книге приведены различные заговоры и пеулес (действия): одно из них, например, помогает человеку увидеть рай, а другое улучшает память. Есть здесь и амулеты, и заклинания, гарантирующие успех проповеди. Мифалот Элогим содержала 452 главы, расположенные для удобства читателей в ал­ фавитном порядке. Ее издание спустя всего пять лет после выхода предыду­ щей книги позволяет предположить, что охватывающая меньший круг во­ просов Сефер толдот адам имела достаточный коммерческий успех, если издатель был готов финансировать публикацию нового сочинения такого же рода. Оба труда имеют некоторые общие черты. Для разрешения одной и той же проблемы предлагаются многочисленные рецепты, причем подразуме­ вается, что их можно применять одновременно. Кроме того, автор не дела­ ет различий между “натуральными” и магическими средствами, которые в тексте приводятся вместе, одно за другим. Не следует исходя из этого по­ лагать, что и читатели не могли их различить, это лишь означает, что наи­ более эффективным считалось использование всех доступных средств для победы над тем, что требовалось победить. Поскольку определить этиоло­ гию недуга было невозможно, для преодоления его следовало прибегнуть к комплексному лечению. Употребление целебных трав не было основным методом в арсенале ба­ аль шема', к тому же баалей шем заметно различались между собой и по уровню знаний и опыта в применении трав. Так, о лечении травами намно­ го больше говорится в книгах, приписываемых р. Йоэлю Бааль-Шему, чем в сочинениях Биньямина-Бейниша. Хотя, насколько мы знаем, многие люди приходили за медицинской по­ мощью к р. Йоэлю Бааль-Шему в Замостье, он и сам ездил из города в го­ род. Его популярность отчасти объясняется происхождением, ведь он был внуком знаменитого каббалиста-целителя. Подобно Биньямину-Бейнишу и Исраэлю бен Элиезеру Бааль-Шем-Тову, Йоэль Гейльперин являлся “про­ фессиональным” бааль шемом. Он не занимал никаких постов в общине и зарабатывал на жизнь своей магической и лечебной практикой. Подводя итоги сказанному, следует подчеркнуть, что в xviii в. идеи каббалы проникли в самую сердцевину еврейской культуры, стали частью “грамматики” литературного, религиозного и даже фольклорного творче­ ства. Распространение каббалистических идей и практики привело к по­ явлению внутренне неоднородного слоя благочестивых людей, среди раз­ личных именований которых были бней алия и хасидим. Они считали себя

V5

духовной элитой еврейского общества, воспринимавшего их именно так. Эти носители благочестия молились и занимались наукой отдельно от остальной общины. Некоторые из них, несомненно, были приверженцами саббатианства, другие же не имели с этим движением ничего общего. Их появление вписывается в рамки той же тенденции, которая привела к зна­ чительному росту числа популярных изданий, проникнутых идеями каб­ балы. Эти книги и брошюры часто представляли собой Сифрей гангагот, посвященные подробному толкованию — в категориях и на языке кабба­ лы — норм и обычаев, относившихся к повседневной жизни. В это же время заметно возрос спрос на услуги баалей шем, часто из­ дававших свои сочинения, в которых они давали основанные на эзотери­ ческих познаниях и традиции советы, обучая читателей, как следует произ­ носить заговоры, изготовлять талисманы и амулеты. Сами по себе такие книги приводили к повышению уровня ожиданий и спроса, удовлетворить которые могли только знатоки, то есть сами бааль шемы. Кроме того, эти труды повышали и общественный престиж авторов, которыми были те же баалей шем. Описанный здесь феномен можно определить как профессионализацию деятельности баалей шем. До XVIII столетия выполняемые ими функции осуществляли раввины и, как это было в случае Шабтая-Шефтеля Горовица, признанные ученые авторитеты. Хотя и в xviii в. все еще встречались по­ добные фигуры — наиболее известен среди них Йонатан Эйбешюц (умер в 1764), ведущий раввинистический ученый и, вероятно, сторонник саб­ батианства, — основная тенденция была направлена на специализацию и профессионализацию. Новые профессионалы вели бродячий образ жизни, странствуя из одного места в другое, занимаясь врачеванием и одновремен­ но расширяя рынок своих услуг. Нет ничего удивительного в том, что все эти явления пришлись на XVIII столетие, поскольку они были связаны с растущей популярностью каббалы. Наконец, в культурной иерархии баалей шем принадлежало явно не по­ следнее место. Несомненно, профессионалы, чьи имена известны, поль­ зовались таким же почетом, как и раввины, впрочем, некоторые из баалей шем и были раввинами. Следует подчеркнуть, что за советом и помощью к баалей шем, поскольку они пользовались всеобщим уважением, и их не следует ассоциировать исключительно с отсталой сельской средой, обра­ щались представители всех слоев еврейского общества. Можно сказать, что в польском еврейском обществе в середине XVIII столетия сосуществова­ ли три разные (хотя их сферы нередко пересекались) фигуры, имеющие одинаковый авторитет в сфере религиозной жизни: каббалист-хасид, бааль шем и раввин.

176

Саббатианство и франкизм Вопрос, насколько широкий размах приобрело движение последователей Шабтая Цви в Польско-Литовском государстве в короткий период между тем, как тот провозгласил себя Мессией, и до сентября 1666 г., когда он стал отступником, до сих пор остается нерешенным59. При этом не приходится сомневаться, что начиная с последних десятилетий xvii в. отдельные лич­ ности и группы евреев оставались приверженцами саббатианства, сохраняя это в относительной тайне. Многие из них принадлежали к хасидим старого образца. Саббатианским пророком, который очевидно привлек значитель­ ное число последователей, был Гешель Цореф (Гешель-Йегошуа бен Йосеф, 1663-1700) из Вильно, впоследствии пребывавший в Кракове. Другой фи­ гурой такого типа является Цадок из Гродно, ставший известным в середи­ не 90-х годов xvii в. Один из его учеников, Моше бен Агарон га-Коген из Кракова, обратился в христианство, искренне поверив в Троицу под вли­ янием изучения книги Зогар в начале xviii столетия, и впоследствии стал профессором в Уппсальском университете в Швеции60. Между 1696 и 1700 г. польские саббатиане Хаим бен Шломо из Калиша, известный под именем Хаим Малах, и Йегуда Хасид из Шидловца объединили вокруг себя “свя­ тую общину”, насчитывавшую несколько сотен благочестивых аскетов, ко­ торая позже эмигрировала в Иерусалим, чтобы там ожидать предполагае­ мого нового пришествия Шабтая Цви. В первые годы xviii в. Яаков-Копел Лифшиц из Межерича написал каббалистически-саббатианский теологи­ ческий труд Шаарей Ган-Эден61. Его брат, Хаим Лифшиц из Острога, издал в 1703 г. книгу, содержавшую откровенно саббатианские материалы62. По­ видимому, особенно много саббатиан было в Подолии, входившей в 16721699 гг. в состав Оттоманской империи. Вследствие этого местные евреи, вероятно, могли установить более тесные связи с общиной в Салониках Важные свидетельства в пользу утверждения, что в Польско-Литовском государстве у саббатианства с самого начала было много последователей, собраны в: Galas М. Sabbatianism in the Seventeenth-Century Polish-Lithuanian Commonwealth: A Review of the Sources // The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism. Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. R. Elior. Jerusalem, 2001. № 17. P. 51-63. 60 Либес И. Сод га-эмуна га-шабетаит. Иерусалим, 1995. Р 222. 61 Ему принадлежат и другие произведения. См.: Тишьи И. Нетивей эмуна у-минут: масот у-мехкарим бе-сифрут га-каббала ве-га-шабетаут. Иерусалим, 1982. С. 204226. Ввиду поразительного сходства Шаарей Ган-Эден и саббатианских произведений того же времени, принадлежавших перу Йонатана Эйбешюца (1690/95-1764), Тишби высказал осторожное предположение, что оба они могли испытать влияние трудов Барухии Руссо, лидера денме. Ibid. С. 222. 62 Ibid. С. 43-44.

59

177

(Фессалониках), где сконцентрировалась самая большая группа саббатиан. Некоторые города Подолии и Волыни — Буск, Бучач, Глиняны, Городенка, Жолква, Надворна, Подгайце, Рогатин и Сатанов — считались центрами деятельности секты саббатиан63. Мемуарист xviii столетия Бер Биркенталь из Болехова (1722-1805) писал о своем юношеском знакомстве с польскими саббатианами: “До 1742 года... Моше Бреслер и его сын... из Надворной жили в доме моего отца... Мой [старший] брат сказал мне, что эти люди были членами секты верующих в Шабтая Цви. Позднее мы больше узнали о членах святой общины из Надворны. В девятый день месяца Ава [традиционный день поста и траура в память о разрушении Храма] некоторые из них ушли в поля и горы, чтобы выкрасть из стада овцу или ягненка. Они зарезали овцу, не придерживаясь никаких галахических предписаний о забое животных, зажарили ее на ко­ стре и ели вместе с салом (хелев) [что запрещено] в девятый день Ава. [Из-за разочарования, что мессианская эра так и не наступила] в это время многие из их приверженцев вернулись к прежней вере и каялись, признавая свое великое бесчестие и тяжесть греха, которые они допустили... Когда я был в Тысменице, я собственными глазами видел... цадика, нашего учителя рабби Соломона из Подгайце. Всю свою жизнь он проводил в покаянии, ежеднев­ но постился, совершал омовения и всячески умерщвлял плоть, пока болезнь не затронула его ног (ниспеху). Единственный его грех состоял в том, что он съел две ягоды смородины в день поста 9 Ава. Был и другой человек в Тысменице, которого звали Яаков бен Лейб. Он был молод, лет двадцати или немногим больше... В конце концов он вступил в секту Шабтая Цви и в 1759 г. вместе с другими ее членами обратился в христианство... Ходили слухи, что им позволялось меняться женами. Если один из них приходит в дом своего единоверца и видит, что мужа нет дома, то он говорит жене, что является членом секты. [Чтобы испытать его] она дает ему кусочек сала, употребляемого для зажигания светильников. Если он съедает его, не опа­ саясь кары Божией за грех употребления его в пищу, то она дозволяет ему делать с ней все, что он захочет. Говорят, что они предаются всем перечис­ ленным в Торе тридцати шести грехам, за которые полагается кара Божия [керитот]. Барухия [Руссо, глава саббатиан (денме — обратившихся в ис­ лам) в Салониках] учил их, что эти тридцать шесть запретов являются на самом деле предписывающими заповедями. Большинство людей не верит тому, что о них говорят, потому что по большей части они образованы, 63 Выдвинутое недавно предположение, что мессианские ожидания польских саббати­ анцев были связаны с 1740 (5500) г., полностью основано на сочинениях одного рев­ нителя благочестия и из-за отсутствия подтверждений из других источников остается неубедительным. См.: Doktór J. Ostatni rabin ziemski Wielkopolski // Kwartalnik Historii Żydów. 2002. № 1. S. 3-15.

178

постоянно изучают святой Зогар, откуда черпают Божественные тай­ ны. Некоторые из них почти не спят по ночам, скорбя о разрушении Храма (курсив мой. — Г.Х.). Они называют себя каббалистами [мекубалим]; не­ которые люди опасаются вступать с ними в контакт”64. Вообще саббатиане в Польско-Литовском государстве делились на две группы — крайних и умеренных. Крайние, вероятно, под влиянием вер­ нувшегося из Иерусалима Хаима Малаха, полностью отвергали традицион­ ное понимание Торы и со временем объединились вокруг Яакова Франка. Умеренные придерживались строго аскетичного образа жизни и тщательно скрывали свои саббатианские убеждения65. Яаков Франк открыто отвергал умеренное направление: “Вы же, действующие тайно, чего добились?”66. Яаков Лейбович Франк (1726-1791) в молодости отправился в Салоники, где стал главой денме — евреев, принявших ислам вслед за Шабтаем Цви67. В конце 1755 г. Франк вернулся в Польшу, где провозгласил себя реинкарна­ цией Мессии прошлого века. Странствуя из города в город на юго-восто­ ке страны, он встречался с тайными группами саббатиан и вербовал новых “обращенных”. Учение Франка содержало элементы антиномизма и анархии. Раввинские авторитеты преследовали саббатиан и предавали их проклятию [херему], поскольку ходили слухи, что их собрания сопровождались оргиями. 64 Бравер А.Я. Галиция ви-йегудега: Мехкарим бе-толдот Галиция ба-меа га-18. Иеруса­ лим, 1956. С. 211-212. 65 Р. Шломо-Ицхак Гейльперин, рабби Бара (1727 — ок. 1784): “В поколении моего по­ койного отца члены этой секты были подобны диким свиньям [и скоту], фальшиво представлявшимися чистыми. Они часто постились и истязали плоть, изображая ха­ сидим уперушим”. Цит. по: Дубнов Ш. Толедот га-хасидут. Тель-Авив, 1967. С. 484485. См. также, например, труд одного саббатианца: Яаков бен Йехезкель Сегал. Шем Яаков. 1716. С. 46: “ма тов ума на'им ке-ше-йекайем гилгул га-шелег”. 66 Kraushar A. Frank i Frankiści Polscy. 1726-1816: Monografia historyczna osnuta na źród­ łach archiwalnych i rękopiśmiennych. Kraków, 1895. T. 2 (№ 1312). S. 329-330: “W pierw­ szem przyjściu mojem do was, do Polski, widzieliście oczyma własnemi, że wsystkie czynności moje były wszem odkryte. Lubożeście mówili, iż macie przykaz, by chód wasz był ukryty, ja mówiłem przeciwnie: niechaj koniecznie wie i widzi świat cały... Wy zaś, co­ ście skrycie czynnili, coż stąd wyszło?”. Cp.: Doktór J. Jakub Frank: A Jewish Heresiarch and His Messianic Doctrine // Acta Poloniae Historica. 1997. № 76. P. 58. 67 О Яакове Франке и его последователях см.: Балабан М. Ле-толдот га-тенуа га-Фран­ кит. Тель-Авив, 1934; Бравер А.Я. Галиция ви-йегудега; Doktór J. Jakub Frank. S. 5374; Idem. Księga Słów Pańskich: Ezoteryczne wykłady Jakuba Franka. 21. Warszawa, 1997; Idem. Rozmaite adnotacje, przypadki, czynności i anekdoty Pańskie. Warszawa, 1996; Idem. Śladami Mesjasza-Apostaty: Żydowskie ruchy mesjańskie w XVII i XVIII wieku a problem konwersji. Wrocław, 1998. Гельбер Н.М. Толдот йегудей Броды; Kraushar A. Frank i Frankiści Polscy-, Mandel A. The Militant Messiah: or, The Flightfrom the Ghetto: The Story ofJacob Frank and the Frankist Movement. Atlantic Highlands, N.J., 1979; Weinryb B. D. The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P 236-261.

179

В Сатанове была созвана раввинская следственная комиссия, которая за­ слушала показания множества свидетелей. Как упоминалось выше, знаком принадлежности к саббатианской группе или обрядом посвящения в нее было, по-видимому, поедание сала68. Свидетели признались во многих гре­ хах и подтвердили слухи о промискуитете в среде саббатиан. В результате областной съезд в Бродах в июне 1756 г. наложил на саббатиан херем, кото­ рый был повторен во Львове, Луцке и Дубно, а затем утвержден Советом четырех земель, собравшимся в сентябре того же года в Константинове, и опубликован Яаковом Эмденом в его Сефер шимуш 69. Проклятие распро­ странялось на “всех, кто верил, что Шабтай Цви — Мессия, и на привер­ женцев Барухии”, а также на всякого, кто сознательно поддерживал с ними контакты или читал их книги. Совет наложил запрет на изучение Зогар и любых “печатных или рукописных” каббалистических книг до достижения 30-летнего возраста. Существует явная связь между отдельным запретом читать Зогар и тем фактом, что в некоторых польских источниках того вре­ мени саббатианских последователей Яакова Франка называли зогаристами. Представляется очевидным, что старейшины в общем полагали, что сабба­ тианцев следует искать в кругах изучающих каббалу. В июне 1757 г. епископ Миколай Дембовский из Каменца-Подольского взял саббатиан под свою защиту и в том же месяце устроил диспут между их представителями, называвшимися теперь антиталмудистами, и раввина­ ми. Епархиальные католические власти объявили саббатиан победителями в этом диспуте и предписали сжечь Талмуд (возможно, и еще некоторые еврейские книги) во Львове и других местах70. Однако вскоре после этого Дембовский, ставший уже архиепископом Львова, умер, а саббатиане, по­ терявшие своего влиятельного покровителя, подверглись еще более оже­ сточенным преследованиям со стороны противников. Тем временем Яаков Франк весной 1756 г. перебрался из Польши в Османскую империю, где принял ислам. В декабре 1758 г. он с группой по­ следователей вернулся в Польшу. Тогда же франкисты отправили письмо архиепископу Львова, в котором обвиняли евреев в употреблении христи­ анской крови в ритуальных целях. Доставивший письмо посланец, очевидСр.: Эмден Яаков. Сефер шимуш. Иерусалим, 1975 (репринт). С. 20; Ривкинд И. Фертер мит ихес // Judah Н. Joffe Book / Ed. Y Mark. New York, 1958. P. 257-259: “хейлевне апикорсим”. См. также: Фогель М. Шабетауто шель сефер Хемдат ямим: гитбоненут мехудешет // The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism, Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. R. Elior. Jerusalem, 2001. № 17. P 356-422, 402. 69 PVAA. № 751-753. P. 415-418. 70 См.: Яари А. Серифат га-талмуд бе-Каменец Подольск // Синай. 1958. № 42. С. 294-306. 68

180

но, дал понять, что Франк и его последователи готовы принять христиан­ ство. Такой поворот событий обычно объясняют как попытку франкистов найти защиту в условиях постоянного остракизма со стороны еврейской общины. Сам Франк обосновывал это решение своей убежденностью в том, что следует поочередно принимать и отвергать всякую религию. Летом 1759 г. был устроен второй диспут, на котором франкисты подтвердили на­ вет об употреблении евреями христианской крови в ритуальных целях, тем самым полностью отрезав себя от еврейской общины. Франк и несколько сотен его последователей крестились. Власти, опасаясь вредного влияния Франка, заключили его в крепость в Ченстохове, где он находился 13 лет. В 1772 г. он был освобожден и в конце концов обосновался в Оффенбахе. Последователи Франка тайно продолжали придерживаться своих взглядов, а сама секта просуществовала на протяжении еще нескольких поколений. Немногим более десятилетия спустя этих событий коснулся в своей проповеди в Цфате Перец бен Моше — странствующий проповедник, каб­ балист-хасид, связанный с клойзом в Бродах. Некоторые концепции, содер­ жащиеся в сборнике его опубликованных проповедей (Бейт Перец, 1759), предвосхищают идеи, характерные для бештовского хасидизма, такие как неприятие аскетизма и обязанность служить Богу каждым своим действи­ ем, даже столь приземленным, как еда, питье или сон71. В проповеди “О еретиках и Шабтае Цви” он ссылается на другую свою проповедь, направ­ ленную против польских саббатиан, прочитанную в год их отступничества. Эта более ранняя проповедь, очевидно, не была ни опубликована, ни за­ писана. В более поздней проповеди Перец рассматривает события 1759 г.: “В случившемся в 1759 г. заключены предзнаменования того, что выпадет нам в конце времен. [В тот год] отщепенцы и еретики Шабтая Цви пы­ тались уничтожить нас на глазах других народов. Более двухсот этих саб­ батианских еретиков участвовали в большом диспуте во Львове со всеми раввинами Польши. Все они вместе со своими женами и детьми стали отступниками. Во время диспута они задавали вопросы и отвечали в при­ сутствии многих князей и уважаемых людей из другого народа, а также многих священников и епископов. Одним из их предводителей был некий сефард, большой маг и [владеющий] именами зла... Эти нечестивые от­ ступники Израиля, [верующие] в Шабтая Цви, да будут стерты его имя и память, хотели уничтожить Устную Тору. Из-за них неевреи и священники сожгли весь Талмуд, Зогар, Маймонида и Турим в центре города, на глазах всего народа. Они приказали... сжечь Устную Тору во всех общинах... как это хорошо известно во всех польских землях”. 71 О Переце бен Моше см.: Пекаж М. Би-йемей цемихат га-хасидут. С. 86-88, см. там же ссылки.

l8l

Далее Перец бен Моше рассказывает, что священник, приказавший сжечь книги, сразу после этого события перенес тяжелый приступ и умер “странной смертью”, крича, что это те книги сжигают его. Потом “все не­ честивцы стали отступниками и покинули общину Израиля”. Затем про­ поведник приводит притчу, где, видимо, цитируются слова, произнесенные им во время всего описываемого и оценивающие уход саббатиан как благо­ словение для народа Израиля, поскольку тем самым его ряды очистились72. Отступничество саббатианских еретиков приветствовалось и в другой проповеди того времени, где утверждалось, что “теперь в стране воцарился мир и покой”. Проповедник усматривал причину распространения ереси и ее последствий в преподавании эзотерических знаний недостаточно образо­ ванным и слишком молодым людям. Еще хуже было то, что “они даже откры­ вали тайны Торы женщинам”73. В силу этого многие утратили основы веры74. История тех саббатиан в Центральной и Восточной Европе, которые не стали отступниками вслед за Яаковом Франком, еще не полностью изучена. Многие вопросы по-прежнему остаются без ответа, а значение источников, немалая часть которых принадлежат перу христианских миссионеров, оце­ нить трудно. Наконец, отношение к саббатианству тех евреев, которые его не “исповедовали”, тоже не было единым. Итак, популяризация каббалы существенно изменила “грамматику” еврейской культуры Восточной Европы, где каббала стала своеобразной смесью мистических и магических учений, созданных мистиками и знато­ ками эзотерических наук, а также традиций, относившихся к раввинизму, Средним векам и xvi столетию. Все эти, а также другие разнородные эле­ менты, сосуществовали, несмотря на несоответствия между отдельными доктринами. Это привело к изменениям в повседневной жизни и религи­ озных верованиях. Более того, мы видим, как культура творила и преоб­ разовывала самое себя, используя краски почти исключительно из палитры собственных традиций. Яари А. Таалумат сефер: Сефер Хемдат ямим: Ми хибро у-ма гайта мидат гашпаато. Иерусалим, 1954. С. 129-130; Idem. Шней кунтрасим ми-Эрец-Исраэль // Кирьят Се­ фер. 1946-1947. № 23. С. 155-159. 73 См.: Рапопорт-Альберт А. Аль маамад га-наишм ба-шабетаут // The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism. Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. R. Elior. Jerusalem, 2001. № 17. P 143-327. 74 Халеви Й. Й. Шевет ми-исраэль. Цит. по: Пекаж М. Би-йемей. С. 334. 72

Глава 8

Контексты хасидизма

Хасидизм являл собой одно из многих движений, возникших в xviii в. на волне религиозного энтузиазма. Он зародился в обществе, отличавшем­ ся особыми и весьма примечательными демографическими характеристи­ ками, а именно непрерывным снижением среднего возраста населения. Сосредоточение евреев в восточной части Польско-Литовского государ­ ства, о чем упоминалось выше, способствовало возникновению духовных, социальных и религиозных инноваций во всем спектре еврейской куль­ туры. Когда зарождался хасидизм, еврейское общество все еще пребыва­ ло под сильным воздействием мессианского движения во главе с Шабтаем Цви, начавшегося в 1665 г. и охватившего множество евреев в Северной Африке, Азии и Европе. Основную роль в его становлении сыграл Исраэль бен Элиезер, Бааль-Шем-Тов, известный также под акронимом Бешт (умер ок. 1760), которого в хасидской традиции принято считать основа­ телем и создателем хасидизма, поэтому сначала обратимся к исследовани­ ям многочисленных ученых, пытавшихся воссоздать облик “исторического” Бааль-Шем-Това. Исследования последних лет внесли значительные коррективы в исто­ рию зарождения хасидизма1. Как сами хасиды, так и позднейшие исследо­ 1

См. наиболее полную библиографию изданных до 1994 г. научных работ по хаси­ дизму в: Hasidism Reappraised / Ed. A. Rapoport-Albert. London, 1996. P 465-491. Cm. также общие исследования: Элиор Р. Херут аль га-лухот. Гамахшава га-хасидут, мекоротега га-мистиим ве-йесодотега га-кабалиим. Тель-Авив, 1999; Idem. Hasidism: Historical Continuity and Spiritual Change // Gershom Scholem’s “Major Trends in Jewish Mysticism”, Fifty Years After / Ed. P Schafer and J. Dan. Tubingen, 1993. P 303-323; Этkec И. Тенуат га-хасидут бе-решита. Тель-Авив, 1998; Бе-маагале хасидим: Ковец мехкарим ле-зихро шель профессор Мордехай Виленский / Ред. И. Эткес, Д. Асаф, И. Барталь, Э. Райнер. Иерусалим, 1999; Мехкерей Хасидут // Jerusalem Studies in

183

ватели обычно представляли ее как движение, основанное Исраэлем бен Элиезером Бааль-Шем-Товом и продолженное идеологом этого движения Дов-Бером, Магидом из Межерича (1704-1722). Согласно данной версии событий, после смерти Бешта Дов-Бер “децентрализовал” движение, рас­ сылая своих учеников в разные места для основания собственных хасид­ ских общин. В письменной и устной хасидской традиции изображение на­ чального периода движения представало в гармоничном сочетании с его более поздними институциализированными формами, сложившимися в следующие десятилетия, а фигура Бешта как “основателя” нового движения выдвигалась на первый план, но в результате критического научного ана­ лиза последних лет, которому подвергся этот “нарратив”, от него остались лишь отдельные фрагменты. Сами по себе понятия “социальное движение” или “религиозное движе­ ние” были совершенно чужды мировоззрению Бааль-Шем-Това2. Не суще­ ствует также никаких доказательств того, что за Бештом последовали “мас­ сы”. Понятие же “централизованного” руководства скорее затемняет, чем проясняет, что на самом деле стояло за спонтанным возникновением раз­ ного рода групп, объединенных вокруг харизматических лидеров, которое началось в первое десятилетие после смерти Бааль-Шем-Това. Несмотря на свою значительную репутацию в качестве бааль шема, непосредственное влияние он оказывал лишь на ограниченный круг мистиков и каббалистов. Введя в дискурс исследований возникновения и распространения хасидиз­ ма различные аспекты понятия “спонтанный”, Ада Рапопорт-Альберт фак­ тически положила конец прежнему исследовательскому подходу, согласно которому хасидизм трактовался как идеологическое движение, основанное и развивавшееся подобно другим движениям, появившимся в Восточной Европе в конце xix в.3.

2

3

Jewish Thought / Ed. I. Etkes et al. Jerusalem, 1999. № 15; Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism // Journal of the American Academy of Religion. 1997. № 45. P 327-347; Hundert G.D. The Contexts of Hasidism // Żydzi wśród Chrześcian w do­ bie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Red. W. Kowalski, J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 171184; Idel M. Hasidism: Between Ecstasy and Magic. New York, Albany, 1995; Пекаж M. Та-гангага га-хасидит: Самхут ве-эмунат цадиким бе-аспакларият сифрута шель гахасидут. Иерусалим, 1999. В последние годы появились две новых монографии, посвященные Бешту. См.: Rosman M.J. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov. Berkeley, 1996; Эткес И. Бааль га-Шем: Га-Бешт: Магия, мистика, гангага. Иерусалим, 2000. Третья книга готовится к изданию: Элиор Р. Р. Исраэль Бааль шем-Тов: Бейн магия и ле-мистика. Дьюкан рухани ве-гашпаот тарбутиот ба-олам га-йегуди бе-мизрах Эйропа ба-махацит га-ришона шель гамеа га-18. Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772; Structural Continuity and Change // Hasidism Reappraised. P 76-140; Rapoport-Albert А. Га-тенуа га-хасидит ахарей шенат 1772: Рецеф мивени у-темура // Цион. 1990. № 55. С. 183—245.

184

Исраэль бен Элиезер — первый среди равных в группе хасидим и ми­ стиков. Это и был его “круг”, определять же Бааль-Шем-Това как предво­ дителя (цадика), а его окружение как его последователей (хасидов) — это анахронизм. У некоторых из этих людей, таких, например, как Пинхас из Кореца (Пинхас бен Аврагам-Аба Шапиро, 1726-1791), Нахман из Косова (умер в 1746) и другие, имелись собственные группы соратников и последо­ вателей4. Вполне вероятно, в юности Исраэль бен Элиезер Бааль-Шем-Тов сам был связан с такой группой, объединявшейся вокруг знаменитого рав­ вина и каббалиста Моше из Кут (1688-1738)5. Хотя надежных исторических свидетельств о Беште до нас дошло немного, они дают достаточно основа­ ний для попытки воссоздания образа “исторического Бааль-Шем-Това” с целью понять и обосновать его исключительное место в еврейской истори­ ческой памяти6.

Исраэль бен Элиезер Бааль-Шем-Тов Исраэль бен Элиезер родился на рубеже xvii и xviii в. и провел детство в Окопах (Окопы Горы Святой Троицы) — городе на польской стороне вбли­ зи новой, установленной согласно Карловицкому договору 1699 г. границы 4

5 6

Rosman М. J. Founder of Hasidism (особенно гл. 11); Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772. Р 80-94; Рапопорт-Альберт А. Га-тенуа га-хасидит ахарей шенат 1772. С. 187-201. Rosman M.J. Op. cit. Р. 126. Крайнюю позицию в этом вопросе занял Моше Росман, который отвергает достовер­ ность практически всех легенд, возникших после смерти Бешта, в том числе цитат в сочинениях Яакова-Йосефа из Полонного и других соратников и учеников Бешта, историй из сборника “Хвалы Бааль-Шем-Тову” (см. рус. пер.: Шивхей Бешт [Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову] / Пер. с ивр. М. Кравцова. — Примеч. ред.). Другие ис­ следователи предлагают рассматривать эти предания критически и использовать их для реконструкции учения Бешта. Наибольшим приверженцем такого подхода яв­ ляется Иммануэль Эткес (Эткес И. Бааль га-Шем). Рахель Элиор придерживается взгляда, что хасидская память важнее историчности, поскольку для последующих по­ колений все предания, приписываемые Бешту, связаны воедино. Кроме того, расхож­ дения в преданиях менее важны, чем то общее, что их объединяет. См.: Элиор Р.Р. Йосеф Каро ве-Р. Исраэль Бааль-Шем-Тов: Метеморфоза мистит, гашраа кабалит, ве-хафнама руханит // Тарбиз. 1996. № 65. С. 671-708; Idem. Херут аль га-лухот. С. 87; Rosman M.J. Founder, Эткес И. Га-Бешт га-гистори: Бейн реконструкция ледеконструкция // Тарбиз. 1997. № 66. С. 425-442; Idem. Га-Бешт ке-мистикан у-вааль бесора бе-аводат Га-Шем // Цион. 1996. № 61. С. 421-454. Ср.: Шолем Г.Р. Демуто га-историт шель Р. Исраэль Бааль-Шем-Тов // Idem. Дварим бего. Тель-Авив, 1975. С. 287-324.

i85

с Оттоманской Турцией. Деятельность в качестве бааль шема он начал в со­ седнем местечке Толстое (Тлусте), но около 1740 г. перебрался в Меджибож, где и оставался до конца своих дней (ок. 1760). Меджибож, где Бааль-Шем-Тов провел два последних десятилетия жизни, был частным городом, принадлежавшим семье Чарторыйских и являвшимся процветающим торговым центром. Здесь проживала одна из крупнейших еврейских общин Украины, которая подобно многим дру­ гим оказывала материальную поддержку — в виде предоставления жилья и освобождения от налогов — небольшой группе ученых и носителей бла­ гочестия, состоявшей, по-видимому, из пяти человек. Одним из них был Исраэль Бааль-Шем-Тов. Это позволяет предположить, что он прославился еще до переезда в Меджибож. Бешт и его товарищи изучали Тору и кабба­ лу в доме учения (клойз). Вероятно, он заслужил поддержку общины, по­ скольку совмещал сразу несколько функций, обычно выполнявшихся раз­ ными людьми. Во-первых, он был бааль шемом во всех традиционных смыслах слова, о которых говорилось выше. Как обнаружил исследователь Моше Росман, в польских налоговых реестрах того времени его называли то каббалистом, то бааль шемом, а однажды — Balszam Doktor. Росман переводит это на­ именование как “Бааль-Шем, доктор” и связывает его с целительским ис­ кусством Бешта, к которому иногда обращались за помощью и неевреи7, од­ нако термин “доктор”, согласно популярной польской энциклопедии того времени, имел значение “учитель” или “раввин”, но не “врач”8. В любом случае несомненно, что Бешт был целителем душ и тел, равно как и учите­ лем. Помимо того, он был мистиком, обретавшим знание и постигавшим суть вещей через свои опыты “восхождения души”. Деятельность Бешта в качестве бааль шема вполне типична: он изго­ товлял амулеты, изгонял демонов, умел видеть на огромном расстоянии и исцелял больных. Не случайно услугами Бааль-Шем-Това пользовались выдающиеся раввины, ученые, богатые купцы и успешные управляющие имениями9. Когда Моше из Кут узнал, что у его брата заболел ребенок, он послал просьбу Бешту, который в то время еще находился в Толстом, при­ 7 8

9

Rosman М. J. Founder of Hasidism. Р. 165. Польские эквиваленты и толкования латинских терминов: лат.: doctor; польск.: doktor; толк.: nauczyciel (= учитель). См.: Chmielowski В. Nowe Ateny albo Wszelkiej scyencyi Pełna, na Różne Tytuły iak na Classes Podżielona. Lwów, 1755. T. 4. S. 375. В 1715 г. не­ кий священник, дававший показания об обстоятельствах его избиения евреями, со­ общает, что подошел к дому раввина и спросил, дома ли он или его жена: “Spytałem się jeżeli jest doktor albo doktorowa” (“Я спросил, дома ли доктор или докторша”). См.: Kaźmierczyk A. Żydzi Polscy, 1648-1772 // Źródła. Kraków, 2001. № 82. S. 144 (Oleszyce, 17ц). Эткес И. Тенуат га-хасидут. С. 24.

186

ехать в Городенку и вылечить его. В ответном письме Бешта содержалось предписание использовать то, что называется “лечебными травами”, и со­ общение о немедленном выезде в Городенку. Моше из Кут возглавлял брат­ ство хасидим старой волны, тесно связанное с Бештом. Одна из двух подпи­ сей под галахическим вопросом, посланным в 1743 или 1744 г. рабби Меиру из Константинова, старшему сыну Яакова Эмдена, принадлежит Бешту. Он подписался “Исраэль Бааль-Шем из Толстого”. В письме, содержавшем от­ вет на вопрос, есть и многочисленные восхваления Бешта, например: “Он несет облегчение и исцеление обессиленному”. Рабби Меир также пишет, что Бешт “славен своим добрым именем”10. Приветствия в письме адресова­ ны и “всем его [Бешта] соратникам”, но по имени назван только “великий и прославленный мудрец, наш учитель Гершон”, то есть Аврагам-Гершон из Кут (умер ок. 1760), шурин Бешта11. В 1748 г., спустя два года после отъезда Гершона из Кут в Палестину, он послал Бешту из Хеврона письмо, где, в частности, заметил: “Как было бы хорошо, если бы ты смог выслать мне амулет на все случаи, и чтобы не нужно было каждый год искать новый”12. Как уже упоминалось выше, Бешт в 1733 г. ездил в Слуцк, чтобы благосло­ вить и защитить от демонов новый дом семейства нувориша Ицковича13. Другие источники тоже подтверждают связи Бешта с представителя­ ми знатных семейств, например с Давидом бен Исраэлем Гейльпериным (умер в 1765), преуспевающим членом знаменитой семьи, который с 1737 г. был раввином очень крупной общины Острога14. Известно, что позже он оставил свою должность и поселился в Заславе как частное лицо. Согласно опубликованному завещанию Гейльперина, многие соратники Бешта полу­ чили весьма значительное наследство: а) га-Мохиах из Полонного: 150 флоринов и мою меховую шубу [туз­ лик] [= Арье-Лейб (Ревнитель) из Полонного (умер в 1770)]; 10Гершом Шолем полагает, что здесь может иметь место игра слов, намекающая на дея­ тельность Бешта как бааль шем това. См. об этом источнике: Rosman М. J. Founder. Р. 116-119, 127-128; Шолем Г.Р. Демуто. С. 291-292; Динур Б. Решита шель га-хаси­ дут ве-йесодотега га-социалиим ве-га-мешихиим. 1955; переизд.: Idem. Бе-мифне гадорот. Иерусалим, 1972. С. 83-227, особенно С. 205-206. 11 См.: Heschel A.J. Rabbi Gershon Kutover: His Life and Immigration to the Land of Israel // The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism / Ed. S. H. Dresner. Chicago, 1985. P. 44-112. Оригинал статьи на иврите см. в: Hebrew Union College Annual. 19501951. № 23. Pt. 2. P. 17-71. 12 Rosman M.J. Founder. P. 129. 13 Теллер A. Масорет Слуцк аль решит дарко шель га-Бешт // Мехкерей хасидут. Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. by I. Etkes, D. Assaf and Y. Dan. Jerusalem, 1999. № 15. P. 15-38. 14 Рубинштейн A.X. Шивхей га-Бешт: Магадура муэрет у-мевуэрет. Иерусалим, 1991 (статья “Гейльперин, Давид”).

187

б) магид из Межерича: 150 флоринов [= Дов-Бер (Проповедник) из Межерича (умер в 1772)]; в) магид из Злочева, Йехиэль-Михл бен Ицхак из Дрогобыча: 150 фло­ ринов [= Йехиэль-Михл из Злочева (ок. 1731-1786)]; г) Пинхас из Кореца: 150 флоринов и мою недавно купленную шляпу [=Пинхас бен Аврагам-Аба Шапиро (1726-1791)]; д) Вольф Куцес: 100 флоринов [=Зеэв-Вольф Куцес, ученый и один из хасидим, тесно связанный с Бештом]15; 16 е) магид из Бара: 100 флоринов [= Менахем-Мендл, проповедник из Бара; вероятно, соратник Бешта]16; ж) Залман из Межерича: 100 флоринов [= брат Арье-Лейба Гейльперина]; з) Лейб Гейльперин: 100 флоринов [= Арье-Лейб Гейльперин из Меже­ рича, возглавлявший хевра кадиша в Остроге (умер в 1775)]17; и) Нахман из Городенки: 150 флоринов [студент/ученик Бешта (умер в 1780); в 1764 г. эмигрировал в Эрец-Исраэль]; к) р. Фридл: 150 флоринов; л) р. Давид, зять рабби из Степани: 100 флоринов; м) Цви, сын рабби Бааль-Шема: 100 флоринов [= Цви-Гирш, сын Бешта]; н) магид из Острога: 50 флоринов [= возможно, отец (умер в 1766) Яакова-Йосефа (реб Ейва) из Острога]; о) и вспомоществование бедным в Святой Земле, которое должен раз­ дать [Менахем]-Мендл из Перемышлян [эмигрировал в Эрец-Исраэль в 1764 г.]18. Иммануэль Эткес высказал осторожное предположение, что разница в завещанной сумме —150 или 100 флоринов — зависела от степени уважения, которое питал р. Давид к тому или иному человеку. Арье-Лейб (Ревнитель) из Полонного, Дов-Бер —магид из Межерича, Йехиэль-Михл —магид из Злочева, Пинхас из Кореца, Нахман из Городенки и Менахем-Мендл из Перемышлян — все они были харизматическими личностями, многие воз­ главляли собственные хасидские группы19. Фактически лишь один человек, несомненно связанный с Бааль-Шем-Товом, не был упомянут в докумен­ те — Яаков-Йосеф из Полонного. Очевидно, его статус определялся тем обстоятельством, что он являлся учеником Бешта. Все остальные занима­ ли независимое положение духовных наставников, имевших собственных См.: Rosman M.J. Founder (“Куцес”). См. ссылки, приведенные в: Idel М. Hasidism. № 84. Р. 260. См.: Ben-Amos D., Mintz J. R. In Praise of the Baal Shem Tov: The Earliest Collection of Legends about the Founder of Hasidism. Bloomington, Ind., 1970. P. 116. 18 Даркей Цион. Полонное (?), 1796; также в: Сефер га-яхас ле-мишпахат Гейльперин. Тель-Авив, 1982. Р. 44. Подробности см. в: Heschel A.J. Circle. № 202. Р 41. 19 Эткес И. Бааль га-Шем. С. 214-215.

15 16 17

188

последователей20. Наиболее влиятельным из них был ученый, каббалист и мистик Дов-Бер, магид из Межерича, который вместе со своими учениками не только развивал новые аспекты хасидского учения, но и создал формы организации и руководства, ставшие характерной особенностью хасидиз­ ма. Однако в еврейской исторической памяти даже Дов-Бер не может срав­ ниться с Бааль-Шем-Товом. Одна из разгадок исключительного авторитета Бешта состоит в том, что он совершенно самостоятельно принял на себя задачу защитить весь народ Израиля, не занимая при этом никакой долж­ ности и не будучи уполномочен на это общиной. Согласно позднейшим преданиям, он даже заступался за еврейских арендаторов, которым грозила нечестная конкуренция или тюрьма за невыплату долгов помещикам21. Другим проявлением заботы Бешта о благе своего народа было тщатель­ ное наблюдение за тем, чтобы ритуальный убой животных полностью со­ ответствовал требованиям Галахи 22. Беспокойство о скрупулезном соблю­ дении всех норм убоя характерно и для хасидим старой волны, и в этом Бешт стал просто продолжателем их традиции. Он стремился к тому, чтобы соблюдалась вся предписываемая при убое процедура, особенно в деревнях, где шохетим не всегда были в достаточной мере сведущими в законах каш­ рута 23. Существовало также опасение, что некоторые резники могли быть саббатианами, которые намеренно делали мясо неприемлемым с ритуаль­ ной точки зрения24. В провозглашенных в 1772 г. запретах на присутствие 20 Иехиель-Михаэль (Михл), магид из Злочева, основал собственную общину после­ дователей, которая, в данном случае, являлась элитарным братством, во многом про­ должавшим традиции хасидим старой волны. Она стала также и чем-то вроде особой школы мысли, существовавшей и в последующем поколении. На самом деле эта линия могла иметь и более раннее происхождение, поскольку отец Иехиеля-Михла, Айзек из Дрогобыча, был бааль шемом и весьма известным проповедником, возможно, сопер­ ником Бешта. См. аргументацию в: Альтшулер М. Мишнато шель Р. Мешулам-Фай­ вуш Геллер у-мекома бе-решит га-тенуа га-хасидит. Ph.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1994. Heschel A.J. Circle. P. 152-174,178-181. Отец p. Айзека был известен как р. Йосеф Справедливер. Хешель переводит прозвище “Справедливер” как “прав­ дивый”. Мне, однако, кажется, что sprawiedliwy лучше перевести как “праведный” (то есть цадик). Мать р. Айзека звали Йенте, или Йентл-пророчица. Таким образом, пе­ ред нами три поколения харизматических лидеров, включая, по крайней мере, одну женщину. 21 Шмерук X. Га-хассидут ве-искей га-хакирот // Га-кериа ле-нави: Мехкере гистория Бесифрут /Ред. Н. Барталь. Иерусалим, 1999. С. 64-77; Эткес И. Бааль га-Шем. С. 110-111. 22 Шмерук X. Машмаута га-хевратит шель га-шхита га-хасидит // Idem. Га-керия ленави: Мехкере гистория ве-сифрут / Ред. И. Барталь. Иерусалим, 1999. С. 33—63; впер­ вые опубликовано в: Zion. 1955. № 20. С. 47-72. 23 См., например: Яаков-Йосеф ми-Полонне. Сефер толдот Яаков-Йосеф. Кожец, 1780; фотоофсетный репринт: Jerusalem, 1966. С. 78а, 123а. 24 Ben-Amos D., Mintz J. R. In Praise of the Baal Shem Tov. P 32, 40, 45, 90-91,192, 211-212; Эткес И. Бааль га-Шем. С. 111-115; Idem. Тенуат га-хасидут. С. 31-33.

189

в общинах хасидов порицалось, в частности, выдвигаемое ими требование пользоваться при ритуальном убое ножами особого типа. Обычай исполь­ зования специальных ножей “появился, очевидно, при дворе Дов-Бера, ма­ гида из Межерича”25, то есть уже после смерти Бешта в 1760 г.26. Самый значимый из немногих текстов, приписываемых Бешту, — пись­ мо, написанное приблизительно в 1752 г. шурину, Аврагаму-Гершону из Кут, который эмигрировал в Эрец-Исраэль в 1747 г., и известное как “по­ слание святости” (игерет га-кодеш). Различные варианты этого письма тщательно изучались исследователями27. Ниже приводится фрагмент из варианта, признаваемого наиболее аутентичным: “В Рош га-Шана 5510 г. [1749 г.] я совершил известным образом восхождение души и увидел столь великие обвинения против нас, что Сторона Зла почти уже получила раз­ решение полностью уничтожить земли и общины28. Рискуя своей жизнью, я взмолился: “Пусть мы будем в руках Господа, но не в руках людей”. И они дали мне согласие, заменив это [вероятно, здесь имеются в виду нападения гайдамаков (казаков)] на великие эпидемии и невиданный мор во всех об­ ластях Польши и в соседних землях. И действительно, эпидемия распро­ странилась сверх всякой меры, как и чума в других землях. И мы с мои­ ми товарищами [хавура] договорились произносить по утрам кеторет29, 25

26

27

28

29

Штампфер Ш. Ле-корот махлокет га-сакиним га-мелуташот // Мехкерей хасидут / Ed. I. Etkes et al. Jerusalem Studies in Jewish Thought. Jerusalem, 1999. № 15. P. 201. Шмерук X. Машмаута га-хевратит шель га-шхита га-хасидит; Лекаж М. Би-йемей цемихат га-хасидут: Мегамот ра'аянийот бе-сифрей деруш у-мусар. Исправл. изд.: Иерусалим, 1998. С. 383-387. Помимо того, что Бешт был бааль шемом, практиковал целительство и оказывал другие услуги отдельным лицам, в частности, согласно легенде, семье Давида Гейльперина, он придал этой деятельности уникальные черты. Бешт вторгался в небесные сферы не ради отдельного индивидуума, но во имя всего народа Израиля. Здесь мы подходим к неяс­ но очерченной границе между магией и мистикой. Неотделимость “магии” — в нашем понимании — от ключевых элементов еврейской жизни в Восточной Европе в целом и хасидизма в частности нашла отражение в присутствии этого слова в названиях не­ давно изданных трудов (см. выше, Примеч. 1, 2), таких как: Idel М. Hasidism: Between Ecstasy and Magic, Эткес И. Бааль га-Шем: Га-Бешт: Магия, мистика, гангага (Master of the Name: The Besht: Magic, Mysticism, Leadership), Элиор P. P. Исраэль Бааль-ШемТов: Бейн магия ле-мистика (R. Israel Baal Shem Tov: Between Magic and Mysticism). Rosman M. J. Founder. P. 97-113; Эткес И. Бааль га-Шем. С. 88-109, 292-309. См. так­ же: Рубинштейн А.Х. Игерет га-Бешт ле-Р. Гершон ми-Кутов // Синай. 1970. № 67. С. 120-139 и другие научные работы, на которые ссылаются Росман и Эткес. Я привожу отрывки из письма в основном в переводе Росмана, но внес в него не­ которые изменения. Кроме этого, я сопоставил его с опубликованным переводом Нормана Ламма (Lamm N. The Letter of the Besht to R. Gershon of Kutov // Tradition. 1974. № 14. P. 110-125) и неопубликованным переводом Залмана Шахтера. Фрагмент Талмуда, включаемый в обычное богослужение, однако, согласно луриан­ ской традиции, он считался особенно эффективным средством защиты от мора. См.: Эткес И. Бааль га-Шем. № 28. С. 99.

190

чтобы отменить этот приговор. Но они мне открылись в ночном видении, говоря: “Разве ты не сам избрал “Пусть мы будем в руках Господа” и т.д.? Почему же ты хочешь отменить приговор? Разве не предписано, что обви­ нитель не может [стать защитником] ?” С тех пор я не произносил кеторет и не молился об этом, а лишь вознес от великого страха несколько горячих просьб на Гошанараба [последний день праздника Кущей (Суккот)]. Я по­ шел тогда в синагогу со всем собранием и лишь один раз произнес кеторет ради того, чтобы чума не достигла наших мест. И с Божьей помощью нам это удалось”30. В данном отрывке описывается второе из двух “восхождений души”, во время которого Бешт узнал, почему еврейский народ переживает гонения и страдания. В первом видении ему стала известна причина кровавых наветов в Заславе, Шепетовке, Дунаевцах (Дунайгороде). Так Бешт отдал собствен­ ные мистические и теургические способности служению своему народу. В отличие от прежних мистиков, которые стремились в ходе визионерских опытов постичь Божественные тайны, Бешт использовал данные ему воз­ можности для заступничества на небесах за своих соплеменников. Он даже вступал в спор с самим Самаэлем (сатаной). Фрагмент другого видения, о котором Бешт рассказывает в пись­ ме шурину, стал предметом множества споров среди исследователей31. Пытаясь постичь причины целой серии обвинений в ритуальных убий­ ствах, Бешт встретил Мессию: “В Рош га-Шана 5507 г. я совершил извест­ ное тебе32 молитвенное действие для восхождения души, и в видении мне открылись удивительные вещи33 [которых я не видал с момента обретения сознания и по сию пору]. А то, что я увидел и познал по восхождении своем, невозможно описать и пересказать даже при личной встрече. Но по возвращении в нижний рай я увидел бесчисленное множество душ людей живых и мертвых, знакомых мне и незнакомых, метавшихся туда и сюда34, чтобы подняться из одного мира в другой по столпу, известному 30 Rosman M.J. Founder. Р 107. 31 Динур Б. Решита шель га-хасидут ве-йесодотега га-социалиим ве-га-мешихиим; Idel М. Hasidism. Р. 79; Рубинштейн А.Х. Игерет га-Бештле-Р. Гершонми-Кутов; Шолем Г.Р. Демуто. С. 287-324; Idem. The Messianic Idea in Judaism. New York, 1971. P 178-184; Тишби Й. Га-раайон га-мешихи ве-га-мегамот га-мешихийот би-цмихат га-хасидут // Цион. 1967. № 32. С. 1-45. 32 Этот оборот можно перевести и “как тебе известно”. Я принимаю здесь интерпрета­ цию Иделя. 33 Следующий фрагмент, заключенный в квадратные скобки, появляется только в послед­ нем, печатном издании письма (Яаков-Йосеф ми-Полонне. Бен порат Йосеф. Кожец, 1781), но возможно, как полагает Росман, это гомеотелевтон, поскольку и этот, и следующий фрагмент начинаются с одного и того же слова бе-маре. 34 Йехезкель 1:14. См.: IdelM. Hasidism. Р 319, № 138. Р 328, № 246, и ссылки на литературу.

191

посвященным в мистические тайны35. Царящую там великую радость не­ возможно ни описать устами, ни услышать человеческим ухом [Йешаягу, 59:1]. Многие грешники раскаялись, и им были прощены грехи их, по­ скольку это было время милосердия. Более всего меня поразило и то, что покаяние некоторых известных тебе душ было принято. Все они были чрезвычайно счастливы и способны к восхождению. Все они как один упрашивали и молили меня: “О, благородный и высокочтимый учитель, Бог наградил тебя высочайшим пониманием этих предметов. Пойди с нами ввысь, чтобы быть нам помощью и поддержкой”. И видя великую радость, царившую среди них, я согласился идти вместе с ними ввысь. И в видении своем я созерцал: Сторона Зла поднялась, чтобы с вели­ кой несравненной радостью обвинять, и совершила свои деяния — пре­ следования, влекущие за собой принудительное обращение некоторых душ, из-за чего их постигнет насильственная смерть. Я пришел в ужас и буквально подверг свою жизнь опасности, и я просил своего учителя и рабби36 пойти со мной, потому что очень опасно подниматься в высшие миры. Ведь со дня, когда я достиг своего положения, я не совершал столь высоких восхождений. Я восходил шаг за шагом, пока не оказался в мессианском дворце, где Мессия изучает Тору со всеми танаим 37, праведниками [цадиками] и Семью Пастырями38. Я увидел там величайшую радость, но не знал причины этой радости. Я подумал, что они радуются — Боже сохрани — моему уходу из этого мира [в состоянии такого экстаза]39, но потом они сказали, что мое время умирать еще не пришло, потому что они в высших сферах получают удовольствие, когда я внизу, размышляя над их святыми учениями, совер­ шаю соединения [йихудим]. До сих пор я не знаю причины их радости. И я спросил Мессию: "Когда придет Господин?” П он мне ответил: "Когда твое учение [Тора] распространится по всему миру”... 35 36

37 38

39

Спинной хребет первочеловека Адама является одновременно и лестницей ангелов. Согласно Яакову-Йосефу из Полонного, это “Ахийя Шилонит... который был учи­ телем Элиягу Пророка и учителем [раббо] моего учителя”. См.: Яаков-Йосеф миПолонне. Сефер толдот Яаков-Йосеф, Балак 156а. Мистическая традиция включает его — вместе с Адамом, Метушелахом/Мафусаилом, Шемом/Симом, Яаковом, Терахом (Амрамом) и Элиягу/Илией — в число семерых, срок жизни которых охватывает все времена. См.: Эткес И. Бааль га-Шем. № 32. С. 103; Rosman M.J. Founder, № 59. P. 249 и ссылки на литературу. Обозначение рабби (мудрецов), упоминаемых в Мишне, редакция которой была осу­ ществлена в начале III в. Адам, Метушелах/Мафусаил, Шет/Сиф, Авраам, Яаков, Моше, Давид [ТВ Сукка 52б] или Авраам, Ицхак, Яаков, Йосеф, Моше, Аарон, Давид. Залман Шахтер предложил прочтение “ухода из этого мира” как нифтер веря (“из­ бавление от этого мира”, идиш).

192

И я молился там [во дворце Мессии], чтобы узнать, почему Господь сделал это — в чем причина того великого гнева, из-за которого некото­ рые души Израиля были отданы Стороне Зла на убиение, а несколько из этих душ отступили от веры и потом были убиты. И мне было разрешено прямо спросить об этом саму Сторону Зла. И я спросил Сторону Зла, по­ чему она это сделала и как ей виделось их отступничество и последующее убийство. Он [сатана] ответил мне, что это совершено во имя Небес. Ибо если бы они остались в живых после отступничества, то в случае других гонений или кровавых наветов они не освящали бы Имени Всевышнего, напротив — все бы крестились, чтобы спастись. Потому он так и посту­ пил: все крестившиеся были позднее убиты, чтобы ни один сын Израиля не отступил от веры и мог освящать Имя Всевышнего. Так и случилось впоследствии — из-за многих грехов наших — в общине Заслава, где не­ сколько человек стали жертвами навета [в 1747 г.]; двое из них крестились и позже были убиты40. Остальные освятили Имя Всевышнего в великой святости и претерпели насильственную смерть. А когда потом в 1748 г. слу­ чились наветы в общинах Шепетовки и Дунайгорода, уже никто не кре­ стился, ибо все видели, что произошло в Заславе, но все они отдали души ради освящения Имени Божиего, и освятили Имя Небес, и выдержали испытание41. И благодаря этому добродетельному поступку может прийти наш Мессия, и мы будем отомщены. А Бог ниспошлет мир Своей земле и Своему народу”42. Бешт вернулся из своего восхождения, не сумев “отменить злого при­ говора”, зато теперь он знал о причинах гонений на евреев того времени. Приговор обвиняемым в ритуальном убийстве евреям Заслава был вынесен в апреле 1747 г. Суд в Дунайгроде, где некая мать якобы предложила евреям 17 апреля 1748 г. купить у нее сына, начался годом позже, при этом обви­ нение ссылалось на приговор в Заславе43. Поскольку Рош га-Шана 5507 г. приходился на 15-16 сентября 1746 г., даты этих процессов по обвинению в ритуальных убийствах не соответствуют указанной Бештом датировке его визионерских опытов, что вызывает сомнения в ее достоверности. Вероятно, видения Бешта относятся к случаям vaticinium ex post eventu [предсказания задним числом]. 40

41

42 43

Согласно другим источникам, только один еврей стал отступником, позже он был казнен. См.: Guldon Z., Wijaczka J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 15001800 // Polin. 1997. № 10. P 130. Согласно И. Таланту, по делу в Дунайгороде были признаны виновными трое евре­ ев, которых приговорили к году и шести неделям тюремного заключения. — Цит. по: Ibid. Р 130-131. В Шепетовке двое евреев были казнены. Rosman M.J. Founder. Р 106-107. Guldon Z., Wijaczka J. Accusation of Ritual Murder in Poland. P. 130-131.

193

В узком кругу сподвижников и учеников, которым Бешт рассказывал о собственных необычайных видениях44, он взял на себя роль предводителя Израиля в своем поколении (рош га-дор, гедоль га-дор). Его желание поде­ литься не только тем, что он увидел во время “восхождения души”, но и самой техникой мистических опытов (“известное тебе молитвенное дей­ ствие”), по крайней мере с ближайшим окружением (аншей гило), способ­ ствовало росту его привлекательности как лидера45. В других вариантах этого письма содержится больше подробностей о встрече с Мессией. Эти пространные варианты могут отражать взгляды са­ мого Бешта или других хасидских лидеров, особенно магида из Межерича, приблизительно 1780 г. Ни в одном из вариантов встреча не представлена в эсхатологическом свете. Ни в самом тексте письма, ни в других преданиях, связанных с Бештом или его сподвижниками, нет никаких указаний на то, что они стремились “привести Мессию”. Вот, например, фрагмент рукопи­ си, датируемой 1776 г. (в недословном переводе): “Я пришел и оказался в настоящем дворце Царя Мессии. И я действительно воочию увидел то, чего не видел с момента обретения сознания и по сию пору. Они открыли мне, что “эта [радость] не по поводу тебя”. Они также открыли мне чудесные и страшные вещи в глубинах Торы, которых я не видел и не слышал, и за многие годы ни одно ухо человеческое не слышало. И я решился спросить его, не связаны ли эта радость и счастье с приготовлением к его прише­ ствию, и “когда придет мой Господин?” Его Высочество ответил: “Срок не может быть открыт, но так узнаешь ты [Шмот, 7:17]: когда учение твое [или “то, чему ты научился”, лимудеха] станет известным и откроется всему миру, когда разольются источники твои наружу [Мишлей, 5:16], [просвещая других в том], чему я научил тебя, и что ты понял. Тогда они тоже обретут способность осуществлять соединения [йихудим] и восхождения, подобно тебе. Тогда исчезнут все клипот 46, и наступит время благоволения и избав­ ления”. Я был поражен и крайне опечален столь долгим временем [которое это займет]. Когда это могло бы наступить? Однако то, что я услышал — о трех исцеляющих средствах [сегулот] и трех святых именах, которые легко выучить и истолковать, — успокоило меня. Я подумал, что благодаря этому для выдающихся людей [аншей сегула; в печатном издании аншей гили, “мои сподвижники”] есть возможность достичь того же уровня и положения, что 44

45 46

Третье видение описано в: Ben-Amos D., Mintz R. In Praise of the Baal Shem Tov. P. 54-58. Все три видения имели место в Дни трепета, когда небесные врата широко распахнуты. Idel М. Hasidism. № 200. Р. 291. Буквально “скорлупы”. Здесь отсылка к лурианскому учению: клипот — осколки раз­ битых сосудов, заключавших Божественный свет, который исходил в акте Творения. Клипот — источник зла в мире.

194

и я. Это означает, что они будут способны совершать восхождения души на небеса и учиться, и станут подобными мне. Но мне не разрешили открыть это, пока я жив. Я просил от твоего имени [разрешения] научить тебя, но они это запретили. И в этом я с тех пор остаюсь связанным клятвой”47. Упоминание “учения”, которое принесет искупление, когда станет об­ щеизвестным, носит неоднозначный характер. Относится ли это к “соеди­ нениям” и “восхождениям души”, то есть к созерцательным техникам и ме­ тодам экстатического мистицизма? Или речь идет о целебных средствах и святых именах, то есть о сфере баалей шемов ? Поскольку сам Бешт сочетал функции духовного предводителя, мага и мистика, такое разделение кажет­ ся несколько искусственным. Разумеется, если бы каждый обладал замеча­ тельными талантами Бешта, то действительно наступили бы мессианские времена. Однако ему было запрещено открывать то, что он узнал. Даже для его ученого шурина не было сделано исключения из этого запрета. Если приход Мессии зависит от распространения особых знаний Бешта, от чего каждый стал бы таким же знатоком, как и он сам, и если при этом ему за­ прещено открывать свои особые знания, обретенные в настоящем дворце Мессии, тогда избавление зависит исключительно от акта Божественной милости, что в точности соответствует традиционному взгляду на вещи. Согласно предположению Иммануэля Эткеса, слова Мессии могли озна­ чать, что если бы действительно существовали люди, достигшие столь вы­ сокого уровня, как Бешт, и достойные восхождения в высочайшие небес­ ные сферы, стало бы возможно разрушение клипот и пришествие в мир Избавления48.

Сущность учения Бешта и его сподвижников В своем учении Бешт, как и большинство следующих хасидских учителей, придавал основное значение не избавлению народа, а избавлению отдель­ ного человека. В сжатом, афористичном стиле, характерном для большей части приписываемых ему высказываний, Бешт, согласно традиции, в сво­ ем толковании фрагмента молитвы, в которой приветствуется наступление субботы — Леха Доди (“Выйди, мой друг”) — подчеркивал, что в призыве “приблизься к душе моей и спаси ее” (карва эль нафши геала) употребляет­ ся первое лицо единственного числа. Там не сказано “приблизься к душам 47

48

Три варианта письма в параллельных колонках представлены в: Эткес И. Бааль гаШем. Приложение 2. С. 292-299. Эткес И. Указ. соч. С. 95.

195

нашим и спаси нас”, следовательно, каждая душа должна искать свое соб­ ственное избавление. “Ибо так же, как есть коллективное избавление всей общины Израиля, есть и избавление отдельной личности, каждой души Израиля”49. Хотя ему не было позволено открывать тайны, которые он узнал от Мессии, Бааль-Шем-Тов дал своему шурину, как бы в качестве компенсации, следующее наставление: “Во время своей молитвы и ученых занятий наме­ ревайся [в рукописном варианте “знай как”] с каждой фразой и со всеми зву­ ками соединять [Имя]. Ибо в каждой отдельной букве содержатся миры, и души, и Божественное. И они возносятся, сближаются и объединяются друг с другом. А после того, как буквы сблизятся друг с другом и объединятся друг с другом, создается слово. А полным единством они становятся в Боге. Пусть душа твоя будет их частью на каждой стадии [процесса объединения]. Все миры соединятся в единое целое и вознесутся, [и тогда наступят] ве­ ликая радость и безграничное счастье. Ты понимаешь радость соединения жениха и невесты в обычном состоянии сознания [катнут] и в телесности, так насколько же она сильнее на таком высоком уровне, как этот!”50 Поскольку Тора Божественна, Божественным является и ее язык, и каж­ дая буква еврейского алфавита. В каждой из них пребывает бесконечность Божественного. Заключенная в каждой букве божественность и составляет центральный предмет медитации, а вовсе не значение слов51. Хотя БаальШем-Тов упоминает как ученые занятия, так и молитву, в центре его вни­ мания находится именно молитва. Стремление к непрерывному “прилепле­ нию” к Богу выражалось в технике экстатической молитвы. Буквы следовало произносить раздельно и протяжно, чтобы в них можно было “войти”, как если бы они являлись дворцами. Бешт возглавлял группу мистиков и ученых в Меджибоже52. Он откры­ вал и проповедовал свое учение членам собственной хавуры, (братство, содружество) и другим ученым. Сущность учения Бешта связана с идеей Божественного присутствия в мире: “Нет места без Него” (Лейт атар па­ нуй миней). Бог заполняет собой все миры и вмещает все миры. Все су­ щее божественно. Этот исполненный радости взгляд на мир имплицитно 49

50 51 52

Аврагам бен Александр Кац из Калиска [Калискер]. Хесед ле-Аврагам. Лем­ берг [Львов], 1851. С. 44б. Эта возможность индивидуального избавления зарезерви­ рована для цадика: “Как это случится во дни Мессии [для каждого человека]... так и для цадика, который служит Богу в истине [...], исполнятся слова: “Приблизься к душе моей и спаси ее” (Ibid. С. 46б). Ibid. С. 297-298. Подробное обсуждение истоков этой идеи см. в: Idel М. Hasidism. Ch. 4. “Я приготовился со своей группой произнести кеторет”. См.: Rosman М. J. Founder. Р. 174-175, passim.

I96

отвергал дуализм и лег в основу многих идей Бешта. Хасидские учителя, включая Бешта, не создали теологических систем. Попытки определить или выделить квинтэссенцию хасидской теологии и охарактеризовать ха­ сидизм, как если бы его учение представляло собой стройную систему док­ трин, противоречат самой его сущности. Между отдельными хасидскими группами существовали различия, но и идеи, которые проповедовали их учителя, не представляются внутренне непротиворечивыми. Верно также и то, что в целом приписываемая Бешту традиция отражает взгляды, связан­ ные с монизмом, панентеизмом и имманентизмом. И такие взгляды, без­ условно, во многом характерны для хасидского учения второй половины XVIII в. Вместе с тем не следует требовать последовательности, присущей философским системам, от картины мира, полученной в состоянии мисти­ ческого экстаза и духовного напряжения. Личная харизма Бешта и описания им собственного мистического опыта усиливали воздействие его проповедей. В письме к своему ученику, рабби Яакову-Йосефу из Полонного, призывающем того изменить свое поведе­ ние и вступить на высший духовный путь, Бешт мог ссылаться на “повеле­ ния ангелов [Даниэль, 4:14] и... Всевышнего, да будет благословен Он и Его присутствие [Шхина] ”53. В письме Бешт наказывает Яакову-Йосефу не под­ вергать себя опасности, грозящей из-за частых постов и умерщвления пло­ ти, ибо “это путь меланхолии и печали”. Такой путь бесполезен, поскольку “Божественное присутствие [Шхина] внушает не печаль, а только радость от исполнения заповедей [симха шель мицва)”. Бешт напоминает ЯаковуЙосефу, что он неоднократно этому учил. Путь меланхолии надлежит от­ вергнуть и заменить его путем “радости от исполнения заповедей”. Этого можно достичь следующим образом: “Каждое утро, когда ты занимаешься учением54, прилепи себя к буквам, целиком предаваясь [би-девекут гамур] служению твоему Создателю, да будет благословен Он и Имя Его... Не умерщвляй плоть твою [Йешаягу, 58:7], Боже сохрани, более, чем должно или необходимо. Если ты внемлешь голосу моему, Бог пребудет с тобой”55. Это послание, содержавшее отрицание аскетизма, ознаменовало собой отход от практики хасидим старой волны, которые рассматривали тело как темницу для души56. Бешт не видел необходимости в объявлении войны 53 54

55 56

Ben-Amos D., Mintz R In Praise of the Baal Shem Tov. P. 65; Rosman M. J. Founder. P. 115. Мнения по вопросу, настаивал ли Бешт на мистическом созерцании букв только во время учения или также во время молитвы, разошлись. См.: Idel М. Hasidism. В 176-177. Вубинштейн А. X. Шивхей га-Бешт. С. 105. Idel М. Hasidism. В 56 ff. См.: Эткес И. Га-Бешт ке-мистикан у-вааль бесора бе-аводат Га-Шем. С. 443-446 и далее. См., например, цитату из антиаскетической проповеди Переца бен Моше, проповедника xviii в. (Сефер бейт Перец. 58б) в: Яари А. Таалумат сефер: Сефер Хемдат ямим: Ми хибро у-ма гайта мидат гашпаато. Иерусалим, 1954. С. 128-129.

197

телу и его инстинктам, поскольку и они проистекали из Божественного, а не демонического источника. Более того, сама по себе печаль понима­ лась как препятствие для истинного служения Богу. Радость в земном мире от исполнения воли Божией позволяет душе вознестись в высшие миры, а этого можно было достичь благодаря специальной технике созерцания, согласно которой в ходе молитвы или изучения текстов следовало сосре­ доточиться на буквах слов. В случае с хасидизмом историческое значение данной практики состояло не в ее новизне (по сути дела, она была не нова), а в тех социальных следствиях, которые она влекла за собой. Приписываемое Бешту учение свидетельствует, что он старался освобо­ дить своих современников от страшного бремени греховности, каким было чувство вины, связанное с грехом кери: “Следует беспокоиться не о случае нечистоты, каковым является непро­ извольное семяизвержение, но скорее о нечистых мыслях, а не о семяиз­ вержении. Без него [семяизвержения] можно было бы умереть. [Согласно этому взгляду, при семяизвержении удаляется “искра” зла, которую следует загасить]. “Тяжела [йакар] в глазах Господа смерть преданных Ему” [хаси­ дав] (Тегилим, 116:15). Слово йакар [йкр] состоит из тех же букв, что и кери [крй], и это хорошо для Его праведных [тов лехасидав]. Значит, если такое случилось с человеком при отсутствии похотливых мыслей, то это хорошо, ибо в противном случае он мог бы умереть. Поэтому он не должен беспо­ коиться ни о чем ином, кроме очищения своих мыслей. И если, Боже из­ бави, кого-то посетит дурная мысль, он должен стремиться к ее очищению, вознося ее для воссоединения с Творцом, да будет Он благословен”57. Некоторые, хотя и не все позднейшие хасидские лидеры последовали за Бештом в этой примечательной переоценке идей хасидим старой волны58. Виленский Гаон Элиягу, опровергая хасидское учение в письме от 1796 г., (Рус. пер. псалма из: Книга Псалмов [Тегилим] / Пер. М. Левинова; ред. Б. Горин, на­ учи. ред. У. Гершович. М.; Нью-Йорк, 2011. С. 732. —Примеч. ред.) 57 Перевод фрагмента, приписываемого Бешту Дов-Бером из Межерича (Ор Тора. Кожец, 1804, рейе); Idem. Магид деварав ле-Яаков. Кожец, 1784. С. 38б / Ed. R. Schatz. Jerusalem, 1976. № 160, 256). См. также: Heschel A.J. Circle. P 148,189-191. Cp. более традиционный взгляд в: Магид деварав ле-Яаков. Иерусалим, 1976. № 42. С. 64; № 151. С. 250-252; № 207. С. 331-333. См. также: Ben-Amos D., Mintz R In Praise of the Baal Shem Tov. P. 210; Рубинштейн A.X. Шивхей га-Бешт. С. 266. 58 См. источники, которые приводятся в: Heschel A.J. Circle. Р 189-191. Элимелех из Лежайска (Лейзенска) дает иную, но тоже позитивную интерпретацию кери. — Элимелех из Лежайска. Ноам Элимелех / Ред. Г. Нигаль. Иерусалим, 1978. Ч. 1. С. 76. 14д. См. также: Яаков-Йосеф ми-Полонне. Сефер толдот Яаков-Йосеф. С. 179ц-д, 194а, 194д. Хешель цитирует Оцар га-хаим (к Дварим, 21:22) хасидского учи­ теля XIX в. Ицхака-Айзека Йехиеля из Комарно (умер в 1874), который в этом и дру­ гих вопросах возрождал или сохранял идеи, связываемые с Бештом. Cp.: Jacobs L Hasidic Prayer. New York, 1973. P. 118-119.

198

адресованном общинам Минска, Могилева, Полоцка, Житомира, Винницы и Каменца-Подольского, писал: “Они извращают смысл Торы, говоря ’’дра­ гоценны [йкр] в очах Господа их пути, поскольку “камни из стен возопиют” [Хавакук, 2:11; стена = кир = йкр = крй = кери]”59. Главным нововведением Бешта было отрицание аскетизма6059 . Он явно не верил в то, что телесное несет в себе угрозу духовному или что телесное потенциально либо реально представляет собой нечто демоническое. Дух и материя были для него едины. Даже самые приземленные мысли могут быть подняты на более высокий уровень, поскольку в них, как и вообще во всем, присутствует Божественное начало. А поскольку Божественное начало есть во всем, то и служение Богу возможно в любой момент и даже во время за­ нятий самыми обыденными делами. Антиномический потенциал этой идеи сделал ее объектом критики со стороны противников хасидизма в следу­ ющих поколениях. Позже хасидские лидеры ограничили практику “бого­ служения через телесность” (авода ба-гашмиют), оставив ее только для себя61. Учение Бешта существенным образом повлияло на формирование ха­ сидского мировоззрения, для которого характерна позитивная и опти­ мистическая оценка духовных возможностей каждого человека. Согласно этому пониманию, жизнь предоставляет всем, независимо от степени обра­ зованности, радостную возможность исполнения воли Бога. Когда в конце весны 1760 г. Бааль-Шем-Тов умер, его идеи наряду с идеями его сподвиж­ ников были известны лишь ограниченному кругу хасидим. В письменной версии этого учения, представленной в сочинениях одного из учеников Бешта, Яакова-Йосефа из Полонного, присутствует, однако, четкое раз­ граничение между элитой, “людьми формы”, и всей остальной общиной, “людьми материи”.

Европейский контекст Наряду с тектоническими сдвигами общеевропейского масштаба, запечат­ левшимися в коллективной памяти, такими как Просвещение, американ­ ская и французская революции, имело место еще одно крупное явление, Виленский М. Хасидам у-митнагдим: Ле-толдот га-пульмус бейнейгем. Иерусалим, 1990. Т. 1. С. 188; см. также: ibid. Т. 2. С. 108. 60 Rosman M.J. Founder, 115; Эткес И. Га-Бешт. С. 443-446. 61 Scholem G. Оп the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah. New York, 1991. P. 291, № 84. См. также: Elior R. The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism. New York, Albany, 1993; Idem. Herat al haluhot; Idel M. Hasidism: Between Ecstasy and Magic-, Yakobson Y. Hasidic Thought. Tel Aviv, 1998.

59

199

о котором вспоминают гораздо реже. Иоганн Кельпиус, немецкий ми­ стик-пиетист XVIII столетия из Пенсильвании, говорит об этом явлении как о “поздней революции в Европе... известной в католической церк­ ви под названием квиетизм, в протестантской церкви — пиетизм, хили­ азм и филадельфизм”62. Разнообразные духовные движения XVIII в., вклю­ чая Великое пробуждение в американской церкви, уэслианский методизм, шейкеризм, профетизм, некоторые формы янсенизма во Франции вместе с католическим квиетизмом, пиетизмом, преимущественно распростра­ ненным в немецкоязычных странах, и старообрядчеством в России63, были чрезвычайно существенной составляющей общеевропейского контекста XVIII столетия. Все эти преисполненные воодушевления мистические движения весьма критичны по отношению к ортодоксальным церковным институтам, пред­ лагавшим окостеневшие, сухие доктрины. Католики-квиетисты учили, что, если человек проводит свою повседневную жизнь в глубокой внутренней сосредоточенности и преданности воле Божией, это и есть “своеобразная молитва”. Их основная цель состояла в преодолении изолированности человека на психическом уровне и последующем слиянии души в единое целое с Божественной сущностью, что сравнивалось с рекой, впадающей в океан. Каких-либо свидетельств о влиянии на хасидизм христианских движе­ ний или подражании им не существует. Речь может идти скорее о том, что историки прежнего поколения предпочитали называть Zeitgeist — не более, но и не менее того. Подобно тому как не удалось обнаружить непосред­ ственные связи между средневековыми Хасидей Ашкеназ и современными им христианскими религиозными течениями, например францисканским спиритуализмом, несмотря на их порой разительное сходство, точно так же 62

63

The Diarium of Magister Johannes Kelpius / Trans. J. E Sachse. Lancaster, Pa., 1917. P. 47; Garrett C. Spirit Possession and Popular Religion: From the Camisards to the Shakers. Baltimore, 1987. P. 13. В Пенсильвании, где в XVIII в. жил Кельпиус, очевидно, серьез­ но интересовались каббалой. См., например: Fisher Е. W. ‘Prophecies and Revelations’: German Cahhalists in Early Pennsylvania // Pennsylvania Magazine of History and Biography. 1985. № 109. P. 319-321. Хотя старообрядчество возникло во второй половине XVII столетия, заметным ре­ лигиозным движением оно стало только в начале XVIII в. В недавних исследованиях пересмотрена прежняя точка зрения, согласно которой в движении участвовали толь­ ко крестьяне; среди его последователей были и многочисленные горожане. У старо­ обрядцев, подобно квиетистам и пиетистам, в разных местах существовали группы, учения которых отличались между собой. См., например: Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. 1993. № 52. P 700-712. См. также: Poliakov L. L’Épopée des Vieux-Croyants: Une Histoire de la Russie authentique. Paris, 1991.

200

и здесь можно видеть указание на появление сходного Geist в одно и то же Zeit у евреев и христиан64. Это тем более удивительно и парадоксально, что, по мнению ученых, занимающихся историей польской католической церкви, названные рели­ гиозные движения в христианских церквях Европы не оказали никакого влияния на Польшу. Исследование Перри Миллера, посвященное успеш­ ной деятельности Джонатана Эдвардса, центральной фигуры так называе­ мого Великого пробуждения в Америке, показывает, что у хасидизма было очень много общих элементов с современной ему европейской культурой65: “К 1740 г. предводителю пришлось сойти в их [его последователей] среду и допустить их к участию в своих опытах, которые тем самым не были более его личной привилегией, а стали коллективной собственностью, принад­ лежащей общине”66. Ни одно из этих религиозных движений, включая хасидизм, не следует рассматривать ab initio как реакцию на Просвещение. Скорее, они сосуще­ ствовали с Просвещением, разделяя с ним некоторые общие черты, осо­ бенно убеждение в праве личности на независимость в интеллектуальной и духовной сфере67. Пиетистские церкви, как и старообрядцы, вызвали широкий обще­ ственный отклик. Например, церковная община в Тешине насчитывала 40 тыс. прихожан, три четверти которых были поляками или жителями Польши, регулярно пересекавшими границу Саксонии. Проповеди здесь читались на польском и чешском языках68. С конца xvii в. важным фор­ постом протестантского пиетизма стала гимназия в Бреслау69. Пиетизм в то время оказывал значительное влияние на жителей не только западного приграничья Польши, но и самих западных польских земель. Более того, 64 В недавнем обобщающем исследовании религиозной жизни Европы xviii в. хаси­ дизм рассматривается наряду с евангелическими группами и другими движениями “религиозного энтузиазма, которые претендовали на личное, индивидуальное откро­ вение”. См.: Black J. Eighteenth-Century Europe, 1700-1789. New York, 1990. P 189. 65 См. более конкретные замечания о параллелях в: Граес 3. Ми-митос ле-этос: Кавим ле-демуто шель Р. Аврагам ми-Калиск // Ума ве-толдотега. Ч. 2. Иерусалим, 1983. Ч. 2. С. 126, № 31. 66 Miller Р. Errand into the Wilderness. 1956; Cambridge, Mass., 1964. P. 154. 67 Cm.: Weigelt H. Interpretations ofPietism in the Research of Contemporary German Church Historians // Church History. 1970. № 39. P 236-241. 68 Ward W R Power and Piety: The Origins of Religious Revival in the Early Eighteenth Century II Bulletin of the John Rylands Library of Manchester. 1980. № 63. P. 231-252; Salmonowicz S. Pietyzm na Pomorzu Polskim oraz w Wielkopolsce w pierwszej poło­ wie xviii wieku II Roczniki humanistyczne. 1979. № 27. S. 95-105. 69 Ward W R The Relations of Enlightenment and Religious Revival in Central Europe and in the English-Speaking World // Reform and Reformation: England and the Continent 15001750 / Ed. D. Baker. Oxford, 1979. P 287.

201

в XVIII в. значительное число немецкоязычных протестантов-пиетистов переселилось из района Тешина в Саксонии на Волынь, особенно во вла­ дения, принадлежавшие роду Чарторыйских70. Начиная с 70-х годов xviii столетия сюда прибыло уже около 1 тыс. человек. Но если не считать про­ тестантские общины, находившиеся вдоль западной границы Польши, и упомянутых немецких мигрантов конца века, это движение оставалось почти незаметным, пребывая в тени решительно преобладавшего поль­ ского католицизма, и квиетизм практически не оказал никакого влияния на католическую церковь в Польше71. Впрочем, нельзя исключить, что у польских евреев во время их поездок могли быть контакты с протестанта­ ми-пиетистами. Торстен Исандер 70 лет назад поднял вопрос о возможных контактах меж­ ду евреями и русскими православными старообрядцами72, многие из кото­ рых в 1820-1830 гг. поселились в юго-восточных регионах Речи Посполитой, главным образом во владениях Чарторыйских и Любомирских. Некоторые из них бежали от преследований в России, других привлекали более благо­ приятные экономические условия по ту сторону границы. Несмотря на же­ стокие нападения на их поселения со стороны русских войск в 1735 и 1764 гг., число старообрядцев в польских землях к 1772 г. достигло 100 тыс. человек73. Весьма прискорбно, что практически все аспекты взаимоотношений между русской православной церковью и евреями остаются вне поля зрения совре­ менных ученых. Соответственно, и этот конкретный вопрос о возможных контактах между русскими православными раскольниками и евреями на тех территориях, которые обе эти группы плотно заселяли, до сих пор не при­ влек серьезного внимания ученых. Тем не менее, несмотря на некоторые поразительные черты сходства между старообрядцами и хасидами, вероят­ ность реальных контактов и взаимного влияния представляется ничтожно малой. Хотя значительное число старообрядцев поселилось в тех же местах, где проживали представители раннего хасидизма, первые предпочитали держаться особняком, считая всех чужих нечистыми. Сами старообрядцы не брились, не курили и не употребляли алкоголь. Совпадение упомянутых движений религиозного пробуждения с хасидизмом во времени и отчасти 70 Cichocka-Petrazycka Z. Żywioł niemiecki na Wołyniu. Warszawa, 1933. S. 9-14. О голландской меннонитской колонии, основанной в Софиевке на Волыни в середи­ не xviii в., см.: Szulmiecki М. Zofiówka // Rocznik Wołyński. 1935. № 4. S. 137-156. 71 Górski К. Kwietizm w Połsce. Kierownictwo duchowe w kłasztorach żeńskich w Polsce, XVI-XVIII // Teksty i komentarze. Textus et Studia. Lublin, 1980. № 11. S. 347-360. 72 Ysander T. Żur Frage der religionsgeschichtlichen Stellung des Hasidismus // Studien zum b’estschen Hasidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart. Uppsala, 1933. P. 327-413. 73 Iwaniec E. Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich. Warszawa, 1977.

202

в пространстве может оказаться просто исторической случайностью, но эта проблема нуждается в дальнейшем исследовании74.

Демографический контекст В хасидских источниках отчетливо звучит одна тема, которая занимает важ­ ное место и в антихасидской литературе, — об особой притягательности ха­ сидизма для молодежи. Как уже отмечалось ранее, доля молодых людей среди еврейского населения постоянно возрастала, в результате чего оно в целом молодело, а не старело75. В первой опубликованной хасидской книге дваж­ ды цитируется поучение, приписываемое сподвижнику Бааль-Шем-Това, Нахману из Косова (умер в 1746). Оно основано на игре слов: в библей­ ском запрете обращаться к “вызывающим мертвых” (аль тифну эль га-овот) (Ваикра, 19:31) название последних было заменено на “отцов” (га-авот): “Я слышал [что было сказано] от имени хасида... рабби Нахмана Косовера: “Не обращайтесь к отцам”. Когда тебя спросят: “Почему же мой отец и отец моего отца не исполняли хасидут?” [ты должен] ответить: “А он привел Мессию?””76. Отметим, что в этом фрагменте отразилось не только обраще­ ние к предполагаемой молодой аудитории, но и осознание новаторского ха­ рактера, присущего хасидскому учению. Вспоминая события конца 60-х го­ дов XVIII в., свидетелем которых он был, Соломон Маймон писал: “Молодые люди бросали родителей, жен и детей и толпами отправлялись к прославлен­ ным “ребе”, чтобы услышать из их уст новое учение”77. 74 Б.Д. Вайнриб поднял также вопрос о “возможности какого-то взаимного заимство­ вания” между хасидами и русскими сектами. См.: Weinryb B.D. The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P. 237-238 и примечания. Обсуждение того, оказали ли влияние тес­ ные контакты между Антонием Коссаковским-Моливдой, бывшим главой секты хлы­ стов-филипповцев, и кругом Яакова Франка на учение Франка, выходит за пределы моей книги. Об этих контактах упоминал Яаков Эмден, и они стали предметом из­ учения целого ряда исследователей. См.: Эмден Яаков. Сефер шимуш. Амстердам, 1758-1762. Репринт: Иерусалим, 1975). Р 84b; Kraushar A. Frank i Frankiści Polscy, 1726-1816'. Monografia historyczna osnuta na źródłach archiwalnych i rękopiśmiennych. 2 t. Kraków, 1895. T. 1. S. 129-130; T. 2. S. 45; Rosman M.J. Founder. P. 58-60; Doktór J. Siadami Mesjasza-Apostaty: Żydowskie ruchy mesjańskie w XVII i XVIII wieku a problem konwersji. Wrocław, 1998. P 145-156,167. 75 См. главу 1. 76 Яаков-Йосеф ми-Полонне. Сефер толдот Яаков-Йосеф. С. 44а, 156б. Хешель ука­ зывает, что Нахман Косовер был не первым, кто предложил такую интерпретацию. См.: Heschel A.J. Circle. № 87, Р 133. 77 The Autobiography of Solomon Maimon / Trans. J. C. Murray. Oxford, 1954. P 168. Cm.: Rapoport-Albert A. Hasidism after 1772. P. 96.

203

Тексты, написанные противниками хасидизма, единодушно осужда­ ют пагубные следствия движения, состоящего преимущественно из мо­ лодежи: “Они охотятся за невинными душами... снимая бремя Торы с собственной шеи и с шей этих прекрасных молодых людей”. “Это грех молодежи [осмеливающейся изучать каббалу без предварительного из­ учения Талмуда]”. “Они ведут себя как безумные [во время молитвы]... и постоянно оскорбляют ангелов Божиих [= раввинов]”, “они ходят вверх ногами, вниз головой, как клоуны”. Руководители общины Минска жа­ ловались, что хасиды “расставляют свои сети, чтобы охотиться на тонкие юные души, на детей в школах”. В указе об изгнании хасидов, изданном в Кракове осенью 1785 г., о таких было сказано: “юные днями... и незрелые годами”. В брошюре Мендла Левина из Сатанова также отмечается, что новое движение пополняется за счет “toujours des jeunes gens”78. В жалобе, направленной в 1800 г. русскому правительству, утверждается, что “они соблазняют детей, склоняя их к неповиновению родителям и краже их имущества”79. 80 Во второй части своего антихасидского сочинения Шевер пошим Исраэль Лебель писал: “Подавляющее большинство [рубам кеху­ лам] их — это молодые люди... Там нет старости [зикна]... Обычно они соблазняют только молодых евреев, которым еще не исполнилось двад­ цати лет... Воистину это кража душ”80. Описывая методы, применяемые хасидами для соблазнения молодых людей, Лебель воспользовался выра­ зительным сравнением: “Когда там появляется наивный, он слышит их мелодии и их приятные голоса, ибо в большинстве своем они обладают прекрасными голосами и умением петь. Эта мелодичная сладость побуж­ дает его присоединиться к ним с большой любовью. “Он тотчас следует за нею, как вол идет на заклание, и как в цепях [ведут] к наказанию без­ рассудного” [Мишлей, 7:22]. Он не знает, что подвергает опасности свою душу и что это приведет его к смерти. Его судьба схожа с судьбой не­ опытного мореплавателя. В море живет существо, верхняя часть тела ко­ торого подобна женщине, а нижняя — рыбе. Порой оно предстает перед мореплавателями, показывая только свою верхнюю половину, и поет им своим сладким и соблазнительным голосом. Глупый и неопытный капи­ тан подплывет к женщине поближе, чтобы лучше слышать и насладиться 78 MDSC. Т. 6. S. 411. 79 Виленский М. Хасидим у-митнагдим. Т. 1. С. 38-39,52,59-60, 63, 68,137-141,185, 282 и во многих других местах; Hundert G. D. The Contexts of Hasidism // Żydzi wśród Chrześcian w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Ed. W. Kowalski i J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 177. Cp.: Динур Б. Бе-мифне га-дорот. С. 160; Jacobs L. Honour Thy Father: A Study of the Psychology of the Hasidic Movement // Гагут иврит бе-Эйропа. ТельАвив, 1969. С. 136-143. 80 Виленский М. Указ. соч. Т. 2. С. 158-159,172-173.

204

пением. Но сладостное пение окажется гибельным, ибо оно переслащено [махмат ров га-метикгут] ”81. Отметим, что в версии Лебеля жертвы пения сирены погибают от из­ бытка сладости, а не разбившись о скалы, как в оригинальной версии этой легенды. Вряд ли можно было бы представить эротическую притягатель­ ность хасидской общины и ее предводителей с большей выразительностью и прямотой82. В периоды относительной безопасности естественная напряженность, существующая во взаимоотношениях между поколениями, находит такие способы разрядки, которые не наносят ущерба стабильности семьи и об­ щины, однако когда в социальной, экономической, политической сферах возникают элементы дестабилизации, эта напряженность может представ­ лять значительно большую опасность как для отдельных семей, так и для общества в целом. К тому же относительно быстрый рост численности на­ селения сам по себе был дестабилизирующим фактором. Люди солидного возраста отнюдь не склонны “ходить вверх ногами, вниз головой”. Тот факт, что многие сторонники хасидизма и его лидеры на раннем этапе развития этого движения являлись молодыми, мог быть обусловлен демографическими и социальными причинами, в силу которых конфликт поколений выражался через отрицание общепринятых норм по­ ведения, религиозной практики и традиционных авторитетов. Несмотря на серьезные методологические проблемы, связанные с использованием поня­ тия “поколение” (“оно рождается каждую минуту”), хасидизм, как можно судить по его отражению в источниках, несомненно, был движением моло­ дых людей.

География хасидизма Почти в каждом исследовании, посвященном зарождению хасидизма, ут­ верждается, что его распространение ограничивалось юго-восточной ча­ стью Речи Посполитой. Это общепринятое утверждение нуждается в неIbid. С. 173-174. Виленский отмечает, что сирены упоминаются в экзегетическомми­ драше на Ваикра (Сифра, Шмини, гл. 4) и других раввинистических источниках. 82 В следующем абзаце Давид из Макова намекает на развратность хасидов: “Ночью они все спят вместе в одной комнате, и кто знает, какие там совершаются мерзкие по­ ступки”. См.: Педайя X. Ле-гитпатуто шель га-дегем га-хеврати-дати-калькали бахасидут: Га-пидьйон, га-хавура, ве-га-алия ле-регель // Дат ве-калькаля: Яхасей гомлин / Ред. М. Бен-Сассон. Иерусалим, 1995. С. 311-373, 340-344; Граес 3. Ми-митос ле-этос. С. 117-146. 81

2O5

которых уточнениях. Увенчавшиеся успехом попытки распространения новых идей и привлечения новых сторонников харизматических лидеров начались во второй половине 60-х годов XVIII столетия. К 1772 г. еврейские общины Вильно, Шклова, Брод и других городов добились запрета на де­ ятельность хасидов, называемых карлинерами и межеричерами, и настоя­ ли на их отлучении. Вильно находится в Литве, Шклов — в Белоруссии, Карлин — это пригород Пинска, также в Белоруссии. Из автобиографии Соломона Маймона мы знаем, что в молодости его уговорили поехать к некоему хасидскому раввину, и он отправился из Литвы на Волынь, ко двору межеричского магида. Менахем-Мендл (позже известный как Менахем-Мендл из Витебска) начинал свою деятельность в Минске. Первые нападки на хасидизм в Вильно были связаны с ихминьяном (буквально “кворум”, здесь: небольшое место для молитвы) в этом городе. Леви-Ицхак (позже — Леви-Ицхак из Бердичева) был сначала равви­ ном в Желехове, а в 1775-1785 гг. в Пинске. Кроме того, в этом регионе существовали и другие хасидские группы, особенно заметные в Полоцке, Индуре, Любавичах и Лядах. Верно, что Исраэль бен Элиезер Бааль-ШемТов жил в Меджибоже (Подолия), а магид Дов-Бер — в Кореце, Ровно и Межериче, близ Острога на Волыни, но, как мы уже видели, известность Исраэля Бааль-Шем-Това распространилась на Литву уже в начале 30-х го­ дов XVIII столетия83. Очевидно, что начиная с 60-х годов этого века зна­ чительное число хасидов проживало на всех территориях восточной части Польско-Литовского государства84.

Саббатианство и хасидизм Ученые, занимающиеся историей еврейства Центральной и Восточной Европы середины и последних десятилетий XVIII в., рассматривают этот пе­ риод как время “охоты на ересь”85. В качестве примеров, подтверждающих 83 Теллер А. Масорет Слуцк аль решит дарко шель га-Бешт. С. 15—38. 84 Rabinowitsch W Z. Lithuanian Hasidism from Its Beginnings to the Present Day / Trans. М.В. Dagut. London, 1970. 85 Weinryb B.D. Jews of Poland. P. 238-240. Приблизительно в 1792 г. Мендл Лефен пи­ сал о хасидах: “Ils on pris un pied ferme en Podolie qui est leur patrie, de même qu’en Volhynie et Lituanie”, но тут же добавлял: “Cependant il у a un bon nombre de villes, sur­ tout en Lituanie, qui s’opposent aux conquêtes de ces zélateurs et ne veulent rien entendre de toutes leurs innovations”. (“Они прочно осели в Подолии, которая является их ро­ диной, а также на Волыни и в Литве... Однако есть много городов, особенно в Литве, которые против того, чтобы их захватили эти фанатики, и там не хотят ничего слы­ шать про все их новшества”. — Примеч. ред.) См.: MDSC. Т. 6. S. 412.

2Об

данный взгляд, приводятся наложение херема на Нехемью бен Моше Хайона (ок. 1655 — ок. 1730), осуждение сочинений и деятельности Моше-Хаима Луццато (1707-1746), херем на саббатиан, дело Натана Адлера (1741-1800) и его последователей во Франкфурте, спор по поводу Йонатана Эйбешюца (умер в 1764) и его круга и, наконец, наложение херема на хасидов в 1772 г., также повторявшееся позже86. “Охота на ересь” сопровождалась сожжением книг и отлучениями. Эти события служили симптомом определенной не­ стабильности традиционного еврейского общества и осознаваемой необ­ ходимости нового определения его границ. Они свидетельствовали и о не­ состоятельности прежних средств общественного контроля, позволявших пресекать поступки, которые бросают вызов принятым социальным и рели­ гиозным нормам. Историк Шимон Абрамский усматривает в конфликте между выда­ ющимся галахическим авторитетом Йонатаном Эйбешюцем (1690/95-1764) и его оппонентом Яаковом Эмденом (1697-1776) яркий пример того, что он назвал “кризисом авторитета в европейском еврействе в xviii в.”87. В ходе яростного продолжительного спора, в который в конце концов оказа­ лись вовлечены почти все раввины Европы, Эмден обвинял Эйбешюца в приверженности саббатианству. Наряду с “охотой на ересь” существовали и другие тенденции более снисходительного и терпимого отношения к неортодоксальным взглядам, особенно к саббатианству. Некоторые считали, что мессианские надежды не исполнились потому, что само поколение оказалось этого недостой­ но. Другие сокрушались по поводу отступничества саббатиан, последо­ вавших за Яаковом Франком. Говорили, что сам Бааль-Шем-Тов выражал сожаление о потере евреев, которые оставили свою веру после львовского 86 Шолем Г. Мехкарим у-мекорот ле-толдот га-шабетаут ве-гильгулега. Jerusalem, 1974; Idem. Мехкере шабетаут / Ред. Й. Либес. Тель-Авив, 1991; Тишби Й. Нетивей эмуна у-минут: масот у-мехкарим бе-сифрут га-кабала ве-га-шабетаут. Иерусалим, 1982. 2-ое изд.; Либес Й. Сод га-эмуна га-шабетаит: Ковец маамарим. Иерусалим, 1995; Carlebach Е. The Pursuit of Heresy: Rabbi Moses Hagiz and the Sabbatian Controversies. New York, 1990; Elior R.R. Nathan Adler and the Frankfurt Pietists; Pietist Groups in Eastern and Central Europe during the Eighteenth Century // Jüdische Kultur in Frankfurt am Main von den Anfängen bis zur Gegenwart / Ed. K.E. Grözinger. Wiesbaden, 1997. P. 135-177; Idem. Rabbi Nathan Adler of Frankfurt and the Controversy Surrounding Him // Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism / Ed. K. Grözinger and J. Dan. Berlin, 1995. P 223-242; Либес Й. Га-тикун га-клали шель Р. Нахман ми-Браслав веяхасо ле-шабетаут; Idem. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism / Trans. B. Stein. New York, Albany, 1993. P 115-150,184-210. 87 Abramsky C. The Crisis ofAuthority within European Jewry in the Eighteenth Century // Studies in Jewish Religious and Intellectual History Presented to Alexander Altmann on the Occasion of His Seventieth Birthday / Ed. S. Stein and R. Loewe. University of Alabama Press, 1979. P. 13-28.

2O7

диспута88. Тема отступничества отражена в увлекательной легенде о БаальШем-Тове и Шабтае Цви из сборника “Хвалы Бааль-Шем-Тову”, впервые опубликованного в начале XIX в. Вопрос о “подлинности” этой легенды, точнее о том, действительно ли она отражает взгляды самого Бешта, а не того поколения, при жизни которого была опубликована, остается дискус­ сионным. Йегуда Либес настаивает на ее подлинности, ибо в противном случае позднейшие хасидские редакторы подвергли бы ее цензуре. “И еще рассказывал мне упомянутый р. Йоэль [из Немирова], что Шабтай Цви пришел к Бешту, взыскуя исправления [такана]. И говорил р. Йоэль, что для исправления [тикун] надо связать душу с душой, дух с духом, дыхание с дыханием [речь идет о трех составляющих души: нефеш... руах... нешама]. Начал [Бешт] связываться с ним и делал это с осторожно­ стью, ибо боялся, поскольку тот [Шабтай Цви] был большим злодеем. Както раз заснул Бешт, и пришел Шабтай Цви — да сгинет имя его! — и пытал­ ся искусить его, и оттолкнул его так сильно, что упал на дно Преисподней, и взглянул Бешт на то место, где тот находился, и увидел, что он вместе с Йешу на одной плите, называемой “табель”. И рассказал [р. Йоэль] о том, как Бешт говорил, что была в нем [Шабтае Цви] святая искра, и поймал его Самаэль [сатана] в свои сети — оборони нас, Всемилостивый! — и слышал Бешт повесть о том, как произошло его падение из-за величия и гнева”89. Исследователи не пришли к единому мнению в вопросе, кто кого сбро­ сил на “дно Преисподней”. Убедительным представляется предлагаемое Йегудой Либесом толкование, согласно которому Шабтай Цви сбросил Бешта, однако соответствующая фраза текста допускает и иную интерпре­ тацию. В рукописных “Хвалах Бааль-Шем-Тову” содержатся некоторые важные отличия, свидетельствующие, что текст при публикации подвергал­ ся цензуре. В рукописи после слов о том, что Шабтай Цви “пришел и пы­ тался искусить его”, мы находим слово “отступничеством”; вместо “Бешт говорил, что была в нем [Шабтае Цви] святая искра” читаем: “была в нем [Шабтае Цви] искра Мессии”90. 88 Ben-Amos D., Mintz R In Praise of the Baal Shem Tov. P. 59. См. также предание, при­ веденное в: Мондшайн Й. Аль Га-тикун га-клали шель Р. Нахман ми-Браслав веяхасо ле-шабетаут // Цион. 1982. №. 47. С. 202. № 12. 89 Шивхей Бешт [Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову]. № 80. С. 200-201.— Примеч. ред. 90 Либес Й. Га-тикун га-клали шель Р. Нахман ми-Браслав ве-яхасо ле-шабетаут // Цион. 1980. № 45. С. 201-245; переизд.: Idem. Сод га-эмуна га-шабетаит: Ковец маарим. Иерусалим, 1995. С. 238-261; Мондшайн Й. Аль Га-тикун га-клали шель Р Нахман ми-Браслав; Либес Й. Мегамот бе-хекер хасидут Браслав // Цион. 1982. № 47. С. 224-231; Idem. Хадашот ле-иньян га-Бешт ве-Шабтай Цви // Махкерей Ерушалаим бе-махшевет Исраэль. 1983. № 2. С. 564-569; переизд.: Idem. Сод га-эмуна га-шабетаит. С. 262-265; Рубинштейн А.Х. Аль-шлоша сипурим бе-сефер Шивхей га-Бешт // Синай. 1982. № 90. С. 277-279; Марк Ц. Дибук у-двекут бе-Шивхей га-

208

В вопросе об отношениях между саббатианством и хасидизмом Исайя Тишби, вероятно, занял самую крайнюю позицию. Во-первых, он указал на возможное существование тесных личных связей между Дов-Бером, вели­ ким магидом из Межерича, и саббатианином Яаковом-Коплом Лифшицем из Межерича (умер в 1740). Во-вторых, упоминая об уважении к саббатиан­ ским сочинениям, которое предположительно питал Бешт, Тишби заклю­ чил: “Вполне может оказаться, что хасидизм возник не в отрыве от находя­ щегося в упадке затухающего саббатианского движения, и не в оппозиции к нему. Скорее [хасидизм появился] в процессе внутреннего развития са­ мого саббатианства, когда произошел великий раскол между различными течениями мессианского движения. [Таким образом, последовало] полное размежевание между последователями антиномизма и сторонниками рас­ пространения учений о благочестии как пути к избавлению”91. Другие исследователи не поддержали точку зрения Тишби, хотя Йегуда Либес указал на многочисленные возможные связи между саббатианским и хасидским учениями. Тем не менее проблема взаимосвязей между саббати­ анскими и хасидскими идеями во всей ее сложности до сих пор полностью не разрешена. Более ясным представляется вопрос о связи между обоими этими движениями в общем смысле. Прежде всего, хасидизм не был раз­ новидностью саббатианства: он не выдвинул из своей среды Мессию и не провозглашал незамедлительного наступления Избавления. Вместе с тем и поколение Бааль-Шем-Това, и последовавшее за ним жили во времена за­ ката саббатианства, и здесь не следует стремиться к установлению жестких границ, которых в действительности не существовало. Многие из спод­ вижников и учеников Бааль-Шем-Това, последователей его учения при­ надлежали к хасидим старой волны, а поскольку в этой среде саббатианская доктрина пользовалась немалой симпатией, вполне вероятно, что, напри­ мер, у Яакова Эмдена были некоторые реальные основания для обвинения Нахмана из Косова в саббатианстве. Приведенная выше интерпретация ле­ генды о Бааль-Шем-Тове и Шабтае Цви как отражение “флирта” Бешта с саббатианством может оказаться верной. Тем не менее по мере развития хасидизма личные связи его адептов с саб­ батианством, которые могли существовать на этапе зарождения движения, постепенно исчезли. Учения глав хасидизма, как уже было отмечено, никог­ да не отклонялись от нормативных основ, содержащихся в Торе и заповедях. В структурном отношении саббатианские группы способствовали фор­ мированию сложной системы лидерства и созданию возможностей для Бешт: Геарот ле-феноменология шель га-шигаон бе-решит га-хасидут // Бе-маагалей хасидим: Ковец мехкарим ле-зихро шель професор Мордехай Виленски / Ред. Й. Эт­ кес и др. Иерусалим, 1999. С. 282-284. 91 Тишби Й. Нетивей эмуна у-минут. С. 226.

209

личного выбора в духовных вопросах. Несмотря на осуждения и отлуче­ ния, на тайный характер контактов между последователями Шабтая Цви, их часто продолжали видеть в положительном свете — как хасидим или ме­ кубалим. Согласно Беру Биркенталю, “большинство людей не верит тому, что о них говорят [что их поведение носит антиномический характер], по­ скольку в большинстве своем они образованы, постоянно изучают святой Зогар, откуда черпают Божественные тайны. Некоторые почти не спят по ночам, скорбя о разрушении Храма”92. Страстное стремление личности к достижению духовной полноты стало в XVIII в. новым явлением, способствовавшим распространению каббалы, созданию новых форм богослужения, проявлению интереса к саббатиан­ ским учениям и популярности баалей шем. Интенсивность устремлений, нашедших выражение в этих тенденциях, обусловила и появление нового типа лидера, чьи духовные способности позволяли ему осуществлять чая­ ния своих последователей. 92 Бравер А.Я. Галиция ви-йегудега: Мехкарим бе-толдот Галиция ба-меа га-18. Иеру­ салим, 1956. С. 211-212.

Глава 9

Хасидизм — новый путь

Хасидизм был движением духовного пробуждения, которое возглавили ха­ ризматические учителя. Он преобразил формы еврейской религиозной жизни в Центральной и Восточной Европе последних десятилетий XVIII в. Хотя иногда в хасидизме усматривали вызов существовавшему статускво, на самом деле его инновации никогда не грозили подрывом норма­ тивных основ Торы и заповедей. Хасидизм стал кульминацией более ран­ них течений, которые способствовали распространению идей и практики каббалы, а также соединению благочестия с личным опытом религиозного переживания. Появление каббалистов — хасидим старой волны и баалей шем — спо­ собствовало возникновению новой, характерной для хасидизма модели ли­ дерства. В последние десятилетия XVIII столетия (и позднее) духовный подъ­ ем вызвал ответную реакцию в еврейской среде Центральной и Восточной Европы. Возглавила это движение “пробуждения”, сопровождавшееся не­ обычайным расцветом литературного и духовного творчества, плеяда ха­ ризматических мистиков. Графически возникновение хасидизма можно было бы изобразить в виде множества эксцентрических окружностей, которые все более рас­ ширялись в последние десятилетия XVIII в. Его истоки обнаруживаются в замкнутых кружках каббалистов и мистиков. В учениях харизматических личностей содержались мощные и глубокие новаторские духовные концеп­ ции. Сначала распространение этих идей ограничивалось кругом хасидим старой волны, позже некоторые из них начали вовлекать в свою среду та­ лантливых молодых учеников. Наконец, когда сформировалась и укрепи­ лась новая модель духовного лидерства — в лице ребе или цадика — все более широкие слои еврейского общества стали отождествлять себя сперва

211

с хасидим per se, а затем уже с хасидами (в смысле — последователями) того или иного нового лидера. К концу XVIII столетия содержание понятия “хасид” изменилось. До по­ следней трети этого века оно обозначало человека, принадлежавшего к каб­ балистической элите, аскета, который мог входить в небольшую группу еди­ номышленников. В самых ранних изданиях, связанных с новым хасидским движением, понятия “хасид” и “цадик” употреблялись как взаимозаменя­ емые. В ранних хасидских сочинениях присутствовало различение после­ дователей движения в целом — масс, или “людей материи” (аншей хомер), и их лидеров — “людей формы” (аншей цура). Все они следовали принципам хасидут. Постепенно термин “хасид” стал обозначать всякого, кто придер­ живался этих принципов, а лидеров уже называли не хасидим, а ребе. На за­ вершающем этапе трансформации понятия “хасид” его начали употреблять для обозначения принадлежности, как бы с родительным падежом, ибо речь уже шла не о хасиде вообще, а о хасиде конкретного ребе. Противостояние новому движению в значительной степени укрепляло существовавшее у хасидов убеждение в том, что можно пребывать либо “внутри” хасидизма, либо “вне” его. Одновременно складывалось осознание особой специфич­ ности каждой отдельной хасидской группы, эды.

Хасидизм Когда Бешт умер, вопрос о его преемнике не возник, поскольку он не зани­ мал никакой должности, официального либо неофициального поста1. Бешт был харизматическим новатором, проложившим новый духовный путь и оказавшим существенное влияние на ограниченный круг хасидим, с кото­ рыми он поддерживал личные контакты. Однако слава Бешта как бааль шема простиралась далеко за пределы мест его обитания, и можно предположить, что легенды о нем положили начало созданию образа мифического героя. Примерно в 60-е годы XVIII столетия признанным авторитетом среди хасидских лидеров стал Дов-Бер, магид из Межерича (умер в 1772). Он со­ брал вокруг себя группу учеников, среди которых были Агарон из Карлина (1736-1772), Элимелех из Лежайска (Лейзенска, 1717-1786)2, Аврагам из Ка­ лиска (умер в 1810) и Менахем-Мендл из Минска, позднее — из Витебска (1730-1788). 1

2

212

Наиболее убедительно это доказано в: Рапопорт-Альберт А. Га-тенуа га-хасидит ахарей шенат 1772: Рецеф мивени у-темура // Цион. 1990. № 55. С. 196-199. Элимелех выступал в качестве ребе начиная с 1764 г. См.: Пекаж М. Р. Элимелех миЛежайск у-мамшихей дарко // Галь-Эд. 1997. № 15-16. С. 46.

Когда Агарон из Карлина утвердил своей подписью указы еврейской общины Несвижа, он отметил, что получил на это полномочия от “наше­ го учителя (адмор)... ученейшего мудреца всей диаспоры, магида святой общины Межерича”. У каждого из учеников Дов-Бера были собственные ученики в местах их проживания. Одновременно существовали и другие группы хасидов, например, объединившиеся вокруг Пинхаса из Кореца и Йехиэля-Михла из Злочева. Последний, впрочем, также может быть отнесен к кругу Дов-Бера: согласно документу конца 60-х годов XVIII в., Йехиэль-Михл из Злочева поддержал постановление Дов-Бера по вопросу о недобросовестной конкуренции3. Соломон Маймон (ок. 1753-1800), одаренный представитель литовской раввинской семьи, изучавший философию и ведший странствующий об­ раз жизни, опубликовал свою автобиографию на немецком языке, посвятив приложение к ней — “О некоем тайном обществе, посему и пространная глава” — “новым хасидим”4. В приводимом ниже отрывке Маймон рассказы­ вает о быстром распространении движения, а также описывает свой визит к хасидам, группировавшимся вокруг “Б-” из “М-”, то есть Дов-Бера, маги­ да из Межерича: “Руководители этой секты рассылали повсюду эмиссаров, чьей задачей было проповедовать новое учение и привлекать сторонников... Это новое учение было направлено на облегчение пути к благословению, поскольку оно провозглашало, что посты, ночные бдения и постоянное изучение Талмуда не только бесполезны, но даже и вредны для духовной радости, которая составляет сущность истинного благочестия. Поэтому 3

4

Rabinowitsch W.Z. Lithuanian Hasidism from Its Beginnings to the Present Day. London, 1970. P 12; Ettinger S. Hasidism and the Kahal in Eastern Europe // Hasidism Reappraised / Ed. A. Rapoport-Albert. London, 1996. P. 66-68; Гальперин И. Йегудим ве-йагадут бе-мизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. Иерусалим, 1968. С. 333-339. ШмерукХ. Га-хасидут ве-искей га-хакирот //Га-кериа ле-нави: Мехкере гистория ве-сифрут / Ред. И. Барталь. Иерусалим, 1999. С. 70. См. перечисление следовавших один за дру­ гим цадиков в письме, написанном около 1777 г. Мешуламом-Файвушем Хеллером: “Чудесные люди, носители святого духа в этом поколении, увиденные мною... все пили из одного источника святого р. Исраэля Бешта... мне выпала честь видеть толь­ ко его ученика, святого Дов-Бера... после этого... я приезжал к р. Менахему-Мендлу из Пшемышлян... Я слышал даже больше... из уст... цадика, сына цадика, велико­ го святого рабби, нашего учителя Йехиеля-Михла из Золочева” (Ликутим йека­ рим. С. ноа). Цит. по: Альтшулер М. Мишнато шель Р. Мешулам-Файвуш Геллер у-мекома бе-решит га-тенуа га-хасидит. Ph. D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1994. C. 30. Salomon Maimon’s Lebensgeschichte von ihm selbst geschrieben / Ed. K.P. Moritz. 2 vols. Berlin, 1792-1793; Ehe Autobiography of Solomon Maimon / Trans. J. C. Murray. Oxford, 1954. P 166-179 (с небольшими изменениями). (См. рус. пер. фрагментов: История жизни Шломо Маймона, написанная им самим // Еврейская библиотека. СПб., 18711872. — Примеч. ред.).

213

вполне естественно, что это учение быстро обрело широкий круг последо­ вателей. Они имели обыкновение ходить в К- [Карлин] и М- [Межерич] и другие святые места, где жили учителя и светила этой секты. Молодые люди бросали родителей, жен и детей и толпами отправлялись к прославленным “ребе”, чтобы услышать из их уст новое учение”5. А вот как Маймон описывает одного из “эмиссаров”: “Это был молодой человек двадцати двух лет, очень щуплого телосложения, худой и бледный. Он странствовал по Польше как миссионер. В его взгляде было нечто столь пугающее, столь повелительное, что с его помощью он довольно деспотич­ но управлял людьми. Где бы он ни появлялся, он просил предоставить ему устав общины, отвергал в нем то, что его не устраивало, и вводил новые правила, которые тщательно соблюдались. Старейшины общины, большей частью старые уважаемые люди, намно­ го превосходившие его в учености, трепетали перед ним”. Маймон встретил и другого странствующего молодого хасида “низшего ранга”, чьи откровения о некоторых хасидских доктринах привели его в такой восторг, что он “решил отправиться в поездку в М-, где жил высший глава [hohe Obere] Б-... Поездка заняла несколько недель”. Молодой чело­ век объяснил Маймону, что присоединиться к группе было “простейшей вещью на свете”. Если это на самом деле так, то, видимо, около 1770 г. не существовало серьезного противостояния “новому хасидизму”6. По при­ бытии в М- Маймону не разрешили сразу встретиться с главой: “Я был приглашен на субботнюю трапезу вместе с другими приехавшими посетить его; таким образом я имел счастье увидеть этого святого человеком лицом к лицу и услышать возвышенное учение из его собственных уст. И хотя это была публичная аудиенция, но, учитывая некоторые намеки личного харак­ тера, которые, как я понял, были адресованы мне, я могу рассматривать ее и как личную беседу. И вот в шабат я отправился на эту торжественную трапезу и увидел там много уважаемых людей, приехавших из разных мест. 5

6

Ссылки на “К-” и “М-” в английском переводе опущены. См.: Rapoport-Albert А. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change // Hasidism Reappraised. London, 1996. P. 96, № 61, 62. В документах оппозиции, датируемых 1772 г., регулярно упо­ минаются хасидские центры в Межериче, Карлине и Минске, без их различения и каких-либо намеков на иерархичность. Последнее предложение в отрывке напоми­ нает фразу из указа об отлучении хасидов, провозглашенного в Вильно в 1871 г.: ‘ад ашер азву коль хейлам ве-тапам ве-нешейгем ве-рехушам вайелху лануа ахар ло йоиль”. См.: Виленский М. Хасидим у-митнагдим: Ле-толдот га-пульмус бейнейгем. Исправленное издание. Иерусалим, 1990. т.1. С. 103. См. обвинение Виленского Гао­ на в том, что хасиды нарушают заповедь “Почитай отца твоего и мать твою”. См.: Ibid. Т. 1. С. 187. Rapoport-Albert A. Hasidism. Р. 132-133.

214

Наконец, появился внушающий почтение великий человек в белом ат­ ласном облачении. Даже его туфли и табакерка были белыми — это у каб­ балистов цвет благодати. Он поприветствовал каждого из прибывших. Мы сели за стол, и во время трапезы царило благоговейное молчание. После ее окончания глава пропел торжественную вдохновенную мелодию, не­ которое время касаясь ладонью лба, а затем начал по очереди обращаться ко всем присутствующим... Каждого из прибывших он называл по име­ ни, добавляя при этом, откуда тот приехал, что вызвало немалое удивление. Каждый, кого называли, произносил какой-нибудь стих из Священного Писания. После этого глава произнес проповедь, используя прочитанные стихи. И хотя это были разобщенные стихи, почерпнутые из разных мест Священного Писания, он поразительно искусно соединил их в единое це­ лое. Еще более необычным было то, что каждый из прибывших был убеж­ ден, что обнаружил в той части проповеди, которая опиралась на проци­ тированный им стих, совпадения с событиями его собственной духовной жизни. И, конечно, этим обстоятельством все были просто поражены”7. В то время Маймону было около 16 лет. Приведенные отрывки его авто­ биографии описывают некоторые элементы поведения Дов-Бера, его уче­ ников и других лидеров хасидизма в 60-е годы xviii столетия и позднее. Среди способных молодых людей отбирали кандидатов для посещения ха­ сидских лидеров и присоединения к ним. Описание Маймоном собствен­ ного энтузиазма, который побудил его отправиться в поездку, длившуюся “несколько недель”, свидетельствует о том, сколь сильно представители его поколения жаждали духовного наставника. Предвкушение встречи, испол­ ненное драматургии хореографическое оформление события, особые одеж­ ды, мелодичное пение и продемонстрированная искусная риторика, скорее всего, в мистическом сумраке третьей субботней трапезы — все это уси­ ливало чувства удивления и трепета, вызываемые присутствием духовного учителя. Подобная интенсивная пропаганда и привлечение новых адептов, проводимые в соответствии с указаниями магида, а также постепенная эво­ люция ритуальных форм поведения в кругу учителя из Межерича могут рассматриваться как “существенный элемент превращения хасидизма в движение”8. 7

8

Autobiography of Solomon Maimon. P 167-168,177,175-176. Стоит обратить внимание на поразительные совпадения, указанные Хавивой Педайей, между данным рассказом и описанием, по всей видимости, “двора” Хаима-Хайке из Индуры в антихасидской брошюре тех лет. См.: Педайя X. Ле-гитпатуто шель га-дегем га-хеврати-дати-каль­ кали ба-хасидут: Га-пидьйон, га-хавура, ве-га-алия ле-регель // Дат ве-калькаля: Яхасей гомлин / Ред. М. Бен-Сассон. Иерусалим, 1995. С. 350-351, а также примечания. Поиски какого-либо одного “основного” (га-икари) элемента в столь сложном ком­ плексе проблем будут тщетными. Тем не менее выделение данного конкретного

215

Основным предметом интереса ранних хасидских учителей было Бо­ жественное присутствие. Именно в молитве человек концентрирует вни­ мание на божественном, молитва “занимала центральное место в жизни ранних хасидов, и так продолжается вплоть до сегодняшнего дня”9. Ниже приводится легенда о Бааль-Шем-Тове, впервые опубликованная в 1795 г? 10. Бешт разговаривает с собственной душой: “Душа объявила рабби... что причина, по которой ему открылись небесные тайны, заключается не в том, что он изучил много талмудических трактатов и кодексов Закона, а в его молитве. Ибо каждый раз он возносил свою молитву в величайшей сосредоточенности. И поэтому он достиг возвышенного состояния”11. Учеба, особенно учеба ради нее самой, имеет важное значение, но, как учил Мешулам-Файвуш Геллер (умер в 1795), “первичное, основное условие — это молитва с прилеплением к Божественному (двекут), с пылающим вос­ торгом сердцем (гитлагавут)”. В простом накоплении знаний отсутствует духовный смысл: “На самом деле, многие в нашем народе думают о себе, и другие думают о них, что они великие мудрецы Торы — открытой и тай­ ной — и живут в боязни Божией... На самом деле у них нет ни малейшей песчинки знания Божественной Торы... поскольку они изучают только ее внешнюю сторону. Они не стремятся соединиться с Богом, стать Его ко­ лесницей, бояться Его и любить Его в Торе... Они не понимают сути со­ единения с Богом (двекут), любви к Богу или страха перед Богом... Они полагают, что все это и является самим учением... А это не так, ведь хорошо известно, что из-за многочисленных грехов наших, среди тех, кто изучает Тору, есть прелюбодеи — Боже упаси! — и грешники. Есть даже неевреи, изучающие нашу Тору. Как же тогда само учение может считаться соеди­ нением с Богом? А человек, истинно соединившийся с Богом в любви и страхе, не в состоянии совершить даже малейшее прегрешение, не говоря уж о серьезных грехах и, Боже сохрани, о похоти... Вопрос любви к Богу и страха перед ним [решается] в сердце человека”12. Подобные взгляды выражал и современник Бешта Менахем-Мендл из Перемышлян: “В принципе, не следует чрезмерно погружаться в учебу... Если мы удаляемся в мыслях от соединения с Богом... и слишком много элемента из всей совокупности событий того времени следует признать ценным до­ стижением. См.: Педайя X. Ле-гитпатуто. С. 323. 9 Jacobs L. Hasidic Prayer. New York, 1973. P 17. 10 См. об этой книге (Агарон бен Цви Хирш. Кетер шем тов) в: Нигаль Г. Макорришони ле-сифрут га-сипурим га-хасидит: аль сефер ‘Кетер шем тов’ у-ме-коротав // Синай. 1976. № 79. Р 132-146. См. также: Rosman M.J. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov. Berkeley, 1996. № 69. P 260. 11 Кетер шем тов 22b. Цит. no: Jacobs L. Hasidic Prayer. P 17. Cp.: Цваат га-Рибаш / Ed. and trans. J. I. Schochet. Brooklyn, 1998. P 29. 12 Там же.

2l6

учимся, то мы, Боже сохрани, забудем о страхе Божием... Потому надо учиться меньше... и обдумывать не много мыслей, а только одну”13. Четкое разделение между двекут и учеными занятиями проводится также во фраг­ ментах так называемого Цваат га-Рибаш (“Завещания Бааль-Шем-Това”), впервые опубликованного в начале 90-х годов XVIII столетия и на самом деле представляющего собой антологию текстов, которые обнаруживаются в книгах, приписываемых Дов-Беру: “Когда вы учитесь, делайте краткий перерыв каждый час, чтобы соединиться с Богом... Но при всем том вы должны учиться. Посреди учебы невозможно прилепиться к Богу... Тем не менее учиться нужно”14. В сборнике “Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову” помещены легенды, в которых магид из Межерича повествует о своих встречах с Бааль-ШемТовом15. В одном из рассказов Бааль-Шем-Тов демонстрирует надлежащий путь учения, в основе которого лежат чтение нараспев и духовный опыт: “И спросил меня, изучал ли я премудрость каббалы, и я сказал: да. И была перед ним на столе некая книга, и велел он мне почитать перед ним из этой книги, а в книге маленькие отрывки, каждый начинается со слов: “Сказал р. Ишмаэль: рассказывал мне Метатрон, Князь Лика””16. Я проговорил пе­ ред ним лист или пол-листа, и сказал Бешт: “Это не так, я буду говорить перед тобой”. И начал читать, и вдруг задрожал, и поднялся, и сказал: мы занимаемся тайной Колесницы [маасей меркава, видение Йехезкеля], а я сижу. И говорил стоя, и во время речей этих уложил меня на лежанку, как круг [согласно другой версии, “он велел мне лечь на кровать и очертил круг вокруг меня”]17. И я уже не видел, только слышал голоса и замечал грозные всполохи молнии”18. 13

14 15

16

17 18

Менахем-Мендл из Перемышлян. Даркей йешарим. Цит. по: Jacobson Y. Hasidic Thought / Trans. J. Chipman. Tel Aviv, 1998. P. 77. Граес 3. Сифрут га-гангагот. Иерусалим, 1989. С. 149-230. Существует несколько разных преданий о том, как магид впервые “пришел” к Бешту. См.: Эткес И. Бааль га-Шем: Га-Бешт: Магия, мистика, гангага. Иерусалим, 2000. С. 195— 198; Рубинштейн А.Х. Шивхей га-Бешт: Магадура муэрет у-мевуэрет. Иерусалим, 1991. С. 126-129, 339-345Цитата из так называемой Еврейской книги Еноха, одного из наиболее ранних ми­ стических сочинений. См.: Ben-Amos D., Mintz J.R. In Praise of the Baal Shem Tov: The Earliest Collection of Legends about the Founder of Hasidism. Bloomington, Ind., 1970. P 322. № 3. См. также ссылки в: Idel М. Hasidism: Between Ecstasy and Magic. New York, Albany, 1995. № 3. P 353; Idem. Enoch is Metatron // Immanuel. 1990. № 24-25. P 220-240. Рубинштейн А.Х. Шивхей. C. 341 из идишской версии Шивхей Га-Бешт. Ben-Amos D., Mintz J. R. In Praise of the Baal Shem Tov. P 83. (Шивхей Бешт [Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову] / Пер. с ивр. М. Кравцова. С. 193-194. № 76. — Примеч ред.).

217

В своей интерпретации этого текста Моше Идель подчеркивает, что Бешта отличало не само по себе знание каббалы, ведь и магид призна­ ет, что знает ее, но особое чтение нараспев, или декламация текста. Текст для него — не только источник эзотерического знания, но и побуждение к опыту духовного переживания. Действительно, “судя по этому рассказу, Бешта скорее интересовал опыт откровения, переживаемый им в процессе передачи текста, а не заключенное в нем эзотерическое знание”19. Яаков-Йосеф из Полонного еще более однозначно выразил свой взгляд на принципиальное различие между старыми и новыми путями духовно­ го совершенства: “Раньше принято было думать, что подлинное служение Богу есть не что иное, как учеба, наряду с молитвой, постами и плачами и т.д. Когда [обычные] люди видели, что они не [могут] идти по этому пути, они испытывали гнев и разочарование, думая, что тем самым потеря­ ли жизнь вечную... и от этого мир наполнялся гневом и разочарованием... Так продолжалось до тех пор, пока [хасиды] не осознали, что такое [по­ нимание подлинного служения Богу] по сути своей ложно, и не научили более правильному пути — пути сочувствия. Не нужно посвящать все вре­ мя изучению Торы, но нужно еще и заботиться о других людях. Таким пу­ тем ты также испытаешь страх Божий и исполнишь заповедь о постоянном осознании присутствия Божьего”20.

Таким образом, в хасидизме стремление к переживанию присутствия Бога, в том числе в пределах человеческого сообщества, оказалось столь же (если не более) важной обязанностью, как и учеба, традиционно являвшаяся ос­ новным долгом каждого еврея.

Цадик: посредник между небом и землей Концепция цадика как образца совершенного человека не была изобрете­ нием хасидизма21. Одним из многих подтверждений этого может служить длинный пассаж из Шевет Мусар, принадлежащего к наиболее популярным 19 Idel М. Hasidism. Р. 172. 20 Яаков-Йосеф ми-Полонне. Сефер толдот Яаков-Йосеф. 1780; фоторепринт: Иеру­ салим, 1966. С. 23b, 24Т Ср.: Виленский М. Хасидим. Т. 2. С. 145. 21 Виленский М. Хасидим. Т. 2. С. 189-207. См. там же обзор литературы. С. 365, № 1. См. также: Пекаж М. Га-гангага га-хасидит: Самхут ве-эмунат цадиким бе-аспакларият сифрута шель га-хасидут. Иерусалим, 1999.

218

сочинениям этико-мистической литературы, который приведен в главе 622. Моше Кордоверо, влиятельный мистик xvi в. из Цфата, в своем Пардес ри­ моним писал: “Когда цадик и хасид пребывают в этом мире, всему миру да­ ется пропитание, ибо написано [ВТ, Брахот, 17а]: весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины”23. Новаторство хасидизма основывалось на убеждении, что в мире существуют подлинные цадики, а обширная теоре­ тическая литература, из которой заимствованы приведенные выше цитаты, разъясняла и обосновывала их притязания на руководящую роль. Эти пред­ водители нового типа, духовные супермены24, были готовы отдать свои ду­ ховные способности на службу народу. Склонного к уединению и изоляции от мира мистика сменил цадик, заявивший, что может участвовать в жизни общины. Он принял на себя обязательство поднимать простых людей на бо­ лее высокий уровень бытия. В 50-60-е годы XVIII в., судя по более поздним хасидским литературным источникам, еще не было цадиков, которые воз­ главляли бы собственную общину последователей. В эти десятилетия замет­ но было лишь основное разделение на элиту в целом, именуемую “людьми формы”, или хасидим, и всех остальных, кого называли “людьми материи”, народными массами. Тогда же бытовала идея, что на земле живет некий ца­ дик, на котором держится весь мир. Так, Яаков-Йосеф из Полонного писал: Пекаж М. Би-йемей цемихат га-хасидут: Мегамот рааянийот бе-сифрей деруш у-му­ сар. Иерусалим, 1978. Исправл. изд.: Иерусалим, 5758 [1998]. С. 299-302. 23 Пардесримоним, 32. Цит. по: Idel М. Hasidism. Е 201 (рус. пер.: Вавилонский Талмуд. Антология Аггады / С толков, р. А. Эвен-Исраэля (Штейнзальца) / Пер. и ком­ мент. У. Гершовича, А. Ковельмана / Под ред. р. А. Эвен-Исраэля (Штейнзальца) и С. Аверинцева. Иерусалим; М., 2001. Т. 1. С. 40. — Примеч. ред.). Мендл Пекаж подчеркивает влияние Исайи Горовица на подход к этой и многим другим фунда­ ментальным проблемам хасидской литературы. Он цитирует Горовица (Шла, 299б): “Здесь есть сходство с выражением “всему миру дается пропитание ради сына Моего Ханины”... суть в том, что р. Ханина был великим цадиком своего поколения, един­ ственным столпом, на котором зиждился мир. В этом заключается смысл слов “ради сына Моего Ханины”. А смысл слова бишевиль — “тропа”, “желоб””. См.: Пекаж М. Би-йемей. С. 17. См. также цитату из Зогар Хадаш, Ваера (33а), где Шимон бар Йохай описан как человек, который препятствует плану Всевышнего разрушить мир, по­ скольку в нем слишком мало праведников [цадиким]. В рассказе звучит отклик спо­ ра Аврагама с Богом о судьбе Содома и о том, сколько праведников будет достаточно, чтобы отвратить план его разрушения. Наконец, Шимону пришлось сказать: “Если нет двоих, то есть один, и это - я, ибо написано, что цадик - опора мира”. В этот миг с небес раздался голос: “Благословен твой удел, рабби Шимон, ибо Бог свыше дает на­ каз, а ты его отменяешь внизу!”” [курсив мой. — Г. X.]. Несомненно, это написано о тебе: “Он исполняет волю тех, кто страшится Его”. См.: Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism // Journal of the American Academy of Religion. 1997. № 45. P. 334. 24 Этот термин использовали многие ученые. См., например: Lamm N. The Religious Thought of Hasidism: Text and Commentary. New York, 1999. P. 287 (как понятие, харак­ теризующее учение Элимелеха из Лежайска / Лейзенска).

22

219

“Весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины... От имени мо­ его учителя [Бешта] я услышал следующее: “Ханина проложил путь и канал [=шевиль], по которому в мир изливается Божественное изобилие [шефа]”. Так объясняются слова “Весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины”... Я же думаю, что он не просто проложил путь и канал и т.д., но что он сам был путем и каналом, по которому изливалась шефа” 25. Подобную интерпретацию, хотя и сформулированную более каббали­ стическим языком, предложил и магид из Межерича: “Начнем с того, как Зогар толкует стих “Поколение уходит, и поколение приходит” [Когелет, 1:4]. Не существует поколения, в котором не было бы цадика, подобного Моше (Зогар, 1:25а; Берешит раба, 56:7). Это означает, что Моше вобрал в себя все шестьсот тысяч человек из поколения [Исхода]... Вот почему слова “Поколение уходит, и поколение приходит” сказаны в единственном, а не во множественном числе: они относятся к цадику поколения... Цадик — это основание [йесод] мира. Теперь известно, что йесод наделен силой вос­ ходить и черпать изобилие с небес, ибо вбирает в себя все26. То же самое относится и к земному цадику: он есть канал, по которому Божественное изобилие изливается на землю для всего его поколения. Поэтому раввины сказали: “Весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины”. Это означает, что Ханина принес Божественное изобилие им всем, как путь, по которому все могут идти; р. Ханина сам стал каналом для этого излияния. Точно так же он [цадик] есть лестница, о которой сказано: “и вот, анге­ лы Всесильного восходят и спускаются по ней” (Берешит, 28:12). Подобно тому, как он обладает силой привлечения на землю потока Божественного изобилия [шефа], он способен и вознести вверх все свое поколение”27. Большинство, “люди материи”, могли обратиться к Богу через цадика, который был каналом или путем, соединявшим небо и землю. Если Бешт еще мог считать себя единственным цадик га-дор — праведником, на кото­ ром держалось все его поколение, то позднейшие хасидские учителя уже допускали одновременное существование многих цадиков. Каждый из них 25

Яаков-Йосеф ми-Полонне. Бен порат Йосеф. 63б. — Цит. по: Нигаль Г. Topom ба­ аль га-толдот: Дерашот Р. Яаков-Йосеф ми-Полонне лефи нос’э йесод. Иерусалим, 1974. С. 7-8. 26 “Девятая из десяти эманаций (сфирот): таким образом, одно и то же слово обозна­ чает один из аспектов Божественной сущности и определенную группу человече­ ских существ. Девятый уровень Божественного обычно называют и йесод (основа), и Йосефом, и фаллосом Адама Кадмона (ПервоАдама), или— на более высоком каббалистическом языке — знаком Священного Завета. Йесод называют коль (“все”), поскольку он содержит в себе поток [Божественного света] всех восьми высших сфи­ рот”. См.: Green A. The Zaddiq as Axis Mundi. P. 332-333, 344. № 16. 27 Op Тора, Hoax, 12, в переводе: Idel M. Hasidism. P. 203, и Green A. The Zaddiq as Axis Mundi. P 338.

220

принадлежал к совершенно иной категории людей, по сравнению с про­ стыми евреями. По мере развития данных концепций на протяжении этого столетия появлялись и различные интерпретации основной роли цадика. В самых ранних хасидских текстах, опубликованных в 80-е годы xviii в., этот термин не используется последовательно для обозначения именно особого типа руководителя28. Одни духовные руководители предшествующего десятилетия подчерки­ вали свои учительские обязанности, стремясь стать путем в небеса. Другие делали акцент на своих способностях снискать для собственных последовате­ лей Божье благословение, служить тем каналом Божественного изобилия, по которому оно изливается на землю. Как бы то ни было, именно “идея цади­ ка, его роль религиозного и общественного руководителя, его отношения со своей общиной, с одной стороны, и с Богом — с другой” стали “характерны­ ми для хасидского движения в целом и были присущи исключительно ему”29.

Оппозиция хасидизму и формирование движения По-видимому, в 60-70-е годы xviii столетия хасиды легко переходили от одного учителя к другому. При этом существовали и группы, которые при­ держивались хасидских принципов в своих собственных домах молитвы, не будучи связаны ни с каким определенным учителем. В это же время углу­ блялись различия между некоторыми учителями, касавшиеся понимания значения и форм руководства. Одновременно возрастало беспокойство среди части раввинов и в некоторых еврейских общинах. К 1772 г., прежде всего по настоянию Виленского Гаона, были приняты постановления об от­ лучении “новоявленных” хасидов30. Последовали постановления об отлучении в Вильно в 1772, 1781 (1785) и 1797 гг.31. Каждое последующее постановление об отлучении носило бо­ лее жесткий характер по сравнению с предыдущим. Вслед за Вильно хасиды были отлучены старейшинами общин в Бродах в 1772 г., раввинами и ста­ 28 Rapoport-Albert A. Hasidism. P. 130. 29 Dan J. A Bow to Frumkinian Hasidism // Modern Judaism. 1991. № и. P. 175—193. 30 Много материалов, касающихся противостояния хасидизму в 1772-1815 гг., собрано и опубликовано в: Виленский М. Хасидим у-митнагдим. См. также: Hasidic-Mitnaggedic Polemics in the Jewish Communities ofEastern Europe: The Hostile Phase // Essential Papers on Hasidism / Ed. G. Hundert. New York, 1991. В 244-271. 31 “Если бы не позиция, которую занял ГРА [гаон рабби Элия], и не его инициати­ ва, то виленский истеблишмент не развязал бы войну против хасидов с применени­ ем отлучений”. См.: Эткес И. Йахид бе-доро: Га-гаон ми-Вилна — демут ве-димуй. Иерусалим, 1998. С. 104, 84-163; Ettinger S. Hasidism. В 68.

221

рейшинами в Пинске, Гродно, Слуцке, Брест-Литовске в 1781 г., Кракове в 1785 г. В 1798 г. в Кракове было также запрещено чтение хасидских текстов. В других общинах, где хасидов не отлучали, тем не менее ввели правила, обязывавшие их подчиняться общинным властям и традиционным нормам. Подобные таканот (указы) были изданы в Лешнове (Бродская область) около 1772 г., Минске в 1786 г. (возобновлен в 1796 г.), Могилеве в 1786 г. (или в начале 1787 г.) и Шкловской области в 1787 г. Представители обеих сторон — хасиды и их “оппоненты” (митнагдим) — спорили друг с другом как устно, так и в письменной форме. Помимо этого хасиды подвергались нападкам в полемической литературе, особенно в последнем десятилетии xviii в. Важнейшее место в ней занимали сочинения двух проповедников — Давида из Макова и Исраэля Лебеля32. 33 Несколько раз хасидские книги сжи­ гали, а хасидских руководителей изгоняли из их общин. Наибольшую из­ вестность приобрели случаи изгнания в 1785 г. Менахема-Мендла из Минска и Леви-Ицхака, который был лишен своей должности ав бейт га-дин (главы раввинского суда) Пинска, вероятно, по указанию Виленского Гаона 33. Исследователи по-разному объясняли противостояние хасидизму и предлагали различные ответы на связанные с этим вопросы о причинах преимущественного распространения такого противостояния в Литве, а не в Галиции или на Украине, а также о реальных масштабах самого противо­ стояния. Смысл и содержание обвинений, направленных против хасидов, с 70-х до 90-х годов xviii столетия оставались примерно одинаковыми: их обвиняли в сепаратизме, отрицании обязательного изучения Торы и тра­ диционных моральных норм, использовании в своих целях наивной веры людей и симпатиях к саббатианству.

Хасидский сепаратизм: обособленные места для молитвы Уже само по себе значение, которое хасиды придавали тому, чтобы молиться отдельно от остальной общины, вызывало серьезные возражения34. Например, в постановлении об их отлучении, изданном в Бродах, не менее пяти раз 32

33

34

Их сочинения собраны, отредактированы, сопровождены введением и комментария­ ми в: Виленский М. Хасидим. Т. 2. Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 132-136. Как признает Виленский, остаются некото­ рые проблемы с датировкой (1784) и установлением личности неназванного в тексте раввина. Ср.: Rabinowitsch W.Z. Lithnanian Hasidism. Р. 25, 36-40. См. интерполяцию неизвестного редактора Земир арицим — сборника антихасид­ ских текстов, опубликованных в 1772 г., в: ВИЛЕНСКИЙ М. Хасидим. Т. 1. С. 55—57, особенно с. 56, где хасидов называют кат га-перушим — сектой сепаратистов.

222

упоминается о том, что они “строят себе возвышения [бамот], отделяя себя от святой общины, собирая отдельные миньяны (кворумы) для молитвы, не молясь со всеми верующими в существующих синагогах и домах учения”35. Подобная сепаратистская тенденция грозила не только снижением общин­ ных доходов от продажи должностей и почетных мест в синагоге, но и нару­ шением надлежащего порядка и согласия в общине. В официальных местах молитвы провозглашались общинные указы и происходило распределение почетных должностей. На различных синагогальных предметах размещались надписи с именами благотворителей, что отражало иерархические различия между членами общины и служило интересам общинной элиты36. Уклоняясь от присутствия в этом официальном месте, хасиды уклонялись и от контро­ ля общины.

Лурианские молитвенники Евреи в Польско-Литовском государстве традиционно использовали аш­ кеназский молитвенник. Хасиды же следовали форме обряда, носящей имя знаменитого каббалиста из Цфата Ицхака Лурии. Лурианский тип молит­ венника иногда называют сефардским, но это неверное определение37. Хотя еврейское общество Восточной Европы было готово сделать исключение для небольших групп каббалистической элиты, которые также следовали этому обряду38, его массовое использование, отстаиваемое хасидами, рассматрива­ лось как проявление вызывающего высокомерия и отказ от традиций предков.

Необычные движения, жесты и возгласы во время молитвы Одна из причин того, почему хасиды предпочитали молиться отдельно, за­ ключалась именно в экстатическом характере их молитвы. Они входили в 35 36 37 38

Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 45. Камельхар Е. Сефер мофет га-дор. Петрков; Варшава, 1934. С. 1 (о передаче в дар об­ щине парохет и капорет членами влиятельной семьи). Подробнее см. в: Jacobs L. Hasidic Prayer. P. 38-39. Поэтому постановление об отлучении в Бродах не распространялось на ревнителей благочестия, которые молились в “клойз нашей общины, ибо совершенно очевидно, что [они]... преисполнены [знанием] открывшейся им Торы, Гемары и Законов и овладе­ ли тайнами каббалы. Они читают свои молитвы по молитвеннику Ари [Исаака Лурии] многие годы”. См.: Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 47. Также некоему р. Иоэлю в Лешнове разрешалось возглавить отдельный миньян для молитвы (Ibid. Т. 1. С. 67).

223

состояние экстаза, который внешне проявлялся в хлопках ладонями, гром­ ких восклицаниях39, употреблении слов не из иврита, а из других языков, некрасивых вращениях40 и даже танцах. В многочисленных антихасид­ ских текстах с отвращением говорится о том, как хасиды “кувыркаются пе­ ред Ковчегом Завета... вниз головой и вверх ногами”41. Подобные кувыр­ кания действительно приписывались многим хасидским лидерам, включая Шнеура-Залмана из Ляд (1745-1813), Хаима-Хайкла из Амдура (умер в 1787) и Аврагама из Калиска (умер в 1810)42. Хасиды видели в этой практике путь преодоления гордыни. Общий смысл жестикуляции и движений во время молитвы истолкован в притче, приписываемой Бешту. Тонущий в реке человек жестикулирует и произ­ водит отчаянные движения в надежде привлечь внимание кого-нибудь, кто его спасет. Над ним не следует смеяться, поскольку он борется за свою жизнь. Подобно этому и молящийся хасид борется за свою душу против сил зла, которые хотят утопить его в реке нечистоты, он точно так же же­ стикулирует и производит отчаянные движения43.

Молитва в ненадлежащее время Некоторые антихасидские сочинения упоминают о том, что хасиды прене­ брегают установленным распорядком молитв. Это не основной мотив обви­ нений, однако его важное значение состоит в том, что лишь это возражение против хасидской религиозной практики было единственным действительно обоснованным с точки зрения Галахи, хотя и касалось сравнительно малосу­ щественного вопроса. Если митнагдим видели в этом отступлении от соблю­ дения времени молитв своеволие и несерьезность, то некоторые хасиды ут­ верждали, что время молитвы менее важно, чем правильная подготовка к ней44. 39 40

41

42

43 44

Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 41. № 27. О молитве в лааз см.: Ibid. С. 59. № 15. С. 65: “Молитва — это зивуг [совокупление] с Шхиной [Божественным присутствием, понимаемым как женское начало]”. См.: Цваат га-Рибаш. С. 54-55; см. там же ссылки на два параллельных места в: Кетер шем тов. № 1. Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 18, 39-40 (№ 24), 60, 65, 68, 75-77, 82, 83,108,139. Т. 2. С. 33, 41, 44-45,140,172; Idem. Hasidic-Mitnaggedic Polemics. Р 257-258. Хейльман Х.М. Бейт рабби. Бердичев, 1903. С. 90. Ср.: Вертхайм А. Галахот вегалихот бе-хасидут. Иерусалим, i960. С. 17; Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 39-40, 76. Неубедительным представляется утверждение Виленского (с. 39. № 24), что эта практика “восходила к хасидим Аврагама Калискера”, поскольку оно основано на письме, написанном в разгар полемики и спустя 44 года после описанного факта. Цит. по: Wilensky М. Hasidic-Mitnaggedic Polemics. Р 252. Ibid. Р 250.

224

Специальные ножи для ритуального забоя скота Хасидим старой волны особенно заботились о соответствии забоя скота тре­ бованиям Галахи, что постепенно привело к употреблению специально зато­ ченных (гешлифине) для этой цели ножей. Пристальное внимание хасидов к данному вопросу, как и использование ими так называемого лурианского молитвенника, связано с распространением такой практики среди каббали­ стической элиты45. Как представляется, особое внимание, которое хасиды уделяли надлежащему забою животных, было обусловлено тремя факторами. Два из них упоминались выше: в деревнях не хватало квалифицированных резников, а некоторые из них могли принадлежать к саббатианам 46. Третий фактор, обусловивший ригористичное отношение хасидов к ри­ туальному забою животных, историк Хоне Шмерук усматривает в следу­ ющем: “В хасидизме... важнейшее значение приобрела вера в реинкарнацию и переселение душ, тесно связанная с ритуальным убоем. Если еврейская душа... переселялась в “чистое” животное, пригодное для кошерного пита­ ния, тогда ритуальный убой и благочестивое употребление в пищу в сочета­ нии с соответствующими благословениями и намерениями могут “освобо­ дить” эту душу для последующего воплощения в человека. Превращение же мяса в трефное [“растерзанное” и потому непригодное для употребления в пищу] приравнивалось к повторному “убийству” души и обречению ее на дальнейшие скитания в нечеловеческом облике”47. Мотив переселения душ/реинкарнации встречается в сочинениях неко­ торых влиятельных мистиков XVI в. из Цфата. Исследователи подчеркива­ ли, что хасидская практика ритуального убоя животных не противоречила нормам еврейского права и с этой точки зрения могла быть одобрена, так что ни в одном из антихасидских документов, исходивших из Вильно, дан­ ный аспект не затрагивается48. Однако эта практика вызывала возражения 45 46 47

48

См. главу 6, примечание 7. См. возможный намек на это обстоятельство у Яакова-Йосефа из Полонного (Сефер толдот Яаков-Йосеф. С. 123а). Shmeruk С. Hasidism and the Kehilla // The Jews in Old Poland, 1000-1795 / Ed. A. Polonsky et al. London, 1993. P 186, 189. См. также: Шмерук X. Машмаута га-хев­ ратит шель га-шхита га-хасидит. 1955- Idem. Га-керия ле-нави: Мехкере гистория ве-сифрут / Ред. И. Барталь. Иерусалим, 1999. С. 33-63, 51-52. Связь между надлежа­ щим забоем животных и верой в реинкарнацию возникла не в среде хасидов. См.: Ibid. № 65. См. также: Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 79-80; Штампфер Ш. Лекорот махлокет га-сакиним га-мелюташот // Мехкерей хасидут / Ed. I. Etkes et al. Jerusalem Studies in Jewish Thought. Jerusalem, 1999. № 15. P 197-210. Wilensky M. Hasidic-Mitnaggedic Polemics. P. 253-257. См.: Виленский M. Хасидим. Даже решительный противник хасидов, а также их практики употребления специаль­ ных ножей Авраам Каценеленбоген заявил, что “их [метод] ритуального убоя находит­ ся на грани [курсив мой. —Г.Х.] неприемлемого”. Ibid. Т. 1. С. 126.

22J

политического и экономического характера. Хасидские резники не счита­ ли себя подвластными юрисдикции кагала. Более того, введение отдельного типа ритуального убоя животных уменьшало доходы от налогов на мясо, составлявших значительную часть бюджета общины. Социальные же по­ следствия этого вытекали из факта, что хасиды не употребляли мясо, полу­ ченное при обычном забое скота.

Отвержение традиционного значения Торы и ученых — знатоков Священного Писания. Замена традиционного приоритета учебы над молитвой на противоположный В постановлениях об отлучении, антихасидских сочинениях снова и снова, в разных вариациях, возникает вопрос о том, что в ранних хасидских учениях центральное место заняла молитва, а важность изучения Торы преуменьша­ лась. Хасиды обвинялись в битуль Тора, пустой трате времени, которое сле­ довало посвятить учебе: “они прекратили изучение Торы”, “они говорят, что Бог запрещает нам проводить целые дни в изучении Торы”. Они заманивают юных учеников в свои сети, внушая им, что необязательно изучать Тору, тем самым противореча основополагающим нормам общины49. Действительно, “во всех сочинениях митнагдим, начиная с 1772 г., постоянно повторяется об­ винение хасидов в том, что они побуждают пренебрегать изучением Торы и клевещут на ученых”50. “Это более всего и возмущало митнагдим в Вильно, а особенно Элиягу Гаона”51, для которого не было ничего важнее изучения Торы, включая даже исполнение заповедей. Он утверждал, что каждое вы­ ученное человеком слово равноценно всем заповедям52.

Постулат о свободе изучения каббалы всеми желающими Противники хасидов, кроме того, критиковали их за то, что вопреки тради­ ционным ограничениям прав на изучение каббалы, которые распространя­ 49 50 51 52

Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 38, 43 (№ 47), 6о, 63,138, 322-323. Ibid. Р. 263, index, s.v. битуль Тора у-визайон ломдега, а также: Т. 1. № 13. С. 38. Ibid. Т. 1. С. 18. Эткес И. Йахид бе-доро. С. 257-260.

226

лись только на мужчин зрелого возраста, обладавших большими познания­ ми, хасиды “проводят все свое время [в изучении] эзотерических текстов”, что “они вступают в [опасный] розарий каббалы”, что “они отделяют себя от общины, отказываясь придерживаться открытой Торы... и полностью предаются скрытой [Торе]”. Более того, они стремятся изучать эзотериче­ ские тексты, “на что не имеют права, ибо они предназначены для немногих избранных — одного-двух в каждом поколении”53. Они даже носят белые одежды, которые полагаются исключительно каббалистической элите54.

Вызов принятым нормам поведения и традиционной морали. “У них каждый день как праздник” Облик достойного еврейского ученого, приличествующий в условиях “дол­ гого и горького изгнания” еврейского народа, был строг и серьезен. Для митнагдим было совершенно очевидно, что сказать о хасидах “у них каж­ дый день как праздник” и “целыми днями они вместо учебы впустую тратят время на глупости и смех”, равнозначно их осуждению. Хасидов обвиняли и в том, что они любят исключительно “празднества, проводя все свое вре­ мя в пении”. Не менее предосудительным было и то, что “они впустую тра­ тят время, целыми днями куря табак”55.

Они учат своих последователей не раскаиваться в грехах “Они говорят: “Бог запрещает сожалеть о совершенном грехе, ибо это при­ носит печаль”. Этот упрек одновременно и отражает, и искажает наставле­ ние, приписываемое Бешту и опубликованное в так называемом “Завещании Бааль-Шем-Това” (Цваат га-Рибаш): “Порой Злое Начало вводит человека 53

54 55

Виленский М. Хасидим. Т. i. С. 50,51,52. Cm.:NadlerA. L. The Faith ofthe Mitnaggedim: Rabbinic Responses to Hasidic Rapture. Baltimore, 1997. E 29-33. Виленский M. Хасидим. T. 1. C. 54,56. Ibid. T. 1. C. 39 и сноски 20,54,57; Vol. 2. P. 60, 75. Cm.: Jacobs L. The Uplifting of Sparks in Later Jewish Mysticism // Jewish Spirituality: From the Sixteenth-Century Revival to the Present / Ed. A. Green. New York, 1989. P. 121-122; Idem. Tobacco and the Hasidim // Polin. 1998. № 11. P. 25-30.

227

в заблуждение, внушая ему, что он совершил тяжкий грех, даже если его по­ ступок был всего лишь простым, незначительным отклонением [хумра беал­ ма] или вообще не имел признаков греха. Цель Злого Начала — сделать че­ ловека несчастным... а несчастье — это большое препятствие в служении Творцу, да будет Он благословен”56. Появлялись и намеки на гомосексуализм, якобы распространенный сре­ ди хасидов: “Ночью они все спят вместе в одной комнате, и кто знает, ка­ кие там совершаются мерзкие поступки”. Говорили, что Менахем-Мендл из Минска (позднее из Витебска) простил одному хасиду этот грех57. Упоминания о гомосексуализме в этой культуре и в тот период редки, но все-таки встречаются, хотя определить степень достоверности подобных обвинений не представляется возможным. Однако обращает на себя вни­ мание тот факт, что ни в одном из описаний распутного поведения и оргий франкистов-саббатиан тема гомосексуализма не затрагивается58.

Цадик злоупотребляет доверием женщин и молодежи В антихасидской литературе утверждается, что ребе ради своей материаль­ ной выгоды бессовестно злоупотребляют доверием простодушных людей. В поисках средств на содержание присоединявшихся к нему последовате­ лей глава хасидов обращался к богачам и предсказывал грозящие им несча­ стья, которых можно было избежать, лишь внеся значительное пожертвова­ ние (пидьйон). Хасидские предводители претендовали на роль чудотворцев: “один исцеляет больных, другой изгоняет духов, этот освобождает агунот, тот находит пропажу, еще один излечивает бесплодие, другой читает мысли, а этот предсказывает будущее”. И хасиды говорят о своем ребе: “Он помо­ лится за нас”59. В единственной антихасидской брошюре — Шевер пошим Давида из Макова — в качестве одного из элементов нового движения упоминаются женщины. В постановлениях об отлучении или других документах, пу­ бликовавшихся противниками хасидизма, о женщинах речи не было. В 56 57 58

59

Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 38 и Примеч. 17,59; Т. 2. С. 74. Ibid. Т. 1. Р. 41, 65. Vol 2. Р. 174. Книга видений (Сефер Хезйонот) Хаима Виталя, в которой, вероятно, отражены реа­ лии Цфата конца XVI в., содержит многочисленные упоминания о гомосексуализме. См.: Jewish Mystical Autobiographies: Book of Visions and Book of Secrets // Book of Visions / Trans. М.М. Faierstein. Pt. II. P 70, 71; Pt. IV P 31,187. Ibid. Pt. I. P 53,54, 59, 63; Pt. II. P 62-67, 84, 137, 321-

228

Шевер пошим хасидских ребе обвиняют в распространении ложных заяв­ лений о том, что они способны излечить бесплодие. В одном месте книги автор обращается к женщинам примерно так (витиеватый стиль текста не поддается буквальному переводу): “Напрасно вы несете подарки и деньги в надежде на исцеление. Вы будете разочарованы, вас не минуют несчаст­ ный случай и беда, ваше разбитое сердце не утешится, ваша болезнь не будет исцелена, ваше бесплодие не закончится. Ребе хочет только ваших денег”60. В хасидской литературе нет свидетельств того, что женщины играли в новом духовном движении какую-либо роль или имели какое-то значение как его участники61. В антихасидской литературе женщины чаще всего упоминались как покинутые своими мужьями, отправлявшимися к ребе62.

Подозрения в саббатианстве Трудно отличить обоснованные обвинения хасидов в саббатианстве от по­ пыток очернить их, “мазать одной краской” с почти современными им саб­ батианскими еретиками63. Появление новой группы, отвергавшей изуче­ ние Торы или пренебрегавшей им и авторитетом ученых, несомненно, не могло не напомнить о саббатианско-франкистских еретиках. Хасидизм вызывал опасения даже среди тех, кто не относился к противникам это­ го движения, что костер ереси еще не погашен. Во второй половине XVIII столетия эти опасения наиболее красноречиво выразил р. шломо-Ицхак Гейльперин, раввин общины Бара (1772 - ок. 1784) в Подолии, комменти­ руя один из респонсов своего отца. Он начал с напоминания о предска­ зании своего отца Яакова, раввина из Жванца (умер в 1738), сделанного в первой половине века: “В респонсе [по поводу чтения молитв в сефардском изводе] моего господина, отца и учителя — да покоится он в мире — под­ твердилось раввинское суждение о том, что ученый выше пророка. Ибо 60 Ibid. Pt. II. Р 6о, 67, 76-77, 84,136-137. 61 Rapoport-Albert А. Оп Women in Hasidism: S.A. Horodecky and the Maid of Ludmir Tradition // Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky / Ed. A. RapoportAlbert and S. Zipperstein. London, 1988. P 495-525. 62 Ibid. P 497, там же ссылки. 63 См.: Рубинштейн А.Х. Га-кунтрас зимрат ам га-арец // Арешет. 1961. № 3. С. 211 (автор предлагает здесь учитывать это различие); Виленский М. Хасидим. Т. 2. С. 45-46 (автор возражает, называя подобную попытку искусственной). См. также тексты в: Виленский М. Хасидим. Т. 1. № 32, С. 46, 6о, 63, 67; Т. 2. С. 45-46, № 105106. С. 75, 77.

229

он изначально предвидел [судьбу] уверовавших в Шабтая Цви, да сотрется имя этих злодеев... В поколении моего покойного отца члены этой секты были подобны диким свиньям [и копытным животным], притворяющим­ ся чистыми. Они часто постились и умерщвляли свою плоть, изображая из себя хасидим у-перушим... Они начали вводить изменения в наше богослу­ жение. .. потом стали есть во время четырех дней поста, заявляя, что теперь это дни празднества. Слыша это, мой господин, отец, учитель и раввин, гаон, предсказал, что в конце концов они станут отступниками, освободив себя от всех заповедей. И в самом деле, через несколько лет, уже после смер­ ти моего отца, я собственными глазами увидел, как произошло то, что он предсказывал. Всякому известно об отступничестве, которое произошло в святой общине Львова в присутствии всех раввинов этой области на дис­ путе в костеле с этими злодеями-сектантами. Сам я обязан был [там] при­ сутствовать, поскольку был раввином Рочина [Рогатина?]... Сколько же мы претерпели, когда эта секта, насчитывающая несколько сотен, выступи­ ла против нас со всей своей наглостью, стремясь уничтожить нас ложны­ ми обвинениями и клеветой... Они позволяли себе все — одни стали му­ сульманами, другие — христианами. Все они, молодые и старые, покинули общину вместе со своими женами, сыновьями и дочерьми. Они заставля­ ли их изменить своей вере против их воли, ибо те не хотели этого делать. Они плакали перед своими семьями — я видел это собственными глазами, будучи в то время во Львове. Они называли себя митнагдим [противни­ ки], т.е. противниками Талмуда... А теперь и в нашем собственном поко­ лении, из-за многочисленных грехов наших, распространяется зловредная болезнь. Они презирают Устную Тору, Талмуд и Законы и с неоправдан­ ной поспешностью изучают книги каббалы. Они называют себя хасидами, поскольку молятся по сефардскому обряду. Некоторые из них... надевают белые одежды... Они впустую тратят свое время, целыми днями куря та­ бак. Они назначили резников, которые используют специально заточен­ ные ножи [далее автор описывает невежество хасидов]. Если бы [кто-то] из моих сыновей и потомков захотел стать хасидом, тогда пусть будет воля Божья на то, чтобы [вместо этого] они следовали священным традициям своих предков, или, по крайней мере, сначала посвятили бы себя изучению Талмуда и Законов”64. Таким образом, автор не полностью осуждает этот новый хасидизм и, насколько можно судить, осознает, что это не какое-то преходящее явление. 64 Публикуется на основе рукописи: Дубнов С. Толедот га-хасидут. Тель-Авив, 1967. С. 484—485. Дубнов предположил, что поскольку в этом фрагменте акты об отлучении не упомянуты, то, вероятно, текст был написан ранее 1772 г. Его аргументы неубеди­ тельны. Ср.: Rosman М. J. Founder. P. 133-134.

23O

Теологические возражения В антихасидской литературе редко затрагивались сугубо теологические во­ просы. Единственный важный в этом смысле документ — письмо, написан­ ное Виленским Гаоном осенью 1796 г. После обвинения хасидов в том, что они воспитали поколение, отказывающееся от своих родителей, и явного намека на хасидскую трактовку кери, он называет мерзостью тот факт, что они именуют себя хасидим. Далее в письме дается лаконичная, но резко не­ гативная оценка того, что можно назвать хасидским имманентизмом, то есть концепцией, согласно которой в мире нет места, где бы отсутствовал Бог. Гаон сравнивает эту концепцию с идолопоклонством: “О, как они обманули это поколение, провозглашая, что всякая палка и камень — “Вот божество твое, Израиль!” [см. Шмот, 32:8]. Они неверно толкуют Тору, а именно — стихи “Благословенна слава Господня, (исходящая) из места Его” (Йехезкель, 3:12), а также “Ты даешь им всем жизнь” (Нехемья, 9:6) 65. Можно попытаться определить те отрывки из хасидской литературы, которые вызвали такую реакцию Гаона. Так, например, в Цваат га-Рибаш и Кетер Шем Тов говорится: “Все, что существует в мире, содержит в себе священные искры. Ничто не лишено этих искр, даже дерево и камни”. “О Творце всегда нужно помнить, что вся земля исполнена его славой, а Его Шхина [присутствие, провидение] всегда сопутствует каждому чело­ веку... И человек должен иметь в виду, что когда он смотрит на матери­ альный предмет, то как бы созерцает заключенную в нем Шхину. Это раз­ новидность служения Богу на уровне катнут [малость, низший уровень сознания] ”. Во второй части opus magnum Шнеура-Залмана из Ляд, — труда Танья, опубликованного через несколько месяцев после составления Гаоном про­ цитированного выше письма, мы обнаруживаем прямую ссылку на стих Йехезкеля: “Этот стих — “Благословенна слава Господня [(исходящая) из места Его”] — говорит о единстве... низшего уровня, а именно о том, что Его сущность и бытие... именуемое Эйн Соф [Бесконечность], целиком заполняет всю землю, и время, и пространство... все наполнено светом Эйн Соф... и все полностью отменяется в свете Эйн Соф”. Стих из Нехемьи здесь толкуется на основе игры слов: не “Ты даешь им всем жизнь”, а “Ты есть [мегаве вместо мехайе] все”66. Иначе говоря, Гаон опасался, что при­ Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 87-88. На эту тему см.: Nadler A. L. Faith. Р. 11-28; автор здесь утверждает, что проблема заключается не в имманентизме per se (по пово­ ду которого, по сути дела, хасиды и митнагдим не расходились во мнениях), а в том, как данную концепцию следует понимать и каковы ее последствия для религиозного мировоззрения. 66 Виленский М. Хасидим. Т. 1. С. 188-189; Nadler A. L. Faith. Р. 11-13.

65

231

писывание Божественности всему, “даже дереву и камням”, может стереть различие между добром и злом.

Значение отлучения хасидов Следует подчеркнуть, что попытки подвергнуть это новое явление остра­ кизму, а затем и искоренить его, полностью провалились. Даже в Великом княжестве Литовском, где, как обычно принято считать, хасидизм отсут­ ствовал, были хасидские дворы с немалым числом последователей67. Количество хасидских центров постоянно увеличивалось и в течение 35-летнего периода отлучения хасидов и направленной против них поле­ мики. Очевидно, Дов-Бер, магид из Межерича, определял, как хасидам сле­ дует реагировать на эти нападки. Его политикой были стремление к миру, спокойная ответная реакция. Он никогда не отвечал нападками на нападки или проклятием на проклятие. Еще до провозглашения первых указов об отлучении в 1772 г. старший из учеников Дов-Бера, уже возглавлявший свою собственную хасидскую общину Менахем-Мендл из Минска, пытался встре­ титься с Виленским гаоном, чтобы развеять его опасения по поводу хасидов нового типа. Гаон отказался встречаться с ним и тогда, и в следующий раз, когда в 1777 г. Менахем-Мендл предпринял новую попытку68. В письме от 1797 г. один из хасидских руководителей отметил успех подобной сдержан­ ной политики: “Ибо с той поры... тысячи превратились в десятки тысяч”69. Основным исключением из этой политики непротивления стало повсемест­ ное уничтожение экземпляров первой антихасидской брошюры 1772 г. Какова была степень распространения хасидских общин в 1772 г.? Исчерпывающий ответ на основании существующих источников дать не­ возможно (карта 4). Бесспорен факт существования хасидских общин в Ме­ жериче и Карлине (близ Пинска), а также в Минске, Вильно и Бродах, по­ скольку они упомянуты в брошюре 1772 г. Р. Аврагам из Калиска [Калискер] возглавлял общину, видимо, в Колышках (близ Витебска). Исраэль бен Шабтай Эпштейн (1733-1814) из Козниц предположительно к 1772 г. осно­ вал в этом городе общину. Леви-Ицхак (позже — из Бердичева), вероят­ но, около 1772 г. находился в Желехове; в 1775-1776 гг. он переехал в Пинск, а в 1785 г. в Бердичев. Хаим-Хайкл бен Шмуэль (умер в 1787) из Амдура 67 Rąbinowitsch W Z. Lithuanian Hasidism. 68 В обоих случаях его мог сопровождать Шнеур-Залман из Ляд. 69 См. важное письмо Шнеура-Залмана из Ляд к своим хасидам в Вильно (!), опубли­ кованное Иегошуа Мондшайном в: Керем ХаБаД. 1992. № 4. С. 111-113. Цит. по: Эт­ кес И. Йахид бе-доро. С. 118-120.

232

Карта 4. Ранние хасидские центры,

(Индура вблизи Гродно) основал там хасидскую общину в 1772 г. или не­ много позже. Элимелех из Лежайска, возможно, обосновался там еще в 1764 г. Трудно точно установить имена “знаменитых цадиков из Волыни”, которые очень пострадали в результате публикации в 1772 г. антихасидской брошюры70. Скорее всего, это были Менахем-Нахум Тверский из Чернобыля (1730-1787), Яаков-Шимшон из Шепетовки (умер в 1801) и Зеэв-Вольф из Житомира (умер в 1800). Даже этот явно неполный список со всей очевид­ ностью свидетельствует, что во времена поколения, жившего после смерти Бешта, хасидизм отнюдь не ограничивался только юго-восточными областя­ ми Речи Посполитой, а распространился по всей ее восточной части. В ан­ тихасидской брошюре, написанной около 1798 г., названы 16 ребе, действо­ вавших в Литве, Белоруссии, Мазовии, Малой Польше, Галиции, Волыни и Украине71, однако важно помнить, что, даже несмотря на значительный рост числа хасидов в последние три десятилетия xviii в., в 1800 г. большинство евреев в Польско-Литовском государстве не принадлежали ни к хасидам, ни к митнагдим. Следует также подчеркнуть, что те, кто не относился к хаси­ дам, вовсе не обязательно принадлежали к митнагдим. Наконец, в то время как одни митнагдим отличались крайними взглядами и проявляли актив­ ность, другие были умеренными и просто следовали своим путем72. 73 Многие исследователи пытались выяснить, на чем было основано проти­ востояние хасидизму. Одни объясняли это явление причинами социально­ го, политического и даже экономического и классового характера. Другие полагали, что суть конфликта коренилась в притязаниях хасидских лидеров на власть, базирующуюся на духовной харизме, а не на исключительной учености, которая была основой авторитета и харизмы Виленского Гаона73. 70 Письмо Шнеура-Залмана из Ляд от 1797 г. Цит. по: Эткес И. Йахид бе-доро. С. 118. 71 Виленский М. Хасидим. Т. 2. С. 101-102. В Литве: Шмуэль Амдурер (сын и пре­ емник Хаима-Хайкла из Амдура). В Белоруссии: Залман Лознер (Шнеур-Залман из Ляд) и Мордехай Лаховицер (Мордехай из Ляховичей, 1742-1810). В Мазовии: Меир Шепсер (Йосеф-Меир Горовиц из Серпца). В Малой Польше: магид из Козниц (Исраэль бен Шабтай из Козниц), Мордехай Яновер (Мордехай из Янова), Ицик Ланцут (Яаков-Ицхак из Ланцута, позже “провидец” из Люблина). В Галиции: Мендл Пшитикер (Менахем-Мендл из Рыманова, умер в 1815) и Мелех Лиженскер (Элимелех из Лежайска / Лейзенска). В Волыни: Зише Наполер (Мешулам-Зуся из Анаполя) и рабби из Шойза (Мордехай из Несхижа [Несухоеже], 1752-1800). В Украине: Леви (Ицхак) из Бердичева, Вольф Житомир (Зеэв-Вольф из Житомира), Нахум Черноблир (Менахем-Нахум из Чернобыля) и его сын Мотл Черноблир (Мордехай из Чернобыля), а также, вероятно, Йешайя Дунацер (Исайя из Дунаевцев). См.: Rabinowitsch WZ. Lithuanian Hasidism. P. 236-238. 72 См., например: Надав М. Кегилот Пинск-Карлин бейн хасидут ле-гитнагедут // Цион. 1969. № 34. С. 98-108. 73 Бен-Сасон X. Г.Иишюто шель га-Гра ве-гаита'ато га-гисторит // Цион. 1966. № 31. С. 39-86,197-216.

234

Это движение духовного пробуждения насчитывало в своих рядах — как среди лидеров, так и среди последователей — представителей всех соци­ альных групп, людей, происходивших из знатных родов, и совершенно не­ известных. Хасидские учителя не призывали к бунту против общинных властей, следовательно, в этом нельзя найти объяснение тех шагов, которые предприняли некоторые общины в целях ограничения или запрета деятель­ ности хасидов. Более того, некоторые хасидские лидеры отождествлялись с руководством кагала или действительно входили в его администрацию. Леви-Ицхак был раввином общины в Бердичеве, как и ранее Яаков-Йосеф раввином известной общины в Полонном, а еще ранее сам Бааль-Шем-Тов пользовался поддержкой общины Меджибожа. По сути дела, “хасидское движение не стремилось создавать новые структуры еврейского самоуправ­ ления или вводить какую-либо новую модель общинного руководства”, оно вполне эффективно действовало в рамках “существующих институци­ ональных структур”74. В конечном счете хасидизм привлек народные массы, но он не вынашивал ни программы политической или социальной рево­ люции, ни даже каких-либо радикальных реформ. Хасидизм учил служить Богу особым образом, и именно это вызвало такую яростную реакцию Виленского Гаона. Гаон был убежден, что эти “новоявленные” хасиды — еретики, и данным постулатом обусловливалась постоянная борьба с ними на протяжении всей его жизни. В этом плане ключевыми являются слова из его письма от 1797 г. о том, что осмеливаться называть себя хасидами есть мерзость. Гаона самого нередко называли хасидом, но он был хасидом старой волны. Изменения в хасидизме, введенные этими “новыми, новоявленными”, не могли озна­ чать ничего иного, кроме ереси. Об этом свидетельствовали их пренебре­ жительное отношение к ученым, их омерзительная привычка “кувыркаться” во время молитвы, а также извращение ими смысла мистических текстов. На решение Гаона объявить их еретиками повлияло также сопоставление с саббатианским франкизмом, появившимся почти одновременно с хасидиз­ мом. Виленский Гаон преследовал хасидов, поскольку они “носят в сердце грех и подобны язве на теле Израиля”. Антихасидская позиция общинного руководства, по крайней мере в начале, свидетельствовала либо о поддерж­ ке мнения Гаона, либо о подчинении его огромному авторитету75. И все-таки усилия митнагдим по искоренению хасидизма ни к чему не привели. В связи с этой неудачей возникает вопрос о подлинных масшта­ бах активного противостояния хасидизму. Даже в самом Вильно в xviii в. непрерывно существовало несколько хасидских миньянов, и, по всей види­ 74 Ettinger S. Hasidism. Е 72. 75 Эткес И. Йахид бе-доро. С. 106-107.

235

мости, они пользовались поддержкой некоторых влиятельных членов об­ щины. Некоторые указы об отлучении хасидов остались неподписанными, а возможно, и не были одобрены раввинами общины, как это имело место в известном случае в Бродах в 1772 г. Если восточноевропейское еврейство в 1800 г. резко отличалось от того, каким оно было в 1750 г., то, вероятно, наиболее существенным элемен­ том перемен было появление хасидизма во всем многообразии его форм и вариаций. Хасидизм давал людям ощущение, что духовное развитие до­ ступно каждому. Позитивное, оптимистическое отношение к реальному миру, за внешним обликом которого, согласно хасидскому учению, скрыта Божественная реальность, становилось возможным, если человек присо­ единялся к своему цадику. Совершенным novum было появление цадиков, в которых видели почти Божественные фигуры, — посредников между не­ бом и землей. Общины хасидов, группировавшиеся вокруг таких предво­ дителей, не ограничивались пределами города или местечка, и благодаря этому — параллельно существующим институтам еврейской автономии — возникла новая форма социорелигиозной общины. Более того, в отличие от традиционных еврейских общинных институтов, хасидская община на­ ходилась вне сферы влияния государства. Еврейское общество глубоко преобразилось под воздействием духов­ ной революции, которая питалась богатыми источниками самой еврейской культуры и привела к расцвету духовной жизни и творческих сил, оставив неисчерпаемую библиотеку текстов и дав начало социальному и религи­ озному движению, продолжающему развиваться по сей день. Оставшись в традиционных рамках Галахи и Торы, хасидизм предложил новые ответы на вопросы о смысле бытия, повлиявшие на жизнь сотен тысяч евреев, и к концу XVIII в. движение продолжало нарастать.

Хасидизм как сопротивление Менахем-Мендл из Витебска высказывал опасения, что действия правитель­ ства сделают евреев похожими на христиан в сфере обычаев и образа жиз­ ни. Несомненно, многие евреи в Польско-Литовском государстве были вполне осведомлены о процессе глубоких изменений, происходивших в ев­ ропейской культуре, и о переменах в образе мысли некоторых еврейских интеллектуалов, испытывавших на себе эти европейские влияния. Обеспокоенный такой опасностью, Менахем-Мендл обратился к толко­ ванию египетского изгнания в Зогаре: “Они не смешивались с неевреями и не перенимали их обычаев. За это они были выведены из Египта, ибо они

236

не переменили своих имен или своего языка; а в сердцах своих они никог­ да не смирились с властью правителя Египта”76. Менахем-Мендл прекрасно понимал, какую опасность для традиционной еврейской веры и системы ценностей таит в себе возможность интеграции евреев в окружающее об­ щество. Вероятно, эти опасения, основанные на понимании, были одной из причин столь небывалого и непреходящего успеха хасидизма среди вос­ точноевропейских евреев. 76 Ликутей амарим. Львов, 1811. Ч. 2, Письмо 6. С. 9b—12b; Барней Я. Игерот хасидиммиЭрец-Исраэль. Иерусалим, 1980. С. 117-124; Levitats I. The Jewish Community in Russia 1772-1844. New York, 1943. P. 45. (См. издание на русском языке: Левитац И. Еврейская община в России (1772-1917). Москва: Книжники, 2013. —Примеч. ред.}

Глава 10

Евреи и сейм

Хасидское движение можно рассматривать как некую форму внутренней самоорганизации еврейского сообщества, находящуюся вне сферы влияния государства. Однако некоторые евреи и христиане, испытывавшие влия­ ние идей Просвещения, относились к хасидизму как к вредному явлению и стремились заручиться поддержкой государственных властей для устра­ нения сословных барьеров и создания желанного гражданского общества. В XVIII в. польский парламент (сейм) редко принимал законы, которые касались бы исключительно евреев1. Законы, направленные против некато­ лического населения, на евреев не распространялись2. Вопрос о евреях на региональных съездах (сеймиках) и в сейме поднимался лишь в тех случаях, когда депутаты считали, что евреи платят недостаточно высокие налоги или что их торговая деятельность ущемляет интересы христианского населения. Время от времени раздавались требования вернуть прежние законы, запре­ щавшие христианам наниматься на работу к евреям. Депутаты, требовавшие увеличить объем налогов с евреев, часто заявляли, что последние собирают со своих единоверцев значительно большие суммы, чем вносят в государственную казну. В 1746 г. один из депутатов утверждал, что только в Малой Польше евреи собрали налоги в размере 900 тыс. фло­ ринов, а передали в казну лишь “сотню с несколькими десятками тысяч”3. 1

2

3

В 1699 г., когда по Карловицкому договору Каменец-Подольский был возвращен под польскую юрисдикцию, сейм подтвердил запрет на проживание в городе евреев. VL. 6. S. 62-63. Некатоликам запрещено строить новые церкви, нанимать иностранных учителей и проповедников, осуществлять публичные богослужения и петь во время частных бо­ гослужений, занимать официальные должности, за исключением армейских. См.: VL. 6. S. 119,124-125, 286 (1717,1733,1736). Konopczyński W. Dyaryusze Sejmowe z wieku xviii. T. 2: Dyaryusz Sejmu z r. 1746. Warszawa, 1912. S. 122-123.

238

В 1752 г. прозвучал упрек, что евреи на своих земских съездах собрали 1 200 тыс. флоринов, из которых до казны дошло лишь 200 тыс.4. Депутаты ча­ сто подчеркивали, что увеличение общего объема поступающих от евреев налогов позволило бы повысить расходы на содержание армии. Они были убеждены, что в действительности число евреев значительно превышает то, которое отражено в суммарных подушных налоговых документах. Наряду с требованиями повышения налогов депутаты настаивали на том, чтобы ев­ реи платили подушный налог непосредственно и индивидуально, а не при посредстве своего “парламента”, который некоторые члены польского сейма предлагали упразднить5. В 1716 г. налоги на евреев повысились, были факти­ чески удвоены, но впоследствии уже не увеличивались вплоть до упраздне­ ния Совета земель, осуществленного в рамках общей налоговой реформы 1764 г.6. Это стабильное положение можно объяснить, по крайней мере от­ части, сочетанием успешного еврейского лоббирования с поддержкой ев­ реев некоторыми магнатами. Впрочем, вероятно, общий хаос, царивший в сейме, который в тот период вообще принял очень мало законодательных постановлений, стал не менее важной причиной отсутствия повышения на­ логов с евреев между 1716 и 1764 г. В следующий раз такие налоги были по­ вышены в 1775 г. В Польше была популярна поговорка, что тот, кто на заседаниях сейма выступал в поддержку евреев, что-то от них получил, а тот, кто выступал против них, рассчитывал что-то получить7. Мемуарист и священник Енджей Китович полагал, что особенно охотно выслуживались перед евреями делегаты сейма из Литвы и Украины, которые “воспитывались среди евреев, не зная в своих городах иных горожан, кроме евреев; привыкли получать от них товары и всякие иные потребные для жиз­ ни вещи и даже еврейскими халами и мацой со школьной скамьи вскормле­ ны, еврейскими напитками напоены... другие подкуплены еврейскими “ох­ ранными деньгами” [kozubalec]... во всю глотку орут в их защиту”8. Однако некоторые делегаты настаивали на ограничении свободы передвижения ев­ реев и прикреплении их к земле, чтобы гарантировать получение причитаю­ щихся с них налогов. В 1746 г. один из депутатов в ответ на это предложение 4 5 6

7 8

Ibid. Т. 3. Diarjusze Sejmów z lat 1750, 1752, 1754 i 1758. Warszawa, 1937. S 69-70. O zniesienie Sejmu żydowskiego instabat // Ibid. T. 2. S. 76, 78,127,160,175-177,180, 251; T. 3. S. 69-70, 81. PVAA. № 43. P XII. Удивляет, что Гальперин переводит “Dwakroć Sto Dziesięć Tysięcy” на иврит как “paamayim 105,000 zl” (№ 561, P 271). Cp.: VL. T. 7. S. 44. Konopczyński W Dyaryusze Sejmowe z wieku xviii. T. 2. S. 176. KITOWICZ J. Pamiętnik czyli Historia Polski. Warszawa, 1971. S. 442. Я следую в перево­ де, главным образом, за: Goldberg J. Poles and Jews in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Rejection or Acceptance // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, n.s. 1974. № 22. P.258.

239

заявил, что в таком случае владельцы поместий не смогут найти арендаторов, а евреи впадут в нищету. Его аргументы завершили спор по данному вопро­ су9. Несмотря на звучавшие время от времени жалобы, магнаты, преследуя собственные интересы, стремились способствовать экономической деятель­ ности евреев10. Законодательные акты сейма касались правового статуса евреев, находив­ шихся под королевской юрисдикцией. В частных городах, принадлежавших магнатам или католической церкви, их правовой статус определялся владель­ цем города. Если можно признать, что в королевских городах “положение христианских жителей было несравненно лучше, чем в частных городах”11, то о евреях этого сказать нельзя. Верно, что в соответствии с привилегиями монарха, гарантировавшими евреям право на собственный суд, в королев­ ских городах они не подлежали юрисдикции муниципалитетов, тем не ме­ нее, когда дело касалось операций с недвижимостью, если речь шла о муни­ ципальных землях, оно рассматривалось городским магистратом даже в том случае, когда сторонами сделки были евреи. Однако обычно они проживали в своего рода юридических анклавах (jurydyki) — принадлежавших шляхте владениях на территории королевских городов, вследствие чего не подлежа­ ли муниципальной юрисдикции. Наиболее известными примерами таких городов могут служить Люблин, Пшемышль и Варшава12. В Люблине, где евреям был выделен определенный район проживания, постоянно возни­ кали конфликты. В королевском декрете от 1737 г., который стал одним из многих откликов на непрестанные столкновения между люблинскими хри­ стианскими горожанами, с одной стороны, и евреями, а также их покрови­ телями — с другой. Покровители были перечислены поименно — в этом списке оказались некоторые наиболее влиятельные в государстве магнаты, а также представители духовенства. Среди них были львовский каноник Владислав Золевский, великий коронный гетман Юзеф Потоцкий, литов­ ский маршалек Павел Сангушко, Любомирские, а также ордена тринитари­ ев, пиаристов и бернардинцев. Всем им приказали прекратить предоставлять евреям убежище в своих дворцах и домах, сдавать им в аренду пивоварни и трактиры13. 9 10 11

12

13

Konopczyński W Dyaryusze Sejmowe z wieku XVIII. T. 2. S. 175,178, 251. Калик Ю. Га-яхас шель га-шляхтала-мисхар га-йегуди // Галь-Эд. 1993. № 13. С. 43-57. ZiENKOWSKA К. Reforms Relating to the Third Estate // Constitution and Reform in Eighteenth-Century Poland: The Constitution of 3 May 1791 / Ed. S. Fiszman. Bloomington, Ind., 1997. P 330. Шацкий Дж. Ди гешихте фун Иди ин Варше. Т. 1. Нью-Йорк, 1947; Mazurkiewicz J. Jurydyki lubelskie. Wrocław, 1956; Schorr М. Żydzi w Przemyślu do końca XVIII wieku. Lwów, 1903. № 101. S. 182; № 124. S. 202, № 139. S. 232-233. Трунк И. Штудиес ин идише гешихте ин Пойлн. Буэнос-Айрес, 1963. С. 119; Bała­ ban М. Die Judenstadt von Lublin. Berlin, 1919. P. 57.

24O

Вместе с тем не следует преувеличивать разницу между частными и коро­ левскими городами. Зачастую случалось так, что осуществлявшие юрисдик­ цию королевские чиновники управляли городом как своей собственностью, впрочем, они нередко сами были магнатами и тоже владели огромными поме­ стьями. При этом в более старых, издавна существующих городах, таких как Люблин, Краков и Львов, конкуренция между евреями и христианами в целом оставалась более острой, а муниципальные власти были более эффективными в ограничении торговой и ремесленной деятельности евреев. Принимаемые сеймом законы, обязательные для соблюдения в королевских городах, иногда отвечали требованиям горожан и мелкопоместной шляхты. Интересы обеих этих групп порой входили в противоречие с интересами евреев. Закон, запрещавший христианам наниматься на работу к евреям, восхо­ дил к извечным нормам канонического права. Польский парламент много­ кратно принимал эти законы — без особого успеха—вплоть до 1690 г. Позже к ним уже не возвращались ни в сейме, ни на сеймиках14. Исключением стал сеймик в Галиче, где почти во всех перечнях наказов делегатам от этой об­ ласти содержалось требование запретить христианам поступать на службу к евреям. Один исследователь предположил, что хотя это вполне возможно посчитать просто механическим повторением или проявлением устойчи­ вого консерватизма, однако более вероятно, что такая озабоченность за­ конодателей объяснялась тем, что у евреев уровень оплаты труда наемных работников был выше среднего. Тем же самым можно объяснить внимание к этому вопросу в Литве15. Более показателен тот факт, что в некоторых привилегиях для общин содержался специальный параграф, разрешавший евреям иметь христианскую прислугу16.

Правление Станислава Августа Понятовского (1764-1795) Вслед за избранием Станислава Понятовского на престол и его коронации в 1764 г. под именем Станислава п в ходе широкой общественной дискус­ сии о реформе польского государства заметно усилилось и обсуждение во­ 14

15

16

Goldberg J. Poles and Jews. P. 253. Вопрос о христианской прислуге по-прежнему бес­ покоил католическую церковь. См. главу 4. Kaźmierczyk A. The Problem of Christian Servants as Reflected in the Legal Codes of the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Second Half of the Seventeenth Century and in the Saxon Period // Gal-Ed. 1997. № 15-16. P. 34—35, 39. Goldberg J. Jewish Privileges in the Polish Commonwealth. Jerusalem, 1985. № 6. P. 87 (Dobromil, 1612); № 51. P. 324 (Swarzędz, 1621).

241

просов, касавшихся евреев. В этих спорах находили отражение идеи, ха­ рактерные в целом для Европы второй половины xviii в. Ни уничтожение сословных барьеров по образцу революционной Франции, ни абсолютист­ ский централизм, установленный в Пруссии и Австрии, не были прием­ лемы для Польши, поскольку крупнейшие магнаты-аристократы обладали здесь огромной властью и желали сохранить свое привилегированное поло­ жение. Более того, какого бы типа реформы ни предприняли бы в Польше, Россия и другие соседние страны не стали бы долго мириться с восстанав­ ливающимся после упадка польским государством. Несмотря на то что про­ грамма реформ потерпела неудачу, законодательство времен Станислава Августа, так же как и дебаты по этому вопросу, заслуживают тщательного анализа, поскольку они проливают свет как на взгляды политиков по еврей­ скому вопросу, так и на политические взгляды самих евреев. В ходе обсуждений 7 февраля 1775 г., которые Эммануэль Рингельблюм назвал “еврейскими дебатами в польском сейме”, было затронуто много про­ блем, занявших центральное место в дискуссиях следующих десятилетий17. Подушный налог, который брали с евреев, был повышен с двух флоринов до трех; предложение повысить его до четырех флоринов отвергли. Евреям и караимам, которые согласятся заняться сельским хозяйством и сами станут обрабатывать землю, пообещали освобождение от налогов. В основе этого проекта лежала надежда на то, что еврейские земледельцы возьмутся за невоз­ деланные украинские земли. Они не получали бы обрабатываемые участки в собственность, а платили бы за них денежную ренту. Евреи это предложение не приняли, вероятно, отчасти потому, что опасались оказаться привязанны­ ми к земле, как крестьяне. Физиократическая концепция, согласно которой евреев следовало приобщить к труду, считавшемуся производительным и здоровым, например сельскохозяйственному, была лейтмотивом дискуссий по еврейскому вопросу эпохи Просвещения в Европе, однако в Польше шляхта не собиралась делиться своими исключительными правами на владение зем­ лей. Даже когда в 1791 г. горожанам наконец разрешили приобретать землю, оговаривалось, что на ней должны строиться мануфактуры. Евреи, проживавшие в сельской местности, по большей части держали корчмы и постоялые дворы. Артур Эйзенбах отмечает, что именно в этот период распространилось мнение, что евреи повинны в распущенности крестьян: “Во второй половине xviii в. складывается представление, что евреи в деревнях — хозяева постоялых дворов, сборщики налогов, аренда­ торы — являются основной причиной нищеты, пьянства и невежества кре­ стьян, что они наносят экономический ущерб, забирая у крестьян излишки продукции. Этот вопрос рассматривался в сейме в 1775 г. и позже... он по­ 17 Рингельблюм Е. А идише дебите ин Пойлиш Сейм фун йор 1775 // Idem. Капитлен гешихте фун амоликн идишн лебн ин Пойлн. Буэнос-Айрес, 1953. С. 118-125.

242

стоянно поднимался в политической публицистике и в проектах реформ того времени”18. Один из хасидских руководителей, писавший в 80-е годы XVIII столетия, вспоминал, как в предыдущие десятилетия евреев Подолии отстранили от торговли алкоголем, они вместо этого занялись торговлей и в итоге разбогатели, “а земля, раньше бедная, обнищавшая, наполнилась деньгами”. Действительно, между 1765 и 1784 г. около половины всех укра­ инских постоялых дворов и трактиров перешло от евреев к христианам19. На сейме 1775 г. было принято постановление, запрещавшее евреям, у ко­ торых не указаны источники существования, вступать в брак20. Подобную статью включили в проект кодификации польских законов, подготовленный Замойским к заседаниям сейма в 1778 г. и оставшийся нереализованным. Проповедник Гилель бен Зеэв-Вольф и другие расценивали “отсутствие бра­ ка” как одну из тягот жизни евреев той эпохи21. Не исключено, что такого рода попытка применения методов социальной инженерии стала реакцией на увеличение числа евреев, не имевших профессии, бездомных и бродяг, оказавшихся жертвами экономических изменений. Этот мотив постоянно присутствует и в публицистике европейского Просвещения, посвященной еврейскому вопросу и неизменно преувеличивающей численность евреев. Подобные законы были приняты в Пруссии, а также введены в Галиции после первого раздела Польши. Таким образом, жалобы еврейских проповедников могли вполне относиться и к австрийско-галицийским ограничениям на брак.

Еврейство и полемика о евреях во время Четырехлетнего сейма (1788-1792) Вдохновляемое идеями Просвещения и проходившее в масштабах всей Европы обсуждение возможности и методов интеграции евреев в совре­ менное национальное государство оказывало влияние на дискуссии по Eisenbach A. The Emancipation of the Jews in Poland, 1780-1870 / Ed. A. Polonsky, trans. J. Dorosz. Oxford, 1991. P 45. Cp.: Ringelblum E. Projekty i próby przewarstwowiema Żydów w epoce stanisławowskiej // Sprawy Narodowościowe. 1934. № 1. S. 3-9. Видимо, в 1776 г. был принят закон, запрещающий евреям арендовать винокурни и трактиры, но только в городах, а не в деревнях. См.: Гельбер Н.М. Kopom га-йегудим бе-Полин мирешит халуката ве-ад мильхемет га-олам га-шения // Бейт Исраэль бе-Полин / Ред. И. Гальперин. Иерусалим. 1948. Т 1. С. ио и далее. Cp.: VL. Т. 8. 917 (S. 362). 19 Stone D. The Polish-Lithuanian State, 1386-1795. Seattle, 2001. P 304-305; Ликутей ама­ рим. Львов, 1811. Ч. 2. Письмо 6. С. 9б-12б (Менахем-Мендл из Витебска); Барней Я. Игерот хасидим ми-Эрец-Исраэль. Иерусалим, 1980. С. 117-124. См. выше, гл. 3. 20 Гельбер Н.М. Kopom га-йегудим бе-Полин. С. ио. Ср.: Гальперин И. Йегудим вейагадут бе-мизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. С. 289-309. 21 Гилель бен Зеэв-Вольф. Гейлель бен шахар. С. 16а, 22b.

18

243

тому же вопросу, которые велись в Польше в последние годы ее существо­ вания, предшествовавшие разделу страны22. Другим источником влияния на эти дискуссии было парадоксальное стремление некоторых аристокра­ тов реформировать государственное устройство и одновременно сохра­ нить свой особый привилегированный статус. Жизнь и деятельность ев­ реев следовало трактовать наравне с таковыми всех остальных горожан, но одновременно они должны были оставаться особой группой, приносящей государству дополнительные доходы23. В свою очередь, сами горожане жела­ ли покончить с юридическими анклавами внутри своих муниципалитетов, чтобы каждый житель города в равной степени подчинялся его властям, но одновременно они также стремились к снижению конкуренции со стороны 22

23

О евреях в период Четырехлетнего сейма см.: MDSC. Т. 2 / Red. J. Woliński, J.Michalski i E.Rostworowski. Wrocław, 1959; T. 6 / Red. J. Michalski, E. Rostwowrowski, J. Wolinski i A. Eisenbach. Wrocław, 1969. См. также: Eisenbach A. Prawo obywatelskie i hono­ rowe Żydów (1790-1861) // Społeczeństwo Królestwa Polskiego: Studia o uwarstwieniu i ruchliwości społecznej / Red. W Kula i J. Leskiewicz. Warszawa, 1965. S. 237-300; Idem. Wokół świadomość i roli politycznej mieszczaństwa polskiego na przełomie XVIII i XIX w. // KH. 1988. № 95. S. 173-196; Idem. 2 dziejów ludności żydowskiej w Polsce w XVIII i XIX wieku. Warszawa, 1983. S. 281; Idem. Emancipation of the Jews in Poland. Gelber N.M. Żydzi a zagadnienie reformy Żydów na Sejmie Czteroletnim // Miesięcznik Żydowski. 1931. Rok 1. T. 2. № 10. S. 326-344; 1931. № 11. S. 429-440; Goldberg J. Pierwszy ruch po­ lityczny wśród Żydów polskich: Plenipotenci żydowscy w dobie Sejmu Czteroletniego // Lud żydowski w narodzie polskim: Materiały sesji naukowej w Warszwie 15-16 wrzesień 1992 / Red. J. Michalski. Warszawa, 1994. S. 45-63; на иврите: Idem. Миштадланут лемединут: Нецигей га-кегилот битекуфат сейм арба га-шаним // Idem. Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. Иерусалим, 1999. С. 217-231; Michalski J. Sejmowe projekty reformy położenia ludności żydowskiej w Polsce w latach 1789-1792 // Lud żydowski / Red. Idem. S. 20-44; Rostworowski E. Miasta i mieszczanie w ustroju Trzeciego Maja // Sejm Czteroletni i jego tradycje / Red. J. Kowecki. Warszawa, 1991. S. 138— 151; Берет M. Гацаот поланийот ле-питарон територияли шель шеелат га-йегудим’, 1788-1850 // Цион, 1941. № 6. С. 148-155, 203-213; Zielińska Z. Walka familii’ o reforme Rzeczypospolitej 1745-1752. Warszawa, 1983; Zienkowska К Citizens or Inhabitants: The Attempt to Reform the Status of the Polish Jews during the Four Years’ Sejm // Acta Poloniae Historica. 1997. № 76. P 31-52; Idem. The Jews Have Killed a Tailor // Polin. 1988. № 3. P 78-101, ранее опубликовано: Tumult w Warszawie w Maju 1790 roku // KH. 1988. № 95. S. 121-148; Zienkowska К Reforms Relating to the Third Estate // Constitution and Reform in Eighteenth-Century Poland: The Constitution of 3 May 1791 / Ed. S. Fiszman. Bloomington, Ind., 1997. P 329-355; Idem. Sławetni i urodzeni: Ruch polityczny mieszczan stwa w dobie Sejmu Czteroletniego. Warszawa, 1976; Idem. Spór o Nową Jerozolimę // KH. 1986. № 93. S. 351-376; Idem. W odpowiedzi profesorowi Arturowi Eisenbachowi // KH. 1988. № 95. S. 197-201. Азриель Шохет отметил такое же противоречие в политике по отношению к евреям в абсолютистских государствах Центральной Европы. См.: Шохет А. Им хилуфей ткуфот: Решит га-гаскала бе-ягадут Германия. Иерусалим, 1960. Ср.: Michalski J. Sejmowy projekt. S. 40; Zienkowska K Reforms. P 343.

244

еврейских купцов и ремесленников, ограничив их деятельность. Во время правления Станислава Понятовского в Варшаве приобрела определенный вес небольшая, но влиятельная группа еврейских банкирских и купеческих семей. К этой группе принадлежали некоторые недавние выходцы из не­ мецких земель и других частей Европы. Наверное, наиболее известным и, возможно, самым богатым евреем Варшавы был Самуил/Шмуль Збытковер (умер в 1800), поставщик армии и банкир. Его третья жена, Юдита/Гитл Леви из Франкфурта-на-Майне, обычно посещала по четвергам знамени­ тые обеды, которые давал король. Складывалось впечатление, что на таких встречах, где обсуждалось большинство актуальных вопросов, присутство­ вали просвещенные представители всех сословий. В действительности, од­ нако, представители буржуазии были на них редкими гостями. Некоторые евреи также принимали участие в дискуссиях, берясь за перо. Эти еврейские интеллектуалы, часто пользовавшиеся покровительством ка­ толических аристократов или еврейских банкиров, могли знакомить поль­ скую читающую публику с западноевропейской мыслью. Так, Соломон Полонус перевел больше 100 страниц материалов, касавшихся евреев и Французской революции, Залкинд Гурвиц участвовал в дебатах о правовом положении евреев как во Франции, так и в Польше24. Сокращенный вольный польский перевод “Апологии евреев” (“Apologie des Juifs”) Гурвица появился в Варшаве в конце 1789 г.25. Польская пресса в начале 1783 г. положительно оценила сокращенное издание впервые опу­ бликованной в Берлине в 1781 г. брошюры Христиана Вильгельма фон Дома “Об улучшении гражданского положения евреев” (“Über die bürgerliche Verbesserung der Juden”), вероятно, наиболее серьезного труда о месте ев­ реев в модернизирующемся государстве. В очень небольшую группу еврей­ ских интеллектуалов Речи Посполитой, испытавших на себе влияние идей Просвещения, входил родившийся в Вильно и получивший образование в Германии врач Элиас Аккорд, живший в Варшаве. Он перевел анонимную польскую брошюру “Żydzi, czyli konieczna potrzeba reformowania Żydów w krajach Rzeczypospolitej Polskiej” (“Евреи, или Необходимость реформи­ ровать быт евреев в землях Речи Посполитой”) на немецкий язык (Варшава, 1786) и посвятил свой перевод королю. Другой врач, Яаков Калмансон, 24

25

Czartoryski Library, Kraków, MS. и. 1408: “Zbiór próśb Żydów francuskich do Narodowego Zgromadzenia; Mowa J.X. Grzegorza plebana embermenilskiego, deputata nantskiego, za Żydami, z francuskiego na polski język przełożony, z dodatkiem projektu reformy żydów polskich i potrzebnemi Notami obiaśniona przez JM Pana Salomona Polonus, doktora me­ dycyny, konsyliarza JKMci w Wilnie roku 1792” // MDSC. T. 6. S. 421-433. Malino E A. Jew in the French Revolution: The Life ofZalkind Hourwitz. Cambridge, Mass., 1996. P. 84-85. Hourwitz Z. Apologie des juifs en réponse a la question: Est-il des moyens de rendre les juifs plus heureux et plus utiles en France? Paris, 1789. Цит. no: MDSC. T. 6. S. 113-118.

45

подготовил проект реформирования еврейской жизни в Польше, опу­ бликованный в 1796 г. на французском и в 1797 г. на польском языке26. Интересы нарождавшейся еврейской буржуазии представляли широкому общественному мнению, в частности, Мендл Левин/Лефин из Сатанова, Моше Маркузе27 и Шимель Вольфович. Мендл Лефин (1749-1826) был пло­ довитым автором, писавшим в просветительском духе и пользовавшимся покровительством Адама Казимежа Чарторыйского (1734-1823). В 1791 г. он анонимно опубликовал “Очерк плана реформ, предназначенных к просве­ щению еврейского народа в Польше и исправлению его нравов” (“Essai d’un plan de réforme ayant pour objet d’éclairer la Nation Juive en Pologne et de redresser par là ses moeurs”)28 и адресовал его комиссии национального об­ разования Польши. Упоминавшийся выше Соломон Полонус, известный в Вильно как “амстердамский доктор”, перевел пространное сочинение в защиту прав евреев аббата Анри Грегуара, члена Французской конституци­ онной ассамблеи 1789 г. и сторонника еврейской эмансипации. Сборник Полонуса завершается его собственными предложениями по реформации жизни польских евреев, изложенными на 18 страницах29. Начинаются они с упоминания событий во Франции: “Если 50 тыс. евреев убедили фран­ цузскую нацию, на сегодняшний день самую культурную и просвещенную в Европе, что они могут быть полезны стране... что они будут служить своей стране имуществом и жизнью, если этим евреям были предоставле­ ны гражданские права и обеспечено равенство со всеми французами, то не может быть сомнений, что почти 1 миллион евреев, находящихся на поль­ ской земле, будут, с помощью Просвещения, счастливы и полезны своей стране”30. Еврейских должностных лиц, включая раввинов, предлагалось 26 В 1783 г. некий Яаков-Гирш представил российскому правительству меморандум, в котором предложил основать в Могилевской губернии сеть школ, где ученики мог­ ли бы изучать точные науки, полезные ремесла, этику, чтобы занять подобающее ме­ сто в “человеческом сообществе”. Он обещал найти часть преподавателей на местах, а остальных выписать из немецких земель через великодушное посредничество “уче­ ного Мозеса Мендельсона”. См.: Слуцкий Й., Бобе М. Ле-толдот йегудей Русия бе-соф га-меа га-18 // Геавар, 1972. № 19. С. 78-80. См.: Регесты и надписи. Т. 3. СПб., 1913. С. 240-243. См. выше. 27 Гутерман А. Сефер рефуэс ле-др. Маркузе ве-гацаотав ле-тикуним бе-хайе га-йегудим // Галь-Эд, 1978. № 4-5. С. 35-53. 28 MDSC. Т. 6. S. 409-421. См.: Sinko N. Strategy and Ruse in the Haskalah ofMendel Lefin of Satanow // New Perspectives on the Haskalah / Ed. S. Feiner and D. Sorkin. London, 2001. P. 86-102; Idem. Benjamin Franklin in Jewish Eastern Europe: Cultural Appropriation in the Age of the Enlightenment // Journal of the History of Ideas. 2000. № 61. P. 133-152. 29 Grégoire H. Essai sur la régénération physique, morale et politique des juifs: Ouvrage couronné par la Société royale des sciences et des arts de Metz, le 23 août 1788. Metz, 1789. Czartoryski Library. Kraków. MS 1408a II. S. 223-242; MDSC. T. 6. S. 421-433. 30 MDSC. T. 6. S. 421.

246

избирать всей общиной, однако еврейским судам следовало ограничиться рассмотрением религиозных вопросов. Раввины в дополнение к изучению раввинистической литературы должны были получать образование в обла­ сти общих предметов и наук, а также хорошо знать язык страны прожива­ ния. Кроме того, язык страны предлагалось ввести в программу еврейских школ. Среди других предложений Полонуса были следующие: — свобода вероисповедания; — свобода профессиональной деятельности, при этом бедных евреев надлежало приучать к сельскому хозяйству; — призыв евреев на военную службу, как и христиан; — немедленное предоставление образованным евреям гражданских прав, всем остальным — по истечении 12 лет; — обязанность правительства назначать должностных лиц, по одному для Польши и Литвы, которые контролировали бы соблюдение этих мер; — запрет браков для женщин моложе 16 лет и для мужчин моложе 18 лет. Полонус также призывал к улучшению условий жизни евреев: — молодежи следует безусловно и без различий уважать всех старших (в качестве обоснования Полонус приводит ссылки на Новый Завет, Мф., 5:5, 9 и 22:21); — духовенство должно убеждать население в безосновательности возво­ димых на евреев обвинений в употреблении христианской крови; — духовенству следует запретить обращать в христианство евреев, не достигших 14-летнего возраста; — евреев следует называть не неверными (niewierni), а старозаветными, или иудеями; — евреям следует предоставить возможность становиться членами цехов и избираться на должности в них, а также получать должности профессо­ ров в университетах. Сейм собрался в октябре 1788 г., и почти сразу же около 300 варшавских евреев в обход городских властей обратились к нему с петицией о легали­ зации их пребывания в городе и обеспечении свободы профессиональной деятельности в нем. В качестве подкрепления своей петиции они сообща­ ли, что 300 еврейских купцов готовы совместно платить дополнительный налог в 3 тыс. дукатов ежегодно и внести единовременный взнос в казну в размере 180 тыс. флоринов на нужды армии31. Вскоре после этого варшав­ ский городской магистрат опубликовал злопыхательскую брошюру, отвер­ гавшую притязания евреев32. Не прошло и месяца, как появился еврейский 31 32

MDSC. Т. 2. № 1. S. 23. Ekspozycja praw miasta Warszawy względem Żydów oraz odpowiedź na żądaną przez nich w tymże mieście lokacyą. — MDSC. T. 2. S. 23-31.

247

ответ, также в форме брошюры33. В ней говорилось, что еврейская община Варшавы нуждается в “большем внимании со стороны государственных властей, не в выселении, а в неизбежной реформе, которая, если она вклю­ чит евреев в определенное сословие и, таким образом, гарантирует судьбу их потомства, если не будет им запрета заниматься торговлей, искусствами и ремеслами, и тем самым они будут включены в общество... то [они], став гражданами, целовали бы землю, ставшую их родиной, уважали бы отеческое правительство, и чем более счастливыми они ощущали бы себя, тем горячее была бы их любовь к этой стране и с тем большим мужеством они бы ее защищали”. Авторы брошюры приводили в пример Голландию и повторили предложение подкрепить свои слова финансовыми вливани­ ями34. В этот период магистрат Варшавы активно издавал брошюры, листов­ ки и другие виды политической пропагандистской печатной продукции, служившей его интересам. Например, в анонимно опубликованной бро­ шюре Михал Свинарский утверждал, что иностранцы и евреи прибрали к рукам торговлю и ремесла в Польше и именно они несут ответственность за упадок городов. Варшаву и другие большие города следует очистить от проживающих там евреев35. Отношение муниципальных властей Варшавы к евреям и еврейской конкуренции было неизменно негативным в течение десятилетий, если не веков, поэтому утверждение, что евреи и их защитни­ ки совершили тактический просчет, пойдя в обход муниципальных властей и обратившись с упомянутой петицией непосредственно к представлен­ ным в сейме сословиям и королю, представляется ошибочным36. На благо­ желательное отношение к ней со стороны муниципальных властей не было никакой надежды. (Действительно, в документах упоминается лишь один случай призыва к помощи, адресованного непосредственно к буржуазии Варшавы, который был опубликован сразу после антиеврейских выступле­ ний в городе в мае 1790 г.) Моментом, символизирующим рождение польской буржуазии, считает­ ся так называемая черная процессия 25 ноября 1789 г., состоявшаяся при не­ официальной поддержке маршалека сейма Станислава Малаховского (17361809). В ноябре 1789 г. Хуго Коллонтай (1750-1812) и другие шляхетские реформаторы совместно с президентом Старой Варшавы Яном Декертом 33

34 35 36

Wyłuszczenie praw wolnego mieszkania i handlu Żydom w Warszawie pozwalających, z od­ powiedzią na pismo magistratu warszawskiego preciw Żydom r. 1789 wydane. MDSC. T. 6. S. 27-42. Eisenbach A. Emancipation. P 83-84. MDSC. T. 6. S. 38. Wiadomość o pierwiastkowej miast zasadzić w Polsce (1789). MDSC. T. 2. S. 32-57 (особен­ но S. 43-47). Cp.: Rostworowski E. Ostatni król Rzeczpospolitej. Warszawa, 1966. ZiENKOWSKA К Citizens or Inhabitants. P. 38-39.

248

созвали туда представителей королевских городов37 с целью передать свою петицию в польский парламент. Чтобы предъявить свои требования сейму, 294 представителя от 141 города короны, одетые в черные служебные ман­ тии, прошли маршем по улицам. В значительной степени это обращение было составлено Хуго Коллонтаем и другими представителями шляхетских реформаторов. Никто из заинтересованных лиц не сомневался в том, что любая попытка распространить предлагаемые реформы на города частного владения обречена на неудачу, поскольку это затронуло бы интересы наибо­ лее могущественных магнатов. Горожане требовали прежде всего представи­ тельства в сейме, признания за ними права приобретать земельные владения, что было необходимо, как они утверждали, для строительства мануфактур, ликвидации юридических анклавов (jurydyki) и подчинения всех горожан, включая евреев, полной муниципальной юрисдикции, отмены контроля ко­ ролевских чиновников над городскими властями. В ответ на эти требования 18 декабря 1789 г. была образована специальная парламентская комиссия, и несколько сотен горожан получили дворянство. Как раз в то время, когда в польскую столицу прибыли представители королевских городов, в Варшаву по приказу или просьбе самого короля начали съезжаться “уполномоченные” от еврейских общин Польско-Литовского государства38. Одним из первых результатов этих встреч стала подача еврейскими де­ легатами в высшей степени умеренного “Смиренного прошения к досточ­ тимым представителям сословий, заседающим в сейме, от евреев Варшавы и королевских провинций”, которое можно рассматривать либо как от­ ражение чрезвычайной заинтересованности варшавских евреев в вопросе признания их права на проживание в столице, либо как выражение крайне консервативной позиции представителей еврейских общин39. “Смиренное прошение” касалось преимущественно свободы поселения в городах. Его авторы утверждали, как уже упоминалось выше, что помимо Варшавы евреям запрещено проживать в 200 городах из 301, принадлежаще­ го королю или духовенству. В обмен на удовлетворение прошения его авто­ ры предлагали финансовую помощь государству, не уточняя ее конкретные размеры. Они также предложили заключить соглашение с владельцами ма­ 37

38

39

Коллонтай — один из основных авторов Конституции 3 мая 1791 г. — был священни­ ком шляхетского происхождения и ректором Ягеллонского университета в Кракове. Делегаты собрались по “просьбе” короля, как свидетельствует письмо Авигдора, рав­ вина Пинска, и Моше-Эльханана, раввина Тульчина, к общине Пинска (MDSC. Т. 6. S. 381), или “по его повелению” (MDSC. Т. 6. S. 356). О еврейских делегатах того вре­ мени см.: Гольдберг Я. Ми-штадланут ле-мединут // Idem. Га-хевра. С. 217-231; Idem. Pierwszy ruch polityczny wśród Żydów polskich. S. 45-63. Pokorna prośba od Żydów warszawskich i prowincyj koronnych do Najjaśniejszych Sejmuących Stanów // MDSC. T. 6. S. 129-132.

249

нуфактур о помощи в продаже их продукции и тем самым развитии мест­ ного производства. В феврале 1789 г. депутат парламента от Пинска Матеуш Бутрымович (1745-1814) издал брошюру, содержавшую впервые опубликованное в 1785 г. сочинение “Евреи, или Необходимость реформировать быт евреев в зем­ лях Речи Посполитой, пера анонимного гражданина”40, сопроводив ее соб­ ственными комментариями. Бутрымович добавил от себя совсем немно­ го — несколько вступительных слов и в одном или двух случаях обозначил свое несогласие с автором. Впрочем, некоторые исследователи полагают, что автором анонимной брошюры являлся сам Бутрымович. Его патро­ ном был гетман Великого княжества Литовского М. Огиньский, у которо­ го Бутрымович арендовал весьма обширные владения в Пинской области, одновременно инвестируя средства в масштабный проект по улучшению на этой территории водного транспорта. Он предпринимал и другие шаги, направленные на развитие арендуемых им земель, в частности открыл шко­ лу для детей ремесленников и крестьян. Бутрымович принимал активное участие в заседаниях Четырехлетнего сейма, проявляя особый интерес к вопросам, связанным с налоговой системой, развитием польской промыш­ ленности и положением православных и униатов, но больше всего он за­ помнился в связи с участием в дебатах о положении евреев. Учитывая демо­ графическую картину Пинской области, можно предположить, что у него были обширные контакты с евреями41. Брошюра начинается с утверждения, что человек не рождается ни злым, ни добрым, ни умным, ни глупым, а поскольку евреи — люди, они могут стать полезными гражданами. Ничто в еврейской религии этому не про­ тиворечит, как показывает пример Голландии, Англии и Пруссии. Однако серьезное препятствие на пути превращения евреев в хороших граждан за­ ключается в их двойной лояльности — по отношению к собственной общи­ не и государственной власти. Кагал превратился в государство в государстве. “Наши законы, относящиеся к евреям, неправильны. Неправильно остав­ лять евреев вне какого-либо сословия. Неправильно предоставлять власть над ними частным лицам или еврейским бюрократам. Неправильно считать их чужим народом — и не предлагать им родины. И хуже всего то, что мы позволяем им жить в соответствии с их особыми законами и традициями. Ибо из-за всего этого они стали corpus in corpore, status in statu, государ­ ством в государстве. А поскольку еврейские законы и обряды отличны от наших, такое положение дел порождает конфликты, непонимание, взаим­ ное недоверие, презрение и ненависть”. 40 41

Żydzi, czyli konieczna potrzeba reformowania Żydów w krajach Rzeczypospolitej Polskiej / Пер. на нем. Элиаса Аккорда. Warszawa, 1786 // MDSC. T. 6. S. 78-93. Polski Słownik Biograficzny. Kraków, 1937. T. 3. S. 153-154.

25O

Вторым препятствием к превращению евреев в хороших граждан было признано тяжкое бремя налогов, которыми они облагались, третьим — дискриминационное законодательство, не позволяющее евреям избрать достойную профессию и стать членами цехов и городских учреждений. В результате они вынуждены заниматься недостойным делом вроде мелкой торговли и шинкарства. Наконец, евреи не возделывают землю, поскольку видят ужасающее положение крестьян, к тому же наследственное владение ею им запрещено законом. Вследствие этого начиная с 1175 г., когда евреям было предоставлено право заниматься сельским хозяйством, им воспользо­ валось лишь 14 семей. Евреи должны быть включены в мещанское сословие наряду с дру­ гими жителями городов и пользоваться одинаковыми с ними правами: “Приписать евреев к городскому сословию — это значит предоставить им все свободы и прерогативы, которые составляли и составляют предмет гор­ дости наших городов. Это значит освободить евреев из-под любой другой власти и подчинить их управлению и правилам городских магистратов. Одним словом, устранить все различия, которые до сих пор существовали между евреем и христианином”42. Далее Бутрымович утверждал, что юрисдикции раввинских судов должны подлежать исключительно вопросы религиозного характера, а унизительную подушную подать нужно отменить. Отмечая, что многие евреи в Польше уже умеют читать и писать по-польски, он также предлагал вести всю официаль­ ную документацию на польском языке. Это означало, что издание и импорти­ рование книг, напечатанных еврейским алфавитом, должны быть запрещены. Еврейские книги следовало перевести на польский язык. Далее автор пред­ ложил запретить евреям носить их традиционную одежду, которая делает их предметом насмешек, и ограничить число еврейских праздников. Чрезмерное количество этих праздников, указывал он, отрывает множество рук от работы, что в результате приводит к снижению доходов государства. Автор утверждал, что отмена диетических предписаний [кашрут] привела бы к сближению ев­ реев и поляков. Евреев следовало бы в интересах крестьян изгнать из сельских трактиров и постоялых дворов43. Продажу алкоголя следует передать в руки христиан, даже если это принесет шляхте финансовые убытки. Впрочем, в городах евреи могут по-прежнему заниматься продажей алкоголя, поскольку существующая в них конкуренция препятствует эксплуатации. Рассматривая последний из затронутых вопросов, Бутрымович разо­ шелся во мнении с автором одной анонимной брошюры, предложившим обязать евреев проходить четырехлетнюю военную службу в подразделени42 43

“Słowem jest znieść wszelką różnicę, która była dotąd między Żydem a Chreścijaninem”. “Żeby nie wywysali majątku chłopów naszych” (“Чтобы они не высасывали средства на­ ших крестьян”. — Примеч. ред.).

25I

ях, где их число не превышало бы треть личного состава. Этот автор по­ лагал, что благодаря этому евреи научились бы выполнять приказы и вести себя достойно, избавились от лени, а также раскрылись бы их прирожден­ ные умственные способности и таланты, прежде подавленные бременем дискриминационных законов. Далее анонимный автор утверждал, что нет никаких оснований для мнения, что евреи по природе своей лишены му­ жества и храбрости, хотя его и придерживаются некоторые люди, особенно военные. Ведь религия евреев не мешала им в прошлом побеждать многие народы. Более того, если евреи сегодня ведут себя трусливо, в этом виновата польская политика. Стоит только изменить законы и образование, и евреи станут такими, какими мы хотели бы их видеть44. Несогласие Бутрымовича с этим мнением было основано на его представлении, что евреи непригод­ ны для боевых действий (он вообще не придавал большого значения служ­ бе в армии). В конце своего сочинения Бутрымович сообщает, что готов представить на рассмотрение сейма проект соответствующей программы. Матеуш Бутрымович и автор анонимной брошюры выдвигали предло­ жения, аналогичные тем, которые формулировались в это же десятилетие XVIII в. во Франции и Австрии, лишь проект упразднения сословных раз­ личий был для Польши слишком радикален. Тем не менее 30 ноября 1789 г. проект Бутрымовича зачитали в сейме, который предписал представить его в печатном виде45. Сейм 19 июня 1790 г. образовал комиссию по рассмотре­ нию проекта реформы правового положения евреев, и Бутрымовича назна­ чили одним из ее членов. “Смиренное прошение” евреев никогда не было заслушано в сейме, а сочинение Бутрымовича вызвало ответ в виде анонимной брошюры, опу­ бликованной в начале 1790 г. и принадлежавшей перу люблинского воево­ ды Каэтана Гриневецкого. Он утверждал, что решение вопроса о лишении евреев права арендовать корчмы в деревнях надлежит оставить на усмо­ трение их владельцев. Гриневецкий явно заботился о том, чтобы никоим образом не были ограничены права магнатов на управление их имениями, а следовательно, евреи не подлежали изгнанию оттуда46. Высказав это, ав­ 44

45 46

“Żyd jeżeli jest lękliwym i niepożytecznym, nasze to dzieło. Odmieńmy prawo i edukacyją, a Żyd będzie takim, go uczynić zechcemy”. MDSC. T. 6. S. 118-128. См. меморандум от января 1792 г., видимо, отправленный Пьятолли Коллонтаю и начинающийся словами: “L’objet le plus important et en même temps, le plus difficile, dont il faut s’occuper dans le projet des Juifs, est la préservation des droits, que les sei­ gneurs perçoivent sur les individus de cette nation, domiciles dans leurs terres”. MDSC. T. 6. S. 400. (“Наиболее важным и в то же время самым сложным из вопросов, кото­ рые должны были рассматриваться в рамках проекта, связанного с евреями, является сохранение прав господ по отношению к людям этой нации, проживающим в их вла­ дениях”. — Примеч. ред.)

252

тор тем не менее выдвинул и ряд практических замечаний к предложениям Бутрымовича. Он полагал, что выселение евреев из деревень может поло­ жить конец винокурению и пивоварению. Для обслуживания постоялых дворов и трактиров требовалось 50 тыс. корчмарей, а пригодных для такой работы людей не было. Крепостные крестьяне для этой цели не годились, недвусмысленным свидетельством чего стал ряд весьма печальных экспери­ ментов, показавших, что они сами пьют продаваемое спиртное. Кроме того, выселение евреев из деревень приведет к столь значительному снижению доходов от аренды, что в итоге шляхта будет не в состоянии платить налоги государству. В Великую Польшу и Мазовию приезжают немецкие корчма­ ри, но в восточной части Малой Польши и Червонной Руси невозможно найти корчмаря-христианина. Идея изгнать евреев из деревенских тракти­ ров и постоялых дворов на том основании, что, продавая алкоголь в кредит, они спаивают крепостных, практически бесполезна, поскольку крепостные просто подались бы в город. Наконец, поскольку евреи не годились ни для какого иного занятия, за­ прет на торговлю спиртным вынудил бы их заняться воровством и разбоем или сделал бы зависимыми от благотворительной помощи еврейских об­ щин в местечках, которые уже и без этого бедны47. В Варшаве 22 марта и 19 апреля 1790 г. вспыхнули сравнительно незначи­ тельные волнения антиеврейского характера. Однако уже 16 мая того же года произошли серьезные беспорядки, сопровождавшиеся многочисленными случаями насилия и уничтожения еврейской собственности. Бутрымович, а также кастелян из Лукова Яцек Ежерский и депутат из Брацлава Томаш Вавжецкий выступили в сейме с осуждением участников беспорядков. Бутрымович счел эти нападения попыткой устранить противников выдви­ нутой городским сословием, или мещанством, программы и мрачно предо­ стерег, несомненно, намекая, на события во Франции, что “скоро атакам подвергнутся и другие препятствия, стоящие на пути реализации програм­ мы мещанства”48. В 1790 г. вышло в свет одно из многочисленных резко антиеврейских со­ чинений, озаглавленное “Зерцало Польское для публики, хоть и неказистое 47 48

MDSC. Т. 6. S. 153-168. В 80-е годы XX в. развернулась полемика между историками Артуром Эйзенбахом и Кристиной Зенковской, которая утверждала, что в последние десятилетия XVIII столе­ тия — особенно в Варшаве — характер антиеврейских настроений изменился. Споры сосредоточились на вопросе, были побудительные мотивы варшавских горожан, напа­ давших на евреев в 1775 г., и участников более широких еврейских погромов весной 1790 г. обусловлены традиционной враждебностью или же “прогрессивными” тенден­ циями, связанными с идеологией Просвещения, о которых писали Артур Херцберг и Яаков Кац. См.: Zienkowska К. Citizens or Inhabitants. P. 40.

253

с виду, но показывающее истину, в коем всякий может узреть разные наро­ ды и их пороки, а особенно — евреев, зловредных в целом и в частности”49. Приведя длинный список вредоносных деяний евреев, автор данного со­ чинения, совмещавшего стихотворную и прозаическую формы, приходит к следующему выводу: “Это нельзя реформировать. Но вот решенье: У нас деревьев в достатке, а виселиц мало, Чтобы каждый год вешать по сотне евреев”. Вскоре после нападений на евреев на улицах Варшавы появилось откры­ тое письмо анонимного автора, представителя еврейской буржуазии этого города, адресованное депутатам сейма от городов и занявшее весь номер “Journal hebdomadaire de la Diète de Varsovie” от 30 мая 1790 г. В этом письме, где обильно цитировались лозунги Французской революции и Декларация прав человека и гражданина, автор утверждал, что евреи относятся к тре­ тьему сословию, поскольку эта принадлежность обусловлена не религией, а профессиональной деятельностью, и потому естественные права евреев следует соблюдать на том же основании, на котором мещане требуют ува­ жения своих естественных прав. Документ примечателен тем, что он адре­ сован не королю или членам королевского суда, а представителям буржуа­ зии, к которой, как подчеркивает автор, нужно отнести и евреев. Автором письма был, вероятно, еврейский купец Давид Кенигсбергер, выходец из Силезии, ставший одним из ведущих представителей варшавской еврей­ ской буржуазии50. Кенигсбергер являлся очень видной фигурой, о чем сви­ детельствует и антиеврейская публицистика того времени, в которой его имя часто упоминалось51. Примерно в то же время в сейм была подана петиция, подписанная группой наиболее состоятельных варшавских евреев, с просьбой о безот­ лагательном предоставлении 250 еврейским семьям права гражданства в Варшаве. (Вероятно, эта цифра в известной степени отражает численность зарождавшегося в Варшаве еврейского среднего класса, подверженного процессу полонизации.) Письмо Кенигсбергера и эта петиция стали ча­ стью борьбы евреев за право постоянного проживания в столице в рамках более широкого обсуждения положения мещанства. Одновременно с этим постоянно предпринимались попытки (иногда приносившие временный 49 50

51

MDSC. Т. 6. S. 235-268. MDSC. Т. 6. S. 188-190; Eisenbach A. Emancipation. Р. 90-91; МалерР. Толдот гайегудим бе-Полин. С. 450-451; Рингельблюм Е.Аn опкланг фун дер францйзишере­ волюцие // Он же. Капитлен гешихте фун амоликн идишн лебн ин Пойлн. С. 173-179. См., например: Zwierciadło polskie dla publiczności (MDSC. T. 6. S. 249); Katechizm o żydach i neofitach (Ibid. S. 479). Cp.: Гольдберг Я. Ми-штадлануm ле-мединуm. C. 227.

254

успех) изгнания евреев из города52. Среди главных защитников интересов варшавских евреев были Август Сулковский, Адам Пониньский и Юзеф Потоцкий, известные своей податливостью в обмен на “подарки” и, веро­ ятно, получавшие соответствующие знаки внимания от членов еврейской общины53. Скорее всего, именно майские волнения побудили сейм назначить 19 июня 1790 г. комиссию для обсуждения проекта реформы положения ев­ реев (Deputacja do rozstrzygnięcia projektu reformy Żydów). В ее состав вошли десять членов, самыми активными из которых были Бутрымович и кастелян Яцек Езерский из Лукова. В своем ходатайстве о создании этой комиссии Ежерский, решительный противник муниципальной рефор­ мы, отмечал: “Евреи не угрожают нам бунтом, как это делают города; они не нагло домогаются права на поселение, а смиренно просят об этом”54. Комиссию, на работу которой было отведено четыре недели, возглавил епископ Хелма Мацей Гарныш, однако завершилась она только в августе55. Епископ Гарныш подписал текст проекта, но несогласные члены комиссии воспрепятствовали его передаче на обсуждение сейма. Мертворожденный проект содержал пункты о толерантности по отношению к иудаизму, а также о правовых нормах, касавшихся организации еврейских общин и их налоговых обязательств. Проектом предусматривалось, что евреям предо­ ставят свободу выбора рода занятий, но при этом запретят торговать ал­ коголем в деревнях. Евреи должны будут подчиняться муниципальным властям и платить налоги в городскую казну. В проекте не упоминалось о предоставлении евреям прав гражданства в городе или свободном выборе места жительства. За весь период заседаний Четырехлетнего сейма было принято лишь одно изменение в законодательстве, которое существенно повлияло на жизнь евреев. Оно касалось дальнейшего ограничения прав евреев, про­ живавших в королевских городах, которые подпадали под действие нового закона о городском устройстве от 18 апреля 1791 г. Право на гражданство в городе и свободу выбора профессии предоставлялось любому свободному христианину; евреи же должны были подчиняться городским властям, ко­ торые могли изгнать их или ограничить их экономическую деятельность. Всем городам предписывалось заключить соглашения с проживающим там еврейским населением, в которых должны были детально оговариваться ограничения на торговую и ремесленную деятельность евреев, а также их 52 53 54 55

Drozdowski М. М. Żydzi Warszawy Stanisławowskiej II Żydzi w dawnej Rzeczpospolitej. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1991. S. 192-200, здесь же ссылки на литературу. Ibid. S. 193. ZlENKOWSKA K Citizens or Inhabitants. P 41. MDSC. T. 6. S. 215-228.

права на поселение в городе. Новый закон о городах был включен в качестве составной части в Конституцию 3 мая. С юридической точки зрения евреи оказались в весьма уязвимом положении, и многие города воспользовались этой ситуацией, пытаясь ограничить их экономическую деятельность, вве­ сти новые налоги, угрожая изгнанием и ограничивая или запрещая евреям строительство жилых домов. Чтобы запретить городам введение ограниче­ ний на свободную торговлю, порой приходилось вмешиваться комиссии по делам полиции или отделу внутренних дел56. Конституция 3 мая провоз­ гласила в Речи Посполитой конституционную монархию, но не решила ни крестьянский вопрос, ни проблему правового положения евреев. Она со­ храняла привилегии шляхты и лишь незначительно расширила права горо­ жан, которые отныне могли делегировать в сейм наблюдателей, именуемых уполномоченными. Однако королевским городам удалось получить многое из того, за что они боролись в сфере юрисдикции над своими еврейскими жителями, которые к тому же лишились защиты, предоставлявшейся ранее в рамках jurydyki. Спустя месяц после принятия конституции делегаты еврейских общин (на документе отсутствуют их подписи) представили сейму уже не “сми­ ренное прошение”, а требования. Среди них были требования права для евреев на свободный выбор места жительства “во всех городах, даже тех, где они раньше не проживали”, предоставления евреям, владеющим не­ движимостью в городах, тех же прав гражданства, что и другим жителям, подтверждения всех королевских и общинных привилегий, запрета какимлибо кредиторам захватывать и держать у себя детей или жену своего еврей­ ского должника57, сохранения у евреев собственных судов, где они могли бы сами разрешать свои внутренние конфликты58. В целом, представители еврейских общин стремились добиться снятия ограничений на местожительство и экономическую деятельность. Два из выдвинутых требований — о сохранении еврейской судебной системы и подтверждении привилегий — свидетельствуют о том, что им была чужда просвещенческая идея гражданского общества, в котором нет места при­ вилегиям и сословным различиям. Схожие взгляды отражены в cahiers de doléance еврейских общин в Эльзасе, представленных Генеральным штатам. Эти общины также стремились к отмене ограничений на право свободного выбора места жительства и вида деятельности, одновременно требуя сохра­ нить за ними право на автономию и самобытность59. 56 57 58 59

Eisenbach A. Emancipation. Р. 71-72. Ср.: Zahorski A. Centralne instytucje policyjne w Polsce w dobie rozbiorów. Warszawa, 1959. S. 159-160; 168-169. Cp.: MDSC. T. 6. S. 101-102 (Гершель Йозефович). MDSC. T. 6. S. 272-276 (Песах Хаймович). Hertzberg A The French Enlightenment and the Jews. New York, 1970. P. 343-344.

256

Ранней осенью 1791 г. представителей еврейских общин снова вызвали в столицу60. По мнению одного из наблюдателей, к концу ноября 1791 г. в Варшаву прибыло не менее 120 представителей от еврейских общин61. У этих делегатов имелись с собой письменные инструкции, одобренные старейшинами их общин, как и у христианских уполномоченных от го­ родов, съехавшихся в это же время в Варшаву. Снабжение представителей общин инструкциями было заимствовано из практики сеймиков, которые посылали своих делегатов в сейм с письменными наказами. Еврейские де­ легаты успешно организовали встречи с королем, сенаторами, депутатами сейма и представителями разных правительственных учреждений62. Король и его советники были готовы принять законы, которые упорядо­ чили бы правовое положение евреев в Польше. Заинтересованность короля в данном вопросе в большей степени объяснялась причинами финансово­ го, чем юридического или идеологического, характера. Он поручил вести переговоры с еврейскими представителями своему секретарю Сципиону Пьятолли, а также Хуго Коллонтаю и Александру Линовскому. Пьятолли устраивал бесчисленные встречи, готовил меморандумы, предварительные проекты и предложения. От имени короля он вел с евреями переговоры о размере “пожертвования” в обмен на принятие удовлетворяющих их инте­ ресы законов. Предполагалось, что “пожертвование” пойдет на оплату ко­ ролевских долгов. В какой-то момент, в начале января 1792 г., королю было вручено письменное обещание 5 млн злотых при условии прохождения за­ кона, который по крайней мере гарантировал бы евреям свободу экономи­ ческой деятельности и неприкосновенность их религии. В то же самое вре­ мя христианские уполномоченные от городов лоббировали свои интересы, издавали листовки и брошюры, где отвергались любые уступки евреям. Участие в дебатах представителей многочисленных еврейских общин не имело юридических оснований. У евреев не было права посылать в сейм своих наблюдателей — уполномоченных. Более того, сейм никогда не при­ нял закон, который регулировал бы правовое положение евреев в Речи Посполитой. Принятию нового закона о евреях воспрепятствовало соче­ 60 “Przetłumaczenie listu cyrkularnego, czyli uniwersału od Żydów bawiących się w Warszawie do braci w Israelu zamieszkanych w Polszczę i w Wielkim Księstwie Litewskim... przez Kalmansona, tlomacza JKMci i Komisyi Policyi” (Перевод циркулярного письма, или универсала, от находящихся в Варшаве евреев своим братьям-израэлитам, проживаю­ щим в Польше и Великом княжестве Литовском... выполненный Калмансоном, пе­ реводчиком Е[го] К[оролевского] В[еличества] и полицейской комиссии): “У нас есть... приказ, подписанный королем и скрепленный его печатью... собрать десять уполномоченных, направленных синагогами из каждого воеводства, всего числом тридцать, в Варшаве 3 ноября”. См.: MDSC. Т. 6. S. 355-358. 61 MDSC. Т. 6. S. 328. 62 MDSC. Т. 6. S. 515-517.

257

тание трех факторов — консерватизма большинства еврейских представи­ телей, сопротивления уполномоченных от городов и нежелания аристокра­ тов мириться с каким-либо ограничением своей власти в принадлежавших им владениях63. Кристина Зенковская описывает развитие событий в Польше как прин­ ципиально отличающееся от габсбургских реформ 80-х годов xviii в., ко­ торые “вводились сверху посредством репрессивных указов”. Она под­ черкивает, что “специфической чертой второго этапа обсуждения реформ, касавшихся евреев и подготовленных в окружении Станислава Августа после принятия Конституции 3 мая Пьятолли, а также членами Патриотической партии, было участие в этом обсуждении еврейских уполномоченных”64. Такую трактовку не следует отвергать, однако возможна и иная интерпре­ тация, ведь в этих консультациях, встречах, переписке можно видеть искус­ ный маскарад, за которым, по сути, скрывается вымогательство со стороны короля и его окружения, а также традиционное лоббирование своих инте­ ресов путем подкупа со стороны представителей еврейства. Все эти дебаты, пропагандистские брошюры, обсуждения, меморанду­ мы и петиции в конечном счете не дали результатов. Никакого нового за­ кона о правовом статусе евреев принято не было. Порожденный эпохой Просвещения образ гражданского общества произвел впечатление — не менее сильное, чем на их собратьев в других частях Европы, — лишь на весьма незначительное число евреев, преимущественно варшавских. К ним принадлежали Берек Йоселевич и Юзеф Аронович, которые осенью 1794 г. попытались сформировать еврейский кавалерийский полк в составе армии Тадеуша Костюшко, воевавшей против России (Костюшко был польским солдатом, принимавшим участие в американской войне за независимость и возвратившимся в последнее десятилетие xviii в. на родину, чтобы бороть­ ся за независимость Польши). Йоселевич вместе со своим покровителем, епископом Игнацием Массальским, стал свидетелем революционных со­ бытий во Франции в 1789 г. и вернулся в Польшу под сильным впечатле­ нием от увиденного. Очевидно, он организовал еврейский отряд, участво­ вавший весной 1794 г. в обороне Варшавы. Йоселевичу 17 сентября было присвоено звание полковника, и он получил согласие самого Костюшко на набор варшавских евреев в полк легкой кавалерии, который в ноябре 1794 г. потерпел сокрушительное поражение в варшавском предместье Прага от русской армии под командованием Суворова. Мы не знаем, сколько евреев сражалось под командованием Йоселевича. Ему самому, видимо, приходи­ лось терпеть пренебрежительное отношение со стороны некоторых выс­ 63 MDSC. Т. 6. S. 400. 64 ZiENKOWSKA К. Reforms. Р 345.

258

ших офицеров65. Тем не менее позже он вступил в прославленные польские легионы генерала Домбровского и 5 мая 1809 г. пал в битве с австрийцами под Коцком. Для польских евреев в начале хх в. память о Йоселевиче и его участии в вооруженной борьбе за независимость Польши приобрела мощное символическое значение66. В конце концов полк Йоселевича стал первым еврейским военным подразделением со II столетия! И, как подчер­ кивает Якуб Гольдберг, “200 лет назад только в Польше существовали усло­ вия, при которых такое стало возможным”67. Вблизи рыночной площади в Коцке, рядом с тем местом, где пал в бою Берек Йоселевич, установлена мемориальная доска. Недалеко от этой пло­ щади в Коцке есть и другой священный для еврейской памяти “монумент” — дом Менахема-Мендла Моргенштерна (1787-1859), знаменитого ребе из Коцка, задумчивого бунтаря и религиозного радикала. Эти две фигуры — еврейского борца за польскую независимость и человека духа — знаменуют собой две тенденции, вдохновлявшие польское еврейство с первых десяти­ летий XIX в. и вплоть до начала Второй мировой войны. 65 Bauer К. Wojsko koronne powstania kościuszkowskiego. Warszawa, 1981. S. 233. 66 Cm.: Księga pamictkowa ku czci Berka Joselewicza pułkownika wojsk polskich w 125-let­ nią rocznice jego bohaterskiej śmierci (1809-1934) / Red. M. Bałaban. Warszawa, 1934; Рингельблюм E. Ди пойлише Идн ин ойфштанд фун Костюшко — 1794. Вильна, 1937 (польский пер.: Warszawa, 1938); Żydzi w obronie Rzeczypospolitej / Red. J. Tomaszewski. Warszawa, 1996; Гольдберг Я. Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. С. 277288; Gierowski J. A. The Jews in the Kościuszko Insurrection // Der letzte Ritter und erste Bürger im Osten Europas: Kościuszko, das aufständische Reformpolen und die Verbundenheit zwischen Polen und der Schweiz / Ed. H. Haumann und J. Skowronek. Basel and Frankfurt am Main, 1996. P 192-199; Bauer K. Wojsko. S. 231-233. 67 Гольдберг Я. Указ. соч. С. 288; на польском: Żydzi wobec wrogów Rzeczypospolitej // Żydzi w obronie Rzeczypospolitej / Ed. J. Tomaszewski. S. 18.

Послесловие

В основе этой книги лежит убеждение, что в описаниях эпохи Нового вре­ мени еврейской истории есть очень существенные искажения. Во введении я утверждал, что историки излишне сосредоточены на процессе перемен и сфере идеологии. Они придают чрезмерное значение религиозной практи­ ке и верованиям как показателям перемен; регионам с немногочисленным еврейским населением они уделяют слишком много внимания, а тем, где проживало большинство евреев, недостаточно. История — не поезд, кото­ рый следует по Европе с запада на восток, по пути доставляя в разные стра­ ны одну и ту же модель развития. Описывая еврейскую историю Нового времени, мы не можем игнорировать предков почти 80% мирового еврей­ ства, живших в XVIII в. в Восточной Европе и обладавших иным историче­ ским опытом, нежели их собратья-евреи из западных территорий. При этом почти все еврейские историки данного периода обращаются к опыту западноевропейского еврейства как к образцу для описания процесса модернизации или перемен Нового времени. В центре описания оказыва­ ются лишь небольшие еврейские общины, составлявшие незначительный процент от общего населения стран своего проживания и от общего числа евреев Европы. В экономическом отношении данные общины все в боль­ шей степени интегрировались в структуры государства. При этом их тя­ готило противоречие между экономической интеграцией и политическим бесправием. Эти евреи находили культуру большинства населения при­ влекательной и приходили к убеждению, что буржуазия относится к ним благожелательно, приглашает вступить в ее ряды и занять причитающееся им место в гражданском обществе. Другими словами, они были убеждены, что в новом национальном государстве предусмотрено место для евреев. Они отказывались от своей системы ценностей, принимая ценности доми-

260

нирующей культуры в надежде на политическое и культурное признание, однако этот процесс влек за собой — в той или иной степени — отказ от собственного национального самосознания и порой проходил болезненно. В эту сложившуюся схему описания исторических событий не без осно­ ваний предлагалось внести поправки географического характера. В конце концов, Кенигсберг (ныне Калининград) — важный центр Просвещения и его еврейского аналога, Гаскалы, — находился в Восточной Пруссии, и в Польско-Литовском государстве были евреи, воспринявшие новые веяния одновременно со своими единоверцами на Западе. В любом случае, еврей­ ские массы подавляющего числа территорий, расположенных восточнее Германии, оказываются за пределами той сложившейся исторической схе­ мы, которая представлена выше. Чтобы правильно понимать процессы и явления, происходившие на про­ тяжении недавних столетий, необходимо изучить исторический опыт боль­ шинства евреев в контексте их собственной истории. Более того, следует проникнуть в самые глубинные слои еврейского опыта, чтобы обнаружить то, что я назвал бы основными элементами исторической преемственности, со­ храняющимися с раннего Нового времени почти до сегодняшнего дня. Идеи Нового времени прививались — часто весьма неудачно — к этим основным элементам исторической преемственности путем адаптации, усвоения и об­ суждения. На протяжении двух последних столетий в широких еврейских массах происходили многообразные перемены. Евреи покидали свои на­ сиженные места; незначительная их часть испытала на себе влияние разных идеологий, часто противоречащих друг другу; очень многие отошли — в той или иной степени — от религиозной практики и верований, связанных с традиционной моделью еврейского общества. Тем не менее, несмотря на все эти перемены, большинство евреев сохраняли ощущение неизменной пре­ емственности. Они по-прежнему несли в себе порой болезненное, но не­ преодолимое, дорациональное и позитивное ощущение своего еврейства, связанное с самой сущностью их бытия. Это позитивное еврейское само­ сознание не обязательно приносило радость, ведь отход от традиционных верований и образа мыслей часто оказывался мучительным. Гонения не противоречили еврейскому ощущению своей обособленности, а скорее под­ тверждали ее и способствовали выработке различных механизмов защиты и адаптации. Более того, в самой еврейской среде многообразие форм отступ­ ничества — та или иная форма отказа от еврейской самоидентификации — в целом служило для подтверждения и объективации этих основополагающих ценностей. Хотя евреи уже не воспринимали самих себя как однородную и единую группу, это не затронуло глубинные слои такого самоощущения. Позитивное отношение к своей еврейской идентичности, составлявшее основу менталитета восточноевропейского еврейства, было тесно связано

26l

с теологической идеей избранности1. По сути, оно стало своеобразным переносом этой идеи в сферу социальной психологии. По моему мнению, у преобладающего большинства восточноевропейских евреев и их по­ томков эта основа менталитета сохранилась, несмотря на идеологические, географические, экономические, политические и даже лингвистические и культурные перемены, а также на тот факт, что так называемая западноев­ ропейская модель была достаточно известна в Восточной Европе. В этой книге я попытался объяснить, каким образом сформировался подобный менталитет. Я начал с описания наиболее объективного и существенного составля­ ющего элемента подобного объяснения, а именно с демографии. В Речи Посполитой xviii столетия евреи составляли значительную долю населения, которая постоянно возрастала, превысив к концу века 5% от общего числа жителей. В Польско-Литовском государстве проживали более 750 тыс. евре­ ев, что значительно превышало их численность в границах будущей импер­ ской Германии (60-70 тыс. человек), поэтому исторический опыт немец­ кого еврейства — это всего лишь опыт относительно небольшой группы, живущей в окружении значительно превосходящего ее по численности большинства. В Польско-Литовском государстве ситуация была настолько иной, что во многих аспектах немецкую и польско-литовскую еврейские общины невозможно сравнивать. В сущности, и никакую другую еврей­ скую общину в мире нельзя сравнивать по абсолютной численности или процентному отношению к общему количеству населения с еврейской об­ щиной Польско-Литовского государства в xviii в. Расселение еврейского населения по стране было неравномерным; оно концентрировалось преимущественно в восточной части Речи Посполитой, причем чуть больше двух третей евреев проживали в поселениях городского типа. Действительно, начиная с последних десятилетий xviii в. численность живших в деревнях евреев, как и их доля в общем количестве деревенского населения, постоянно уменьшалась. В целом еврейское население отлича­ лось мобильностью, что было особенно характерно как для наиболее состо­ ятельных евреев, так и для тех, кто находился на противоположном конце 1

Шмуэль Эттингер в своем докладе, опубликованном посмертно, утверждал, что осоз­ нание избранности у евреев Восточной Европы укрепилось в период, наступивший после 1648 г., когда численность еврейского населения росла, а социальные и куль­ турные различия углублялись. См.: Эттингер Ш. Раайон га-бегира бе-исраэль у-ваамим // Раайон га-бегира бе-исраэль у-ва-амим / Ред. Ш. Альмог, М. Хейд. Иерусалим, 1991. С. п-12. Мне кажется, что содержащаяся здесь скрытая полемика с Яаковом Кацем основана на непонимании позиции Каца, который вовсе не утверждал, что у польского еврейства чувство избранности было ослаблено. См.: Кац Я. Бейн татну ле-тахтат // Сефер-йовель ле-Ицхак Баер / Ред. Ш. Эттингер и др. Иерусалим, 1960. С. 318-337.

2б2

социальной лестницы, не имел определенных занятий и являлся бродячим бедняком. Помимо того, что евреи относились преимущественно к город­ скому населению, они жили в обществе, носившем почти исключительно сельский, аграрный характер. Нельзя отрицать, что это обстоятельство в зна­ чительной степени обусловило сепаратизм, обособленность, “инаковость” евреев. Говоря более конкретно, отмечу тот факт, что евреи составляли по­ ловину городского населения, а в ряде крупных регионов — больше полови­ ны. Это один из самых сильных доводов в пользу утверждения, что неверно определять евреев в Речи Посполитой xviii столетия как меньшинство. Термин “меньшинство” используется для описания групп в современных национальных государствах с предполагаемым однородным составом граж­ дан, но этот термин отягощен целым рядом коннотаций, делающих его не­ пригодным применительно к еврейству Речи Посполитой. В польском обще­ стве, как и во всяком ином, самосознание личности определялось системой многообразных форм подчиненности и принадлежности, однако понятие принадлежности к польскому народу однозначно ассоциировалось с при­ надлежностью к шляхетскому сословию. В городах доминировал местный патриотизм, а чувство принадлежности к нации было мало выражено. Более того, немало больших и малых городов даже в xviii в. отличалось этниче­ ским и религиозным многообразием. Там не было никакого большинства, поэтому особенно неуместно было бы говорить о евреях как о меньшинстве, если горожане составляли менее 20% жителей страны и лишь от 40 до 60% населения были этническими поляками. В связи с этим полезно вспомнить общее замечание С. Барона о еврейском историческом опыте: “Наиболее благоприятным было положение евреев в многонациональных государствах и наименее благоприятным — в мононациональных государствах”2. Значительная часть евреев проживала в городах, где они составляли большинство, а еще большая часть имела опыт проживания в таких горо­ дах, где они казались большинством, поскольку немало горожан-христиан занималось сельским хозяйством. В таких местах многие магазины и лав­ ки на рыночной площади, а также заезжие дома и трактиры принадлежа­ ли евреям. И несомненно, евреи преобладали среди прохожих на улицах. Иными словами, большинство евреев жили в общинах, достаточно круп­ ных для того, чтобы повседневное существование могло проходить внутри еврейского “космоса”. В силу всех этих причин представляется, что термин “меньшинство” в данном случае может только ввести в заблуждение и при­ меняться не должен. Отличительная особенность польско-литовского еврейства, выражавша­ яся в его экономической деятельности, заключается в незаменимости евре­

2

Baron S. W. Л Social and Religious History of the Jews. Vol. 11. Philadelphia, 1976. P 199.

263

ев для государственной экономики, главным образом благодаря их роли во внутренней и внешней торговле и в алкогольной индустрии. Евреи спо­ собствовали задержке краха поместно-крепостной экономики. По крайней мере, в восточной половине страны экономический потенциал городов за­ висел от евреев. В весьма значительном числе городов они составляли един­ ственный экономически активный сегмент населения. На большей части территории Речи Посполитой евреи организовали производство, распро­ странение и продажу алкогольных напитков, хотя львиная доля доходов от этого поступала магнатам. И все-таки, пока существовал прежний режим, значительная роль, которую евреи играли в весьма важных секторах эконо­ мики государства, давала им определенные гарантии безопасности. Как я уже отметил (см. главу 2), евреев в Речи Посполитой xviii сто­ летия можно достаточно точно описать как колониальных управляющих, исполнявших определенные экономические функции. Они предоставляли неоценимые услуги и играли решающую роль в экономике, хотя основные доходы поступали их покровителям, магнатам-аристократам. Даже католи­ ческая церковь была связана тесными узами как с еврейскими общинными учреждениями — посредством солидных кредитов или ссуд, так и с отдель­ ными евреями, которые в многочисленных церковных владениях исполня­ ли те же функции, что и в поместьях магнатов. Такие экономические связи между евреями и церковными учреждениями в известной степени защи­ щали евреев от жестких притеснений, однако вместе с тем противоречили другой тенденции — стремлению отгородить христиан от евреев. В xviii в. католическая церковь стремилась упрочить свое влияние. Одновременно она оказалась неразрывно связана с формирующимся поль­ ским национальным самосознанием. В польских церковных документах xviii столетия понятие “поляк” нередко использовалось как синоним ка­ толика (латинского обряда). Церковь предпринимала и поддерживала дей­ ствия, направленные на усиление давления на группы, находившиеся на периферии общества, стремясь достичь религиозного и национального еди­ нообразия. Синодальное законодательство и нормативные церковные указы часто ужесточали ограничительные и дискриминационные постановления. Катехизисы, проповеди, школьные уроки, как и литературные произведения того периода, ориентированные на широкую аудиторию и служащие фор­ мированию национального самосознания, были переполнены негативны­ ми стереотипными образами евреев. Постоянное распространение такой пропаганды, несомненно, влияло на формирование отношения католиков к евреям. Наиболее драматичным отражением пропасти, разделявшей евре­ ев и христиан, стали судебные процессы, разбиравшие кровавые наветы и обвинения в осквернении гостии. В середине века в этих процессах клю­ чевую роль играли такие влиятельные епископы, как Дембовский, Солтык

264

и Воловский, что свидетельствует о решимости некоторых представителей церковной иерархии в максимально возможной степени демонизировать евреев и вытеснить их на окраину общественной жизни. По сути, деятель­ ность этих епископов в 1740-1750 гг. положила начало периоду наиболее жестоких преследований такого рода в истории польского еврейства. Общинная организация польско-литовского еврейства была более раз­ ветвленной, обширной и сложной, чем любая другая в истории евреев Европы. Отчасти это стало результатом особой сложности системы рас­ пределения власти в Речи Посполитой, где признавалась автономия обще­ ственных слоев, которые не обладали политической властью. Когда в XVIII в. еврейские общинные институты были лишены былого влияния, поскольку их пытались превратить в один из составных элементов государственной администрации или системы управления поместьями отдельных магнатов, они тем не менее продолжали функционировать, выражая в своих инсти­ туциональных формах обособленность евреев. Польские евреи были одно­ временно и отделены от общества, в котором жили, и интегрированы в него. Существовали разнообразные и порой интенсивные контакты между евре­ ями и христианами, отнюдь не ограничивавшиеся сферой торговых сделок, хотя последние и были наиболее распространены. Люди, порой жившие бок о бок, неизбежно начинали вступать друг с другом в разнообразные отношения, как это присуще человеческой натуре. Они ссорились, спори­ ли, сплетничали, имели внебрачные связи, воровали друг у друга, любили и ненавидели. Они были более или менее в курсе того, что происходило в соседних общинах. Евреи подражали в одежде своим соседям, идиш изо­ биловал польскими словами, архитектура и убранство синагог выдавали их барочное происхождение. Но такого рода заимствования не противоречат моему утверждению, что евреи отнюдь не были восхищены тем, что видели у своих христианских соседей. Единственное исключение здесь — пери­ одически встречающиеся высказывания о шляхте, лишенные оттенка пре­ зрения. Однако шляхетское сословие было недоступно для евреев, пока они оставались приверженцами иудаизма. В рамках идеологии магнатов евреи рассматривались как существа низшего сорта. Впрочем, это не вызывало у польских евреев болезненных переживаний, поскольку в Речи Посполитой у них и так не было никаких возможностей получить шляхетский титул. У евреев, живших в Польско-Литовском государстве, сложились общие взгляды на господствующую здесь культуру и нравственность, и в этом от­ ношении они испытывали чувство собственного превосходства, а к сосе­ дям относились пренебрежительно. Польское общество не казалось евреям привлекательным образцом. Несомненно, одна из трудностей жизни в рас­ сеянии заключалась в том, что евреи оказались внутри коррумпированного, аморального и жестокого нееврейского мира.

265

Описав еврейскую общину, в трех следующих главах я попытался пред­ ставить культурную атмосферу в среде польских евреев XVIII в. и основ­ ные привлекающие их внимание идеи. Я составил список “бестселлеров” XVIII столетия и кратко изложил их содержание и сферу затрагиваемых вопросов. Это подтвердило предположение, что начиная с последних де­ сятилетий xvii в. каббала стала частью “грамматики” еврейской культуры. В главах, посвященных хасидизму, я стремился доказать, что его феномен в существенной степени возник на почве еврейской культуры, даже если по своему внешнему облику он может показаться подобным другим дви­ жениям духовного пробуждения того времени. Я предлагаю рассматривать хасидизм как движение сопротивления — в двояком смысле. Во-первых, он поставил защитный барьер перед образом мышления, который нес в себе угрозу традиционным верованиям, а во-вторых, создал такую форму соци­ альной организации, которая, в отличие от еврейских общинных институ­ тов, находилась вне зоны досягаемости со стороны государства. В завершающей части своего сочинения я сосредоточил внимание на полном отсутствии в Польско-Литовском государстве того, что назвал бы “приязненной буржуазией”. Это отсутствие иллюстрируется и провалом попыток демонтировать властную иерархию Речи Посполитой — даже в Конституции 3 мая 1791 г., а ведь, согласно общепринятым определениям Нового времени, важнейшим и необходимым условием для многих, если не для всех, тенденций модернизации было формирование буржуазии, и в этом контексте — возникновение среди евреев представления, что они смо­ гут стать ее частью. Укрепление мысли, пусть даже иллюзорной, что грани­ цы среднего класса проницаемы и преодолимы, что в гражданском обществе и национальном государстве есть место для евреев, приводило к ослаблению традиционного еврейского общества, чувства принадлежности к нему и си­ стемы его ценностей. Даже в категориях подобного “германоцентричного” определения Нового времени тот факт, что очень немногие евреи стреми­ лись найти свое место в рядах буржуазии Центральной и Восточной Европы, доказывает, что буржуазия была слаба и присутствовала лишь в нескольких городах. Немногочисленные евреи пытались — в разной степени — най­ ти свое место в кругах буржуазии Шклова, Вильно и особенно Варшавы. Иногда, например, если говорить о Берлине или Париже, это влекло за со­ бой принятие новой системы ценностей, а вслед за этим — критическое восприятие еврейских обычаев. В высших кругах варшавского еврейства происходили процессы, до некоторой степени аналогичные тому, что имело место на Западе. Примеры того, что Якуб Шацкий назвал тотальной асси­ миляцией3, отнюдь не принадлежали к исключениям. Например, три дочери 3

См.: Shatzky J. Alexander Kraushar and His Road to Total Assimilation // YIVO Annual. 1953. Vol 7. P. 146-174.

266

Юдиты Леви-Збытковер, которая сама происходила из богатой семьи не­ мецких евреев, в конце концов приняли христианство. Были и восточноевропейские евреи, заимствовавшие многое у Запада, в прямом или переносном смысле. Известный пример приведен в рассказе о еврее из Восточной Европы, который попал в Берлин. Он был очарован увиденным и весьма увлечен перспективой обрести свое место в граждан­ ском обществе. Однако мои рассуждения основаны на историческом опыте подавляющего большинства евреев Восточной Европы, которое, с разной степенью осознанности, реагировало на новшества иначе. Подавляющее большинство евреев было напугано происходящими из­ менениями, воспринимало их как опасный тупик. Их менталитет, сформи­ ровавшийся под влиянием жизненных условий, описанных в этой книге, представлял собой подобие фильтра, через который пропускались новые культурные, политические и экономические веяния. Такой менталитет одновременно тормозил реакции евреев и укреплял их защитные механиз­ мы, и, когда в XIX в. некоторые важные элементы привычного уклада рух­ нули, подавляющее большинство евреев оказалось защищено этим ранее сформировавшимся менталитетом от моральных травм и раздвоенности — психологической изнанки лояльности. В спектре самооценок восточно­ европейских евреев доминировали ощущение собственной ценности, убежденность в своем превосходстве над окружающими и во внутренней солидарности. Это неизгладимое чувство отдельности порождает своего рода сопро­ тивление, создает некую непреодолимую “красную черту” и продолжает оставаться характерным для большинства евреев, несмотря на многообраз­ ные и противоречивые формы адаптации и аккультурации. На мой взгляд, отказ от того, чтобы тебя определяли другие, является принципиальным, однако до сих пор не изученным элементом еврейского исторического опыта Нового времени.

Слово благодарности

Невероятно много времени прошло с тех пор, как я задумал эту книгу. За годы исследований я накопил много долгов и с нетерпением ждал момента, когда смогу поблагодарить всех людей и некоторые организации за оказан­ ную мне поддержку в этой работе. Мои поездки в Польшу стали неизме­ римо приятнее благодаря сердечному гостеприимству, которое мне посто­ янно оказывали Барбара и Миколай Шиманьские, Константа и Малгожата Геберт, Станислав и Моника Краевские, Алина Цала, Ежи Томашевский, Иоахим Руссек и Михал Галас. Хочу также поблагодарить отца иезуита Станислава Мусяла1, чье мужество придавало мне сил. Я показывал первоначальные варианты текста многим чрезвычайно до­ брожелательным и сведущим коллегам, чьи советы оказали мне неоцени­ мую помощь, даже если я не всегда следовал им. 1

Станислав Мусял (1938-2004) — член монашеского ордена иезуитов (с 1952 г.), свя­ щенник (с 1963 г.), философ, сторонник диалога и сотрудничества между католиками и иудеями, член Комиссии польского епископата по вопросам диалога с иудаизмом (с момента ее образования в 1986 г. до 1995 г. — ее секретарь) и Президиума органи­ зации “United Nations Watch” при Всемирном еврейском конгрессе. Активно уча­ ствовал в событиях, связанных с переносом монастыря кармелиток с территории концлагеря в Освенциме. Автор многочисленных публикаций, в том числе в журнале “Мидраш” и альманахе “Полин”, лауреат премии “Grand Press” за статью “Черное — это черное” (1997), призывавшую руководство католической церкви осудить анти­ семитские высказывания некоторых священников, а также премии им. Я. Карского и П. Ниреньской, присуждаемой Институтом еврейских исследований (YIVO) в НьюЙорке, за работы, посвященные вкладу евреев в польскую культуру и польско-еврей­ ским отношениям. Автор книг “Двенадцать корзин обломков” (2002) и “Черное — это черное” (2003); посмертно изданы “Дневник ксендза Станислава Мусяла. Иезуит в потертом свитере” (2009) и “Письма ксендза Станислава Мусяла к семье” (2010). — Примеч, ред.

268

Хочу выразить самую искреннюю благодарность профессорам Дэниелу Стоуну, Адаму Теллеру, Моше Росману, Якубу Гольдбергу и Ретте Длин. Каждый из них прислал мне глубокие критические замечания и вопросы, заставившие меня многое переосмыслить. Доктор Жаклин Гутвирт прояви­ ла необычайное великодушие, она прочитала много вариантов этого текста и проанализировала каждый из них, строку за строкой, своим острым и быстрым умом. Никто из названных лиц не несет ответственности за мои упущения и ошибки. Первым читателем всех вариантов рукописи была моя жена Рут. Без ее поддержки и мудрых советов я бы никогда не смог завершить эту книгу. На разных этапах работы мне оказывали материальную поддержку Мемориальный фонд еврейской культуры, Исследовательский совет обще­ ственных и гуманитарных наук Канады и университет МакГилла. На началь­ ной стадии проекта я провел несколько приятных месяцев в Институте пере­ довых исследований в Иерусалиме, что весьма стимулировало мои занятия. Я горячо благодарю сотрудников института за их сердечное гостеприимство. Работа над книгой приводила меня во многие архивы и библиотеки, где я неизменно встречал готовность к сотрудничеству и доброжелатель­ ность. Поэтому мне хотелось бы поблагодарить руководство и сотрудников Еврейской национальной библиотеки, Библиотеки Еврейского универ­ ситета Иерусалима и Центрального архива истории еврейского народа в Иерусалиме. В Варшаве я встретил благожелательный прием в Национальной би­ блиотеке, Библиотеке Варшавского университета (особенно в ее отделе старопечатных книг), Главном архиве древних актов и Еврейском исто­ рическом институте. Я хотел бы также выразить признательность за со­ трудничество Национальному музею Польши, давшему разрешение вос­ произвести репродукцию картины из своего собрания на обложке этой книги. В Кракове я пользовался неизменной любезностью сотрудни­ ков Государственного архива, Библиотеки Ягеллонского университета и Библиотеки Чарторыйских. В Киеве меня тепло приняли в Библиотеке им. Вернадского и Государственном архиве Украины. Я хочу упомянуть и о неизменной горячей поддержке, которую мне оказывали сотрудники би­ блиотеки Института YIVO в Нью-Йорке, а также библиотеки моей альмаматер — Колумбийского университета. Карты в этой книге основаны на картографических рисунках Даниэля Хаккетта из Университета МакГилла. В течение года мне с энтузиазмом помогала Дана Херман, весьма многообе­ щающая аспирантка факультета иудаики Университета МакГилла. Эту книгу я посвящаю — с печалью и нежностью — памяти своего отца, который научил меня многим вещам, а особенно — смыслу бескорыстной любви.

269

Список сокращений

ADO AGAD AGZ

Administracja dóbr opatowskich Archiwum Główne Akt Dawnych, Warszawa Akta grodzkie i ziemskie z czasów Rzeczypospolitej polskiej z archiwum tak zwanego Bernardyńskiego we Lwowie / Red. O. Pietruski, K. Liske, A. Prochaska. 24 t. Lwów, 1868-1931. AP Archiwum Państwowe, Kraków BŻIH Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego CAHJP Central Archive for the History of the Jewish People, Jerusalem KH Kwartalnik Historyczny KHKM Kwartalnik Historii Kultury Materialnej MDSC Materiały do dziejów Sejmu Czteroletniego. 6 t. Wroclaw, 1955-1969. MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums PML Pinkas hamedinah, о pinkas va’ad hakehilot harashiyot bimedinat Lita/Ed. by S. Dubnow. Berlin, 1925. PVAA Pinkas va’ad arba aratsot: Likkutei takkanot ketavim vereshumot / Ed. by I. Halper[i]n. 1945. 2nd ed., vol. 1 / Rev. and ed. I. Bartal. Jerusalem, 1990. VL Volumina legum: Przedruk zbioru praw staraniem xx. pijarów w Warszawie, od roku 1732 do roku [1793] wydanego. 10 t. Warszawa, 1980

Библиография

Архивные

материалы

ARCHIWUM GŁÓWNE АКТ DAWNYCH, WARSZAWA (сокр. AGAD) Archiwum Gospodarcze Wilanowskie, Administracja dóbr opatowskich (сокр. ADO) I/109; Anteriora 214 Archiwum Kameralne iii Archiwum Zamoyskich 2808 ARCHIWUM PAŃSTWOWE, KRAKÓW (сокр. AP) Akta Żydowskie III/11/8 Archiwum Dzikowskie Tarnowskich, sygn. 105 MS 2347/1 Teki Schneidera 262 BIBLIOTEKA CZARTORYSKICH, KRAKÓW ii 1408 НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА им. В. СТЕФАНИКА АКАДЕМИИ НАУК УКРАИНЫ, ЛЬВОВ Фонд 5, опись 1, раздел 310 [CAHJP НМ 2/8111.9]

НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА им. В.И. ВЕРНАДСКОГО АКАДЕМИИ НАУК УКРАИНЫ, ОТДЕЛ ФОНДА ИУДАИКИ, КИЕВ Опись 1, № 33

YIVO INSTITUTE FOR JEWISH RESEARCH, NEW YORK RG 87: 918, 923, 939

271

RG 223: Pt. 2: 9, Minute Book of the Community of Skuodas. RG 242 [Personenstandes-Archiv, Koblenz: RSAJ906]

Опубликованные материалы Аврагам бен Александр Кац из Калиска [Калискер] . Хесед ле-Аврагам. Лемберг [Львов], 1851. Abramsky Ch. The Crisis ofAuthority within European Jewry in the Eighteenth Century // Studies in Jewish Religious and Intellectual History Presented to Alexander Altmann on the Occasion of His Seventieth Birthday / Ed. by S. Stein and R. Loewe. Alabama, 1979. P. 13-28. Ахат ла-мо'адим. Жолкев, 1751. Akta grodzkie i ziemskie z czasów Rzeczypospolitej polskiej z archiwum tak zwa­ nego Bernardyńskiego we Lwowie / Red. O. Pietruski, K. Liske, A. Prochaska. 24 t. Lwów, 1868-1931. Akta radzieckie rzeszowskie / Red. A. Przyboś. Wrocław, 1957. Alexander В. Moses Ziskind / Александр бен Моше Зискинд. Йесод вешореш га-авода. Новы Двур, 1782. Altbauer М. / Альтбауэр М. Цутот ле-толдот га-тарбут шель йегудей Полин // Галь-Эд. 1985. № 7-8. С. 263-269. Altshuler М. / Альтшулер М. Мишнато шель Р. Мешулам-Файвуш Геллер у-мекома бе-решит га-тенуа га-хасидит. Ph. D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1994. Aniszczenko E. Rządowa organizacja kahalów Białorusi Wschodniej na teryto­ rium anektowanym przez Rosje w 1772 r. // Prawo. № 251. Studia historycznodemograficzne / Red. T. Jurek, K. Matwijowska. Wrocław, 1996. S. 65-76. Assaf D. ‘Money for Household Expenses': Economic Aspects of Hasidic Courts // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg, Scripta Hierosolymitana. № 38 / Ed. by A. Teller. Jerusalem, 1998. P. 14-50. Assaf S. / Асаф С. Ми-пинкас Заблодова // Кирьят Сефер. 1924-1925. T. 1. C. 307-317. Atłas historyczny Polski / Red. W Czapliński, Т. Ładogórski. Warszawa, 1993. Avron D. / Аврон Д. Пинкас га-кешерим шель кегилат Позна (5)381-(5) 595 // Acta Electorum Communitatis Judaeorum Posnaniensium (1621-1835). Jerusalem, 1966. Bałaban M. / Балабан M. Die Judenstadt von Lublin. Berlin, 1919. Die Krakauer Judengemeinde-Ordnung von 1595 und ihre Nachtrage // Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesellschaft in Frankfurt a/M. 1912. № 10. S. 296-360; 1916. № 11. S. 88-114.

272

— Die polnischen Juden in den Memoiren des polnischen Adels // Menorah. 1927. № 5. S. 369-376; 1928. № 6. S. 32-38. — Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu. 2 t. Kraków, 1931-1936. — Ле-толдот га-тенуа га-Франкит. 2 т. Тель-Авив, 1934—1935. — Ustrój kahalu w Polsce xvi-xvii wieku // Kwartalnik poświęcony historii Żydów w Polsce. 1912. № 2. S. 17-54. — Zabytki Historyczne Żydów w Polsce. Warszawa, 1920. — Залман, дер рош га-когол фун Дрогобич // Балабан М. Идн ин Пойлн. Вилне, 1930. С. 67-87. — Żydzi lwowscy na przełomie XVIgo i XVIIgo wieku. Lwów, 1907. Baranowski A.J. Oprawy uroczystości koronacyjnych wizerunków Marii na Rusi Koronnej w XVIII w. // Biuletyn Historii Sztuki. 1995. № 57. S. 299-322. Baranowski B. Życie codzienne małego miasteczka w XVII i XVIII wieku. Warszawa, 1975. Bar-Itzhak H. Jewish Poland: Legends of Origin. Ethnopoetics and Legendary Chronicles. Detroit, 2001. Bar-Levav A. / Бар-Левав А. Рабби Агарон Берехия ми-Модена ве-рабби Нафтали Га-коген Кац: Авот мехаберим Сифрей холим у-метим // Ассуфот. 1999. № 9. С. 189-234 (оттиск). Barnai Y. / Барней Я. Игерот хасидим ми-Эрец-Исраэль. Иерусалим, 1980. Barnett R.D. The Correspondence of the Mahamad of the Spanish and Portuguese Congregation of London during the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Jewish Historical Society of England: Transactions 20, sessions 1959-1961. 1964. P 1-50. Baron S. W Changing Patterns ofAntisemitism // Jewish Social Studies. 1976. № 37. P 5-38. — The Jewish Community: Its History and Structure to the American Revolution. 3 vols. Philadelphia, 1942. — A Social and Religious History of the Jews. Vols. 10,11 and 16. Philadelphia, 19651976. Bauer K. Wojsko koronne powstania kościuszkowskiego.Warszawa, 1981. Бе-маагале хасидим: Ковец мехкарим ле-зихро шель професор Мордехай Ви­ ленский / Ред. И. Эткес, Д. Ассаф, И. Барталь, Э. Рейнер. Иерусалим, 1999. Ben-Amos D., Mintz J. R. In Praise of the Baal Shem Tov: The Earliest Collection of Legends about the Founder of Hasidism. Bloomington, Ind., 1970. Reprint: Northvale, N.J., 1993. Benayahu M. / Бенаягу M. Га-хевра кедоша шель рабби Йегуда Хасид веалията ле-Эрец-Исраэль // Сефунот. i960. № 3-4. С. 133-182. Ben-Sasson Н. Н. / Бен-Сасон X. Г. Гагут ве-гангага. Иерусалим, 1959. — Ишиюто шель га-Гра ве-гашпа’ато га-гисторит // Цион. 1966. № 31. С. 3986, 197-216.

273

— Мекома шель га-кегила-га-ир бе-толдот Исраэль // Га-кегила га-йегудит бимей га-бейнаим / Ред. X. Г. Бен-Сасон. Иерусалим, 1976. С. 7-24. Berekhiah Berakh of Klimontów / Берехия-Берах ми Климонтов. Зера берах шлиши. Ч. 2. Франкфурт-на-Одере, 1735. Berger D. The Jewish- Christian Debate in the High Middle Ages: A Critical Edition of the Nizzahon Vêtus. Philadelphia, 1979. Bergerówna J. Księżna pani na Kocku i Siemiatyczach. Lwów, 1936. Berkovitz J. R. Social and Religious Controls in Pre-Revolutionary France: Rethinking the Beginnings of Modernity // Jewish History. 2001. № 15. P 1-40. Bernfeld S. / Бернфельд С. Сефер га-демаот. T. 3. Берлин, 1926. Bersohn M. Dyplomataryusz dotyczący Żydów w dawnej Polsce: Na źródłach archiwalnych osnuty (1388-1782). Warszawa, 1910. Bieniarzówna J. Mieszczaństwo krakowskie XVII wieku. Kraków, 1969. Bilu Y Dybbuk and Maggid: Two Cultural Patterns ofAltered Consciousness in Judaism // AJS Review. 1996. № 21. P. 341-366. — Dybbuk'— Possession as a Hysterical Symptom: Psychodynamic and SocioCultural Factors // Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences. 1989. № 26. P 138-149. Binyamin Beinish Baal Shem Tov ben Yehuda Leib Hakohen of Krotoszyn / Биньямин-Бейниш Бааль-Шем-Тов бен Йегуда-Лейб гаКоген ми-Кротошин. Сефер имтахат Биньямин. Вильхермсдорф, 1716. — Сефер шем тов катан. Жолкев, 1781. Birkenthal Dov Ber of Bolechów / Биркенталь Дов-Бер ми-Болехов. Зихронот Р. Дов ми-Болехов (483-363) / Ред. М. Вишницер. Берлин, 1922; — The Memoirs of Ber of Bolechow ( 1723-1803) / Trans. and éd. by M. Vishnitzer [Mark Wischnitzer]. London, 1922; репринт: New York, 1973. Black J. Eighteenth-Century Europe, 1700-1789. New York, 1990. Bogucka M. Les Villes et le développement de la culture sur l'exemple de la Pologne au xvie-xviiie siècles // La Pologne au xve Congrès International des Sciences historiques à Bucarest. Warsaw, 1980. P 153-169. Bogucka M., Samsonowicz Н. Dzieje miasta i mieszczaństwa w Polsce przedroz­ biorowej. Wrocław, 1986. Bonfil R. Jewish Life in Renaissance Italy / Trans. by A. Oldcorn. Berkeley, 1994. Brawer A. Y. / Бравер А.Я. Галиция ви-йегудеха: Мехкарим бе-толдот Галиция ба-меа га-18. Иерусалим, 1956. Brill A. The Spiritual World of a Master ofAwe: Divine Vitality, Theosis, and Healing in the Degel mahaneh ephraim' // Jewish Studies Quarterly. 2001. № 8. P. 27-65. Brüll N. Beiträge zur jüdischen Sagen und Spruchkunde im Mittelalter // Jahrbücher für jüdische Geschichte und Literatur. 1889. № 9. S. 1-71. Buber S. / Бубер С. Аншей шем ашер шимшу бе-кодеш бе-up Левув. Краков, 1895. — Кирья нисгава, га-up Жолква. Краков, 1903.

274

Budzyński Z.D. Ludność pogranicza polsko-ruskiego w drugiej połowie XVIII wieku: Stan, rozmieszczenie, struktura wyznaniowa i etniczna. 2 T. Przemyśl; Rzeszów, 1993. Burnett G. View of the Present State of Poland. London, 1807. Burzyński A. Struktura dochodów wielkiej własności ziemskiej xvi-xviii wieku (Próba analizy na przykładzie dóbr krółewskich województwa sandomierskie­ go) // Roczniki dziejów społecznych i gospodarczych. 1973. № 34. S. 31-66. Cackowski St. Wiejscy Żydzi w województwie chełmińskim w 1772 r. // Acta Universitatis Nicolai Copernici: Historia. 1993. № 28. S. 61-72. Carlebach E. Between History and Hope: Jewish Messianism in Ashkenaz and Sepharad. Third Annual Lecture of the Victor J. Selmanowitz Chair ofJewish History, May 17, 1998. New York, 1998. — The Pursuit of Heresy: Rabbi Moses Hagiz and the Sabbatian Controversies. New York, 1990. Carlen C. The Papal Encyclicals, 1740-1878. Vol. 1. Wilmington, N.C., 1981. ChAZan R. Medieval Jewry in Northern France: A Political and Social History. Baltimore, 1973. Chmielowski В. Nowe Ateny albo Wszelkiej scyencyi Pelna, na Różne Tytuły iak na Classes Podzielona. 2 t. Lwów, 1745; 4 t. Lwów, 1755. ChroŚcicki J. A. La Reconquête catholique dans l'architecture et la peinture reli­ gieuses // xviie siècle. 1998. № 199. P. 345-357. Cichocka-Petrazycka Z. Żywioł niemiecki na Wołyniu. Warszawa, 1933. Codello A. Zbiegostwo mieszczan rzeszowskich w pierwszej połowie xviiiw. // Małopolskie Studia Historyczne. 1958. № 1. S. 37-49. Cohen G.D. Messianic Postures ofAshkenazim and Sephardim // Studies of the Leo Baeck Institute / Ed. by M. Kreutzberger. New York, 1967. P 115-156. Cohen I. Vilna. Philadelphia, 1943. Concilia Poloniae: Źródła i studia krytyczne, Synody diecezji płockiej i ich statuty / Red. J. Sawicki. Warszawa, 1949-1952. 6 vols. Сохе W Travels into Poland, Russia, Sweden and Denmark Interspersed with Historical Relations and Political Inquiries. London, 1784. Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. 1993. № 52. P 700-712. Ćwik Wł. Miasta królewskie lubelszczyzny w drugiej połowie xviii wieku. Lublin, 1968. Cygielman Sh. A. The Basic Privileges of the Jews of Great Poland as Reflected in Polish Historiography // Polin. 1987. № 2. P 117-149. Czacki T. Rozprawa o Żydach i Karaitach / Red. K. J. Turowski. Kraków, i860. Czapliński W Rządy oligarchii w Polsce nowożytnej II Przegląd Historyczny. 1961. № 52. S. 445-463. Dan J. / Дан И. Topam га-сод шель хасидут Ашкеназ. Иерусалим, 1968.

275

— Bow to Frumkinian Hasidism // Modern Judaism. 1991. № 11. P. 175-193. David ben Yitshak Hakaro / Давид бен Ицхак га-Каро. Огель Рахель. Шклов, 1790. Davies N. God's Playground: A History of Poland. 2 vols. New York, 1982. Dawidovitch D. / Давидович Д. Оманут ве-оманим бе-вате кнессет шель Полин: Мекорот, сигнонот, га-шпат. Тель-Авив, 1982. — Циюрей-кир бе-вате кнесет бе-Полин. Иерусалим, 1968. Дат ве-хевра бе-мишнатам шель хасидей Ашкеназ / Ред. И. Маркус. Иерусалим, 1986. Diamant A. Chronik der Juden in Leipzig. Leipzig, 1993. Dinur В. / Динур Б. Га-зманим га-хадашим бе-толдот Исраэль: Авганатам, магутам у-демутам // Цион. 1937. № 2; переизд. в: Он же. Бе-мифне гадорот. Иерусалим, 1972. С. 19-68. — Решита шель га-хасидут ве-йесодотега га-сосоциалиим ве-га-мешигиим. 1955; переизд. в: Он же. Бе-мифне га-дорот. С. 83-227. — Дорот ве-решумот. Иерусалим, 1978. Długosz J. [Ioannis Dlugossi] . Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. Warszawa, 1978. Doktór J. Jakub Frank: A Jewish Heresiarch and His Messianic Doctrine // Acta Poloniae Historica. 1997. № 76. P 53-74. — Księga Słów Pańskich: Ezoteryczne wykłady Jakuba Franka. 2 vols. Warszawa, 1997. — Śladami Mesjasza-Apostaty: Żydowskie ruchy mesjańskie w XVII i XVIII wieku a problem konwersji. Wrocław, 1998. — Ostatni rabin ziemski Wielkopolski // Kwartalnik Historii Żydów. 2002. № 1. S. 3-15. Dov Ber of Międzyrzecz / Дов-Бер ми-Межерич. Магид деварав ле-Яаков. Кожец, 1784. — Магид деварав ле-Яаков / Ред. Р. Шац. Иерусалим, 1976. — Ор Тора. Кожец, 1804. Drozdowski М.М. Żydzi Warszawy Stanisławowskiej // Żydzi w dawnej Rzeczpospolitej / Red. A. Link-Łenczowski. Kraków, 1991. S. 192-200. Druianov E. / Друянов Э. Кетаим ми-пинкас яшан шель га-хевра кадиша беДруя пелах Вилна // Решумот. 1918. № 1. С. 437-449. Dubnov S. / Дубнов Ш. History of the Jews in Russia and Poland from the Earliest Times until the Present Day / Trans. by I. Friedlaender. 3 vols. Philadelphia, 19161920. — Пинкас га-медина, о пинкас ваад га-кегилот га-рашийот би-мединат Лита. Берлин, 1925. — Дер цвейтер хурбн фун Украине ( 1768) // Хисторише шрифт. 1929. № 1. С. 27-54.

276

— Фун майн архив // YIVO блетер. 1931. № 1. Р. 404-407. — Толдот га-хасидут. Тель-Авив, 1967. Eidelberg Sh. / Эйдельберг Ш. Пинкас Снядово // Галь-Эд. 1976. №3. С. 295314. Eisenbach A. The Emancipation of the Jews in Poland, 1780-1870 / Ed. by A. Polonsky; trans, by J. Dorosz. Cambridge, Mass., 1991. — Prawo obywatelskie i honorowe Żydów (1790-1861) // Społeczeństwo Królestwa Polskiego: Studia o uwarstwieniu i ruchliwości społecznej / Red. W Kula, J. Leskiewicz. Warszawa, 1965. S. 237-300. — Wokół świadomości i roli politycznej mieszczaństwa polskiego na przełomie xviii i XIX w. // Kwartalnik Historyczny. 1988. № 95. S. 173-196. — 2 dziejów ludności żydowskiej w Polsce w xviii i xix wieku. Warszawa, 1983. Elbaum J. / Эльбаум Я. Тшува га-лев ве-кабалат йисурим: Йеуним бе-шитот га-тшува шель хахмей Ашкеназ у-Полин, 1348-1648. Иерусалим, 1992. Eliezer ben Tsevi Hirsh / Элиезер бен Цви-Гирш. Сефер га-хохма им пейруш Асирей га-тиква. Talmudische und zum Theil Cabbalistische Erklärung der Spruchworter Salomons. Neuwied, 1749. Elijah ben Abraham Hakohen Itamari / Элиягу бен Аврагам га-Коген Итамари. Шевет Мусар. Иерусалим, 1989. Elimelekh of Leżajsk / Элимелех ми-Лежайск. Ноам Элимелех / Ред. Г. Нигаль. 2 vt. Иерусалим, 1978. Elior R. Hasidism: Historical Continuity and Spiritual Change // Gershom Scholem’s “Major Trends in Jewish Mysticism”, Fifty Years After / Ed. by P. Schäfer and J. Dan. Tübingen, 1993. P 303-323. — The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism. Albany, N.Y., 1993. — Rabbi Nathan Adler of Frankfurt and the Controversy Surrounding Him // Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism / Ed. by K. Griizinger and J. Dan. Berlin, 1995. P 223-242. — Элиор P. P. Йосеф Каро ве-Р Исраэль Бааль-Шем-Тов: Метеморфоза мистит, гашраа кабалит, ве-гафнама руханит // Тарбиз. 1996. № 65. С. 671-709. — R. Nathan Adler and the Frankfurt Pietists; Pietist Groups in Eastern and Central Europe during the Eighteenth Century // Jüdische Kultur in Frankfurt am Main von den Anfängen bis zur Gegenwart / Ed. by К. Grüzinger. Wiesbaden, 1997. P. 135-177. — Херут аль га-лухот: Га-махшава га-хасидит, мекоротега га-мистийим вейесодотега га-кабалиим. Тель-Авив, 1999. Eliyahu ben Yehezkel / Элиягу бен Йехезкель [Маргалиот ми-Билгорай]. Шеэлот у-тшувот гар га-Кармель. Франкфурт-на-Одере, 1782. Elliott D. Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages. Philadelphia, 1999.

277

Emden Jacob / Эмден Яаков. Мегилат сефер / Ред. Д. Кагана. Нью-Йорк, 1954 (или 1955). — Сефер шимуш. Амстердам, 1758-1762. Репринт: Иерусалим, 1975. — Шевират лухот га-авен. Жолкев, 1756. Epstein Jehiel Michał / Эпштейн Йехиэль-Михаэль. Сефер кицур шней лухот га-брит [им магадура батра]. Франкфурт-на-Майне, 1724. Essential Papers on Hasidism / Ed. by G.D. Hundert. New York, 1991. Etkes I. / Эткес И. Бааль га-Шем: Га-Бешт: Магия, мистика, ганхага. Иеруса­ лим, 2000. — Га-Бешт га-гистори: Бейн реконструкция ле-деконструкция // Тарбиз. 1997. № 66. С. 425-442. — Га-Бешт ке-мистикан у-ва'аль бесора бе-аводат Га-Шем // Цион. 1996. № 61. Р. 421-454. — Мекомам шель га-магия у-ва'алей га-шем ба-хевра га-ашкеназит бе-мифне гамеот га-17-га-18 // Цион. 1995. № 60. С. 69-104. — Тену'am га-хасидут бе-решита. Тель-Авив, 1998. — Йахид бе-доро: Га-гаон ми-Вилна — демут ве-димуй. Иерусалим, 1998. Ettinger Sh. / Эттингер Ш. Ра'айон га-бегира бе-исраэль у-ва-амим // Ра’айон га-бегира бе-исраэль у-ва-амим / Ред. Ш. Альмог, М. Хейд. Иерусалим, 1991. С. 9-15. — The Council of Four Lands // The Jews in Old Poland, 1000-1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Basista, A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 93-109. — Бейн Полин ле-Русия. Иерусалим, 1994. — Hasidism and the Kahal in Eastern Europe // Hasidism Reappraised / Ed. by A. Rapoport-Albert. London, 1996. P. 63-75. Feldman D.M. Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law. New York, 1974. Fijałkowski P. Kultura Żydów pogranicza wielkopolsko-mazowieckiego w xviXVIII wieku II Żydowskie gminy wyznaniowe / Red. J. Woronczak. Wrocław, 1995. S. 25-33. — Żydzi w województwach łęczyckim i rawskim w xv-xviii wieku. Warszawa, 1999. Fisher E. W ‘Prophecies and Revelations': German Cabbalists in Early Pennsylvania // Pennsylvania Magazine of History and Biography. 1985. № 109. P 319-321. Fishman D. E. Russia's First Modern Jews: The Jews of Shklov. New York, 1995. Fogel M. / Фогель M. Шабета'уто шель сефер Хемдат ямим: Гитбоненут мехудешет // The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism, Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. by R. Elior. Jerusalem, 2001. Vol. 17. P 356-422. Frankel G. Notes on the Costume of the Jewish Woman in Eastern Europe // Journal of Jewish Art. 1980. № 7. P. 50-57.

278

Freudenthal M. Leipziger Messgäste: Die jüdischen Besucher der Leipziger Messen in den Jahren 1675 bis 1764. Frankfurt am Mayn, 1928. Friedberg H.D. / Фридберг Х.Д. Толдот га-дефус га-иври бе-Полания. ТельАвив, 1950. Fuenn S. / Фьюэнн С. Кирья неэмана: Kopom эдат Исраэль бе-up Вилна. Вильно, 1915. Galas М. Sabbatianism in the Seventeenth-Century Polish-Lithuanian Common­ wealth: A Review of the Sources // The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism, Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. by R. Elior. Jerusalem, 2001. Vol. 17. P 51—63. Garrett C. Spirit Possession and Popular Religion: From the Camisards to the Shakers. Baltimore, 1987. Gąsiorowska P, Gąsiorowski St. Inducta rzeczy spisanych po zabitym Gerszonie w roku 1746 // Studia Judaica: Biuletyn Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich. 1998. № 1. S. 88-94. Gąsiorowski St. Walka chrześcijańskich cechów z konkurencją żydowską w Żółkwi w świetle przywilejów z XVII i pierwszej połowy XVIII wieku // Prawo. № 251. Studia historyczno-demograficzne / Red. T. Jurek, K. Matwijowska. Wrocław, 1996. S. 35-41. Gelber N.M. / Гельбер Н.М. Толдот йегудей Броды // Арим ве-имагот беИсраэль. Т. 6. Иерусалим, 1955. — Kopom га-йегудим бе-Полин ми-решит халуката ве-ад мильхемет га-олам га-шения // Бейт Исраэль бе-Полин / Ред. И. Гальперин. Иерусалим, 1948. Т. 1. С. 110-127. — Die Taufbewegung unter den polnischen Juden im xviii. Jahrhundert // Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums. 1924. № 68. S. 225-241. — Толдот йегудей Тарнополь // Тарнополь / Ред. П. Корнгруэн. Иерусалим, 1955. С. 21-108. — Żydzi a zagadnienie reformy Żydów na Sejmie Czteroletnim // Miesięcznik Żydowski. Rok 1. 1931. T. 2. № 10. S. 326-344; 1931. № 11. S. 429-440. Sefer Zolkvah / Сефер Жолква / Ed. by N.M. Gelber, Y Ben-Shem. Jerusalem, 1969. Gierowski J. A. The Jews in the Kościuszko Insurrection // Der letzte Ritter und erste Bürger im Osten Europas: Kościuszko, das aufständische Reformpolen und die Verbundenheit zwischen Polen und der Schweiz / Ed. by H. Haumann, J. Skowronek. Basel, 1996. P. 192-199. Gieysztorowa I. Ludności // Encyklopedia historii gospodarczej Polski do 1945 r. Warszawa, 1981. — Remarks to Polish Historical Demography of the Recent Years // Changes in Two Baltic Countries: Poland and Sweden in the xviii Century / Ed. by E. Cieślak, H. Olszewski. Poznań, 1990. P. 69-72.

279

Gikatila Abraham / Джикатилла Аврагам. Шаарей ора. Варшава, 1883. Goldberg J. / Гольдберг Я. Stosunki agrarne w miastach ziemi wieluńskiej w drugiej połowie XVII i w xviii wieku. Łódź, i960. Бейн хофеш ле-нетинут: Сугей га-телут га-феодалит шель га-йегудим беПолин II Диврей га-конгрес га-олами га-хамиши ле-мада’эй га-йагадут. 1969. Vol. 2 (1972). Р. 107-113. — De Non Tolerandis Iudaeis: On the Introduction ofAnti-Jewish Laws into Polish Towns and the Struggle against Them // Studies in Jewish HistoryPresented to Professor Raphael Mahler on His Seventy-Fifth Birthday / Ed. by S. Yeivin. Merhavia, Israel, 1974. P 39-52. — Poles and Jews in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Rejection or Acceptance // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1974. № 22. P. 248-282. — Га-мумарим бе-мамлехет Полин-Лита. Иерусалим, 1985. — Jewish Privileges in the Polish Commonwealth: Charters of Rights Granted to Jewish Communities in Poland-Lithuania in the Sixteenth to Eighteenth Centuries. Jerusalem, 1985. — Га-мисхар га-ким’они га-йегуди бе-Полин ба-меа га-18: Таканот ла-хенваним бе-Заслав у-ве-Броды ве-ше’элат га-мекорот га-ивриим-га-поланиим Летолдот га-мисхар ве-га-хевра га-йегудиим // Studies on Polish Jewry: Paul Glikson Memorial Volume / Ed. by E. Mendelsohn, C. Shmeruk. Jerusalem, 1987. P. 11-64. — Gminy żydowskie (kahały) w systemie władztwa dominiałnego w szlacheckiej Rzeczypospolitej // Między historią a teorią: Refleksje nad problematyką dziejów i wiedzy historycznej / Ed. by Marian Drozdowski. Warszawa, 1988. S. 152-171. — Żyd i karczma miejska na Podlasiu w xviii wieku // Studia Podlaskie. 1989. № 2. S. 27-38. — Władza dominialna Żydów-arendarzy dóbr ziemskich nad chłopami w xvii-xviII wieku II Przegląd Historyczny. 1990. № 81. S. 189-198. — Żydowski Sejm Czterech Ziem w społecznym i politycznym ustroju daw­ nej Rzeczypospolitej // Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej / Red. A. LinkŁenczowski. Wrocław, 1991. S. 44-58. — Żydowski handel detaliczny w Polsce w xviii wieku w świetle polsko-hebrajskie­ go ‘Porządku kramarzów miasta Zasławia 1771 anno’ // Przegląd humanistycz­ ny. 1993. №4 S. 45-56. — The Jewish Sejm: Its Origins and Functions // The Jews in Old Poland 1000-1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Basista, A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 147-165. — Pierwszy ruch polityczny wśród Żydów polskich: Plenipotenci żydowscy w do­ bie Sejmu Czteroletniego // Lud żydowski w narodzie polskim: Materiały sesji naukowej w Warszwie 15-16 wrzesień 1992 / Red. J. Michalski. Warszawa, 1994. S. 45-63. — Jewish Marriage in Eighteenth-Century Poland // Polin. 1997. № 10. P. 3-39.

280

— O przywilejach biskupich dla gmin żydowskich w dawnej Rzeczypospolitej II Christianitas et cultura Europae: Księga jubileuszowa Profesora Jerzego Kłoczowskiego / Red. H. Gapski. Lublin, 1998. Cz. 1. S. 625-629. — August ii wobec polskich Żydów // Rzeczpospolita wielu narodów i jej tradycje / Ed. by A. Link-Łenczowski, M. Markiewicz. Kraków, 1999. S. 95-104. — Га-хевра га-йегудит бе-мамлехет Полин-Лита. Иерусалим, 1999. — Manufaktura żelazna księdza infułata Kazimierza Lipskiego i Szlamy Efraimowicza w Choczu: Inicjatywy gospodarcze Żydów w XVIII wieku // Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów / Red. J. Topolski i K. Modelski. Poznań, 1999. S. 83-99. — Polacy-Żydzi-Niemcy w Polsce w xvii-xviii wieku // Między Polityką a Kulturą. Warszawa, 1999. S. 167-182. — Posłowie miasta Lwowa na sejmy wobec Żydów lwowskich w xvii-xviii wieku // Rocznik Naukowo-Dydaktyczny WSP w Krakowie. 1999. № 203. S. 85-94. Goldberg J., Wein A. Księga kahału w Działoszynie // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1965. № 53. S. 81-112. — Ordynacja dła sejmu żydowskiego ziem koronnych z 1753 r. // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1964. № 52. S. 17-34. Górski K. Kierownictwo duchowe w klasztorach żeńskich w Polsce, xvi-xviii w.: Teksty i komentarze. Textus et Studia, 11. Warszawa, 1980. Grayzel S. The Church and the Jews in the XIIIth Century: A Study of Their Relations during the Years 1198-1254, Based on the Papal Letters and Conciliar Decrees of the Period. 1955. Rev. éd. New York, 1966. Green A. The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism // Journal of the American Academy of Religion. 1997. № 45. P. 327-347. Gries Z. / Граес 3. Ми-митос ле-этос: Кавим ле-демуто шель Р. Аврагам миКалиск // Ума ве-толедотега. Ч. 2. Иерусалим, 1983. С. 117-146. — Сифрут га-гангагот: Толдотега у-мекома бе-хайей хасидей Р. Исраэль БаальШем-Тов. Иерусалим, 1989. — Гит'орерут га-интелигенция га-редума: Гадпасат сефарим ба-меа га-18 бuxлаль ве-ла-кагал га-корим бе-мизрах Эйропа би-фрат ке-витуй ле-тагалихей темура ве-шинуй ба-хинух йегуди. Иерусалим, 1996 (машинопись). — Га-сефер ке-сохен тарбут ба-шаним [5] 460-[5] 660 ( 1700-1900). Тель Авив, 2002. Grunwald M. Samuel Oppenheimer und sein Kreis (ein Kapitel aus der Finanzgeshichte Österreichs) // Quellen und Forschungen zur Geschichte der Juden in Deutsch-Österreich. № 5. Vienna; Leipzig, 1913. Guldon Z., Kowalski W Żydzi i Szkoci w Polsce w xvi-xvii wieku: Studia i ma­ teriały. Kielce, 1990. Guldon Z., Wijaczka J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500-1800 // Polin. 1997. № 10. P 99-140.

281

— Die zahlenmäßige Stärke der Jaden in Polen-Litauen im 16-18. Jahrhundert // Trumah: Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien, Heidelberg. 1994. № 4. P. 91-101. — Procesy o mordy rytualne w Polsce w XVI-XVIII wieku. Kielce, 1995. — Żydzi a Chrześcianie na Wołyniu w xvi-xviii wieku // Nasza Prześłość. 1993. № 80. S. 227-248. Gumplowicz L. Prawodawstwo Polskie względem Żydów. Kraków, 1867. Guterman A. / Гутерман А. Гацаотейгем шель йегудей Полин ле-тикуним бемаамадам га-хуки га-калкали га-хеврати ве-га-тарбути би-текуфат га-сейм га-гадоль. Master’s Thesis, Hebrew University, 1975. — ‘Сефер рефуэс' ле-др. Маркузе ве-гацаотав ле-тикуним бе-хайе га-йегудим // Галь-Эд. 1978. № 4-5. С. 35—53. Hahn (Nordlingen) Joseph Yuspa ben Pinhas Seligmann / Хан (Нордлингер) Йосеф Юспа бен Пинхас Зелигман. Йосеф омец. Франкфурт-наМайне, 1723. Halamish М. / Халамиш М. Ра-кабала ба-тефила, ба-галаха у-ва-мингаг. Рамат-Ган, 2000. Halperin I. / Гальпер[и]н И. Бейт Исраэль бе-Полин ми-ямим ришоним веад ли-йемот га-хурбан / Ред. И. Гальперин. 2 т. Иерусалим, 1948, 1950. — Пинкас ваад арба арацот: Ликутей таканот кетавим ве-решумот. 2-е изд., Т. 1. / Ред. И. Барталь, Иерусалим, 1990. — Таканот мединат Мехрин. Иерусалим, 1952. — Йегудим ве-йагадут бе-мизрах Эйропа: Мехкарим бе-толдотегем. Иерусалим, 1968. Hannover Nathan Neta / Ганновер Натан Нета. Сефер шаарей Цион. Йозефов, 1846. Hasidism Reappraised / Ed. by A. Rapoport-Albert. London, 1996. Havatselet M. / Гавацелет M. Гишталшелут мингаг тогарат баалей кери бегашпаат гормей земан у-маком // Тальпиот. 1963. № 8. С. 531-537. Hayyim Hayke ben Aharon / Хаим-Хайке бен Агарон. Црор га-хаим. Люблин, 1908. Heilman Н.М. / Хейльман Х.М. Бейтраби. Бердичев, 1903. Heilperin Joel ben Uriah / Гейльперин Йоэль бен Ури. Мифалот Элогим. Жолкев, 1725. Hertzberg A. The Trench Enlightenment and the Jews: The Origins of Modern Anti-Semitism. New York, 1968. Heschel A.J. The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism / Ed. by S.H. Dresner. Chicago, 1985. — Хешель А. Дж. P. Нахман ми-Косов, хаверо шель га-Бешт // Сефер га-йовель ли-кавод Цви Вольфсон / Ed. by S. Lieberman. New York, 1965. P 113-142.

282

Hillel ben Zeev Wolf / Гилель бен Зеев-Вольф. Гейлель бен шахар. Варшава, 1804. HiSDAi Ya’akov / Хисдай Яаков. ‘Эвед Га-Шем'—Бе-дорам шель авот гахасидут // Цион. 1982. № 47. С. 253-292. Historia Kościoła w Polsce / Red. В. Kumor, Zd. Obertynski. Poznań, 1974. Horn M. Regesty dokumentów i ekscerpty z Metryki Koronnej do historii Żydów w Polsce, 1697-1793. Wrocław, 1984-1988. — Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku // Żydzi wśród Chrześcijan w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Red. W Kowalski i J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 17-29. — Żydowskie bractwa rzemieślnicze na ziemiach polskich, białoruskich i ukraińskich w latach 1613-1850. Warszawa, 1998. — Żydzi na Rusi Czerwonej w xvi i pierwszej połowie xviiw.: Działalność gospo­ darcza na tle rozwoju demograficznego.Warszawa, 1975. Horowitz Abraham ben Shabbetai Sheftel Halevi / Горовиц Аврагам бен Шабтай-Шефтель га-Леви. Эмек браха. Краков, 1597. — Мега Нохалин. Амстердам, 1701. Horowitz Isaiah ben Abraham Halevi / Горовиц Йешаягу бен Аврагам га-Леви. Шней лухот га-брит га-шалем / Ред. М. Кац. Хайфа, 1997. Horowitz T. H. I. / Горовиц Ц. Г. Й. Ле-толдот га-кегилот бе-Полин. Иеруса­ лим, 1978. Hourwitz Z. Apologie des juifs en réponse à la question: Est-il des moyens de rendre les juifs plus heureux et plus utiles en France? Paris, 1789. Hubka Th. / Хьюбка T. Бейт га-кнесет бе-Гвоздец — Шаар га-шамаим: Гашпа'ат сефер га-Зогар аль га-оманут ве-га-адрихалут // Эшель БеэрШева. 1996. № 4. Р. 263-316. — Jewish Art and Architecture in the East European Context: The GwoździecChodorów Group of Wooden Synagogues // Polin. 1997. № 10. P. 141-182. — The ‘Zohar' and the Polish Synagogue: The Practical Influence of a Sacred Text // Journal of Jewish Thought and Philosophy. 2000. № 9. P. 173-250. Hughes D. O. Distinguishing Signs: Ear-Rings, Jews and Franciscan Rhetoric in the Italian Renaissance City // Past & Present. 1986. № 112. P. 3-59. Hundert E. J. Bernard Mandeville and the Enlightenment's Maxims of Modernity // Journal of the History of Ideas. 1995. № 56. P. 577-593. Hundert G. D. Approaches to the History of the Jewish Family in Early Modern Poland-Lithuania // The Jewish Family: Myths and Reality / Ed. by S.M. Cohen, P.E. Hyman. New York, 1986. P 17-28. — The Conditions in Jewish Society in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Middle Decades of the Eighteenth Century // Hasidism Reappraised / Ed. by A. Rapoport-Albert. London, 1996. P. 45-50.

283

— The Contexts of Hasidism // Żydzi wśród Chrześcian w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Red. W Kowalski, J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 171-184. — The Implications ofJewish Economic Activities for Christian-Jewish Relations in the Polish Commonwealth // The Jews in Poland / Ed. by A. Polonsky, C. Abramsky, M. Jachimczyk. Oxford, 1986. P 55-63, 226-231. — Jewish Urban Residence in the Polish Commonwealth in the Early Modern Period // Jewish Journal of Sociology. 1984. № 26. P. 25-34. — The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatyw in the Eighteenth Century. Baltimore, 1992. — Jews in Polish Private Towns: The Jewish Community in Opatów and the Town's Owners in the Eighteenth Century // Studies on Polish Jewry: Paul Glikson Memorial Volume / Ed. by E. Mendelsohn and C. Shmeruk. Jerusalem, 1987. P. XVII-XXXVIII.

— The Kehilla and the Municipality in Private Towns at the End of the Early Modern Period // The Jews in Old Poland 1000-1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Basista And A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 174-185. — No Messiahs in Paradise // Viewpoints: The Canadian Jewish Quarterly. 1980. № 2. P. 28-33. — On the Jewish Community in Poland during the Seventeenth Century: Some Comparative Perspectives // Revue des études juives. 1983. № 142. P 349-372. — On the Problem of Agency in Eighteenth-Century Jewish Society // Scripta Hierosolymitana (Publications of the Hebrew University of Jerusalem). 1998. № 38. P 82-89. — Reflections on the ‘Whig Interpretation ofJewish History: Маасей баним симан леавот // Truth and Compassion: Essays on Judaism and Religion in Memory of Rabbi Solomon Frank / Ed. by H. Joseph, J.N. Lightstone and M.D. Oppenheim. Waterloo, Ont., 1983. P 111-119. — The Role of the Jews in Commerce in Early Modern Poland-Lithuania // Journal of European Economic History. 1987. № 16. P 245-275. — Some Basic Characteristics of the Jewish Experience in Poland // From Shtetl to Socialism: Studies from Polin / Ed. by A. Polonsky. London, 1993. P. 19-25. Hundert G., Bacon G. The Jews in Poland and Russia: Bibliographical Essays. Bloomington, Ind., 1984. Hunt A. Governance of the Consuming Passions: A History of Sumptuary Law. New York, 1996. Hurteau P Catholic Moral Discourse on Male Sodomy and Masturbation in the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Journal of the History of Sexuality. 1993-1994. № 4. P 1-26. Idel M. Enoch Is Metatron // Immanuel. 1990. № 24-25. P 220-240. — Hasidism: Between Ecstasy and Magic. Albany, N.Y., 1995.

284

— ‘One from a Town, Two from a Clan—The Diffusion of Lurianic Kabbala and Sabbateanism: A Re-Examination // Jewish History. 1993. № 7. P 79-104. Israel [of] Zamość / Исраэль ми-Замосць. Нецах исраэль. Франкфурт-на Одере, 1741. IwANiEC Е. Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich. Warszawa, 1977. Jacob Josef of Polonne / Яаков-Йосеф ми-Полонне. Сефер толдот Яаков-Йосеф. Кожец, 1780. Фото-офсетный репринт: Иерусалим, 1966. — Бен порат Йосеф. Кожец, 1781. Jacobs L. Hasidic Prayer. New York, 1973. — Honour Thy Father: A Study of the Psychology of the Hasidic Movement // Хагут иврит бе-Эйропа / Ed. by M. Zohori, A. Tartakover. Tel Aviv, 1969. P. 136-143. — Tobacco and the Hasidim // Polin. 1998. № 11. P 25-30. — The Uplifting of Sparks in Later Jewish Mysticism // Jewish Spirituality: From the Sixteenth-Century Revival to the Present / Ed. by A. Green. New York, 1989. Vol. 2. P. 99-126. Jacobson Y. Hasidic Thought / Trans. by J. Chipman. Tel Aviv, 1998. James J.Th. Journal of a Tour in Germany, Sweden, Russia, Poland, during the Years 1813 and 1814. London, 1819. Jewish Mystical Autobiographies: Book of Visions and Book of Secrets / Trans. М.М. Faierstein. New York, 1999. John Ledyard’s. Journey through Russia and Siberia: The Journal and Selected Letters / Ed. S.D. Watrous. Madison, Wis., 1966. Johnston R. Travels through Part of the Russian Empire and the Country of Poland along the Southern Shores of the Baltic. New York, 1816. Jüdische Kaufmannsbriefe aus den Jahren 1780 bis 1804 //Jüdische FamilienForschung. 1929. Vol. 5. № 4. P 203. Kaczor J. Kahal ostrowiecki w XVII-XVIII wieku // Żydzi wśród Chrześcijan w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Ed. by W Kowalski, J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 63-68. Kalik Y / Калик Ю. Га-яхас шель га-шляхта ла-мисхар га-йегуди // Галь-Эд. 1993. № 13. С. 43-57. — Га-яхасим бейн га-кнесия га-католит ла-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита // Кийум ве-шевер / Ред. И. Барталь, И. Гутман. Иерусалим, 1997. Т. 1. С. 193-208. — Patterns of Contact between the Catholic Church and the Jews in the PolishLithuanian Commonwealth: The Jewish Debts // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg. Scripta Hierosolymitana. № 38 / Ed. by A. Teller. Jerusalem, 1998. P 102-122. — Га-кнесия га-католит ве-га-йегудим бе-мамлехет Полин-Лита ба-меот га17-18. Ph.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1998. Kamelhar Y. / Камельхар E. Сефер мофет га-дор. Петрков; Варшава, 1934.

285

Kamiński A. The Szlachta of the Polish-Lithuanian Commonwealth and Their Government // The Nobility in Russia and East Central Europe / Ed. by I. Banac, P. Bushkovitch. New Haven, Conn., 1983. P 17-45. Karkucińska W Anna z Sanguszków Radziwiłłowa. Warszawa, 2000. Karlinsky N. / Карлински H. Гистория ше-ке-негед: Игерот га-хасидим меЭрец-Исраэль: Га-текст ве-га-контекст. Иерусалим, 1998. Kasabula Т. Ignacy Massałski biskup wileński. Lublin, 1998. Kasperek J. Gospodarka folwarczna ordinacji Zamojskiej w drugiej połowie XVIII wieku. Warszawa, 1972. Katz J. / Кац Я. Бейн татну ле-тах-тат // Сефер-йовель ле-Ицхак Баер / Ред. Ш. Эттингер, С. Барон, Б. Динур, И. Гальперин. Иерусалим, i960. С. 318-337. — Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages / Trans. by B.D. Cooperman. 1961; 2-e изд.: New York, 1993. Katz Moshe ben Yishayah / Кац Моше бен Ишая. Сефер брит мате Моше. Берлин, 1701. Katzenellenbogen Р. / Каценеленбоген П. Йеш манхилин / Ред. И.Д. Фельд. Иерусалим, 1986. Kaźmierczyk A. The Problem of Christian Servants as Reflected in the Legal Codes of the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Second Half of the Seventeenth Century and in the Saxon Period // Gal-Ed. 1997. № 15-16. P 23-40. — Żydzi Polscy, 1648-1772: źródła. Kraków, 2001. — Żydzi w dobrach prywatnych w świetłe sądowniczej i administracyjnej praktyki dóbr magnackich w wiekach xvi-xviii. Kraków, 2002. Kelpius J. The Diarium of Magister Johannes Kelpius / Trans. by J.F. Sachse. Lancaster, Pa., 1917. KiTOWicz J. Pamiętnik czyli Historia Polski. Warszawa, 1971. Klausner I. / Клаузнер И. Вилна бе-ткуфат га-гаон: Та-милхама га-руханит ве-га-хевратит бе-кегилат Вилна бе-ткуфат га-ГРА. Иерусалим, 1942. — Вилна: Ерушалаим де-Лита: Дорот ришоним, 1495-1881 / Ed. by S. Barantchok. Tel Aviv, 1989. Klier J. D. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the “Jewish Question” in Russia, 1772-1825. De Kalb, Ill., 1986. Kmita Jan Achacy. Talmud albo Wiara Żydowska. Lublin, 1610,1642. Kobielski F. A. Światło na oświecienie narodu niewiernego to iest kazania w synagogach żydowskich miane, oraz reflexye у list odpowiadaiccy na pytania synagogi brodzkiey. Lwów, 1746. KoiDONOVER [Kaidanover] Tsevi Hirsch ben Aaron Samuel / Койда­ hobep [Кайдановер] Цви-Гирш бен Агарон-Шмуэль. Кав Га-яшар. Франк­ фурт-на Майне, 1705. Konopczyński Wł. Dyaryusze Sejmowe z wieku XVIII. 3 t. Warszawa, 1911-1937. Kościół w Polsce / Red. J. Kłoczowski. Kraków, 1968.

286

Kowalski W Ludność żydowska a duchowieństwa archidiakonatu andomier­ skiego w XVI-XVIII wieku // Studia Judaica: Biuletyn Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich. 1998. № 1. S. 177-199. — Pińczowski spis konwertytów xvii-xix wieku // Nasza Przeszłość. 1990. № 73. S. 5-33. — Stopnicki rejestr konwertytów xvii-xix // Nasza Przeszłość. 1991. № 76. S. 193-285. — W obronie wiary: Ks. Stefan Żuchowski — między wzniosłością a okrucieństwem II Żydzi wśród chrześcijan w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Ed. by W Kowalski, J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 221-233. Kraushar A. Frank i Frankiści Polscy, 1726-1816: Monografia historyczna osnuta na źródłach archiwalnych i rękopiśmiennych. Kraków, 1895. 2 t. Kriegseisen W Ewangelicy polscy i litewscy w epoce saskiej 1696-1763: Sytuacja prawna, organizacja i stosunki międzywyznaniowe.Warszawa, 1996. Krochmal J. Dekret biskupa W.H. Sierakowskiego z 19 lipca 1743 roku w spra­ wie Żydów przemyskich // Rocznik Przemyski. 1993-1994. № 29-30. S. 285-299. — Га-яхасим бейн га-ироним ве-га-кнесия бе-Пшемысль ле-вейн га-йегудим бешаним 1339-1772 II Галь-Эд. 1997. № 15-16. С. 15-33. Księga pamiątkowa ku czci Berka Joselewicza pułkownika wojsk polskich w 123 letnią rocznice jego bohaterskiej śmierci (1809-1934) / Red. M. Bałaban. Warszawa, 1934. Kulczykowski M. Kraków jako ośrodek towarowy Małopolski zachodniej w drugiej połowie XVIII wieku. Studia z Historii Społeczno-Gospodarczej Maloposkiej. Warszawa, 1963. № 6. Kulejewska-Topolska Z. Nowe lokacje miejskie w Wielkopolsce od xvi do końca XVIII wieku. Poznań, 1964. Kupfer E. / Купфер Э. А цуштейер цу дер фраге фун дер бацеюнг фун кагал цум йидшн баал млохе, мешорес ун оремшафт ин амоликн Пойлн // Блетер фар гешихте. 1949. № 2. С. 207-222. Kutrzeba St. Zbiór aktów do historyi ustroju sądów prawa polskiego i kancelaryi sądowych województwa krakowskiego z wieku xvi-xviii. Kraków, 1909. Lamm N. The Letter of the Besht to R. Gershon of Kutov // Tradition. 1974. № 14. P 110-125. — The Religious Thought of Hasidism: Text and Commentary. New York, 1999. Landau Baruch / Ландау Барух. Решит лимудим: Лимудей га-тева у-швилей га-олам. Берлин, 1789. Landau Ezekiel ben Judah / Ландау Йехезкель бен Йегуда. Шеэлот у-тшувот нода би-Йегуда. Иерусалим, 1990. Lech М. Powstanie chłopów białoruskich w starostwie krzyczewskim 1740 r. // Przegląd Historyczny. 1960. № 51. S. 314-330. Leiman Shneur Zalman / Лейман Шнеур-Залман. Сефарим га-хашудим бе-шабетаут: Решимато шель га-гаон Яабец // Сефер га-зикарон ле-рабби Моше Лифшиц / Ed. by R. Rozenbaum. New York, 1996. P 885-894.

287

Leszczyński A. Żydzi ziemi bielskiej od połowy xvii w. do 1795 r. Wrocław, 1980. Levitats I. The Jewish Community in Russia, 1772-1844. New York, 1943. (На рус­ ском языке: Левитац И. История еврейской общины в России (1772-1919). М.: Книжники, 2013. — Примеч. ред.) Lewalski К. Szkic do dziejów misji Chrześcijańskich wśród Żydów na ziemiach polskich w XVIII-XX wieku // Studia Historyczne. 1993. № 36. S. 185-202. Lieberman H. / Либерман X. Бамеркунген // YIVO блетер. 1952. № 36. С. 305319. — Огель Рахель. Brooklyn, 1984. Vol. 2. Liebes Y. / Либес Й. Хадашот ле-иньян га-Бешт ве-Шабтай Цви // Махкерей Ерушалаим бе-махшевет Исраэль. 1983. T. 2.С. 564-569. Переизд. в: Он же. Сод га-эмуна га-шабетаит. С. 262-265. — Га-машиах шель га-Зогар: Ле-демуто га-мешихит шель Р. Шимон бар Йохай // The Messianic Idea in Jewish Thought: A Study Conference in Honour of the Eightieth Birthday of Gershom Scholem. Jerusalem, 1982. P. 87-236. — fa-тикун га-клали шель P. Нахман ми-Браслав ве-яхасо ле-шабетаут // Цион. 1980. № 45. P. 201-245. Переизд. в: Он же. Сод га-эмуна га-шабетаит. С. 238-261. — Мегамот бе-хекер хасидут Браслав // Цион. 1982. № 47. С. 224-231. — Сод га-эмуна га-шабетаит: Ковец ма'амарим. Jerusalem, 1995. — Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism / Trans. by B. Stein. Albany, N.Y, 1993. Ликутей амарим. Львов, 1811. LitAK St. Jezuici na tle innych zakonów męskich w Polsce xvi-xviii wieku // Jezuici a kultura polska / Red. L. Grzebień, S. Obirek. Kraków, 1993. S. 185-198. Lublin Meir ben Gedaliah / Люблин Меир бен Гдалья. Шеэлот у-тшувот. Венеция, 1618. Łukowski J.T. Liberty's Folly: The Polish-Lithuanian Commonwealth in the Eighteenth Century, 1697-1795. New York, 1991. Lustracja województw wielkopolskich i kujawskich 1789 r. Cz. 3 / Red. A. Tomczak. Warszawa, 1977. Mahler R. / Малер P. Толдот га-йегудим бе-Полин: Калкала, хевра, га-мацав га-мишпати / Пер. А. Гамеири. Мерхавия, Исраэль, 1946. — Ди идн ин амоликн Пойлн // Ди идн ин Пойлн: Фун ди элтсте цайтн биз дер Цвейтер Велт-милхомэ. Нью-Йорк, 1946. — Идн ин амоликн Пойлн ин лихт фун циферн. Варшава, 1958. 2 Т. — 2 dziejów Żydów w Nowym Sączu w XVII i XVIII w. // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1965. № 55. S. 3-32; 1965. № 56. S. 29-58. Maimon Salomon. Salomon Maimon's Lehensgeschichte von ihm selbstgeschrieben / Ed. by К. Р. Moritz. 2 vols. Berlin, 1792-1793. —The Autobiography of Solomon Maimon / Trans. by J.C. Murray. Oxford, 1954.

288

Malino F. A Jew in the French Revolution: The Life of Zalkind Hourwitz. Cambridge, Mass., 1996. Mandel A. The Militant Messiah, or The Flight from the Ghetto: The Story ofJacob Frank and the Frankist Movement. Atlantic Highlands, N.J., 1979. Marcus I. Piety and Society: The Jewish Pietists of Medieval Germany. Leiden, 1981. Margoliot H. Z. / Марголиот X. 3. Дубно рабати. Варшава, 1910. Margoliot Zelig ben Yitshak Isaac / Марголиот Зелиг бен Ицхак-Исаак. Сефер хибурей ликутим. Венеция, 1715. Mark Tz. / Марк Ц. Дибук у-двекут бе-Шивхей га-Бешт: Геарот ле-феномено­ логия шель га-шигаон бе-решит га-хасидут // Бе-маагалей хасидим: Ковец мехкарим ле-зихро шель професор Мордехай Виленски / Ред. Й. Эткес, Д. Ассаф, И. Барталь, Е. Райнер. Иерусалим, 1999. С. 247-286. Markgraf R. Zur Geschichte der Juden auf den Messen in Leipzig von 1664-1839. Bischofswerda, 1894. Markiewicz J., Szczygieł R., Śladkowski W Dzieje Biłgoraja. Lublin, 1985. Materiały do dziejów Sejmu Czteroletniego. 6 t. Wrocław, 1955-1969. T. 2 / Red. J. Woliński, J. Michalski, E. Rostworowski. Wrocław, 1959; T. 6 / Red. J. Michalski, E. Rostworowski, J. Woliński, A. Eisenbach. Wrocław, 1969. Materiały źródłowe do dziejów Żydów w księgach grodzkich lubelskich z doby panowania Augusta II Sasa 1697-1733 / Red. H. Gmiterek // Judaica Lublinensia. T. 1. Lublin, 2001. Matuszewicz M. Diariusz życia mego. 2 t. / Red. B. Królikowski, koment. Z. Zielińska. Warszawa, 1986. Mazurkiewicz J. Jurydyki lubelskie. Wrocław, 1956. — O niektórych problemach prawno-ustrojowych miast prywatnych w dawnej Polsce // Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodowska, sec. G. 1964. № 11. S. 97-124. Мехкерей Хасидут. Jerusalem Studies in Jewish Thought. Vol. 15 / Ed. I. Etkes, D. Assaf, Y. Dan. Jerusalem, 1999. Menahem Mendel of Vitebsk / Менахем-Мендл Бен Моше ми-Витебск. При га-арец. Копуст, 1814. Michałowska A. Pinkas gminy żydowskiej w Bockach // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1999. № 190. S. 55-97. — Protokół procesu o mord rytualny (fragment czarnej księgi krzemienieckiej z 1747 roku) II Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1995-1996. № 175-178. S. 108-120. Michalski J. Historia Sejmu polskiego. T. 1. Warszawa, 1984. — Sejmowe projekty reformy położenia ludności żydowskiej w Polsce w latach 17891792 // Lud żydowski w narodzie polskim: Materiały sesji naukowej w Warszwie 15-16 wrzesień 1992 / Red. J. Michalski. Warszawa, 1994. S. 20-44. Miller P. Errand into the Wilderness. 1956. Cambridge, Mass., 1964.

289

MONDSHINE Y. / Мондшайн Й. Аль Ta-тикун га-клали шель Р. Нахман ми-

Браслав ве-яхасо ле-шабтаут // Цион. 1982. № 47. С. 198-223. — Маамад ше-неэрах бейн га-мадписим бе-Левов ве-Жолкев // Сефер га-зикарон ле-рабби Моше Лифшиц / Ред. Р. Розенбаум. Нью-Йорк, 1996. С. 898-916. Мингагим дек 'к Вормс ле-раби Юспа Шаммес / Ред. Э. Циммер. Иерусалим, 1988. Mordechai ben Samuel / Мордехай бен Шмуэль. Шаар га-мелех. Жолкев, 1762. Morgensztern J. Notes on the Sephardim in Zamość, 1388-1630 // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1961. № 38. S. 69-82. Moses Hayyim Ephraim of Sudylków / Моше-Хаим-Эфраим ми-Судилков. Дегель махане Эфраим. Житомир, 1874. Moses М. Zur Geschichte des hebräischen Buchdruckes in Russland und Polen // Festschrift für Aron Freimann zum 60. Geburtstage / Ed. by A. Marx, H. Meyer. Berlin. 1935. P 91-100. Moszczeński A. Pamiętniki do historii polskiej w ostatnich latach panowania Augusta iii i pierwszych Stanisława Poniatowskiego. Poznań, 1858. Motylewicz J. Ulice etniczne w miastach ziemi przemyskiej i sanockiej w XVII i XVIII wieku // Kwartalnik Historii Kultury Materialnej. 1999. № 47. S. 149—155. — Żydzi w miastach ziemi przemyskich i sanockiej w drugiej połowie xvii i w xviii wieku II Żydzi w Małopolsce: Studia z dziejów osadnictwa i życia społecznego / Red. F. Kiryk. Przemyśl, 1991. S. 113-135. Mrozowska K. Funkcjonowanie systemu szkołnego Komisji Edukacji Narodowej na terenie Korony w latach 1783-1793. Wrocław, 1985. Müller W Jews in the ad limina Reports of Polish Bishops in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. (Машинопись). — Relacje o stanie diecezji krakowskiej 1613-1763. Materiały do Dziejów Kościoła w Polsce. T. 7. Lublin, 1978. Nadav M. / Надав M. Ийюн бе-гитрахашуйот бе-шалош кегилот бе-ПолинЛита би-йемей мильхемет га-цафон у-ле-ахарега // Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies, Division B. 1982. Vol. 2. P. 89-96. — Кегилот Пинск-Карлин бейн хасидут ле-гитнагедут // Цион. 1969. № 34. Р 98-108. — Толдот кегилат Пинск: 1306-1880 // Пинск: Сефер эдут ве-зикарон / Ed. by W. Z. Rabinowitsch. Tel Aviv, 1973. P. 15-195. Nadler A. L. The Faith of the Mithnagdim: Rabbinic Responses to hasidic Rapture. Baltimore, 1997. Neale A. Travels through Some Parts of Germany, Poland, Moldavia and Turkey. London, 1818. Neumann R. P. Masturbation, Madness, and Modern Concepts of Childhood and Adolescence //Journal of Social History. 1975. № 8. P 1-27.

290

Nietolerancja i zabobon w Polsce w XVII i XVIII wieku / Red. B. Baranowski, W. Lewandowski. Warszawa, 1987. Nigal G. Magic, Mysticism and Hasidism: The Supernatural in Jewish Thought. Northvale, N.J., 1994. — Нигаль Г. Maкор ришони ле-сифрут га-сипурим га-хасидит: аль сефер ‘Кет ер шем тов’ у-мекоротав // Синай. 1976. № 79. С. 132-146. — Topom бааль га-толдот: Дерашот Р. Яаков-Йосеф ми-Полонне лефи носэ йе­ сод. Иерусалим, 1974. Nisenbaum S.B. / Нисенбаум С.В.Лекорот га-йегудим бе-Люблин. Люблин, 1920. Opas Т. Rynek lokalny Tarnowa w xvm wieku /! Roczniki dziejów społecznychi gospodarczych. 1975. № 36. S. 29-58. — Sytuacja ludności żydowskiej w miastach szlacheckich województwa lubelskiego w xvm wieku // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1968. № 67. S. 3-37. — Upadek i odrodzenie miasta // Lubartów: Z dziejów miasta i region / Red. S. Tworek. Lublin, 1977. S. 25-40. — Wolność osobista mieszczan miast szlacheckich województwa lubelskiego w dru­ giej połowie XVII i w xvm wieku // Przegląd Historyczny. 1970. № 61. S. 609-629. Orłowski R. Działalność społeczno-gospodarcza Andrzeja Zamoyskiego, 17571792. Lublin, 1965. Partyka J. Szlachecka silva rerum jako źródło do badań etnograficznych // Etnografia Polska. 1988. № 32. S. 67-94. Pazdro Z. B. Organizacja i praktyka żydowskich sądów podwojewodzińskich, 1740-1772. Lwyw, 1903. Pęckowski J. Dzieje miasta Rzeszowa do końca xvm wieku. Rzeszów, 1913. Pedayah H. / Педайя X. Ле-гитпатуто шель га-дегем га-хеврати-датикалькали ба-хасидут: Ta-пидьйон, га-хавура, ве-га-алия ле-регель // Дат векалькаля: Яхасей гомлин / Ред. М. Бен-Сассон. Иерусалим, 1995. С. 311-373. Pelenski J. The Cossack Insurrections in Jewish Ukrainian Relations // UkrainianJewish Relations in Historical Perspective I Ed. by H. Aster, P.J. Potichnyi. Edmonton, 1988. P 31-42. — The Haidamak Insurrections and the Old Regimes in Eastern Europe 11 The American and French Revolutions, 1776-1848: Sociopolitical and Ideological Aspects. Proceedings of the Second Conference of Polish and American Historians, Iowa City, Iowa, 29 September — 1 October, 1976 / Ed. by J. Pelenski. Iowa City, 1980. P 228-247. Perets ben Moshe / Перец бен Моше. Сефер бейт Перец. Жолкев, 1759. PiECHOTKOWiE М. i К. Polichromie polskich bóżnic drewnianych II Polska Sztuka Ludowa. 1989. № 43. S. 65-87. Piekarz M. / Пекаж M. Бейн идеология ле-мециют: Анава, айн, битуль мимециут у-двекут бе-махшавтам шельраше га-хасидут. Иерусалим, 1994.

291

— Би-йемей цемихат га-хасидут: Мегамот рааянийот бе-сифрей деруш у-мусар. Иерусалим, 1978. Исправл. изд.: Иерусалим, 5758 [1998]. — Та-гангага га-хасидит: Самхут ве-эмунат цадиким бе-аспакларият сифрута шель га-хасидут. Иерусалим, 1999. — Га-ра’айон га-мешихи би-йемей цемихат га-хасидут 11 The Messianic Idea in Jewish Thought: A Study Conference in Honour of the Eightieth Birthday of Gershom Scholem. Jerusalem, 1982. P. 237-253. — P. Элимелех ми-Лежайск у-мамшихей дарко // Галь-Эд. 1997. № 15-16. С. 43-80. Pikulski Gaudenty. Złość żydowska Przeciwko Bogu у bliźniemu Prawdzie у Sumnieniu na obiaśnienie Talmudystów. Na dowód ich zaślepienia, у Religii dalekiey od prawa Boskiego przez Moyżesza danego. Rozdzielona na trzy czę­ ści opisana. 1758; репринт: Lwów, 1760. Pipes R. Catherine 11 and the Jews: The Origins of the Pale of Settlement // Soviet Jewish Affairs. 1975. № 5. P. 3-20. Po-Chia Hsia R. Christian Ethnographies ofJews in Early Modern Germany // The Expulsion of the Jews: 1492 and After / Ed. by R.B. Waddington and A. Williamson. New York, 1994. P. 223-235. Podhorizer-Sandel E. Judaica w Muzeum Narodowym w Warszawie // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1971. № 78. S. 44-48. Podraża N Jews and the Village in the Polish Commonwealth ! ! The Jews in Old Poland, 1000-1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Basista, A. Link-Łenczowski. London, 1993- К 299-321. Poliakov L. L'Épopée des Vieux Croyants: Une Histoire de la Russie authentique. Paris, 1991. Polska: Dzieje narodu, państwa i kultury. T. 2 / Red. J. Topolski. Poznań, 1994. Poniatowski Stanisław [король Польши Станислав II]. Pamiętniki Króla Stanisława Augusta / Red. W Konopczyński, S. Ptaszycki. T. 1, cz. 1. Warszawa, 1915. Ptaśnik J. Miasta i mieszczaństwo w dawnej Polsce. Kraków, 1934. Rabinowitsch W Z. Lithuanian Hasidism from Its Beginnings to the Present Day ! Foreword by S. Dubnow, trans, by М.В. Dagut. London, 1970. Radliński J. Prawda Chrześciańska od nieprzyiaciela swego zeznana. Lublin, 1733. Rakover N. Га-кегила. A Bibliography ofJewish History. Vol. 4. Jerusalem, 1977. Rapoport-Albert А. Аль маамад га-наишм ба-шабетаут II The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism. Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. by R. Elior. Jerusalem, 2001. № 17. P 143-327. — Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change 11 Hasidism Reappraised / Ed. by A. Rapoport-Albert. London, 1996. P 76-140. — Га-тенуа га-хасидит ахарей шенат 1772: Рецеф мивени у-темура // Цион. 1990. № 55. С. 183-245. — Оп Women in Hasidism: S. A. Horodecky and the Maid of Ludmir Tradition 11 Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky / Ed. by A. RapoportAlbert, S. Zipperstein. London, 1988. P 495-525.

292

Raynaldus Odoricus. Annales Ecclesiastici ab anno mcxcviii M Bard. Baronius desinit. Vol. 12. Rome, 1646. Reiner Е. / Райнер Э. Гон, маамад хеврати ве-талмуд тора // Цион. 1993. № 58. С. 287-328. Reinhold J. Polen /Litauen auf den Leipziger Messen des 18. Jahrhunderts. Weimar, 1971. Riabinin J. Rada miejska lubelska. Lublin, 1931. Richarz M. Die Eintritt der Juden in die akademischen Berufe: Jüdische Studenten und Akademiker in Deutschland, 16/8-1848. Tübingen, 1974. Ringelblum E. Johann Anton Krieger, printer ofJewish books in Nowy Dwór 11 Polin. 1999. № 12. P. 198-211. — Капитлен гешихте фун амоликн идишн лебн ин Пойлн. Буэнос-Айрес, 1953. — Ди пойлише идн ин ойфштанд фун Костюшко — 1794- Вильна, 1937. Пер. на польский: Варшава, 1938. — Projekty i próby przewarstwowienia Żydów w epoce stanisławowskiej // Sprawy Narodowościowe. 1934. № 1. S. 3-9. — Шмуэль Збытковер: Аскан цибури-калькали бе-Полин би-мей халуката // Цион. 1938. № 3. С. 246-266, 337—355Rivkind I. / Ривкинд И. Фертер мит ихес // Judah Н. Joffe Book / Ed. by Y. Mark. New York, 1958. P. 257-259. Rok B. Stosunek polskiego Kościoła katolickiego do sprawy żydowskiej w 1 po­ łowie XVIII wieku // Z historii łudności żydowskiej w Polsce i na Śląsku / Red. K. Matwijowski. Wrocław, 1994. S. 85-97. — Z dziejów literatury antyżydowskiej w dawnej Rzeczypospolitej w xviII w. // Prawo. № 251, Studia historyczno-demograficzne / Red. T. Jurek, K. Matwijowska. Wrocław, 1996. S. 55-64. Rosman M. J. An Exploitative Regime and the Opposition to It !/ Темурот багистория га-йегудит га-хадаша / Ed. by S. Almog et al. Jerusalem, 1988. P. XIXXX.

— Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov. Berkeley, 1996. — The Indebtedness of the Lublin Kahal in the Eighteenth Century // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg. Scripta Hierosolymitana. № 38. / Ed. by A. Teller. Jerusalem, 1998. P. 166-183. — The Lords' Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian ommonwealth during the Eighteenth Century. Cambridge, Mass., 1990. — A Minority Views the Majority: Jewish Attitudes towards the Polish-Lithuanian Commonwealth and Interaction with Poles // From Shtetl to Socialism: Studies from Polin / Ed. by A. Polonsky. Washington, D.C., 1993. P. 39-49. — A Prolegomenon to the Study ofJewish Cultural History // Jewish Studies: An Internet Journal. 2002. № 1. P. 109-127. http://www.biu.ac.il/JS/JSIJ/1-2002/ Rosman.doc

293

Rostworowski Б. Ilu było Rzeczypospolitej obywateli szlachty? // Kwartalnik Historyczny. 1987. № 94. S. 3—39. — Maj 1791— maj 1792: Rok monarchii konstytucyjnej. Warszawa, 1985. — Miasta i mieszczanie w ustroju Trzeciego Maja // Sejm Czteroletni i jego tradycje / Ed. by J. Kowecki. Warszawa, 1991. S. 138-151. — Ostatni król Rzeczpospolitej. Warszawa, 1966. Rostworowski M. Żydzi w Polsce: Obraz i 5/owo.Warszawa, 1993. Roth C. The Ritual Murder Libel and the Jew: The Report by Cardinal Lorenzo Ganganelli (Pope Clement xiv). London, 1935. Rubinstein А.Н. / Рубинштейн A.X. Аль-шлоша сипурим бе-сефер Шивхей га-Бешт // Синай. 1982. № 90. С. 269-279. — Га-кунтрас зимрат ам га-арец // Арешет. 1961. № 3. С. 193-230. — Игерет га-Бешт ле-Р. Гершон ми-Кутов // Синай. 1970. № 67. С. 120-139. — Шивхей га-Бешт: Магадура муэрет у-мевуэрет. Иерусалим, 1991. Salmonowicz St. Pietyzm na Pomorzu Polskim oraz w Wielkopolsce w pierw­ szej połowie XVIII wieku // Roczniki humanistyczne. 1979. № 27. S. 95-105. Samuel ben Eli’ezer of Kalwarija ! Шмуэль бен Элиезер ми-Кальвария. Дархей ноам. Кенигсберг, 1764. Sanctissimi Domini Nostri Benedicti Papae xiv Bullarium. Venice, 1778. Sandel J. I Сандель Й. Идише мотивн ин дер пойлишер кунст. Варшава, 1954. ScHiPER I. Dzieje handlu żydowskiego na ziemiach polskich. Warszawa, 1937. Scholem G. / Шолем Г. P. Элиягу га-Коген га-Итамари ве-га-шабетаут // Сефер fa-йовель ли-кевод Александер Маркс. Нью-Йорк, 1950. Р 451-470. — Ве-га-та'алума бе-эйна омедет // Бехинот. 1955. № 8. С. 79-95. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1961. — Мехкарим у-мекорот ле-толдот га-шабетаут ве-гильгулега. Иерусалим, 1974. — The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York, 1971. — Дварим бего. Тель-Авив, 1975. — Мехкере шабетаут / Ред. Й. Либес. Тель-Авив, 1991. — Оп the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah. New York, 1991. Schorr M. Organizacya Żydów w Polsce (od najdawniejszych czasów aż do r. 1772). Lwów, 1899. — Żydzi w Przemyślu do końca xvm wieku. Lwów, 1903. Reprint, Jerusalem, 1991. Serczyk W Gospodarstwo magnackie w województwie podolskim w drugiej poło­ wie XVIII wieku. Kraków, 1965. — Koliszczyzna. Kraków, 1968. Сэфер Йецира. Китаб алъмабади им перуш га-гаон Саадья бар Йосеф Фаюми макор ве-таргум / Ред. Й.Д. Кафа. Иерусалим, 1972. Сефер тогарот га-кодеш. Амстердам, 1733.

294

Сефер толдот адам. Жолкев, 1720. Shahar I. / Шахар И. Бикорет га-хевра ве-гангагат га-цибур бе-сифрут гамусар ве-га-деруш бе-Полин ба-меа га-18. Иерусалим, 1992. Shatzky J. Alexander Kraushar and His Road to Total Assimilation // YIVO Annual. 1953. № 7. P. 146-174. — Ди гешихте фун идн ин Варше. Нью-Йорк, 1947-1953. — Сефардим ин Замосць // YIVO Блетер. 1951. № 35. С. 93-120. — ‘Сефер Хешек' — А фарфалн рефуо-бух ин идиш фун 18mн я’х, ун зайн мехабер II YIVO Блетер. 1932. № 4. С. 223-235. — Залкинд Гурвиц // Дер Фарбанд. Май, 1926. № 12-13. Shaul ben Moshe / Шауль бен Моше. Шеэлот у-тшувот гиват Шауль. Жолкев, 1774. Shmeruk Ch. / Шмерук X. Га-керия ле-нави: Мехкере гистория ве-сифрут / Ред. И. Барталь. Иерусалим, 1999. — Hasidism and the Kehilla // The Jews in Old Poland, 1000-1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Basista and A. Link-Łenczowski. London, 1993. P 186-195. — Majufes: A Window on Polish-Jewish Relations // Polin. 1997. № 10. P. 273-286. — Машмаута га-хевратит шель га-шхита га-хасидит // Га-керия ле-нави: Мехкере гистория ве-сифрут / Ред. И. Барталь. Иерусалим, 1999. С. 33-63. Впервые опубл. в: Zion. 1955. № 20. Р 47-72. — Сифрут Идиш бе-Полин. Иерусалим, 1981. Shmeruk Ch., Ettinger Sh. Ле-толдот га-ишув га-йегуди бе-Кремениц // Бейн Полин ле-Русия / Ed. by S. Ettinger. Jerusalem, 1994. P 329-365. Впервые опубл. в: Пинкас Кремениц / Ed. by A.S. Stein. Tel Aviv, 1954. P 9-45. Shohet A. / Шохет А. Им хилуфей ткуфот: Решит га-гаскала бе-ягадут Германия. Иерусалим, i960. SiNKOFF N. Benjamin Franklin in Jewish Eastern Europe: Cultural Appropriation in the Age of the Enlightenment // Journal of the History of Ideas. 2000. № 61. P. 133-152. — Strategy and Ruse in the Haskalah of Mendel Lefin of Satanow //New Perspectives on the Haskalah / Ed. by S. Feiner and D. Sorkin. London, 2001. P 86-102. Šinkūnaitè L. XVII a. Radvily portretai. Kaunas, 1993. Slutsky Y. / Слуцкий Й. Гацаато шель га-йегуди Яаков-Гирш легаким бейт сефер йегуди раши бе-Могилев ве-сидур батей сефер ахерим ке-дугмато беБелорусия ( 1783) // Ге’авар. 1972. № 19. С. 78-80. Solitary Pleasures: The Historical, Literary and Artistic Discourse ofAutoeroticism / Eds. P Bennett, V.A. Rosario. New York, 1995. SOLOVEITCHIK H. Piety, Pietism and German Pietism: Sefer Hasidim I and the Influence of Hasidei Ashkenaz // Jewish Quarterly Review. 2002. № 92, nos. 3-4. P. 455-493.

295

Stampfer Sh. The 1764 Census of Polish Jewry // Bar-Ilan: Annual of Bar-Ilan University, Studies in Judaica and the Humanities. Studies in the History and Culture of East European Jewry I Ed. by G. Bacon, M. Rosman. 1989. № 24-25. E 41-147. — Ле-корот махлокет га-сакиним га-мелуташот 11 Мехкерей хасидут. Jerusalem Studies in Jewish Thought, / Ed. by I. Etkes, D. Assaf, Y Dan. Jerusalem, 1999. № 15. E 197-210. Stolberg M. Self-Pollution, Moral Reform, and the Venereal Trade: Notes on the Sources and Historical Context of Onania ( 1716) 11 Journal of the History of Sexuality. 2000. № 9. E 37-61. Stone D. The Polish-Lithuanian State, 1386-1795. Seattle, 2001. Stone L. The Family, Sex and Marriage in England, 1500-1800. London, 1979. Stow K. R. Catholic Thought and Papal Jewry Policy, 1555-1593. New York, 1977. Szulmiecki M. Zofiówka I ! Rocznik Wołyński. 1935. № 4. S. 137-156. Tarnopol I Ed. Е Korngruen. Jerusalem, 1952. Ta-Shma I.M. Children of Medieval Germany 11 Studies in Medieval and Renaissance History. 1991. № 12. E 263-280. — Та-Шма И.М. Га-Гра у-ва'аль Шаагат Арье, га-Пеней Йегошуа ве-сефер Циюн ле-нефеш хая: Ле-толдотейгем шель га-зерамим га-хадашим бесафрут га-рабанит эрев тенуат га-гаскала // Сидра. 1999. № 15. С. 181-191. — Ле-толдот га-йегудим бе-Полин ба-меот га-12-га-13 // Цион. 1988. № 53. с. 347-369— On the History of the Jews in Twelfth-Thirteenth Century Poland // Eolin. 1997. № 10. E 287-317. — Едиот хадашот ле-толдот га-йегудим бе-Полин ба-меот га-12-га-13 // Цион. 1989. № 54. С. 205-208. Tazbir J. Świat panów Pasków. Łódź, 1986. Teller A. The Legal Status of the Jews on the Magnate Estates of Poland-Lithuania in the Eighteenth Century 11 Gal-Ed. 1997. № 15-16. E 41-63. — Теллер А. Тафкидам га-калькали у-маамадам га-хеврати шель га-йегудим беахузот бейт Радзивилл бе-Лита ба-меа га-18. Eh.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1997. — Га-пеилут га-калькалит шель га-йегудим бе-Полин бе-махацит га-шенья шель га-меа га-17 у-ве-меа га-18 // Киюм ве-шевер / Ed. by I. Bartal and I. Gutman. Jerusalem, 1997. E 209-224. — Масорет Слуцк аль решит дарко шель га-Бешт // Мехкерей хасидут. Jerusalem Studies in Jewish Thought I Ed. by I. Etkes, D. Assaf and Y. Dan. Jerusalem, 1999. № 15. E 15-38. — VJarunki żyda i obyczajowość w żydowskiej dzielnicy Poznania w pierwszej poło­ wie XVII wieku II Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów / Red. J. Topolski i K. Modelski. Eoznań, 1999. S. 57-70.

296

— Га-аспаклария шель малхут Полин ми-эт Себастиан Мичински — Геарот макдимот // Кгоке—Kazimierz—Krakow: Мехкарим бе-толдот йегудей Краков / Ed. by Е. Reiner. Tel Aviv, 2001. P. 329-337. — Rabbis without a Function? On the Relations between the Polish Rabbinate and the Council of Four Lands (машинопись). Teter M. О. Jews in the Legislation and Teachings of the Catholic Church in Poland (1648-1772). Ph.D. diss., Columbia University, 2000. Tishby 1.1 Тишби Й. Га-раайон га-мешихи ве-га-мегамот га-мешихийот бицмихат га-хасидут // Цион. 1967. № 32. С. 1-45. — Иквот рабби Моше Хаим Луццато бе-мишнат га-хасидут // Цион. 1978. № 42-43. С. 201-234. — Нетивей эмуна у-минут: масот у-мехкарим бе-сифрут га-кабала ве-гашабетаут. 2-е изд. Иерусалим, 1982. — The Wisdom of the Zohar I Trans, by D. Goldstein. 3 vols. Oxford, 1989. Тогарот гакодеш. Амстердам, 1733. Tollet D. Accuser pour convertir: Du bon usage de Taccusation de crime rituel dans la Pologne catholique a l’époque moderne. Paris, 2000. — Le Goupillon, le prétoire et la plume: Stéfan Żuchowski et Taccusation de cri­ mes rituels en Pologne à la fin du xvii siècle et au début du xvm siècle II Żydzi wśród Chrześcian w dobie szlacheckiej Rzeczypospolitej / Red. W Kowalski, J. Muszyńska. Kielce, 1996. S. 207-220. Topolski J. Gospodarka polska a europejska w xvi-xviii wieku. Poznań, 1977. — On the Role of the Jews in the Urbanization of Poland in the Early Modern Period 11 The Jews in Poland / Ed. by А.К. Paluch. Kraków, 1992. P 43-50. — The Role of the Jews on the Polish Home Market in the Early Modern Period. (Машинопись). — Uwagi o strukturze gospodarczo-społecznej Wielkopolski w xvm wieku czyli dla­ czego na jej terenie nie było żydowskich karczmarzy? // Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów / Red. J. Topolski i K. Modelski. Poznań, 1999. S. 71-82. Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion. New York, 1939. Trunk 1.1 Трунк И. Штудиес ин идише гешихте ин Пойлн. Буэнос-Айрес, 1963. Trzciński A., Wodziński М. Wystrój malarski synagogi w Pińczowie // Studia Judaica: Biuletyn Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich. 1999. № 2. S. 87-102; 2000. № 3. S. 91-98. Tsfatman S. I Цфатман С. Нисуей адам ве-шеда. Иерусалим, 1988. Turnau I. The Dress of the Polish Jews in the Seventeenth and Eighteenth Centuries 11 Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, D2.1990. P. 101-108. Tzavaat Harivash I Цваат га-Рибаш / Ed. and trans, by J. I. Schochet. Brooklyn, 1998. Ukraina w połowie xvii wieku w relacji arabskiego podróżnika Pawła, syna Makarego z Aleppo / Red. M. Kowalska. Warszawa, 1986.

297

Vautrin Н. La Pologne du xviiie siècle vue par un précepteur français / Ed. by M. Cholewo-Flandrin. Paris, 1966. Первоначально опубликовано в: L’Observateur en Pologne (Paris, 1807). Verete Meir / Берет M. Гацаот поланийот ле-питарон територияли шель ‘шеелат га-йегудим’1788-1850 // Цион. 1941. № 6. С. 148-155, 203-213. Vidas Elijah ben Moses de / Видаш Элиягу бен Моше, де. Решит хохма. Венеция, 1593. ViNOGRAD Y Thesaurus of the Hebrew Book. 2 vols. Jerusalem, 1995. Volumina legum: Przedruk zbioru praw staraniem xxpijarów w Warszawie, od roku 1732 do roku [1793] wydanego. 10 t. Warszawa, 1980. Ward W R. Power and Piety: The Origins of Religious Revival in the Early Eighteenth Century // Bulletin of the John Rylands Library of Manchester. 1980. № 63. P 231-252. — The Relations of Enlightenment and Religious Revival in Central Europe and in the English-Speaking World // Reform and Reformation: England and the Continent C1500-C1750 / Ed. by D. Baker. Oxford, 1979. P. 281-305. Węgrzynek H. Deputacje Żydów polskich do Stolicy Apostolskiej w drugiej poło­ wie XVIII wieku II Kwartalnik historii Żydów. 2001. № 3. S. 319-326. Weigelt H. Interpretations of Pietism in the Research of Contemporary German Church Historians // Church History. 1970. № 39. P. 236-241. Weinreich M. / Вайнрайх M. Гешихте фун дер идишер шпрах: Багрифн, фактн, методн. 4 Т. Нью-Йорк, 1973. — History of the Yiddish Language / Trans. by S. Noble and J. Fishman. Chicago, 1980. Weinryb B.D. / Вайнриб Б.Д. Аль яхасан шель га-кегилот бе-Полин ле-ва’алеймелаха у-ле-поалим // Едиот га-архейон ве-га-музеон шель тенуат га-авода. 1938. № 3-4. Р. 9-22. — The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. Werses Sh. / Версес Ш. Рабби Элиягу Га-коген ми-Измир // Явне. 1940. № 2. С. 156-173. Wertheim А. / Вертхайм А. Галахот ве-галихот бе-хасидут. Иерусалим, i960. WiDACKA Н. Działalność Hirsza Leybowicza i innych rytowników na dworze nieświeskim Michała Kazimierza Radziwiłła ‘Rybeńki’ w świetle badań archi­ walnych II Biuletyn Historii Sztuki. 1977. № 39. S. 62-72. Wijaczka J. Raport Ignacego Husarzewskiego o domach i placach żydowskich w Kozienicach z 1767 roku // Studia Historyczne. 2000. № 43. S. 503-512. Wilensky M. Hasidic-Mitnaggedic Polemics in the Jewish Communities of Eastern Europe: The Hostile Phase // Essential Papers on Hasidism / Ed. by G. Hundert. New York, 1991. P. 244-271. Впервые Опубл. в: Tolerance and Movements of Religious Dissent in Eastern Europe / Ed. by В.К. Kiraly. Boulder, Colo., 1975. P 89-113.

298

— Хасидим у-митнагдим: Ле-толдот га-пульмус бейнейгем. Иерусалим, 1990. 2 Т. Изд. 2-е. Wirszyłło K.S. Stosunek duchowieństwa katolickiego na Wołyniu do Żydów XVIII wieku // Miesięcznik Diecezjalny Łucki. 1934. № 9. S. 18-25. Wischnitzer M. A History ofJewish Crafts and Guilds. New York, 1965. Wischnitzer R. The Architecture of the European Synagogue. Philadelphia, 1964. Wolfson E. Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism. Albany, N.Y, 1995. — Circumcision and the Divine Name: A Study in the Transmission of Esoteric Doctrine // Jewish Quarterly Review. 1987. № 78. P. 77-112. — Вольфсон E. Гашпаат Га-Ари аль га-Шла // Кабалат Га-Ари / Ed. by R. Elior and Y Liebes // Jerusalem Studies in Jewish Thought, 10. Jerusalem, 1992. P. 428-429. Wraxall N. W Memoirs of the Courts of Berlin, Dresden, Warsaw and Vienna in the Years 1777, 1778, 1779. 2 vols. London, 1800. Yaakov ben Moshe / Яаков бен Моше. Минхат Яаков солет. Вильмерсдорф, 1731. Yaakov ben Yehezkel Segal / Яаков бен Йехезкель Сегал. Шем Яаков. Жолкев, 1716. Yaakov Yisrael ben Tsevi Hirsh / Яаков-Исраэль бен Цви-Гирш. Сефер шевет ми-Исраэль. Жолкев, 1772. Yaari А. / Яари А. Серифат га-талмуд бе-Каменец Подольск // Синай. 1958. № 42. С. 294-306. — Шней кунтрасим ми-Эрец-Исраэль // Кирьят сефер. 1946-1947. № 23. Р. 140-159. — Таалумат сефер: Сефер Хемдат ямим: Ми хибро у-ма гайта мидат гашпаато. Иерусалим, 1954. Yakobson Y. Hasidic Thought. Tel Aviv, 1998. Yitshak ben Ben Zion / Ицхак бен Бен-Цион. Сефер Михлаль йофи. Франкфурт-на-Одере, 1775. Yitshak Isaac ben Yaakov / Ицхак-Исаак бен Яаков. Оцар га-сефарим. Вильна, 1877-1880. Ysander Т. Studien zum bestschen Hasidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart. Uppsala, 1933. Zahorski A. Centralne instytucje policyjne w Polsce w dobie rozbiorów. Warszawa, 1959. Zielińska T. Kariera i upadek żydowskiego potentata w dobrach radziwiłłow­ skich w XVIII wieku // Kwartalnik Historyczny. 1991. № 98. S. 33-49. — Magnateria polska epoki saskiej. Wrocław, 1977. Zielińska Z. Walka “familii” o reformę Rzeczypospolitej, 1747-1772. Warszawa, 1983.

299

Zieńkowska К. Citizens or Inhabitants? The Attempt to Reform the Status of the Polish Jews during the Four Years’ Sejm // Acta Poloniae Historica. 1997. № 76. P. 31-52. — The Jews Have Killed a Tailor // Polin. 1988. № 3. P. 78-101. Первоначально опубликовано: Tumult w Warszawie w Maju 1790 roku // Kwartalnik Historyczny. 1988. № 95. S. 121-148. — Reforms Relating to the Third Estate // Constitution and Reform in EighteenthCentury Poland: The Constitution of 3 May 1791 / Ed. by S. Fiszman. Bloomington, Ind., 1997. P 329—355. — Sławetni i urodzeni: Ruch polityczny mieszczaństwa w dobie Sejmu Czteroletniego .Warszawa, 1976. — Spór o Nowa Jerozolimę // Kwartalnik Historyczny. 1986. № 93. S. 351-376. — W odpowiedzi profesorowi Arturowi Eisenbachowi // Kwartalnik Historyczny. 1988. № 95. S. 197-201. Zinberg I. / Цинберг И. Толдот сифрут Исраэль. 7 Т. Тель-Авив, 1955-1971. Żuk A. A Mobile Class: The Subjective Element in the Social Perception ofJews: The Example of the Eighteenth Century // Polin. 1987. № 2. P. 163-178. Żydzi w obronie Rzeczypospolitej / Red. J. Tomaszewski. Warszawa, 1996. Żydzi w Polsce odrodzonej / Red. I. Schiper, A. Tartakower, A. Hafftek. Warszawa, s.a.

Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг Витебской и Могилевской губерний, хранящихся в центральном архиве в Витебске. Витебск, 1871-1906. Регесты и надписи; свод материалов для истории евреев в России (80-1800 гг.). 3 тт. СПб., 1899-1913.

Список карт и таблиц

Карты

1. Польско-Литовское государство в xviii веке........................................

43

2. Малая Польша, Червоная Русь, Волынь и Подолия............................

44

3. Основные общины и земли......................................................................

114

4. Ранние хасидские центры.........................................................................

233

Таблицы

1. Крупнейшие еврейские общины в Польско-Литовском государстве в 1764-1765 гг...............................................................................................

39

2. Доля сельского еврейского населения в процентах по отношению

к общему числу евреев в отдельных воеводствах и регионах Польс­ ко-Литовского государства в 1764-1765 гг...............................................

45

Именной указатель

Аба бен Зеэв-Вольф 134, 136, 137 Абрамский Шимон 207 Август II, польский король 92 Аврагам из Калиска (Калискер) 212, 224, 232 Аврагам-Гершон из Кут 187, 190 Агарон из Карлина 212, 213 Адлер Натан 207 Аккорд Элиас 245 Александр ш, папа римский 78 Аронович Юзеф 258 Арье-Лейб (Ревнитель) из Полонного 187, 188 Асаф Симха 122 Бааль-Шем-Тов (Исраэль бен Элиезер) 142, 166, 175, 183-191, 193-199, 203, 206-209, 212, 216, 217, 224, 227, 234, 235 Балабан Майер 122 Бахья бен Иосеф ибн Пакуда 64,145 Бенедикт IV, папа римский 78, 79 Бенедикт xiv, папа римский 76 Бен-Сассон Хаим Гиллель 26 Бернар Клервосский 78 Биньямин-Бейниш га-Коген из Кротошина 170, 172, 173, 175

302

Биркенталь Дов-Бер из Болехова 28, 58, 83, 178, 210 Болеслав Благочестивый, польский князь 21 Браницкий Ян Клеменс 125 Бреслер Моше из Надворной 178 Будзиньский Здислав 40 Бутрымович Матеуш 250-253, 255

Вавжецкий Томаш 253 Валевский Ян Францишек 127 Видаш Элиягу бен Моше, де 156 Вишницер Марк 131 Волловский, епископ 91 Вольфович Шимель 246 Вотрен Юбер 42 Вощило Василий 60

Ганновер Натан-Ната 152, 160 Гарныш Мацей, епископ 255 Гейльперин Арье-Лейб из Межерича 188 Гейльперин Давид бен Исраэль 187 Гейльперин Йоэль бен Ицхак 173 Гейльперин Йоэль бен Ури из Замостья (Йоэль Бааль-Шем-Тов, Иоэль II) 169, 173-175

Гейльперин Шломо-Ицхак 229 Геллер Мешулам-Файвуш 216 Гилель бен Зеэв-Вольф 28, 91, 243 Гольдберг Якуб 41, 52, 123, 259 Гонта Иван 32 Горовиц Йешаягу бен Аврагам гаЛеви 151, 157 Горовиц Шабтай-Шефтель 168, 169, 176 Грегуар Анри 246 Григорий XIII, папа римский 84 Гриневецкий Каэтан 252 Гурвиц Залкинд 245

Давид из Макова 222, 228 ДекертЯн 248 Дембовский Миколай из КаменцаПодольского, епископ 82, 91, 180 Джеймс Джон Томас 34 Джонстон Роберт 34, 35 Дзялчиньский (чиновник казначейст­ ва) 115 Динур Бенцион 15, 16, 119 Длугош Ян 22, 23 Дов-Бер из Межерича 65, 184, 188-190, 206, 209, 212, 213, 215, 217, 220, 232 Дом Христиан Вильгельм, фон 245 Домбровский Ян Генрик 259 Дубнов Семен /Шимон 27,121, 122

Ежерский Яцек 253, 255 Екатерина II, русская императрица 51 Железняк Максим 32 Жуховский Стефан 91-93

Залман из Межерича 188 Залман Коген 55 Збытковер Самуил/Шмуль 245 Зенковская Кристина 258 Зеэв-Вольф из Житомира 234 Золевский Владислав 240

Ибрагим Ибн-Якуб 20 ИдельМоше 218 Иннокентий III, папа римский 78 Иннокентий IV, папа римский 78, 79 Исандер Торстен 202 Исраэль бен Мордехай 163 Исраэль из Замостья 174 Иссерлес Моше бен Исраэль 26 Ицкович Гедалия 59, 60 Ицкович Шмуэль 59, 60, 166 Ицхак бен Йегуда-Лейб из Ярычева 163

Йегуда Хасид из Шидловца 16, 177 Йехиэль-Михл из Злочева 188, 213 Йоселевич Берек 258, 259 Йоэль Бааль-Шем из Замостья 167-169 Йоэль из Немирова 208 Казимир Великий, польский король 22, 23 Калахора Йосеф бен Шломо 158 Калмансон Яаков 245 Карл х, шведский король 74 Каро Йосеф 154 Кац Яаков 111, 140, 141, 144 Каценеленбоген Пинхас 170, 172, 174 Кельпиус Иоганн 200 Кенигсбергер Давид 66, 254 Китович Енджей 239 Климент XI, папа римский 84 Кмита Ян Ахаций 94 Кобельский Францишек Антоний 84-89, 121-123 Ковальский Вальдемар 91 Койдановер Цви-Гирш 147 Кокс Уильям 34, 35, 45 Коллонтай Хуго 248, 249, 257 Кордоверо Моше 159, 219 Косовер Нахман 203 Костюшко Тадеуш 258

303

Кромвель Оливер 74 Куцес Зеэв-Вольф 188 Кшивиньский Викторин Адриан 84

Лебель Исраэль 204, 205, 222 Леви Юдита/Гитл из Франкфурта-наМайне 245, 267 Леви-Ицхак (позже: Леви-Ицхак из Бердичева) 206, 222, 232, 235 Левин/Лефин Мендл из Сатанова 204, 246 Левкович Гершон 61 Ледьярд Джон 35 Лейбович Гершик 68 Либес Йегуда 208, 209 Линовский Александр 257 Лифшиц Хаим из Острога 177 Лифшиц Яаков-Копл из Межерича 177, 209 Лурия Ицхак из Цфата 146, 147, 157, 159, 223 Лурия Соломон (Магаршал) 25, 26 Луццато Моше-Хаим из Падуи 147, 207 Любомирский Ежи Игнаций 124 Людовик IX, король Франции 78 Людовик VII, король Франции 78 Маймон Соломон 59, 173, 174, 203, 206, 213-215 Маковер Яаков 112 Малах Хаим (Хаим бен Шломо из Ка­ лита) 177,179 Малаховский Миколай 82 Малаховский Станислав 248 Малер Рафаэль 38, 40, 41, 122, 130-132 Маркузе Моше 246 Марпергер Яаков Пауль 50 Массальский Игнаций, епископ 85, 134, 135, 137, 138, 258 Матушевич Марцин 52, 68

304

Меир из Константинова 187 Меир из Люблина 26 Менакер Моше 32 Менахем-Мендл из Бара 188 Менахем-Мендл из Минска (позднее из Витебска) 65, 206, 212, 222, 228, 232, 236, 237 Менахем-Мендл из Перемышлян 188, 216 Мендельсон Мозес 51 Миллер Перри 201 Минц Моше бен Ицхак 22 Мичиньский Себастьян 29 Моргенштерн Менахем-Мендл 259 Мордехай бен Меир из Люблина 174 Мордехай бен Шмуэль из Велке Очи 43 Москович Вольф из Тыкоцина 125 Мотылевич Ежи 47 Моше бен Агарон га-Коген 177 Моше из Кут 185-187 Натан из Газы 142, 146 Нахман из Городенки 188 Нахман из Косова 185, 203, 209 Нахманид (Моше бен Нахман, Рам­ бан) 165 Нил Адам 35 Ницше Фридрих 14 Ноткин Натан Хаимович (Натан-Но та бен Хаим) 51 Овлоцымский Вавжинец 84 Огиньский Михал Казимир 250 Островский Антоний 82 Перец бен Моше 181, 182 Песелес Йосеф бен Элиягу 134 Петр Досточтимый 78 Пикульский Гаудентий 93, 94, 164 Пинхас из Кореца (Пинхас бен Авра гам-Аба Шапиро) 22, 185, 188, 213

Полонус Соломон 245-247 Пониньский Адам 255 Понятовский Михал 85 Понятовский Станислав Август, Ста­ нислав II, польский король 31, 90, 125, 241, 242, 258 Потемкин Григорий 51 Потоцкий Михал 83, 84 Потоцкий Францишек Салезий 57 Потоцкий Юзеф 61, 89, 130, 240, 255 Пьятолли Сципион 257, 258 Радзивилл Анна (в девичестве Сангушко) 59 Радзивилл Кароль 135-138 Радзивилл Марцин 59, 60 Радзивилл Михал 57 Радзивилл Михал Казимеж 72 Радзивиллы, род 6о, 68, 73, 166 Радлиньский Яков 94 Раксолл Натаниэл Уильям 33 Рапопорт-Альберт Ада 184 Раши (Шломо Ицхаки) 144 Рингельблюм Эммануэль 242 Росман Моше 105, 186

Сангушко Павел 240 Свинарский Михал 248 Сегал Хаим бен Ицхак из Слуцка 163 Сенявский Адам Миколай 127,128 Сераковский Вацлав, епископ Пшемышля 81 Серафинович Ян 93,164 Сиркес Йоэль 26 Собеский Ян, польский король 31 Солтык Каетан, епископ киевской епархии 90, 91 Суворов Александр 258 Сулковский Август 255

Та-Шма Исраэль 25 Тверский Менахем-Нахум из Черно­ быля 234

Тиссо Сэмюель Огюст 158 Тишби Исайя 209 Турчинович Юзеф Щепан 84, 85 Ури (Фебус) бен Агарон га-Леви (Ури Витценхаузен или Витмунд) 71

Франк Яаков Лейбович 179-182, 207 Фридландер Давид 163 Хаим-Хайкл бен Шмуэль из Амдура 224, 232 Хайон Нехемья бен Моше 207 Хешель из Хелма 116 Хмелевский Бенедикт 94 Хмельницкий Богдан 30, 6о Хрептович Иоахим 137

Цадок из Гродно 177 Цви-Гирш, сын Бешта 188 Цореф Гешель (Гешель-Йегошуа бен Йосеф) из Вильно 147, 177 Чарторыйский Август Александр 127 Чарторыйский Адам Казимеж 246 Чарторыйский Юзеф 53

Шабтай Цви 16, 142, 143, 146, 177-181, 208-210, 230 Шаргородский Лейб 32 Шацкий Якуб 266 Шимон бен Зеэв-Вольф 134-138 ШмерукХоне 225 Шмуэль бен Авигдор 133-138 Шнеур-Залман из Ляд 224, 231 Шолем Гершом 16 Эдвардс Джонатан 201 Эдельс Шмуэль-Элиезер бен Йегуда га-Леви (Магарш) 21, 22 Эйбешютц Йонатан 147,176, 207

305

Эйзенбах Артур 242 Элеазар бен Йегуда из Вормса 157 Элиезер бен Йегуда из Вильно 133 Элиезер бен Шломо-Зусман из Брод 163 Элимелех из Лежайска (Лейзенска) 212, 234 Элиягу Бааль-Шем 169,170 Элиягу бен Аврагам га-Коген Итамари 147 Элиягу бен Шломо-Залман (Вилен­ ский Гаон, Элия-Гаон, акроним Га-ГРА) 134, 137, 198, 221, 222, 226, 231, 234, 235 Эмден Яаков 146, 151, 180, 187, 207, 209

Эпштейн Йехиэль-Михаэль (бен Аврагам га-Леви) 151, 158 Эпштейн Исраэль бен Шабтай из Козниц 232 Этиль, жена Иссера бен Ицхака 112 Эткес Иммануэль 188, 195 Эфраим из Ленчицы 26

Яаков бен Лейб 178 Яаков-Гирш 51 Яаков-Йосеф (реб Ейва) из Острога 188 Яаков-Йосеф из Полонного 188, 197, 199, 218, 219, 235 Яаков-Шимшон из Шепетовки 234 Яблоновский Антоний 132

Гершон Дэвид Хундерт

Первое издание на русском языке Перевод с английского Юрий Табак

Издательство «Книжники»

127055, ул. Образцова, д.19 стр.9 Тел. (495) 663-21-06; (495) 710-88-03 E-mail: [email protected]; [email protected] Интернет-магазин: www.knizhniki.ru

Подписано в печать 14.08.2014. Формат 70x100/16 Усл.-печ. л. 26,0. Тираж 2000. Заказ №4151/14