Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne 9788376410418

Citation preview

Wokół Freuda i Lacana INTERPRETACJE PSYCHOANALITYCZNE

REDAKCJA

Lena

Magnone

NAUKOWA i

Anna

Mach

Wokół Freuda i Lacana INTERPRETACJE PSYCHOANALITYCZNE

Przedmowa: Paweł Dybel

¿engram

Copyright © by Difin SA, Warszawa 2009 Wszelkie prawa zastrzeżone. Kopiowanie, przedrukowywanie i rozpowszechnianie całości lub fragmentów niniejszej pracy bez zgody wydawcy zabronione.

Recenzenci: Prof. dr hab. Paweł Dybel Prof. dr hab. Hanna Gosk

Redaktor prowadzący: Piotr Szumlewicz

Na okładce wykorzystano obraz André Massona Rozmowa mebli (1938) ze zbiorów Muzeum Sztuki w Łodzi.

Książka otrzymała dofinansowanie z środków Koła Naukowego Psychoanalizy Kultury, działającego przy Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego.

ISBN 978-83-7641-041-8

Printed in Poland Difin SA, Warszawa 2009 00-768 Warszawa, ul. F. Kostrzewskiego 1, tel. (0 22) 851 45 61, (0 22) 851 45 62 fax (0 22) 841 98 91 www.difin.pl Skład i łamanie: Studio Rhodo Wydrukowano w Polsce

Spis

treści

PRZEDMOWA Paweł Dybel ...............................................................................................

9

CZĘŚĆ I GŁOS ................................................................................................................................................

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". Dyskusje wokół Freuda we francuskim poststrukturalizmie Barbara Markowska ............................................................................................. W pułapce reinterpretacji. Psychoanaliza i feminizm - związek wyczerpania czy nowych możliwości? Monika Świerkosz ................................................................................................. Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem? Klara Naszkowska ................................................................................................ Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego i maszyna doświadczenia Joanna Bednarek .................................................................................................. Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera. Między psychoanalizą a teorią queer Tomasz Kališciak .................................................................................................. Poza zasadą sublimacji. Inna lektura Gradivy Jensena Iga Noszczyk .........................................................................................................

17

19

33

43

56

70

84

CZĘŚĆ II LITERA .........................................................................................................................................

93

Obiekty - popędy - mimesis. Próba Lacanowskiej metafizyki literatury Jan Potkański ........................................................................................................ 95 Kobieta i pożądanie. Wokół twórczości Jana Andrzeja Morsztyna Ireneusz Szczukowski .......................................................................................... 109

6

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Klerk i freudyści. Irzykowski na kongresie neurologów LenaMagnone .................................................................................................... Anty-Edyp po polsku. Transformacje Freudowskiej hipotezy kompleksu Edypa w pisarstwie Witkacego Paweł Dybel ........................................................................................................ Porządek pragnienia i logika fantazji w prozie Brunona Schulza Michał Bandura .................................................................................................. Leśmianowskie problemy z podmiotowością. O wierszu otwierającym cykl Powieść o rozumnej dziewczynie Piotr Szwed ......................................................................................................... Labirynt języka obłędny. Psychoanalityczny przypis do wiersza Zuzanny Ginczanki Ewa Kretkowska ................................................................................................. „Ja" uwiedzione. Eroica Andrzeja Kuśniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji popędów i Baudrillardowskiej teorii uwiedzenia Magdalena Kliszcz .............................................................................................. Czesław Miłosz wobec psychoanalizy (świadectwa wczesne i późne) Tomasz Wójcik .......................................................................... ;........................ „Chciałbym tylko wiedzieć, co mam o sobie myśleć". Tożsamość narratora i bohatera powieści Charlesa Mingusa Beneath the Underdog Antoni Górny ...................................................................................................... „W szpilkach mojej mamy". Przepracowywanie motywu ojca w poezji dwóch poetów północno-irlandzkich Grzegorz Czemiel ................................................................................................ .. .eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura (zwłaszcza Joyce) Michał Mrugalski ................................................................................................

121

131

142

153

165

174

187

196

208

216

CZĘŚĆ III

TRAUMA

................................................................................................................................

239

Eichmann jako objaw Andrzej Leder ...................................................................................................... 241 Sebald/Austerlitz. Próba psychoanalitycznego odczytania Katarzyna Bojarska ............................................................................................ 252 Niewymazane. Kobiece trupy w Wymazywaniu Thomasa Bernharda Katarzyna Szaniawska ....................................................................................... 263

Spis treści

7

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery Co robi łączniczka Anna Mach ......................................................................................................... 272

CZĘŚĆ IV

SPOJRZENIE

.....................................................................................................................

289

Spojrzenia i ich losy Kuba Mikurda .................................................................................................... 291 Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki XX i XXI wieku? Jarosław Lubiak ................................................................................................ 300 Rozbijanie Danych: 1. Perspektywa, 2. Podmiotowość Agata Pietrasik .................................................................................................... 315 Melancholia przestrzeni. Edward Hopper i znaki Weronika Lipszyc ................................................................................................ 322 Fuck Sick with Sickness. Supermasochizm Boba Flanagana Michał Krawczak ................................................................................................ 329 Obraz wymienny, pamięć doraźna? Estetyczne metonimie kapitalizmu \Tomasz Grzybowski], red. Natalia Żuk ............................................................. 340

Przedmowa Paweł Dybel

W szerokich kręgach polskich badaczy, szczególnie starszego i średniego poko­ lenia, rozpowszechniony jest pogląd, że psychoanaliza Freuda oraz rozliczne teorie jego uczniów i następców okres swej świetności mają dawno za sobą i stanowią dzi­ siaj co najwyżej ciekawe zjawisko historyczne. W rezultacie dawno już przestały oddziaływać na poszczególne dyscypliny humanistyczne. Ale też i ich wcześniejsze wpływy były siłą rzeczy bardzo ograniczone, co wiązało się m.in. z jednostronno­ ścią wypracowanego przez Freuda modelu interpretacji zjawisk kulturowych i dzieł sztuki. Jednym ze źródeł powszechności tych poglądów w rodzimych środowiskach naukowych były niewątpliwie panujące w PRL ograniczone możliwości śledze­ nia głębokich przeobrażeń, jakie, począwszy od lat sześćdziesiątych, dokonały się w humanistyce europejskiej i amerykańskiej (nie mówiąc już naturalnie o braku jakiejkolwiek poważnej dyskusji z wieloma pojawiającymi się w ramach tej tradycji koncepcjami i teoriami). Nie znaczy to, że nie było wówczas żadnej recepcji tych ostatnich, dokonywała się ona jednak w większości przypadków w bardzo wybiór­ czy sposób, ograniczając się do przekładów wybranych (często przypadkowo) dzieł, publikacji różnego rodzaju antologii czy monograficznych opracowań. W przypadku psychoanalizy na te polityczno-historyczne czynniki nakładała się dodatkowo uwarunkowana kulturowo wyraźna niechęć do zaproponowanego przez Freuda „demaskacyjnego” sposobu myślenia o kulturze. Mam tu na myśli jej bardzo krytyczną recepcję w międzywojniu w nastawionych z reguły bardzo konser­ watywnie środowiskach naukowych i inteligenckich, w których zwykle z ogromnym sceptycyzmem odnoszono się do Freudowskiej hipotezy kompleksu Edypa, roli, jaką przyznawał seksualności w kształtowaniu się ludzkiej tożsamości, oraz do prób psy­ choanalitycznej interpretacji tekstów literackich czy wszelkich zjawisk kulturowych. Wystarczy tylko wspomnieć brutalne ataki na Gustawa Bychowskiego, praktycznie

10

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

jedynego psychoanalityka, który próbował w dojrzały teoretycznie sposób wykorzy­ stywać założenia teorii Freuda w interpretacji tekstów literackich. Rolę swoistego bufora chroniącego dziewiczy zaścianek rodzimej myśli przed mocno podejrzanymi rewelacjami autora Totem i tabu pełniło w tym wypadku wzniosłe Nad-Ja katolicko-narodowej tradycji, którego skryta obecność na różne sposoby dawała o sobie znać w czołowych dziełach polskiej humanistyki okresu międzywojnia; w określających je wyobrażeniach na temat uprawiania literaturo­ znawstwa, historii, myśli o kulturze i sztuce itd. O pewnej popularności psychoanalizy można było mówić jedynie w środowiskach artystycznych i literackich. Ale też dotyczyło to raczej pojedynczych autorów - jak np. Bruno Schulz czy Witkacy — a nie było zjawiskiem powszechnym. W dodatku, kiedy czyta się dzisiaj, z reguły dość zdawkowe, wypowiedzi tych autorów na temat Freuda, widać wyraźnie, że mamy tutaj do czynienia z zazwyczaj dość powierzchowną fascynacją pewnymi motywami czy ujęciami jego teorii. Naturalnie nie przeszkadzało to być im obu — a chyba też i Gombrowiczowi — pisarzami bardzo „psychoanalitycz­ nymi”, tyle że sami chyba o tym nie wiedzieli. W środowiskach literacko i politycz­ nie konserwatywnych psychoanaliza była natomiast nauką wyklętą, na temat której w najlepszym wypadku opowiadano kawiarniane dowcipy. Wystarczy poczytać uszczypliwe uwagi na ten temat w publicystyce czy w listach czołowych nestorów polskiej poezji, jak Julian Tuwim, Jan Lechoń czy Antoni Słonimski. Dopiero z końcem lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych, m.in. w wy­ niku głębokich przeobrażeń politycznych, zaobserwować można wzrost zaintere­ sowania psychoanalizą i wpływem jej różnych teorii na humanistykę oraz filozofię współczesną. Pierwszymi symptomami tych przemian były książka Zofii Rosińskiej Psychoanalityczne myślenie o sztuce czy praca Edwarda Fiały Model freudowskiej metody badania dzieła literackiego, 'śfj psychoanalityczny sposób próbował też zinterpretować pisarstwo Wiesława Myśliwskiego Czesław Dziekanowski, pisząc na ten temat ob­ szerną trylogię. Później dołączają do tej tradycji rozprawy Andrzeja Ledera, Agaty Bielik-Robson, Szymona Wróbla czy piszącego te słowa, w których z kolei z różnych stron naświetla się wpływ psychoanalizy na filozofię współczesną. W 2001 roku ukazuje się pod redakcją Michała Głowińskiego i autora tego wstępu zbiór kla­ sycznych już dzisiaj psychoanalitycznych interpretacji dzieł literatury światowej pt. Literatura i psychoanaliza. Różnorakie możliwości szerokiej i bezpośredniej konfrontacji rodzimej myśli hu­ manistycznej i filozoficznej ze wszystkim tym, co dzieje się w tych dziedzinach na czołowych uniwersytetach europejskich i amerykańskich, jakie zapoczątkował u nas polityczny przewrót w 1989 roku, sprawiły niewątpliwie, że wiele dominujących tam koncepcji i nurtów stało się również u nas szczególnie popularnych. Nasza humani­ styka i filozofia mówią w coraz większym stopniu językami humanistyki i filozofii

Przedmowa

11

światowej (jeśli można użyć takiego określenia), pozostając z nimi w stanie nieustan­ nej „interakcji”; już praktycznie przez nikogo nie kontrolowanego przepływu idei i myśli, i wzajemnych oddziaływań. Można w tym upatrywać jeden z przejawów „globalizacji" i ubolewać, że ceną podobnego procesu jest w coraz większym stopniu utrata przez polską tradycję humanistyczną pewnych jej wyróżników specyficznych, które od setek lat kształtowały jej indywidualne oblicze na tle europejskiej tradycji. Można w tym jednak równie dobrze upatrywać proces, który nie tylko jest nieunik­ niony, ale zarazem otwiera możliwość wielorakiej konfrontacji rodzimej humanisty­ ki z najnowszymi koncepcjami, jakie pojawiają się w literaturze światowej. Stwarza on zatem przed nią szansę wyjścia z własnych opłotków i przyswojenia różnych po­ staci tego, co w stosunku do niej inne. Znacznemu poszerzeniu i uelastycznieniu uległa przestrzeń dialogu w humanistyce, co sprawia, że dotychczasowe sztywne rozróżnienia między poszczególnymi dyscyplinami oraz tradycjami kulturowymi w coraz większym stopniu się relatywizują i zacierają. Wymownym tego świadectwem jest rosnąca wręcz w tempie lawinowym od po­ nad dziesięciu lat ilość rodzimych publikacji poświęconych psychoanalizie i jej wpły­ wom na różne dyscypliny humanistyczne, przekłady klasyków tego nurtu, rozlicz­ ne konferencje, sympozja itd. W wielu przypadkach zainteresowanie psychoanalizą Freuda i jego następców miało pierwotnie charakter zapośredniczony, wynikający z istotnego znaczenia, jakie odegrała ona w kształtowaniu się filozoficznych i hu­ manistycznych koncepcji tworzących oblicze współczesności. Mam tutaj na myśli takich autorów, jak: Barthes, Foucault, Deleuze, Derrida, Bloom, Kristeva, Irigaray, Lacan, Ziźek i dziesiątki innych. Trudno jest bowiem napisać cokolwiek sensownego na temat tych autorów, pomijając istotną rolę, jaką w kształtowaniu się ich poglą­ dów odegrała freudowska psychoanaliza — nawet jeśli często ostro z nią polemizują, nierzadko radykalnie zmieniając sens jej niektórych podstawowych twierdzeń. Rozpatrywany w tym kontekście tom niniejszy stanowi kolejne wymowne świa­ dectwo rosnącego u nas zainteresowania psychoanalizą i jej wpływu na humanistykę i filozofię współczesną. Jest przy tym rzeczą znamienną, że źródło teoretycznych in­ spiracji znacznej części autorów nie stanowi już sama teoria Freuda, założyciela nur­ tu, ale koncepcje jego uczniów czy kontynuatorów, jak też inspirujące się nią teorie literaturoznawcze czy filozoficzne (M. Klein, J. Lacan, S. Ziźek, H. Bloom, J. Derri­ da, M. Foucault). Uwagę też zwraca, że autorami większości zamieszczonych w nim artykułów i esejów są badacze młodszego pokolenia, często zaś osoby znajdujące się dopiero u progu naukowej kariery. Pomimo tego, że jest to zjawisko dość świeże, au­ torzy i autorki wykazali się sporą, i niekiedy wcale gruntowną, wiedzą na temat psy­ choanalizy oraz umiejętnością korzystania z niej we własnych teoretycznych reflek­ sjach oraz w interpretacjach tekstów literackich i dzieł sztuki. Książka stanowi więc interesujące świadectwo pojawienia się w rodzimych środowiskach uniwersyteckich

12

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

młodego pokolenia, otwartego na głębokie przemiany, jakie w ostatnich dziesiąt­ kach lat dokonały się w humanistyce światowej. Ponieważ zaś w procesie tym zna­ czącą rolę odegrała teoria psychoanalityczna Freuda oraz jego uczniów i następców, nic dziwnego, że powoływanie się na tę tradycję stało się u nas ostatnio jednym z głównych znaków rozpoznawczych tego nowego nastawienia. Na tom złożyły się prace, których dyskurs sytuuje się najczęściej na pograniczu róż­ nych dyscyplin: psychoanalizy z filozofią, psychoanalizy z teorią kultury, psychoana­ lizy z historią sztuki czy psychoanalizy z teorią literatury i sztuką interpretacji dzieła literackiego. Weszły one w skład czterech części książki, z których w pierwszej pt. Glos dominują eseje o charakterze „teoretycznym”, na różne sposoby odnoszące się do myśli Freuda. W otwierającym zbiór znakomitym tekście Barbara Markowska ukazu­ je, jak dalece był on źródłem inspiracji dla francuskich poststrukturalistów (głównie Foucaulta i Derridy). Kolejne rozprawy w tej części to dość osobliwa konfrontacja teorii Freuda z bardzo popularną u nas, konserwatywną w każdym calu, koncepcją „lęku przed wpływem” Harolda Blooma — i to w kontekście pytania o feminizm (Monika Swierkosz), jak też ciekawy esej o zawiłościach procesu terapeutycznego i pomysłach teoretycznych Sabiny Spielrein — pacjentki zarówno Freuda, jak i Junga (Klara Naszkowska). Kończą tę część próby reinterpretacji, z różnych perspektyw, klasycznych tekstów Freuda; słynnego przypadku prezydenta Schrebera (Joanna Bednarek, To­ masz Kaliściak) oraz interpretacji Gradtuy (Iga Noszczyk). Na część drugą {Litera), otwartą artykułem Jana Potkańskiego wskazującym, jak Lacanowska wersja teorii psychoanalitycznej jest inspirująca dla teoretyków literatu­ ry, złożyły się szkice rekonstruujące różnorake związki i oddziaływania tej teorii na wybrane zjawiska polskiej literatury czy teorii literatury oraz prezentujące „psycho­ analityczne” interpretacje zjawisk literackich. Winna ona szczególnie zainteresować polonistów, gdyż w kilku przypadkach mamy tutaj do czynienia ze znaczącym uzu­ pełnieniem „białych plam” dotyczących recepcji Freudowskiej psychoanalizy przez rodzimych teoretyków literatury i pisarzy. Należy do nich tekst Leny Magnone, w którym autorka udowadnia, jak dalece Karol Irzykowski, nestor polskiej teorii i krytyki literackiej, był wnikliwym czytelnikiem Freuda, dając temu świadectwo w swoich rozlicznych wystąpieniach, artykułach i recenzjach. Ja z kolei starałem się pokazać, jak Witkacy w swoich dramatach i powieściach dokonuje „dekonstrukcji” kompleksu Edypa, prowadząc w ten sposób (bezwiednie) nieustanny spór z tym kluczowym twierdzeniem autora Totem i tabu. Osobne miejsce należałoby przyznać niezwykle klarownej rekonstrukcji poglą­ dów Czesława Miłosza na psychoanalizę, jakiej dokonał Tomasz Wójcik. Z przyto­ czonych przez autora wypowiedzi poety wynika, że do psychoanalizy w każdym wydaniu miał on bardzo krytyczny stosunek i nie uważał, by w jego twórczości moż­ na było odnaleźć cokolwiek „psychoanalitycznego”. Te wypowiedzi są naturalnie

Przedmowa

13

niekiedy irytujące, pełne różnego rodzaju obiegowych opinii i głupstewek (odzie­ dziczonych zapewne po skamandryckiej kawiarni literackiej). Ale z historycznolite­ rackiego punktu widzenia jak najbardziej zasługują na uwagę, nawet jeśli widzi się w nich tylko świadectwo żywotności dość archaicznych przesądów na temat teorii Freuda w rodzimych kręgach intelektualnych. Kolejni autorzy starają się wskazać na psychoanalityczne pokrewieństwa w twór­ czości dwóch znakomitych pisarzy międzywojnia, Schulza i Leśmiana (eseje Michała Bandury, Piotra Szweda). Pozostałe szkice prezentują „psychoanalityczne” interpre­ tacje utworów literatury polskiej i światowej (eseje Ireneusza Szczukowskiego, Ewy Kretkowskiej, Magdaleny Kliszcz, Grzegorza Czemiela, Antoniego Górnego). Poza zamykającą tę część rozprawą Michała Mrugalskiego, w której autor konfrontuje twórczość Joyce’a z sądami Lacana o świętym Tomaszu, artykuły te mają z istoty charakter bardziej przyczynkarski. Są przede wszystkim próbą demonstracji efek­ tywności zastosowania perspektywy psychoanalitycznej w procesie interpretacji konkretnego tekstu literackiego, grupy wierszy czy poezji. Część trzecią (Traumd) otwiera tekst Andrzeja Ledera Eichmann jako objaw, bę­ dący ciekawą reinterpretacją podejścia Hannah Arendt, a kończy esej Anny Mach, rodzaj psychoanalitycznej refleksji nad projektem Darka Foksa i Zbigniewa Libery, stawiający pytania o stosunek Polaków do własnej historii, o sposób ich mówienia o najbardziej traumatycznych wydarzeniach. Włączone do tej części psychoanali­ tyczne eseje Katarzyny Bojarskiej i Katarzyny Szaniawskiej są przykładami dro­ biazgowej aplikacji narzędzi psychoanalitycznych do interpretacji „traumatycznego” tekstu literackiego: w tym wypadku odpowiednio Austerlitz Sebalda i Wymazywania Bernharda. Na część czwartą (Spojrzenie) złożyły się teksty, których autorzy podjęli próbę psy­ choanalitycznej interpretacji różnych zjawisk w sztuce współczesnej. Część tę otwie­ ra rekonstrukcja pojęcia „spojrzenia” (regard} w teorii autora Ecrits (Kuba Mikurda). W kolejnym interesującym eseju Jarosław Lubiak stawia na pierwszy rzut oka dość osobliwie sformułowane pytanie o możliwość „psychoanalitycznej” ekspozycji sztuki współczesnej. Trzy dalsze teksty, autorstwa Agaty Pietrasik, Weroniki Lipszyc i Mi­ chała Krawczaka, to z kolei rezultaty zastosowania podejścia psychoanalitycznego w odniesieniu do konkretnych dzieł - prac Marcela Duchampa, malarstwa Edwarda Hoppera i sztuki performance’u Boba Flanagana. Część tę kończy esej tragicznie zmarłego Tomasza Grzybowskiego. Stara się on w nim ukazać, w jaki sposób kon­ cepcja obrazu Lacana zarysowana w Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse zawiera w sobie nowatorskie spojrzenia na kształt dzisiejszych społeczeństw doby postkapitalizmu. Redaktorki tomu, wykonując godną podziwu benedyktyńską pra­ cę, zrekonstruowały ten esej na podstawie notatek autora i nagrania jego konferen­ cyjnego wykładu. Dlatego ma on miejscami dość szkicowy charakter.

14

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Na zakończenie tych wstępnych uwag wypadałoby pokreślić, że znaczenie koncepcji psychoanalitycznych dla poszczególnych dyscyplin humanistycznych nie sprowadzało się bynajmniej do tego, że ich przedstawiciele opracowywali w oparciu o założenia tych koncepcji odpowiednie „metody” interpretacji różnorakich zjawisk społecznych i kulturowych. Ten wpływ psychoanalizy na humanistykę i filozofię często miał cha­ rakter jedynie pośredni. Zazwyczaj zwracano uwagę tylko na jej niektóre aspekty, któ­ re pozwalały w sposób nietypowy, nieobecny w żadnej innej teorii, spojrzeć na dane zjawiska. W tych wypadkach trudno jest nawet mówić o stosowaniu jakichś specy­ ficznych „instrumentów” czy „narzędzi” psychoanalitycznej interpretacji. Określenia te bowiem sugerują jakoby z psychoanalizą należałoby wiązać jakiś szczególny rodzaj uprzedmiotowienia tekstu literackiego czy dzieła sztuki, który pozwala preparować go w określony metodyczny sposób, trudno porównywalny z innymi podejściami. Dlatego też określenia te należałoby w najlepszym wypadku traktować jako me­ tafory. Chociaż, przyznajmy, są to metafory dość wątpliwe. Implikują one wszak manipulacyjne podejście badacza do interpretowanych przez siebie zjawisk, zakłada­ jąc go milcząco jako wszechwładny podmiot, który dysponując jakimiś cudownymi środkami pojęciowymi („znaczącymi”) dostarczonymi mu przez psychoanalizę do­ ciera do głęboko ukrytej przed innymi „prawdy” danego zjawiska, tekstu czy dzieła sztuki. Tymczasem nie tylko założenie istnienia takiej „prawdy”, ale i przekonanie, iż taka lub inna metoda interpretacji posiada zasadniczy prymat wobec innych, po­ zwalając wydobyć najbardziej istotne własności danego „obiektu” interpretacji, jest fikcją. Każda tego rodzaju metoda ma, już niejako z definicji, charakter partyku­ larny i posługując się nią, można co najwyżej wymownie ukazać jakąś stronę czy aspekt badanego zjawiska, nigdy zaś jego ukrytą przed oczyma innych istotę. Naturalnie można i tak podchodzić do teorii psychoanalitycznych i budować w oparciu o nie wyrafinowane metody interpretacji, będąc przy tym głęboko prze­ konanym, że mają one zasadniczy prymat wobec innych metod. Czyniono to już zresztą wielokrotnie. Podejście takie prowadzi jednak prędzej czy później do skost­ nienia badacza w mechanicznym stosowaniu przez niego określonego typu pojęciowości w odniesieniu do interpretowanych zjawisk, dlatego nie wydaje się zbyt owoc­ ne. Obojętnie czy będzie to pojęciowość Freudowska, Kleinowska czy Lacanowska. Podobnie zresztą, jak miało to (i ma) miejsce w przypadku wszelkich tego rodzaju metod interpretacji, które prędzej czy później zawsze umierają śmiercią naturalną. Znaczenie różnorakich teorii psychoanalitycznych dla poszczególnych dyscyplin humanistycznych polegało (i polega) przede wszystkim na tym, że wykształcony zo­ stał w nich pewien sposób spojrzenia na to, co zwykło się nazywać „ludzką psychiką”. Spojrzenie to, akcentujące rolę nieświadomego w jej obrębie (i zarazem nadające mu radykalnie nowy sens, o którym do tej pory nie śniło się nawet filozofom), pozwoliło nie tylko w odmienny sposób rozpoznać strukturę szeregu zjawisk psychicznych.

Przedmowa

15

W równej mierze kazało całkiem inaczej rozumieć wszelakie działania człowieka oraz jego różnorakie kulturowe wytwory. Obcowanie z klasycznymi tekstami psychoanalitycznymi (nie mówiąc już na­ turalnie o doświadczeniu samej terapii) uczy więc przede wszystkim szczególnego typu wrażliwości. Raz nabyta pozwala zwracać uwagę na szereg, zdawałoby się cał­ kiem akcydentalnych, aspektów badanych zjawisk, którym do tej pory odmawia­ no jakiegokolwiek znaczenia czy funkcji. Badacz-humanista, który, wykształciwszy w sobie tę wrażliwość, stara się na przykład zanalizować specyficzną postać danego tekstu literackiego czy dzieła sztuki, stoi wówczas przed szansą wydobycia wszelkich subtelności ich budowy w stopniu daleko większym niż badacz tej wrażliwości po­ zbawiony. A to z tej prostej racji, że największe dzieła literatury światowej — łącznie z poezją Miłosza — są w swej najbardziej istotnej warstwie wyrafinowaną grą sensu i nonsensu. Czy też, mówiąc inaczej, są one nieustannym doświadczaniem granic świadomości w obliczu tego, co ludzki język może przywołać jedynie pośrednio, za pomocą różnych form symbolicznych. Różne koncepcje psychoanalizy — Freudowska, Jungowska, Kleinowska, Lacanowska - były naturalnie dla wielu badaczy niejednokrotnie punktem wyjścia do budo­ wania określonych teorii i metod interpretacji, w których starali się oni trzymać ściśle ich założeń. Inni z kolei traktowali te koncepcje jako jedno z wielu źródeł inspiracji, nawiązując jedynie do ich pewnych aspektów, twierdzeń i wglądów czy podejmując z nimi zażartą dyskusję, względnie proponując ich własne odczytania, w których nie­ kiedy zatracał się sam „oryginał”. W tym ostatnim wypadku możemy mówić jedynie o pewnych elementach „myślenia psychoanalitycznego” obecnego w ich własnych in­ terpretacjach, wtopionego w szerszą perspektywę albo też stanowiącego ich negatyw­ ny punkt odniesienia, funkcjonujący na zasadzie „antagonisty w sporze”. W tej postaci też „myślenie psychoanalityczne” stało się immanentnym skład­ nikiem wielu współczesnych koncepcji filozoficznych czy teorii humanistycznych, składnikiem, który często — jak ma to np. miejsce w tekstach Blooma, Derridy czy Foucaulta — trudno jest w nich zidentyfikować w „czystej” postaci. Niemniej jednak stanowi on ich niezwykle istotny element, bez którego utraciłyby one wiele ze swej dynamiki i wartości poznawczej. Nie ukrywam, że ta druga strategia wobec tradycji psychoanalitycznej, w której nie chodzi o wierne zastosowanie założeń tworzących ją koncepcji, ale o swoiste wplecenie ich we własny tok wywodu i argumentacji (w wyniku czego często zmieniają one swą pierwotną postać), jest mi znacznie bliż­ sza. W tej postaci tradycja psychoanalityczna w jej różnych wcieleniach stała się nieodłączną częścią współczesnej humanistyki. I to niezależnie od tego, jaki jest stosunek do tej tradycji poszczególnych badaczy.

Część

i

Głos

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". DYSKUSJE WOKÓŁ FREUDA WE

FRANCUSKIM POSTSTRUKTURALIZMIE Barbara Markowska

Problemat wartości prawdy stanął przed nami — lub może to my przed tym stanęliśmy problematem? Kto z nas jest tu Edypem? Kto Sfinksem?'

W stronę Kartezjusza W fundującym momencie nowożytności — w narodzinach kartezjańskiego cogito pojawia się moment szaleństwa; następuje rozdział między rozumem a jego pozba­ wionym dostępu do prawdy przeciwieństwem. Jak twierdzi Foucault, „odtąd obłęd staje się wyrzutkiem. (...) Nie może być obłąkana myśl, jako suwerenne działanie podmiotu, który postanowił postrzegać prawdziwie”12. Ten, kto wątpi, mógłby być szalonym, ale nie może tego założyć, ponieważ szaleństwo zdefiniowane jako nierozum uniemożliwia akt myślenia. W słynnej polemice z Foucaultem Derrida oskarża go o powtórzenie kartezjań­ skiego gestu wykluczenia i stara się inaczej odczytać status szaleństwa w wywodzie Kartezjusza. Wątpienie kartezjańskie ma dwa etapy: naturalny i hiperboliczny (do­ tyczący fikcji złośliwego demona). Nawet jeśli nasze życie jest snem wariata, jeśli żyjemy w świecie iluzji, to akt cogito ma wartość autonomiczną: „Czy jestem szalony, czy nie — C o g i t o, sum. Szaleństwo jest zatem tylko przypadkiem myślenia

1 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem. Preludium filozofii przyszłości, tlum. S. Wyrzykowski, Warsza­ wa 1905, s. 7.

2 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, tłum. H. Kęszycka, Warszawa 1987,

s. 54-55.

20

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

(w myśleniu)”3. Rozum nie wyklucza innego poza siebie, lecz przeciwnie — w samym jądrze jego tożsamości pojawia się moment różnicy należący do innego porządku, a tym innym jest zawsze jakieś szaleństwo; nawet jeśli jest wyrażone w sposób jasny i wyraźny, to pozostaje zawieszone poza prawdą i fałszem. Każda próba ogarnięcia całości bytu, bez której myślenie, a więc też język nie może się obejść, jest już we­ dług Derridy demoniczna, każda próba transcendencji jest „szaleństwem” wpisanym w samą istotę myślenia. Kartezjusz nie zauważył faktu, że wojnę z rozumem prowa­ dzi się w języku, nad którym rozum do końca nigdy nie panuje. Toteż (...) każdy filozof, bądź każdy podmiot mówiący (a filozof jest podmiotem

mówiącym par excellence), kiedy musi ewokować szaleństwo wewnątrz myśli (a nie tylko wewnątrz ciała lub innej zewnętrznej instancji), może to uczynić jedynie w wymiarze mozliwos'ci, w języku fikcji lub fikcji języka4.

Nie wchodząc w szczegóły tej dyskusji opartej na drobiazgowych interpretacjach poszczególnych fragmentów Medytacji, różnicy między szaleństwem (folie) naszej wiary w istnienie świata a bardziej partykularnym wariactwem (extravagances) doty­ czącym pomyłek zmysłowych, urojeń, bluźnierstw itd., podsumujmy: rację ma Fo­ ucault, twierdząc, iż zakaz w języku nie jest równoznaczny z zakazem stosowanym w praktyce. Myli się jednak, zarzucając Derridzie sprowadzanie praktyk dyskursywnych wprowadzających realne wykluczenie do gry tekstualnych śladów5. Zwróćmy uwagę na coś innego: między Montaigne em, który zakładał, że nigdy nie możemy wiedzieć, czy nie jesteśmy szaleni, a Kartezjuszem nastąpiło przesu­ nięcie i narodziny ratio, wykluczającego obłęd z domeny myślenia za cenę oderwa­ nia myślenia od ciała. Szaleństwo, podobnie jak sen i marzenie, rodzi się w ciele. W oczach nowożytnych moralistów człowiek zdefiniowany jako istota rozumna nie może być całkowicie szalony/nierozumny. Szaleństwo zyskuje status choroby, wpływającej na zaburzenia rozumu i języka, ale też dającej szansę, dzięki kuracji, na odzyskanie panowania nad namiętnościami. Według Foucaulta prawdziwym zwieńczeniem represji szaleństwa jako doświadczenia transgresji była „postępowa” reforma Pinela i Tukę’a, która doprowadziła w 1794 roku do symbolicznego uwol­ nienia obłąkanych z Bicetre. Zamieniając łańcuchy na nieprzekraczalny dystans izo­ latki, rozpoczęto próbę przywracania ich społeczeństwu: lecznictwo i przymusowa

3 J. Derrida, Cogito i historia szaleństwa, tłum. T. Komendant, [w:] „Literatura na świecie", 1988 nr 6, s. 182.

4 Tamże, s. 180.

5 M. Foucault, Moje ciało, ten papier, ten ogień, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, [w tegoż:] Filo­ zofia, Historia, Polityka. Wybór pism, Warszawa-Wroclaw 2000, s. 161.

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". Dyskusje wokół Freuda we francuskim...

21

terapeutyka byłyby nowymi formami zniewolenia. Kolejnym przemieszczeniem w historii szaleństwa jest wprowadzenie pojęcia morał insanity (nazwijmy to we­ wnętrznym szaleństwem pojawiającym się pomiędzy rozumem a ciałem). Odtąd obłęd nie oznaczał tylko choroby związanej z wydzielaniem się żółci w organizmie, ale również konsekwentne przekraczanie normy z pełnym racjonalnym uzasadnie­ niem, jak pokazuje przypadek Sadea. Co więcej, pełne posługiwanie się rozumem nie wykluczało nagłych wybuchów afektu prowadzących najczęściej do zbrodni, po której następował powrót do stanu wyjściowego. Wbrew pozorom szaleństwo a la Sade unieważnia w pewien sposób realne wykluczenie. To krok ku ucieleśnieniu zjawisk psychicznych i narodzin praktyki psychoanalitycznej „z ducha histerii”.

W stronę Freuda Psychoanaliza, jako że jest praktyką, która dostrzegła w pragnieniu prawdę podmiotu, nie może nie dostrzegać, co z niej wyniknie, nie ukazując zarazem, co tłumi ta prawda6. W niewielkiej książeczce o wieloznacznym tytule Resistances de la psychanalyse Derrida raz jeszcze wraca do wątku szaleństwa (i do debaty z Foucaultem sprzed trzydziestu lat)7. Tym razem zamiast medytacji Kartezjusza centrum swojego wy­ wodu czyni Freuda i „wiek psychoanalizy” jako konsekwencję rozpoczętego przez Foucaulta projektu. Punkt wyjścia stanowi Foucaultowskie zdanie „oddać sprawie­ dliwość Freudowi” powtarzane jak mantra w wielu miejscach: Któregoś dnia trzeba będzie zatem oddać sprawiedliwość Freudowi - nie kazał on

mówić szaleństwu, które przez cale wieki było mową (wykluczonym językiem, czczą

gadaniną, bezcelowo rozbiegającymi się słowami poza milczącym namysłem rozu­ mu): przeciwnie — wyczerpał bezrozumny Logos; wysuszył go; zawrócił słowa ku źródłom — ku pustym rejonom autoimplikacji, gdzie nic nie jest powiedziane8.

6 J. Lacan, Kanta Sadem, tłum. T. Komendant, „Twórczość", 1989 nr 8, s. 52. 7 J. Derrida, Résistances de la psychanalyse, Paris 1996. W niniejszym tekście opieram się na wer­ sji angielskiej: J. Derrida, Resistances ofpsychoanalysis, tłum. P. Kamuf, P.-A. Brault i M. Naas, Stanford 1998.

8 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, tłum. T. Komendant, [w:] „Literatura na świecie”, 1988 nr 6, s. 151.

22

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Freud odkrył związek między doświadczeniem „szaleństwa” a istotą języka. Lacan powiedziałby, że wskazał na językową strukturę pragnienia. Mechanizm rozdwojenia i autoimplikacji języka oznacza, że jednostkowa wypowiedź zawiera w sobie jednocześnie cały system wypowiedzenia, który umożliwia jej pojawienie się. Wobec takich wypowiedzeń, jak: „pragnę”, „umieram” czy klasyczne „kłamię” — kwestia referencji schodzi na plan dalszy. W tym miejscu rodzi się fikcja będąca „prawdą” fantazmatu — jedyną prawdą, jaką zna psychoanaliza. Jaki gest dokładnie może oznaczać wezwanie Foucaulta? Ku czemu nas wzywa i kiedy nastąpi owo „kie­ dyś”? Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu fragmentowi: Dlatego trzeba oddać sprawiedliwość Freudowi (...). Freud pojmował obłęd na szcze­

blu jego wypowiedzi, odbudowywał jeden z zasadniczych elementów doświadczenia zepchniętego przez pozytywizm w milczenie; (...) restytuował w myśli medycznej możliwość dialogu z nierozumem. (...) W psychoanalizie wcale nie chodzi o psy­

chologię, ale najdokładniej o doświadczenie nierozumu, którego maskowanie było

zasadą nowoczesnej psychologii9.

W dziele Freuda potraktowanym antypsychologicznie ujawnia się znacząca modyfikacja stosunku naszej kultury do tego, co źródłowo inne. Od romanty­ zmu (i jego duchowych przesileń) następuje zerwanie więzi między szaleństwem a chorobą umysłową związane z pewnym techniczno-społecznym wyklucze­ niem. Już nie choroba psychiczna, ale „stosunek człowieka do fantazmatów, do tego, co w nim niemożliwe, do bezcielesnego bólu” staje się odkryciem jakiejś niemożliwej do wypowiedzenia prawdy10. Popadnięcie w obłęd staje się efek­ tem owego doświadczenia niezamaskowanej prawdy (Nietzsche, Artaud, Höl­ derlin), związanym z twórczością, namiętnością języka, napięciem. I dlatego XX wiek to wiek refleksji nad językiem jako narzędziem Rozumu, który wy­ powiedział posłuszeństwo swojemu Panu. O ile wcześniej szaleństwo stanowiło przykład wykluczonego (z różnych powodów) języka, a psychiatria była mono­ logiem rozumu nad fenomenem własnej nieprzejrzystości, to od Freuda nastę­ puje załamanie zasady dominacji. Bez wątpienia wytworzył on hermeneutyczne narzędzia interpretacji snów i symptomów jako znaczących, których właściwe znaczenie jesteśmy w stanie odszyfrować. Ale jak sam przyznał — nie zawsze i nie wszędzie — powinniśmy przełamywać pojawiający się opór: czasami powin­ niśmy się wycofać z dążenia do prawdy, ponieważ nigdy nie osiągniemy pewności, że jest ona dla nas niegroźna. Mowa snów ma charakter transgresyjny, dotyczy 9 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, dz. cyt., s. 313. 10 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, dz. cyt., s. 144.

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". Dyskusje wokół Freuda we francuskim...

23

pragnień zakazanych, nad którymi drzemie - niby miecz Damoklesa - nasz we­ wnętrzny cenzor. Mechanizmy wyparcia pojawiają się jak grzyby po deszczu i to one odpowiadają za naszą normalność. Fikcja pozwala nam utrzymać w ryzach prawdę wewnętrznego doświadczenia. Jeśli szaleństwo nie jest rozumne, czyli w pełni dyskursywne — zastanawia się Derrida — to w jaki sposób ujawnia się w żywiole historyczności, czyli sensu? Czy przypadkiem historia rozumu nie wytwarza historii szaleństwa? Kto mógłby być świadkiem opisującym jego dzieje?11 Czy Freud nie był pierwszym, który podjął z nim dialog (przy okazji zmieniając jego funkcję) poprzez próbę rozszyfrowania ję­ zykowego rebusu marzeń sennych, dialog z pragnieniem o charakterze popędowym, które było dla niego tym, co nieświadome (Unbewusste), a więc pozaczasowe11 12. Dla Lacana metoda badawcza Freuda ma charakter kartezjański, gdyż nawiązuje do pojęcia pewności. „Pytanie brzmi: czego można być pewnym?”13 Jeśli chodzi o narrację, interpretację snów — nigdy nie udaje nam się opowiedzieć tego, co do­ świadczamy, co nam się śniło. Wątpienie jest dla Freuda znakiem oporu, pojawia­ jącego się, aby chronić coś, co ujawnia się tylko jako zamaskowane - nigdy nie bezpośrednio, w sposób jasny i wyraźny. W analogiczny {do Kartezjusza] sposób Freud, tam, gdzie pozwala sobie na wątpie­

nie — ponieważ są to jego sny i to on jest tym, kto z początku wątpi — jest przeko­ nany, że myśl, która się tam znajduje, jest nieświadoma, co oznacza, że ujawnia się ona jako nieobecna. To w tym miejscu, które wzywa (...), przywołuje on „ja myślę”,

poprzez które ujawni się podmiot. Mówiąc krótko, jest on pewien, że myśl ta jest tam sama wraz ze wszystkimi jego „ja jestem” (...) zakładając i jest to przeskok, że ktoś myśli na jego miejscu. Właśnie tutaj uwidacznia się asymetria pomiędzy stano­

wiskiem Freuda i Kartezjusza [...]. Bierze się ona z faktu, że podmiot jest w tym polu nieświadomego „u siebie”. Jest tak, ponieważ Freud uznaje jego pewność i to oznacza postęp, który odmienił nasz świat14.

11 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 71-73. 12 Cogito Kartezjusza i nieświadome - to wielki temat Lacana, dla którego nie oznacza ono bra­ ku pojęcia, ale pojęcie braku (tego, co niezrealizowane) - lukę, dziurę, rozziew konstytuujący nasze pragnienie. „Disons que la limite de LUnbewusste c’est LUnbegriff - non pas non-concept, mais concept du manque”. Por. J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris 1973, s. 28. Derrida również podkreśla związek, jaki odkrył Lacan między ojcem nowożytnego racjonalizmu a ojcem psychoanalizy. Por. J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 75. 13 J. Lacan, Les quatre concepts..., dz. cyt., s. 36. 14 Tamże, s. 36-37.

24

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Rozdzielenie prawdy od pewności oznacza, że podmiot nieświadomego manife­ stuje się, myśli, zanim zdobędzie pewność. Co więcej, jak podkreśla Lacan, funkcja nieświadomego ma charakter etyczny, czego Freud w żaden sposób nie zaznacza, dając sobie prawo podążania za nieświadomym tam, gdzie się ujawnia15. Pytając, gdzie i na czym polega owa freudowska namiętność, Lacan ogłasza nakaz „powrotu do Freuda”, czyniąc z niego przedmiot wieloletnich analiz. Derrida za Foucaultem postuluje powrót samego Freuda16. Należy umożliwić powrót Freudowi do (na przy­ kład) przerwanego dialogu z Irmą17. W przypadku psychoanalizy tylko wracając, możemy posuwać się naprzód. Według Derridy „historia” szaleństwa była możliwa do napisania tylko dzięki pojawieniu się psychoanalizy, traktowanej również jako pewne zjawisko historycz­ ne18. Freud wraz z Nietzschem (inicjatorem prawdziwego dialogu z szaleństwem) wyznaczają granicę między epoką klasyczną (której apogeum stanowi pozyty­ wizm) a nowoczesnością19. Co więcej, Freud jest jednocześnie wrotami umożli­ wiającymi przejście, jak i strażnikiem tych wrót20. Od tego momentu każdy, kto uważa się za człowieka nowoczesnego, może znaleźć w sobie punkt czystego sza­ leństwa (poza rozumem), ponieważ wie, że jest zdolny do wszystkiego. Ojcowska figura Freuda stanowi zawias, wokół którego wahadłowym ruchem przemiesz­ cza się jego dziedzictwo, zacierające granice między świadomym-nieświadomym, ciałem-duszą, bytem-niebytem. A wyartykułowany przez Foucaulta-genealoga nakaz „trzeba oddać sprawiedliwość...” sprawia, że to, co zostało wyparte, wy­ kluczone (nawet kartezjańska teza o złośliwym demonie) — musi kiedyś powrócić z siłą konieczności.

15 Tamże, s. 34.

16 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 80. 17 W Objaśnianiu marzeń sennych Freud przytacza sen, jaki miał po zakończeniu analizy Irmy. Sen, w którym zwraca się do pacjentki: „Jeśli jeszcze masz bóle, to jest to tak naprawdę twoja wina". Analizując ów sen i przyczyny pojawienia się w nim jeszcze innych kobiet, Freud stwier­ dza sam przed sobą „uważam Irmę za osobę niemądrą, ponieważ nie akceptuje mego rozwiąza­ nia. Ta druga byłaby mądrzejsza, a więc prędzej by ustąpiła. Otwiera usta [we śnie]; więcej by opowiadała niż Irma”. Jak sam przyznaje, uważał wówczas, że jego zadaniem jest tłumaczenie symptomów, a nie odpowiedzialność za to, czy pacjent je przyjmie czy nie, chociaż od tego zale­ żało powodzenie terapii. Sigmund Freud, Objaśnianie marzeń sennych, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 106-118.

18 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 76. 19 Tamże, s. 83.

20 Tamże, s. 79.

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". Dyskusje wokół Freuda we francuskim...

25

Władza rozkoszy i przyjemność władzy Trzeba wątpić lepiej niż Kartezjusz!2'

Poza zasadą rozkoszy w perspektywie Derridiańskiej jest tekstem, w którym z wielką siłą objawia się opór psychoanalizy wobec samej siebie21 22. Wielkim odkry­ ciem Freuda było ujawnienie dualizmu popędów, nie sprowadzającego się do prostej opozycji. Nad popędem życia i śmierci dominuje zasada rozkoszy dążąca do home­ ostazy. Zycie produkuje napięcia, które dążą do rozładowania, oddając pole śmierci. Zasada rozkoszy ma charakter konserwatywny, zawsze pragnie powrotu do stanu wcześniejszego (nieorganicznego). Z tego punktu widzenia powstanie życia i jego ewolucja, prowadząca do zwiększania się obszaru potencjalnego cierpienia, stanowi nierozwikłaną zagadkę. Dlatego też, gdy śledzi się Freudowski wywód, rodzi się pytanie: co tak naprawdę dostarcza nam rozkoszy? Na czym polega owa modyfika­ cja zasady rozkoszy, która powoduje konieczność zwłoki i odwleczenia spełnienia, zwana zasadą rzeczywistości: Czyż nie jest to owo odsunięcie ustanawiające stosunek między zasadą przyjemności a rzeczywistości? Czyż to nie śmierć tkwi na początku życia, które może się bronić

przed śmiercią tylko dzięki owej ekonomii śmierci, dzięki odraczaniu, powtarzaniu, rezerwowaniu?2324

Zasada rozkoszy rozszczepia się na dwa rodzaje zaspokojenia, jakich dostarcza nam całkowity „brak” potrzeb (śmierć), oraz oczekiwanie na spełnienie — spełnienie pro­ jektowane, wyobrażone, fantazmatyczne, czyli życie, którego celem jest wola jak naj­ dłuższego trwania (nawet kosztem zwiększonego cierpienia). Popęd samozachowawczy powoduje modyfikację zasady rozkoszy, ale też nie detronizuje jej całkowicie. Zasada ta ulega rozdwojeniu dzięki przesunięciu działania w ten sposób, że „popędy życia, mocy są przez nią traktowane jako popędy cząstkowe przeznaczone do zapewnienia organizmowi własnej drogi do śmierci”2'*. Popęd samozachowawczy chroni nas przed przypadkowym zniknięciem, ale też, co Freud podkreśla, nie przestaje „współpraco­ wać” z popędem śmierci. Pojawia się pytanie o to, skąd bierze się owo:

21 F. Nietzsche, cyt. za: B. Baran, Postnietzsche, Kraków 1997, s. 81.

22 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 86.

23 J. Derrida, Freud i scena pisma, tłum. K. Kłosiński, [w tegoż:] Pismo i różnica. Warszawa 2004, s. 356. 24 S. Freud, Poza zasadą rozkoszy, tłum. R. Reszke, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, Warsza­

wa 2007, s. 181.

26

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

zagadkowe, nie dające się włączyć w żaden kontekst dążenie organizmu do zacho­ wywania się przy życiu na przekór całemu światu. Pozostaje jeszcze dodać, że orga­

nizm chce umrzeć jedynie na własny sposób; również ci strażnicy życia pierwotnie byli trabantami śmierci25.

Freud, twierdząc, iż nie dałoby się żyć bez konstrukcji pomocniczych, jakich do­ starcza nam kultura/religia, wskazuje na konieczność fantazmatycznych protez w opa­ nowaniu życia pojmowanego jako wiecznie odradzająca się różnica w stosunku sił. Dlatego też kultura nie stanowi jedynie źródła represji i związanych z nimi cierpień, ale też jest jedynym dostarczycielem przyjemności wynikających z przemierzania fan­ tazmatów. To w imię pewnego rodzaju przyjemności „ja” broni się przed prawdą nie­ świadomego, wypierając to, co bolesne i traumatyczne. A co stanowi przedmiot jego pragnienia, przynajmniej w tym stopniu, w jakim pragnie się ujawnić. Poza zasadą rozkoszy, która jest zasadą usuwania cierpienia, istnieje zasada in­ nego rodzaju przyjemności związanej z życiem (ograniczeniem, odwleczeniem, ocze­ kiwaniem, wyrzeczeniem), ale również z panowaniem nad sobą lub podporządko­ waniem się komuś/czemuś (autorytetowi, „nad-ja”26 itd.). Mielibyśmy dwie zasady wytwarzające dwa rodzaje rozkoszy. Dla ułatwienia pierwszą z nich nazwiemy roz­ koszą (związaną z dążeniem do homeostazy, a więc własnego zaniku), a drugą przy­ jemnością zbudowaną na ograniczeniu i oporze, jaki stawiamy „żądaniu śmierci". Ta pierwsza wynika z poddania się panowaniu absolutnej władzy śmierci27. Między tymi zasadami nie ma logicznego wynikania, ale występuje coś w rodzaju dynamicz­ nych zależności, które można analizować w kategoriach dominacji i rozkoszy, jaką daje władza nad sobą jako Innym. Poza Lustprinzip jest życie jako nadmiar i brak, jako seria silnych bodźców, któ­ rym musimy stawić czoła, jako wyzwanie, zagrożenie, brak równowagi. Ale poza szeroko rozumianą zasadą rozkoszy obejmującą również zasadę rzeczywistości jako jej modyfikację (dążącą do innego rodzaju przyjemności) jest popęd śmierci dążą­ cy poprzez przymus powtórzenia do zaniku problemu, jakim jest nasze życie, do 25 Tamże.

26 W całej książce stosujemy następujące nazewnictwo instancji freudowskich: „ja", „to", „nadja”. Dokonałyśmy w tej mierze również ujednoliceń w cytatach z innych publikacji, tj. nawet, jeśli cytowani autorzy lub ich polscy tłumacze skłaniali się do łacińskich określeń „ego”, „id", „superego”, powodowane pragnieniem ujednolicenia terminologii konsekwentnie zmieniałyśmy je na polskojęzyczne odpowiedniki. Nasz wybór podyktowany był m.in. faktem, że w najnow­ szych przekładach prac Zygmunta Freuda stosowane są właśnie terminy „ja", „to", „nad-ja", jak również przekonaniem, że lepiej oddają one intencję samego autora Poza zasadą przyjemności, który posługiwał się niemieckimi wyrażeniami das Ich, das Es, das Uber-Ich [przypis redakcji). 27 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 104-112.

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". Dyskusje wokół Freuda we francuskim...

27

ostatecznego rozwiązania. Stąd ironiczna dwuznaczność sformułowania „kultura jako źródło cierpień” albo właśnie owego „poza”. W zależności od tego, jak inter­ pretujemy tytułową rozkosz - „poza” jest życie jako siła i „poza” jest śmierć jako jej przeciwwaga. Zasada rozkoszy dominuje bezwzględnie i dlatego można ją potrak­ tować jako zasadę dominacji (władzy) w tym sensie, w jakim wymaga całkowitego podporządkowania się owej ambiwalentnej sile rozkoszy — z jednej strony rozkoszy podążania za pragnieniem (które okazuje się pragnieniem Innego), z drugiej strony przyjemności wynikającej z ograniczającej formy fantazmatu, który, jak dorzuci Lacan: „przykrawa przyjemność stosownie do pragnienia”28. Nietzsche, ogłaszając śmierć Boga, ustawia się razem z Freudem, tworząc parę w nihilistycznym tańcu. Można przyjąć, że zapowiada on pojawienie się psychoana­ lizy, gdy proponuje, byśmy przyjęli, że wszystko, co dotąd napisano, należy uważać za objaw tego, co dotychczas przemilczano. Fizjo-psychologia właściwa walczyć musi z nieświadomymi oporami w sercu bada­ cza (...) niszcząc moralny ogląd na to co powinno, lub nie powinno ujrzeć światła

dziennego, pozwala porzucić złudzenia na temat natury ludzkiej (...) i wówczas (...) stanie się drogą do problemów zasadniczych29.

Problemem zasadniczym według Nietzschego jest poradzenie sobie z pustką po śmierci Boga: życie jako wola mocy kierujące się własną koniecznością „poza dobrem i złem” (i należałoby dodać „poza” zasadą rozkoszy, ale czy owo „poza” oznacza to samo?). Według Nietzschego organizm jest czymś na kształt ustroju społecznego złożonego z wielu różnorodnych chęci i afektów. Uczucie rozkoszy związane z chce­ niem pojawia się dzięki pozycji rozkazodawcy, nawet jeśli to my sami jesteśmy ad­ resatami owego rozkazu: Człowiek, który chce — rozkazuje w sobie czemuś, co mu jest posłuszne lub o czem mniema, iż mu jest posłuszne. Paradoks: wydajemy rozkazy i jesteśmy im posłuszni,

będąc zaś im posłuszni, znamy uczucia przymusu, naporu, ucisku, odporu i ruchu

ujawniające się w akcie woli30.

Największej rozkoszy dostarcza nam panowanie nad sobą, ujarzmienie jako efekt podjęcia afirmatywnej decyzji o staniu się „tym, kim jesteśmy”. Podług Nietzschego

28 J. Lacan, Kanta Sadem, tłum. T. Komendant, „Twórczość", 1989 nr 8, s. 44. 29 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, dz. cyt., s. 34-35. 30 Tamże, s. 28.

28

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

staję się podmiotem w momencie podjęcia decyzji umożliwiającej ekspansję woli mocy. Zasada rozkoszy łączy się z zasadą panowania nad sobą i światem. Psychoanaliza w interpretacji Foucaulta, największego nietzscheanisty XX wie­ ku, to kolejny wytwór stosunków panowania, dzięki którym powstało zjawisko „ży­ cia psychicznego”. To przede wszystkim sytuacja, w której rodzi się homo analiticusv". podmiot w sytuacji analitycznej (zarówno analizujący, jak i analizowany), sytuacji będącej zwieńczeniem wieku represji, opartego na splocie władzy i przyjemności (w pragnieniu tego, co zakazane). Zamiast konfesjonału mamy kozetkę psychoana­ lityka, miejsce ujawniania się sekretnej prawdy o nas. Foucault przechodzi w swoim projekcie od historii szaleństwa do historii seksualności, rozumianej jako urządzenie władzy, która wytwarza nasze pragnienia seksualne. Jego stosunek do Freuda jest niezwykle symptomatyczny; oprócz nakazu wymierzania sprawiedliwości, czyni go odpowiedzialnym za to, że każdy współczesny człowiek musi przejść przez seks, ustalony przez urządzenie seksualności urojony punkt, by

zrozumieć samego siebie (seks jest zarazem elementem ukrytym i zasadą wytwarza­

jącą sens)31 32.

Podążając za ustaloną w XVIII wieku strategią wiedzy i władzy, wypełnia on nakaz poznawania i dyskursywizacji seksu, czego efektem pozostaje zarówno nie­ nawiść do ciała, jak i poszukiwanie utraconego sensu ludzkiej egzystencji w sferze seksualności. Nie ma w tym nic dziwnego, skoro dyskurs — jak pokazała nam psychoanaliza

— nie jest wyłącznie tym, co ujawnia (lub ukrywa) pożądanie, lecz także samym

jego przedmiotem. Historia nieustannie dowodzi, że dyskurs jest nie tylko czymś,

co tłumaczy walki i systemy panowania, lecz również tym, dla czego i poprzez co walczymy - jest władzą, którą usiłujemy zdobyć33.

Można się zastanawiać, czy to rzeczywiście psychoanaliza Freudowska odpowiada za ową dominację seksualności jako prawdy o nas samych i czy proponuje wyzwole­ nie ku jakiejś innej prawdzie; prawdzie przynoszącej wiedzę, na przykład o tym, kto odpowiada za kolonizację naszych fantazmatów, które zniewalają tak samo jak real­ ne opresje społeczne, ale też są jedynym scenariuszem dla odczuwania przyjemności. 31 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 22.

32 M. Foucault, Wola wiedzy, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, [w tegoż:] Historia seksualnos'ci.

Warszawa 1995, s. 136. 33 Tenże, Porządek dyskursu, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 8.

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". Dyskusje wokół Freuda we francuskim...

29

Dyskursywizacja seksualności to utożsamienie zasady rozkoszy z zasadą dominacji lub panowania (również samoopanowania). Bez wątpienia nikt tak jak Freud nie był świa­ dom, iż za dążeniem do opanowania natury, rozwojem nauki i techniki kryje się proces sublimacji, czyli zwielokrotnienie przyjemności z powodu odwleczenia bezpośredniej realizacji rozkoszy, która nie skupia się na obiekcie, ale na samej sobie.

Opory psychoanalizy Tym, co zawsze zaburza dalszy ciąg pracy, jest opóTf

Psychoanaliza stworzyła nowy rodzaj „analizy” nierozerwalnie związanej z poja­ wiającym się oporem. Słowo analysis zawiera w sobie dwa motywy: 1) ¿«»¿zgogiczny wskazujący na wznoszenie się ku czemuś najbardziej podstawowemu, źródłowemu, najprostszemu oraz motyw 2) ■¿.ssa.lityczny odnoszący się poprzez cząstkę lysis do ru­ chu dekompozycji, rozkładu, rozwiązania, rozplątania, rozpuszczenia i odpuszcze­ nia. Z jednej strony zwraca się ku śmierci ostatecznego rozwiązania, z drugiej ku narodzinom nowego sensu34 3536 . Motywy te zbliżone są do działania zasady rozkoszy i zasady rzeczywistości. Paradoksalnie można by powiedzieć, że skuteczna analiza w sensie filozoficznym objawiłaby się zniknięciem problemu. Czy takie jest zadanie psychoanalitycznej praktyki? Wydaje się, że nie rozwiązuje ona problemów, ale przemieszcza opory, ujawniając tym samym ich działanie. Praktyka ana-lityczna powołuje do życia dwa zasadnicze rodzaje oporu: jeden pojawiający się u analizowanego i drugi rodzący się w analityku — opór samej psychoanalizy powodujący, że jej analizy podlegają „przymusowi powtórzenia”, dochodząc do nieprzekraczalnej granicy nieznanego. Interpretowanie snu jest już przepracowywaniem, przesuwaniem sensu marzenia sennego. Sama analiza wyzwala pewną siłę (siłę wynikającą z oporu wewnętrznego). W pewnym miejscu, jak stwierdza Freud, trzeba się zatrzymać wobec tego, co (po­ winno) pozostać nieznane. Miejsce to nazywa on pępkiem snu (Nabel des Traumś)i6. Nawet w przypadku doskonale objaśnionych marzeń sennych często trzeba zostawić

jakieś mroczne miejsce, ponieważ w trakcie wykładania zauważa się, że bierze tam początek kłąb myśli, który opiera się rozwikłaniu, który jednak nie wniósł też żad­

nego dalszego wkładu do treści sennej. Jest to pępek snu, miejsce, w którym dotyka

34 S. Freud, Objas'nianie marzeń sennych, dz. cyt., s. 436.

35 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 19. 36 S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, dz. cyt., s. 110.

30

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

on tego, co nieznane (...) z tego miejsca osnowy, gdzie myśli splecione są silniej,

wyrasta potem życzenie senne niczym grzyb ze swojej grzybni37.

Przesłanie powyższego fragmentu jest mroczne, aczkolwiek jednoznaczne: o ile psychoanalizę traktujemy jako rodzaj hermeneutyki sensu, to musimy zdać sobie sprawę, że sens wykracza zawsze poza analizę i jest nieuchwytny. Opór jako pępek, blizna po zerwaniu, które nastąpiło, nigdy niewypowiedziane i niewypowiadane jądro traumatycznej pamięci, pozostaje warunkiem mówienia i śnienia38. W analizie zawsze chodzi o to, co pozostaje niewypowiedziane, coś, co umożliwia teksturę snu, słów i co nigdy nie ma jednolitego charakteru. Opory analizowanego pojawiają się i znikają w wielu miejscach. Ich jedyną wspólną cechą jest to, że nie są podatne na analizę, ponieważ są nieme. Nic nie mówią, ale za to zmuszają do mówienia. Para­ doksalnie, w pewien sposób to dynamika oporów karmi analizę i kieruje jej przebie­ giem. To gęsty punkt pewnej nieprzejrzystej syntezy, wobec której analiza pozostaje bezradna. Nawet ujawnienie prawdziwego rozwiązania nie musi wcale zniszczyć oporu ani spowodować zaniku symptomu (jak na to wskazuje przypadek Irmy). Przywołując przemoc rozumu ujawniającą się w Wielkim Zamknięciu (a później w reformach Pinela), Derrida zapytuje, czy psychoanaliza u swego zarania nie była wolna od tej przemocy dającej władzę analitykowi nad pacjentem, któremu podsu­ wa on wyprodukowane przez siebie rozwiązanie. Psychoanaliza jako instytucja spo­ łeczna stanowi kolejne narzędzie opresji, wskazując na genezę prawa i zakazów jako stłumionych pragnień. Wszechobecny opór wobec niej i w niej samej oznacza, że nie chcemy być do końca zanalizowani czy wyzwoleni od swoich własnych symptomów, bo owe węzły idiomów są wszystkim, co posiadamy. Opór wobec przemocy inter­ pretacji pojawia się w pacjencie i w analityku, który jest gotów odsunąć pewne treści uznane przez niego samego za nieistotne - poza analizę. Na tym polega władza jego autorytetu bazującego na granicy tego, co może, a co nie może być powiedziane. Kto jest podmiotem tej sytuacji, kto obiektem badania? Czym Freud różni się od Pinela, gdy pragnie wyzwolić pacjentów z węzłów choroby, której istota pozostaje wypowie­ dziana, ale nigdy do końca nie wypowiadana? Pacjent stawia opór, w którym kryje się jakaś tajemnicza reszta, nie poddająca się analizie. Czy rzeczywiście jest to Irma, czy też raczej coś w Irmie, czego Freud nie chciał lub nie mógł dojrzeć? Wracamy do punktu wyjścia: jak odróżnić szaleństwo Don Kichota od zainscenizowanych medytacji Kartezjusza? Czym różnią się wywody Kanta od marzycielstwa Swedenborga, jeśli jedne i drugie przepełnia skrywana namiętność? Różnica jest tylko i wyłącznie kwestią decyzji, która sama jest niczym nieuzasadnionym 37 Tamże, s. 443. 38 J. Lacan, Les ąuatre concepts..., dz. cyt., s. 26.

„Oddać sprawiedliwość Freudowi". Dyskusje wokół Freuda we francuskim...

31

szaleństwem. Gest fundujący rozumność rozumu, jego normalność „zarazem wiąże i dzieli rozum i szaleństwo”39. Ci, którzy twierdzą, że nie są szaleni, jak mawiał Pascal, są po prostu szaleni innym rodzajem szaleństwa. Jaki jest zatem status psy­ choanalizy — usytuowanej między filozofią a psychologią, między teorią a praktyką? Czy naprawdę zasługuje ona na miano tajemnej wiedzy dotyczącej warunków brze­ gowych naszego człowieczeństwa? Czy przypadkiem psychoanaliza — zapytajmy za Ziźkiem: nie ujawnia eks-tymnego jądra nowożytnej subiektywności, jej najgłębszego rdzenia,

którego filozofia ta nie jest w stanie uznać i który stara się trzymać na dystans - lub też, posługując się popularniejszym obecnie sposobem mówienia — czy psychoanali­ za nie ujawnia szaleństwa konstytutywnego dla nowożytnej filozofii?40

Powtórzmy za Derridą: wydarzenie psychoanalizy (które należy cały czas pod­ dawać analizie), polega na objawieniu analizy nie osiągającej ostatecznego celu, ponieważ ma charakter zapętlającej pracy na oporze/dzięki oporowi i kończącej się wywołaniem kolejnego oporu41. Czy tak pojęta idea analizy mieści się jeszcze w historii rozumu? Gdzie objaśnianie, zwłaszcza gdy pacjent stawia opór podsuwa­ nemu rozwiązaniu, staje się czynnością wątpliwą, w każdym znaczeniu tego słowa. To zrozumiałe, że analizowany nie chce, by jego idiom (konfiguracja symptomów) rozpłynął się w przezroczystości systemu. Czy analityk ma prawo nalegać? I na czym polega jego pragnienie, realizujące się poprzez analizę wpisaną w relację sił, a każdą interpretację w politykę polemosa i erosa, w uwiedzenie (polerosa) — ujawniające się w słowach Freuda skierowanych do krnąbrnej pacjentki: „postąpisz słusznie, jeśli przyjmiesz moje rozwiązanie i nie będziesz stawiała oporu”4243 . Jedyna szansa na za­ wieszenie psychoanalitycznego uwiedzenia to — zdaniem Derridy — drugie pojęcie oporu albo raczej pojęcie reszty (restance). Analiza reszty (yestanalyse)^ polega na wy­ twarzaniu idiomu „ja”, resztki, która nigdy nie daje się do końca zanalizować, w obu znaczeniach tego słowa. Sprawiedliwość wobec dzieła Freuda polegałaby na tym, by odczytywać je poza psychologiczno-antropologiczną interpretacją; nie jako zetknięcie z innością,

39 J. Derrida, Cogito i historia szaleństwa, dz. cyt., s. 162.

40 S. Ziźek, Psychoanaliza ifilozofia, czyli dlaczego podmiot kartezjański jest podmiotem nieświadomości, tłum. A. Chmielewski, „Odra", 1998 nr 7-8, s. 43.

41 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 19. 42 J. Lacan, Les quatre concepts..., dz. cyt., s. 14; J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 9-10; S. Freud,

Objaśnianie marzeń sennych, dz. cyt., s. 108-118. 43 J. Derrida, Resistances, dz. cyt., s. 10.

32

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

ale ukazujące inność jako warunek naszej skończoności. Język psychologii nie jest w stanie opisać tego, co jest naprawdę poza granicami „człowieczeństwa”. W prze­ ciwieństwie do niej psychoanaliza niczego nie tłumaczy ani nie wyjaśnia, raczej wchodzi w dialog, działa, przesuwa opory — jest praktyką, a nie (spójną) teorią. Jak już wspomniałam, opiera się na nieskończonym powtarzaniu analizy przełamującej i podtrzymującej „życiodajny” opór, reprezentując tym samym zarówno logikę Thanatosa (analiza), jak i Erosa (synteza). A skoro analiz jest wiele — wytwarza się wiele prawd, które nie poddają się łatwym formułom. Nie ma jednego oporu - nie ma jednej analizy44. Czego możemy dzisiaj pragnąć „my, freudyści”, oddając sprawiedliwość Freudo­ wi? Odpowiedź jest prosta: by poddał się analizie... Czyż nie byłoby sprawiedliwe, byśmy mogli kiedyś oddać głos Irmie, która zadałaby pytanie: czego pragnie Freud? A czego on od nas pragnie? Byśmy umożliwili mu powrót poprzez serię niekończą­ cych się analiz tego pragnienia (a zwłaszcza namiętności do prawdy, która stała się symptomem naszych czasów). Dekonstrukcja, podobnie jak restanalyse, stawia opór pewnego rodzaju herme­ neutyce sensu — stawiając na inną analizę, a co za tym idzie na inny rodzaj prawdy, nie mieszczącej się w historii rozumu. Dekonstrukcja spotyka się z psychoanalizą w jej własnym auto-oporze; odrzucenie psychoanalizy jako metody, ideologii bazu­ jącej na przemocy dyskursywnej, to sama istota jej etyczno-politycznego wymiaru. Oddawanie sprawiedliwości polega jednocześnie na podtrzymywaniu oporu, ale też jego przełamywaniu. Czyż bezpośredni opór wobec przemocy analizującego dyskur­ su nie jest równocześnie utrzymywaniem go przy życiu? Jestem zawsze gdzieś indziej — niż mi i wam się wydaje, powiedziałby Lacan. I całe szczęście. Cała moja wolność polega na zaprzeczaniu oczywistości, odrzuceniu zbyt prostych interpretacji. Idąc za wezwaniem Derridy: Wracamy w pobliże pępka snu, tego miejsca, gdzie pragnienie śmierci i pragnienie

po prostu wzywają i wypowiadają analizę, której zabraniają, wypowiadają, nic nie

mówiąc, odpowiadają, nie odpowiadając, nie mówiąc „tak i nie”, nie akceptując ani nie przeciwstawiając się, mówiąc jednak tak-nie45.

44 Tamże, s. 20.

45 Tamże.

W PUŁAPCE REINTERPRETACJI. Psychoanaliza i feminizm - ZWIĄZEK WYCZERPANIA CZY NOWYCH MOŻLIWOŚCI?

Monika Świerkosz

Kiedy Harold Bloom wydał w 1973 roku swoją książkę Anxiety of Influence', nie dziwił już nikogo fakt użycia psychoanalizy do opisu zjawisk literackich. A jednak książka ta wywołała ogromne zamieszanie w środowisku akademickim, zwłaszcza zaś konserwatywnym spod znaku Nowej Krytyki, w obrębie którego, jak na ironię, po­ wstała. Najczęstszy zarzut, z jakim spotkał się autor, dotyczył zbyt dosłownego prze­ niesienia języka Freuda na grunt teorii literatury, w wyniku czego, paradoksalnie, naturalistyczny dyskurs psychoanalityczny w krytyce literackiej jawił się teraz jako wieloznaczny, metaforyczny, wręcz poetycki. Bloom podważał wielokrotnie naukowe korzenie psychoanalizy, powątpiewał również w jej terapeutyczną moc. Uznał jednak, że żaden inny język nie nadaje się lepiej do interpretacji literatury jak ten właśnie. Psy­ choanaliza miała stać się tym, co zbliży do siebie poezję i krytykę literacką, co uczyni ich języki wzajemnie przekładalnymi, adekwatnymi, prawdziwszymi. Tytułowe pojęcie „lęku przed wpływem”, na którym Bloom oparł zarówno swo­ ją teorię formowania się literackiej tradycji, jak i samej poetyki wiersza, zostało wy­ prowadzone z Freudowskiego opisu procesu konstytuowania się dojrzałego podmiotu w geście odrzucenia ciążącego nad nim kompleksu Edypa. Za najbardziej tradycjoi kulturotwórczy mechanizm uznaje Bloom ambiwalencję rodzącą się z relacji mię­ dzy literackim ojcem a synem. Ona to początkowo każę zwrócić się młodemu poecie w stronę autorytetu wielkiego poprzednika. To, co łączy go wówczas z nim, to ro­ dzaj uwielbienia, które nakazuje poecie - efebowi naśladować dzieła swego prekur­ sora, identyfikować się z nimi12. Z czasem jednak wzrasta w nim poczucie zagrożenia 1 H. Bloom, Lęk przed wpływem. Teoria poezji, tłum. A. Bielik-Robson i M. Szuster, Kraków 2002.

2 Freud zwraca również uwagę na kluczowy dla konstytucji „ja” charakter pierwszej identyfi­ kacji z ojcem w okresie „osobistych pradziejów”. I choć podkreślał on pierwotność tej relacji,

34

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

i rozczarowania, wynikające z uświadomienia sobie, że doskonałość, do której powinien zmierzać, nigdy nie stanie się do końca jego udziałem, a jego naśladownictwo będzie jedynie nieudolną próbą wcielenia ideału, który został zrealizowany już przed nim. Jako ten, który przyszedł za późno, nigdy nie zajmie on miejsca swego ojca u boku Muzy. W wyniku tego rozpoznania młody poeta zwraca się teraz przeciwko swojemu ojcu, upatrując w nim (a właściwie stwarzając go sobie na nowo jako) swego największego rywala o względy Muzy. Wyolbrzymiając wielkość dzieł swego prekursora, demoni­ zuje go i sam wpływ, który na niego wywiera. Uczucie wrogości rozładowuje dopiero w buncie, który przyjmuje postać przeinaczenia, przekrzywienia, reinterpretacji dzieła wielkiego poprzednika. To w tej przestrzeni odchylenia młody poeta odwraca czas, stwarzając siebie jako ojca swego własnego prekursora. Na drodze tej przewrotnej iden­ tyfikacji dochodzi do pojednania poety z tradycją reprezentowaną przez figurę ojca3. Dlaczego jednak moment wejścia poety w tradycję jest tak dramatyczny i am­ biwalentny? Ponieważ powtórzenie, które jest warunkiem przejścia ponownie tej samej drogi, tyle że w odwrotnym kierunku, jest niemożliwe. A ściślej rzecz biorąc, śmiertelnie niebezpieczne. Idealne powtórzenie, które oznaczałoby co prawda wyzwolenie się od przekleństwa przepływającego czasu i osiągniecie upragnionej wieczności, jednocześnie byłoby równoznaczne ze śmiercią poety, roztapiającego się w dziele swych wielkich poprzedników. Bloomowska wizja tradycji, w przeciwień­ stwie do konserwatywnej, nie opiera się na idei radosnego naśladownictwa, odnaj­ dywania siebie w geście powtórzenia doskonałego wzorca, lecz zbudowana jest na kategorii poetyckiego błędu, celowej pomyłki, reinterpretacji, skrzywienia. Różni­ ca ta swoje źródło ma w psychoanalitycznej koncepcji popędów jako sił regresywnych, z którymi podmiot u Freuda, poeta u Blooma, musi walczyć. Bo choć są one generatorem ciągłości zarówno w sensie biologicznym (czy to jednostkowym, czy twierdząc, że owa pierwsza identyfikacja poprzedza każdą późniejszą kateksję i jest od niej nie­ zależna, to w innym miejscu mówił z kolei o niemożności rozdzielenia identyfikacji i kateksji na tym pierwszym etapie konstytuowania się podmiotu. Zob. Z. Freud, Ego i id, [w tegoż:] Poza za­ sadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1994, s. 74-75, 89- Można zatem powiedzieć, że już dla Freuda pierwotna identyfikacja z ojcem zawierała w sobie element pożądania, który to Bloom wyeksponował, nazywając swojego młodego poetę efebem: „urodziwym młodzieńcem” — postacią wywodzącą się z tradycji platońskiej. 3 Freud myśli raczej o identyfikacji z ojcem w sensie dosłownym — podmiot musi zdecydować się albo na ponowną zgodę z ojcem, albo ostatecznie wybrać drogę rozłąki z ojcem w niekończą­ cym się zatargu. Por. Z. Freud, do psychoanalizy, tłum. S. Kempnerówna i W. Zaniewicki, Warszawa 1997, s. 309. Bloom, utożsamiając te dwie drogi w postaci paradoksu „identyfikacji, która jest negacją”, prze­ inacza Freudowski schemat w jego kluczowym, finalnym miejscu, co jest zresztą konsekwencją całej teorii celowej i twórczej „błędnej interpretacji” (misprision, misinterpretatiori) dzieła prekur­ sorskiego.

W pułapce reinterpretacji. Psychoanaliza i feminizm...

35

gatunkowym), jak i kulturowym, każąc powtarzać zawsze to, co już było, to jedno­ cześnie wiodą podmiot ku jego początkom, prehistorii, materii, z której powstał — słowem ku unicestwieniu, śmierci. A jeśli zaś wszystkie popędy, jak powiadał Freud, skierowane są „na odtworzenie wcześniejszych stanów, to sukcesy rozwoju organicz­ nego musimy zapisać na rachunek wpływów zewnętrznych, zakłóca­ jących i wypaczających”4. Zatem wszystko to, co rozwija naszą kulturę i jest miernikiem jej wartości, zasadza się na wyparciu, buncie, niezgodzie, będących formami obrony przed lękiem. Niczego innego nie mówi nam Harold Bloom. W Lęku przed wpływem pisze on o archetypicznej w naszej kulturze sytuacji walki ojca i syna, Lajosa i Edypa na rozstaju dróg. Jednak tragiczna historia zaślepienia, prowadzącego z konieczności do morderstwa okazuje się mieć jeszcze jedną, nie mniej istotną dla teorii poetyckiego wpływu odsłonę — w scenie równie dramatycznej walki Edypa ze Sfinksem. Bloom przyznaje, że jego książka „przesycona jest ukrytym nie­ pokojem, że romantyzm, przy całej swojej wspaniałości, mógł być wielką wizjonerską tragedią, samooszustwem nie Prometeusza, lecz oślepionego Edypa, który nie rozpo­ zna! w Sfinksie swej muzy"5. W istocie okazuje się, że konflikt między prekursorem i młodym poetą nie jest jedynym kluczowym dla Blooma momentem formowania się literackiej tradycji i języka poezji, ponieważ wielki poprzednik przyjmujący tu postać biblijnego Cheruba Skrywającego, również nie jest jedynym strażnikiem broniącym wstępu do Raju Poetów. „Cherub Skrywający jest tym czymś, co czyni ludzi ofiara­ mi, a nie poetami, jest demonem dyskursywności i ponurych ciągłości (...). Cherub Skrywający może występować w przebraniu Sfinksa (...), ale Sfinks (którego dzieła są wielkie) musi być kobietą (a przynajmniej kobiecy). Tymczasem Cherub jest mężczy­ zną (a przynajmniej męski)”6. Teoria aktu twórczego u Blooma wyraźnie, choć niejed­ noznacznie opatrzona jest znakiem płci. Paradoksalne jest to, że choć rola Cheruba polega wyłącznie na maskowaniu, ukrywaniu drogi prawdziwej poezji, to jednak on ma dominujący i kluczowy wpływ na poetę. Lęk, który odczuwa on przed spotkaniem ze swoim przodkiem, ma zawsze charakter twórczy, konstruktywny, wyzwalający, progresywny, bo wiodący ku nowym możliwościom. Zaś Sfinks, którego siła stwarza dzieła największe, okazuje się faktycznie najgroźniejszą przeszkodą stojącą na drodze do uzyskania twórczej autonomii. Przeszkodą, która musi ostatecznie zostać usunię­ ta jako źródło śmiertelnego niebezpieczeństwa. Lęk Edypa przed kobiecym Sfinksem przybiera postać radykalnego lęku przed naturą, pierwotnością, niezróżnicowaniem, w sensie zaś metaforycznym - przed dosłownością i ma charakter regresywny, ponieważ 4 Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, [w tegoż:] Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 34-35 [wyr. M. Ś.]. 5 H. Bloom, Lęk przed wpływem, dz. cyt., s. 54. 6 Tamże, s. 80.

36

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

wiąże się z cofaniem ku niepoznawalnej zagadce początku, w której ziści się śmierć i języka poezji, i tradycji7. Owo usunięcie śladu Sfinksa z literatury w języku psychoanalizy odpowiadałoby wyparciu pierwotnej kateksji matki na rzecz identyfikacji z ojcem, dzięki czemu uciąż­ liwy, dziecięcy kompleks Edypa mógłby zostać rozbity8. Również poeta musi wyrzec się pragnienia, kierującego go w stronę tego, co kobiece, ponieważ jest ono przyczyną nieciągłości, przed którą powinien bronić się w pierwszej kolejności. W takim od­ czytaniu teorii Blooma pojedynek poety z metaforycznym, literackim ojcem zastę­ powałby inny: bardziej pierwotny, niebezpieczny, fundamentalny metafizyczny kon­ flikt kultury i natury, męskiego i żeńskiego, ducha i materii. Taka reinterpretacja jest tym bardziej uzasadniona, że również u Freuda pierwotny lęk (pojęcie centralne dla Blooma) rodzi się z dwóch ambiwalentnych uczuć: tęsknoty do matki i rozczarowania nią i odsyła nas do samego momentu narodzin człowieka. Początkowo więc lęk ma podłoże libidinalne, nie kulturowe. Lęk wobec ojca, jako winnego kastracji matki, jest wtórną reakcją, której dopiero kultura patriarchalna nadała symboliczne znaczenie9. U Blooma wszystko, co opatrzone zostało znakiem kobiecości, okazuje się w istocie przyczyną nieciągłości, ostatecznego zerwania nici łączącej przeszłość z przyszłością, a przez to zapowiedzią nieuchronnej śmierci. W A Map of Misreading widzimy, że taki sposób myślenia obecny jest zarówno w Bloomowskiej teorii poezji, jak również w ogólniejszej koncepcji tradycji, rozumianej jako „historia owocnego wpływu", której najbardziej zagraża wyzwalająca się dopiero siła kobiecości. „Przewiduję jednakże, że pierwsze prawdziwe zerwanie z literacką ciągłością nastąpi w przyszłych pokoleniach, jeśli burżuazyjna religia Wyzwolonej Kobiety z grona entuzjastek rozpowszechni się, by zdominować Zachód. Homer przestanie już być nieuniknionym prekursorem, a retoryka i formy naszej literatury w końcu zerwą ze swoją tradycją”10. Warto pod­ kreślić tu, widoczną zwłaszcza w ostatnich słowach cytatu, ambiwalencję, kryjącą się w tej wypowiedzi. Bloom, choć oczywiście postawę feministyczną ironicznie nazywa 7 Podstawowym, choć, co znamienne, incydentalnie tylko wspominanym założeniem Blooma jest to o pierwotnie kobiecym charakterze mowy, którą nazywa on wprost „matczynym łonem języka". W kontekście jego teorii poezji „pierwotność" jest synonimem „wcześniejszości", „materialności”, „literalności”. Stąd wywodzi się cała Bloomowska psychoanalityczna teoria tropów jako technik obrony, chroniących poetę i poezję przed śmiercią, kryjącą się w „dosłowności” języka. Por. H. Bloom, Mapa przekrzywień, tłum. A. Lipszyc, „Literatura na Swiecie”, 2003 nr 9-12, s. 14-15.

8 Ten sposób myślenia o fundamentalnym dla podmiotu znaczeniu przejścia od kateksji do iden­ tyfikacji zaczerpnął Bloom bezpośrednio z pism Freuda, który porzucone kateksje nazywał „wpły­ wami”, przed którymi „ja” nieustannie musi się bronić. Por. Z. Freud, Ego i id, dz. cyt., s. 74.

9 Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, dz. cyt., s. 364-366. 10 H. Bloom, A Map of Misreading, New York 1975, s. 33 [wyr. M. ŚJ.

W pułapce reinterpretacji. Psychoanaliza i feminizm...

37

„ideologią Wyzwolonej Kobiety”, dostrzega jednak w niej możliwości przewrotnego spełnienia się nieosiągalnego wcześniej marzenia, aby ostatecznie uwolnić się od cięża­ ru wielkiej tradycji. Czy to nie właśnie w kobiecości tkwi potencjalna siła radykalnego zerwania z przeszłością, której brak dotychczasowa poezja mogła jedynie maskować pod postacią pozornego edypalnego konfliktu, prowadzącego poetę z konieczności do pogodzenia się z „wielkimi zmarłymi”? Być może dla Blooma mówienie o tradycji jest w istocie niemówieniem o prehistorii, o której należy zapomnieć, choć nie można - obsesją jego poety jest szalona myśl, że zabicie Sfinksa nie było konieczne. To głównie z tego powodu Bloomowska koncepcja tradycji i poezji paradoksal­ nie okazała się dla feministycznych badań historycznoliterackich tak inspirująca. Lata 70. to czas, kiedy feminizm stał się rzeczywiście ruchem społecznym o du­ żej sile oddziaływania, a gender i women’s studies zaczęły być uprawiane w murach amerykańskich akademii. Od tego momentu obszarem strategicznym dla femini­ zmu stała się przestrzeń historii — tam szukano korzeni i potwierdzenia słuszności swojej emancypacyjnej walki, tam chciano odnaleźć ślady kobiecej wspólnoty bądź niezaprzeczalne oznaki męskiej dyskryminacji. Słowem - przeszłość miała stać się kluczem do zrozumienia teraźniejszości. Tymczasem feminizmowi brakowało systematycznej, całościowej wiedzy z za­ kresu historii, socjologii, psychologii, antropologii, archeologii i literatury. Dla drugofalowej krytyki najważniejszym zadaniem była rekonstrukcja zapomnianej prze­ szłości kobiet za pomocą reinterpretacji tradycyjnych, konwencjonalnych dyskursów historycznych, obnażających podświadomą, kulturową warstwę „wielkich narracji”. Dekonstrukcja stała się podstawą feministycznych projektów historycznych: socjohistorii, mikrohistorii czy her-story, jednak głęboka analiza samych fundamentów kultury wymagała wejścia w inny dyskurs — i był nim właśnie dyskurs psychoanali­ tyczny, przez Blooma znakomicie przystosowany do mówienia o literaturze. Choć oczywiście krytyka feministyczna poddała psychoanalizę znaczącej, często krytycznej rewizji, to jednak przyjęła jej podstawowe założenie o kulturotwórczym, symbolicznym charakterze różnicy płciowej. Podobnie jak wcześniej psychoanali­ zie Freuda, tak teraz teoriom Blooma zarzucano skonstruowanie jednostronnego, niesymetrycznego wobec opozycji płciowej modelu poetyckich relacji, uniwersalizującego męskie doświadczenie pisarskie. Odnosząc się do Blooma, Sandra Gilbert i Susan Gubar, autorki klasycznego dla lat 70. podręcznika women’s studies'. The Mad­ woman In The Attic1' zwróciły uwagę na jawnie genderową specyfikację procesu kulturowego dziedziczenia, uznającego za paradygmatyczną męską relację między metaforycznym ojcem a synem. Feministyczne badaczki dostrzegły w tym nie tyle11 11 S. Gilbert, S. Gubar, The Madwoman In the Attic. The Woman Writerand the Nineteenth-Century Literary Imagination, New York 1979.

38

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

patriarchalizm samej teorii Blooma, ale raczej to, co ona, niejako mimochodem, ujawniła — ukryte i fundamentalne dla naszej kultury założenie o dominacji twór­ czego pierwiastka męskiego nad żeńskim. Teoria poetyckiego wpływu okazywała się dla feministycznych historycznoliterackich badań głównym kontekstem — wobec tak jawnie seksualnej koncepcji literatury należało zadać podstawowe pytanie: co dzieje się z opisanymi przez Blooma relacjami poetyckimi, gdy owym młodym adeptem sztuki pisarskiej okazuje się kobieta? Względem jakiej, czyjej tradycji określa się ona jako artystka i jaki stosunek przyjmuje ona wobec tego kulturowego dziedzictwa - pozytywny, afirmujący, czy raczej negatywny, odrzucający? Jak dowodziły feministyczne badaczki, Bloomowskiej teorii wpływu nie da się odwrócić tak, by faktycznie opisywała sytuację kobiety-autorki w jej zmaganiu z tradycją, ponieważ w XVIII i XIX wieku piszącym kobietom towarzyszył nie „lęk przed wpływem”, a „lęk autorstwa”, przyjmujący postać „radykalnej obawy, że nie potrafi ona tworzyć, że ponieważ nie może stać się nigdy «prekursorem», akt pisania wyizoluje ją lub zniszczy”12. Stąd głębokie poczucie osamotnienia i odosobnienia związane z procesem twórczym legło u podstaw formowania się tej odmiennej od męskiej tradycji pisarskiej. Nie tylko jednak geneza twórczości kobiecej i męskiej różni się w sposób zasadniczy, ale też i sposób konstruowania autorskiej tożsamo­ ści. O ile pisarze w istocie mogli szukać samookreślenia bezpośrednio w relacji do swoich literackich przodków, odnajdując tam ostatecznie źródło identyfikacji, o tyle pisarki w pierwszej kolejności musiały skonfrontować się nie z własną przeszłością, lecz z jej obrazem. Metaforycznie rzecz ujmując, kobieca autorka, zanim zabiła swo­ jego ojca, musiała najpierw zabić swój własny obraz, w którym została przez niego zamknięta. Jej walka o samo-stworzenie nie była wymierzona przeciwko wizji świa­ ta jej prekursora, ale przeciwko „jego odczytaniu jej samej”13. Ponieważ tak pojmo­ wany proces rewizyjny przyjmował postać totalną, feministyczne badaczki doszły do przekonania, że poczucie obcości wobec męskiej tradycji tworzenia stawało się dla pierwszych piszących kobiet czymś nie do przezwyciężenia, a ostateczny gest identyfikacji z ojcem okazywał się albo niemożliwy, albo fantazmatyczny - zawsze jednak samobójczy. Gilbert i Gubar w swojej książce zwróciły uwagę, że pierwsze pisarki musiały zastosować inne niż ich koledzy po piórze strategie obrony przed nakazującym głosem autorytetu. „Postawa uniku”, którą dałoby się zamknąć w re­ torycznej formule toposu skromności: „jestem tylko kobietą, więc wybaczcie mi...”, pozwalała tworzyć w sposób niezobowiązujący, bez większych obciążeń, ale i bez roszczeń do powszechnego uznania, nie narażając tym samym autorek na zarzuty, oskarżenia o brak geniuszu, a co za tym idzie i niedostatek artystycznej wartości ich 12 Tamże, s. 49.

13 Tamże.

W pułapce reinterpretacji. Psychoanaliza i feminizm...

39

dzieł. Wiązała się ona z całkowitą akceptacją dominujących (więc męskich, w sensie kulturowym, symbolicznym) reguł tworzenia. Drugi typ postawy jest znacznie bar­ dziej rebeliancki i konfrontacyjny — opiera się na mocnym porównaniu: „jestem tak dobra jak mężczyzna” i, jak nietrudno się domyślić, charakteryzuje pisarską „strate­ gię wariatki” czy też „wiedźmy”, a więc tej, która wie. Ta wojownicza postawa brała się jednak również z przyjęcia męskiej optyki patrzenia na własną twórczość, która, pretendując do poetyckich laurów, wydawała się wówczas czymś prowokacyjnym, potwornym, wynaturzonym. Trzecia kobieca strategia pisarska, najbardziej złożona i subwersywna zamykałaby się w metaforycznej formule: „jako artyst(k)a jestem mężczyzną”. Ta modernistyczna postawa autorska, polegająca na odrzuceniu identy­ fikacji z własną płcią, okazywała się dla pisarek najbardziej niebezpieczna i ryzykow­ na. Ich wejście w obręb literackiej tradycji oznaczało zerwanie z kobiecością, a więc najczęściej porzucenie miejsca, które w kulturze tradycyjnie było dla nich przeznaczone. Próba zaleczenia właściwego kobiecym pisarkom doświadczenia „lęku autorstwa” poprzez wyparcie tożsamości płciowej musiała doprowadzić z kolei do silnego kryzysu osobowości, a tym samym do spotęgowania poczucia kulturowe­ go wykorzenienia14. Inaczej niż w przypadku mężczyzn, kobieca inicjacja w tradycję miałaby polegać nie na rebelianckiej konfrontacji z własną literacką przeszłością, ale na zapomnieniu jej i przyswojeniu w jej miejsce jakiejś innej. O ile w przypadku pisarzy porzucenie tradycji od zawsze miałoby mieć charakter tymczasowy, emancypujący i w tym sensie bojowniczy, o tyle dla wczesnych pisarek byłoby ono formą ucieczki, obrony przed kulturowym ograniczeniem. Idąc więc tropem psychoanalizy, a następnie Blooma, autorki The Nadwoman In the Attic odkrywały stopniowo, że dla pierwszych piszących kobiet pojęcie tradycji miało wyłącznie wydźwięk negatywny, stąd jedyną możliwą historią literatury ko­ biet do końca XIX wieku będzie ta napisana z perspektywy nieciągłości, pęknięcia, wykluczenia i wykorzenienia. Feministyczny projekt odzyskiwania przeszłości (dla) kobiet, zbudowany na reinterpretacji Bloomowskiej teorii poezji, wpisywał się w psy­ choanalityczną koncepcję kultury, która kobiecości wyznaczyła miejsce poza tym, co symboliczne. Kobieca podmiotowość zawsze miała tu charakter melancholijny, nie­ pełny, wybrakowany, dlatego że, jak pisał Freud, zasadzała się na całkowitej negacji matki przez córkę, odrzuceniu, które paradoksalnie wiodło do absolutnej identyfikacji i zastąpienia tej pierwszej u boku ojca. Jednocześnie identyfikacja córki z ojcem była również niedojrzała, ponieważ w istocie nie opierała się na poszukiwaniu tożsamości, ale na zaspokojeniu pragnienia15. Twierdząc, że „kobiecie pozostanie przy właściwej 14 Tamże, s. 62-66.

15 Z. Freud, Zarys psychoanalizy, (w tegoż:] Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 143-144. Zaś w Psychoanalizie zbiorowości i analizie ego pisał Freud wprost, że w przypadku dziewczynki

40

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

jej postawie edypalnej [jak opisanej powyżej — M. Ś.] nie przynosi wielkich szkód”16, w rzeczywistości zatrzymał Freud dziewczynkę w połowie drogi do dojrzałości, nie­ zależności. Taka koncepcja podmiotowości kobiecej miała bardzo istotny wpływ dla dalszych badań twórczości kobiet: przede wszystkim unieważniła kulturowe i tradycjotwórcze znaczenie relacji z matką. I ten syndrom odnalazły właśnie w tekstach pierwszych piszących kobiet Gilbert i Gubar. Feministyczna, dokonana z perspektywy różnicy płciowej dekonstrukcja teorii Blooma, polegająca na wskazaniu fałszywych analogii i miejsc w istocie niesyme­ trycznych, zwracała uwagę na konsekwencje uznania kategorii „konfliktu” za cen­ trum zachodnioeuropejskiego pojęcia tradycji zarówno w wymiarze historycznym, jak i metafizycznym. Wiązało się to z koniecznością wyboru między dwiema wizja­ mi przeszłości: erystycznej, opierającej się na idei ciągłego zatargu, i eklezjastycznej, wierzącej w możliwość przezwyciężenia konfliktu i powrotu do dawnej, utraconej pełni, oraz odpowiadającymi im, zdaniem Markowskiego, dwoma typami dyskursu: historycznego i metafizycznego. O ile pierwszy z nich istnieje „dzięki pokawałko­ waniu ciała świata, który dzieje się dlatego, że poszczególne jego części do siebie nie pasują i biegną w odmienne strony”17, o tyle drugi istnieje przeciw temu rozczłonko­ waniu świata, ale tym samym przeciw wielości, ciału i czasowości. Gdzie w tym sporze o przeszłość - sporze dyskursu historii (rozczłonkowania, nieciągłości) z dyskursem metafizyki (pełni) - znajduje się Bloom, a gdzie femi­ nizm? Odpowiedź na to pytanie okazała się kluczowa dla zrozumienia sensu fe­ ministycznej próby reinterpretacji Bloomowskiej koncepcji tradycji i wykorzystania jej do własnych emancypacyjnych celów oraz pewnych nieporozumień, które, jak sądzę, zaważyły na końcowym efekcie tych rewizji. U Blooma psychoanalityczna koncepcja człowieka, rodzącego się z konfliktu pierwszej identyfikacji i rozpoznania zagrożenia tkwiącego w niej, wzmocniona została przez gnostycką wizję świata, w której przeszłość jest świadectwem jego rozpadu, śladem dramatycznego procesu utraty przez jednostkę kontaktu ze wspólnotą i jednocześnie heroicznej walki o jego odzyskanie. Kluczowy jest tu moment stworzenia, przedstawiony jako kosmiczna ka­ tastrofa oddzielenia człowieka od Boga i dalszego rozpadu boskiej pełni w luriańskim micie pękniętych naczyń w A Map of Misreading18. Kabalistyczna dialektyka stworzenia przekształcona została w estetyczną triadę poetyckiego ograniczenia,

„identyfikacja zajęła miejsce wyboru obiektu, a wybór obiektu uległ regresji do identyfikacji". Z. Freud, Psychoanaliza zbiorowości i analiza ego, [w:] Tamże, s. 223. 16 Tamże, s. 144.

17 M. P. Markowski, Historia i metafizyka, [w:] Teraźniejszość i pamięćprzeszłosh. Rozumienie historii w literaturze polskiej XX i XXI wieku, red. H. Gosk, A. Zieniewicz, Warszawa 2006, s. 39. 18 H. Bloom, Mapaprzekrzywień, dz. cyt., s. 9—10.

W pułapce reinterpretacji. Psychoanaliza i feminizm...

41

przekroczenia i przyswojenia. Zadaniem poety jest odtworzenie utraconej pełni z od­ najdywanych pomiędzy fragmentami pękniętych naczyń, iskier boskiego światła. Tak jak człowiek Blooma skazany jest na życie wbrew czasowi, a jego wysiłki zmierzały do odwrócenia jego biegu, tak i poeta tworzy zawsze przeciwko tradycji, której upadkowi musi zaprzeczyć. Agon, w który efeb wchodzi ze swym literackim prekursorem, jest w istocie walką z czasem o odzyskanie nie historii, lecz właśnie tradycji. O ile bowiem ta pierwsza jest tylko opowieścią o exodusie człowieka z Raju i jego ostatecznej rozłące z Bogiem, o tyle druga jest zapisem drogi powrotnej z wygnania, odzyskiwania poczu­ cia pierwotnej wspólnoty. Bloom znajduje się na przecięciu historycznej i metafizycznej wizji świata — jak metafizyk mówi o konieczności powrotu do utraconej pełni przez zawieszenie broni, jak historyk nie wierzy już w możliwość odzyskania dawnego spo­ koju, dlatego docenia bunt, zatarg, niezgodę. Uznając Bloomowskie kategorie opisu kultury, feministyczne badaczki musiały wejść i w tę ambiwalentną przestrzeń konfliktu. Kategoria ta przyjmująca tu po­ stać radykalnego i nieuniknionego konfliktu dwóch inności: kobiecości i męskości, z których ta pierwsza musi ostatecznie zostać przezwyciężona i wyparta, okazywała się kluczem do odczytania literatury kobiecej i jej swoistego wyobcowania z kanonu Zachodu. Jednak stworzenie holistycznej, opartej na idei ciągłości, pozytywnej wi­ zji tradycji oznaczało wyzbycie się właśnie tego najważniejszego elementu w teorii Blooma — wykluczenie kategorii konfliktu. W praktyce nie oznaczało to jednak porzucenia dyskursu psychoanalitycznego, ale raczej jego celowe, subwersy wne, sło­ wem Bloomowskie, przeinaczenie. Feministki podtrzymywały psychoanalityczną koncepcję różnicy płciowej oraz skonstruowaną na niej koncepcję dwóch porządków: prekulturowego, kobiecego i kulturowego, męskiego, tworząc swoistą feministyczną odmianę dyskursu metafizycznego, wymazując — po drodze do kiedyś istniejącej, ale zapomnianej pełni — wszystkie konflikty. Pozostając w obrębie paradygmatu psychoanalitycznego, feministyczne badaczki literatury w pierwszej kolejności do­ konały zmiany wartościowania wewnątrz tego binarnego układu, aby następnie w ogóle przestać określać się wobec jego męskiego członu. Wyjście poza definiowa­ nie kobiecości w kategoriach negacji, zaprzeczenia, odwrotności w stosunku do mę­ skiej normy mogło odbyć się dzięki zastąpieniu pojęcia różnicy przez pojęcie podo­ bieństwa. Tak w procesie odzyskiwania kobiecej genealogii po okresie dekonstrukcji i rewizji nastąpił etap budowania, konstruowania, odkrywania i odkopywania tego, co nazywano kobiecym continuum. W ślad za tym poszła zmiana w obszarze badań historycznoliterackich, co widać znowu najlepiej w trzytomowej, wydawanej na przełomie lat 80. i 90. No M.an’s Land Gubar i Gilbert, poświęconej z kolei kobiecemu pisarstwu XX-wiecznemu. Nieja­ ko na przekór temu, co twierdziła psychoanaliza, badaczki przywracały zapomnia­ ne, zerwane lub przemilczane w kulturze relacje między literackimi matkami i ich

42

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

córkami — czyniąc je fundamentem pozytywnie teraz rozumianej tradycji pisarskiej. Negatywny, destrukcyjny „lęk autorstwa”, będący wspólnym doświadczeniem prekursorek literatury kobiecej, ustępuje w XX wieku miejsca „kompleksowi przyna­ leżności”, który pozwala ich spadkobierczyniom odnaleźć literackie korzenie własnej twórczości. Zasada rywalizacji, która obowiązywała w Bloomowskim modelu relacji międzypoetyckich i która w patriarchalnej przestrzeni kultury niejako z założenia skazywała kobietę na porażkę, ustępuje tu miejsca zasadzie tożsamości. Tradycja, zbudowana na międzypokoleniowym porozumieniu, staje się dla piszących kobiet ostoją, fundamentem ich artystycznej tożsamości, gwarancją autentyczności, enkla­ wą wolności, przestrzenią oswojoną, własną i w pewnym też sensie ziemią świętą — no man’s land — ziemią niczyją, ziemią bez mężczyzn. Bloomowska reinterpretacja psychoanalizy okazała się dla feministycznych badań niebywale inspirująca i konstruktywna, choć przecież została ona wykorzystana do dekonstrukcji symbo­ licznego, uniwersalistycznego, a w istocie męskiego „imaginarium” naszej kultury dokonanej z pozycji gender. Jednak pójście drogą reinterpretacji, choćby najbardziej heretyckiej i odstępczej, zawsze do czegoś zobowiązuje, a mianowicie do uznania fundamentalnych założeń dyskursu pierwotnego. W przypadku feminizmu drugiej fali psychoanaliza okazała się językiem zbyt uwodzicielskim, wystawiającym na po­ kusę zbyt łatwych, uniwersalizujących, choć bardzo efektownych wniosków. Kiedy na przełomie lat 80. i 90. feminizm powinien dalej spokojnie się rozwijać na bez­ piecznym lądzie swej kobiecej Arkadii, okazało się, że do jego brzegów dobiła trzecia fala feminizmu. Ruch ten, tworzony często przez rzeczywiste córki wielkich matek — bojowniczek z lat 70., w swoich manifestach zdecydowanie odcinał się od doko­ nań swych poprzedniczek. Antologia trzeciofalowego feminizmu podsumowująca w 2004 roku dziesięcioletni okres wewnątrzfeministycznych debat, międzypokole­ niowych konfliktów, nosi tytuł Not My Mother’s Sister. Córki nie chcą wywalczonego lub raczej „spreparowanego” przez swoje matki dziedzictwa — choć nadal poszukują odpowiedzi na pytania „skąd pochodzę”. Czy oznacza to również koniec namięt­ nego, choć nie bezkonfliktowego romansu feminizmu z psychoanalizą? Chyba nie, psychoanaliza nadal daje świetne narzędzia interpretacyjne, choć w moim odczuciu dziś konieczne jest jednak odrzucenie psychoanalitycznego sposobu myślenia o róż­ nicy płciowej. W tym przypadku myślę, że zdecydowanie bardziej twórcze, owocne będzie odcięcie się od przeszłości niż podążanie jej śladami.

Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem? Klara Naszkowska

W 1977 roku w wyniku prac renowacyjnych w budynku dawnego genewskiego Instytutu Psychologii odkryto szkatułę z dokumentami. Znajdowały się wśród nich obszerne fragmenty dzienników Sabiny Spielrein oraz jej korespondencja z Zygmun­ tem Freudem i Carlem Gustavem Jungiem. Odnalezienie tych dokumentów spra­ wiło, że zaczęto zastanawiać się, kim była tajemnicza Sabina Spielrein i jaki był jej udział w procesie kształtowania się psychoanalizy? Zaczęto pytać: jaki był charakter związku Spielrein i Junga? Jak duży wpływ wywarły jej badania na myśl Freuda? Wreszcie, jakie czynniki sprawiły, że historia psychoanalizy zapomniała o Sabinie Spielrein? Dotychczas w literaturze przedmiotu reprezentowały ją zaledwie cztery przy­ pisy w pracach Freuda. Jej nazwisko nie pojawia się w opracowaniu Ernesta Jonesa o Freudzie, Peter Gay wspomina o niej tylko raz, Nancy Chodorow zupełnie o niej zapomina. Po odkryciach w Genewie podjęto liczne próby odtworzenia jej biografii i pracy naukowej. Pierwszym rekonstruktorem życia i twórczości Sabiny Spielrein był włoski profesor, jungista, Aldo Carotenuto. Opublikował on odnalezione w Ge­ newie dokumenty i opatrzył je komentarzem, który na wiele lat wyznaczył kierunek interpretacji. Następnie odkryto dalsze, nieliczne zbiory korespondencji oraz frag­ menty dziennika psychoanalityczki. W 1986 r. spadkobiercy Junga zdecydowali się wreszcie uchylić pierwotny zakaz publikacji jego listów do Spielrein. Jednakże pomimo tych odkryć i podejmowanych prób rekonstrukcji historia Spielrein do dziś jest fragmentaryczna, pełna luk i niedomówień. Sabina Spielrein urodziła się 7 listopada 1885 roku w Rostowie nad Donem w niezwykle zamożnej, żydowskiej rodzinie. Jej ojciec pochodził z Warszawy i był przemysłowcem; matka jako jedna z pierwszych kobiet w Rosji miała wykształcenie uniwersyteckie i była dentystką — cokolwiek ta profesja wówczas oznaczała. Później

44

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Jung zanotuje: ojciec „wyczerpany nerwowo, (...) neurasteniczny, obdarzony gorą­ cym temperamentem do granic szaleństwa; matka nerwowa, (...) «histeryczna!»”1. Spielrein kończy szkołę z wyróżnieniem, biegle włada językiem rosyjskim, nie­ mieckim, francuskim i angielskim. Wedle zaleceń ojca czyta Stary Testament po hebrajsku. Marzy o studiach medycznych, lecz jej pozycja społeczna kobiety i Żydówki uniemożliwia jej kontynuowanie nauki w Rosji. Na krótko przenosi się do Warsza­ wy, a w sierpniu 1904 r. matka zapisuje ją do szpitala psychiatrycznego Burghólzli w Zurychu — ówczesnej stolicy psychiatrii. Dzięki dyrektorowi placówki, profeso­ rowi Euglenowi Bleulerowi to wówczas najbardziej postępowy i szanowany szpital w Europie. W dniu przyjęcia do kliniki Jung diagnozuje u niej histerię i zaczyna opisywać charakter relacji dziewczyny z ojcem: Pacjentka „boleśnie” kocha swojego ojca. Nie może się do niego zwrócić, on jej nie rozumie, mówi jej nieprzyjemne rzeczy. (...) Bił pacjentkę, a ona w odpowiedzi mu­

síala ucałować jego dłoń. (W tym momencie różnorakie tiki, grymasy i gesty obrzy­ dzenia). Wreszcie wychodzi na jaw, że ojciec bił ją wielokrotnie na gołą pupę, ostat­

nio gdy miała 11 lat, czasem w obecności jej rodzeństwa. (...) Boli ją, że [ojciec] jest nieszczęśliwy, zawsze mówi o śmierci, itp. (...) Nieustannie obawia się, że pewnego

dnia popełni on samobójstwo12.

Spielrein zostaje jednym z czterystu pacjentów kliniki, ale równocześnie pierw­ szą pacjentką Junga poddaną przez niego psychoanalizie Freudowskiej. W liście do Freuda z 1905 r. Jung pisze: „Stosując Pańską metodę, starannie zbadałem stan kliniczny [Spielrein] i od początku odniosłem widoczny sukces”3. Objaśnianie marzeń sennych Freuda z 1900 r. i wynikająca z niego nowa technika psychoanalityczna wy­ warły na Jungu duże wrażenie. Jednakże początkowo stosowana przez niego terapia przypomina raczej rest-cure Weira S. Mitchella: Rygorystyczny nakaz odpoczywania w łóżku. (...) Żadnych książek, żadnych roz­

mów, żadnych odwiedzin. Odwiedziny lekarza jedynie raz dziennie. Pielęgniarka

wchodzi do jej pokoju jedynie raz na godzinę na pięć minut4.

1 Burghólzli hospital records ofSabina Spielrein, [w:] Sabina Spielrein. Forgotten pioneer ofpsychoanaly­ sis, red. C. Covington i B. Wharton, East Sussex 2003, s. 82. Wszystkie tłumaczenia z angiel­ skiego moje, tu i dalej - K. N. 2 Tamże, s. 86. 3 Tamże, s. 105.

4 Tamże, s. 87.

Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem?

45

W późniejszym okresie Jung traktuje Spielrein jak ofiarę poważnej traumatyzacji w pojęciu Breuera i Freuda. Analizuje jej kompleksy przy pomocy wynalezionej przez siebie techniki asocjacyjnej. Odrzuca jednak hipnozę i sugestię — proponowane w Studiach nad histerią. W rzeczywistości kuracja przebiega w zgodzie z ideami zna­ nymi i wykorzystywanymi wcześniej w zuryskim szpitalu, wedle zaleceń Bleulera, nie Junga5. Jung opisuje zaburzenia psychiczne swojej pacjentki w następujący sposób: Mniej więcej w wieku trzech, czterech lat mała Sabina zaczęła wstrzymywać stolec, aż do momentu, w którym nie była już w stanie powstrzymać się przed wypróżnie­

niem. Później siadywała na pięcie w taki sposób, by blokować odbyt, wstrzymując się w ten sposób od defekacji nawet przez dwa tygodnie. (...) Siedząc przy stole, nie

mogła przestać myśleć o wypróżnianiu, wyobrażając sobie, że wszyscy wokół niej są zaangażowani w tę czynność. Dodatkowo, dłonie jej ojca miały specjalne znaczenie: ich widok wystarczył, by wzbudzić w niej podniecenie. Z czasem sytuacja pogorszy­

ła się do tego stopnia, że mniej więcej w wieku osiemnastu lat nie była w stanie na

nikogo patrzeć6.

I dalej: Kiedyś, gdy miała 13 lat, jej ojciec zagroził jej laniem; zaprowadził ją do specjalnego pokoju i kazał położyć się na podłodze. Błagała go, by jej nie bił (próbował podnieść jej spódnicę od tyłu). Wreszcie dał za wygraną, ale zmusił ją do uklęknięcia i uca­

łowania zdjęcia jej dziadka i obiecania, że zawsze już będzie grzeczną dziewczynką.

(...) Odkąd skończyła cztery lata, kary cielesne wzbudzały w niej podniecenie sek­

sualne, nie potrafiła utrzymać moczu, musiała ściskać razem nogi, później nawet przeżywała orgazm. W późniejszym okresie wystarczyło, by zobaczyła lub usłyszała,

jak jej brat dostaje lanie, by zapragnęła się onanizować. (...) Wystarczy, że ktoś się

z niej wyśmiewa, co dla niej symbolizuje upokorzenie, by przeżyła orgazm. (...) Właściwie wszystkie jej negatywne zachowania i sposoby okazywania obrzydzenia

łączą się z tym kompleksem7.

5 Zob. Angela Graf-Nold, The Zürich school ofpsychiatry in theory and practice: Sabina Spielrein’s treatment at the Burghölzli clinic in Zürich, [w:] Sabina Spielrein. Forgotten pioneer ofpsychoanalysis, dz. cyt., s. 171-172.

6 C. G. Jung, The Freudian theory of hysteria, 1908, par. 57, cyt. za: A. Carotenuto, A secret sym­ metry. Sabina Spielrein between Jung and Freud, New York 1982, s. 138-139. 7 Burghólzli hospital records, dz. cyt., s. 94—95. Interesujący kontekst dodaje analnej fiksacji Spiel­ rein etymologia jej nazwiska. Niemieckie spiel-rein oznacza grę uczciwą, czystą.

46

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Wśród krytyków istnieją poważne kontrowersje dotyczące stopnia skompliko­ wania choroby Spielrein. Wkrótce po zapisaniu jej do kliniki dziewczyna zaczy­ na zajmować odrębne, unikalne miejsce w życiu placówki. Aktywnie asystuje przy projektach badawczych; pomaga Jungowi przy jego eksperymentach asocjacyjnych potrzebnych do pracy habilitacyjnej; uczestniczy w diagnozowaniu chorób innych pacjentów. Jada obiady przy stole z lekarzami, bierze nawet udział w spotkaniach towarzyskich w domu Bleulera. Po zaledwie 8 miesiącach terapii (kwiecień 1905 r.), rekomendowana przez sa­ mego Bleulera, Spielrein zostaje przyjęta na studia medyczne. Zostanie pierwszą pacjentką, która gładko przechodzi od psychoterapii do studiów psychiatrycznych i wreszcie zawodu terapeuty8. Przez kolejne 4 lata od wypisania ze szpitala Spielrein kontynuuje prywatną terapię z Jungiem. Przypadek Sabiny Spielrein był przyczynkiem do pierwszej udokumentowanej próby nawiązania kontaktu Junga z Freudem 25 września 1905 roku. Zuryski psy­ choanalityk opisuje przypadłość swojej rosyjskiej pacjentki w liście, na cztery mie­ siące po zwolnieniu jej z Burghólzli, po wpisaniu w jej akta hasła „polepszenie” i po rozpoczęciu przez nią studiów medycznych. Intrygujące okoliczności napisania listu wyjaśnia jego końcowe zdanie: „W trakcie leczenia pacjentka miała pecha zakochać się we mnie”9. Dokument nigdy nie dociera do Freuda. Pozostaje w posiadaniu mat­ ki Sabiny, która na prośbę Junga miała przekazać list wiedeńskiemu terapeucie. Sześć miesięcy później Jung wysyła swojemu mentorowi egzemplarz Badań nad asocjacją słów. W drugim liście z 23 października 1906 r. ponownie porusza „trudną” sprawę swojej rosyjskiej pacjentki10. Tym razem Jungowi udaje się nawiązać kontakt z Freudem. Charakter związku łączącego Spielrein z Jungiem przeobraża i komplikuje się z czasem. Relacja terapeutyczna zmienia się w stosunek uczennicy do idealizowanego

8 Przed Spielrein Emma Eckstein przeszła od trzyletniej terapii u Freuda do pracy naukowej w dziedzinie psychoterapii. Jej dokonania nie wywarły jednak wpływu na kształt psychoanali­ zy, nie są też specjalnie interesujące.

9 Burghólzli hospital records, dz. cyt., s. 106. Por. B. Minder, A document.Jung to Freud 1905: A report on Sabina Spielrein, [w:} Sabina Spielrein. Forgotten pioneer ofpsychoanalysis, dz. cyt., s. 139. 10 Jung pisze: „Pierwsza trauma między trzecim a czwartym rokiem życia. Widziała swojego ojca dającego klapsa jej starszemu bratu na gołą pupę. Silne wrażenie. Nie potrafiła później przestać wyobrażać sobie defekacji na dłoń ojca. Od czwartego do siódmego roku konwulsyjne próby de­ fekacji na własne stopy, w następujący sposób: siadała na podłodze na stopie, z piętą przyciśniętą do odbytu i starała się załatwić i jednocześnie powstrzymać od tego. Często powstrzymywała kał przez dwa tygodnie w ten sposób! (...) Później zastąpiła to wydarzenie energiczną masturbacją. Byłbym niezmiernie wdzięczny, gdybyś powiedział mi w kilku słowach, co myślisz o tej historii". Cyt. za: B. Bettelheim, Commentary, [w:] A. Carotenuto, dz. cyt., s. xxi-xxii.

Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem?

47

nauczyciela, następnie w przyjaźń, wreszcie romans. Odnalezione dokumenty in­ formują o częstych potajemnych spotkaniach i emocjonalnym zaangażowaniu pary psychoanalityków. Większość badaczy, za Carotenuto sugeruje relację erotyczną i krytykuje postępowanie Junga. Amerykański psychoanalityk Zvi Lothane próbuje udowodnić przyjaźń i naukowe partnerstwo. Na opisanie swoich relacji z Jungiem Spielrein wielokrotnie używa terminu „poezja”. Psychoanalityczka pożyczyła ten eufemizm od badanej przez siebie schi­ zofreniczki, zakochanej w swoim terapeucie. Właśnie wokół niego koncentruje się większość kontrowersji dotyczących charakteru związku. Na przykład w 1909 roku Spielrein pisze do Freuda: Cztery i pół roku temu Dr Jung został moim lekarzem, następnie przyjacielem, a na końcu „poetą”, czyli ukochanym. Wreszcie przyszedł do mnie i sprawy potoczy­ ły się tak, jak na ogół dzieje się z „poezją”. Wybrał poligamię, jego żona podobno nie miała zastrzeżeń, itd., itd.11.

Wcześniej, w liście z 1908 r. Jung pisze do Spielrein o charakterze ich relacji: Żałuję tak wiele; żałuję mojej słabości, (...) jestem najsłabszym ze wszystkich ludzi. Przebaczysz mi, że jestem, jaki jestem? Że obrażam cię, zachowując się w ten sposób i zapominając o moich obowiązkach wobec ciebie jako lekarz? (...) Szukam kogoś,

kto wie, jak kochać drugą osobę, nie wiążąc jej, nie wysysając jej do suchości; szu­

kam tej (...) osoby, która sprawi, że miłość niezależna od społecznych nierówności będzie możliwa, tak że miłość zawsze będzie końcem sama w sobie, a nie tylko środ­ kiem prowadzącym do końca. Moim nieszczęściem jest to, że nie potrafię żyć bez szczęścia miłości. Bez burzliwej, nieustannie zmieniającej się miłości w moim życiu. (...) Gdy budzi się we mnie miłość do kobiety, najpierw czuję żal dla tej biduli, która marzy o dozgonnej wierności i innych tego typu niemożliwościach, i którą czeka bolesne przebudzenie z tych wszystkich marzeń. (...) Oddaj mi część tej miłości,

cierpliwości i bezinteresowności, które byłem w stanie ci ofiarować w czasie twojej choroby. Teraz to ja jestem chory11 12.

Bettelheim argumentuje, że niezwykła skuteczność zastosowanej przez Junga kuracji jest istotniejsza od omawianego powszechnie charakteru relacji Spielrein i jej terapeuty: 11 Letters from Sabina Spielrein to Sigmund Freud, [w:] A. Carotenuto, dz. cyt., s. 93.

12 The letters ofC. G. Jung to Sabina Spielrein, [w:] Sabina Spielrein. Forgotten pioneer ofpsychoanalysis, dz. cyt., s. 37-38.

48

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Cokolwiek wydarzyło się podczas terapii prowadzonej przez Junga w Burghólzli, do­ prowadziło do jej {Spielrein] wyleczenia. (...) Najrozsądniej byłoby założyć, tak jak

założyła ona sama, Jung i Freud, że wyleczyło ją to, czego doświadczyła z Jungiem. W takim wypadku zachowanie i postawa Junga, zaprezentowane przez niego w ich re­

lacji — czy nazwiemy ją leczeniem, uwiedzeniem, przeniesieniem, miłością, wspólnymi snami na jawie, urojeniami czy czymkolwiek - były fundamentalne dla wyleczenia*14 15.

Chciałabym jednak podkreślić, że konsekwencją powodzenia terapii Junga była inna przypadłość — emocjonalne uzależnienie Spielrein od zuryskiego terapeuty. Spielrein wywarła znaczny wpływ na pracę naukową Junga. Wielu badaczy, w tym Coline Covington — redaktor zbioru artykułów o Spielrein — argumentu­ je, że jest ona odpowiedzialna za powstanie pojęcia anima, którą ewidentnie repre­ zentowała dla Junga, oraz za pogłębienie jego świadomości istnienia przeniesienia (i przeciwprzeniesienia). Bruno Bettelheim pisze: W Sabinie Spielrein Jung odkrył swoją „animę”, „obraz duszy” kobiety w nieświa­ domości mężczyzny. (...) Możliwe, że wszystkie centralne koncepcje swej teorii Jung

zawdzięcza bezpośrednio lub pośrednio Spielrein14.

Sam Jung przyznawał się do wpływu, jaki wywarła na niego znajomość ze Spielrein: Miłość S. do J. sprawiła, że uświadomił on sobie coś, co wcześniej jedynie przeczu­ wał, czyli siłę nieświadomości, która kształtuje ludzkie przeznaczenie, silę, która później doprowadziła go do spraw wielkiej wagi15.

W 1909 r. Jung gwałtownie zrywa kontakty ze Spielrein. Uświadamia sobie, że ich romans zagraża rozwojowi jego kariery i szczęściu jego małżeństwa. Tego same­ go dnia (7 marca 1909) składa wymówienie w szpitalu, a także telegrafuje i pisze list do Freuda — nie zawiadamiając go jednak o swoim odejściu: Pacjentka, którą kilka lat temu z największym oddaniem wyleczyłem z poważnej neu­

rozy, złamała moje zaufanie i przyjaźń w najbardziej żenujący sposób z możliwych.

15 B. Bettelheim, dz. cyt., s. xxxviii.

14 Tamze, s. xviii.

15 The letters of C. G. Jung to Sabina Spielrein (1998-1919), „Journal of analytical psychology”, 2001 nr 46, s. 57. Cyt. za: S. Richebacher, „In league with the devil, and yet you fear fire?". Sabina Spielrein and C. G.Jung: A suppressed scandal from the early days ofpsychoanalysis, [w:J Sabina Spiel­ rein. Forgotten pioneer ofpsychoanalysis, dz. cyt., s. 244.

Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem?

49

Rozpętała nieprzyjemny skandal tylko dlatego, że odmówiłem sobie przyjemności da­

nia jej dziecka16.

W tym samym miesiącu matka Spielrein otrzymuje anonimowy list, najprawdo­ podobniej od Emmy Jung, z którego dowiaduje się o romansie i wynikających z niego zagrożeniach dla zdrowia psychicznego jej córki. Zwraca się do Junga z prośbą o wyja­ śnienia. Psychoanalityk odpowiada, że nie czuł się zobligowany do przestrzegania roli terapeuty, ponieważ nie otrzymywał wynagrodzenia za leczenie Spielrein: Dlatego też sugeruję, że jeżeli pragnie Pani, bym ściśle stosował się do mojej roli

lekarza, powinna mi Pani płacić odpowiednią rekompensatę za mój wysiłek. (...) Jednakże jako przyjaciel Pani córki pozostawiłbym sprawy Opatrzności. Ponieważ nikt nie może powstrzymać pary przyjaciół przed robieniem tego, na co mają ocho­

tę. .. Moja stawka wynosi 10 franków od konsultacji17.

Spielrein zwraca się do Freuda z prośbą o radę i pocieszenie. Odmawia on w trosce o utrzymanie dobrych stosunków ze swoim uczniem. Nie wie, że kontaktu­ je się z nim owa rosyjska pacjentka, której przypadek omawiał z nim Jung. Poiryto­ wany telegrafuje do niego z żądaniem wyjaśnień: „Dziwne! Kim ona jest? Wścibska, trajkotka czy paranoiczka?”18. W odpowiedzi Jung ujawnia mu tożsamość Spielrein i insynuuje, że kobieta podstępnie zaplanowała uwiedzenie go, a teraz mści się, bo została odrzucona. Freud wreszcie odpowiada Spielrein (8 czerwca 1909 r.), ale wciąż bezrefleksyjnie chroni Junga: Dr Jung jest moim przyjacielem i współpracownikiem; myślę, że znam go również

w innych dziedzinach i mam powody, by wierzyć, że jest niezdolny do frywolnego i niegodnego zachowania19.

Następnie chlubi się przed Jungiem repliką, jakiej udzielił Rosjance. Nazywa się Sherlokiem Holmesem i pisze: „Moja odpowiedź była niezwykle mądra i przenikli­ wa”20. Ostatecznie i Jung, i Freud proszą Spielrein o wybaczenie.

16 The Freud/Jung letters: the correspondence between Sigmund Freud and C. G.Jung, red. W. McGuire, tłum. R. Manheim i R.F.C. Hull, Princeton 1974, s. 207. Cyt. za: S. Richebächer, dz. cyt., s. 241.

17 B. Bettelheim, dz. cyt., s. xxix. Por. Letters from Sabina Spielrein to Sigmund Freud, [w:} A. Carotenuto, dz. cyt., s. 93-95. 18 The Freud/Jung letters, dz. cyt., s. 226. Cyt. za: S. Richebächer, dz. cyt. s. 241. 19 Letters from Sabina Spielrein to Sigmund Freud, dz. cyt., s. 114.

20 A. Carotenuto, dz. cyt., s. 174.

50

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Konsekwencją tych wydarzeń jest powstanie emocjonalno-naukowej konstelacji Jung — Spielrein - Freud. Wiedeński terapeuta jest oczywiście figurą ojcowską dla Junga. Zanim dojdzie do zerwania stosunków w 1912—1913 roku, Freud ogłasza Junga swoim następcą, spadkobiercą teorii psychoanalitycznej i symbolicznym sy­ nem. Spielrein staje się pomostem naukowym łączącym dwóch psychoterapeutów. Szwajcarski psychiatra Bernard Minder dowodzi: Przed przyjęciem Sabiny Spielrein do kliniki Freud był oczywiście znany w Burghólzli, jednakże nie wywierał tam żadnego wpływu. (...) Po „doświadczeniu Spiel­ rein” Jung zaczął wspierać Freuda ze wzrastającym entuzjazmem w swoich pracach i w ten sposób zabezpieczył jego koncepcjom wstęp do psychiatrii klinicznej. Dlate­ go Sabina Spielrein stoi na początku związku Jung-Freud; dostarczyła kluczowego

doświadczenia w momencie przemian nie tylko Jungowi, ale całej klinice21.

Przez całe życie Spielrein pozostanie emocjonalnie zaangażowana w sprawy Jun­ ga. Stopniowo i nieodwołalnie wiąże się jednak z psychoanalizą Freudowską. Jej wybór poczytywany jest przez Junga jako zdrada. Interesujące, że zanim rozpoczął leczenie Sabiny, Jung przeprowadził psychoanalizę swojej żony. Ona również poczu­ ła potrzebę nawiązania kontaktu z Freudem i wyjawienia mu swoich wątpliwości dotyczących terapii z mężem. Jung dowiedział się o tej potajemnej korespondencji i oczywiście poczuł się zdradzony. W 1911 r. Sabina Spielrein kończy studia. W pracy dyplomowej jako jedna z pierwszych stosuje nowo utworzony przez Bleulera termin „schizofrenia”. To rów­ nież pierwsza w historii napisana przez kobietę praca dyplomowa dotycząca psycho­ analizy. Spielrein stosuje w niej nową metodę sprawdzania psychoanalitycznych in­ terpretacji. Najpierw studiuje deliryczną mowę pacjentki, deszyfrując i interpretując ją z użyciem własnych teorii. Następnie porównuje swoje wnioski z nieoglądanymi wcześniej aktami pacjentki. W końcu uzupełnia analizę paralelami mitologicznymi. Wyprzedza w ten sposób Junga o kilka miesięcy z publikacją na temat mitologii. W roku ukończenia studiów Spielrein przenosi się do Wiednia i zostaje drugą w historii, po Margarete Hilferding, i jedyną w tym czasie członkinią Wiedeńskie­ go Stowarzyszenia Psychoanalitycznego. W kilka tygodni po przystaniu do Koła, podczas jednego ze sławnych środowych spotkań prezentuje fragmenty swojej pracy o destrukcji. Punktem wyjścia tekstu jest pytanie: dlaczego pociąg seksualny rodzi się zarówno w wyniku pozytywnych, jak i negatywnych emocji? Spielrein przepro­ wadza swój dowód na trzech polach: spekulacji biologicznych charakterystycznych 21 The Freud/Jung letters, dz. cyt., s. 228. Cyt. za: B. Minder, Sabina Spielrein. Jung’s patient at the Burgholzli, [w:] Sabina Spielrein. Forgotten pioneer ofpsychoanalysis, dz. cyt., s. 133.

Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem?

51

dla nauki przełomu wieków, indywidualnych obserwacji psychologicznych, gdzie za Freudem kładzie nacisk na centralność seksualnych pragnień, oraz mitologicznonaukowym (przywołuje symbole biblijne i cytuje opery Wagnera). Spielrein opisuje psyche jako konflikt dwóch fundamentalnych sił. Dowodzi, że destrukcja jest nie­ rozłączną cechą popędu seksualnego. Spielrein pisze: Instynkt przetrwania gatunku, instynkt reprodukcji wyraża się psychologicznie po­ przez tendencję do dysocjacji i zasymilowania (przejścia ja w my). (...) „Gdzie rządzi

miłość, ego, złowrogi despota umiera”. Gdy ktoś kocha, rozpuszczenie ego w uko­

chanym jest najsilniejszą afirmacją ja, istnienia nowego ego w osobie ukochanego22.

(...) Bez destrukcji niemożliwe jest stawanie się23.

Wystąpienie wzbudza burzliwą dyskusję, ale zostaje skrytykowane przez in­ nych członków Koła. Destrukcja jako praprzyczyna stawania się zostaje opublikowana w 1912 r., gdy Spielrein ma zaledwie 26 lat. Jako pierwsza wspomina w tej pracy o popędzie śmierci. Freud, który za kilka lat sam zajmie się zagadnieniem destruk­ cji, nie poświęca pracy Spielrein należytej uwagi. Drażnią go Jungowskie analogie i koncentruje się na osobistym wymiarze pracy: Fraulein Spielrein przeczytała wczoraj rozdział swojej pracy (...), który wywołał go­

rącą dyskusję. Miałem kilka uwag dotyczących twojej {Junga] metody stosowania mitologii i poruszyłem je w dyskusji z tą dziewczynką. Muszę powiedzieć, że jest

bardzo miła i zaczynam rozumieć...24.

Istnieją dowody na to, że praca o destrukcji zainspirowała zarówno Junga, jak i Freuda, choć obaj wyraźnie temu zaprzeczali. W liście do wiedeńskiego psycho­ analityka Jung ocenia pracę Spielrein jako powierzchowną, nieerudycyjną i przeła­ dowaną kompleksami autorki25. Jednakże w korespondencji do Spielrein chwali ją za błyskotliwość i oryginalność26. Ponadto, w związku z Jungiem istnieje kwestia plagiatu. Spielrein notuje swoje wątpliwości:

22 S. Spielrein, Destruction as the cause ofcoming into being, „Journal of analytical psychology”, 1994 nr 39, s. 174.

23 Tamże, s. 182. 24 The Freud/Jung letters, dz. cyt., s. 469. Cyt. za: A. Carotenuto, dz. cyt., s. 148. 25 Tamże, s. 498, cyt. za: A. Carotenuto, dz. cyt., s. 183. 26 The letters of C. G.Jung to Sabina Spielrein, dz. cyt., s. 46.

52

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Muszę przyznać, że obawiam się, że mój przyjaciel, który planował wspomnieć

o mojej teorii [o popędzie śmierci] w swoim artykule w czerwcu, dając mi prawo

pierwszeństwa, może zwyczajnie pożyczyć całą teorię. (...) Jakże mam szanować oso­ bę, która kłamie, kradnie moje pomysły, która nie jest mi przyjacielem, ale marnym knującym rywalem?27.

W 1952 r. Jung wreszcie opatruje nowe wydanie swojej pracy Transformacja i symbole libido następującą uwagą: Fakt [że namiętne pragnienie ma dwa aspekty] doprowadził moją podopieczną Dr Spielrein do rozwoju jej koncepcji popędu śmierci, podjętej następnie przez Freu­

da28.

W 1920 r. Freud składa symboliczny zaledwie hołd pomysłom Spielrein w przy­ pisie do Poza zasadą przyjemności'. Sabina Spielrein w bogatej w treści i myśli, niestety, dla mnie nie całkiem przejrzy­ stej pracy, antycypowała cały fragment tego rozumowania. Sadystyczne komponen­ ty popędu seksualnego określa ona jako „destrukcyjne”29.

Bagatelizuje i upraszcza on pracę Spielrein, całkowicie ignorując zasadę transfor­ macji. Po zerwaniu stosunków z Jungiem Freud wzywa Spielrein do dokonania osta­ tecznego wyboru. „Czeka cię gorące przyjęcie, jeżeli zostaniesz tu z nami, ale oczy­ wiście będziesz musiała rozpoznać wroga tam”30 — pisze. „Wszyscy wiedzą, że jestem zadeklarowaną członkinią freudowskiego stowarzyszenia i J. nie może mi tego wy­ baczyć”31 — notuje rosyjska badaczka. Pomimo tych słów Spielrein pozostaje jed­ nak emocjonalnie związana z Jungiem, a naukowo — z Freudem. Wydaje mi się, że właśnie ta niezdolność do opowiedzenia się po jednej ze stron konfliktu kształtują­ cego historię psychoanalizy w tamtych latach istotnie przyczyniła się do zapomnie­ nia o dokonaniach Rosjanki. Spielrein nieustannie podróżowała między Zurychem a Wiedniem, nie mogąc znaleźć dla siebie miejsca. Naukowo-emocjonalna przestrzeń 27 The diary of Sabina Spielrein, [w:] A. Carotenuto, dz, cyt., s. 35.

28 C. G. Jung, Symbols of transformation, [w:] The collected Works of C. G. Jung, red. G. Adler,

M. Fordham i H. Read, New York 1953-67, s. 328. Cyt. za: A. Carotenuto, dz. cyt., s. 148. 29 Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1975, s. 78, przypis 34. 30 Letters from Sigmund Freud to Sabina Spielrein, [w:] A. Carotenuto, dz. cyt., s. 123. 31 Letters from Sabina Spielrein to Sigmund Freud, dz. cyt., s. 112.

Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem?

53

pomiędzy Jungiem a Freudem była zbyt ciasna i nie dawała możliwości rozwoju. Wreszcie Spielrein wyruszyła na poszukiwanie własnej przestrzeni — w dziedzinie psychologii dziecięcej i w Rosji. Po trzech miesiącach od pożegnania z Freudem (1912) Spielrein wychodzi za mąż za żydowskiego lekarza z Rostowa. „14 czerwca wyszłam za mąż za dra Pavla Scheftela. Ciąg dalszy nastąpi”32 — enigmatycznie notuje w swoim dzienniku. Freud komentuje: „Jesteś więc teraz mężatką i uważam, że oznacza to, że jesteś w poło­ wie wyleczona ze swojej neurotycznej zależności od Junga”33. Wkrótce rodzi się ich pierwsza córka, Renata, ale małżeństwo nie jest udane. Spielrein wraz z dzieckiem pozostaje w Europie, podczas gdy Scheftel wraca do Rosji. Od 1912 r. Spielrein zajmuje się psychologią dziecięcą. W historii psychoanalizy Anna Freud figuruje jako twórczyni tej dziedziny. Często wymienia się również Me­ lanie Klein. W rzeczywistości to Sabina Spielrein, wraz z inną zapomnianą pionierką, Hermine von Hellmuth (1871—1924) opublikowały pierwsze pisma w historii psycho­ analizy dotyczące analizy dziecięcej. Dopiero 10 lat później powstały pierwsze pra­ ce Anny Freud. Do tego czasu Spielrein zdążyła opublikować dwadzieścia pięć prac, w tym dziesięć o psychologii dziecka. Wydaje się, że późniejsze psychoanalityczki z premedytacją pomijają nazwisko Spielrein i nie czynią odniesień do jej prac. W Berlinie powstaje kilka niewielkich prac Spielrein: o zapominaniu imion, o symbolizmie zwierzęcym, o chłopięcej fobii, o snach menstruacyjnych i różnych formach dziecięcego kompleksu Edypa. Psychoanalityczka często łączy psychologię rozwojową z lingwistyką. W krótkiej pracy Symbolizm zwierzęcy i chłopięca fobia (1913) opisuje przypadek chłopca panicznie bojącego się małp. Powołując się na Freuda, utożsamia strach przed zwierzęciem ze strachem przed matką. Interesująco łącząc swój wywód z tradycyjnymi rosyjskimi bajkami, pokazuje, jak zwierzęta mogą rów­ nocześnie budzić w dziecku przerażenie i sprawiać mu przyjemność. W swojej najciekawszej pracy Słowa dziecka Tata i Mama (1922) psychoanali­ tyczka przeciwstawia językowi społecznemu - język pierwotny, związany z matką. Rewaloryzuje relację dziecka z matką oraz przedsymboliczną „pramowę”, którą się między sobą porozumiewają. Jej argumenty przywodzą na myśl teorie psychoanalityczek związanych z écriture féminine, powstałe w latach 70. XX wieku, szczególnie porządek semiotyczny Julii Kristevej: Długo zanim pojawią się pierwsze znaki języka werbalnego, płacz jest wiarygodnym

środkiem komunikacji między dzieckiem i jego opiekunem. (...) Niemowlak wyraża swój stan i pragnienia — intencjonalnie lub nie - pierwotnie poprzez zróżnicowany

32 The diary of Sabina Spielrein, dz. cyt., s. 43.

33 Letters from Sigmund Freud to Sabina Spielrein, dz. cyt., s. 116.

54

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

rytm, głośność, ton i intensywność płaczu, innymi słowy poprzez prymitywny, me­ lodyczny język34.

Spielrein opisuje trzy etapy kształtowania się języka: Najpierw faza autystyczna, w której język istnieje dla samego siebie; następnie faza

magiczna, w której słowo zawiera dodatkowe znaczenie kreujące rzeczywistość, trze­

cia jest obecną fazą języka społecznego przeznaczonego dla ludzi35.

Rosyjska psychoanalityczka czyni interesujące spostrzeżenia dotyczące pocho­ dzenia słów „mama” i „tata”. Twierdzi ona, że w przeważającej większości języków mają one początek w akcie ssania piersi: Proces ssania, kontynuowany po odłączeniu dziecka od ciała matki, łatwo zapo­ czątkowuje dźwięk „mó-mó”. (...) Konsekwencją powtarzania przez dziecko (...)

dźwięku „mó-mó” niezliczoną ilość razy musiało być utworzenie bliskiej łączności

pomiędzy tym słowem (ruchem ust, który je wytworzył) i dosyć określoną i stałą wiązką doznań, których dziecko doświadcza zawsze, gdy ssie pierś matki. Wypowia­

dając pewną grupę dźwięków, dziecko może wreszcie przywołać tę określoną wiązkę

doznań tak często, jak chce.

(...) Słowo „pó-pó” pokazuje pochodzenie od aktu ssania na wiele sposobów. Na

przykład po rosyjsku w żłobkach na chleb mówi się „Papa”. Wiara chrześcijańska, według której ciało Jezusa jest spożywane w formie chleba, pokazuje, że mamy tu do

czynienia z czymś więcej, niż z racjonalnym połączeniem Papa = chleb, ponieważ

ojciec jest dostarczycielem chleba, ale z dużo starszym, bliższym związkiem.

Spielrein zapowiada tu teorię Melanie Klein o dobrej i złej piersi. Według niej dziecko równocześnie doświadcza uczuć miłosnych i destrukcyjnych w odniesieniu do jednego obiektu: Bardzo ciekawe jest zobaczyć, w jakich okolicznościach dziecko bełkocze „mó-mó”, a w jakich „pó-pó”. (...) Gdy Renata [dziesięciomiesięczna córka Sabiny] jest zado­ wolona, mówi „Papa”, gdy jest nieszczęśliwa lub czegoś pragnie, mówi „Mama”. (...)

Uważam, że najważniejsze jest to, że różne dźwięki (...) powstają z różnych faz ssania

piersi matki. Słowo „mó-mó" odtwarza ssanie w sposób najbliższy rzeczywistości.

34 S. Spielrein, The origin ofthe child’s words Papa and Niama, [w:] Sabina Spielrein. Forgotten pioneer

ofpsychoanalysis, dz. cyt., s. 289-290.

35 Tamże, s. 295.

Sabina Spielrein - między Jungiem a Freudem?

55

„Pö-pö”, „bö-bö”, itd. odwołują się do momentu, w którym zaspokojone dziecko

bawi się piersią, puszcza ją i znów za nią chwyta. Gdy dziecko jest usatysfakcjonowa­ ne i przez to jest w dobrym humorze, przyjemność sprawia mu powtarzanie ruchów,

które wytwarzają „pö-pö", „bö-bö” i podobne dźwięki. Ale gdy staje się głodne, akt

ssania staje się bardziej energiczny i usta przyjmują szczególny kształt dostosowany do ssania, by złapać sutek. Ten kształt wytwarza dźwięk „mö”’6.

W Szwajcarii, by zapewnić opiekę medyczną swojej chorowitej córce, Spielrein zmuszona jest rozpocząć pracę w klinice chirurgicznej. Ratuje się przed biedą, tłumacząc prace Junga na rosyjski. W Genewie (1921), gdzie psychoanaliza wciąż wzbudza znaczne kontrowersje, zostaje członkinią stowarzyszenia psychoanalitycz­ nego (wraz z Piagetem i de Saussurem). Wykłada na uniwersytecie, prowadzi ba­ dania, konsultacje z dziećmi, udziela się w lokalnych stowarzyszeniach psychoanali­ tycznych. Poddaje Piageta ośmiomiesięcznej terapii psychoanalitycznej. Po Zurychu, Wiedniu, Berlinie i Genewie, w 1923 roku Spielrein decyduje się na powrót do Rosji. Pracuje jako niezależna wykładowczyni, terapeutka w ufundo­ wanej przez siebie klinice dla dzieci i teoretyczka. Istnieją nawet przypuszczenia, że Spielrein wprowadziła rosyjską psychologię w XX wiek. Pozostaje w kontakcie korespondencyjnym z Jungiem do co najmniej 1919 roku, z Freudem do 1923 r. W latach 30. w wyniku zakazu uprawiania psychoanalizy w ZSRR Spielrein traci pracę. Jej trzej bracia zostają deportowani i zamordowani, mąż umiera na atak serca (1937), rok później jej ojciec. Spielrein nie decyduje się jednak na wyjazd z Rostowa. Przez całe życie podziwiała niemiecką kulturę i dlatego nie uwierzyła w okrucień­ stwo nazistów. Istnieją dwie koncepcje dotyczące okoliczności śmierci Sabiny Spielrein i jej dwóch córek. Dotychczas uważano, że zginęła, gdy Niemcy po wkroczeniu do Rostowa 21 listopada 1941 r. zapędzili wszystkich Żydów z miasteczka do synagogi i roz­ strzelali. W oparciu o nowsze źródła podejrzewa się jednak, że Spielrein zginęła rozstrzelana przez nazistów w lecie 1942 r. w Wąwozie Żmijewskim na obrzeżach miasta. W pewnym sensie nie ma znaczenia, która z tych wersji jest prawdziwa. Niezależnie od tego, którą wybierzemy — nie znamy dokładnej daty śmierci Sabiny Spielrein, ciało jej spoczywa w masowym grobie, a prace naukowe i osiągnięcia waż­ ne dla historii psychoanalizy są rekonstruowane i rehabilitowane dopiero dziś.

36

Tamże, s. 301—303.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego I MASZYNA DOŚWIADCZENIA Joanna Bednarek

Pamiętniki nerwowo chorego to niezwykły tekst. Nie dlatego, że jakoby był jedynym zapisem doświadczenia paranoi dokonanym przez samego chorego1; być może więc z powodu złożoności i rozmachu opisanego w nim systemu urojeń, a także spójności, jasności i wyczerpującego charakteru samego zapisu? Można by się z tym zgodzić, spoglądając na Pamiętniki z punktu widzenia psychiatry lub — zwłaszcza — psychoana­ lityka. Tekst nie tylko oszczędza mu sporo pracy, prezentując przypadek, który opi­ suje się sam, przygotowując grunt pod analizę1 2; pozostaje jednocześnie, oprócz bycia obiektem badań, źródłem inspiracji3. Dyskurs, z którym mamy do czynienia w trak­ cie lektury, jest jednocześnie dyskursem rozumu i szaleństwa (kwestionując tym sa­ mym opisaną przez Michela Foucault w Historii szaleństwa nakreśloną przez nowocze­ sność granicę między rozumem i nierozumem4); zarazem poczytalny i niepoczytalny,

1 Ta uwaga odnosi się rzecz jasna do chwili obecnej, kiedy dysponujemy wieloma tego rodzaju świadectwami (zob. http://www.oneinahundred.co.uk/pages/articles/insanity-or-enlightenment.php; http://www.helium.com/items/661322-living-psychosis-thing-especially ; http://www.vegsource.com/talk/raw/messages/99928773.html), 1.05.08. Teksty te, w przeciwieństwie do książki Schrebera, często powstają przy akceptacji lub wręcz z inspiracji terapeutów. 2 Warto w tym miejscu zauważyć, że uwagi Freuda na temat paranoi na przykładzie przypadku

Schrebera nie są - co stanowi rzadkość, jeśli nie wyjątek - oparte na bezpośrednim kontakcie z pacjentem w ramach analizy. Zabrakło więc relacji analitycznej — oporu pacjenta i przeniesienia. 3 O istotności Pamiętników dla opracowania Freudowskiej teorii paranoi - zob. Noty redakcyjne, [w:}

S. Freud, Charakter a erotyka, tłum. R. Reszke, D. Rogalski, Warszawa 1996, s. 283. 4 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, tłum. H. Kęszycka, Warszawa 1987.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego...

57

godny i niegodny zaufania w swoim heroicznym przedsięwzięciu złożenia świadectwa, zrealizowanym tak starannie, metodycznie i z sukcesem. Ale dlaczego właściwie „z sukcesem"? Dlatego, że Freud znalazł u Schrebera to, co sam już wcześniej odkrył w toku swoich badań, a także to, czego dopiero szu­ kał? Trudno zaprzeczyć, że psychoanalityczne interpretacje przypadku Schrebera należą do najsubtelniejszych i najbardziej przekonujących. Nie znaczy to jednak, że uwzględniają wszystko (to byłoby zresztą niemożliwe); pewne rzeczy muszą, z ko­ nieczności, pomijać, spychać na dalszy plan, wreszcie przedstawiać w świetle zgod­ nym z własnymi założeniami. Nasuwa się pytanie (czy, mówiąc uczciwiej, chociaż mniej „naukowo”, mnie nasuwa się od czasu do czasu pytanie): co też powiedziałby Schreber, gdyby dane mu było zapoznać się z interpretacją Freuda? Czy, a jeśli tak, to w jaki sposób, wiedza ta wpłynęłaby na jego niezachwianą pewność odnośnie własnego doświadczenia? Nie chcę tu bynajmniej sugerować, że to on powinien mieć ostatnie słowo — nikt nie może go mieć. Jeśli rozpatruję kwestię „oddania głosu samemu przypadkowi”, nie mam na myśli przyznania monopolu na prawdę literze tekstu Schrebera. Chodzi mi raczej o uwzględnienie, na tyle, na ile to możliwe, jego jednostkowości, osobliwości (singularité)-, opisanie procesów, jakie inicjują połączone maszyna szaleństwa i maszyna pisania5, sposobu, w jaki łączą się różne ich czę­ ści, tworząc razem nową jakość, którą decyduję się nazwać maszyną doświadczenia. Określenie „doświadczenie” nie ma tu implikować bezpośredniości czy źródłowości, ale raczej paradoksalny sposób funkcjonowania maszyny, jednocześnie niszczącej podmiot wraz z jego zorganizowanym, intersubiektywnie potwierdzonym światem i zarazem odtwarzającej terytorium, na którym podmiot może znowu zamieszkać, a nawet pozostawić świadectwo całego procesu. Nie chodzi mi zatem — podobnie jak psychotykowi - o rzeczywistość6 tego, o czym chcę pisać; ani też o prawdę, do której tak szczególny stosunek ma psychoanaliza. Mimo że psychoanaliza nie dys­ ponuje — lub deklaruje, że nie dysponuje — swoją prawdą, pojmowaną jako zestaw pozytywnych treści, mimo że przestrzega przed wiarą, iż ktokolwiek może być w jej posiadaniu, to jednak przyznaje prawdzie zaszczytny status czynnika formalnego, organizującego zarówno funkcjonowanie podmiotu, jak i relację analityczną. U pod­ staw pragnienia i wiedzy podmiotu tkwi zawsze błędne rozpoznanie (méconnaissance), fundamentalne nieporozumienie, pomyłka, błąd. Podmiot „nie chce nic wiedzieć”7 lub przypisuje wiedzę i/Innemu. Nic dziwnego, że nienaruszalna, niereformowalna,

5 Pojęcie „maszyny pisania" zostało najpełniej opisane przez Deleuzea i Guattariego w książce poświęconej Franzowi Kafce (G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Toward a Minor Literature, tłum. D. Polan, Minneapolis 1986). 6 Por. J. Lacan, Seminar III. The Psychoses, tłum. R. Grigg, New York - London 1993, s. 214.

7 Tamże, s. 11, 31.

58

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

niepodatna na wątpliwości, tautologiczna pewność Schrebera zostanie przedstawio­ na (przez Lacana, który kwestię prawdy podmiotu, pragnienia i analizy postawił ze szczególną ostrością) jako jeden z najistotniejszych rysów psychozy. Muszę przy okazji uściślić, że pod pojęciami „psychoanaliza” czy „interpretacje psychoanalityczne” rozumiem tutaj wyłącznie koncepcje paranoi i psychozy opraco­ wane przez Freuda i Lacana. To zawężenie perspektywy spowodowane jest faktem, że Lacanowski „powrót do Freuda” stanowi umocnienie tego, co według francu­ skiego analityka stanowiło rdzeń freudyzmu: koncepcji strukturalnego wymiaru i konieczności wystąpienia kompleksu Edypa, rozumianego jako niepodważalny wa­ runek zaistnienia podmiotu. Psychoza (paranoja) uchodzi za szczególnie oporną i niepodatną na analizę: jak zauważa Freud, paranoicy „mówią tylko to, co chcą powiedzieć”8. Dyskurs paranoika jest zamknięty, pozbawiony szczelin, nie poddający się interwencjom analityka. Psychotyk, mimo iż jako pacjent frustrujący i niewdzięczny, pozbawiony w dużej mierze szans na „wyleczenie” czy też zainicjowanie pod wpływem relacji analitycz­ nej zmiany struktury swojego pragnienia, nie znajduje się poza psychoanalitycznym uniwersum. Być może jednak kwestia psychozy doprasza się o podejście bardziej naiwne, uznanie, że psychotyk (i nie tylko on) ma prawo do swojej pewności, nawet jeśli oznacza to brak szans na ułożenie go na kozetce? Najpierw musimy odpowiedzieć sobie na dwa odrębne pytania, dotyczące genezy psychozy (skąd się bierze psychoza?) i przyczyny jej wybuchu czy aktywizacji u jed­ nostki (co sprawia, że choroba uaktywnia się, nieraz po latach na pozór normalnego funkcjonowania podmiotu?). Według Freuda źródła psychozy tkwią w stłumieniu popędu homoseksualne­ go, a w ostatecznej instancji — gdyż tu tkwią mechanizmy determinujące wybór obiektu tej samej płci - w regresji rozwoju psychoseksualnego do fazy narcyzmu9. Przypadek Schrebera unaocznia dodatkowo, że we wspomnianym rozwoju decy­ dującą rolę odgrywa niezmiennie postać ojca — jednocześnie rywala czy wręcz wro­ ga, obiektu pragnienia i przedmiotu identyfikacji. Lacan potwierdza tę diagnozę, nadając jej jednakże ciężar strukturalnej konieczności poprzez odniesienie jej do poziomu znaczącego i symbolizacji. Jak stwierdza francuski psychoanalityk, geneza wszystkich pozycji podmiotu (sposobów, w jaki podmiot odnosi się do Innego) tkwi w symbolizacji, możliwości różnych (dokładnie mówiąc, trzech — neurozy, perwersji i psychozy) typów funkcjonowania w porządku symbolicznym, organizacji pra­ gnienia i dyskursu. W przypadku psychozy jest to symbolizacja niepełna: porządek 8 S. Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie opisanym przypadku paranoi, [w:] tegoż, Cha­ rakter a erotyka, dz. cyt., s. 107.

9 Tamże, s. 148—149.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego...

59

symboliczny zostaje poddany operacji wykluczenia (Verwerfung), bardziej pierwotnej, podstawowej, wcześniejszej logicznie niż typowa dla neurozy negacja (Verneinung)1011 . Psychotyk jako podmiot (samo to pojęcie zostaje do pewnego stopnia zakwestiono­ wane) nie posiada oparcia w rejestrze Symbolicznego. Stąd uporczywość psychozy i trudność jej wyleczenia, a także swoista „jawność” dyskursu psychotyka, w którym wszystko — w przeciwieństwie do ukrytej prawdy w dyskursie neurotyka — jest nie­ jako już tutaj, na wierzchu; psychotyk otwarcie wypowiada swoje pragnienie11. Nie chodzi oczywiście o to, że tym samym dla analityka nie pozostaje już nic do zrobie­ nia; wręcz przeciwnie, przejrzystość i brak głębi wypowiedzi psychotyka są równo­ znaczne z ich enigmatycznością, bezruchem i stagnacją — dyskurs psychotyczny na skutek operacji wykluczenia jednego ze znaczących funkcjonuje jedynie w rejestrach Realnego i Wyobrażeniowego, brakuje mu więc dostępu do kluczowego dla dyna­ miki dyskursu wymiaru metafory — „pionowych” relacji substytucji znaczących12. Wskutek tego psychotyk jest „tym, kogo potocznie nazywamy szaleńcem”13; wśród osób uznanych za chore psychicznie i hospitalizowanych przeważają psychotycy. Jak stwierdza Lacan, „w psychozie to, co wykluczone w Symbolicznym, powraca w Re­ alnym"14. Zarazem następuje związana z tym eksplozja „Wyobrażeniowego” — roz­ mnożenie się fantazji, rozwijających się w system urojeń i wystąpienie halucynacji, wśród których szczególna rola przypada halucynacjom werbalnym15. Eksplozja ta jest możliwa, ponieważ w przypadku psychotyka porządek symboliczny nie został, po wkroczeniu weń, powtórnie napisany, niejako ostatecznie zatwierdzony. Innymi słowy, brakuje „punktu zakotwiczenia” (point de capiton), klamry spinającej całość, nadającej jej retroaktywnie status całości, tworzącej więź między słowami i rzecza­ mi. Relacja odpowiedniości między znaczącym i znaczonym, która dla normalnego podmiotu zostaje, za sprawą zapikowania, skonstruowana, w wypowiedzi psychoty­ ka nie istnieje — słowa „ześlizgują się" z rzeczy, zyskując autonomię16. Tym, co pełni funkcję punktu zakotwiczenia, i zarazem tym, co zostaje w psychozie wykluczone, 10 J. Lacan, The Psychoses, dz. cyc., s. 12, 81, 82-87.

11 Tenże, On a Question Prior to Any Possible Treatment of Psychosis, [w:] Ecrits. A Selection, tłum. B. Fink, s. 207. 12 Jak stwierdza Lacan, w dyskursie psychotyka dominuje metonimia, przeważają relacje przyIegłości; jako przykład zjawiska mogącego dać nam jakieś pojęcie o takim dyskursie, podaje przypadki afazji Wernickego. Cierpiący na to schorzenie, choć potrafią podać nieraz zaskakują­ cą ilość synonimów danego słowa i opisać w ten sposób jakieś pojęcie, nie są w stanie sformuło­ wać jego ogólnej definicji. Zob. J. Lacan, The Psychoses, dz. cyt., s. 219.

13 J. Lacan, The Psychoses, dz. cyt., s. 16 (parafraza). 14 Tamże, s. 13, 45. 15 Tamże, s. 132.

16 Tamże, s. 268, 283, 204.

60

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

jest rzecz jasna kluczowe znaczące: Imię Ojca, funkcja ojcowska, znaczące fallusa17. Funkcja ojcowska, nieobecna na poziomie symbolicznym, pojawia się jedynie w wy­ miarze wyobrażeniowym; „dziura” w symbolicznym jest łatana przy użyciu wyobra­ żeniowej identyfikacji z obrazem ojca. W ten sposób psychotyk może — zwykle do czasu — funkcjonować normalnie. Za uaktywnienie się psychozy odpowiada natomiast zintensyfikowanie się wy­ obrażeniowej relacji, która, jak pamiętamy, zawsze niesie ze sobą ambiwalencję, oscylując między identyfikacją i rywalizacją czy wręcz wrogością. W przypadku Schrebera rolę tę odegrały następujące czynniki: bezdzietność i wywołane nią „py­ tanie o prokreację”18, sprowadzające się do pytania o funkcję ojcowską, nominacja na przewodniczącego senatu przy sądzie krajowym I instancji w Dreźnie i związany z nią symboliczny mandat, ciężar autorytetu, któremu Schreber — zdaniem Laca­ na - nie był w stanie podołać19; ostatecznie zaś kontakt z doktorem Flechsigiem, który stanie się obiektem homoseksualno-narcystycznych projekcji w pierwszej fazie choroby. Tak mniej więcej — z dużymi, rzecz jasna, uproszczeniami — prezentuje się psy­ choanalityczna wizja psychozy/paranoi Schrebera. Psychoza jest tutaj przedstawio­ na jako to, co odbiera podmiotowi dostęp do organizowanej przez funkcję ojcow­ ską ekonomii pragnienia. Podmiot nie jest jednak wcale pozbawiony kontaktu ani z Symbolicznym, ani z funkcją ojcowską; nie znajduje się poza Symbolicznym — to jest z definicji niemożliwe, gdyż poza Symbolicznym, przynajmniej z naszej, czyli ludzkiej, perspektywy, nie ma nic20; czy ściślej mówiąc, nic, co dałoby się pomyśleć. Psychotyk znajduje się co najwyżej na granicy, poddany symbolicznemu Prawu, ale pozbawiony przywileju czerpania z tego faktu korzyści wynikających z bycia „peł­ noprawnym” podmiotem pragnienia. Zupełnie inny jest status przypadku Schrebera w rozwiniętej przez Deleuzea i Guattariego w Kapitalizmie i schizofrenii teorii pragnienia i tego, co społeczne. We­ dług Deleuzea i Guattariego psychoza Schrebera (a także psychoza w ogóle) jest przypadkiem szczególnym co najwyżej w sensie ilościowym, nigdy zaś jakościo­ wym. Jej źródło i podstawa tkwią bowiem w tym, co nazywają oni delirium ciała 17 J. Lacan, On a Question..., dz. cyt., s. 189, 190, 203.

18 S. Freud, dz. cyt., s. 136, 143; D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, tłum. R. DardaStaab, Kraków 2006, s. 49-52. 19 J. Lacan, The Psychoses, dz. cyt., s. 30.

20 Tym, co odróżnia człowieka od reszty istot żywych i stwarza przepaść między nim i nimi, jest właśnie symbolizacja; zwierzęta funkcjonują wyłącznie w porządku wyobrażeniowym, który jednak z powodu nieobecności symbolizacji przybiera u nich zupełnie inną postać niż u ludzi - jest skonstruowany tak, by bezpośrednio służyć naturalnym celom - przetrwaniu osobnika i gatunku. Por. J. Lacan, The Psychoses, dz. cyt., s. 93.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego...

61

społecznego. Obejmuje ono na jednej płaszczyźnie, w jednym wymiarze, wszystkie przejawy życia czy też pragnienia jednostkowego i zbiorowego, zarówno te „normal­ ne”, jak i te uznawane za patologiczne. W tym miejscu konieczne jest przedstawienie w szkicowej formie podstawowych założeń opracowanej przez Deleuzea i Guattariego „ontologii bytu społecznego”. Stwierdzając: „istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne”21, a także podkre­ ślając produktywność pragnienia, Deleuze i Guattari kwestionują zakładany przez psychoanalizę Lacanowską logiczny prymat znaczącego i porządku symbolicznego. Strukturyzacja pragnienia, a także geneza tego, co psychoanaliza będzie określać jako represję, zostaje przez nich opisana w terminach zakładających prymarność - na wszystkich etapach strukturyzacji - pragnienia - produkcji, przybierającego postać strumieni czy przepływów. Tym, co umożliwia ich organizację, jest ciało bez organów — przestrzeń zapisu przepływów, nie stanowiąca jednak bytu jako­ ściowo odrębnego, lecz jedynie (i aż) „zerowy stopień intensywności”22 pragnienia, jego zwinięcie się w nieskończonej potencjalności. Realizacją tej potencjalności jest różnicowanie się stopni intensywności strumieni, organizujących się wskutek tego w maszyny pragnienia, których jedynym „produktem” są one same — pragnienie nie ma bowiem żadnego celu poza sobą, jak również nie jest ukonstytuowane w opar­ ciu o strukturalny brak. W przypadku wielkich maszyn społecznych, określających typowy dla danego społeczeństwa sposób organizacji pragnienia — produkcji, ciało bez organów nazywane jest ciałem społecznym (socius). Delirium to właśnie rozkład intensywności, sposób organizacji przepływów na powierzchni ciała społecznego; wyznaczany jest on przez dwie przeciwstawne tendencje, czy też bieguny, paranoi i schizofrenii23; określane są one dzięki zdolności przybierania przez strumienie pra­ gnienia — produkcji dwojakich form organizacji: molarnych, tworzących segmenty, zakładających jednolitość, nieciągłość, tożsamość obiektu, który dzięki nim powstaje, oraz molekularnych, „giętkich”, działających w sposób mniej spektakularny, niejako na poziomie mikro, relacji społecznych. Molarne i molekularne nie tworzą opozycji binarnej; nie pozostają też do siebie w stosunku takim, jak fenomen i istota czy baza i nadbudowa. Tego rodzaju dychotomie, implikujące metaforę głębi, nie mają do nich zastosowania; ciało bez narządów i to, co zapisuje się w jego przestrze­ ni, jest jednowymiarowe, płaskie, stanowi kontinuum, w obrębie którego mamy do

21 G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, tlum. R. Hurley, M. Seem, H. R. Lane, London 1994, s. 29.

22 Tychze, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, tlum. B. Massumi, Minneapolis

1991, s. 153. 23 G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus, dz. cyt., s. 105.

62

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

czynienia z różnicami stopnia (co wcale nie czyni tych różnic, ani różnicy między molarnymi i molekularnymi formami organizacji, mniej realnymi)24. Paranoja jako jeden z biegunów delirium jest zatem obecna w różnym stopniu natężenia w życiu społecznym, osobistym i politycznym. Jej zalążki pojawiają się za każdym razem, gdy przypisujemy decydującą społeczno-polityczną rolę intencjo­ nalnym i niejawnym działaniom jakichś grup, pomijając czynniki strukturalne (in­ stytucjonalne, ekonomiczne). Paranoja Schrebera różni się od paranoi zwolenników spiskowej teorii dziejów zaledwie stopniem — oni przecież też widzą tylko to, co chcą (muszą) widzieć: wpływy lobby żydowskiego czy postkomunistycznego układu. Widziane w świetle „maszynowości” procesu pragnienia, przyczyny wybuchu choroby muszą również jawić się inaczej: zarówno pierwsza (opisywana jako „hipochondria”), jak i druga choroba Schrebera wywołane zostały nie tyle przez traumatyczność konfrontacji z symboliczną interpelacją, co po prostu przez przepracowanie (o czym wspomina sam Schreber25), proces ilościowy i mechaniczny, w którym to, co symboliczne, nie odegrało żadnej roli; jak zauważają Deleuze i Guattari, maszyny jednostek i zbiorowości mają różną dynamikę, funkcjonują na różnych obrotach; tym, na co musimy uważać, jest niebezpieczeństwo poddania się zbyt wielkim pręd­ kościom, narzucenia sobie tempa, którego nie będziemy potrafili znieść26. Być może właśnie to przytrafiło się Schreberowi: narzucenie sobie zbyt dużej prędkości, co nie było w żaden sposób związane z symbolicznym wymiarem jego stanowiska. Jak zgodnie zauważają Freud i Lacan, paranoja/psychoza stanowi podjęty przez chorego wysiłek odbudowy świata; jej pierwszą fazą jest rozpad struktur (pozornie) normalnej podmiotowości, utrata rzeczywistości, objawiająca się często jako kata­ tonia lub brak zainteresowania światem zewnętrznym. Jak relacjonuje dr Weber, w pierwszych fazach choroby Schreber odmawiał wszelkiego kontaktu i żądał, by zostawić go samego, wręcz by uprzątnąć

cały budynek, bowiem obecność pielęgniarza p. p. nie dopuszcza Boskiej wszechmo­ cy, a on pragnie mieć „Boski spokój”27.

Bóg jest na tym etapie przestrzenią spokoju, bezruchu, upragnionej pustki. Zda­ rza się — mówią Deleuze i Guattari — że ciało bez organów odrzuca to, co powstało na jego powierzchni, dąży do „wyczyszczenia” samego siebie. Osiąga zerowy stopień

24 Tamże, s. 34, 35.

25 D. P. Schreber, dz. cyt., s. 51. 26 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, dz. cyt., s. 270. 27 D. P. Schreber, dz. cyt., s. 300.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego...

63

intensywności, stając się zalążkiem - Deleuze i Guattari posługują się tu metaforą „kosmicznego jaja’’28 — przestrzenią dla nowych form organizacji: Wszystko zamiera na chwilę, wszystko zostaje zamrożone w miejscu — a potem cały

proces zaczyna się od nowa. Z pewnego punktu widzenia byłoby lepiej, gdyby nic

nie działało, gdyby nic nie funkcjonowało29.

Jest to jednak tylko wstęp do następnego zapisu, pojawienia się zróżnicowań intensywności strumieni pragnienia i maszyn; jego dynamika rozwoju implikuje nieustanną oscylację między odrzucaniem, repulsją i przyciąganiem organów. Trze­ ba również zaznaczyć, że ta faza choroby, zniszczenie poprzedniego organizmu, jest równoznaczna z powstaniem nowego ciała bez organów, czy też, jak określają to Deleuze i Guattari, planu/płaszczyzny konsystencji. Możemy nazwać go planem/ płaszczyzną szaleństwa czy też psychozy, albo planem/płaszczyzną doświadczenia. Sama nazwa nie jest tak istotna. Ważne jest natomiast, że powstałe w ten sposób ciało bez organów (plan/płaszczyzna) jest od tej pory czymś swoistym dla Schre­ bera, w pewien sposób — choć rzecz jasna nie zakłada to świadomego aktu kre­ acji - jego dziełem, tworem jego jednostkowości. Powstanie planu/płaszczyzny jest równoznaczne z zainicjowaniem procesu stawania się; Schreber dosłownie przestaje „być” w statycznym, molarnym rozumieniu tego terminu. Nie jest już tym, kim byl: przewodniczącym senatu, mężem, niedoszłym ojcem, szanowanym członkiem społeczeństwa. Zamiast tego staje się: kobietą Boga, swoim własnym gorszym sobo­ wtórem, sfragmentaryzowanym ciałem, magnesem dla „sprawdzonych dusz”. Ciało bez organów na powrót zaczyna żyć; nigdy jednak nie stanie się w pełni molarnym organizmem - Schreber nie powróci do świata „normalności”. Będzie jedynie w sta­ nie w tym świecie ze znacznym powodzeniem funkcjonować — a to nie to samo. Maszyna, która rozwija się na utworzonym w ten sposób planie/płaszczyźnie, składa się z wielu różnorodnych elementów; biegun paranoiczny delirium współ­ istnieje z biegunem schizofrenicznym. Konsekwencją tezy Deleuzea i Guattariego o bezpośrednim inwestowaniu pragnienia w to, co społeczne30, jest fakt, iż jednost­ kowe — nawet najbardziej idiosynkratyczne — maszyny zawsze są podłączone do

28 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, dz. cyt., s. 149. 29 Tychże, Anti-Oedipus, dz. cyt., s. 7, 11, 15, 19, 37; przypadek Schrebera w kategoriach stawania się i tworzenia ciała bez organów analizuje B. D. Robbins (B. D. Robbins, Schreber’s Soul - Volup­ tuousness: Mysticism, Madness and the Feminine in Schreber’s Memoirs, „Journal of Phenomenological Psychology”, 2000 nr 2). Jego zdaniem jednak pojęcia wypracowane przez Deleuzea i Guatta­ riego stanowią narzędzie badawcze mniej adekwatne niż teoria Luce Irigaray.

30 Tamże, s. 274-275.

64

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

większych maszyn społecznych. W przypadku Schrebera jest to szczególnie widocz­ ne. Jak zauważył Erie Santner31, psychoza Schrebera stanowi znakomity, niesłycha­ nie czuły przekaźnik dla funkcjonujących w jego czasach fantazmatów związanych z pojmowaniem rasy (Semici jako wybrana rasa Arymana, Aryjczycy jako wybrana rasa Ormuzda), narodu (Niemcy — ostatnio wybrany naród Boga) i płci (pogląd Schrebera, że rozkosz kobieca jest silniejsza, ale ma niższą wartość od męskiej — nie odbiegający zbytnio od funkcjonujących w jego epoce stereotypów i fantazji, nasy­ conych mieszanką fascynacji i pogardy wobec kobiet i „rozkoszy kobiecej”)32. Zara­ zem jednak przemieszcza te fantazmaty, pozbawiając je umocowania w społecznym dyskursie. Według Freuda „odmężczyźnienie” Schrebera — utożsamiana z kastracją prze­ miana w kobietę — stanowi klucz do jego choroby. Jest to, jak podkreśla twórca psychoanalizy, element, który pojawił się jako jeden z pierwszych w historii choroby, jak też ostatni, który został zachowany, podczas gdy pozostałe objawy uległy złago­ dzeniu lub zniknęły. Lacan również podąża tą drogą, wzmacniając jeszcze wymowę Freudowskiej interpretacji poprzez nadanie kastracji wymiaru symbolicznego. Jak sadzę, trwałość wątku „odmężczyźnienia” niekoniecznie musi być argumentem za jego decydującą rolą; nie oznacza ona, że kryje się w nim jakaś prawda dotyczą­ ca natury paranoi Schrebera. Deleuze i Guattari podkreślają, że kompleks Edypa — nieważne, czy pojmowany wyobrażeniowo, czy symbolicznie — nigdy nie jest wy­ jaśnieniem; przeciwnie, sam domaga się wyjaśnienia. Lacan, odwołując się — mimo swojej niechęci do odczytań psychologizujących czy biograficznych — do relacji, jaka łączyła Schrebera z ojcem, i sugerując, że w relacji mogły tkwić ontogenetyczne źródła wykluczenia funkcji ojcowskiej33, pomija całą złożoność i wieloelementowość tejże relacji — fakt, że relacje rodzinne zawsze są medium relacji społecznych; władza ojcowska zawiera w sobie władzę szefa nad pracownikiem, sędziego nad oskarżo­ nym, lekarza nad pacjentem. Maszyny pragnienia Schrebera komunikują się z maszynami jego ojca; ale tylko dlatego, że stanowią, już od najwcześniejszego dzieciństwa, inwestycję libidinalną w pole społeczne. W polu tym ojciec odgrywa wyłącznie rolę agenta produkcji

i antyprodukcji34.

31 E. L. Santner, My Own Private Germany: Daniel Paul Schreber’s Secret History of Modernity, Princeton 1996.

32 D. P. Schreber, dz. cyt., s. 35, 39, 61, 85. 33 J. Lacan, On a Question..., dz. cyt., s. 210. 34 G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus, dz. cyt., s. 297.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego...

65

Moritz Schreber, ze swoimi drakońskimi teoriami dotyczącymi wychowywania dzieci i urządzeniami mającymi w czysto mechaniczny sposób zapobiegać wadom postawy i masturbacji, jest reprezentantem dyscyplinarnej (w znaczeniu Foucaultowskim35) władzy rodzącej się i przenikającej każdą sferę życia; rodzina jest tylko jednym z terytoriów jej działania. Nie chodzi tu oczywiście o krytykę zwulgaryzo­ wanego freudyzmu — ujęcie władzy jako jednej z postaci pragnienia, którego bez­ pośrednim miejscem inwestycji jest to, co społeczne, uderza bezpośrednio w pojęcie Symbolicznego jako ostatecznej instancji kształtującej pragnienie. Czas przejść do opisu drugiego, schizofrenicznego bieguna delirium, molekular­ nych, nieosobowych wielości. Jak podaje Schreber, podstawowym budulcem świa­ ta, zarówno materialnego, jak i duchowego, są nerwy: „twory niezwykle delikatne, podobne do najdelikatniejszych nici”36, materialne37, lecz w zasadzie niewidzialne. Składa się z nich zarówno stworzenie, jak i Bóg. Bóg jest od samego początku tylko nerwem, nie ciałem, a przez to jest zbliżony

do ludzkiej duszy. Nerwy Boga nie są jednak, jak w ciele ludzkim, obecne jedynie

w ograniczonej liczbie, ale są nieskończone i wieczne. Mają właściwości, które mają

również nerwy ludzkie, jednak w potencji przekraczającej wszelkie ludzkie pojęcie. Wykazują one bowiem zdolność do przekształcania się we wszystkie możliwe przed­

mioty ze stworzonego świata; w tej funkcji nazywają się promieniami i w nich leży istota boskiego tworzenia38.

Ta jednocześnie pluralistyczna i monistyczna ontologia nasuwa skojarzenia z siedemnastowiecznymi systemami metafizycznymi — zwłaszcza zaś z ontologiami Leibniza i Spinozy. Dla Lacana jest to jednak tylko wskazówka co do istnienia „wy­ obrażeniowych komponentów filozofii”39, które domagają się zbadania. Tym samym może pominąć „ontologiczny” wymiar delirium Schrebera jako wyraz wyobrażenio­ wej redundancji, epifenomenu; bogactwo obrazów zawsze może jedynie wskazywać na brak, negację lub wykluczenie na poziomie znaczącego. Tym, co dla niego je­ dynie istotne, są te wyobrażeniowe elementy, w których przejawia się relacja pod­ miotu do dyskursu - z halucynacjami werbalnymi na czele. Promienie przejawiają

35 Zob. M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1998. 36 D. P. Schreber, dz. cyt., s. 29.

37 Tamże, s. 271.

38 Tamże, s. 30. 39 J. Lacan, The Psychoses, dz. cyt., s. 55, 210.

66

Wokół Freuda i tacana. Interpretacje psychoanalityczne

się wyłącznie jako głosy40 — tym samym można pominąć wszystko inne, co pisze o nich Schreber, i stwierdzić, że psychotyka zamieszkuje dyskurs. Dla Schrebera jednak promienie są czymś więcej niż głosami; rozróżnia on wśród nich boskie pro­ mienie i ludzkie dusze, a między tymi drugimi z kolei — dusze „czyste” i „spalone” występkiem, dusze zindywidualizowane (dusza Flechsiga, dusza von W.) i dusze anonimowe. Zarówno dusze, jak i promienie są dla niego w dosłowny sposób żywy­ mi istotami (choć nie osobami), które on, Schreber, wbrew ich instynktowi samo­ zachowawczemu przyciąga do siebie i tym samym unicestwia. Jednym ze skutków ubocznych tego sprzecznego z porządkiem świata przyciągania są czynione przez dusze cuda (w języku profanów nazywane halucynacjami), które również nie mają charakteru językowego, lecz w przeważającej mierze wizualny. Jeśli chodzi o sam język, to, porzucając Lacanowski podział na trzy rejestry, można u Schrebera wyod­ rębnić, w różnych stadiach choroby, co najmniej dwie, a być może trzy jego odmiany: zbliżony do języka staroniemieckego język podstawowy, którym posługuje się Bóg, niewerbalny język nerwów41 oraz szczątkowe, powtarzane przez promienie frazy — refreny, typowe dla późniejszej fazy choroby. Jak powiedzieliby Deleuze i Guattari, istnieje wiele odrębnych jakościowo form wypowiedzi; wypowiedzi edypalne czy też ustrukturyzowane zgodnie z opisanymi przez Lacana trzema rejestrami są tylko jedną, wcale nie najczęstszą i nie nadrzędną z tych odmian42. Lacan podkreśla, że jednym z zasadniczych rysów psychozy Schrebera jest za­ łożona „fundamentalna jedność Boga’*43. Stwierdzenie to trudno poprzeć przykła­ dami; staje się możliwe do zaakceptowania tylko, jeśli założymy, jak robi to La­ can, że klucz do psychozy tkwi w znaczącym, ukrywającym się poza iluzoryczną wielością obrazów. Jeśli natomiast zatrzymamy się na samych obecnych w tekście określeniach Boga, będziemy zmuszeni stwierdzić, że jest on nie tylko rozdwojony (klasycznie, na Boga niższego i wyższego, Arymana i Ormuzda, co może impliko­ wać wyobrażeniową ambiwalencję), ale też wewnętrznie zmultiplikowany. Składa się bowiem z wielości własnych nerwów, czyli promieni, tworzących „regiony”, jak też z wchłoniętych przez siebie dusz zmarłych ludzi. Dusze te tworzą zbiorowości, wchodzą ze sobą i z Bogiem w konflikty, formują sojusze, zawiązują spiski i walczą

40 Tamże, s. 13, 23, 25; J. Lacan, On a Question..., dz. cyt., s. 174.

41 Odróżniam język podstawowy i język nerwów jako dwa odrębne byty za C. Langan, (zob. C. Langan, Pathologies of Communication from Coleridge to Schreber, „The South Atlantic Quarterly”, Winter 2003, Vol. 102 Issue 1, s. 128). Sam tekst Pamiętników jest w tej kwestii enigmatyczny i po­ datny na sprzeczne interpretacje (por. D. P. Schreber, dz. cyt., s. 33, 57, 31, 139, 141, 172, 177).

42 G. Deleuze, F. Guattari, One or Several Wolves?, [w:] A Thousand Plateaus, dz. cyt., s. 26-38.

43 Por. J. Lacan, The Psychoses, dz. cyt., s. 124.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego...

67

o władzę44. To jedna z sił napędowych Schreberowskiej ontologii. Drugą jest wzbu­ dzana przez Schrebera w Bogu siła przyciągania, odpowiadająca za wszystkie „nie­ zgodne z porządkiem świata” procesy45. Właściwie obie można by sprowadzić do jednego czynnika - „rozkoszy dusz”, produktywnej jouissance będącej stawką całej gry46. Narcystyczno-wyobrażeniowe dualizmy — takie jak na przykład podszyty toż­ samością konflikt między rodami Flechsigów i Schreberów (ściśle mówiąc, nie mię­ dzy ludźmi, lecz między duszami) — stanowią tylko jeden wymiar tych procesów, ich najbardziej widoczną stronę, która kryje, kiedy się dobrze przyjrzeć, wewnętrzne zwielokrotnienie. W optyce Lacana jednak cała ta różnorodność sprowadza się do proliferacji wyobrażeniowego; tym, co je tłumaczy, jest zawsze to samo — wyklucze­ nia znaczącego fallusa. Wielkie maszyny rasy, narodu i płci zostają przez Schreberowską „maszynę do­ świadczenia” zdeterytorializowane, wyrwane ze swojego miejsca w zdrowym dyskursie politycznym i medycznym. Paranoja Schrebera nie jest „manią prześladowczą” skiero­ waną na osoby i zbiorowości; Aryjczycy, zagrażający im Żydzi i Słowianie, Niemcy jako wybrany naród Boga, homospołeczne kolektywy, takie jak korporacja studencka Corps Saxonia47 - wszystkie te zbiorowości zostają zagarnięte przez ruch deterytorializacji, podporządkowane procesowi stawania-się-innymi. Proces ów obejmuje nie tylko stawa­ nie się kobietą. Prawdę mówiąc, mam wątpliwości, czy to, co Schreber nazywa „odmężczyźnieniem”, da się w ogóle określić jako stawanie się. Z dwóch powodów: po pierwsze, jest to jeden z bardziej paranoicznych elementów delirium, złożony w przeważającej mierze z mizoginicznych fantazmatów, których nie powstydziłby się Otto Weininger. Poprzez tę przemianę Schreber nie oddala się od molarnego centrum - przeciwnie, pozostaje w jego orbicie. Po drugie, funkcja przemiany w kobietę, jeśli rozpatrywać ją na tle całości, jest przede wszystkim stabilizująca: jest ona rozsądnym kompromisem, al­ ternatywą dla utraty rozumu (jak przytomnie zauważa Schreber, „lepiej być inteligent­ ną kobietą niż głupim mężczyzną’*48 — rozsądnie zatem będzie wybrać mniejsze zło). Oprócz tego, w grę wchodzą inne procesy: choć jeden z wielkich motywów Nttlle Plateaux, stawanie się zwierzęciem49, nie jest w delirium Schrebera obecny, to

44 D. P. Schreber, dz. cyt., s. 44, 64. 45 Tamże, s. 32.

46 G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus, dz. cyt., s. 280-281; tychże, A Thousand Plateaus, dz. cyt., s. 30-32.

47 Autentyczna korporacja, do której w czasach studenckich należał Schreber (por. D. P. Schre­

ber, dz. cyt., s. 59). 48 D. P. Schreber, dz. cyt., s. 122, 224, 283. 49 G. Deleuze, F. Guattari, Becoming-Intense, Becoming-Animal, [w:] A Thousand Plateaus, dz. cyt., s. 232-309.

68

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

jednak nie sposób zaprzeczyć, że w pewien sposób przestaje on być człowiekiem jego pragnienie przestaje mieć ludzki charakter. Bowiem, jak zauważa Bruce Fink: Pragnienie - ludzkie pragnienie, a nie pragnienie, które antropomorficznie przypi­

sujemy zwierzętom lub obiektom nieożywionym (...) formuje się w języku i tylko

w języku istnieje. (...) W psychozie w ogóle nie ma ludzkiego pragnienia. Tam,

gdzie brakuje struktury języka, tam również brakuje pragnienia. Tam, gdzie nie ma wyparcia — gdzie przejrzystość (transparency) nie ustąpiła miejsca wynikającej

z wyparcia nieprzejrzystości (opacity), dotyczącej moich własnych myśli i uczuć - nie ma pytań, nie ma miejsca na zadumę: nie mogę kwestionować ani mojej przeszłości,

ani moich motywów, ani nawet moich myśli i snów. One po prostu są50.

Schreber, uwolniony od wątpliwego przywileju, jaki daje podporządkowanie funkcji ojcowskiej, nie zwierzę, ale już nie człowiek, staje się też pod wpływem zakłócających jego życie cudów automatem, grającym w szachy, na pianinie lub harmonijce, myślącym, uzupełniającym wypowiadane przez dusze niedokończone frazy. Wszystkie te czynności mają na celu złagodzenie dyskomfortu, jaki odczuwają promienie, rozpuszczając się w ciele Schrebera, a tym samym ich spokojną anihilację. Taką samą rolę pełni odgrywanie kobiecej jouissance'. Bóg może w coraz to krótszych odstępach czasu poznać, że na nic się nie zdadzą „po­ niechanie”, „zniszczenie rozumu” itp., i że w związku z tym rzecz polega już tylko na

tym, by w sytuacji przymusu, jaka nastąpiła przez przyciąganie, uprzyjemniać sobie wzajemnie życie, tak jak to tylko możliwe51.

Jak widać, działanie maszyny Schrebera wyznaczały dwie przeciwstawne ten­ dencje: do reterytorializacji, tworzenia połączeń z molarnymi, paranoicznymi for­ mami fantazmatów rasy, narodu i płci, jak i do deterytorializacji, pozbawiania tych tworów ich molarnej podstawy, poddawania ich molekularnej logice wewnętrznego zwielokrotnienia i utraty tożsamości. Opis tych dwóch wymiarów nie wyczerpuje jednak złożoności maszyny - oprócz molarnego i molekularnego, reterytorializacji i deterytorializacji, każda maszyna posiada jeszcze trzeci wymiar, zwany linią uj­ ścia {ligne de fuite)', linię absolutnej deterytorializacji, destabilizującą cały molarno-molekularny układ i wyprowadzającą go poza niego samego52. Czy Schreberowska 50 B. Fink, Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy lacanowskiej, tłum. Ł. Mokrosiński, Warszawa 2002, s.147-148.

51 D. P. Schreber, dz. cyt., s. 284; J. Lacan, The Psychoses, dz. cyt., s. 41. 52 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, dz. cyt., s. 88-89.

Ontologia sędziego Schrebera. Pamiętniki nerwowo chorego...

69

maszyna również ma swoją linię ujścia, a jeśli tak, w czym można by ją usytuować? Wydaje mi się, że właśnie — paradoksalnie — w podkreślanej przez Lacana pewności Schrebera co do niepodważalności swojego doświadczenia. Nie chodzi tu, rzecz ja­ sna, o przekonanie o rzeczywistości tego, co przeżyte — pewność to coś pozbawione­ go treści, głuchego i opornego; Schreber wie, że nie znajdzie żadnego zewnętrznego potwierdzenia swoich urojeń. Fakt, że jednocześnie jest człowiekiem Oświecenia, oddanym rozumowi, nauce i prawdzie, stawia go w dość trudnej sytuacji — można by powiedzieć: pozbawionej wyjścia, gdyby nie to, że ten swoisty impas sam jest wyj­ ściem. Pewność jest tym, co nienegocjowalne, o czym nie da się nic — a przynajmniej niewiele - powiedzieć, i jednocześnie tym, co prowadzi Schrebera, każę mu nie re­ zygnować z walki o odzyskanie zdolności prawnej i prawa do składania świadectwa, głoszenia swojego objawienia. Na koniec warto zadać jeszcze jedno pytanie: czy Schreber odniósł sukces, czy poniósł porażkę? Trudno jednak określić kryteria, które pomogłyby nam udzielić odpowiedzi. Czy w jego systemie było zbyt dużo elementów „paranoicznych”, stano­ wiących trawestację rasowo-narodowo-seksualnej paranoi epoki, w której żył, żebyśmy mogli określić to, co się z nim działo, jako zakończone powodzeniem stworzenie własnego ciała bez organów i proces stawania się? Deleuze i Guattari wydają się skłaniać ku takiej odpowiedzi, stwierdzając, że jednym z czynników, które wpłynęły na przywrócenie Schreberowi przez sąd zdolności prawnej była właśnie treść jego urojeń, znakomicie współgrających ze społeczną paranoją55. Nie wydaje mi się, żeby za tą tezą przemawiały jakieś silne argumenty. Jednym z podstawowych wyznacz­ ników społecznej paranoi jest bowiem normalizacja jej elementów, osiągana między innymi za sprawą nakreślenia granicy oddzielającej to, co rozumne i naukowe, od nierozumnego ekscesu. Schreber był w stanie wygrać z prawem na jego własnym terenie nie tyle z racji treści swoich urojeń, co pomimo ich formy, pomimo że nie zrezygnował zarówno z obstawania przy nich, jak i z projektu ich upublicznienia. Już to samo może sprawić, żebyśmy uznali proces stawania się, jaki zainicjowało jego szaleństwo, za zakończony ostatecznym sukcesem — niezależnie od późniejszego na­ wrotu choroby i śmierci w zakładzie dla psychicznie chorych. Śmierć, bądź co bądź, stanowi standardowe zakończenie ludzkich losów; wszystkie historie, rozpatrywane z jej perspektywy, kończą się źle. Nie wiem jednak, dlaczego miałoby to być powo­ dem do uznawania jej - wzorem Freuda — za Pana ludzkości* 54.

55 G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus, dz. cyt., s. 364. 54 Zob. S. Freud, Psychopatologia życia codziennego; Marzenia senne, tłum. L. Jekels, H. Ivánka, W. Szewczuk, Warszawa 2003.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera. Między PSYCHOANALIZĄ A TEORIĄ QUEER Tomasz Kaliściak

Fantazja o przemianie w kobietę, zajmująca centralną pozycję w obrazie para­ noi Paula Daniela Schrebera, opisanej przezeń w Pamiętniku nerwowo chorego, może stanowić dla teorii ąueer niezwykle interesujący i jednocześnie bardzo trudny do interpretacji przedmiot badań. Kwestią problematyczną jest próba odpowiedzi na pytanie o tożsamość płciową i seksualną, z jaką mamy do czynienia w przypadku prezydenta Schrebera. Za sprawą klasycznej analizy Freuda, która trwale narzuciła określony kierunek myślenia, została Schreberowi nadana tożsamość homoseksu­ alna, pojmowana zresztą w esencjalistyczny sposób. Obecnie Schreber wydaje się figurą o nierozstrzygalnej tożsamości seksualnej i płciowej, w której realizować się mogą różne warianty: heteroseksualizm, męski i żeński homoseksualizm, transseksualizm. Psychotyczność romansu Schrebera konstruuje się wokół nierozstrzygalności: ja (kobieta lub mężczyzna) kocham jego lub ją. Pamiętniki Schrebera należałoby traktować nie tylko jako zapis choroby, katalog symptomów i urojeń, lecz przede wszystkim jako fantazmat, rozbudowany system wyobrażeń, tekst lub scenariusz, posiadający jedynie wartość zastępczą i sugerujący ukrycie pewnych treści, które można wyjawić i wyjaśnić za pomocą działań, przy­ pominających w istocie lekturę marzeń sennych. Paranoja tym bowiem różni się od innych form zaburzeń neurotycznych, że sama poddaje się interpretacji, zdradzając w fantazmatycznej formie swoją ukrytą treść. „Psychoanalityczne badanie paranoi — pisze we wprowadzeniu Freud — byłoby w ogóle niemożliwe, gdyby chorzy nie cha­ rakteryzowali się specyficzną cechą polegającą na tym, że — co prawda w formie znie­ kształconej — zdradzają oni właśnie to, co inni neurotycy skrywają w tajemnicy”1. 1 S. Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie opisanym przypadku paranoi, tłum. R. Reszke, [w tegoż:] Charakter a erotyka, Warszawa 1996, s. 107.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera...

71

Zasadniczy charakter paranoi Schrebera polegał na współistnieniu manii prze­ śladowczej i manii wielkości, skoncentrowanych wokół centralnej fantazji przemiany w kobietę. Głównymi osobami, które wpłynęły na jej rozwój, okazały się postaci męskie, pełniące w dodatku funkcję ojcowską: lekarz — dr. Flechsig, Bóg oraz wielki „nieobecny” Pamiętników, ojciec pacjenta — Daniel Gottlob Moritz Schreber. Zda­ niem Freuda paranoja Schrebera jest formacją obronną przed wypartym, nieuświa­ domionym pożądaniem homoseksualnym. Historia choroby Schrebera składa się z dwóch etapów. Pojawienie się sympto­ mów poprzedzone było w obydwu przypadkach doniosłymi wydarzeniami w karie­ rze zawodowej pacjenta, który w aparacie wymiaru sprawiedliwości osiągnął wyso­ kie stanowisko. Pierwsze objawy pojawiły się jesienią 1884 roku, kiedy jako prezes Sądu Krajowego w Chemnitz kandydował w wyborach do Reichstagu. Drugi atak choroby miał miejsce jesienią 1893 roku, kiedy nominowano Schrebera na urząd prezesa Senatu Sądu Krajowego w Dreźnie. Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku, chory przebywał w klinice w Lipsku pod opieką profesora Flechsiga, do którego odczuwał emocjonalne przywiązanie i wdzięczność. Z czasem jednak uczu­ cia te ulegną odwróceniu. Drugi atak choroby okazał się znacznie intensywniejszy od poprzedniego, który charakteryzował się jedynie rozdrażnieniem, bezsennością i ogólnymi przejawami hipochondrii. Pojawił się wówczas pierwszy symptom forma­ cji maniakalnej, mianowicie niepokojący sen i wrażenie, że „byłoby całkiem przy­ jemnie być kobietą, która musi się wywiązywać ze swych obowiązków małżeńs­ kich”2. Jednocześnie nachodzi go przekonanie, iż dusza Flechsiga, będąc w zmowie z Bogiem, wpływa w jakiś sposób na jego system nerwowy i ciało, chcąc wystawić je „w celu seksualnego wykorzystania (...) jako dziwki kobiecej”, a tym samym doko­ nać „mordu dusznego”. Zdaniem Freuda ten zmienny stosunek Schrebera względem lekarza nosi znamiona typowego przeniesienia. Owo znaczenie uczuciowe ulega projekcji jako moc zewnętrzna, której zabarwie­ nie uczuciowe obraca się w swe przeciwieństwo; ów człowiek, teraz znienawidzony, budzący obawy ze względu na prześladowanie, to były przedmiot miłości i czci.

Ufundowane przez manię prześladowanie służy przede wszystkim temu, by uspra­ wiedliwić w chorym przemianę uczuciową3.

2 W polskim tłumaczeniu Pamiętników pojawia się sformułowanie: „pięknym uczuciem musi być bycie kobietą ulegającą podczas stosunku płciowego". Zob. P. D. Schreber, Pamiętniki ner­ wowo chorego, tłum. R. Darda-Staab, Kraków 2006, s. 51. 3 S. Freud, dz. cyt., s. 132.

72

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Sprawcą prześladowań był Flechsig, który zamierzał w porządku niezgodnym z ładem świata wszczepić weń kobiece nerwy rozkoszy. Ów „mord duszny" czy też zamach na męskość, który w efekcie oznaczałby kastrację, spotkał się z ogromnym oburzeniem Schrebera, który zaczął uważać Flechsiga za swego prześladowcę. Przy­ czyny takiego stanu rzeczy jął on rzekomo szukać w pokoleniowych zaszłościach rodu Schreberów i Flechsigów, które istotnie wpłynęły na zaburzenie ładu świata, powodując stopniowe chylenie się ludzkości ku upadkowi. Schreber, pisząc o tym kryzysie wynikłym z konfliktu interesów i rywalizacji rodów, przywołuje znane w kulturze obrazy zagłady, jak choćby zaczerpnięty z germańskiej mitologii Ragnarok („zmierzch bogów”), czy też biblijny obraz zniszczenia Sodomy i Gomory, który w Pamiętnikach pojawi się kilkakrotnie i, jak się okaże, może mieć istotne znaczenie dla poparcia tezy Freuda o wyparciu homoseksualnego komponentu libido. Uświa­ damiając sobie, iż świat zmierza ku katastrofie lub też dawno jej uległ, Schreber odkrywa w sobie posłannictwo wybawienia ludzkości. W tym miejscu mania prze­ śladowcza łączy się z manią wielkości, zwaną również zbawczą. Schreber, wedle uro­ jonej wizji, może ocalić świat, przemieniając się za pomocą cudu w kobietę i pełniąc pasywną (kobiecą) rolę w stosunku seksualnym z Bogiem. W ten sposób miałoby dojść do zapłodnienia nerwów Schrebera, z których zrodziłyby się nowe pokolenia ludzkości. Freud zwraca baczną uwagę na to swoiste dopełnienie paranoicznej wizji autora Pamiętników. Nastąpiło tutaj sublimacyjne przekształcenie fantazji przemiany w kobietę, przy jednoczesnym społecznym jej usankcjonowaniu. W takiej sytuacji transformacja nie budzi już „męskiego protestu”. Sprzeciw jest nieuzasadniony, bo w tym momencie fantazja zostaje podporządkowana funkcji zbawczej, ogólnoludz­ kiej, a nie indywidualnej, mającej na celu dostarczenie przyjemności prześladow­ cy. Utrata męskości nie może w takiej sytuacji przynieść hańby, wręcz przeciwnie, wzmacnia ego pacjenta. „Ujmując to formalistycznie, należy stwierdzić, że mania prześladowcza wtórnie zamieniła się w religijną manię wielkości. Za prześladowcę uchodził zrazu prowadzący terapię lekarz — profesor Flechsig — później jego miejsce zajął sam Bóg”4. Fantazja ta wzmocniona jest w dodatku realnym brakiem w życiu pacjenta — bezpotomnością, której może zaradzić cudowne rozmnożenie ludzkości z nerwów Schrebera. Tutaj religijne alibi, mające ukryć homoseksualne skłonności, poparte zostało ojcowskim nakazem, by zapewnić przetrwanie rodu. Mania prze­ śladowcza połączona z manią wyższości owocuje przekonaniem o wyjątkowej roli pacjenta, który został interpelowany do spełnienia mesjanistycznej misji. Ta uprzy­ wilejowana pozycja w punkcie kulminacyjnym pozwala mu na identyfikację z Chry­ stusem5. Tak pokrótce rysowałaby się paranoiczna wizja Paula Daniela Schrebera, 4 Tamże, s. 114. 5 P. D. Schreber, dz. cyt., s. 233.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera...

73

któremu ostatecznie udało się uchylić postanowienie sądu o ubezwłasnowolnieniu i odzyskać utracony majątek6. Wróćmy jednak do głównej hipotezy Freuda, wedle której „wybuch impulsu homoseksualnego stanowił podłoże choroby Schrebera”7. Powyższa teza okazała się na tyle mocna, iż Freud pozwolił sobie na bardzo szerokie uogólnienie dotyczące natury paranoi. Moglibyśmy stwierdzić, że charakter paranoiczny polega na tym, że w celu odpar­ cia homoseksualnej fantazji życzeniowej reaguje tego rodzaju manią prześladowczą.

Tym bardziej doniosły jest fakt, że doświadczenie napomina nas, iż właśnie homo­

seksualnej fantazji życzeniowej powinniśmy przypisać ścisły, być może stały związek

z tą formą choroby8.

Uogólnienie to spowodowało w psychiatrii powstanie szeregu krzywdzących dia­ gnoz i stereotypów, wedle których homoseksualność bardzo często postrzegana była jako formacja patologiczna, a więc jawnie wskazująca na związek z chorobą. Nie­ chlubną rolę w patologizacji homoseksualizmu odegrała z pewnością praca Alfreda Adlera Homoseksualizm. Trening erotyczny i erotyczny odwrót. Traktując homoseksu­ alizm z perspektywy skrajnie esencjalistycznej i zupełnie nie dostrzegając wpływu homofobii na kształt tożsamości, obarczył homoseksualistów znamieniem dewiacji. Tymczasem niechętnie zwraca się uwagę, że źródłem paranoi jest nie tyle homo­ seksualność sama w sobie, co jej wyparcie, spowodowane społeczną opresją. Guy Hocquenghem, młodo zmarły francuski filozof, autor klasycznej rozprawy z 1972 roku pt. Homoseksualne pożądanie, uznanej na początku lat 90. za jedno z najważniej­ szych dzieł, które dało podwaliny pod rodzącą się wówczas teorię ąueer, stwierdził przewrotnie, że nie tyle homoseksualista, co homofobicznie nastawione społeczeń­ stwo cierpi w istocie na antyhomoseksualną paranoję, która powoduje powszech­ ny lęk, zwrócony nie tylko przeciwko osobom homoseksualnym. „Społeczeństwo, zważywszy na jego medyczne objawy, cierpi na prześladowcze urojenia”9, bowiem wedle Hocquenghema paranoja nigdy nie stanowiła wewnętrznej kondycji homo­ seksualisty, lecz usytuowana była na zewnątrz jednostki, w społecznych, kulturowo uwarunkowanych, relacjach.

6 W interesujący sposób paranoję Schrebera zrekapitulowała także Elisabeth Roudinesco, Ja­ cques Lacan. Jego życie i myśl, tłum. R. Reszke, Warszawa 2005, s. 408-412.

7 S. Freud, dz. cyt., s. 135. 8 Tamże, s. 147.

9 G. Hocquenghem, Homosexual Desire, tłum. D. Dangoor, Durham-Londyn 1993, s. 61.

74

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Psychiatria generalnie uznaje bliski związek między homoseksualnością a paranoją, ale zazwyczaj przypisuje mu formę, w której homoseksualista często cierpi na ma­ nię prześladowczą: „czuje się zagrożony”. To jedna z najważniejszych klinicznych

charakterystyk „homoseksualisty". Homoseksualność podlega dziedzinie medycyny, a słowa homoseksualisty są ciekawe lub wartościowe jedynie wtedy, kiedy przefiltruje się je przez psychiatryczny ekran. Jest to odwrócenie perspektywy, przypisujące

osobnikowi dyskurs paranoiczny, który faktycznie wylania się z sytuacji. Czy homo­ seksualista jedynie czuje się zagrożony, czy też naprawdę coś mu zagraża? Społeczny

dyskurs dotyczący homoseksualności (przyswojony zresztą przez samych homosek­

sualistów) to owoc paranoi, poprzez którą dominujący seksualny zwyczaj, rozgłos

reprodukcyjnej heteroseksualności, manifestuje własny lęk przed stłumionymi, lecz stale wracającymi zwyczajami seksualnymi. Dyskurs lekarzy, sędziów, dziennikarzy i wychowawców pozostaje trwałym wysiłkiem, by stłumić homoseksualny popęd

płciowy1011 .

„Sławna freudowska «mania prześladowcza» — pisze dalej filozof — to w istocie rzeczy paranoja, która usiłuje prześladować. Odwrócenie znaczenia, któremu uległo pojęcie Freuda, jest w istocie pouczające”11. Pouczające przede wszystkim w tym względzie, iż okazuje się w sposób paradoksalny, że „doszliśmy do sytuacji, w której paranoja staje się przyczyną homoseksualizmu, odwracając zamiary Freuda w bez­ nadziejnie prostacki sposób”12. Hocquenghem konstatuje więc z ubolewaniem: odkrycia Freuda nie przyczyniły się zbytnio do postępu w psychiatrii: wręcz prze­

ciwnie, wydaje się, że im dalej idziemy, tym coraz bardziej oddalamy się od jego

wyjaśnień. Schreber mógłby obecnie spowodować znacznie większą eksplozję niż za

czasów Freuda13.

Jakkolwiek eksplozji żadnej nie spowodował, niemniej jednak w teorii ąueer wzbudził istotne zainteresowanie, głównie w pracach amerykańskiej teoretyczki Eve Kosofsky-Sedgwick, której koncepcja „homoseksualnej paniki” zdaje się dzielić z pojęciem „antyhomoseksualnej paranoi” wiele wspólnego. Powszechny lęk przed homoseksualnością, dotykając szerokiego spektrum społecznych więzi między męż­ czyznami, niezależnie od ich orientacji seksualnej, zrywa ciągłość homospołecznego kontinuum, pełniącego niezwykle istotną funkcję w życiu każdej jednostki. 10 Tamże, s. 55.

11 Tamże, s. 56. 12 Tamże, s. 61. 13 Tamże.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera...

75

W pracy Between Men, powołując się na wspomniane dzieło Hocquenghema, ba­ daczka jasno wskazuje na interpretacyjne nadużycia, dotyczące przypadku Schre­ bera, twierdząc, iż opisany przez Freuda przypadek doktora Schrebera pokazuje wyraźnie, jak wyparcie

homoseksualnego pragnienia przez człowieka, który - według wszelkich zdroworoz­ sądkowych standardów - był heteroseksualny, zaowocowało psychozą paranoiczną; jednak psychoanalityczny użytek zrobiony z tego odkrycia nie był zwrócony przeciw

homofobii i jej schizogennej władzy, lecz przeciw homoseksualności - przeciw homo­

seksualistom - w wyniku skojarzenia „homoseksualności” z chorobą psychiczną14.

Sedgwick, rehabilitując i jednocześnie dehomoseksualizując przypadek Schrebe­ ra, uczyniła zeń figurę odmieńca, która posłużyła jej do interpretacji dekadenckiej literatury anglosaskiej, szczególnie zaś literackiego gotyku. „W rzeczy samej, ślady gotyku są gęsto rozsiane w pismach Freuda i to nie tylko w literackich studiach, takich jak Niesamowite czy Złudzenie i sen”15 — pisze badaczka. „Szczególnie istotne dla powieści gotyckiej jest spostrzeżenie Freuda wywiedzione z przypadku doktora Schrebera, że paranoja stanowi psychozę, która obrazuje mechanizmy homofobii”16. Diagnoza ta, wiążąca obraz paranoi z mechanizmem homofobii, stanie się jeszcze bardziej wyraźna w kolejnej książce Sedgwick, Episternology of the Closet, uwikłana dodatkowo w szerokie spektrum homospołecznego pożądania. Mówiąc inaczej, użyteczność Freudowskiej tezy dotyczącej przypadku Schrebera,

traktującej o tym, że paranoja u mężczyzn jest efektem wyparcia homoseksualnego pożądania, nie ma nic wspólnego z klasyfikacją paranoicznego gotyku w katego­

riach „ukrytego” bądź „jawnego" typu homoseksualności, natomiast, zważywszy na specyficzność podstawowych historycznych uwarunkowań wczesnego gotyku, wy­

suwa na plan pierwszy silę męskiego pożądania homospołecznego jako koniecznej,

a zarazem najpilniej strzeżonej więzi społecznej17.

14 E. Kosofsky-Sedgwick, Męskie pragnienie homospołeczne i polityka seksualności, tłum. A. Ostolski,

„Krytyka Polityczna”, 2005 nr 9/10, s. 186. Niniejszy artykuł stanowi tłumaczenie wybranych fragmentów przedmowy i pierwszego rozdziału książki E. Kosofsky-Sedgwick, Between Men. English Literaturę and Małe Homosocial Desire, Nowy Jork 1985. Powyższy cytat znajduje się na stronie 20.

15 E. Kosofsky-Sedgwick, Between Men..., s. 91. 16 Tamże.

17 E. Kosofsky-Sedgwick, Epistemology ofthe Closet, dz. cyt., s. 187.

76

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Nie chodzi więc o to, czy Schreber w istocie był homoseksualny, co oznaczałoby postrzeganie seksualności w kategoriach esencjalistycznych. Problem dotyczy raczej pytania o to, w jaki sposób homoseksualna panika, dotykająca w równej mierze osoby homo- i heteroseksualne, może wpłynąć na psychikę, zachowania, a nawet wyobraźnię podmiotu i jego relację z innymi osobami tej samej płci. Inaczej mó­ wiąc, paranoja Schrebera nie wynika z jego homoseksualnej natury, bo na to nie ma wystarczających dowodów, lecz z nieuświadomionej obawy o bycie posądzonym o homoseksualizm czy też zniewieścienie przez mężczyzn, z którymi Schreber, jako mniej doświadczony prawnik, próbuje wejść w różnorodne relacje, z góry wyklucza­ jące jakąkolwiek słabość czy miękkość charakteru, nie mówiąc nawet o odmiennej orientacji seksualnej. Schreber wspomina o nadzwyczajnie wielkim obciążeniu, jakie spowodowała nominacja: Do tego doszły jeszcze wynikające z mojej ambicji, ale i leżące w interesie urzędu

dążenia, by zapewnić sobie najpierw niekwestionowaną sprawnością mych dokonań poważanie u mych kolegów i innych współdziałających kręgów (adwokatów itp.).

Zadanie to było trudne i wymagało taktu w osobistych kontaktach, tym bardziej że

członkowie kolegium (pięciu sędziów), w którym musiałem objąć przewodzenie, pra­ wie wszyscy przewyższali mnie (do 20 lat) wiekiem, a ponadto w pewnym względzie

byli dużo lepiej obeznani z praktyką trybunału, do którego ja dopiero dołączyłem.

I tak stało się, że po kilku tygodniach nadwerężyłem swe siły umysłowe18.

Kryzys, spowodowany przeciążeniem i usilną próbą asymilacji w prawniczej palestrze, może wiązać się także z wewnętrznym oporem, powstałym na skutek przy­ musu zajęcia pozycji opresora. Paranoja Schrebera pokazuje nam reakcję odmieńca (niekoniecznie homoseksualisty, ale być może mężczyzny w pewnym stopniu zniewieściałego, bez wątpienia jednak przejawiającego szczególną wrażliwość, a więc „podatnego” na podejrzenia o homoseksualizm), który za chwilę ma stać się częścią aparatu sprawiedliwości, skazującego homoseksualnych mężczyzn zgodnie z obo­ wiązującym w prawodawstwie niemieckim paragrafem 175 na karę pozbawienia wolności i utraty praw obywatelskich. Na ten wewnętrzny konflikt starał się rów­ nież zwrócić uwagę Hocquenghem: zasadnicze odkrycie Freuda ukazuje nie tyle stosunek Schrebera wobec ojca, ile fakt, że człowiek o tak wysoce szczególnej pozycji społecznej, jaką może, choć nie musi,

zająć sędzia, jest homoseksualny. Wyobraźmy sobie proces, w którym Schreber-

18 P. D. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, dz. cyt., s. 51.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera...

77

-sędzia musiał osądzić tak powszechne incydenty jak deprawowanie nieletnich, czy ekshibicjonizm19.

Asymilacyjne niepowodzenia Schrebera, a w efekcie rozwijające się symptomy paranoi, świadczyć mogą o zerwaniu ciągłości w homospołecznym kontinuum po­ przez destrukcyjne działanie homofobii. Analiza Sedgwick zdaje się dowodzić jasno, że patologia dotyka nie tyle natury męskiego podmiotu, lecz więzi pomiędzy męż­ czyznami, które są sterowane mechanizmami represjonującej, homofobicznej wła­ dzy, której zwierzchnikiem miał stać się Schreber. Amerykańska badaczka powołuje się na Hocquenghemowską krytykę przypad­ ku Schrebera raz jeszcze, w istotnym dla literackiej krytyki ąueer eseju o barokowym tytule, który należałoby przetłumaczyć jako Czytanieparanoidalne i czytanie reparacyjne albo: jesteś tak paranoiczny, że prawdopodobnie sądzisz, że to Wprowadzenie jest o tobie20. Odwołując się do naczelnych pojęć psychoanalizy Melanie Klein, takich jak pozycja paranoiczna czy reparacja, Sedgwick rozwinęła koncepcję praktyki (a nie teorii) od­ miennego czytania, w której paranoja jako alternatywna epistemologiczna praktyka zajmuje centralne miejsce w opozycji do innych dominująch, heteronormatywnych praktyk poznawczych. Takie uprzywilejowanie paranoi stało się możliwe właśnie dzięki rewindykacji tego pojęcia. Powtórzmy więc jeszcze raz, co już częściowo zo­ stało potwierdzone: Tradycyjny, homofobiczny użytek zrobiony w ogólności z Freudowskiego skojarze­

nia [homoseksualności i paranoi] spowodował patologizację homoseksualistów jako paranoików i doprowadził do postrzegania paranoi jako wyłącznie homoseksualnej

choroby. W Pożądaniu homoseksualnym (...) Guy Hocquenghem powrócił do sformu­ łowań Freuda, by wyciągnąć z nich wnioski, które nie powielałyby tego szkodliwego

sofizmatu. Jeśli paranoja odzwierciedla odparcie homoseksualnego pożądania, do­ wodzi Hocquenghem, to jest ona wyjątkowo uprzywilejowanym miejscem oświetla­ jącym nie tyle samą homoseksualność, jak to ma miejsce w tradycji Freudowskiej,

co raczej skierowane przeciw niej precyzyjne mechanizmy homofobicznego i heteroseksistowskiego przymusu. Pojęcie paranoi nie wyjaśnia istoty homoseksualności, lecz sposób, w jaki działa homofobia i heteroseksizm, a także - jeśli, mówiąc krótko,

rozumie się te opozycje systemowo — jak funkcjonuje świat21.

19 G. Hocquenghem, dz. cyt., s. 57.

20 E. Kosofsky-Sedgwick, Paranoid Reading and Reparative Reading; or, You’re So Paranoid, You Probably Think This Introduction Is about You, [w:] Novel Gazing: Queer Readings in Fiction, red. E. Kosofsky-Sedgwick, Durham 1997, s. 1-37.

21 Tamże, s. 6.

78

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Praktyka paranoiczna wiąże się nierozerwalnie z praktyką reparacyjną, po fa­ zie destrukcji spowodowanej nienawiścią wobec obiektu następuje faza odbudowy motywowanej uczuciem miłości. Dla Sedgwick alternatywną praktyką poznawczą stanie się praktyka kampu, postrzegana właśnie jako postawa reparacyjna. Funkcja homoseksualnych skłonności autora Pamiętnika została również podwa­ żona, a może raczej odsunięta na dalszy plan, w psychoanalizie Jacquesa Lacana, który w latach 1955-1956 przeprowadził seminarium poświęcone zjawisku psycho­ zy22. Zdaniem Russella Grigga, tłumacza i komentatora niniejszego seminarium, Lacan postrzega raczej „homoseksualną identyfikację jako rezultat, a nie przyczy­ nę psychozy”23. To przesunięcie znaczeń względem teorii Freuda spowodowane jest gruntowną reinterpretacją pojęcia psychozy. Lacan wyraźnie odróżnił ją od nerwicy, która „działa poprzez wyparcie, podczas gdy psychoza spowodowana jest wyklu­ czeniem"24. Istotnym, niemal rewolucyjnym dokonaniem Lacana, które odmieniło rozumienie zjawiska psychozy, stało się wprowadzenie pojęcia wykluczenia lub też prekluzji z uwagi na jej prawnicze konotacje. Lacan jednak odwołał się do pracy fran­ cuskich lingwistów Damourette’a i Pichcona, którzy pojęciem wykluczenia określali takie okoliczności danej wypowiedzi, które jednoznacznie odrzucają pewne znacze­ nia jako nie mieszczące się w polu możliwości. Lacan, modyfikując nieco jego zna­ czenie, przenosi je w dziedzinę zjawisk psychotycznych, proponując jednocześnie, by Freudowskie Verwerfung (odrzucenie) tłumaczyć właśnie jako wykluczenie25. Różnica między wyparciem, charakterystycznym dla nerwicy, a wykluczeniem, cechującym psychozę, dotyczy również pozycji, jaką zajmują odrzucone treści. W przypadku wyparcia zostają one wycofane do nieświadomości podmiotu i powracają „od we­ wnątrz” w formie symptomów, natomiast w przypadku psychozy pewne „znaczące” zostają całkowicie wykluczone (usunięte lub skasowane) ze świata symbolicznego podmiotu, nie podlegają wyparciu do nieświadomości i jeśli powracają, to z ze­ wnątrz, w postaci zjawisk halucynacyjnych. „Wykluczenie — komentuje Grigg - jest mechanizmem, w którym to, co wykluczone, zachowuje się tak, jakby nie istniało”, podczas gdy „wyparte manifestuje się w formacjach symptomatycznych”26. Lacan, 22 J. Lacan, Le Séminaire, Livre III, Les Psychoses, Paryż 1981. Korzystałem z angielskiego wy­ dania: Tenże, The Psychoses. The Seminar ofJacques Lacan. Book III 1955-1956, tłum. R. Grigg, Londyn 2000.

23 R. Grigg, From the Ntechanism of Psychosis to the Universal Condition ofthe Symptom: On Foreclosure, [w:} Key concepts ofLacanian psychoanalysis, red. D. Nobus, Nowy Jork 1999, s. 55. 24 Tamże, s. 48. 25 Zob. J. Lacan, dz. cyt., s. 321. Zob. również hasło „wykluczenie" [w:] J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tłum. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Warszawa 1996, s. 361-364.

26 R. Grigg, dz. cyt., s. 53.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera...

79

odwołując się do paranoi Schrebera, błędnie interpretowanej przez Freuda jako wy­ parcie homoseksualnych skłonności, wskazuje istotną przyczynę paranoi: W przypadku doktora Schrebera w sposób widoczny istnieje znaczenie, które kon­

centruje się wokół podmiotu, lecz jest odrzucone i jedynie nad wyraz mgliście ry­ suje się na jego horyzoncie i w jego moralności, a każde jego wyłonienie się po­ woduje psychotyczną inwazję. Zobaczycie, że zasięg, który ją wyznacza, jest różny od tego, który definiuje neurotyczny atak - to dwa całkowicie odmienne warunki.

W przypadku doktora Schrebera to odrzucone znaczenie jest blisko związane z pier­

wotną biseksualnością. (...) Trudno zrozumieć w sposób prosty i jednoznaczny, jak

stłumienie danej [homoseksualnej] skłonności, odrzucenie bądź wyparcie mniej lub bardziej przeniesieniowego popędu, jaki mógł wykazywać wobec Flechsiga, dopro­ wadziło Schrebera do wzniesienia tej olbrzymiej iluzji. Z całą pewnością musi istnieć

coś bardziej proporcjonalnego do wywołanego rezultatu27.

Adekwatną przyczyną wybuchu paranoi okaże się wykluczenie „znaczącego”. Lacan wraca do tych spostrzeżeń nieco później, przywołując Freudowskie Verwerfung: Co jest na rzeczy, kiedy mówię Verwerfung? Kwestia odrzucenia

mentalnego znaczącego

funda­

na zewnątrz ciemności, znaczące, które

odtąd będzie brakiem na tym poziomie. Oto podstawowy mechanizm, który wy­ znaczam jako kluczowy dla paranoi28.

Czego lub kogo dotyczy to fundamentalne wykluczenie znaczącego, Lacan wyja­ śnia, wracając do tekstu Pamiętników: Bez wątpienia odczuwamy brak elementów w tekście, które umożliwiałyby nam

lepsze uchwycenie relacji Schrebera z jego ojcem, z domniemanym bratem, któremu Freud wiele przypisywał. Ale nie potrzebujemy niczego więcej, by zrozumieć, że

dzieje się tak z pewnością z uwagi na wyłącznie wyobrażony związek, w którym

rejestr „ty” musi się pojawić w momencie, kiedy [podmiot] jest wywołany, wezwany, interpelowany przez Innego, przez pozycję Innego, dzięki wyłonieniu się znaczące­

go, które jest fundamentalne, ale wykluczone z podmiotu. Ostatnio nazwałem to znaczące - Tyś jest, który jest, albo który będzie, ojcem29.

27 J. Lacan, dz. cyt., s. 85-86. Podkr. i dop. - T. K. 28 Tamże, s. 150.

29 Tamże, s. 305-306.

80

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Inny, „nie [jako] obraz ojca, ale znaczące, Imię Ojca"i0, został wykluczony z sym­ bolicznego uniwersum Schrebera, odciskając się jako brak w psychotycznej struk­ turze tekstu. Elisabeth Roudinesco zwraca uwagę, że „imię ojca” Schrebera, to, które widniało na jego ortopedycznych podręcznikach, a w których „starania o pro­ stowanie skrzywień natury ludzkiej rozumiał [on] jako panaceum na powszechne zniewieścienie społeczeństw”30 31, zostało w Pamiętnikach ocenzurowane, wykluczone. W istocie, Schreber na kartach Pamiętnika właściwie nie wspomina o swoim ojcu32; rozdział trzeci, traktujący o członkach jego rodziny, został ocenzurowany, a cała struktura psychozy koncentruje się wokół tego braku, który jest śladem wykluczenia fundamentalnego znaczącego, Imienia Ojca. Zdaniem Lacana wybuch psychozy Schrebera wiąże się nie tyle z wypartym po­ żądaniem homoseksualnym, co byłoby charakterystyczne dla nerwicy, lecz z nie­ możliwością zajęcia ojcowskiej pozycji w porządku symbolicznym, na co wskazują fakty świadczące o zawodzie wobec ojca: bezpotomność, nieudana próba asymilacji w strukturze sądowej. Na skutek tego niepowodzenia, tej nieudanej interpelacji, pojawiły się pierwsze symptomy paranoi, które wkrótce stworzyły bardzo spójny system urojeń, wykazujących się strukturalnym podobieństwem wobec języka. Psychoza Schrebera interpretowana jako reakcja na wykluczenie znaczącego „ojca” powoduje kataklizm wyobraźni i rozszczepienie całego aparatu znaczącego, który w sytuacji normalnej, niezaburzonej przez wykluczenie, działa jak nić, zszywają­ ca, czy też pikująca znaczące i znaczone33. Język psychotyka przypomina mowę, w której materia „rozchodzi się” wskutek braku fundamentalnego znaczącego, który pikowałby, nadawał strukturalną spójność całemu systemowi. Język psychotyczny cechuje się więc dekompozycją, dysocjacją, eliptycznością, a więc jednoczesną eksplo­ zją i implozją sensu. Krótko mówiąc, następuje rozpad symbolicznego uniwersum, a tym samym pracą iluzji dokonuje się rekonstrukcja rzeczywistości poza porząd­ kiem symbolicznym, poza nieprzyswajalnym znaczącym, a więc w porządku Real­ nego, który należy jednak odróżnić od rzeczywistości perceptywnej, reprezentującej świat zewnętrzny. Schreber żyje więc w oderwaniu od porządku symbolicznego, w przestrzeni Realnego, która jest obszarem presymbolicznej rozkoszy. Reak­ cje Schrebera w kulminacyjnym punkcie paranoi opisał Freud: „całe jego ciało od stóp do głów zostało przeniknięte przez nerwy rozkoszy”34. Taka inwazja kobiecej 30 Tamże, s. 193. 31 E. Roudinesco, dz. cyt., s. 408.

32 O roli, jaką pełnił ojciec Schrebera, zob. W. G. Niederland, The Schreber Case: Psychoanalytic

Profile of Paranoid Personality, Nowy Jork 1974, s. 49-67. 33 Zob. J. Lacan, dz. cyt., s. 268—269. 34 S. Freud, dz. cyt., s. 125. Zob. również rozdział XXI [w:] P. D. Schreber, dz. cyt., s. 219-227.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera...

81

rozkoszy, która obejmowałaby całe ciało, możliwa jest jedynie w porządku realnym, kiedy podmiot zdaje się wracać do stanu sprzed „fazy lustra”, do jedności z ciałem i rozkoszą matki. Rozkosz, której doświadcza Schreber podczas przemiany w kobie­ tę, ma wypełnić brak fundamentalnego znaczącego, Imienia Ojca, bowiem Schreber, utożsamiając się z kobiecą rozkoszą, tak naprawdę utożsamia się ze swoją matką, która jako żona oddawała się jego ojcu. Fantazja o przemianie w kobietę, z pewnością najbardziej interesujący i centralny motyw paranoi Schrebera, sprawiła badaczom nie mało kłopotów. Pytanie o tożsa­ mość płciową i seksualną autora Pamiętników należy do najtrudniejszych. Freud, nie posiadając jeszcze wyspecjalizowanych narzędzi, nazbyt pochopnie nadał Schreberowi homoseksualną tożsamość, którą można dość łatwo podważyć. Zvi Lotahne twierdzi, że Schreber cały czas wykazywał pożądanie heteroseksualne: jako kobieta pożądał mężczyzny, a jako mężczyzna pożądał kobiety. Innymi słowy, mogłoby się okazać, że posiadał on kobiecy gender i był heteroseksualny. Ale i w takim sposobie myślenia może jednak dość szybko pojawić się kolejna wątpliwość, czy przypadkiem nie była to homoseksualność w heteroseksualnym przebraniu, homoseksualność nie zrywająca heteroseksualnego kontraktu, lecz umacniająca go? Równie prawdopo­ dobną, co zaskakującą wersję przedstawił Prado de Oliveira, doszukując się u Schre­ bera formy żeńskiego homoseksualizmu: wobec własnej żony, do której kierował własne Pamiętniki, pragnął być kobietą35. Kwestię tożsamości seksualnej Schrebera najszerzej potraktował Jean-François Lyotard, pisząc o wielorakich czy też mnogich tożsamościach36. Odkrycie Lacana zrewolucjonizowało również kwestię tożsamości. Grigg, komentując Lacana, zastanawia się nad właściwością regulującą wykluczone­ go znaczącego i dochodzi do wniosku, że Imię Ojca to także „maszyna prawa, która reguluje pożądanie’’37. Stąd już tylko krok do porównań z „heteroseksualną matry­ cą” w teorii queer. W istocie bowiem ojcowska metafora niesie ze sobą opresjonujący ładunek patriarchalnego przymierza, z kolei jej brak przekreśla również przymus konstruowania tożsamości. „Biorąc pod uwagę, że wykluczenie znaczącego Imienia Ojca powoduje nieobecność fallicznego znaczenia, można się spodziewać, że będzie to miało szczególne konsekwencje dla seksualnej tożsamości”38. Przemiana w kobietę

35 P. de Oliveira, Schreber, Ladies and Gentleman, [w:] Psychosis and Sexual Identity: Toward a PostAnalytic View of the Schreber Case, red. D. B. Allison, P. de Oliveira, M. S. Roberts, A. Weiss, Nowy Jork 1988. 36 Zob. J.-F. Lyotard, Vertiginous Sexuality: Schreber's Commerce With God, [w:J Psychosis and Sexual

Identity, dz. cyt., s. 143-154.

37 R. Grigg, dz. cyt., s. 54. 38 Tamże, s. 59.

82

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

może się wiązać, jak podkreśla Grigg, ze skłonnościami transseksualnymi39, które często towarzyszą psychozie. Nie należy jednak czynić z nich elementu organizujące­ go tożsamość, gdyż jej ontologiczny status w psychozie jest poważnie zachwiany. Czy tożsamość w stanie psychozy jest w ogóle możliwa? „Różnica między Schreberem a neurotykiem jest tu uderzająca: neurotyk znajduje odpowiedź w formie neurotycz­ nego kompromisu, mniej lub bardziej satysfakcjonujące rozwiązanie kwestii wobec prawa i seksualnej tożsamości. Z kolei Schreber okazuje się całkowicie niezdolny do podjęcia takiej decyzji, ponieważ sztandarowe znaczące, materiał, którego potrzebu­ je, by odpowiedzieć, są nieobecne”40. Z tego też powodu tożsamość jest niemożliwa do skonstruowania, skoro podmiot znajduje się poza językiem, w porządku sprzed „fazy lustra”, gdzie nie ma jeszcze żadnej tożsamości, bo jest się częścią ciała matki. W przypadku Schrebera moglibyśmy mówić o tożsamości wykluczonej, mając na myśli wykluczenie, które odrzuca fundamentalne znaczące, wykluczając także toż­ samość. Staje się więc jasne, że casus ten musimy rozpatrywać „poza zasadą tożsamo­ ści”, co zbliża nas do kluczowych założeń teorii queer, która z tożsamości jako pojęcia normatywnego uczyniła kategorię opresji. Lacanowska reinterpretacja przypadku Schrebera stała się dla polskiej badaczki, Leny Magnone, inspiracją do szukania pokrewieństw z teorią queer. „Jeśli chcielibyśmy czytać queer przez Lacana, to najbardziej adekwatne byłoby dokonanie tego przez struktury psychotyczne. Nie mówię tu o klinice (...), lecz o teoretycznej cha­ rakterystyce psychozy, sformułowanej przez Lacana”41. Projektowana przez nią dość pobieżnie „rewolucja psychotyków” dookreśla przestrzeń, w której możliwa jest ar­ tykulacja odmienności, odrzucająca czy wykluczająca opresjonujący porządek sym­ boliczny: Oczywiście, moje wnioski nie sugerują, że osoby identyfikujące się z ruchem

queer są w sensie klinicznym psychotykami. Zależało mi jedynie na wskazaniu tego momentu myśli Lacana, w którym pojawia się jakaś inna możliwość, alternatywa

wobec porządku symbolicznego, sugestia czegoś „poza zasada falliczną” i poza oj­ cowską metaforą. Moim zdaniem, jeżeli teoria queer miałaby efektywnie i bez prze­ kłamań próbować wykorzystać psychoanalizę lacanowską, to właśnie tu powinna szukać inspiracji.

39 Zob. Tamże, s. 55, 60.

40 Tamże, s. 56.

41 L. Magnone, Rewolucja psychotyków, czyli: Co zostało z Lacana w „Queer Theory"?, [w:] Lektury Inności. Antologia, red. M. Dąbrowski, R. Pruszczyński, Warszawa 2007, s. 67. Kolejny cytat ze strony 70.

Psychotyczny romans Paula Daniela Schrebera...

83

Tą alternatywną przestrzenią jest porządek realny, chociaż punktów wspólnych między Lacanem a teorią queer z. pewnością znalazłoby się znacznie więcej. Tim Dean, na przykład, wskazuje dodatkowo na dwa interesujące problemy: wpływ jouissance [rozkoszy] Innego na wyłonienie się homofobii oraz deheteroseksualizacja pożądania w związku z funkcjonowaniem obiektu a^1. Gdyby jednak spojrzeć na „rewolucję psychotyków” z innej perspektywy, nie-Lacanowskiej, mogłoby się oka­ zać, że koncepcja ta postuluje skądinąd realizację projektu paranoidalnej wiedzy czy epistemologii, zaproponowanego przez Sedgwick. W obydwu przypadkach cho­ dzi przecież o skonstruowanie alternatywy wobec dominującego paradygmatu czy praktyki poznawczej. Skąd to utopijne pragnienie usytuowania się poza porządkiem symbolicznym, obecne w psychoanalizie Lacanowskiej i teorii queer^i Odpowiedź jest prosta. Symbolika jako Imię Ojca, przestrzeń prawa, władzy, ale także — by przy­ wołać określenie Judith Butler - „heteronormatywna matryca”, regulująca pożąda­ nie i więzi homospołeczne, odpowiedzialna jest za opresję odmienności. Przełamanie porządku symbolicznego wydaje się z perspektywy teorii queer czymś, co można by nazwać płciową i seksualną (ale także polityczną, tożsamościową, a nawet teologicz­ ną) niesubordynacją, jeśli nie utopijną rewolucją. Przekonuje mnie o tym queerowy i wciąż inspirujący przypadek doktora Schrebera.

42 Zob. T. Dean, Lacan and Queer Theory, [w:] The Cambridge Companion to Lacan, red. J.-M.

Rabatę, Nowy Jork 2003, s. 238-252. 43 Dean wskazuje kolejne podobieństwo: „Społeczna utopijność [utopianism] teorii queer — jej pragnienie, by stworzyć lepszy świat - często przenosi się na niewłaściwie ujętą utopijność psy­ che, jakby polepszenie społecznych i politycznych warunków mogło wyeliminować psychiczny konflikt”. Tamże, s. 247.

Poza zasadą sublimacji. Inna lektura Gradivy Jensena Iga Noszczyk

Esej Obłęd i sny w „Gradivie” Wilhelma Jensena to jeden z najobszerniejszych (i w dodatku jeden z bardzo niewielu) tekstów Freuda bezpośrednio poświęconych literaturze. Miałam więc nadzieję znaleźć tam psychoanalityczną koncepcję źródeł i mechanizmów twórczości literackiej. Jednak, jak mi się wydaje, Freudowska ana­ liza Gradivy jest bardzo naiwna; naiwna w takim sensie, że Freud daje się tu zwieść pierwszej, powierzchownej narracji, jaką opowiada mu pacjent - w tym przypadku książka. W praktyce terapeutycznej Freud wykazywał znacznie większą przenikli­ wość, odkrywając, że niemal zawsze pierwsze wyjawiane przez pacjenta przyczyny takich czy innych manii, fobii, nerwic lub perwersji kryły inne, znacznie trwalsze i istotniejsze dla konstrukcji psychicznej, urazy. Tutaj praktyka szukania „drugiego dna” zostaje zarzucona, co prowadzi do tego, że interpretacja noweli Jensena jest psychoanalitycznie banalna czy wręcz nieprawdziwa. Zadowalając się powierzchowną interpretacją, Freud odczytuje historię Norberta Hanolda jako historię sublimacji. Wyparta miłość z dzieciństwa zyskuje — przez analogię — formę fantazji umieszczonej w starożytności1, nazwisko realnej ukochanej - niemieckie Bertgang — zostaje przetłumaczone na greckie Gradiva; obie te kon­ strukcje znaczą „krocząca naprzód”, co daje możliwość sublimacji nieświadomego uczucia i przeniesienie go-w pozornie czysto naukowej, intelektualnej formie - na kamienny relief przedstawiający idącą kobietę. W ten sposób interpretowana przez 1 „W rzeczy samej, nie sposób znaleźć lepszej analogii dla wyparcia, które zarazem czyni nie­ dostępną i konserwuje jakąś treść psychiczną, niż owo zasypanie w popiołach w tej formie, w jakiej stalo się ono udziałem Pompejów, wskrzeszonych później dzięki pracy odkopywania. To właśnie z tego względu miody archeolog musiał przenieść w swej fantazji do miasta ruin ów praobraz reliefu”. S. Freud, Obłęd i sny w „Gradivie” Wilhelma Jensena, [w:] W. Jensen, S. Freud, Gradiva, tlum. R. Reszke, Warszawa 2007, s. 113.

Poza zasadą sublimacji. Inna lektura Gradivy Jensena

85

Freuda Gradiva po kolei rozwiązuje swe zagadki: dlaczego Norbert wybrał karierę archeologa (sublimacja pragnienia skupienia się na badaniu przeszłości lub nawet przeniesienia się w przeszłość2), jakie jest znaczenie opisanych w noweli serii snów3 1 w końcu, w jaki sposób dochodzi do „uzdrowienia” bohatera: uświadomienia stłu­ mionego uczucia i szczęśliwego zakończenia historii miłosnej. Nie wyjaśnia jednak kilku innych - moim zdaniem, znacznie istotniejszych - kwestii: po pierwsze, dla­ czego Hanold dopiero we Włoszech odnajduje „uzdrowienie” (podane przez Freuda wytłumaczenie, jakoby sama panna Zoe Bertgang w jakiś sposób skłoniła bohatera do wyjazdu, zwabiła go do Pompejów4, wydaje mi się najsłabszym punktem tej in­ terpretacji, jako że opowiadanie nie daje żadnych powodów ku temu, by tak można je było czytać); po drugie, dlaczego w ogóle doszło do wyparcia uczucia z dzieciń­ stwa5; po trzecie zaś, Freud niemalże zapomina o tym, że ma do czynienia z tekstem literackim, wymyślonym i zapisanym przez Wilhelma Jensena (z „fantazją”, jak au­ tor nazywa w podtytule swój tekst) i zachowuje się tak, jakby analizował historię choroby realnego pacjenta, opowiedzianą mu podczas sesji terapeutycznej6. 2 Freud pisze, że „cała jego [Norberta] uczoność znalazła się teraz na służbie fantazji”. Tamże, s. 93. 3 Freud pyta: „dlaczego pisarz gwoli rozwinięcia obłędu w ogóle wprowadzi! do swej opowie­ ści sen?” i odpowiada: „Sen i obłęd pochodzą z tego samego źródła, wywodzą się z wyparcia; marzenie senne to, by tak rzec, obłęd fizjologiczny dotykający zdrowego człowieka. (...) Otóż w stanie snu zdarza się, że wraz ze spadkiem aktywności psychicznej w ogóle ulega także ob­ niżeniu siła oporu, jaki dominujące siły psychiczne stawiają temu, co wyparte. To właśnie owo obniżenie umożliwia powstanie procesu formowania się marzenia sennego, toteż sen stanowi dla nas najlepszą formę dostępu do poznania nieświadomych treści psychicznych”. Tamże, s. 134.

4 „Zoe w trakcie rozmowy z koleżanką sama przyznaje się do takowego zamiaru [że przyjechała do Pompejów, by „upolować” Norberta], o jaki podejrzewa ją w myślach Hanold, otóż stwierdza bowiem, że była pewna, iż «odkopie» w Pompejach coś interesującego. Zoe czerpie tu z kręgu wyobrażeń archeologicznych, jak gdyby zmierzała w stronę Norberta, starając się przyswoić sobie wszystkie jego cechy”. Tamże, s. 153. 5 Freud zauważa: „Nasz pisarz zapomniał podać motywacji wyparcia życia erotycznego u swego bohatera; poświęcenie się Norberta Hanolda nauce to przecież tylko środek, jakim posługuje się wyparcie; lekarz powinien tu sięgnąć głębiej, chociaż zapewne w tym wypadku nie dotarłby do samego dna”. Tamże, s. 122. 6 Zachowuje się tak, chociaż kilkakrotnie podkreśla świadomość tego, że ma do czynienia z utworem literackim i zastanawia się nad skomplikowaną relacją między literaturą a teorią naukową oraz żywym pacjentem a bohaterem literackim: „Zajmowaliśmy się dotychczas Nor­ bertem Hanoldem i Zoe Bertgang oraz ich procesami i aktywnościami psychicznymi w taki sposób, jak gdyby były to realne indywidua, a nie postacie zrodzone z fantazji pisarza, jak gdy­ by umysł pisarza był absolutnie przezroczystym, a nie załamującym czy zaciemniającym me­ dium". Zob. Tamże, s. 114; „Autor Gradivy dał nam całkiem poprawne studium psychiatryczne, na podstawie którego możemy mierzyć nasze rozumienie życia psychicznego, historie choroby

86

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Chcę więc potraktować Freudowską interpretację Gradivy jako pierwszą, po­ wierzchowną wersję przedstawioną przez pacjenta, wymagającą odnalezienia w niej kolejnych przesłon i symptomów, które to poszukiwanie „drugiego dna” przynosi, jak mi się wydaje, zupełnie inne odczytanie nie tyle może nawet samej noweli, co jej Freudowskiej interpretacji, Freudowskich poglądów na literaturę, i daje odpowiedzi na postawione przed chwilą trzy pytania, na które nie odpowiada Freud. Zacznę od hipotezy na temat przyczyny wyparcia. Obsesja Norberta Hanolda jest, u samego początku, obsesją stóp dziewczyny. Choć później pojawiają się także inne elementy: twarz, włosy, suknia, barwa głosu, to jednak to, co wiąże się ze sto­ pami, pozostaje najważniejsze i gromadzi wokół siebie wszystkie kluczowe momenty i wątki noweli. Powrócę jeszcze do kwestii nazwania kobiety w związku z chodem, ze stopami (z jednej strony jest to zupełnie uzasadnione ze względu na jej nazwisko; z drugiej jednak — fetyszystycznie arbitralne ze względu na to, co Hanold wybiera jako obiekt swej fascynacji; właśnie gra tych dwu stron powróci wtedy, gdy będę mówiła o językowym statusie analizowanej tu obsesji). Nieprzypadkowo wspomniałam o fetyszyzmie, uważam bowiem — wbrew Freu­ dowi — że właśnie z nim mamy tu do czynieniai* 7. Powiem więcej: wciąż wbrew Freudowi analizującemu Gradiuę, natomiast w zgodności z Freudem jako autorem Trzech rozpraw z teorii seksualnej, że mamy tu do czynienia z przypadkiem koprofilii, do której to właśnie perwersji sprowadza się fetyszyzm stóp8. W tym momencie staje

i terapii, jak gdyby przeznaczone do stępienia ostrza pewnych fundamentalnych teorii psycho­ logii medycznej. Doprawdy, osobliwe, że coś podobnego wyszło spod pióra pisarza!” Tamże, s. 116; „Zapewne oddamy naszemu autorowi zlą przysługę, uznając jego dzieło za studium psychiatryczne. Słyszymy, że pisarz powinien schodzić z drogi możliwościom spotkania się z psychiatrą (...). Tak naprawdę żaden prawdziwy pisarz nigdy jednak nie trzymał się tego nakazu. Opisywanie ludzkiego życia psychicznego to przecież jego najbardziej własna domena; pisarz zawsze był forpocztą nauki, a zatem także psychologii naukowej". Tamże, s. 116. 7 „Norbert Hanold zaczął przejawiać budzące podejrzenie o «fetyszyzm» wielkie zainteresowa­ nie tym, w jaki sposób stąpają kobiety. Cóż, wszystkie takie kategoryzacje i klasyfikacje różnych rodzajów obłędu podług jego treści są w jakiś sposób chybione i jałowe”. Tamże, s. 117-118; Freud pisze też o obsesji Hanolda jako o „zainteresowaniu, które w oczach nauki i sąsiadek musi okryć go złą sławą fetyszysty stóp, mimo że naszym zdaniem wywodzi się ono nieodparcie ze wspomnienia o (...) towarzyszce zabaw”. Tamże, s. 119; pisze też, że Jensen na pewno nie miał tu na myśli fetyszyzmu („niezależnie od tego, na ile uzasadniona byłaby to diagnoza”), bo tworząc bohatera zdegenerowanego, „sprawiłby, że nasz młody archeolog pozostałby nam obcy, albowiem my, czytelnicy, jesteśmy przecież normalnymi osobnikami, to my stanowimy miarę człowieczeństwa". Por. Tamże, s. 118.

8 W jednym z przypisów do Trzech rozpraw z teorii seksualnej Freud pisze: „Psychoanaliza wypeł­ niła jeszcze widoczne luki w rozumieniu fetyszyzmu, wskazując na znaczenie utraconej za spra­ wą wyparcia koprofilnej rozkoszy węchowej przy wyborze fetysza. Stopa i włosy to wydzielające

Poza zasadą sublimacji. Inna lektura Gradivy Jensena

87

się jasne, dlaczego dojść musiało do wyparcia; spośród wielu perwersji koprofilia jest jedną z najbardziej obrzydliwych, bo wybiera za obiekt pragnień to, co brudne, fizjologiczne, gnijące, śmierdzące, odrażające; słowem — wstrętne. Koprofilia była­ by tu wypartym „drugim dnem”, powracającym w symptomie fetyszyzmu (jako „formacji kompromisowej”9) i sublimowanym (bardziej nawet przez Freuda niż Jen­ sena) w ckliwe zakończenie pompejańskiej historii miłosnej. Czytana z takiej per­ spektywy, nowela rozgrywałaby się więc w sferze granicznej, opisywanej przez Kristevą jako miejsce, gdzie oscyluje się nieustannie pomiędzy symptomem, wstrętem i sublimacją1011 . Ja, nieco inaczej niż Kristeva, widziałabym literaturę jako symp­ tom powrotu wypartego, chroniący przed samym wstrętnym wypartym; i, zgodnie z autorką Potęgi obrzydzenia, jako dzieło nie podmiotu, subject (literackiego czy jakie­ gokolwiek innego), lecz abiektu11: kłopotliwego tworu między subject zobject, między

silną woń obiekty, które po wyrzeczeniu się doznania węchowego nie przysparzającego już rozkoszy zostały wyniesione do rangi fetyszy. W perwersji odpowiadającej fetyszyzmowi stóp obiektem seksualnym jest zatem jedynie brudna i śmierdząca stopa". S. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, [w tegoż:] Życie seksualne, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 50, przypis.

9 Por. S. Freud, Obłęd i sny.dz. cyt., s. 125. 10 „Symptom-, język, wycofując się, nadaje w ciele strukturę niemożliwemu do zasymilowania obcemu, potworowi, guzowi i rakowi, którego nasłuchy nieświadomości nie słyszą, ponieważ zbłąkany podmiot plącze się poza ścieżkami pragnienia. I przeciwnie, sublimacja to nic innego jak możliwość nazwania tego, co przed-nazwowe, przed-przedmiotowe, co jest w istocie niczym więcej jak tym, co trans-nazwowe, trans-przedmiotowe. W symptomie ogarnia mnie wstręt, staję się nim. Poprzez sublimację - trzymam go. Wstręt sąsiaduje z treścią sublimacji. Nie jest to ten sam moment przebiegu, ale powołuje go do istnienia ten sam podmiot i ten sam dyskurs. (...) Wstręt zatem może się jawić jako najbardziej krucha (z synchronicznego punktu widzenia), najbardziej archaiczna (z diachronicznego punktu widzenia) sublimacja «przedmiotu» wciąż nieoddzielonego od popędów”. Julia Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, tłum. M. Falski, Kraków 2007, s. 16-17.

11 W niniejszej publikacji stosujemy tłumaczenie francuskich terminów abject i abjection jako abiekt i abiekcja. Dotychczas w literaturze polskojęzycznej, odwołującej się do myśli Julii Kristevej i jej pojęcia abiektu, terminy te były tłumaczone na różne sposoby, m.in. jako wstręt bądź wy-miot przez Marcina Falskiego, jako pomiot przez Ewę Mikinę, jako abjekt przez Joannę Turowicz i Michała Pawła Markowskiego. Najbardziej adekwatna wydaje się nam jednak tradycja tłumaczenia pojęć abject i abjection jako abiekt i abiekcja, którą (zgodnie z dostępną nam wiedzą) zapoczątkował Tomasz Kitliński, autor rozprawy doktorskiej poświęconej myśli Julii Kristevej (Julii Kristevej koncepcja podmiotu w procesie, Wydział Filozofii i Socjologii UMCS, 1999) i jedynej wydanej dotychczas w języku polskim monograficznej pracy o pisarstwie tej myślicielki (Obcy jest w nas. Kochać według Julii Kristevej, Kraków 2001). Taki przekład uważamy za najbliższy znaczeniu nadanemu tym słowom przez Kristevą, która nazywa tak sferę opozycyjną wobec podmiotu, a jednocześnie nietożsamą z tym, co przedmiotowe: zatem znajdującą się pomiędzy subiektem i obiektem. Zrezygnowanie z zachowania w tłumaczeniu łacińskiego rdzenia tych

88

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

podmiotem a przedmiotem12.1 powtórzyłabym za Kristevą, że to literatura jest wła­ śnie miejscem odsłonięcia wstrętu; miejscem dla jego przepracowania, rozładowania i opróżnienia13. A zatem czytam literaturę „poza zasadą sublimacji”, traktując ją jako miejsce powrotu wypartego. Wypartym już się zajmowałam, więc chciałabym skupić się teraz na kwestii „powrotu”, definiowanego jako „proces, przez który elementy wy­ parte (które wciąż istnieją, gdyż wyparcie nigdy ich nie unicestwia) dążą do ponow­ nego pojawienia się w świadomości i osiągają to w zniekształcony sposób, w formie tworów kompromisowych”14, i który to proces „dokonuje się przez przemieszczenie, zagęszczenie, konwersję itp.”15. Nieprzypadkowo to, co po polsku nazywamy „po­ wrotem wypartego”, język angielski oddaje jako return of thè represseci, francuski jako retour du refoulé, zaś hiszpański jako retorno de lo reprimido. Zagubiony w polszczyźnie, a zachowany w innych językach, przedrostek re- wskazuje na re-aktywizujący charakter tego procesu i pozwala łączyć go z logiką reprezentacji. Wyparte powraca jako „twór kompromisowy”, prezentując się ponownie, reprezentując podmiotowi w „przemieszczeniu, zagęszczeniu, konwersji”. Ten tok myślenia ma dwie poważ­ ne konsekwencje, które - jak mi się wydaje - odpowiadają na pytania, których nie postawił Freud, a które ja (powyżej) zadałam noweli Jensena: pytania o podróż i literaturę. Bo powrót musi być skądś, jest zmianą miejsca, dynamiką, ruchem: podróżą. Tu konieczny jest dłuższy cytat z Freudowskiej interpretacji Gradivy. Oznaki bliskości Zoe, pojawienie się jej na ulicy oraz śpiew należącego do niej ptasz­ ka mieszkającego w klatce stojącej w oknie jej mieszkania, wzmagają tylko oddzia­ ływanie marzenia sennego, toteż nasz bohater w sytuacji tak niebezpiecznej dla jego

oporu wobec erotyki bierze nogi za pas. Decyzja o wybraniu się w podróż wynika

zatem z owego silniejszego impulsu oporu, starającego się nie dopuścić do gwałtow­

niejszego wezbrania tęsknoty miłosnej, dającej o sobie znać we śnie - to właśnie ona słów byłoby według nas mylące. Ponieważ zaś w języku polskim zarówno podmiot, jak i przed­ miot w swoich łacińsko-pochodnych wersjach zapisywany jest przez „i", nigdy przez „j”, uznały­ śmy przekład abiekt i abiekcja - tak właśnie pisane - za najwłaściwszy [przypis redakcji]. 12 Markowski (za Kristevą) najkrócej definiuje abiekt jako „to, co podmiot musi odrzucić lub za­

negować, by ustanowić dystans między sobą a przedmiotem”. M. P. Markowski, Przygoda ciała i znaków. Wprowadzenie do pismJulii Kristevej, [w:] J. Kristeva, Czarne słońce. Depresja i melancholia, tłum. M. P. Markowski, R. Ryziński, Kraków 2007, s. XX, przypis. 13 Por. J. Kristeva, Potęga obrzydzenia..., dz. cyt., s. 194. 14 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tłum. E. Modzelewska, E. Wojciechowska,

Warszawa 1996, s. 236.

15 Tamże, s. 237.

Poza zasadą sublimacji. Inna lektura Gradivy Jensena

89

daje asumpt do próby ucieczki przed jako żywo cielesną i całkiem sobie współcze­ sną umiłowaną. Oznacza to, praktycznie rzecz biorąc, zwycięstwo wyparcia, które

tym razem odnosi tryumf w obłędzie, podobnie jak w wypadku podejmowanych wcześniej przez Norberta badań kobiecego chodu zwycięska okazała się erotyka. Ale niezależnie od tego, jak się toczą zmienne koleje walki, dochowana zostaje gwa­

rancja kompromisowej natury podejmowanych przez Hanolda decyzji; podróż do

Pompejów, która miała odciągnąć go od żywej Zoe, prowadzi go przynajmniej do jej

substytutu, Gradivy. Podróż przedsięwzięta wbrew utajonej myśli sennej wiedzie go, za wskazówką jawnej treści, do Pompejów. W ten sposób obłęd odnosi jeden tryumf za drugim, za każdym razem, gdy erotyka i opór wdają się w kolejny spór16.

Niezależnie od tego, czy zgodzić się z Freudem i uznać, że Norbert „bierze nogi za pas”, dokonuje „próby ucieczki”, czy też myśleć, że — przeciwnie — nieświado­ mie poddaje się on „gwałtowniejszemu wezbraniu tęsknoty miłosnej”; czy podróż czytać jako odcięcie się od rzeczywistości na rzecz jej substytutu, czy raczej chęć podążenia za wskazówką, jaką dał mu sen — w obu wypadkach nowela przekonuje, że bohater musiał wyjechać do Pompejów, by odnaleźć swoje najbliższe otoczenie i swoje najgłębsze uczucie. Dynamicznemu charakterowi procesu powrotu wyparte­ go odpowiada, fabularnie i logicznie (w obrębie logiki, jaką rządzi się „fantazja pompejańska” i fantazmat kobiety „kroczącej naprzód”), dynamika realnego przemiesz­ czenia w przestrzeni. Kiedy zaś Freud mówi, iż środek wyparcia jest równocześnie środkiem powrotu wypartego: „akurat to, co zostało wybrane jako środek wyparcia (...) staje się nośnikiem tego, co powraca; w wypierającym i poprzez nie dochodzi w końcu do głosu tryumfalne wyparte”17, to uwaga ta ponownie może naprowadzać nas na motyw stóp. Jeżeli fetyszyzm stóp czytałam jako wyparcie koprofilii, to teraz czytam fascynację reliefem jako (niezadowalającą Norberta) próbę sublimacji, zaś skupienie na chodzie obserwowanych kobiet jako środek re-aktywacji wypartego. I dlatego też ostatnią scenę noweli czytam zupełnie inaczej niż Freud. Norbert Hanold zatrzymał się i powiedział osobliwym tonem: „Proszę cię, wejdź na ten chodnik!”. Pogodny uśmiech zrozumienia rozjaśnił usta jego towarzyszki.

Zebrawszy nieco lewą dłonią fałdy sukni, Gradiva rediviva Zoe Bertgang, opro­ mieniona spojrzeniem jego rozmarzonych oczu, ruszyła swym spokojnie spiesznym krokiem przez skąpane w blasku słońca płyty na drugą stronę drogi18.

16 S. Freud, Obłęd i sny..., dz. cyt., s. 138.

17 Tamże, s. 109. 18 W. Jensen, Gradiva, [w:] W. Jensen, S. Freud, Gradiva, dz. cyt., s. 79-

90

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Bynajmniej nie mamy tu do czynienia z „uzdrowieniem obłędu”, bynajmniej nie triumfuje zdrowa i czysta miłość. Tryumfuje wyparte, tryumfuje perwersja. Nor­ bert prosi Zoe o odegranie sceny z reliefu, syci się widokiem jej stóp, a „pogodny uśmiech zrozumienia” na twarzy kobiety oznacza chęć podjęcia gry w tym fetyszystycznym przedstawieniu. Freud pisze: Podróż to przedsięwzięcie, jakie Norbert podjął, kierując się motywacją zrazu sobie

nieznaną - to, co popchnęło go w drogę, wyznaje dopiero później, autor zaś wprost określa te motywy mianem „nieświadomych”19.

Norbert podróżuje, Gradiva/Zoe kroczy naprzód, zaś Wilhelm Jensen zapisuje to. Podróż, przemieszczenie się, ruch, przesunięcie to analogia ruchu powracającego wypartego; zaś ruch ten analogiczny jest z kolei do gestu zapisania symptomu, do jego przejścia z emocji w dyskurs. I tu pojawia się pytanie trzecie: pytanie o literaturę. Powrót wypartego trakto­ wany jako przechodzenie symptomu z emocji w dyskurs z jednej strony odpowiada z grubsza Freudowskiej koncepcji rozróżniającej przedstawienia rzeczy i przedsta­ wienia słów20, z drugiej zaś grze, jaką z tym rozróżnieniem podejmuje Kristeva21, pokazując, jak wrażenia przemieniają się w słowa, jak „doświadczenie sensoryczne wkracza w obszar symbolizacji”22, „podmiot ustanawia się dzięki rozumieniu języka, jakim przemawia do niego ciało”23, zaś „sztuka w perspektywie psychoanalitycznej jest interpretacją mowy ciała, które toruje sobie drogę do innych ludzi”2425 . Gdy więc Freud powiada, że Norbert powinien zostać pisarzem, niewątpliwie ma rację. Ale nie dlatego, że — jak twierdzi, uruchamiając jeden z najstarszych stereotypów artysty — „należał on do grupy tych ludzi, których królestwo jest nie z tego świata”2’, lecz raczej dlatego, że — skupiając swą uwagę na momentach przej­ ścia — rozpoznaje parcie symptomu do „zabiegania" dyskursu. Także dlatego, że jest postacią wyłącznie zapisaną, kreacją dyskursywną, tworem słownym; że jego natura

19 S. Freud, Obłęd i sny..., dz. cyt., s. 136-137.

20 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, dz. cyt., s. 366-367.

21 Por. M. P. Markowski, Przygoda ciała i znaków, dz. cyt., s. XXXI-XXXIII. 22 Tamże, s. XXXIII. Podobnie ujmuje to sam Freud, powiadając, że „wyparcie dotyczy uczuć,

tych ostatnich nie możemy jednak ująć inaczej, jak tylko dzięki powiązaniu ich z wyobrażenia­ mi". S. Freud, Obłęd i sny..., dz. cyt., s. 121. 23 M. P. Markowski, Przygoda ciała i znaków, dz. cyt., s. XII. 24 Tamże, s. XII.

25 S. Freud, Obłęd i sny..., dz. cyt., s. 90.

Poza zasadą sublimacji. Inna lektura Gradivy Jensena

91

jest językowa. Hanold nie pisze, pisze natomiast Jensen. Tu znów miejsce na dłuższy fragment z Freudowskiej interpretacji noweli: Każdy czytelnik Gradivy musial zwrócić uwagę na to, jak często autor noweli każę swym obu głównym bohaterom wypowiadać dwuznaczne kwestie. W wypadku Hanolda słowa te są w zamyśle mówcy jednoznaczne, jedynie jego partnerka, Gradiva,

zdaje sobie sprawę z tego, że mają one podwójne dno. (...) Wypowiedzi dziewczęcia zaś, w którego osobie całkowita jasność umysłu przeciwstawiona zostaje obłędowi,

z premedytacją formułowane są dwuznacznie. Jeden ich sens czyni zatem zadość obłędowi Hanolda, drugi zaś wznosi się ponad niego, podając nam z reguły przekład

obłędnych sformułowań na reprezentowaną przez archeologa prawdę nieświadomą. (...) Ale skąd się wzięło owo tak spektakularne uprzywilejowanie dwuznaczno­ ści w Gradirle! Wydaje się nam, że w żadnym wypadku nie jest to przypadkowe

— uważamy, że to konsekwencja z koniecznością wywiedziona z przesłanek opowie­ ści. To nic innego, jak tylko efekt uboczny dwojakiej determinacji symptomów, jako że same wypowiedzi są symptomami i, jak one, wynikają z kompromisów zawiera­

nych przez świadomość i nieświadomość26.

„Same wypowiedzi są symptomami”, powiada Freud, a ja wyczytuję z tej kon­ statacji dużo więcej niż ma na myśli jej autor, podkreślający analogię pomiędzy dwuznacznością mowy bohaterów noweli i ich grami między świadomością i nie­ świadomością. Widzę w tym literaturę, o której - jak wspominałam wcześniej Freud zapomina. Jensen posługuje się dwuznacznością nie tylko dlatego, że fabuła Gradivy to historia pewnej dwuznaczności, ale także dlatego, że wyparte powraca w (dwuznacznym) języku. Najjaśniej pokazuje to przemiana nazwiska Bertgang w pseudonim Gradiva — modyfikacja symptomu dokonuje się w języku27. W ten sposób czytana, nowela Jensena nie tylko potwierdza słuszność przeko­ nania psychoanalityka, jakoby dla uzdrowienia konieczne było mówienie (co było chyba celem Freudowskiej interpretacji Gradivy), ale pokazuje też (co ważniejsze), w jaki sposób literaturę czytać można „poza zasadą sublimacji”, jako dynamicz­ ną pracę powracającego wypartego, dyskursywizacji symptomu, która nie prowadzi bynajmniej do uzdrowienia, lecz pozwala nawiązać kontakt z chorobą, perwersją, nieświadomością i traumą.

26 Tamże, s. 154-155.

27 Oczywiście Freud ma tego świadomość; wszak na rozpoznaniu owej prawidłowości opiera się cały pomysł Freudowskiej „kuracji mówionej”. Zapomina jednak o drugim poziomie zapośredniczenia, jakim jest tu literacki zapis mowy bohaterów.

92

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Myślę, że takie spojrzenie na literaturę (i sztukę w ogóle) jest bardzo istotne dla rozwoju psychoanalitycznej krytyki literackiej. Wydaje mi się, że zbyt długo trakto­ wano zasadę sublimacji jako bezdyskusyjny psychoanalityczny dogmat, dopatrując się w niej potencjału terapeutycznego: efektywnego (i zarazem efektownego) leku na bolączki rzeczywistości. Dyskusja z tak rozumianą „zasadą sublimacji” pokazu­ je, jak często proces pisania nie służy gojeniu psychicznych i językowych ran, lecz - przeciwnie - rozdrapuje je, drażni, zmienia ich kształt i reaktywizuje ból, z które­ go rodzi się literatura.

Cz^sc

ii

Litera

Obiekty - popędy - mimesis. Próba Lacanowskiej METAFIZYKI LITERATURY Jan Potkański

W znanym artykule Porównanie to jeszcze nie dowód René Etiemble chwali się, że wykład, poświęcony motywom literackim typowym dla europejskiego preromantyzmu, potrafił zilustrować przykładami zaczerpniętymi wyłącznie ze starożytnej i średniowiecznej poezji chińskiej1. Zbliżone doświadczenie stało się ostatnio i moim udziałem. W szkicu Literatura poza tekstem argumentowałem jakiś czas temu, że we współczesnej polskiej produkcji literackiej istotniejsza od wartości estetycznej lub zawartości semantycznej produktu finalnego, czyli dzieła sensu stricto, wydaje się sieć relacji, łączących poszczególnych pisarzy, a niekiedy także pisarzy z krytyka­ mi — czasem relacji o charakterze intertekstualnym, czasem — czysto towarzyskich; w obydwu przypadkach tekst literacki pełni rolę zaledwie medium dla takiej relacji (a nawet jednego z kilku równorzędnych mediów), środka do celu, a nie celu same­ go12. Z wielkim zainteresowaniem powitałem tedy książkę Colina S. C. Hawesa The Social Circulation ofPoetry in the Mid-Northern Song, przedstawiającą bardzo podobne zjawisko w pewnej średniowiecznej chińskiej formacji literackiej3. Poezja tego okresu budziła dotąd konfuzję badaczy jako lekka i niepoważna, stroniąca od istotnej (zda­ niem współczesnych filologów) tematyki, skłonna za to do trywialnych zabaw lite­ rackich (s. 2), co wydawało się tym dziwniejsze, że jej twórcy to skądinąd znaczący

1 Zob. R. Etiamble, Porównanie to jeszcze nie dowód, tłum. W. Błońska, [w:] Współczesna teoria badań literackich za granicą, red. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1972, s. 199.

2 Zob. J. Potkański, Literatura poza tekstem. Estetyczne i mimetyczne sensy współczesnego życia lite­ rackiego, [w:] Narracje po końcu (wielkich) narracji. Kolekcje, obiekty, symulakra..., red. H. Gosk, A. Zieniewicz, Warszawa 2007. 3 C. S. C. Hawes, The Social Circulation of Poetry in the Mid-Northern Song. Emotional Energy and Literati Self-Cultivation, Albany 2005. Numery stron podaję w tekście głównym.

96

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

urzędnicy, znani też jako autorzy poważnych traktatów, propagujących konfucjański model polityki i etyki (s. 2—3); w praktyce zatem uwaga komentatorów skupiała się na nielicznych wierszach podejmujących tę samą tematykę (np. polityczno-publicystyczną) co traktaty, ignorowano zaś zdecydowaną większość korpusu zachowanych tekstów — względnie silono się na nieprzekonujące interpretacje alegoryczne (s. 5, 12). Hawes proponuje zupełnie inne spojrzenie na ten okres: owszem, wiersze, które bada, rzadko czynią aspekty konfuncjańskiej „drogi” swoimi tematami w sposób, jaki czynią to traktaty, jednak jako pewna praktyka twórcza właśnie ową „dro­ gę” realizują, wbrew pozorom ich lekka tematyka nie stoi więc w sprzeczności ze współczesną teorią poezji, która oczekiwała, że pisarstwo właśnie „drogę” będzie wspierać (s. 3, 11, 51). Większość poezji omawianego przez Hawesa okresu skierowana jest do kon­ kretnych adresatów, tak iż ewentualność odbioru przez czytelnika pozostającego na zewnątrz towarzyskiej relacji schodzi wręcz na drugi plan wobec kultywowania przyjaźni (s. 70), wiersz często ma charakter listu poetyckiego (s. 1) albo ustanawia relację wymiany między poetami, którzy nawzajem odnoszą się do swoich utworów (s. 2, 65). Hawes uznaje, że zgodnie z modelem wypracowanym przez ówczesną fi­ lozofię i medycynę chińską, właśnie użyteczność wierszy jako przedmiotów wymia­ ny, ustanawiających i utrwalających relacje między przyjaciółmi niczym podarunki (s. 56), jest podstawową wartością i funkcją poezji, gdyż zapewnia ona w ten sposób społeczną cyrkulację „pozytywnej energii emocjonalnej”, zwanej ąi (czi, s. 4), re­ alizując w ten sposób konfucjańskie ideały, które teoretyczne traktaty tylko wykładają. Odniesienia do cudzych wierszy — w tytule lub temacie, ale także na poziomie formalnym, np. przez napisanie nowego utworu do rymów takich samych, jakich użył poprzednik (s. 37) — wzmacniają relacje międzyludzkie i wzmagają cyr­ kulację energii emocjonalnej (s. 70), tak iż poetycka ekspresja i wymiana odczuć staje się kanałem dla cyrkulacji energii społecznej (s. 77). Qi krąży jednak nie tylko między przyjaciółmi: wewnątrz osobowości wiąże ciało z umysłem (s. 4), zakłócenie jej cielesnej cyrkulacji prowadzi zaś do choroby (s. 6) — łączy zatem w jednym obiegu cielesny mikrokosmos z rzeczywistością społeczną, a nawet otoczeniem przyrodni­ czym, wszystko bowiem obejmują analogiczne mechanizmy przepływu (s. 4, 80). Jako kanał tej cyrkulacji poezja nabiera walorów terapeutycznych (s. 7, 79), umożli­ wiając przepływ tam, gdzie jest on utrudniony, i pomagając zrównoważyć krążenie ąi zarówno w ciałach, jak między ludźmi (s. 155) - wiersze mogą np. jednostkom młodym lub pochodzącym z warstw niższych otwierać drogę do uznanych mistrzów lub dygnitarzy (s. 56—65), podtrzymywać więzi wbrew geograficznemu dystansowi (s. 66) lub ponownie włączać w cyrkulację ąi tych, którzy zostali z niej wykluczeni np. przez wygnanie (s. 94). Energia ąi krąży także pomiędzy generacjami — dia­ logować można nie tylko z wierszami osobistych przyjaciół, lecz i z poprzednimi

Obiekty - popędy - mimesis. Próba Lacanowskiej metafizyki literatury

97

pokoleniami (s. 7, 107), tak iż wiersze trasują lineaże od poetyckich prekursorów (s. 108-111) - w sposób podobny do tego, jaki opisywał Harold Bloom, tyle że raczej ku dumie poetyckich efebów niż ku ich lękowi. Hawes nie przywołuje inspiracji teoretycznych innych niż starochińskie, podob­ ne do prezentowanych przez niego schematy myślowe można też jednak spotkać w krytyce skupionej na literaturze europejskiej. W teoretycznym wstępie do książki Shakespearean Negotiations4, zatytułowanym po prostu The Circulation of Sociál Energy, Stephen Greenblatt prezentuje mechanizm na pierwszy rzut oka bardzo podobny do tego, który Hawes opisuje jako krążenie qi: w elżbietańskim świecie (w szczegól­ ności, choć wstęp wyraźnie dąży do uniwersalizujących uogólnień) cyrkuluje zatem energia społeczna (s. 5—6), tworzy się sieć związków (s. 2, 4, 7), między rozmaitymi praktykami kulturowymi zachodzą wymiany i „negocjacje”, w których dzieło sztuki przejmuje tę energię i ją powiększa (s. 7—8); nie ma sztuki bez energii społecznej, ale też energia ta nie powstaje spontanicznie (s. 12), tylko musi zostać „wynegocjo­ wana”, stąd należy się starać rozpoznać sieć praktyk, rządzącą cyrkulacją tej ener­ gii (s. 19). Greenblatt nie nadaje swojej energii żadnej sugestywnej nazwy w stylu „qi” — przeciwnie, twierdząc, że energię identyfikujemy nie bezpośrednio, lecz tylko w jej efektach (s. 6), sugeruje raczej jej wzniosłą nieuchwytność, niemniej gdy pisze, że trzeba analizować dynamiczną cyrkulację przyjemności, lęków i zainteresowań (s. 12), zbliża się do charakterystyki qi jako energii „emocjonalnej”. Jak taką energię można by nazwać w naszym kręgu kulturowym, wychodząc poza Greenblattowską wzniosłą bezimienność, a zarazem nie ryzykując sinologicznej pożyczki, pozba­ wionej jakiegokolwiek wyjaśniającego kontekstu? Oczywistą propozycją wydaje się psychoanalityczne libido-, energia prymarnie cielesna, ale wpływająca też na relacje międzyludzkie, powiązana z afektami i zdrowiem (zwłaszcza idea terapeutycznego manipulowania bilansem qi za pomocą poezji jako medium personalnego kontaktu wydaje się zbliżona do tego, co postuluje psychoanaliza, przynajmniej w niektórych swych nurtach). Jak wyjaśniają autorzy Słownika psychoanalizy, „rozważane «warto­ ści» mogą się wzajemnie wymieniać, przemieszczać, równoważyć wewnątrz danego systemu, w którym «ilość wartości» do dyspozycji podmiotu jest ograniczona. (...) Tym, co Freud rozumiał przez ekonomię libidinalną, jest właśnie krążenie wartości, które dokonuje się wewnątrz aparatu psychicznego”5 - Freudowska energia cyrku­ luje wprawdzie prymarnie wewnątrz psychiki, obsadzając obiekty wiąże jednak to wnętrze ze światem zewnętrznym, nie tylko na poziomie „romansu rodzinnego”,

4 S. Greenblatt, Shakespearean Negotiations. The Circulation ofSocial Energy in Renaissance England, Berkeley 1988.

5 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, Warszawa 1996, s. 43-44.

98

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

lecz także, jak sugerują rozważania Freuda o kulturze czy organizacjach - w skali społecznej, jak u Greenblatta. Niezależnie od tego, czy badaną energię nazwiemy qi, czy libido, model, w któ­ rym bez zastrzeżeń pojmuje się ją jako jednolitą, ma istotną wadę: nie może wy­ jaśnić zróżnicowania praktyk społecznych, rozmaitości „negocjacji” czy „wymian”. Wyraźnie widać to w książce Hawesa: rozmaitość faktycznych sytuacji, w których dochodzi do przepływu qi (między poetą a jego przyjacielem, poetą a zmarłym po­ etyckim prekursorem, poetą a dziełem sztuki czy osobliwością przyrody) zdaje się nie wpływać na ich „energetyczny”, filozoficzny czy etyczny sens, który zawsze pozostaje taki sam. Pozostaje to w zgodzie z konserwatywną konfucjańską ideologią, wyznawaną przez średniowiecznych poetów chińskich, a bliską też chyba samemu Hawesowi: skoro cyrkulacja D. Jak sądzę, odpowiednik tej formuły można wydedukować, zestawiając obie strukturyzacje zbioru obiektów, z seminarium X i XIII: pragnienie Innego będzie się wte­ dy wiązać z żądaniem podmiotu (głos z obiektem oralnym), pragnienie podmiotu - z żądaniem Innego (spojrzenie z analnym). Pozwalałoby to pojąć popęd prymarnie nie jako władzę podmiotu, swoistą cielesną intencjonalność (popęd oralny jako intencja skierowana ku obiektowi oralnemu itd.), lecz przedpodmiotową relację w parach obiektów (i paralelnie — w skorelowanych seriach signifiants, tj. żądań i ekspresji pragnień); skądinąd wiemy przecież, iż przekroczenie fenomenologicz­ nego rozumienia podmiotowości zawsze było ambicją Lacana. W pewnym sensie zatem popęd i obiekt byłyby tym samym i pozostawałoby jedynie kwestią perspek­ tywy, czy spojrzenie uznamy za dynamiczny popęd, a obiekt analny za statyczny

100

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

przedmiot, obiegany przez ów popęd, czy odwrotnie — można to sobie wyobrazić na wzór dualizmu korpuskularno-falowego w fizyce cząstek elementarnych. O ile pojęcie popędu jako quasi-fenomenologicznej intencjonalności nie daje się w rozsądny sposób połączyć z Greenblattowskimi ideami wymiany czy negocjacji, o tyle parzyste układy takie jak spojrzenie-analność czy głos-oralność z natury rze­ czy sugerują wymienność. Podobny model proponują najbardziej przenikliwi, choć silnie rewizjonistyczni, uczniowie Lacana — Deleuze i Guattari, w swym Anty-Edypie1. Ich „pożądające maszyny”7 8 są binarne, zawsze pracują parami, produkując stru­ mienie, które w interakcjach dzielą się na obiekty częściowe (s. 5, 36—37, 287); role mogą się wymieniać — maszyna produkuje strumień, w którym na skutek podziału powstają obiekty, ale obiekt sam może stać się kolejną maszyną, emitującą strumień w korelacji z innym obiektem (s. 27, 83, 324-325). Anty-Edyp to jedno z bardziej charakterystycznych dzieł francuskiego freudomarksizmu, podejmującego kolejne próby syntezy psychoanalizy z myślą Marksa; stąd teoria maszyn i strumieni Deleuzebwi i Guattariemu służy w szczególności do analizy pieniądza, kapitału i kapi­ talizmu jako formacji ekonomicznej (s. 28, 33, 73, 143, 229), ekonomia libidinalna zestawiana jest z polityczną (s. 302—303); zresztą i sama psychoanaliza okazuje się fenomenem ekonomicznym (w zwykłym, nie tylko libidinalnym sensie) jako wymia­ na strumienia słów na strumień pieniędzy, płaconych przez pacjenta analitykowi (s. 56, 11, 312). Takie ujęcie jeszcze wyraźniej zbliża Deleuzea i Guattariego do Green­ blatta, którego praktyka badawcza także nawiązuje - wśród wielu innych inspiracji — do rewizjonistycznie odczytanego marksizmu. Mechanice maszyn, strumieni i obiektów autorzy Anty-Edypa potępiająco prze­ ciwstawiają, zgodnie z tytułem, totalizującą moc edypalnej falliczności i kastracji, rozmaite obiekty częściowe podciągającą pod jeden całościowy, nawet jeśli de facto nieobecny (i w gruncie rzeczy — fikcyjny), fallus (s. 67), zgodnie z Freudowskim ro­ zumieniem fazy fallicznej jako „zjednoczenia” popędów częściowych pod prymatem męskiej genitalności9. Jak sądzę, fallus należy rozumieć prymarnie jako rodzaj me­ tafory, paralelnej do metafory ojcowskiej: tak jak Imię Ojca metaforycznie zastępuje pragnienie matki, tak fallus zastępuje obiektowy korelat tego pragnienia, pragnie­ nia Innego - tj. głos; ale na tym nie koniec: falliczna metafora zostaje rozszerzona na

7 G. Deleuze, F. Guwziti, Anti-Oedtpus. Capitalism andSchizophrenia, tłum. R. Hurley, M. Seem, H. R. Lane, Minneapolis 1983.

8 W kontekście rozważań z Anty-Edypa désir i jego derywaty oddaję jako pożądanie/pożądać dla odróżnienia od désir (tj. pragnienia) Lacanowskiego, usytuowanego w ramach teorii zupełnie inaczej - désir z Anty-Edypa zdaje się w koncepcji Lacana odpowiadać raczej pojęciu popędu niż pragnienia.

9 Por. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, dz. cyt., s. 59.

Obiekty - popędy - mimesis. Próba Lacanowskiej metafizyki literatury

101

wszystkie obiekty, stając się sylepsą, skupiającą - ale przez to i zacierającą - wielość obiektowych sensów. Za przykład organizacji czysto fallicznej może posłużyć model Hawesa, oparty na cyrkulacji jednolitej i jednoczącej wszystko energii qi: jedyna możliwa w nim opozycja to posiadanie/nieposiadanie energii, analogiczna do opo­ zycji Cp/-cp, niezdolna wygenerować wymianę sensów, na jaką pozwalają opozycje dwóch obiektowych pozytywności. Qi jest (przynajmniej dla Europejczyków) czystą abstrakcją, jej odrębność od świata konkretnych obiektów częściowych nie budzi za­ tem wątpliwości. Bardziej mylące bywają sytuacje, w których fallicznej fetyszyzacji ulegają obiekty zachowujące skądinąd drugorzędne cechy obiektów częściowych: stąd w demaskowanym przez Derridę fallogocentryzmie funkcję fallusa może pełnić fonocentryczny głos1011 , w ekonomizmie nierewizjonistycznego marksizmu — anal­ ny kapitał, w „idealistycznie” personalizującej interpretacji obiektów przez Mela­ nie Klein11 — kluczowy dla niej obiekt oralny, w feministycznej krytyce pornografii — męskie spojrzenie: w każdym przypadku o falliczności rzekomego obiektu decy­ duje fakt, że nie wchodzi on w opozycje (i wymiany czy negocjacje) z równorzędnymi sobie obiektami częściowymi, lecz totalizująco rządzi całym polem sensu. Kwestia ta może budzić kontrowersje, współczesny lacanizm ze szkoły Slavoja Ziźka często bowiem mówi o objet a tak, jakby był on jedyny, zapoznając fragmentaryczną naturę obiektu częściowego, przez samego Lacana opisywaną jakby odrębnie od innych rozważań, przez co łatwą do izolacji i zignorowania. Wracamy tu jednak do pro­ blemu bez-sensowności monizmu: gdy objet a uznamy za nazwę jednostkową, a nie zbiorcze określenie czteroelementowego zbioru, tracimy wszelką sensotwórczą opo­ zycję. Dyskurs nie znosi tego rodzaju próżni i automatycznie podsuwa rozwiązanie z przezwyciężonej, zdawałoby się, przeszłości, (jedynemu) obiektowi/przedmiotowi przeciwstawiając — po prostu — podmiot, nie w Lacanowskim „odwróconym” sensie podmiotu pragnienia, lecz zwykły Husserlowski podmiot intencjonalny; i rzeczy­ wiście, wielu „lacanistów” pisze o obiekcie a tak, jakby chodziło o dziwny noemat jawiący się w dziwnej noezie — ale całkiem tradycyjnemu podmiotowi świadomości, tak iż cała „dziwność” pozostaje w warstwie powierzchownych, akcydentalnych ja­ kości, nie zmieniając głębokiej struktury intencjonalnej. Rozważania Deleuzea i Guattariego sytuują się na przeciwnym biegunie fallicznego monizmu: rozważając nieskończoną liczbę „płci” (s. 296), nie proponują żadnej ogólnej strukturyzacji lub chociaż typologii świata maszyn i obiektów, pozostając na poziomie empirycznej faktyczności; podobnie Greenblatt — nie rozwijając teo­ retycznych intuicji, ogranicza się zwykle do uprawiania historii w rozumie­ niu zbliżonym do Arystotelesowskiego - tj. „niefilozoficznej” dlatego, że niezdolnej 10 G. Deleuze, F. Guattari, dz. cyt., s. 210.

11 Tamże, s. 44.

102

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

do uogólnień i systematyzacji. W przypadku Deleuzea stanowi to pewien regres — związany może z rewolucyjnym zapałem, przenikającym Anty-Edypa — w stosunku do teorii wirtualności, przedstawionej w Różnicy i powtórzeniu', wirtualności jako pewnej noumenalnej mechaniki tego, co fenomenalnie jawi się jako aktualne; niby moglibyśmy uznać model czystej faktyczności za interesujący jako „czystszy” od postulowanego przez teorię dualizmu, w dyskursywnej praktyce prowadzi on jednak — znowu — do restytucji podmiotu: dyskurs wymaga koherencji, skoro zaś nie zapewnia jej model teoretyczny, odwołujemy się, choćby nieświadomie, do postfenomenologicznego podmiotu hermeneutyki, który ma uporządkować sensy bada­ nego pola, wychodząc od swych przed-sądów (w przypadku Deleuzea i Guattariego — przed-sądów rewolucyjno-politycznych). Pisząc o qi, Hawes przywołuje w pewnym momencie obraz starochińskiej energii jako wody, unoszącej słowa niczym pływa­ jące po niej przedmioty (s. 83). Dopóki taki strumień jest fallicznie pojedynczy, jak w przypadku qi, nie wyjaśnia rzeczywistej dynamiki i napięć życia tak społecznego jak literackiego, jeśli jednak przyjmiemy, że to, co powierzchniowe, może być po­ ruszane w różnych kierunkach przez kilka wirtualnych (po deleuzjańsku) czy też realnych (po lacanowsku) konkurujących strumieni, otrzymamy całkiem obiecujący model popędowej ekonomii, znacznie użyteczniejszy w szczegółowych badaniach, niż hasłowa tylko falliczna metafora cyrkulującej „energii społecznej”. Jak popędowa wirtualność miałaby się przejawiać w organizacji literatury? Greenblatt pisze, że wstępnym warunkiem cyrkulacji jest separacja praktyk arty­ stycznych od innych praktyk społecznych12. Pobrzmiewa w tym chyba marksistow­ skie rozróżnienie „bazy” i „nadbudowy”, jak jednak przetłumaczyć tę opozycję na ję­ zyk Lacana? Seminarium X odróżnia obiekty preedypalne i urojeniowe, seminarium XIII te pierwsze wiąże z żądaniami, te drugie — z pragnieniami. Konkretność żą­ dania (niezależnie od tego, że nigdy nie wyraża w pełni trafnie naturalnej potrzeby) sytuuje je w sferze ekonomicznej bazy: skorelowane z oralnością żądanie podmiotu, jako dążące do jego własnego zaspokojenia, uznać można za wyraz wartości użyt­ kowej, analne żądanie Innego (pierwotnie - żądanie matki skierowane do dziecka w toku treningu czystości), już przez Freuda wiązane z logiką daru i pieniądza - za wyznacznik wartości wymiennej. Metonimicznie błądzące pragnienie, prowokowane przez kolejne obiekty, lecz nigdy nimi nieusatysfakcjonowane, nadbudowuje się nad tymi konkretami jak sławione przez Harolda Blooma twórcze i życiodajne znaczenie figuratywne nad śmiercionośną stagnacją znaczenia literalnego: głos jako ekspresja pragnienia Innego - nad jego analnym żądaniem, spojrzenie — nad oralnym żąda­ niem podmiotu, który chce to spojrzenie przyciągnąć, aby jego pragnienie zostało zauważone. Głos będzie w tym przypadku wyrazem wpływu w rozumieniu stricte 12 S. Greenblatt, Shakespearean Negotiations, dz. cyt., s. 12-13.

Obiekty - popędy - mimesis. Próba Lacanowskiej metafizyki literatury

103

Bloomowskim: pragnienie Innego okazuje się pragnieniem prekursora, który „wy­ biera” sobie efeba. Spojrzenie tymczasem sytuuje się po stronie recepcji: poeta szuka wzroku, który ożywi jego własne pragnienie, zakodowane w wierszach; może to być, w najprostszym przypadku, spojrzenie czytelnika (ostatecznie zwykłego, doce­ lowego, lecz najpierw ważnych czytelników-pośredników, jak wydawcy, redaktorzy czasopism, jurorzy konkursów czy nagród), ale także np. zainteresowanie publicz­ ności spotkań autorskich, czy wreszcie — w przypadku dramaturga — uwaga widza teatralnego. Odwołując się do pojęcia mimesis, Greenblatt sugeruje, że także i ta kategoria pozostaje w ścisłym związku z negocjacjami i wymianą (s. 12). Jak to rozumieć? Je­ śli odrzucimy naiwny reprezentacjonizm jako fetyszyzujący spojrzenie obserwatora w sposób analogiczny do tego, w jaki fallogocentryzm fetyszyzuje głos, nie możemy rzeczywistości społecznej („bazy”) po prostu w literaturze przedstawiać. Nie zna­ czy to jednak, że musimy się zamknąć w wieży z kości słoniowej, w jakiejś sztuce dla sztuki: transakcje wymiany między pozaartystycznymi żądaniami a literackimi pragnieniami, między obiektami preedypalnymi a urojeniowymi ściśle wiążą te dwa poziomy, chociaż nie w sposób apriorycznie narzucony przez fetyszyzującą falliczność, lecz drogami, które wymagają konkretnych, empirycznych badań poszcze­ gólnych przypadków — jak w tej konkretnie wymianie żądanie odwzorowuje się na pragnienie. Jak u Blooma, u którego efeb przekodowuje słowo prekursora, posługu­ jąc się zestawem retorycznych tropów jako narzędziami, tak i u Greenblatta relacje między sztuką a społeczeństwem opierają się na tropach: teatr przyswaja praktyki społeczne przez metaforę czy synekdochę, a nawet kiedy, zdawałoby się, wiernie je symuluje (s. 10—11), to takie zdwojenie ma oczywiście charakter ironicznego dy­ stansu, jak w przypadku katolickich rytuałów, naśladowanych w protestanckim elżbietańskim teatrze najpewniej z użyciem autentycznych szat i rekwizytów. Oba przykłady pokazują, że tropiczne przekodowanie nie musi bezpośrednio dotyczyć ekonomicznej bazy: u Blooma, przekodowując z pragnienia prekursora na własne, efeb pozostaje w obrębie literatury, u Greenblatta teatr odwołuje się do praktyki po­ zaartystycznej wprawdzie, ale już należącej do symbolicznej nadbudowy, nie prostej ekonomii — tropy buduje się zatem nie bezpośrednio na znaczeniu literalnym, lecz na poprzednich tropach, zgodnie z zasadą metalepsy; komplikuje to analizę, lecz nie czyni literalnego znaczenia ekonomicznego fikcją. Zależnie od tego, między którymi wierzchołkami obiektowego czworokąta na­ stępuje przekodowanie, możemy wyróżnić podstawowe rodzaje transakcji. Po pierw­ sze, możliwe jest przejście między poziomami bez zmiany strony transakcji - np. od żądania Innego do pragnienia Innego lub odwrotnie — i to samo po stronie podmio­ tu; odwołując się do tradycji, moglibyśmy tego rodzaju transformacje określić jako sublimację (od żądania do pragnienia) lub regresję (odwrotnie). Po drugie — możliwe

104

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

są negocjacje między stronami pozostającymi na tym samym poziomie: między pra­ gnieniem podmiotu a pragnieniem Innego (przypadek Bloomowski) lub między ich żądaniami (jak w handlu, więc w literaturze takie negocjacje pojawią się raczej jakoś przekształcone). Po trzecie - wymiana sensu stricto, w popędowych parach, łączących żywioły odmienne w obydwu wymiarach: pragnienie Innego (głos) z żą­ daniem podmiotu (oralnością) i żądanie Innego (analność) z pragnieniem podmiotu (spojrzeniem). Szukając więc np. literackiego odzwierciedlenia pieniężnej ekonomii, nie musimy zwracać się koniecznie ku „realistycznemu” przedstawieniu pracowni­ ków banku w powieści — być może więcej nam o tym powie analiza sublimacji tego analnego tematu ze sfery żądania Innego w sferę jego pragnienia, ucieleśnionego w prekursorskim głosie, albo jego popędowej wymiany na pragnienie literackiego podmiotu, ekshibicjonistycznie pławiącego się w spojrzeniach jako celebrity (jeśli ma skłonności perwersyjne) — albo też (jeśli jest raczej neurotykiem) dyskretnie tropią­ cego spojrzenie za pośrednictwem ekfraz wielkiego malarstwa; w innym kontekście owo pragnienie może się jednak okazać sublimacją życiowych, praktycznych żądań, które skądinąd bywają popędową odpowiedzią na pouczające pragnienie Innegoprekursora, wpływ zbyt silny, by od razu odpowiedzieć nań negocjacją pragnienia własnego... Rozważmy dwa paralelne przykłady, analizowane przez Greenblatta: po pierw­ sze — protestanckie ataki na katolicką mszę jako steatralizowaną (s. 15), po drugie — analogiczny atak na praktykę egzorcyzmów jako również będącą w istocie przed­ stawieniem13. Punkt dojścia jest w obu przypadkach ten sam — teatr jako wizualna pułapka, starająca się złowić spojrzenie kogoś, kto niegdyś był „wiernym”, a teraz, po prostu — widzem. We mszy punkt wyjścia był tradycyjnie oralny: oglądanie nie wydawało się istotne, akcji liturgicznej, skrytej za przegrodami chórowymi, często w ogóle nie dało się obserwować z nawy, sensem rytuału rządziło natomiast spoży­ wanie Ciała i Krwi, „karmienie” wiernych, zarówno w tym symboliczno-synekdochicznym konkrecie, jak i na szerszej płaszczyźnie quasi-matczynej opieki Chrystusa (a zwłaszcza — szczególnie w poprzedzającym czasy elżbietańskie późnym średnio­ wieczu - jego Matki) nad wiernymi. Obserwujemy zatem mechanizm sublimacji: zamiast oralnego żądania podmiotu — spojrzenie jako wyraz jego pragnienia, ale zarazem przesunięcie (a właściwie chiazmatyczne przeniesienie na przeciwną stronę) obiektowego centrum: z ołtarza, którego kontynuacją staje się scena, na widow­ nię (nową formę zgromadzenia wiernych z nawy); jako paralelę dla późnośrednio­ wiecznej teatralizacji rytuału Greenblatt wskazuje ateński kult Dionizosa, rodzący

13 S. Greenblatt, Szekspir i egzorcyści, tłum. K. Kwapisz Williams (i inni), [w:] S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, red. K. Kujawińska-Courtney, Kraków 2006, s. 72, 78-82.

Obiekty - popędy - mimesis. Próba Lacanowskiej metafizyki literatury

105

z siebie starożytny dramat14 — i niezależnie od wskazywanego przez Greenblatta wątku opętania, w tym przypadku także przejście od oralności kultu wina i poże­ ranego na surowo mięsa do zbudowanego na spojrzeniu spektaklu wydaje się oczy­ wiste. Chociaż teatralny finał ewolucji egzorcyzmu zaciera różnicę, dzielącą go zrazu od mszy, punkt wyjścia był odmienny: egzorcysta zmuszał szatana, by przemówił15, a zatem prowokował epifanię głosu jako wyrazu pragnienia Innego (w tym przypad­ ku - pragnienia szatańskiego); przemiana jest zatem w tym przypadku negocjacją między tym obcym pragnieniem, obecnym w głosie jako swym obiektowym korelacie, a pragnieniem podmiotu, szukającym spojrzenia, by w jego blasku się ujawnić. W wyniku negocjacji realny głos wycofuje się ze sceny, ale nie znika zupełnie — dostaje „coś w zamian”, jak to w wymianie; żeby jednak dowiedzieć się, jakie są jego dalsze losy, musimy sięgnąć do szekspirologii o zupełnie innej, niż Greenblattowska, samoświadomości: do Harolda Blooma, u którego czytamy, że tak jak preteatralni (i parateatralni) egzorcyzmowani u Greenblatta, tak i Szekspir jest opętany, lecz nie przez głos diabelski, lecz glos swego prekursora - Christophera Marlowea16. Na marginesie warto zaznaczyć, że protestanccy polemiści pożądaną ewolucję egzorcyzmów wyobrażali sobie znacząco inaczej: nie przecząc bynajmniej realności opętania, uznawali je nie (jak kazała tradycja) za skutek tajemniczego diabelskie­ go pragnienia, które należałoby wybadać w egzorcyzmie, lecz czarów rozumianych jako świadome i klarownie przestępcze działanie, domagające się wyroku zwykłego świeckiego sądu i egzekucji17 — od pragnienia Innego nastąpić zatem miała regresja do analnego żądania Innego, wcielonego w sędziego, który w wyroku żąda trupa niczym zhiperbolizowanego ekskrementu. W toku analiz popędowych transakcji konfuzję budzić może niejasne usytuowa­ nie obiektów względem osób - tylko czasami zdarza się, że ktoś konkretnie iden­ tyfikowany jest (lub identyfikuje się) z obiektem, zwykle obiekt znajduje się gdzieś „obok”, „w pobliżu”, ale też wcale niekoniecznie w czyimś posiadaniu. Jak pogodzić to z wymiennością obiektów na żądania i pragnienia, przynależne wszak podmio­ tom? Opisując mechanizm działający niezależnie od intencjonalności tradycyjnie rozumianego podmiotu (ego), powinniśmy mimo wszystko sprawdzić, jak będzie się on temu podmiotowi jawił — chodzi wszak o lepszy opis tego samego świata, który próbowała zanalizować tradycyjna metafizyka, a nie o konstrukcję świata cał­ kiem nowego; zatem konkurencyjne opisy i doświadczenia powinny być wzajemnie 14 Tamże, s. 86.

15 Tamże, s. 74-75. 16 Por. H. Bloom, Lęk przed wpływem. Teoria poezji, tłum. A. Bielik-Robson, M. Szuster, Kraków

2002, s. 12-20, 27-44.

17 S. Greenblatt, Szekspir i egzorcyści, dz. cyt., s. 74.

106

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

przekładalne — oczywiście tylko częściowo, w zakresie, jakiego nie obejmuje ko­ rekcyjna różnica modeli. Podmiot pragnienia (a tym bardziej pragnący Inny) nie jest podmiotem tradycyjnej antropologii filozoficznej, w symbolicznej przestrzeni (a w konsekwencji także w symbolicznie interpretowanej przestrzeni fizycznej) nie musi się zatem znajdować dokładnie tam, gdzie tradycyjnie rozumiany „człowiek”; aby powiązać obiekty z osobami musimy się odwołać do innego mechanizmu niż samo tylko połączenie podmiotu z pragnieniem. Tradycyjnym pojęciom osoby czy człowieka w myśli Lacanowskiej odpowiada przede wszystkim pojęcie ego; tym, co sytuuje je względem obiektu, jest sygnał lęku, jaki obiekt wywołuje w ego, który to mechanizm analizuje Lacan w toku seminarium X. Obiektem, któremu w tym seminarium Lacan poświęca najwięcej uwagi, jest głos, zarazem lęk ma się też łączyć z pragnieniem Innego (o którym później dowiadujemy się, że właśnie z głosem jest skorelowane), rodzi się więc pytanie, czy wywód należy rozumieć w ten sposób, że lękiem sygnalizowana jest w ego obecność dowolnego obiektu, czy tylko głosu, pozostałe zaś objawiają się jakoś inaczej. Na szczególną łączność lęku z dźwiękami wskazuje już Freud18, także tym, co lęka Bloomowskiego efeba, jest prymarnie głos prekursora; z kolei analizy Lacana, dotyczące spojrzenia, kilkakrotnie odwołują się do rozważań Sartrea z Bytu i nicości, jako afektywny korelat spojrzenia jednoznacznie wskazując wstyd. Można zatem mniemać, że lęk w szerszym, strukturalnym sensie, jako sygnał obecności obiektu, przyjmuje różne afektywne modalności zależnie od tego, który z czterech obiektów akurat się jawi. Jak pisze Heidegger: Trwoga ujawnia nicość. (...) W trwodze następuje ruch cofnięcia-się-przed... (...). To cofnięcie-się-przed... bierze swój początek z nicości. Nicość nie przyciąga do siebie,

przeciwnie: jest z istoty swej odpychająca. (...) Zaprzeczenie nie może pretendo­ wać do roli jedynego czy przewodniego postępowania nicestwiącego, w którym byt

przytomny wstrząsany jest przez nicestwienie nicości. Bardziej przepastne niż czy­ sta odpowiedniość zaprzeczenia myślowego są surowość przeciwdziałania i ostrość

wstrętu. Bardziej odpowiedzialne są ból odmowy i bezlitosność zakazu. Bardziej przygniatająca jest gorycz wyzucia19.

18 Por. S. Freud, O słuszności postępowania polegającego na wyodrębnieniu z neurastenii kompleksu symp­ tomów jako „nerwicy lęku", [w:] tenże, Histeria i lęk, tłum. R. Reszke, Warszawa 2001, s. 21: „Ogólna drażliwość. (...) Przytaczam go tutaj, ponieważ symptom ten stale występuje w nerwicy lęku i jest doniosły z teoretycznego punktu widzenia. (...) Za godne szczególnego podkreślenia uważam przejawianie się tej wzmożonej pobudliwości w formie nadwrażliwości słuchowej, nad­ wrażliwości na dźwięki”. 19 M. Heidegger, Czym jest metafizyka?, tłum. K. Pomian, [w tegoż:] Znaki drogi. Warszawa

1999, s. 102, 104, 107.

Obiekty - popędy - mimesis. Próba Lacanowskiej metafizyki literatury

107

Siła afektów wskazuje, że „nicość" jest raczej wzniosłą maską tego, co wyparte jako zbyt okropne (po Lacanowsku — Realne), niż rzeczywiście „higienicznym” bra­ kiem czegokolwiek; modalności „trwogi” (tj. lęku, Angst) są rozmaite - najczęstsze u Heideggera nastawienie na głos, zew, słuchanie czy nastrój (w sensie quasi-akustycznym, jako Stimmung) sugeruje prymat lęku sensu stricto, związanego z gło­ sem, w przytoczonym fragmencie ustępuje on jednak afektom kojarzącym się raczej z obiektami preedypalnymi - wstręt budzi przede wszystkim obiekt analny, „ból odmowy" może wiązać się z oralnym („zła pierś” w rozumieniu Melanii Klein — od­ mawiająca pokarmu), podobnie jak „gorycz wyzucia” (choć na poziomie analnym może się ona wiązać z treningiem czystości). W Byciu i czasie podobne jakości nie są wprost uznane za modalności trwogi, lecz wyodrębnione w osobny, choć spokrew­ niony z nią fenomen — winę20. O ile Angst — u Heideggera podobnie jak u Freuda - zdaje się bezpośrednią reakcją na głos, afektywnym sygnałem jego obecności, o tyle wina sprawia raczej wrażenie odpowiedzi, reakcji głębiej zapośredniczonej w reagującym podmiocie. Jeśli rozumieć tę relację zgodnie z logiką popędowych wymian, należałoby uznać winę za fenomen oralny — jak w rozważaniach Mela­ nii Klein, dla której poczucie winy to pierwotnie reakcja dziecka na własną oralną zachłanność wobec matczynej piersi. Jak się wydaje, w rozumowaniu Klein, choć charakterystycznym szczególnie dla angielskiego już okresu jej twórczości, wciąż pobrzmiewa niemieckie rozumienie winy jako Schuld — a więc nie tylko „winy”, ale i długu21. Heidegger wprawdzie dystansuje się od potocznego rozumienia „być win­ nym” jak „być dłużnym”, definiuje jednak „mieć u kogoś dług” jako „należy oddać coś, do czego rości on sobie pretensje”22, odrzuca więc przede wszystkim rozumienie Schuld jako odpowiedzi na analne żądanie Innego (np. w sferze finansowej), co ra­ czej wspiera niż osłabia możliwość rozumienia winy na poziomie oralnym, po Kleinowsku — jako, owszem, swego rodzaju długu, ale takiego, który sami definiujemy - w odpowiedzi na nieokreślone pragnienie Innego, a nie jego obcesowe żądanie23. Popędowa aktywność może się zatem przejawiać na wszystkich trzech poziomach Lacanowskiego świata - w Realnym jako obiekty (lub deleuzjańskie „strumienie"), w Symbolicznym jako powiązanie żądań i pragnień, w Wyobrażeniowym - w ego 20 Zob. tenże, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 394-404. 21 Ślady takiego zrównania widać i w polskim słowotwórstwie, skoro można być winnym np. pewną sumę pieniędzy.

22 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 395. 23 Przykładem może być sytuacja zobowiązania, jakie wzbudza u nas otrzymany prezent - prezent sensu stricto, z dobrego serca, a nie łapówka, sugerująca zakamuflowaną transakcję handlową: nawet w sytuacji, gdy obdarowujący nie oczekuje rewanżu, a nawet czuje się nim zażenowany, obdarowany poczuje się pewnie dopiero wtedy, gdy spłaci ten czytelny jedynie d 1 a niego dług.

108

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

- jako afekty lub, po Heideggerowsku, nastroje. Analizując popędowe transakcje czy wymiany, musimy zatem uwzględniać możliwość, że różne strony tych relacji będą w nich reprezentowane na różnych poziomach - co komplikuje analizę, ale też chroni ją przed trywialnością; odpowiedzią na głos pragnienia Innego nie musi być zatem po prostu oralne żądanie — może się w tej roli pojawić, zapewne nawet częściej niż jawne żądanie, skorelowane z nim poczucie winy; negocjując zaś z Innym własne pragnienie, nie od razu będziemy je potrafili śmiało pokazać — na długo przedtem zapowie je wstyd...

Kobieta i pożądanie. Wokół twórczości Jana Andrzeja Morsztyna Ireneusz Szczukowski

Twórczość Jana Andrzeja Morsztyna, osadzona w intelektualnej grze autora Ka­ nikuły z zastanymi konwencjami literackimi, świadomie cyzelowana, pozbawiona emocji i metanarracyjna, wyrasta z bogatego podłoża kulturowych znaczeń i znaków, za pomocą których poeta komponuje barokowy świat olśnień i iluzji. Zastosowana poetyka konceptu, piętrzące się hiperbole i enumeracje nadają poezji Morsztyna pięt­ no dystansu wobec kreowanej rzeczywistości, ujawniając przy tym zakotwiczenie podmiotu mówiącego w dekoratywnej kulturze dworskiej. Umowność poetyckiego świata zostaje wzmocniona erotyczną wrażliwością na wskroś sensualną, wyłaniającą się z ducha marinizmu oraz libertyńskich przewartościowań. Doszukując się źródeł zmysłowej bujności Morsztynowych erotyków, Alina Nowicka-Jeżowa wskazuje na jej antyplatoński charakter, na polemikę z platońską koncepcją miłości1. Podążając tym tropem można stwierdzić, że poezja tłumacza Cyda oznajmia kres krytykowa­ nej przez piewców światowej rozkoszy dualistycznej metafizyki, wyrastającej, ich zdaniem, z wrogości wobec życia, które osądzane i deprecjonowane jest z perspekty­ wy pozazmyslowego porządku. Podczas gdy dla poezji metafizycznej prawda egzy­ stencji tożsama jest z dążeniem ku wieczności, wznoszeniem duszy poza sensualne przedstawienia i obrazy, dla autora Lutni idealny porządek nie istnieje, a dynamicz­ na rzeczywistość percypowana jest w perspektywie maski i odgrywanej roli. Pozór, iluzja stanowią osnowę życia, poza którymi nie kryje się istota rzeczy, lecz mroczna

1 A. Nowicka-Jeżowa, Dyskusja z platońską koncepcją miłości w poezji barokowej, [w:} Literatura polskiego baroku w kręgu idei, pod red. A. Nowickiej-Jeżowej, M. Hanusiewicz i A. Karpińskiego, Lublin 1995, s. 413—437. Zob. także J. Kotarska, Erotyk staropolski. Inspiracje i odmiany, Wrocław 1980; B. Falęcka, Sztuka tworzenia. Podmiot autorski w poezji kunsztownej polskiego baroku, Wrocław 1983; D. Gostyńska Retoryka iluzji. Koncept w poezji barokowej, Warszawa 1991.

110

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

siła pożądania2. To na jej usługach sytuują się wizerunki kobiet, wysnute z siły fantazmatu — wpisanego w istniejące w obiegu kulturowym stereotypowe symbole i wyobrażenia, które stanowią dla poety przestrzeń demistyfikacji i dekonstrukcji. Tak wstępnie zarysowany sposób rozumienia poezji Morsztyna pozwala spojrzeć na teksty barokowego autora przez pryzmat języka wypracowanego przez psycho­ analizę (rozumianą tutaj jako szkoła interpretacji tekstów, która wyrasta z Freu­ dowskich czy Lacanowskich inspiracji). Spróbuję zatem odczytać poezję Morsztyna w kręgu modnej dzisiaj poetyki kulturowej, zagarniającej studia feministyczne i genderowe. Nie znaczy to jednak, że przedstawiona propozycja interpretacyjna będzie sytuowała się poza porządkiem filologicznym i historycznoliterackim. Ce­ lem tego szkicu jest bowiem ukazanie nie „rozłączności” czy opozycyjności nowego języka humanistyki i języka nazwijmy go umownie „tradycyjnego”, ale ukazanie ich wzajemnego oddziaływania, możliwości współistnienia, bez naruszania wcze­ śniejszych ustaleń badaczy. Autor szkicu postara się zatem równoważyć tradycyjny sposób opisu, analiz poezji Jana Andrzeja Morsztyna z zastosowaniem kategorii cha­ rakterystycznych dla języka humanistyki spod znaku poetyki kulturowej. Zdaniem psychoanalizy aktywność człowieka jest modelowana i określana przez fantazmatykę, scenariusz wyobrażeniowy, zgodnie z którym podmiot porusza się w świecie introwertycznym, określającym jego istnienie wobec tego, co zewnętrzne — konstytuowane przez zasadę rzeczywistości uniemożliwiającą spełnienie „libidalnych” pragnień. Freud pisze: Jak wiecie „ja” człowieka zostaje pod wpływem niedostatku zewnętrznego wy­ chowywane powoli w kierunku właściwej oceny rzeczywistości i liczenia się z jej

zasadą i musi przy tym przejściowo lub na stale wyrzec się rozmaitych obiektów i celów swego dążenia do rozkoszy (...). Ale wyrzeczenie się przyjemności było dla człowieka zawsze trudne; dochodzi ono do skutku nie bez żądania pewnego rodza­

ju odszkodowania. Człowiek zastrzegł sobie dlatego czynność duchową, w której

wszystkim tym porzuconym źródłom przyjemności (...) przyznana jest taka forma

bytu, w której są one zwolnione od wymagań rzeczywistości i od tego, co nazywamy probierzem rzeczywistości. Każde dążenie osiąga zarazem formę spełnienia w wy­ obraźni (...). W fantazji zażywa więc człowiek swobody, której już dawno wyrzekł

się w świecie rzeczywistym — jest wolny od przymusu zewnętrznego. Dopiął tego,

2 Zob. A. Czyż, Morsztyn libertyński — poeta i Krzyż, [w: tegoż] Egzystencjalne czytanie tekstów daw­ nych, Warszawa 1995, s. 242-244; P. Stępień, Poeta barokowy wobec przemijania i śmierci. Hieronim Morsztyn, Szymon Zimorowic, Jan Andrzej Morsztyn, Warszawa 1996, s. 103-150; J. K. Goliński, Poeta i Eros. Jana Andrzeja Morsztyna gry z konwencją i obyczajem, [w:] Czytanie Morsztyna, pod red. D. Gostyńskiej i A. Karpińskiego, Wrocław 2000, s. 49-67.

Kobieta i pożądanie. Wokół twórczości Jana Andrzeja Morsztyna

111

że może być na przemian to stworzeniem szalonym z rozkoszy, to znowu rozsądną

istotą3.

Podmiot zatem poddaje się porządkowi fantazmatycznemu, ulegając przy tym iluzji będącej na usługach pożądania. Freudowska koncepcja fantazmatu przeciw­ stawiająca wyobrażenie i rzeczywistość została uzupełniona przez Lacana. Dla fran­ cuskiego myśliciela fantazmat funkcjonuje jako konstrukcja, „wyobrażeniowy sce­ nariusz, przedstawiający realizację pragnienia”, wypełniający pustkę4. Staje się on przestrzenią i ekranem pragnienia innego, tworząc ramy, dzięki którym w ogóle można pragnąć. Fantazmat nie jest, jak u Freuda, rozumiany jako przeciwstawie­ nie rzeczywistości, ale konstytuuje ją samą. To w porządku iluzorycznym podmiot doświadcza rzeczywistości i nadaje jej określony sens. W fantazmacie konstytuuje się wreszcie pożądanie i kobieta. Poza męskim fantazmatem kobieta nie istnieje, mężczyzna powołuje ją do życia dzięki fantazmatycznej sile iluzji5. To przybliże­ nie pojęcia fantazmatu pozwoli na wydobycie jakiegoś porządku wyobrażeniowego i symbolicznego tkwiącego u źródeł poetyckiego spojrzenia na kobietę jako na obiekt pożądania. Kobieta bowiem w poezji Morsztyna istnieje o tyle, o ile stanowi przed­ miot rozkoszy, całkowicie uzależniona jest od porządku fallicznego. W utworach barokowego poety, naznaczonych konwencją, imitujących teksty Marina, których adresatkami są Jagny, Agnieszki i Zosie, kobieta wyłania się jako postać posągowa, doskonała istota. To do tytułowej panny podmiot kieruje słowa: Obrazie bóstwa, nieśmiertelnej wzorze

Urody, gładszej nad różane zorze; (...)

Jasna godności gwiazdo, z którą ani Porówna słońce, ni jej miesiąc zgani;

Przeczysta duszo w krysztale zamknięta Z którą przebywa każda cnota święta;

(Do panny, w. 1-8)6

3 Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, tłum. S. Kempnerówna i W. Zaniewiecki, Warszawa 1982, s. 365-366. Zob. także: J. Laplanche, J-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, pod kierunkiem D. Lagachea, tłum. E. Modzelewska i E. Wojciechowska, Warszawa 1996, kol. 52-58. 4 Tak definiuje Lacanowskie rozumienie fantazmatu Slavoj Žižek, IFz»zWy obiekt ideologii, tlum. J. Bator i P. Dybel, Wrocław 2001, s. 147.

5 Tamże, s. 146-150; por. Tenże, Przekleństwo fantazji, tlum. A. Chmielowski, Wrocław 2001. Zob. także P. Dybel, Zagadka „drugiej pici”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i femi­ nizmie, Kraków 2006, s. 205-208, 228-242. 6 Wszystkie teksty cyt. wg edycji: J. A. Morsztyn, Utwory zebrane, oprać. L. Kukulski. Warszawa

112

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Sublimacja ciała kobiecego, hiperbolizacja opisu wskazuje na umowność i iluzoryczność tworzonego wizerunku adresatki, która jest zarazem źródłem i przyczyną powstania tekstu. Logika pożądania splata się z przyjemnością pisania. W dalszej części utworu czytamy: Ty, panno, chciej mię mieć na swojej pieczy,

Której-em tak swe niezwiędłej pamięci Wiersze poświecił, jako oddał chęci; (w. 14—16)

Kobieta unieruchomiona i statyczna, zamknięta w doskonały wzór natury („naj­ doskonalsza natury roboto”, w. 11), jawi się także jako dzieło sztuki powołane do życia przez poetę. Morsztyn kobiece piękno sytuuje na planie konceptystycznego budowania tekstu oraz fantazmatycznej projekcji. Poeta, można by rzec, ponawia archetypiczny gest Pigmaliona rzeźbiącego z otchłani własnej wyobraźni idealną kobietę*7. Z tą wszakże różnicą, że jej wizerunek — „śnieżnego marmuru posągu” w poezji autora Kanikuły zakotwiczony jest w obiegowych przedstawieniach. Morsz­ tyn doskonale zdaje sobie z tego sprawę, dlatego też kreowane postacie służą jedno­ czesnej prezentacji maestrii słowa, potwierdzeniu umiejętności poetyckich. Obrazy niewiast zostają wpisane w niezwykle ustrukturyzowaną poetykę konceptu. Oto dwa wyraziste przykłady z tomu Lutnia-. Ale bielsza mej panny pleć twarzy i szyje Niż marmur, mleko, łabędź, perła, śnieg, lilije.

(O swej pannie, w. 7-8)

1971. Cytowane wiersze pochodzą z tomów oznaczonych skrótami: E — Erotyki, F — Fraszki, L — Lutnia, K — Kanikuła, P — Pieśni, Wu — Wiersze ulotne. 7 W Metamorfozach Owidiusza czytamy: „Pygmalion widząc ich haniebne życie i czując obrzy­

dzenie do grzechów, którymi charaktery kobiet są już z natury nadmiernie obciążone, żyl sa­ motnie, długo nie dzieląc łoża z żadną niewiastą. Tymczasem wyrzeźbił z niezwykłym kunsz­ tem w białej kości słoniowej postać nadludzko pięknej kobiety i zakocha, się w swym dziele (...). Pygmalion podziwiał ją i zapłonął gwałtowną miłością do tej postaci złudy” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska i S. Stabryła, oprać. S. Stabryla, wyd. II zmienione, Wro­ cław 1995, s. 263—264). W micie o Pigmalionie uderza całkowity brak relacji między kobietą a mężczyzną. Pierwiastek żeński po prostu istnieje tylko dzięki męskiej projekcji. U Morsztyna także trudno mówić o jakiejkolwiek „sytuacji dialogowej”: podmiot pożąda i mówi, a kobieta jest tylko milczącym, pozbawionym głosu, adresatem.

Kobieta i pożądanie. Wokół twórczości Jana Andrzeja Morsztyna

113

Oczy twe nie są oczy, ale słońca jaśnie

Świecące. W których blasku każdy rozum gaśnie

(...) Piersi twe nie są piersi, lecz nieba surowy Kształt, który wolę naszą zabiera w okowy. Tak oczy, usta, piersi, rozum, zmysł i wolą

Blaskiem, farbą i kształtem ćmią, wiążą, niewolą.

(Do tejże)

Charakterystyczne figury gradacji i hiperboli, correctio czy też versus rapportari budują retorykę wzniosłości. Dyskurs uwznioślający dworskie bogdanki to niezby­ walny komponent poetyki Morsztyna. „Szkarłat ust” (L 58), „ciało alabastrowe” (L 20), „zęby perłowe” (E 47), „perfumowana rzymska rękawica” (K 25), „twarz anielska”, „warkocz złoty” (P 7), przynależące do topiki Petrarkistowskiej, w poezji autora Kanikuły zyskują odmienną jakość. Zostają bowiem uwolnione od znacze­ niowego wymiaru Sonetów do Laury. U Petrarki bowiem można spotkać wizerunek „dalekiej ukochanej”, niewiasty nieosiągalnej, która staje się narcystyczną projekcją męskiego podmiotu. Warto przypomnieć, że Petrarkistowska donna angelica ma swe źródła w liryce prowansalskiej. Pojawiający się w niej motyw miłości dwornej oparty jest na łatwym do uchwycenia porządku fantazmatycznym. Kobieta wydaje się być piękna tylko wtedy, gdy jest widziana z dystansu. Zbliżenie bowiem spowodowało­ by pęknięcie fantazmatu, całkowitą desublimację pożądanego obiektu traumatycz­ nym dotknięciem Realnego, doświadczeniem inności8. Konstruowane i wychwalane przez poetę kobiety-dzieła sztuki stanowią tyl­ ko iluzoryczną projekcję męskich pragnień. Doskonale zdaje sobie z tego sprawę Morsztyn dokonujący aktu demistyfikacji i dekonstrukcji kulturowych wyobrażeń. Tworzenie obrazów i zarazem ich desublimacja zdaje się najbardziej zajmować po­ etę. Zadomowiony w świecie dworskiej kultury, w której nic nie jest tym, czym się wydaje, Morsztyn odsłania fantazmaty po to, by je obezwładnić, ukazać ich zniewa­ lającą siłę iluzji. Męskie spojrzenie, „obeznane” w świecie sztuczności, ornamentów i splendoru, z łatwością idealizowało raz ujrzane bogdanki, czyniąc z nich niedo­ stępne marmurowe postacie. I tutaj właśnie odsłania się miejsce demistyfikacji dla wprawionego obserwatora9. Bowiem panny wystylizowane na dzieło sztuki cechuje „pozór czystości” (L 31). W Do Zosie (L 20) projektowany wizerunek kobiety („usta rubinowe”, „zęby perłowe”, „serce dyamentowe”) niedosięgłej, nieczułej na strzały 8 S. Żiźek, Przekleństwo fantazji, s. 131-133; Tenże, Miłość dworska, czyli kobieta jako rzecz, „Odra",

2002 nr 7/8, s. 42-50. 9 J. Goliński, dz. cyt., s. 50—55.

114

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Kupidyna, kończy zaskakująca i cyniczna puenta: „Jednak jeśli do tej sprawy/ i ja się pilnie przyłożę,/ Na zakład i gardło łożę” (w. 12-14). Żart do Panny (L 136) kontynu­ uje stylistykę kobiety-marmuru, przy jednoczesnym obnażeniu konwencjonalności metafor i zastosowaniu obscenicznych aluzji, by w ironicznym Boginie (L 38) pozwo­ lić sobie na zabawę słowną tytułem: „Słusznie mówimy/ że panny boginie,/ Bo ginie każdy, kto się im nawinie;/ Kto tedy wpadniesz w ręce tych bogiń,/ Trudno inaczej: albo gnij, albo giń”. Podmiot więc może albo umrzeć z pożądania — a nie z rozpa­ czy w narcystycznym i sublimowanym doznawaniu cierpienia (jak miało to miejsce w liryce prowansalskiej), albo zrealizować swe seksualne pragnienie. Kobieta-posąg jest zatem tworem fantazmatycznej projekcji doskonale zadomo­ wionej w kulturze. Za fenomenalną zasłoną kobiecego piękna, będącego grą iluzji, nie ma niczego, co dawałoby możliwość dotarcia do jakieś transcendentnej sfery, o której z pietyzmem pisał Petrarka. Wysublimowane konterfekty kobiet istnieją przede wszystkim jako „miejsce” seksualnej rozkoszy, podlegają iluzorycznemu sce­ nariuszowi zdobywania obiektu pożądania. W Praktyce (E 30), wierszu odwołującym się do Ars armatoria Owidiusza, kobieta ma ulec mężczyźnie zgodnie z jego scenariu­ szem pragnień. Adorowanie kochanki, powiązane z określonymi gestami i słowami, którymi posługuje się zainteresowany, ma na celu jej erotyczne podporządkowanie. Tak też się staje. Kobieta bowiem może odpowiedzieć na wezwania mężczyzny, gdy ten posłuży się określoną fikcją symboliczną umożliwiającą uległość jej serca i ciała. Podmiot, pobierający lekcje u samego Kupidyna, w zakończeniu utworu zwraca się do niewiasty słowami: Umiem kierować i chód i pojrzenie,

Już wiem, co miłość. Twoja część zostaje, Twej łaski tylko jeszcze nie dostaje, A już czas panno! Przyłóż się z twej strony

I zmiękcz surowość i umysł szalony, (...) Spełnij proroctwo, nie daj kłamać bogu

(w. 58-64)

Relacja między kobietą a mężczyzną jawi się jako wytwór umownych znaków. Mężczyzna uwodzi zgodnie z konwencją, a niewiasta winna być tej konwencji ule­ gła. Z tego utworu jednoznacznie przebija hierarchiczny układ relacji między oby­ dwiema płciami. Pierwiastek żeński istnieje dzięki męskiemu, podporządkowany jest kulturze męskiej dominacji. W Na zapłonienie (E 38) podmiot nie tylko po­ chwala piękno kobiety stworzonej przez „Twórcę dobrego” (w. 1), ale w zakończeniu utworu stwierdza, że to pożądanie anonsowane stereotypowym ogniem powoduje,

Kobieta i pożądanie. Wokół twórczości Jana Andrzeja Morsztyna

115

że adresatka tekstu staje się przedmiotem pragnienia: „Aleć to raczej mój ogień głęboki/ Przyfarbował cię jak słońce obłoki” (w. 23-24). Tytułowe zapłonienie doty­ czy pożądania, które może zrealizować się tylko w „przyfarbowaniu ” — „minimum idealizacji”1011 przedmiotu rozkoszy. W poezji Morsztyna kobieta, widziana w perspektywie oczekiwania i przyjęcia kochanka, służy podtrzymaniu ekspansji siły libido. W wierszu Ogrodniczka (K 22) metaforyzacja wypowiedzi łączy się z dosadnością i obscenicznością. Tytułowa po­ stać odpowiedzialna jest za „jakość” męskiego przyrodzenia. Analogiczna sytuacja została nakreślona w utworze Do Agnieszki (E 34). Tutaj zarówno obecność, jak i nieobecność obiektu porównuje autor do zmian pór roku oraz męskiej witalności. Z kolei Na zdrowie (E 33), skomponowane jako modlitwa do bogów o zdrowie Jagi, kończy się paradoksalną myślą, że to właściwie mężczyzna jest chory, ponieważ nie może posiąść kobiety. Cyniczna i zarazem ironiczna pointa całkowicie podporządko­ wuje kobietę logice pożądania: Ożyłaś zatem, ożyłem wraz i ja,

Bo mię twe zdrowie żywi, śmierć zabija. (w. 29-30)

Metafory ożywiania, wzrostu uosabiające to, co najbardziej kreatywne w pro­ cesie życia, równoznaczne są z fallusem. W Morsztynowym ogrodzie wśród róż, lilii, słoneczników istnieje nowe ziele — „gwoździk” jednoznacznie utożsamiony z męskim organem rozrodczym (L 64), którego żywotność uzależniona jest od „od­ mian czasu” oraz „panieńskich rąk". Jest on jednocześnie najcenniejszy dla kobiet, dlatego poeta stwierdza: „Wam go daję, wy za to, za leki, za dzięki/ Brońcie go, od żydowskiej i balwierskiej ręki,/ Bo widziawszy, co robią w ogrodzie nożyce,/ Nie chce się mu na warsztat ani do bożnice” (L 64, w. 89-92). Z wyobraźnią falliczną łączy się także figura strzał Kupidyna przebijających „dyamentowe serce” Panny (L 20), czy też podstępnie kradzionych przez kobietę strzał (L 73). W sonecie Na krzyżyk na piersiach jednej panny (L 171) pojawiająca się symbolika religijna zostaje zdekonstruowana i przeniesiona w odmienny horyzont sensu. Jest ona bowiem sublimacją sfery popędowej, zasłoną siły pożądania. Chrześcijaństwo — zdaniem poety — to jeszcze jedna z form kulturowej represji seksualności11. Centralny symbol chrześcijaństwa, krzyż, pozbawiony siły ustanawiania sensu staje się znakiem erotycznego aktu. Jako

10 S. Żiźek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 138.

11 P. Stępień, „Żywot ten nasz bez śmierci byłby piękniejszy" — Jana Andrzeja Morsztyna wizja świata, [w:] Czytanie Morsztyna, dz. cyt., s. 25-48; por. Tenże, Poeta barokowy wobec przemijania i śmierci, dz. cyt., s. 120-136.

116

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

ozdoba zawieszona między piersiami kobiety wywołuje w podmiocie seksualne sko­ jarzenia. Tę symbolikę religijną przywoła również Morsztyn w utworze Do Heleny (L 63). „Z większą jednak zuchwałością — zauważa Janusz K. Goliński — opatruje ją komentarzem erotycznym, piętrząc i uwyraźniając bluźniercze układy: ciało pan­ ny — Krzyż, podmiot mówiący — Ukrzyżowany (nowy Chrystus), gwóźdź — fallus, Ukrzyżowanie — pozycja seksualna"12: Co mąk może być, co męki i kary, Wszystkiego w sercach czynisz nam ponowę,

Skąd widząc taką katownią, z tej miary

Słusznie cię krzyżem, krzyżem mym nazowę. Ach, jeśli tak jest, niechże mię przybiją Na ten krzyż mocnym gwoździem na pasyją! (w. 25-30)

Pożądanie, pasja, namiętność przyjmują zatem wymiar transgresywny, znoszący religijny porządek symboliczny, ustanawiając nowy sens wyłaniający się z ostatecz­ ności erotycznej rozkoszy. Tej rozkoszy, obsceniczności męskiego pragnienia zostaje podporządkowana ko­ bieta, która podlegała choćby w Lutni zapośredniczonym przez kulturę wizerunkom. W zbiorze fraszek poeta łamie w sposób całkowity decorum. Postuluje „weryzm słow­ ny” jako zasadę pisania, próbę dotarcia do prawdy o człowieku, odsłaniając wszelkie mechanizmy ludzkiej aktywności. Podłożem relacji między „ja” kobiecym i męskim, naturą a kulturą jest pożądanie. Byt ludzki to ekstatyczny podmiot, którego jedyny atrybut stanowi niekończące się pragnienie rozkoszy. W Przedmowie na fraszki do wstydliwych (Fr 1) autor określa swą praktykę pisarską jako zerwanie z umownością znaków, konceptem i ornamentyką, za którymi kryła się seksualność. Jeżeli poeta w zbiorze erotyków, pieśni, Kanikule czy Lutni stroił wiersze w kalambury, a kobie­ ty w szaty, to we fraszkach zasłony słów i ciał zostają zerwane: „wiersz mój chodzi jako w łaźni nagi” (w. 18). Ta pozbawiona dekoracji nagość pierwotnej seksualności staje się tematem fraszek. Odchylenie od repertuaru konceptystycznych rozwiązań w stronę wulgaryzmów buduje napięcie między uwznioślającą mową a skatologiczną odmową uczestnictwa w uniwersum znaków wypracowanych przez kulturę. Dlate­ go poeta nie waha się przed obsceną, bowiem ciało pożądane jawi się w swej istocie jako obsceniczne i wulgarne. Wulgarność wytwarza swoistą praktykę dyskursywną ujmowania seksualności zredukowaną do narządów płciowych13. To łono stanie się 12 J. K. Goliński, dz. cyt., s. 60; por. A. Czyż, dz. cyt., s. 237-238.

13 Zob. G. Bataille, Historia erotyzmu, tłum. I. Kania, Warszawa 1992.

Kobieta i pożądanie. Wokół twórczości Jana Andrzeja Morsztyna

117

synekdochą kobiecości, prawdą o kobiecie oczekującej kochanka, zaspokajającego swe pragnienia. Bowiem, jak czytamy w omawianym wierszu: Już o twej pici wiemy, Że tego pragnie, co dla was nosimy;

I ty to, czego czytać bronisz oku,

Rada byś miała w garści, ba, i w kroku. (w. 27-30)

Co o płci niewieściej wie Morsztyn? Wie tyle, na ile pozwala mu logika pożąda­ nia. W przedstawieniu kobiety próby uchwycenia jej „natury” są wyrazem seksual­ nej projekcji patrzącego na ciało podmiotu, który więcej mówi o samym sobie niż przedmiocie pożądania. Falliczny porządek zaakcentowany w O Zośce (Fr 19), Nadgrobku kusiowi (Fr 8), Nadgrobku kurwie (Fr 25) służy określeniu kobiecych pragnień. W Metamorphosis (Fr 13), nawiązując do mitu o Zeusie zapładniającym pod postacią byka, „desczyku złotego” Europę i Danae, poeta powie, że jedynym pragnieniem kobiety to: „mieć złoto w mieszku, korzeń jak u byka” (w. 11-12). Morsztynowe uję­ cie niewiast doskonale wpisuje się w fallocentryzm kultury zachodniej, dla którego kobiecość definiowana z męskiego punktu widzenia nacechowana jest pasywnością, niepełnością i brakiem1415 . Potwierdza to także wiersz z Lutni (136), w którym pointa nie odbiega od obscenicznej stylistyki fraszek: Tak tedy równym między nas podziałem,

Tym, który w garści piastuję, pujnałem,

Wprzód go we wnętrznościach mych zagrzawszy wielce, Utknę i w tobie aż po same jelce. (w. 9-12)

Ta bujna, nieznosząca zakazów erotyka, wydawać by się mogło, że ma charak­ ter afirmatywny. Tak jednak nie jest. Pożądanie bowiem nie może być ugaszone. Morsztyn, przemierzając porządek fantazmatyczny, odsłania także pierwotny lęk przed kastracją. Archetypiczny motyw vagina dentata^, przynależący niewątpliwie do kodu mizoginicznego, ledwie zarysowany, wskazuje jednak na ambiwalencję sa­ mej erotyki, możliwość utraty fallusa rozumianego jako znak dominacji i władzy

14 Zob. prace Z. Freuda: Kobiecość, tłum. P. Dybel, [w tegoż:], Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, Warszawa 1995; Kilka psychologicznych skutków anatomicznej różnicy pici, tłum. R. Resz­ ke, [w tegoż:], Zycie seksualne, Warszawa 1999. 15 Na ten motyw wskazuje P. Stępień, Poeta barokowy wobec przemijania i śmierci, dz. cyt., s. 111.

118

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

nad światem. W Pocałowaniu (P 15) usta kobiety budzą skojarzenia waginalne; pod­ miot w sposób bezpośredni wypowiada lęk przed seksualnością: Na twe śliczne wargi, Ze się bawią widomym zabojem;

Drugi raz gęby Dawaj jak przez zęby:

Smaczna-ć ona, ale się jej bojem. (w. 4-8)

„Bezzębna gęba” (Wu 1) jest niebezpieczna, może bowiem zdetronizować męską pozycję. Tak też stało się w Nadgrobku kusiowi'. „Zębata picza słabej dokończyła kuśki” (Fr 8, w. 132). Utwór ten parodiujący stylistykę poematu heroikomicznego, ele­ menty rycerskiego eposu, epicedium, trenu głosi pochwałę panerotyzmu16. Zarazem utkany z metafor fallicznych odsłania nieadekwatność wysokiego stylu wobec wer­ balizacji siły pożądania. Poetyka obscenum staje się zatem możliwością wyrażenia skrywanego za siatką konceptów namiętności i popędów. To seksualnemu pożąda­ niu podporządkowuje poeta historię zarówno antyczną, jak i biblijną. Tytułowy kuś — „ojciec wszechrodny ” (w. 25) staje się ośrodkiem i centrum ludzkiego działania: „Dla niego się biała płeć magluje i stroi (...)/ Dla niego niecierpliwa Dydo się zabiła,/ Dla niego brata, Medea dusiła(...)/Dla niego Kleopatra została królową/(...) I król Dawid za tysiąc kusiów żonę kupił” (w. 44—80). Po śmierci świat pogrąża się w żało­ bie, a kuś — „rycerz znamienity” zostaje wyniesiony nad ziemię, jego przeznaczeniem staje się nieboskłon (w. 119—128). Morsztyn w tym miejscu zaskakująco odwołuje się do Apokalipsy. Otóż „Panna niebiańska" zostaje oddalona od niebezpiecznego kusia. Smok staje na straży jej czystości. Ta parodia motywów biblijnych łączy się także w planie fantazmatycznym z ambiwalentnym stosunkiem mężczyzny do kobiety zakorzenionym w kulturze chrześcijańskiej. Ambiwalencja ta zasadza się na tym, że kobiecość ulega podniesieniu i sakralizacji — czego najlepszym przykładem jest miejsce Matki Boskiej w kulcie sakralnym, albo całkowitej degradacji — staje się symbolem zepsucia i grzechu17. Poeta libertyn zdecydowanie odrzuca chrześcijań­ ski dyskurs sublimujący seksualność lub nadający jej stygmat duchowego upadku.

16 K. Obremski, Panerotyzm — historia — poetyka. O „Nadgrobku kusiowi", [w:] Czytanie Morszty­

na, dz. cyt., s. 70-76.

17 Zob. H. Dziechcińska, Kobieta w życiu i literaturze XVI i XVII wieku. Zagadnienia wybrane, Warszawa 2001, s. 12-26, 53-70.

Kobieta i pożądanie. Wokół twórczości Jana Andrzeja Morsztyna

119

Erotyzm jest czymś pierwotnym, niepodlegającym prawom etyki, rządzi się własną dynamiką i nie daje się zamknąć w ochronnym parawanie kultury18. Parodia gatunków literackich w Nadgrobku kusiowi, połączenie stylu wysokiego i niskiego powoduje to, że język zarazem wypacza i deformuje przedmiot poetyckiej wypowiedzi. Oscylowanie między dosadnością a metaforyzacją sprawia, że bohater tego utworu jawi się raz jako organ rozrodczy lub jako sygnowane przezeń pożą­ danie. Organ płciowy podniesiony do rangi mitycznego fallusa jako znaku pełni jednocześnie wskazuje na nieredukowalny brak i nieobecność. Pożądanie bowiem nie odsyła do jakieś finalizacji, pozytywnego celu. Jest nośnikiem niezaspokojenia. W tej perspektywie kobieta stanowi uobecnienie braku, negatywności19.0 tym zdaje się mówić Morsztyn w ostatnim utworze z tomu fraszek. Już tytuł Nieobiecany kąsek (Fr 28) wnosi pewną negatywność, niemożność spełnienia. Wiersz, przyjmujący wy­ miar epicki, dokładnie oddaje przebieg chwil od momentu miłosnego pragnienia (topika Petrakistowska), aż po paroksyzm bólu i cierpienia (stylistyka brzydoty). Au­ tor tak prowadzi poetycką narrację, że czytelnik przyjmuje postawę podglądacza20. Utworem rządzi antyteza: piękno młodej dziewczyny zdobywanej przez niecierpli­ wego kochanka i szpetnej baby wchodzącej do komnaty i przerywającej miłosne za­ pasy. Spojrzenie podmiotu na „bezecną” i brzydliwą” staje się przyczyną zakończenia miłosnego aktu: Cierpię cudowną mękę z tego iżem zbity Nie z nadzieje już, ale z dziewki pod się wbitej.

O przeklęte nasienie, mogłaś mię zostawić

Przy niej, bo patrząc na cię, nie mógłbym nic sprawić! (w. 175-178)

18 Nie sposób w tym miejscu nie pozwolić sobie na przywołanie dosadnego utworu Hieronima Morsztyna i skonfrontować go z reprezentatywnym fragmentem dla chrześcijańskiego dyskur­ su o seksualności rozważań św. Augustyna. Morsztyn w wierszu Do Zosie pisze: „Albowiem w portkach członek bez rozumu noszę/1 tak bardzo waśniwy, że kiedy mi stoi,/ (...) ani w Boga wierzy, ani wie, co swoi./ Tylko w ścianę, a w ojca nie chce tylko zmierzyć (cyt. za P. Stępień, Poeta barokowy wobec przemijania i śmierci, dz. cyt., s. 33). Taka gwałtowna żądza byłaby przez Ojca Kościoła potraktowana nie jako przejaw siły witalnej, ale jako korzeń pożądliwości (reatus concupiscentiae), bowiem w raju „wzwód byl zupełnie możliwy, lecz był całkowicie skromny, tak, że nie zawstydzał. Powodował go bowiem rozkaz woli, a nie ciało pożądające przeciw duchowi” (PrzeciwJulianowi, tłum, i wstęp W. Eborowicz i E. Stanula, Warszawa 1977, t. 2, s. 59). 19 S. Ziźek, Wzniosły obiekt ideologii, dz. cyt., s. 186, 243-244; por. P. Dybel, Zagadka „drugiej płci", dz. cyt., s. 243-253.

20 P. Stępień, Poeta barokowy wobec przemijania i śmierci, dz. cyt., s. 115.

120

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Wprowadzoną figurę „szpetnej baby” można potraktować jako lustrzane odbi­ cie pięknej kobiety (możliwość jej istnienia)21, znak rozpadu, ciemnej strony życia. Pożądanie zatem nie jest przejawem tylko witalności, ale także wprowadza w prze­ strzeń materii, natury skazanej na unicestwienie. Kobieta pojawia się tutaj nie tylko jako uosobienie piękna, ale także jako odsłaniająca swą drugą stronę, a wówczas to, co piękne ulega metamorfozie w gnijące ciało: „Jagody aż przez zęby do ję­ zyka wpadły,/ Oczy jak wróble gniazda lez i gnoju pełne,/ Stawy porozciągane, członki niezupełne” (w. 182-184). Fascynujący mężczyznę podmiot przemienia się w obrzydliwą materię życia, a granica między pięknem a brzydotą rozpada się, gdy pęka fantazmat22. „Sprośna obecność” (w. 179) brzydoty narzucająca się podmiotowi w nieusuwalności i nadmiarze zdaje się być ontologicznie pierwotna wobec piękna, które stanowi obronę przed okropnością istnienia23. Dlatego poeta napisze: „Żywot ten nasz bez śmierci, jezioro bez żaby/1 świat bez chyby byłby piękniejszy bez baby” (w. 225—226). Konwencja zabawy osłabia wymiar negatywności, stereotypowa żaba — rekwizyt rozpadu i poetyki „otwartego grobu” wskazuje na niemoc przedstawie­ nia bolesnej tkanki życia. Wiersz Morsztyna podszyty został zatem świadomością nieuchronności losu, istnienia „traumatycznego jądra” znoszącego wszelkie pozy­ tywne projekty egzystencji. Dlatego też poeta demistyfikuje i obnaża kulturowe zasłony, skrywające pożądanie otwarte na negatywność śmierci i w niej mające swe ostateczne spełnienie. Język erotycznego pragnienia stanowi fundament materii wyobrażeniowej twór­ czości Morsztyna. W zależności od stosowanej przez siebie poetyki, literackich na­ wiązań, autor Kanikuły z całą ostrością widzenia dąży do ujawnienia popędowego charakteru ludzkiej egzystencji, co siłą rzeczy uruchamia skojarzenia z podsta­ wowymi wyznacznikami refleksji mistrzów podejrzeń. Uruchamia też możliwość zastosowana języka opisu wypływającego z impulsów płynących z psychoanalizy, przynajmniej z pewnych jej aspektów, które można zastosować przy „rozjaśnieniu” tekstów barokowego poety zbudowanych z obsesyjnie powtarzających się wątków i obrazów.

21 Motyw ten pojawiał się w ikonografii — zob. H. Dziechcińska, Kobieta w życiu i literaturze, dz. cyt., s. 12-18. Por. wiersz Niestatek (L 83).

22 S. Żiżek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 131. 23 Tamże, s. 135-136.

Klerk i freudyści. Irzykowski na KONGRESIE NEUROLOGÓW Lena Magnone

Kwestia rzekomego „prekursorstwa” Irzykowskiego wobec Freuda, podnoszona już przez jego współczesnych1, podsycana była przez samego pisarza, który zwykł był żałować, że kiedy w latach młodości w Brzeżanach „pogrążał się w sny i wynaj­ dował metody ich zapisywania”, nie miał wówczas żadnej pomocy z zewnątrz. Gdy­ by nie ta przeszkoda, pisze diarysta, mogła była Polska mieć swojego Freuda1 2. Moje zainteresowanie wzbudziło nie tyle podobieństwo wielu z elementów psy­ chologicznych koncepcji wyłożonych we wczesnych dziełach autora Pałuby do nie­ znanych mu wówczas prac wiedeńskiego psychiatry, ile jego błyskotliwe analizy freudyzmu, dokonane już z perspektywy pilnego czytelnika. Jeżeli można nazwać Irzykowskiego prekursorem — należy bowiem pamiętać, że sam koncept tego rodzaju „prekursorstwa” został przez pisarza wyśmiany w jego recenzji z Moich współczesnych Stanisława Przybyszewskiego, wspomnieniowej książki autora Requiem aeternam, w której przypisywał on sobie po latach pionierstwo w stosunku do ojca psycho­ analizy3 — to właśnie dzięki jego nowoczesnej, odkrywczej interpretacji dzieł Freuda w momencie, gdy znany był on w Polsce jeszcze wyłącznie lekarzom. Irzykowski był jedynym literatem, który z bliska śledził tworzące się środo­ wisko psychoanalityczne. W grudniu 1912 roku wziął udział w zorganizowanym w Krakowie drugim Kongresie neurologów, psychiatrów i psychologów polskich. Natychmiast sporządził sprawozdanie z obrad, które zamieścił na łamach „Nowej

1 Por. J. Topass, Un précurseur de Freud et de Proust. Charles Irzykowski, „Pologne Littéraire”, 1927 nr 4. 2 K. Irzykowski, Dziennik. T. 2, 1916-1944, oprać. B. Górska, Kraków 2001, s. 526. 3 Tegoż, Pierwszy bilans Przybyszewskiego ijego autorehabilitacja, [w: tegoż] Pisma rozproszone 19231931, red. A. Lam, Kraków 1999, s. 142—143.

122

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Reformy’*4, a na początku 1913 rozwinął swoje spostrzeżenia w obszerny szkic za­ tytułowany Freudyzm i freudyści, publikowany w „Prawdzie” między 11 stycznia a 1 marca5. W związku z Kongresem Irzykowski napisał również krótki esej Acheron duszy na potrzeby pisma „Świat”67 8. Kiedy zaczynają się ukazywać artykuły Irzykowskiego, niemal nikt jeszcze nie pisze w Polsce o Freudzie. Sam Irzykowski wspomina o dostępnych w owym czasie dwóch polskich „streszczeniach” teorii Freuda — chodzi najprawdopodobniej o Szkic psychoanalizy Freuda Ludwika Jekelsa i Odczyty kliniczne Tadeusza Jaroszyńskiego. Z kolei pierwsza praca Freuda w tłumaczeniu na język polski ukazała się we Lwowie w roku 1911- Był to zbiorek 0 psychoanalizie. Pięć odczytów wygłoszonych na uroczystość 20-letniego jubileuszu założenia Clare University w Worcester Mass.1, przetłumaczony przez Ludwika Jekelsa. Dopiero potem wydano Psychopatologię życia codziennego9 (1913) i Trzy rozprawy z teorii seksualnej* (1924). Wszystkie te publikacje skierowane były do środowiska medycznego. Ten adres czytelniczy podkreślany był przez wydawców: na okładce nazwiska Freuda i Jekelsa poprzedzone były tytułami naukowymi, we wstępach pisanych przez tłumaczy mówiono o psychoanalizie jako nauce. Teksty Irzykowskiego były natomiast przeznaczone dla kolegów po piórze — krytyków i literatów, i dotyczyły przede wszystkim możliwości zastosowa­ nia psychoanalizy w literaturoznawstwie. Paweł Dybel w swoich Urwanych ścież­ kach tylko wspomina o Irzykowskim10, koncentrując się na recepcji Freuda wśród praktykujących psychiatrów, a przekroczenie granicy między psychoanalizą jako me­ todą terapii a psychoanalizą jako metodą badania zjawisk literackich widzi dopiero w międzywojniu, w książkach Gustawa Bychowskiego. Moim zdaniem to raczej udział Irzykowskiego w Kongresie oraz powstałe w rezultacie tego wydarzenia arty­ kuły wyznaczają kamień milowy: właśnie Irzykowski jako pierwszy zaczął w Polsce łączyć psychoanalizę z kulturą i interpretacją, i to w sposób dalece bardziej no­ woczesny, niż przywoływani przez Dybią autorzy skupieni w latach dwudziestych wokół „Wiadomości Literackich”.

4 K. Irzykowski, Teoria snów Freuda, „Nowa Reforma”, 1912 nr 590, s. 1-2.

5 Tegoż, Freudyzm i freudys'ei, „Prawda”, 1913 nr 2—6, 8—9. 6 Tegoż, Acheron duszy, „Świat”, 1913 nr 3, s. 1. 7 Prof, dr Zygmunt Freud, 0 psychoanalizie. Pięć odczytów wygłoszonych na uroczystość 20-letniego jubileuszu założenia Clare University w Worcester Mass., tłum, dr L. Jekels, Lwów 1911.

8 Tenże, Psychopatologia życia codziennego, tłum. L. Jekels, H. Ivanka, Lwów 1913; 9 Tenże, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, tłum. dr. med. L. Jekels i dr fil. M. Albiński, LipskWiedeń-Zurych 1924;

10 Paweł Dybel, Urwane ścieżki, czyli z dziejów psychoanalizy w Polsce zaborów i międzywojnia, [w tegoż:] Urwane ścieżki. Przybyszewski-Freud-Lacan, Kraków 2000, s. 17—47.

Klerk i freudyści. Irzykowski na kongresie neurologów

123

W swojej prezentacji dzieła Freuda Irzykowski skupia się na Objaśnianiu marzeń sennych, którego tytuł przekłada jako Tłumaczenia senne. Skądinąd wiemy, że dosko­ nale znał tę książkę już w 1908, a najprawdopodobniej po raz pierwszy zetknął się z nią parę lat wcześniej11. Należy pamiętać, że pisarz czytał pełne wydanie Die Traumdeutung z 1900 roku, nie zadowolił się, tak jak wielu ówczesnych czytelników, jedynie skrótem opublikowanym przez samego Freuda rok później pod tytułem Ober der Traum. Warto podkreślić, że to ta druga, okrojona wersja zostanie przetłu­ maczona na język polski w roku 1923 przez Beatę Rank jako O marzeniu sennemś11 2, a samo Objaśnianie marzeń sennych ukazało się po polsku dopiero kilka lat temu (1996) 13. Choć w pewnym miejscu Irzykowski usprawiedliwia się: „innych dzieł Freuda niestety nie znam”, z jego analizy wynika, że nieobca jest mu również Psy­ chopatologia życia codziennego oraz praca Dowcip i jego stosunek do nieświadomości, a także freudowska interpretacja Gradiuy Jensena. Zaczyna zaś swój tekst od przypomnienia Studiów nad histerią wydanych przez Freuda wspólnie z Breuerem — w interpretacji Irzykowskiego sięgnięcie przez Freu­ da do snów było efektem niewystarczalności metody hipnotycznej w wydobywaniu z pacjentów zapomnianych urazów: „w snach pod różnymi maskami można wykryć ślady owych chorobotwórczych urazów i zrekonstruować z nich zatarte wspomnie­ nia”14. Wzmiankuje również o badaniu przez Freuda objawów z życia codziennego, lapsusów, zapominania, dowcipu: „na wszystkich tych objawach wykazywał Freud, że nie są one obojętne, że w nich dusza zdradza swoje tajemnice”15. Dla opętanego ideą „szczerości” Irzykowskiego psychoanaliza Freudowska miała oczywiście szczególny urok. Tak pisze autor Pałuby o wynalezionej przez Freuda, jak ją nazywał, „terapii katartycznej”: Zasadą tej terapii jest wydobywać „uwięźnięty uraz”, uświadamiać go i w ten sposób unicestwić. Lekarz pracuje razem z pacjentem, badając i prześwietlając chorą duszę.

Piękną jest ta terapia przez to, że przypisuje tak ważną rolę uświadomieniu tego, co

11 Por. B. Winklowa, Karol Irzykowski: życie i twórczość, Kraków 1987, t. 2, s. 376. W cyto­ wanym przez Kazimierza Wykę, poświęconym Pałubie liście do Konińskiego Irzykowski pisze: „Freuda poznałem w dwa, trzy lata po wydaniu książki” (K. Wyka, Modernizm polski, Kraków 1987, s. 195), co oznaczałoby rok 1905 lub 1906 (Pałuba ukazała się w 1903). 12 Prof. dr Z. Freud, 0 marzeniu sennem, tłum, z upoważnieniem autora B. Rank, Lipsk-WiedeńZurych 1923 (wydanie współczesne: Z. Freud, Psychopatologia życia codziennego. Marzenia senne, tłum. Wł. Szewczuk, Warszawa 1987).

13 Z. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996. 14 K. Irzykowski, Freudyzm i freudyści, [w tegoż:] Pisma rozproszone 1897—1922, Kraków 1998, t. l,s. 171.

15 Tamże.

124

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

jest nieświadome, więc w grę wciąga i etykę, gdyż akcentuje szczerość - i rozum. Są

to niejako słoneczne kąpiele świadomości16.

Sam w nowatorski sposób przedstawiwszy w Pałubie dziecięce doświadczenia erotyczne i ich wagę, nie czuje Irzykowski potrzeby usprawiedliwiania Freuda ze znaczenia, jaki ten nadaje seksualności, jak czynili to w jego czasach inni badacze (wymowny jest na przykład fragment przedmowy autorstwa Mariana Albińskiego, jednego z tłumaczy Trzech rozpraw z teorii seksualnej'. Książkę tę trzeba wziąć do ręki z tern przekonaniem, że w niej znajdziemy ogólny podstawowy pierwiastek ludzki i nie „zmysłowość” w znaczeniu ironizujących fraze­

sów, ale bogactwo życia, jego urodę: „rozkosz” - pierwiastek - który poznał i jako taki określił Plato jako jeden z pierwszych wielkich filozofów ludzkości. Dotarcie do

niej metodą naukową, określenie za pomocą badań tego, co od wieków jest udzia­ łem największych wytworów ducha, filozofii i sztuki, jest zasadniczą pięknością tej

pracy17).

Wspominając to samo dzieło, Irzykowski zauważa, wchodząc w dialog z dzi­ siejszymi komentatorami Freudowskiej teorii seksualności, że w rozumieniu Freuda „rozkosz seksualna nie jest bynajmniej tylko przyprawą, lub, jak twierdzi Schopen­ hauer, przynętą aktu rozrodczego, lecz czymś równie autonomicznym, czymś ma­ jącym własne źródła i cele. Fakt, że obie te sprawy idą razem, nie jest dowodem współzależności, lecz objawem przystosowania się. Co prawda dla moralistów jest to odkrycie niepożądane. Ale rzeczy, o których się nie mówi, zapewne same jesz­ cze nie powiedziały nam o sobie ostatniego słowa”18. Jednocześnie pisarz sprzeciwia się praktykowanemu przez psychoanalityków zachęcaniu pacjentów do stosunków płciowych i życia „według praw natury”. Irzykowski wyjaśnia, że to nie tyle, wbrew opinii wielu zwolenników Freuda, tłumienie seksualności powoduje urazy, ale już sama seksualność jest traumatyczna — jako ilustracja służy mu Przebudzenie wiosny Wedekinda, ta, jak pisze, „tragedia dziecięca, którą dziwnym sposobem freudyści jakoś pomijają”19. Nie jest to jedyny ani najważniejszy z serii zarzutów stawianych polskim (i nie tylko) badaczom nieświadomego. Irzykowski wypomina im przede wszystkim 16 Tamże, s 178.

17 Z. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, tłum. L. Jekels i M. Albiński, Lipsk-Wiedeń-Zurych 1924, s. 3-4. 18 Tamże, s. 184-185.

19 Tamże, s. 187.

Klerk ifreudyści. Irzykowski na kongresie neurologów

125

niedostateczne zajęcie się Freudowską teorią snu, wspominanie o niej jedynie jako o jednej z metod pracy z pacjentem, a zwłaszcza pomijanie, jak pisze Irzykowski, „arcytrudnego, co prawda, i bardzo zawiłego VII rozdziału jego dzieła”20. Dla Irzy­ kowskiego — tak jak, dodajmy od razu, współczesnych czytelników — to właśnie VII rozdział Objaśniania marzeń sennych jest najważniejszy. Irzykowski rekonstruuje opisane w nim mechanizmy pracy marzenia sennego, omawia również rolę cenzury sennej, która „fałszuje i przekręca” jego właściwy tekst, próbując zamaskować podstawową rolę snu: spełnienie życzenia. „Przeróbka życze­ nia” odbywa się na dwa sposoby: są to, w terminologii używanej przez Irzykowskie­ go, „stłoczenie” oraz przesunięcie. Z przesunięciem mamy do czynienia wtedy, gdy „cenzura nie dopuszcza życzenia przed forum świadomości w pierwotnej postaci; musi się ono niejako przekraść pod różnymi maskami, owinąć się w domino po­ ważnego symbolu lub przywdziać błazeński kostium absurdu”21. Z kolei stłoczenie to, jak tłumaczy Irzykowski, sytuacja, gdy „kilka szeregów życzeń skrzyżuje się ze sobą i w miejscach zrośnięcia się wytworzy fantastyczne postacie, osoby, kształty lub słowa odpowiadające równocześnie paru szeregom”22. Irzykowskiemu trudno jest jednak uwierzyć, żeby jedynym celem często wyrafi­ nowanej pracy nieświadomego było ominięcie cenzury i zakrycie przed śniącym rze­ czywistej treści jego marzenia sennego. Irytuje go opowiadanie przez Freuda i jego uczniów snów pacjentów bez żadnych „skrupułów stylistycznych”, żadnego zainte­ resowania dla ich quasi-literackiej kompozycji. Charakterystyczny jest tu podawany przez Irzykowskiego przykład: Oto pewna dama opowiada „piękny” sen: „niosła w ręku konar osypany czerwonymi

kwiatami i pyta pewnego mężczyzny, czy mogłaby takie konary dostać do własnego

ogródka”. Przychodzi Freud i wyjaśnia brutalnie: Łaskawa pani — to są genitalia23.

Pisarz nie chce się zgodzić na sprowadzenie interpretacji marzenia sennego jedy­ nie do zdemaskowania ukrywającego się za nim wypartego życzenia. Takie postę­ powanie według niego „zagłusza głos snu”. „Niewątpliwie - pisze Irzykowski - ten konar z czerwonymi kwiatami to genitalia, ale to przecież są kwiaty! — i to chciał sen powiedzieć”24.

20 Tamże, s. 176.

21 K. Irzykowski, Acheron duszy, [w tegoż:] Pisma rozproszone 1897-1922, Kraków 1998, t. 1, s. 201.

22 Tamże.

23 Tenże, Freudyzm i freudyści, dz. cyt., s. 182. 24 Tamże.

126

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Zastrzeżeniem zgłaszanym przez Irzykowskiego wobec koncepcji Freuda jest niedostateczne podkreślenie tego, jak istotną sprawą jest sposób opowiadania snu. Według niego Freud uwzględnia „bardziej analizę niż tekst”25. Dzieląc sen na jego strukturę i fizjognomikę, Irzykowski pragnie podkreślić wagę języka snu, zauważa, że „w każdym śnie (...) pozostają pewne zagadkowe wycinki obrazu, zrosty, przej­ ścia, które wysuwają przede wszystkim - problemat wyrazu”26. Dla Irzykowskiego jest jasnym, że „fizjognomika snu nie jest tym samym co struktura snu, lecz ma własne źródła i cele”27. Irzykowski czyta Objaśnianie marzeń sennych równolegle z pracą Dowcip ijego związ­ ki z nieświadomością i podkreśla udowodnione przez Freuda ścisłe pokrewieństwo między techniką snu a dowcipu. Zauważa podobne mechanizmy działające w oby­ dwu przypadkach: „i dowcip posługuje się zagęszczeniem, aluzją, przedstawieniem przez absurd, błędami myślowymi, przesunięciem i dwuznacznością itd.”28. Właśnie porównując prace Freuda poświęcone marzeniom sennym i dowcipowi Irzykowski dochodzi do kluczowego momentu swoich rozważań. Pisze: „otóż jeżeli Freud mnie­ ma, że wykazał podobieństwo techniczne snu z dowcipem, jest o tyle w błędzie, że to pokrewieństwo odnosi się do niezliczonych metod pracy fantazji w ogóle"29. Tak sen, jak i dowcip charakteryzuje bowiem ściśle literacka struktura. Z artykułu Irzykowskiego przebija sprecyzowane dopiero przez Lacana przeko­ nanie, że sam Freud nie zdawał sobie sprawy z tego, co w jego odkryciu było naj­ ważniejsze. Aby dać wyobrażenie o doniosłości tego odkrycia, każę czytelnikowi przypomnieć sobie, „jak swego czasu zelektryzowała mieszkańców ziemi wiadomość sygnalizowana przez astronomów, że symetryczne linie świetlne na Marsie — to zna­ ki, za których pomocą mieszkańcy tej planety chcą nam dać znać o swoim istnieniu. Albo przypomnijmy czas, kiedy zaczęto odczytywać hieroglify i pismo klinowe”3031 . W tych przykładach idzie Irzykowskiemu o pokazanie, jak to, co było wcześniej „tyl­ ko fantastycznym rysunkiem” okazało się nowym językiem. Tym, co odkrył Freud, również był nowy język. Psychoanaliza deszyfruje twory nieświadomego, pomaga odczytywać swoiste dla niego runy. W żadnym jednak wypadku jej przeznaczeniem nie jest tworzenie słownika nieświadomości. Irzykowski przeciwstawia się chorobie, w jaką wpadają zwolennicy Freuda, którą złośliwie nazywa „furor interpretativuś'i'. 25 Tamże, s. 181.

26 Tamże. 27 Tamże, s. 182. 28 Tamże, s. 193.

29 Tamże. 30 Tenże, Acheront duszy, dz. cyt., s. 200.

31 Tenże, Freudyzm i freudyści, dz. cit., s. 187.

Klerk ifreudyści. Irzykowski na kongresie neurologów

127

Niepokoi się o to, że „w rękach partacza lub szarlatana może się metoda Freudow­ ska stać oszustwem”32. Zwłaszcza oburza go praktyka jednego z uczniów Freuda, Wilhelma Stekla, który wydał książkę „ustalającą” pewne symbole marzeń sennych na kształt sennika. Jest również zniesmaczony tym, że jedyny sposób, jaki póki co uczniowie Freuda znaleźli na zastosowanie psychoanalizy do literatury, to analizo­ wanie poety poprzez materiał zaczerpnięty z jego dzieła, polegające zwłaszcza na doszukiwaniu się w jego biografii wątków kazirodczych (Irzykowski analizuje jedy­ nie dzieła niemieckie, w Polsce pierwsze prace powstałe w tym nurcie pojawią się dopiero w okresie międzywojennym). Według Irzykowskiego do literatury powinni freudyści wykorzystywać meto­ dy analizy i interpretacji wypracowane przez Freuda w zastosowaniu do marzeń sennych i dowcipów, czyli przede wszystkim skupić się na rządzących nimi mecha­ nizmach językowych, na tym, jak w tekście (w jego „fizjognomice” w terminach Irzykowskiego) ujawnia się nieświadome, nie na poziomie treści, ale na poziomie operacji językowych, jak mówi, „figur poetyckich”. Pisze autor Pałuby. „Być może, że żądam tu rzeczy niemożliwej, że dla Freuda i freudzistów, jako lekarzy, rozpatry­ wanie struktury snów wystarczy, lecz specjalnie gdy się ma cele literackie na oku, tu się odczuwa lukę”33. To, co zwłaszcza interesuje polskiego pisarza, to, jak sam mówi, „wtórna obróbka” snów, moment, w którym ukryta myśl snu „jak ciężka masa leni­ wie toczy się tam i na powrót, próbując różnych skojarzeń, aż dopiero później staje się ruchliwszą, inscenizuje się, wreszcie poetycznieje”34. Dzisiejszego czytelnika nie może nie zaskoczyć fakt, że Irzykowski w 1912 roku wydobywa z dzieła Freuda akurat te elementy, które zyskają na znaczeniu w dużo późniejszych dwudziestowiecznych odczytaniach, zwłaszcza w nurcie Lacanowskim. Irzykowski, postulując taki sposób wykorzystania psychoanalizy do interpretacji li­ teratury, który traktowałby nieświadome i jego twory jako samodzielny tekst — tekst niezależny od biograficznych uwikłań autora, autonomiczny wobec jakiegokolwiek zewnętrznego kontekstu — jakby przewidywał słynną konstatację Lacana o języko­ wej budowie nieświadomości. To Lacan będzie przecież podkreślał, że w Objaśnianiu marzeń sennych ważne jest nie to, co się naprawdę śniło, lecz sposób, w jaki sen był opowiadany35. Dokonane przez francuskiego psychoanalityka utożsamienie mecha­ nizmów pracy marzenia sennego omawianych przez Freuda w siódmym rozdziale

32 Tamże, s. 185.

33 Tamże, s. 181. 34 Tamże. 35 Por. np. J. Lacan, Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la „Verneinung" de Freud, [w tegoż:] Ecrits I, Paris 1999, s. 370 i n.

128

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Objaśniania z poetyckimi operacjami metafory i metonimii36 wydaje się spełnieniem życzenia Irzykowskiego, który domagał się od Freuda, by ten zauważył „figury po­ etyckie” w analizowanych przez siebie snach. Irzykowski doskonale rozumie, że cała psychologia zależy od „sposobu stawia­ nia kwestii nieświadomości”37. Chociaż sam siłą rzeczy znał jedynie prace Freuda z zakresu tzw. pierwszej topiki, jego rozumienie nieświadomości drogą niezwykłej intuicji zbliża się do topiki drugiej. Irzykowski krytykuje doszukiwanie się odpowiedniości między elementami pojawiającymi się w marzeniu sennym a konkret­ nymi zapomnianymi przeżyciami z życia śniącego. Nie godzi się na prostą odpowiedniość: A=A’, definiowanie nieświadomości jako systemu złożonego z tego, co wyparte. Dla Irzykowskiego jest ona czymś więcej i nie wystarczy zniesienie cenzu­ ry, by do niej dotrzeć. Jej prawa są jednocześnie prawami literatury, poezji, czy może po prostu języka. Zwłaszcza jedna z wydawałoby się marginalnych uwag zawartych w tekście Irzykowskiego zaskakuje dzisiaj przenikliwością: pisarz wskazuje na nie­ docenioną przez Freuda rolę, jak mówi, „wtórnej przeróbki, gdy rozbudzona na po­ zór świadomość przypatruje się dziwolągom sennym i chce je po swojemu rozumieć i porządkować”38. Podobnie w swoich późniejszych pracach będzie pisał sam Freud, przyznając, że marzenia senne i inne badane przez niego wcześniej zjawiska są już w pewien sposób przetworzone, znajdują się więc w przedświadomości. Irzykowski przywołuje tu także bardzo płodną dla późniejszych badaczy Freuda metaforę kapi­ talisty i przedsiębiorcy, wyjaśniając źródła marzenia sennego: inicjatywę do snu może dawać jakiś fakt z życia codziennego, lecz kapitalistą, który

dostarcza potrzebnej dla snu siły motorycznej, jest za każdym razem niechybnie ja­ kieś życzenie z nieświadomości, zwykle z czasów dziecięcych. Najczęściej kapitalista jest tam i przedsiębiorcą — gdy wypadek z życia pobudził nieświadome życzenie.

Także inne możliwości tego gospodarczego stosunku znajdujemy we śnie: przedsię­ biorca może tam złożyć pewien kapitalik. Kilku przedsiębiorców może się zwrócić do tego samego kapitalisty. Kilku kapitalistów może się złożyć na fundusz potrzeb­ ny dla kilku przedsiębiorców39.

Warto dodać, że czytający Freuda po niemiecku Irzykowski nie popełnia błędu, jaki będzie właściwy dla późniejszej recepcji psychoanalizy, i w żadnym miejscu 36 Tenże, Linstance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud, [w tegoż:] Ecrits 1, Paris

1999, s. 490-526.

37 K. Irzykowski, Freudyzm i freudys'ci, dz. cyt., s. 197. 38 Tamże, s. 174. 39 Tamże, s. 183.

Klerk i freudyści. Irzykowski na kongresie neurologów

129

nie posługuje się fałszywym określeniem „podświadomość” — zawsze mówi o nie­ świadomości lub nieświadomym. Pomimo przemiennego używania tych terminów Irzykowski nie ontologizuje nieświadomości. Tak jak w drugiej topice Freuda, dla Irzykowskiego nie jest to samoistna sfera bytowa w obrębie ludzkiej psychiki ani też zwykła negacja świadomości. Oczywiście od tekstu Irzykowskiego daleko jest jeszcze do Lacanowskiego stwierdzenia o nieświadomym jako dyskursie Innego, jednak już w artykule polskiego pisarza pojawia się zaciekawienie tym, kto w rze­ czywistości tworzy owe wyrafinowane konstrukcje pojawiające się w naszych snach i przejęzyczeniach - skąd bierze się „identyczność procesu artystycznego z procesem sennym”40. Ten tajemniczy autor poetyckich figur dla Lacana będzie już samym językiem, Innym41. Zdumiewa również zwrócenie przez Irzykowskiego uwagi na mechanizm rozumie­ nia post-factum. Ten element teorii Freuda w Objaśnianiu marzeń sennych odgrywa jeszcze przecież pomniejszą rolę, by zostać uściślony i dopracowany dopiero w późniejszych pracach, których Irzykowski znać nie mógł (omówienie przypadku „Człowieka-Wilka” czy Poza zasadą przyjemności powstały po artykule polskiego pisarza). Wyjaśnieniu zjawiska traumy i jej wyparcia Irzykowski poświęca sporo miejsca. Pisze: proces wyparcia, czyli hamowania popędów, odbywa się w okresie dojrzewania

płciowego. Wtedy najłatwiej jest o „uraz psychiczny”, który pozostaje w duszy jako locus minoris resistentiae i w późniejszym życiu u pewnych osobników, wśród nie­

sprzyjających okoliczności życiowych lub pod wpływem nagłych wzruszeń, może wywołać mniej lub więcej ciężkie zaburzenia psychiczne, histerię lub newrozę. Zda­

niem Freuda, te nowe wrażenia są tylko powodem; istotą choroby jest ów dawny, zwykle zapomniany uraz, który z toni niepamięci wydobyć potrzeba42.

Tak definiowana przez pisarza kategoria Nachträglichkeit okaże się najważniejsza dla Lacanowskiej relektury Freuda — Lacan na tym koncepcie zbuduje całą swoją teorię signifiant i podmiotu — jednak w czasach Irzykowskiego nie przykuwała jesz­ cze szczególnie uwagi badaczy. Artykuł Irzykowskiego wzbudzić musi podziw także inwencją terminologiczną, jaką wykazał się autor w sytuacji, w której nie istniały jeszcze żadne polskie przekła­ dy dzieł Freuda. Terminy Irzykowskiego są często trafniejsze i nowocześniejsze niż te zaproponowane później przez Ludwika Jekelsa czy Mariana Albińskiego: Irzykowski 40 Tamże, s. 191.

41 Por. P. Dybel, Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana, „Poznańskie Studia Polonistycz­ ne” Seria Literacka XII, Poznań 2005, s. 9—25. 42 K. Irzykowski, Freudyzm i freudyści, dz. cyt., s. 172-173.

130

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

mówi na przykład „perwersja”, a nie jak wymienieni tłumacze: „spaczenie”, używa neutralnego wyrazu „popęd” zamiast „chuć”, jak za Przybyszewskim chciał Jekels, czy „miłota” proponowana przez Albińskiego4344 . Wprowadza też do swojego słowni­ ka pojęcia „wypartego afektu”, urazu psychicznego, obsadzenia. Irzykowski czytał Freuda równocześnie z pierwszymi lekarzami zainteresowany­ mi jego teorią, często jeszcze przed nimi. U progu wieku polski pisarz dał nowocze­ sny wykład psychoanalizy, wskazując na ten jej aspekt, który słusznie wydał mu się najbardziej inspirujący dla badaczy literatury. W momencie kiedy Freuda traktowa­ no jeszcze powszechnie po prostu jako terapeutę, Irzykowski w swoich artykułach mówił o nim jako „geniuszu interpretacji’144, udowadniał jego zasługi w dziedzinie estetyki i dopominał się uznania w nim filozofa45. Niestety, interpretacja Irzykowskiego to kolejna „urwana ścieżka” w historii psy­ choanalizy w Polsce. Jedno z ostatnich zdań artykułu Freudyzm i freudyści brzmi: „doszedłem, śledząc konsekwencje freudyzmu, do punktów, które mnie najwięcej obchodzą — i dlatego urywam”46. Ciągu dalszego nigdy nie było — być może spłonął podczas bombardowania w 1939 roku. Razem z biblioteką Irzykowskiego z dymem poszły wówczas, jak zanotował w swoim Dzienniku, „materiały, książki, notatki, uwagi, wycinki z gazet”, w tym: „dużo Freuda”47.

43 Por. Z. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, tłum. L. Jekels i M. Albiński, Lipsk-Wiedeń -Zurych 1924. 44 K. Irzykowski, Freudyzm i freudys'ci, dz. cyt., s. 176.

45 W późniejszej od omawianych tu artykułów recenzji z Historii filozofii Tatarkiewicza Irzykow­ ski wypomina autorowi, że „zbył Freuda” (K. Irzykowski, „Historia filozofii”, [w tegoż:) Pisma rozproszone. T. 3, 1932-1935, oprać. J. Bahr, Kraków 2000, s. 203).

46 K. Irzykowski, Freudyzm i freudys'ci, dz. cyt., s. 198. 47 Tenże, Dziennik, op. cit., s. 209.

Anty-Edyp po polsku. Transformacje Freudowskiej HIPOTEZY KOMPLEKSU EDYPA w pisarstwie Paweł Dybel

Witkacego

1. W pisarstwie Witkacego krytyka społeczeństwa i kultury dokonuje się poprzez parodię, zaś w ostatecznym rozrachunku destrukcję obowiązujących w nich zakazów, reguł i norm. Wśród nich szczególnie „uprzywilejowane" miejsce zajmują te, które dotyczą intymnych relacji w ramach edypalnego trójkąta rodzinnego, zazwyczaj o silnym podłożu seksualnym. W pasji ośmieszania ich Witkacy zajmuje pozycję artysty-eksperymentatora, który pokracznie je deformując i niszcząc, stara się dotrzeć do skrywającej się za nimi „Tajemnicy Bytu”. To zaś staje się możliwe poprzez wyka­ zanie ich arbitralności, w wyniku czego między bohaterami jego dramatów i powie­ ści zanikają wszelkie „pozytywne” międzyludzkie więzi oparte na takich uczuciach jak sympatia, przyjaźń, oddanie i miłość. Zamiast tego zachowują się oni niczym manekiny bezdusznie powtarzające jakieś słowa i gesty, w których nie odnajdują już żadnego sensu, tylko puste formuły wpojone im przez otoczenie i tradycję. W ramach eksperymentatorskiej postawy Witkacego seksualność stanowi jedy­ nie środek do uzyskania znajdującego się poza jej obrębem „metafizycznego” celu. Nie jest spokojną przystanią, w której bohaterowie mogliby pozostać dłużej, rozko­ szując się sobą nawzajem i budując stabilny rodzinny port dla siebie i potomstwa. Seksualność jest jedynie elementem gry znacznie bardziej wyrafinowanej niż gra mi­ łosna. W grze tej „uczucie” liczy się jedynie o tyle, o ile po uprzedniej relatywizacji i rozbiciu wszelkich społecznych norm może zostać wydane na żer molocha absurdu i groteski. Wtedy też jednak okazuje się, że za zasłoną konwencjonalności owych norm nie ma już nic, co dałoby się substancjalnie uchwycić i opisać. Żadnego uzasadnienia czy racji, które można by uznać za bezwzględnie obowiązujące. Zamiast tego pojawia się

132

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Wielkie Nic, z którego wieje grozą czystej blagi i pustki. Ta „metafizyczna” groza też okazuje się być jedyną stawką w perwersyjnej miłosnej grze, którą bohaterowie sztuk i powieści Witkacego prowadzą ze sobą. W tej grze wszelkie ich pożądania i pragnienia są jedynie tworzywem postępującego coraz dalej procesu destrukcji spo­ łecznego świata.

2. Jednym ze źródeł ześrodkowania niemal wszystkich sztuk i powieści Witkace­ go wokół relacji „wewnątrzrodzinnych”, jakie mają miejsce w ramach edypalnego trójkąta, była niewątpliwie jego fascynacja teorią psychoanalityczną Freuda. Autor Wstępu do psychoanalizy wprawdzie nie był katastrofistą w swoim myśleniu o społe­ czeństwie i kulturze, nie głosił też haseł odrzucenia wszelkich określających je norm i praw. Niemniej jednak „demaskujący” sposób, w jaki ukazywał ich genealogię, pozbawiał je dotychczasowych „metafizycznych” form legitymizacji. Wykazywał on, że wszystkie owe normy mają jedynie negatywne uzasadnienie jako restrykcje i ograniczenia narzucone przez człowieka własnym popędom seksualnym i agresji, które z racji obecnego w nich „nadmiaru” zagrażają jego bytowi społecznemu. To sceptyczne podejście dawało o sobie szczególnie znać w przypadku kluczowe­ go twierdzenia Freudowskiej psychoanalizy: hipotezy kompleksu Edypa. Wykazu­ jąc, że głównym elementem popędu seksualnego jest regresywny kazirodczy pociąg dziecka ku matce, zaś popęd agresji nakierowany jest przede wszystkim na ojca, w którym dziecko widzi rywala, autor Totem i tabu wskazywał tym samym na czysto pragmatyczne racje, jakie stały za wprowadzeniem zakazów kazirodztwa i zabijania. Celem ich wprowadzenia było w jego oczach — jedynie negatywnie — niedopuszcze­ nie do ukształtowania się relacji dziecka do matki na sposób symbiotyczno-narcystyczny, co uniemożliwiłoby jego późniejsze uczestnictwo w różnego rodzaju „grach społecznych”, jak też zapobieżenie bezpośrednim wybuchom agresji przeciwko ojcu i innym, co miałoby równie fatalne skutki. Natomiast wszelkie „pozytywne” uzasad­ nienia tych zakazów, nadające im na przykład boską sankcję, miały w jego oczach postać dorobionej do nich ex post ideologii, której celem było zmuszenie członków danej społeczności do ich bezwzględnego przestrzegania. Freud jednak nie wyciągał stąd wniosku o konieczności odrzucenia wszelkich za­ kazów dotyczących życia seksualnego człowieka. Mimo iż, jego zdaniem, represja po­ pędów seksualnych w kulturze współczesnej poszła zbyt daleko (czego efektem było między innymi szerzenie się różnych patologicznych form nerwicy), chodziło mu przede wszystkim o wykształcenie postawy większej tolerancji i otwartości wobec różnych przejawów seksualności w życiu człowieka, a nie o zniesienie wszelkich ograniczeń

Anty-Edyp po polsku. Transformacje Freudowskiej hipotezy..

133

w tej dziedzinie. Przede wszystkim winien zostać utrzymany zakaz kazirodztwa jako zakaz o fundamentalnym znaczeniu dla funkcjonowania całej kultury. Postawa ta rzutowała na sposób odczytywania przez niego klasycznych tekstów literackich, w których motywy edypalne posiadają kluczowe znaczenie. Jeśli więc w zachowaniu bohaterów Króla Edypa Sofoklesa, Hamleta Szekspira czy Braci Ka­ ramazov Dostojewskiego doszukiwał się bardziej lub mniej ukrytych form mani­ festacji popędów kazirodczych i ojcobójczych, to tragiczny los tych bohaterów był w jego oczach jedynie poświadczeniem uniwersalnej ważności zakazów skierowa­ nych przeciwko tym popędom. Taka też była, jego zdaniem, ostateczna wymowa tych utworów. Witkacy natomiast starał się wykazać, że w końcu akceptowane przez Freuda rozszczepienie między uwarunkowanymi popędowo ludzkimi pragnieniami i ogra­ niczeniami, jakie nakłada na nie społeczeństwo i kultura, jest nonsensowne samo w sobie. W rezultacie nonsensowne są również i same te ograniczenia, gdyż poza czysto doraźnym, pragmatycznym uzasadnieniem nie posiadają żadnej wyższej, „esencjonalnej” sankcji. W dodatku dzisiaj nikt już, tak naprawdę, w taką sankcję nie wierzy. Dlatego, mimo że zaczął się już wyraźny rozpad tych norm, utrzymują się one jeszcze siłą bezwładu i tradycji: na zasadzie bezmyślnego, mechanicznego powtarzania narzuconych przez otoczenie zachowań. Tak jak czyni to na przykład ojciec Zypcia z Nienasycenia, który okrutnie karze go za jego, wyznane mu w przy­ pływie szczerości syna, perwersyjne doświadczenia seksualne, nie wierząc już jednak w głębi duszy w sens tej kary. Zadaniem artysty jest według Witkacego ujawnienie tego stanu rzeczy poprzez obnażenie arbitralnej absurdalności norm i zakazów, na których oparte zostały ludz­ kie społeczeństwo i kultura. Dokonać się to ma — o czym już pisałem — poprzez swoiście perwersyjną grę tymi normami. Traktowane są one już nie jako reguły międzyludzkiego współżycia, które należy brać na serio i przestrzegać. Przeciwnie, są obiektem parodii i różnego rodzaju wyrafinowanych „eksperymentów”, gdzie funkcjonują niczym klocki („znaczące”) w dziecięcej zabawie, które można ułożyć w dowolny sposób. W tym punkcie też autor Szewców wydaje się być w większym stopniu spadkobiercą filozofii Markiza de Sadea czy Charles’a Baudelaire’a niż Sofo­ klesa czy Szekspira. Tym bardziej, że temu podejściu towarzyszy równie perwersyjny stosunek boha­ terów jego powieści i sztuk (jak też i samego narratora/dramaturga) do seksualności. Podobnie jak owe normy kulturowe również i seksualność jest w ich oczach jedynie elementem wyrafinowanej gry, jaką prowadzą ze sobą, z innymi i ze światem. Przy tym gry, w której nie chodzi bynajmniej o uzyskanie zmysłowej rozkoszy, ale o tak zwane „metafizyczne uczucia”. Tych zaś ludzki podmiot może zdaniem Witkacego doświadczyć dopiero wówczas, gdy zanurzy się we wszelkich postaciach seksualnej

134

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

perwersji, odda się kazirodczym marzeniom, których obiektem jest matka, da nie­ skrępowany upust swoim morderczym instynktom, popełni samobójstwo, zażyje narkotyków itd. Słowem, popędy seksualne i agresywne nie są w tej grze celami samymi w sobie, ale liczą się jedynie o tyle, o ile służą celowi w stosunku do nich ze­ wnętrznemu, którym jest doświadczenie najgłębszej prawdy o ludzkiej egzystencji. W swoich powieściach i sztukach Witkacy przemierza zatem wraz ze swoimi bohaterami królestwo Erosa i Tanatosa, nie tylko za nic mając wszelkie zakazy i restrykcje ustanowione w nim przez społeczeństwo i kulturę, ale w ich permanent­ nym przekraczaniu upatrując najwyższe urzeczywistnienie własnego artystycznego powołania. Tylko wtedy bowiem, kiedy uda mu się obnażyć ich konwencjonalność, będzie mógł doświadczyć „Tajemnicy Bytu”. Świat zastygnie wówczas na wieczność w mistycznej kulminacji i wyjawi się Nicość jako jego niezgłębione podłoże: I nagle tajemnica snu tego i erotycznej przyszłości stała się tajemnicą wszystkie­ go — ogarnęła świat cały i jego samego. Nie była to już niezrozumiałość każdej

chwili życia z osobna - była to niedocieczona tajemnica całego wszechświata, Boga i wklęsłości niebieskiej filiżanki. Ale znowu nie jako problem wiary czy niewiary

postawiony na zimno. Wszystko to żyło i działo się jednocześnie, a przy tym marzło

w nieruchomości absolutnej, zamierało w oczekiwaniu jakiegoś cudu nie do pomy­ ślenia, objawienia ostatecznego, poza którym nie było by już nic — chyba sama naj­

doskonalsza, najcudowniejsza, nie dająca się w żaden sposób wyobrazić Nicość1.

Witkacy każę bohaterom swoich utworów przekraczać wszelkie zakazy i restryk­ cje narzucone im przez otoczenie nie tylko dlatego, że w wyniku tego obnażony zostaje arbitralny charakter tych zakazów. Tkwi za tym znacznie bardziej podniosły motyw. Naruszenie obowiązującego prawa pozwala im bowiem doświadczyć szcze­ gólnego rodzaju rozkoszy bezpośredniej konfrontacji z „metafizycznym horrorem” własnej egzystencji. Ogarnia ich wówczas lęk przed Nicością, ukazujący bezmiar ich samotności w społecznym świecie pozorów, podtrzymywanych przez wychowawców i różnego rodzaju autorytety. Tego rodzaju rozkosz cechuje zatem osobliwy „nadmiar”; wiąże sie z nim poczucie ciągłego „nienasycenia”, wprawiające ich w stan głębokiej depresji. Zamiast doznać pełni swojej egzystencji, jedynie potęgują wpisane w nią doświadczenie braku: Ty tego nie pojmujesz i może Bóg księcia Bazylego uchroni cię od tego, żebyś kiedy­ kolwiek pojął tę męczarnię, kiedy nie to, że się nudzisz, czysto negatywnie, ale nuda

jako ból nieznośny, jako odrębny byt w tobie wchodzi do tej ostatniej twojej komórki

1 S. I. Witkiewicz, Nienasycenie, Warszawa 1992, s. 29.

Anty-Edyp po polsku. Transformacje Freudowskiej hipotezy...

135

i wyżera ci największy skarb, samą jedność twojej jaźni, i zamienia ją na bezosobowy

ochłap żywego mięsa, wysychający w bezwodnej pustyni. Ach — nie wiem... I czujesz

wtedy, że to wszystko nie ma żadnego sensu — gorzej, że to jest zbrodnia, że niby dlaczego ty tu właśnie, tego człowieka, to jemu, a nie co innego i nie tam - i dlatego, właśnie dlatego — tylko te słowa okropne przez swoją jedyność, tę samą, a nie inną.

I to cię boli, jakby cię piekli na żywo, że tylko sobą być musisz, a nie wszystkim, i wznosisz się wtedy ponad siebie aż w nieskończoność. I to przerażenie, że może

poza tobą nie ma już nic —2

Te rozpaczliwe słowa kompozytora Tengiera, doświadczającego napawającej go głęboką trwogą nędzy własnego istnienia, bliskie są egzystencjalnym rozterkom Sartrea czy wczesnego Heideggera. Ci ostatni jednak, uznając egzystencję za pod­ stawowy wyznacznik ludzkiego bytu, starali się go opisać, biorąc za punkt wyjścia jego „faktyczny” sposób bycia wśród innych. Tym samym zaś jego egzystowanie w społeczności zorganizowanej według określonych norm i praw traktowali jako niepowątpiewalną oczywistość. Witkacy natomiast jest głęboko przekonany, że owe normy znajdują się w stanie regresu i rozpadu. Pozwala to bohaterom jego sztuk i powieści naruszać je na wszelkie możliwe sposoby. Wtedy też widać dopiero, jak całe utrzymywane przez obyczaj i tradycję „ideologiczne” rusztowanie, na którym się opierają, zaczyna się nagle chwiać i rozpadać.

3. Jednym z najbardziej znaczących symptomów rozpadu starego porządku spo­ łecznego jest według Witkacego upadek autorytetu ojca oraz różnych społecznych instancji ów autorytet wspierających. W terminologii psychoanalitycznej upadek ten można by nazwać zanikiem „patriarchalnego” społecznego „nad-ja”, które wszystkie te instancje symbolicznie reprezentują. Efektem tego jest nie tylko utrata przez nie wpływu na wychowanie młodej generacji, ale również wyobcowanie ich samych w stosunku do funkcji przepisanych im przez obyczaj i tradycję. Sprawia to, że stały się one karykaturą samych siebie. Reprezentujące te instancje jednostki przypomi­ nają w swych zachowaniach manekiny, które mechanicznie powtarzają jakieś moral­ ne i pedagogiczne sentencje, same nie rozumiejąc ich znaczenia. Wymownie oddaje to sposób, w jaki Witkacy kreśli figury wujka i ojca Zypcia, bohatera Nienasycenia'.

2 Tamże, s. 119.

136

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Marnotrawny stryj, zakała rodziny, rezydent ludzimierski, mówił: „Ludzie dobrzy dla zwierząt bywają potworami w stosunku do bliźnich swoich. Zypka trzeba cho­

wać ostro — inaczej wyrośnie z niego monstrum”. Tak też chował go później ojciec, nie wierząc zresztą zupełnie w dobre wyniki tej metody - czynił to, z początku

szczególniej, jedynie dla własnej satysfakcji. „Znałem dwie panienki z tzw. „dobrego

domu”, wychowane w klasztorze — mawiał — Jedna była k..., a druga zakonnica. A ojciec obu na pewno był ten sam3.

Mimo iż tak ojciec, jak i wuj są głęboko przekonani o konieczności wychowania Zypcia zgodnie z tradycyjnym, surowym i restrykcyjnym modelem, nie wierzą już w jego skuteczność. Ojciec czyni tak jedynie dlatego, że — jak sądzi — oczekuje tego od niego społeczeństwo oraz ponieważ daje mu to rodzaj sadystycznej satysfakcji. Wuj natomiast wspomaga ojca w jego działaniach, ponieważ przeczuwa w Zypciu „monstrum”, a więc dziecko szczególnie krnąbrne i niepokorne, o wrodzonej skłon­ ności do zła. Zarazem jednak obawia się, że podobne wychowanie chłopca może przynieść efekt zgoła przeciwny. Zanikowi figury „patriarchalnego” ojca (w terminologii Lacana: ojca symboliczne­ go) w powieściach i dramatach Witkacego towarzyszą na wpół uświadamiane przez męskich bohaterów pragnienia kazirodcze skierowane ku matce. W Nienasyceniu ma­ nifestują się one w postawie Zypcia wobec księżniczki Ticonderoga, która z jednej strony pociąga go seksualnie, z drugiej onieśmiela, przypominając mu matkę: A księżna zwróciła na niego oczy wszechwiedzące w rozkoszy i w męce i oblizała go

całym tym wzrokiem: był jej. „To ona wprowadzi mnie w to” - pomyślał ze stra­

chem i nagle poczuł koło siebie matkę jak żywą, jakby tu przy nim stała, broniąc go przed tą zwyrodniałą, starowatą nadsamicą. Przecież ta ukochana mama jest czymś zupełnie podobnym do tego potwora - jeśli nie aktualnie, to potencjalnie. Mogłaby

być taką rozpustnicą - i co wtedy? (...) Poczuł zazdrość matki i tajemnicę straszli­ wą macierzyństwa - to, że ona ma do niego jakieś prawo — ale nie było w tym nic

z uczucia wdzięczności. Mimo wszystkich tych pozornych związków on spadł skądś przypadkiem (tym najstraszniejszym, bo koniecznym - oto tajemnica) na ten świat i nikt nie jest za to odpowiedzialny - nawet matka - a tym bardziej ojciec. Źródło jego istnienia, ten ciąg zawiłych tragedii tylu ciał i duchów niezgodnych ze sobą (i to wszystko dla wytworzenia takiego wyrodka) stał się na chwilę zrozumiałym. „Tym

właśnie chciałem być, raz na wieczność całą - takim właśnie albo wcale’"4.

3 Tamże, s. 17. 4 Tamże, s. 50.

Anty-Edyp po polsku. Transformacje Freudowskiej hipotezy...

137

Ambiwalentna postawa Zypcia wobec księżnej bierze sie stąd, że nad ich przy­ szłym seksualnym związkiem zawisł cień matki. Gdy do niego dojdzie, Zypcio bę­ dzie go traktował nie tylko jako zdradę matczynej miłości, ale również jako zdradę swojej miłości do matki. Zarazem jednak — paradoksalnie - tylko w ten sposób może spełnić własną do niej miłość. Księżna wówczas, jej ciało, nie jest celem aktu, ale jedynie środkiem do urzeczywistnienia „właściwej” miłości Zypcia. Mówiąc jesz­ cze inaczej: księżna pociąga Zypcia seksualnie nie tylko ze względu na własne cie­ lesne i duchowe walory, ale również (jeśli nie przede wszystkim) dlatego, że w jego wyobraźni zajęła — na chwilę — miejsce matki. Nie więc dziwnego, że seksualna „inicjacja” Zypcia dokonana przez księżną do­ świadczana jest przez niego jako akt kazirodczy. Jest to w jego oczach nie tyle zwy­ kły akt „przedmałżeńskiej zdrady” (czy akt cudzołóstwa z zamężną kobietą), co perwersyjny akt spółkowania z matką, naruszający podstawowe prawo, na którym opiera się kulturowy porządek. Jednocześnie tylko dlatego Zypcio zdecydował się na romans z księżną. Tak doświadczany pozwala mu wszakże doświadczyć perwersyj­ nej „rozkoszy”, dającej mu wyobrażenie kazirodczego związku z matką. Krótko: księżna staje się kochanką Zypcia jedynie dlatego, że została przez nie­ go rozpoznana jako niby-matka. Fascynuje go ona seksualnie jedynie dlatego, że związek z nią jest „jakby” związkiem z matką, dostarczającym mu perwersyjnej rozkoszy płynącej z poczucia przekroczenia zakazu, wyznaczającego same podstawy społeczeństwa i kultury. Dla Zypcia-kochanka (czyli człowieka „normalnego”) taki akt byłby zwykłą zdradą popełnioną w imię pogrążenia się w zmysłowej rozkoszy. Widziałby w nim przede wszystkim odstępstwo od społecznej normy, bez głębszych konsekwencji dla jego tożsamości. Dla Zypcia-perwerta jest on natomiast rodzajem duchowego „eksperymentu” popełnionego w imię doświadczenia osobliwej „rozko­ szy”, która wiąże się z naruszeniem podstawowej kulturowej normy i „wypróbowa­ nia” siły stojącej za nią racji. Jest to więc bez wątpienia akt niezwykle ryzykowny, zawierający w sobie coś głęboko autodestrukcyjnego, co też sięga samych korzeni tożsamości podmiotu. Co więcej, popełniając ten akt, Zypcio nie tylko mentalnie przekracza zakaz kazirodztwa, ale również stara się zanegować własne określenie przez „przeraźliwą tajemnicę tego, co matczyne”. Podejmuje próbę przekonania siebie, że tak naprawdę nikt, żadna osoba nie była sprawcą jego narodzin, ale że pojawił się na tym świecie jedynie za sprawą przypadku. Dokonana w ten sposób relatywizacja rodzicielstwa matki (i w konsekwencji również ojca) każę mu ująć własne narodziny jako dzieło czystego przypadku. Matką może być bowiem praktycznie każda kobieta, która zajmie jej miejsce w jego wyobraźni i z którą jako niby-matką doświadczy seksualnej rozkoszy kazirodztwa: jak się to stało w przypadku księżnej Ticonderoga.

138

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Na pierwszy rzut oka ten radykalizm koresponduje z głośnym twierdzeniem Freuda, że matka jest pierwszą i największą miłością każdego mężczyzny, tak iż nawet jeśli kocha on później inne kobiety, to jedynie o tyle, o ile przypominają mu matkę. Twierdzenie to zakłada, że postać matki funkcjonuje w wyobraźni zako­ chanego mężczyzny jedynie na zasadzie nieuświadamianego przez niego idealnego archetypu/wzoru. Właśnie dlatego, że pod presją zakazu kazirodztwa wyparł on realną postać matki jako potencjalny obiekt seksualnej rozkoszy, może on nadać jej status fantazmatycznego podłoża w relacji do innych kobiet. Natomiast sposób, w jaki Zypcio odnosi się do księżnej Ticonderoga, opiera się na całkiem innego rodzaju fantazmatycznym schemacie. Księżna jest w oczach chłopca nie tylko potencjalną kochanką: kobietą, do której — po matce - odczuwa silny pociąg seksualny i której zarazem doświadcza jako innej niż matka. Jest ona - dosłownie — kochanką-matką, która liczy się dla niego nie tylko jako ta, która „przypomina” mu matkę, ale również jako ta, która jest matką. To udosłownienie postaci matki ma w sobie coś z postawy psychotyka, który nie jest w stanie odróżnić realnej postaci osób i zdarzeń od ich zaprojektowanego przez siebie fantazmatycznego obrazu. Podobnie psychotyczny charakter ma zresztą cały świat przedstawiony 'Nienasycenia, którego zasadą rozwojową jest „metodycznie” zaprogramowany przez pisarza stopniowy rozpad podstawowych elementów tożsa­ mości Zypcia, dokonujący się pod wpływem mających w nim miejsce wydarzeń o charakterze transgresywnym. Decydujące znaczenie mają tutaj bowiem działania bohatera, w których w imię uzyskania perwersyjnej „rozkoszy” narusza on kolejne normy kulturowe będące ostoją porządku społecznego w tej postaci, w jakiej wy­ kształcił się on w europejskiej tradycji. Psychotyczna struktura tożsamościowa kreowanych przez Witkacego postaci służy zatem ostatecznie uwiarygodnieniu nieustannego przekraczania przez nie gra­ nicy między kulturowymi zakazami oraz tym, co przez nie zakazane. Co też jednak zarazem pozwala im doświadczyć osobliwej perwersyjnej rozkoszy, płynącej z do­ konującej się na ich oczach destrukcji owych norm, spoza których zaczyna wreszcie przezierać upragniona „Tajemnica Bytu”. Za psychotycznością tych postaci skrywa się zawsze wyrafinowany, postępujący w sposób przeraźliwie metodyczny, podmiotperwert, który posługuje się nimi w imię osiągnięcia napawającej go przerażeniem rozkoszy. Perwersja jest też środkiem (ale zarazem i celem samym w sobie), który chroni to pisarstwo — i zapewne jego autora — przed popadnięciem w całkowitą psychozę. Pozwala mu zachować niezbędny „refleksyjny” dystans wobec tego, co psychotyczne w nim samym. Podobny dystans projektuje na sposób doświadczania świata przez bohaterów swoich dramatów i powieści. Psychotyk, nie będąc w stanie rozróżnić między światem wyobrażeń i rzeczywistością, traktuje w sposób dosłowny wszystkie

Anty-Edyp po polsku. Transformacje Freudowskiej hipotezy...

139

swoje naruszające podstawowe kulturowe normy zachowania i myśli. Dlatego też nie ma w ogóle świadomości tego, że cokolwiek w ten sposób naruszył. Bohaterowie utworów Witkacego natomiast traktują owe naruszenia jako es­ tetyczny „eksperyment”, który pozwoli im doświadczyć przeczuwanego „metafi­ zycznego horroru” ludzkiej egzystencji. Stąd też bierze się ich wspomniana powyżej postawa „metodycznego” dystansu wobec naruszanych norm i praw kulturowych. Liczą się one dla nich jedynie o tyle, o ile można je przekroczyć, prześmiewczo spa­ rodiować i w ostateczności zniszczyć. To swoiste połączenie osobowości psychotyka i perwerta cechuje zarówno pozy­ cję narratora utworów Witkacego wobec ich świata przedstawionego, jak i zacho­ wania jego bohaterów. Rozpoznane w ten sposób stanowi ono próbę docieczenia ostatecznego sensu dwóch najbardziej pierwotnych zakazów skierowanych przeciw­ ko podstawowym komponentom edypalnego modelu ludzkiej tożsamości w ujęciu Freuda: kazirodczego nastawienia wobec matki oraz agresywno-wrogiego wobec ojca. Tyle że inaczej, niż przyjmuje autor Totem i tabu, którego zdaniem owe zakazy winny zostać bezwzględnie uznane przez podmiot (a tym samym dążenia popędo­ we, przeciwko którym są skierowane, winny pozostawać w stanie wyparcia), Wit­ kacy każę je swoim bohaterom nieustannie przekraczać i w konsekwencji niszczyć. Tylko bowiem wówczas mogą oni doświadczyć „Tajemnicy Bytu”, nawet jeśli to doświadczenie napawa ich przerażeniem. Na tym uporczywym docieraniu do ostatecznych „metafizycznych” granic bytu, które sytuują się poza światem społecznych norm i kulturowych zakazów, zasadza się podstawowy cel pisarstwa autora Szewców. Równocześnie jednak stara się on wy­ kazać, że owe zakazy i normy stały się dzisiaj wysoce problematyczne. Wraz z nimi zaś naturalnie to, przeciw czemu się one kierują, a więc sam kompleks Edypa jako wykazany przez Freuda, zakorzeniony głęboko w nieświadomym, fundament ludz­ kiej tożsamości. Właśnie bowiem wraz z jego rozpoznaniem przez autora Totem i tabu utracił on — paradoksalnie — wiele ze swojej konstytuującej ową tożsamość mocy. Rozpoznanie to pozwoliło nie tylko dostrzec potężną siłę tkwiących w człowieku popędów seksualnych i agresywnych, zwróconych w nim przeciwko najbliższym mu osobom, ale również i czystą arbitralność skierowanych przeciwko nim kulturowych zakazów. W rezultacie utraciły one w oczach współczesnych status tego, co oczywi­ ste i co tym samym w sposób bezwarunkowy winno wszystkich obowiązywać, ale zaczęły się gwałtownie rozpadać i niszczeć. Zadaniem artysty, który hołduje ideałowi Czystej Formy w sztuce, jest wówczas ukazać ten proces, który jest wymownym symptomem kryzysu całej kultury. Ma on zademonstrować w swoich dziełach, że za kulturowymi zakazami i normami nie stoi żadne „esencjonalne” uzasadnienie. Tym samym zaś można je na różne sposoby parodiować i przekraczać, wykazując pustkę tego, co kulturowa tradycja i religia

140

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

podaje za ich „rację”. Wynika stąd, że Witkacego teoria Czystej Formy w sztuce nie jest tylko teorią czysto estetyczną. W równej mierze daje się ona potraktować jako radykalny program krytyki podstaw, na których zostały oparte społeczeństwo i kultura. Obnażając arbitralność obowiązujących w nich norm, obyczajów i warto­ ści, wykazuje ona, że obecny kryzys został już wpisany w ich genealogię. Dlatego też tak naprawdę nic nie jest w stanie człowieka przed nim ochronić.

4. Rozpoznając potężne popędowe siły seksualności i agresji, które tkwią u pod­ łoża relacji jednostki do osób jej najbliższych, Freud doszedł do wniosku, że tylko skuteczne ich wyparcie w nieświadome za pomocą zakazów pozwala człowiekowi budować efektywnie byt społeczny i kulturowy. Dlatego fundamentalne zakazy, na których — według niego — opiera się cały byt kulturowy, a więc zakaz kazirodztwa i zabijania, jak też szereg ich „pochodnych”, winny zostać zachowane. Jego głębokie przekonanie, że powszechność chorób o podłożu nerwicowym — szczególnie histerii — można by w sposób istotny ograniczyć w wyniku zajęcia przez współczesnych bar­ dziej liberalnej postawy wobec seksualności oraz jej rozmaitych przejawów (inwersje, jak na przykład homoseksualizm, czy szereg zachowań uchodzących za perwersyjne, jak na przykład masturbacja, fetyszyzm, podglądactwo, ekshibicjonizm itd.), nie było u niego równoznaczne z hasłem zniesienia wszelkich ograniczeń w tej dziedzi­ nie. Wręcz przeciwnie. Uważał, że wynikający ze skutecznego zaszczepienia jednost­ ce poczucia, iż zakazy kazirodztwa i ojcobójstwa winny być bezwzględnie przez nią przestrzegane, „zanik” kompleksu Edypa stanowi niezbędny warunek społecznego porządku. Witkacy natomiast, uznając za Freudem, że kompleks Edypa stanowi fundament kulturowej tożsamości człowieka, stara się zarazem wykazać jego całkowitą arbi­ tralność i tym samym „pozorny" charakter. W rezultacie kompleks ów interesuje go tylko o tyle, o ile może go sparodiować i doprowadzić do jego „metodycznej" destrukcji. W tym sensie Witkacy jest freudystą i anty-freudystą zarazem. Podob­ ne rozpoznanie podstaw ludzkiej tożsamości w kulturze każę mu wyciągnąć do­ kładnie przeciwstawne wnioski. Najbardziej wymownym świadectwem tej dwoistej postawy jest często pojawiający się w jego utworach motyw podważania przez ich męskich bohaterów „empirycznej” oczywistości rodzicielstwa matki i ojca, co też każę im zarazem wątpić w symboliczne role pełnione przez te postaci na mocy tra­ dycji. Postępując w ten sposób, Witkacy stara się — w swoim mniemaniu — sięgnąć znacznie dalej niż Freud w swojej psychoanalitycznej teorii i dotrzeć do będącej dru­ gą stroną kompleksu Edypa sfery „metafizycznego horroru”. Ta bowiem może być

Anty-Edyp po polsku. Transformacje Freudowskiej hipotezy...

141

doświadczona jedynie wówczas, gdy zrelatywizowana zostanie obowiązująca moc wszelkich kulturowych zakazów i norm. Prześmiewczo-destrukcyjna postawa Witkacego wobec Freudowskiej hipotezy kompleksu Edypa przypomina do złudzenia tę, jaką zajął on wobec dotychczaso­ wych form w sztuce. Podobnie jak tamte, kompleks Edypa zostaje przez niego naj­ pierw sparodiowany, przybierając groteskowe kształty w świadomości bohaterów jego utworów. Następnie zaś, w wyniku transgresji przez bohaterów kulturowych zakazów, skierowanych przeciwko określającym ich nieświadome popędowym si­ łom, ujawnia się w całej swej potworności, otwierając metafizyczną perspektywę „Tajemnicy Bytu". Ujmując to nieco inaczej: podobnie jak tradycyjne formy w sztuce stanowią dla autora Szewców niezbędny negatywny punkt odniesienia dla sformuło­ wania przez niego własnego programu artystycznego, tak samo Freudowska teoria człowieka i kultury jest takim punktem odniesienia dla wyartykułowania przez nie­ go własnych katastroficznych wizji dotyczących przyszłości ludzkiego społeczeństwa i kultury. Na cale pisarskie dzieło Witkacego możemy spojrzeć jako na permanentną, bar­ dziej lub mniej jawną dyskusję z ujęciem przez Freuda podstaw ludzkiej tożsamości i kultury. W dyskusji tej autor Nienasycenia próbuje wykazać, jak dalece zakazy, na których się one opierają, są czysto arbitralne i kruche, w każdej chwili narażo­ ne na deformacje i zniszczenie. Dochodzi tym samym do dokładnie przeciwnych konkluzji niż te, jakie sformułował autor Totem i tabu. Dla tego ostatniego zarówno sam kompleks Edypa, jak i jego „zanik” pod wpływem presji kulturowych zakazów i norm były podstawowym warunkiem możliwości ukształtowania się jakiegokol­ wiek porządku społecznego. Owe zakazy i normy zyskiwały bowiem wówczas zna­ miona stabilnego rusztowania, wyznaczającego ramy ludzkich zachowań i różnych instytucji społecznych. Witkacy natomiast stara się wykazać, że właśnie stabilność owego rusztowania jest wysoce problematyczna. Tak naprawdę bowiem nie ma żad­ nych „esencjonalnych” racji, ziemskich czy boskich, które by pozwoliły wskazać na bezwzględną, umotywowaną już to religijnie, już to społecznie, już to ontologicznie, konieczność wprowadzenia owych zakazów i norm. Dlatego artysta winien niczym wściekłe zwierzę „szarpać” kompleks Edypa i demolować go na wszelkie możliwe sposoby, wykazując jego absolutną przypadkowość i arbitralność. Dopiero też na tej drodze jest w stanie przebić się przez zasłonę kulturowego pozoru i bezpośrednio doświadczyć „metafizycznego horroru” własnej egzystencji.

Porządek

pragnienia I LOGIKA FANTAZJI W PROZIE Brunona Schulza Michał Bandura

Wobec psychoanalizy Związki łączące pisarstwo Brunona Schulza z psychoanalizą są rozległe i powi­ kłane. Wiemy, że autor Traktatu o manekinach czytał przynajmniej niektóre z dzieł Freuda, o czym świadczą recenzje i artykuły krytycznoliterackie, w których pisze m.in. o Cudzoziemce Marii Kuncewiczowej i Ferdydurke Witolda Gombrowicza, używając sformułowań o rodowodzie psychoanalitycznym. Co ważniejsze, wydaje się, że Schulz rozumiał zamysł i doceniał znaczenie teorii Freuda, zdawał sobie sprawę z możliwości, jakie miała otworzyć dla nauk o człowieku i dla literatury. Z rozmaitych wypowiedzi, z listów Schulza wyłania się pewna koncepcja twórczości, bliska psychoanalitycznemu myśleniu o sztuce. Autor postrzegał działalność pisarską jako komentarz do kilku obrazów, scen z najwcześniejszego dzieciństwa, jako próbę odczytania i zinter­ pretowania podstawowych fantazmatów. Jak pisze w liście do Witkacego: Te wczesne obrazy wyznaczają artystom granice ich twórczości. Twórczość ich jest dedukcją z gotowych założeń. Nie odkrywają już potem nic nowego, uczą się tylko

coraz lepiej rozumieć sekret powierzony im na wstępie i twórczość ich jest nieustan­ ną egzegezą, komentarzem do tego jednego wersetu, który był im zadany1.

Dysponujemy już wieloma interpretacjami opowiadań Schulza, w których autorzy wykorzystują narzędzia krytyki psychoanalitycznej. Przypomnę tylko kilka ważniejszych* i

1 B. Schulz, List do S. I. Witkiewicza, [w tegoż:] Opowiadania. Wybór esejów i listów, opracowanie i wstęp J. Jarzębski, Wrocław-Warszawa—Kraków 1998, s. 475. Dalej podaję w nawiasach w tekście głównym tytuł tekstu i numer strony z tego tomu.

Porządek pragnienia i logika fantazji w prozie Brunona Schulza

143

tytułów z ostatnich lat. Paweł Dybel w artykule Seksualność zdegradowana, czyli perwer­ syjny świat prozy Brunona Schulza skupia się przede wszystkim na rekonstrukcji trójkąta edypalnego, co prowadzi go do wniosku, że Schulzowski ojciec nie jest w stanie sprostać symbolicznej roli, jaką narzuca mu kulturowa tradycja, nie może utożsamić się z wła­ snym Imieniem, nie może narzucić swemu synowi autorytetu Prawa, co pozwoliłoby odgrodzić go od matki jako obiektu pierwotnego. W rezultacie podmiot prozy Schulza nie akceptuje swojej symbolicznej kastracji i konstytuuje się wobec obiektu pragnienia jako podmiot-perwert. To zaś rzutuje na obraz kobiet, które urastają do rangi wszech­ władnych bogiń, a także skutkuje obecnością motywów fetyszystycznych i masochi­ stycznych2. Z kolei Marek Zaleski w eseju Masochista na Cyterze porusza ten sam problem z nieco innej strony, stara się zrekonstruować masochistyczne Imaginarium Schulzowskie3. Wreszcie Michał Paweł Markowski w swojej książce o polskiej literaturze nowo­ czesnej pisze o odczytywaniu sensu z nieświadomości twórcy jako składniku modelu egzegetycznego wypracowanej przez Schulza filozofii twórczości4. W tym tekście chciałbym dokonać konfrontacji koncepcji języka poetyckiego zawartej w eseju Mityzacja rzeczywistości z tekstem opowiadań Schulza. Postaram się także pokazać, w jaki sposób sytuuje się wobec tych zagadnień centralna dla Schulzowskiego myślenia o literaturze figura Księgi. Funkcjonowanie narracji, budowa języka, charakterystyczna powtarzalność głosek, swoisty namysł nad materialnością znaku, refleksja nad signifiant, obecne w prozie autora Manekinów, skłaniają do zesta­ wienia z najbardziej lingwistycznie zorientowaną wersją psychoanalizy, z koncepcja­ mi Jacques’a Lacana. Natomiast Schulzowskie pojmowanie twórczości jako przywo­ ływania i przepracowywania „wczesnych obrazów” o szczególnym znaczeniu wydaje się korespondować z Lacanowskim rozumieniem porządku wyobrażeniowego jako tego wymiaru podmiotu i doświadczenia, w którym najistotniejszą rolę odgrywają obrazy współtworzące świadome Ja, kształtują się scenariusze inscenizujące spełnie­ nie pragnienia, ze sferą fantazmatów.

Całość, czyli fantazmat Zacznijmy od Mityzacji rzeczywistości. Zdaniem autora każdy fragment rzeczywi­ stości partycypuje w pewnym uniwersalnym sensie. Dzieje się tak za sprawą języka

2 Zob. P. Dybel, Seksualność zdegradowana, czyli perwersyjny świat prozy Brunona Schulza, „Teksty Drugie", 2005 nr 3, s. 204-218.

3 Zob. M. Zaleski, Masochista na Cyterze, „Teksty Drugie”, 2005 nr 3, s. 184-203. 4 Zob. M. P. Markowski, Polska literatura nowoczesna. Leśmian, Schulz, Witkacy, Kraków 2007,

s. 178-183.

144

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

i właściwej jedynie istotom ludzkim umiejętności nazywania. Tu dokonane zostaje niezwykle istotne rozróżnienie: Izolowane, mozaikowe słowo jest wytworem późnym, jest już rezultatem techniki. Pierwotnie słowo było majaczeniem, krążącym dookoła sensu światła, było wiel­

ką uniwersalną całością. Słowo w potocznym, dzisiejszym znaczeniu jest już tylko

fragmentem, rudymentem jakiejś dawnej wszechobejmującej, integralnej mitologii

(Nlityzacja rzeczywistości, s. 383).

Zamysł autora jest czytelny: rozróżnienie pierwotnego słowa-Logosu, „integral­ nej mitologii”, domeny absolutnego Sensu z jednej strony i okaleczonego, pokawał­ kowanego słowa dzisiejszego, służącego za narzędzie międzyludzkiej komunikacji z drugiej strony. Dawne Słowo nie jest właściwie słowem, nie jest znakiem, nie służy rozumieniu, choć tylko dzięki niemu możliwe jest wszelkie rozumienie. Poezja, dla Schulza synonim twórczości literackiej, to dążenie do odzyskania zagubionej pełni Słowa, Logosu. Zycie słowa, jego rozwój sprowadzony został na nowe tory, na tory praktyki życio­ wej, poddany nowym prawidłowościom. Ale gdy jakimś sposobem nakazy praktyki

zwalniają swe rygory, gdy słowo, wyzwolone od tego przymusu, pozostawione jest sobie i przywrócone do praw własnych, wtedy odbywa się w nim regresja, prąd wsteczny, słowo dąży wtedy do dawnych związków, do uzupełnienia się w sens

— i tę dążność słowa do matecznika, jego powrotną tęsknotę, tęsknotę do praojczyzny słownej, nazywamy poezją (JAityzacja rzeczywistości, s. 384).

Słowo poetyckie nie respektuje zasady użyteczności, nie podlega normom usta­ nawianym przez wymogi komunikacji. Warto zwrócić uwagę na sformułowania, jakimi Schulz określa wymarzone przez siebie stadium języka-mitu: nie jest to już słowo, ale „praojczyzna słowna”. Odczytuję tu praojczyznę jako stan sprzed ojca, do­ datkowo rodzaj żeński tego rzeczownika uruchamia w tym kontekście konotacje z domeną matczyną. Całe sformułowanie praojczyzna słowna może zatem oznaczać język sprzed funkcji ojcowskiej, język poza Prawem, to, co presymboliczne. Tym sa­ mym nowego znaczenia nabierają takie określenia, jak „prąd wsteczny”, „powrotna tęsknota”, „regresja” czy „matecznik". Schulzowska ŚAityzacja rzeczywistości to chęć ujścia spod władzy symbolicznego ojca, próba ominięcia ojcowskiego zakazu powro­ tu do źródeł. Droga poezji to droga powrotna, kierująca się w stronę zagubionego początku, w stronę zawsze utraconej, zawsze nieobecnej matczynej pełni. Poezja to, według Schulza, próba powiedzenia tego, co niewypowiadalne. Au­ tor Sklepów cynamonowych żywi przekonanie, że istnieje coś, co koniecznie powinno

Porządek pragnienia i logika fantazji w prozie Brunona Schulza

145

zostać wyrażone, a jednocześnie nie mieści się w ramach żadnej artykulacji. O micie pisze w jednym z tekstów tak: „Bo dno mitu musi komunikować z niezrozumiałym i przedsłownym, jeśli ma pozostać żywe, tkwić korzeniami w ciemnej ojczyźnie mi­ tycznej” {Wolność tragiczna, s. 435). Aby czytać i zapisać mit, aby, jak pisze Schulz, zrealizować „ciało poetyckie mitu”, trzeba sięgnąć w regiony, gdzie słowo zbliża się do stadium własnej etymologii, gdzie przybliża się do „zdyszanego szeptu, nie­ artykułowanej miazgi i tego ciemnego bez tchu, co jest przed wszelkim słowem” (Wiosna, s. 168). Zdaniem Schulza prawdziwa poezja jest zawsze podróżą do granic języka, w rejony, gdzie wszelki potoczny sens zostaje poprowadzony aż do ostatecz­ ności i zakwestionowany. Marzeniu o restytucji dawnego Słowa, integralnej mitologii, odpowiada poja­ wiająca się w opowiadaniach figura Księgi. Należy zastanowić się nad jej statusem. Przede wszystkim: czy Księga naprawdę jest Księgą? Postawienie takiego pytania nie wydaje się nieuzasadnione, gdyż pierwsze słowa opowiadania pod tym właśnie tytu­ łem brzmią: „Nazywam ją po prostu Księgą” (Księga, s. 113), co sugeruje już pewną umowność, sugeruje, że narrator określa ów przedmiot tym mianem na mocy pewnej konwencji nazewniczej. Musi tak być, albowiem „Księga” jest w istocie, jak czytamy dalej w opowiadaniu, „rzeczą bez nazwy”, „rzeczą nie do opisania, której żadne słowo, żaden obraz (...) nie mógł dorównać” (Księga, s. 113, 115). Chodzi tu więc o coś szcze­ gólnie cennego, o „świetność bez rachuby”, o pewien — dopowiedzmy znowu w duchu psychoanalizy - wyróżniony obiekt, ku któremu zwraca się pragnienie. Widzimy, że „Księga” jest nazwą dla pewnego doświadczenia, które było udzia­ łem bohatera „gdzieś w zaraniu dzieciństwa, o pierwszym świcie życia” (Księga, s. 113), a następnie zostało utracone. Przypuszczam, że można uznać „Księgę” za wyobrażeniowy ekwiwalent obiektu pierwotnego lub za jego pozostałość. Co może się wydać zaskakujące, o szczęśliwym okresie obcowania z pełnią bytu narrator mówi: „Matki jeszcze wówczas nie było” (Księga, s. 114). Myślę jednak, że to właśnie „Księga” może stanowić jej metaforyczny substytut. Wydaje się na to wskazywać fakt, że to właśnie ojciec ma do niej szczególny dostęp, to jego opiece i straży jest powierzona; kiedy zaś „Księga” ginie, to właśnie do ojca bohater-narrator kieruje oskarżycielskie pytanie: „Gdzie podziałeś Księgę?” (tamże, s. 117). Okazuje się, że po utraconym obiekcie pierwotnym pozostaje jednak jakiś ślad; z pozoru zapomniana „Księga” pojawia się ponownie, powraca w formie mocno zniszczonych, luźnych kartek. Józef natrafia pewnego dnia na „podarty jakiś szpar­ gał”, pełen nieistotnych informacji, jak historia Anny Csillag, cierpiącej na słaby porost włosów. Jest jednak coś, co czyni owe strzępy niezwykłymi: Nagle tknęła mnie myśl, od której uderzenia stanąłem cały w płomieniach. Toż to była Księga, jej ostatnie stronice, jej nieurzędowy dodatek, tylna oficyna pełna

146

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

odpadków i rupieci! Fragmenty tęczy zakręciły się w wirujących tapetach, wyrwa­ łem z rąk Adeli szpargał i głosem odmawiającym mi posłuszeństwa wyzionąłem:

- Skąd wzięłaś tę książkę? - Głupi - rzekła, wzruszając ramionami - przecież ona leży tu zawsze i co dzień wydzieramy z niej kartki na mięso do jatek i na śniadanie dla ojca... (Księga, s. 120)

Jak to możliwe, że rozpadający się szpargał jest jednocześnie Księgą? Jak można go uważać za Autentyk, za część uniwersalnej całości, objawiającej sens absolutny? Wydaje się, że „Księga” zajmuje miejsce powodu pragnienia, obiektu małe a. Jak wiadomo, obiekt ten jest ustanawiany przez samo pragnienie i jako taki nie daje się przez nie pochłonąć, jest stale obecny jako nienaruszalny. Kolejne przedmioty znaj­ dujące się w pozycji objet petit a zyskują dla podmiotu szczególne znaczenie jedynie na mocy pewnego złudzenia, za sprawą zniekształcenia pojawiającego się w polu widzenia podmiotu, za sprawą widmowej obecności obiektu — powodu pragnienia. To wyjaśnia, w jaki sposób szpargał, z którego wydziera się kartki na mięso do jatek i na śniadanie dla ojca, jawi się jako Księga, jako oryginał zawierający Tekst Świa­ ta. Oczywiście nie może tego przeistoczenia zrozumieć Adela, której obiektywny w tym przypadku wzrok wolny jest od zniekształceń wprowadzanych przez pragnie­ nie i pozwala postrzegać przedmiot przez pryzmat jego rzeczywistych właściwości. Podmiot pozostaje w skomplikowanej relacji wobec obiektu a. Przede wszystkim musi się od niego oddzielić, aby móc się ukonstytuować. Zarazem obiekt a powstaje tylko w wyniku owego oddzielenia, przed tym oddzieleniem w ogóle nie istnieje, a przy tym jawi się podmiotowi jako coś, czego zdobycie pozwoli zaspokoić pożą­ danie, ostatecznie zlikwidować brak; tę relację podmiotu wobec obiektu a ujmuje Lacanowska formuła fantazmatu. Ponadto, za sprawą obecności obiektu a podmiot postrzega siebie jako godnego miłości ze strony Innego. Objet petit a zapewnia pod­ miotowi pewnego rodzaju fantazmatyczne wsparcie na poziomie wyobrażeniowym, wiąże się z instancją ego idealnego — o relacjach między tymi pojęciami mówi Lacan w końcowych fragmentach swojego XI seminarium5. Zarówno motyw Księgi, jak i program zaproponowany w PAityzacji rzeczywistości stanowią wcielenia pewnej utopii, utopii języka integralnego, absolutnego Logosu, uni­ wersalnego boskiego Pisma — na ten fakt zwracali już uwagę komentatorzy Schulza. W tym sensie projekt poetycki, jaki niosą za sobą propozycje Schulza, pozostaje pro­ jektem niemożliwym: w jaki sposób utwór literacki, posługujący się słowami, elemen­ tami znaczącymi, uzyskującymi wartość jedynie w odniesieniu do innych elementów znaczących, mógłby uobecnić pierwotne Słowo, nie będące już znakiem, stanowiące 5 Zob. J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis, tlum. A. Sheridan, LondonNew York 2004, s. 256-259, 267-274.

Porządek pragnienia i logika fantazji w prozie Brunona Schulza

147

nierozerwalną całość? W jaki sposób z dostępnej nam wielości uzyskać upragnioną jedność? Jak uchwycić to, co na zawsze się wymknęło, co jest od zawsze utracone? Mityzacja rzeczywistości i Księga unaoczniają także pewną niezwykle istotną cechę Schulzowskiego myślenia, wyobraźni twórczej i rozumienia literatury: założenie ist­ nienia pierwotnej, integralnej i doskonałej, a zarazem utraconej całości, pełni. Próba restytucji owej całości, choć stanowi motor wszelkich działań, jest w istocie skazana na niepowodzenie. Sądzę, że Schulzowskie narracje o osiągnięciu pełni, o likwidacji braku, wpisują się w ramy Lacanowskiej logiki fantazji6. Zgodnie z interpretacją tego zagadnienia, dokonaną przez Slavoja Ziźka, jedną z najistotniejszych funkcji fantazji, jak również porządku wyobrażeniowego w ogóle, jest dążenie do pewnego rodzaju „narracyjnego zamknięcia”, a więc próba zamaskowania konstytutywnego dla podmiotu pęknięcia, zdecentrowania za pomocą opowieści o utracie7. Taka (me­ lancholijna, można by rzec) opowieść realizuje następujący schemat: doświadczenie całości, integralnej obecności nie jest już możliwe, ale kiedyś było; zostało zaś utra­ cone w momencie upadku (kastracji), na skutek którego podmiot skazany jest na nieuleczalny ból straty, cierpienie. Terapia analityczna ujawnia jednak nieprawdziwy, czy, ściślej, fantazmatyczny właśnie charakter takich opowieści: nie istnieje i nigdy nie istniał żaden „stan sprzed utraty”, zaś obiekt a pojawia się już jako utracony. Tym samym tego rodzaju narracje mogą być rozpatrywane jedynie jako wyobrażeniowe konstrukty, niemające związku z rzeczywistością podmiotu nieświadomego. Dla­ tego też wszelkie próby wprowadzania chronologii, następstwa zdarzeń w opowia­ daniu Księga i w Mityzacji rzeczywistości, dokonywane przez podmiot Schulzowskiej prozy, nadają tym tekstom charakter opowieści fantazmatycznych. Według Lacana czytanego przez Ziźka, samo istnienie fabuł realizujących schemat czas pełni - upa­ dek — czas pusty, czas po utracie stanowi pułapkę, iluzję Wyobrażeniowego 8. Aby podmiot mógł zbliżyć się do własnej prawdy, sfera identyfikacji, obrazów, fantazmatów związana ze świadomym Ja — sfera Wyobrażeniowego, a więc zasadniczo domena iluzji — musi zostać przekroczona, przezwyciężona. Należy szukać przestrzeni, w której fałszywy charakter fantazji mógłby zostać zdemaskowany. Jak mówi Lacan: „Prawda może być odnaleziona; najczęściej jest już zapisana gdzie indziej”9.

6 La logique du fantasme to tytuł seminarium prowadzonego przez Lacana w latach 1966—67, jak dotąd nie opublikowanego; jego tytuł możemy przetłumaczyć jako Logika fantazmatu lub też jako Logika fantazji, ponieważ rozważania francuskiego analityka miały dotyczyć nie tylko samego technicznego pojęcia fantazmatu, ale porządku wyobrażeniowego w ogóle. 7 Zob. S. Żiźek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 27-30.

8 Zob. tamże.

9 J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, tłum. B. Gorczyca, W. Grajewski, Warszawa 1996, s. 44.

148

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Pamiętając o wszystkich zastrzeżeniach i komplikacjach, z jakimi wiąże się uży­ cie kategorii prawdy w dyskursie psychoanalitycznym, zapytajmy: gdzie jest zapisana prawda podmiotu prozy Schulza? W cytowanej przed chwilą mowie rzymskiej Lacan sugeruje, że prawdy podmiotu nigdy nie należy szukać „poza murem mowy’’10. Trzeba więc zwrócić się do samego tekstu, do jego budowy, do kształtu języka.

Brak,, język i pragnienie Cechą poetyki opowiadań autora Wiosny, narzucającą się czytelnikowi szczegól­ nie mocno, jest obecność rozbudowanych, wieloczłonowych metafor: Wtedy mój ojciec dał za wygraną, zeskoczył z wysokiego gzymsu i ruszył z krzykiem

ku barykadom sukna. Wyolbrzymiony gniewem, z głową spęczniałą w pięść pur­ purową, wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć. Wpierał się całym ciałem w potężne bale wełny i wyważał je z osady, podsuwał

się pod ogromne postawy sukna i unosił je na zgarbionych barach, by z wysokości galerii strącać je na ladę z głuchym łomotem. Bale leciały, rozwijając się z łopotem

w powietrzu w ogromne chorągwie, półki wybuchały zewsząd wybuchami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniami Mojżeszowej laski. (...)

Ściany sklepu znikły pod potężnymi formacjami tej sukiennej kosmogonii, pod tymi

pasmami górskimi, piętrzącymi się w potężnych masywach. Otwierały się szero­ kie doliny wśród zboczy górskich i wśród szerokiego patosu wyżyn grzmiały linie

kontynentów. Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali, a na tle tej scenerii ojciec wędrował wśród fałd i dolin fantastycz­ nego Kanaanu, wędrował wielkimi krokami, rękoma rozkrzyżowanymi proroczo w chmurach, i kształtował kraj uderzeniami natchnienia.

A u dołu, u stóp tego Synaju, wyrosłego z gniewu ojca, gestykulował lud, złorzeczył i czcił Baala i handlował (Noc Wielkiego Sezonu, s. 105—106).

Cały opis zostaje uruchomiony przez jeden motyw: rozwijające się bale sukna. Otwiera to ciąg metonimicznych skojarzeń: chorągwie — wybuchy draperii — wodo­ spady sukna — sukienna kosmogonia — pasma górskie — szerokie doliny — linie kon­ tynentów — jesienny krajobraz — Kanaan - Synaj. Kolejne człony w dużym stopniu autonomizują się, nie tyle służą rozwijaniu fabuły, wprowadzaniu nowych wątków czy uszczegółowieniu opisu, ile poszerzają szereg elementów o nowe człony. Przyj­ rzyjmy się jeszcze jednemu fragmentowi: 10 Tamże, s. 128.

Porządek pragnienia i logika fantazji w prozie Brunona Schulza

149

Adela jest jednak bezwładna, całkiem oddana głębokiemu rytmowi snu, który przez

nią przepływa. Nie ma sił nawet, by wciągnąć kołdrę na obnażone uda, i nie może nic poradzić, że przez ciało jej wędrują pluskwy, szeregi i kolumny pluskiew. Te

lekkie i cienkie listki-kadluby biegną przez nią tak delikatnie, że nie czuje najmniej­ szego muśnięcia. Są to płaskie torebki na krew, rude mieszki na krew, bez oczu i bez

fizjonomii, i teraz maszerują całymi klanami, wielka wędrówka ludów podzielona na pokolenia i na rody. Biegną od nóg krociami, niezliczoną promenadą, coraz większe,

tak wielkie, jak ćmy, jak płaskie pugilaresy, jak wielkie czerwone wampiry bez gło­ wy, lekkie i papierowe na nóżkach subtelniejszych od pajęczyny (Edzio, s. 305).

Co właściwie jest przedmiotem tego opisu? Jakie znaczone usiłuje schwytać, przyszpilić, nazwać ów ciąg elementów znaczących? Wydaje się, że w tym przy­ padku można określić jedynie nazwę wyjściową (pluskwy wędrujące po ciele Adeli), natomiast kolejne dodawane człony funkcjonują w dużym stopniu samodzielnie, nie pojawiają się też w dalszej części opowiadania, stanowią jedynie rozwinięcie metonimicznego szeregu. Zamiast odnalezienia elementu nadrzędnego, spajającego wszyst­ kie części, zamiast ostatecznego signifie, obserwujemy tu tendencję do nadmiarowego rozmnożenia signifiants, zamiast powrotu do źródła sensu jest rzeczywiste oddalanie się od tego źródła, zamiast jedności — wielość. Wydaje się, że mamy tu do czynie­ nia z mechanizmami tworzenia znaczenia podobnymi do tych, które opisywał Lacan: rozwijaniu szeregu znaczących nie towarzyszy progresja znaczonego, natomiast znaczenie jest efektem relacji między znaczącymi. Rozpisując cytowane fragmenty na poszczególne człony, otrzymujemy szereg elementów pozostających wobec siebie w relacji przyległości, słowo-do-slowa, co odpowiada Lacanowskiej formule metonimii z tekstu o instancji litery w nieświadomym11. W niektórych fragmentach opowiadań możemy znaleźć odnarratorskie potwier­ dzenie tezy o nieobecnej jedności, nieobecnym sensotwórczym centrum: Nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna. Za każdą kulisą, gdy zwiędnie i zwinie się

z szelestem, ukaże się nowy i promienny prospekt, przez chwilę żywy i prawdziwy, zanim, gasnąc, nie zdradzi natury papieru {Druga jesień, s. 244). Główna rzecz, aby nie zapomnieć, (...) że żaden Meksyk nie jest ostateczny, że jest

on punktem przejścia, który świat przekracza, że za każdym Meksykiem otwiera się

nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy - nadkolory i nadaromaty... {Wiosna, s. 177)

11 Zob. J. Lacan, The Instance ofthe Letter in the Unconscious or Reason Since Freud, [w tegoż:] Ecrits. A Selection, tłum. B. Fink, London-New York 2004, s. 148.

150

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

I jeszcze jeden cytat: Nie chciałaś, o Poro, poprzestać na granicach rzeczywistości. Żadna rzeczywi­ stość nie zaspokajała Cię. Wybiegałaś poza każdą realizację. Nie znajdując dosytu

w rzeczywistości, tworzyłaś nadbudowy z metafor i figur poetyckich. Poruszałaś się w asocjacjach, w aluzjach, w imponderabiliach między rzeczami. Każda rzecz odsy­

łała do innej rzeczy, tamta powoływała się na dalszą i tak bez końca. Twoja swada nużyła w końcu. Miało się dość tego bujania na falach nieskończonej frazeologii

{Jesień, s. 337).

To właśnie odsyłanie od jednej rzeczy do drugiej, niemożność dotarcia do żad­ nego sedna, napędza tekstualną maszynerię. Świat Schulzowski jest nieodwracalnie skażony utratą Księgi, niemożnością odczytania Pisma Natury, śmiercią Boga, wy­ padnięciem centrum. Marzenie Nłityzacji rzeczywistości o języku źródłowym, inte­ gralnej mitologii, o Księdze nie może się ziścić, gdyż tam, gdzie oczekujemy istoty, sedna, natrafiamy na brak, na pustkę. W tej pustce tworzy się język, który usiłuje powstałą lukę zapisać. Żadne słowo nie może jednak być ostatnim słowem, rzeczy odsyłają do kolejnych rzeczy, a pragnienie pozostaje niezaspokojone. Chęć zatrzyma­ nia maszyny języka, chęć ucięcia narracji - to wszystko nie udaje się, gdyż narracja nigdy nie odnajduje tego, czego szuka. W tym miejscu warto przypomnieć Lacanowskie rozumienie zależności między językiem a pragnieniem. Porządek symboliczny ma strukturę otwartą, ma charak­ ter niepełny, o czym mówi Lacanowskie rozumienie fallusa. W terminologii autora Czterech fundamentalnych pojęć psychoanalizy fallus nie jest ani efektem wyobrażenio­ wym, ani obiektem częściowym, ani też rzeczywistym organem płciowym. Należy rozumieć to pojęcie przez pryzmat jego funkcji, a więc jako znaczące12. Fallus jest znaczącym braku, paradoksalnym znaczącym bez znaczonego i w tym sensie zajmu­ je pozycję znaczącego uprzywilejowanego, pełni funkcję językotwórczą, rozpoczyna ruch w obrębie signifiants, co decyduje zarazem o tym, że w języku nie można nigdy dotrzeć do żadnego sedna - owo sedno to właśnie brak, pustka, od której język się zaczyna i która sprawia, że nigdy nie jest on zamkniętą całością. Francuski psychoanalityk dokonuje również istotnego rozróżnienia między po­ trzebą, żądaniem i pragnieniem. Potrzeba ma charakter biologiczny, kieruje się ku określonemu obiektowi i jako taka pozostaje poza obrębem artykulacji, natomiast żądanie, jak pisze Lacan, „dotyczy czegoś innego niż to, ku czemu się zwraca. Jest żądaniem obecności lub nieobecności”13. W ostatecznej instancji żądanie staje się 12 Zob. J. Lacan, The Signification ofthe Phallus, [w tegoż:] Ecrits. A Selection, dz. cyt., s. 275. 13 Tamże, s. 276.

Porządek pragnienia i logika fantazji w prozie Brunona Schulza

151

żądaniem miłości. Z radykalnego rozstępu między partykularnością potrzeb i abso­ lutnym, nieuwarunkowanym charakterem żądania rodzi się pragnienie. „Oto, dla­ czego pragnienie nie jest ani chęcią zaspokojenia potrzeby, ani żądaniem miłości, ale różnicą powstałą w wyniku odjęcia tego pierwszego od tego drugiego, jest fenome­ nem ich rozdarcia”14. Pragnienie to wieczny, samonapędzający się efekt symbolicz­ nej artykulacji. Pozostaje w nieustannym, metonimicznym ruchu, przemieszcza się z jednego obiektu na drugi, nigdzie nie znajdując zaspokojenia. Język i pragnienie działają więc na zasadzie efektu błędnego koła, same są swoim własnym początkiem i nieosiągalnym celem. Myślę, że poetyka immanentna opowiadań Schulza oraz rekonstruowana na ich podstawie koncepcja języka mają bardzo wiele wspólnego z tym, co Lacan mówił o porządku symbolicznym. Gdzieś u źródeł tego języka leży pierwotne doświad­ czenie nieobecności, a kierunkiem jego rozwoju będzie teoretycznie nieograniczo ­ na przestrzeń możliwych sensów, rozprzestrzeniających się i mnogich. Schulzowska maszyna narracyjna przypomina, mówiąc frazą autora Sanatorium pod klepsydrą, „młynki, mielące bezustannie kolorową miazgę słów” (Noc Wielkiego Sezonu, s. 107), Lacanowski automatów, to bujanie na falach nieskończonej frazeologii, którego, do­ dam od siebie, nigdy nie ma się dosyć.

Dwa porządki, dwie logiki Podsumowując te rozważania: sferą fantazmatów Schulzowskich i poetyką jego opowiadań rządzą odmienne prawa, różnica między nimi odpowiada (w pewnym przybliżeniu) różnicy między dwoma Lacanowskimi paradygmatami: logiką fan­ tazji i logiką signifiants. Podmiot oddający się fantazji doznaje złudzenia doskonałej tożsamości z samym sobą, uchwycenia i zagarnięcia jakiejś obecności, natomiast podmiot pragnący nieustannie doświadcza braku. W analizie całokształt relacji wy­ obrażeniowych, angażujących Ja w skomplikowaną grę identyfikacji, powinien ustą­ pić miejsca prymatowi relacji symbolicznych, sytuujących podmiot nieświadomego wobec Innego, porządku symbolicznego15. Tylko skonfrontowanie podmiotu z jego własnym brakiem daje mu szansę na uzyskanie prawdy o nim samym. Napięciu pomiędzy Wyobrażeniowym a Symbolicznym odpowiada w ramach świata Schulzowskiej prozy nierozwiązywalny konflikt pomiędzy ideą Księgi a ma­ terią tekstu; dalej: między ideą Logosu zapewniającego jedność i pełnię znaczenia 14 Tamże.

15 Zob. B. Fink, Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy Lacanowskiej. Teoria i technika, tłum. Ł. Mokrosiński, Warszawa 2002, s. 60-62.

152

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

a metonimicznym rozwijaniem łańcucha znaczących; między metafizyką Słowa a poczuciem utraty sensotwórczego centrum; między pragnieniem całości a do­ świadczeniem braku. Całość to nieziszczalne marzenie Schulzowskiego Imagina­ rium, natomiast pokawałkowanie i fragmentaryzacja to rzeczywistość pragnienia i siła napędzająca tekstualną maszynerię. Aby posłużyć się słowami samego Schulza: słowo będące „wielką uniwersalną całością” to iluzja Wyobrażeniowego; „nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna” to prawda Symbolicznego. Mówiąc najkrócej, prawdę dotyczącą podmiotu prozy Schulza znajdujemy nie w Księdze, ale na ulicy Krokodyli. To właśnie wędrówki po niej ostatecznie uświa­ damiają, że możliwość spełnienia była tylko mirażem, fantasmagorią, pułapką wy­ obraźni. Oddaję na koniec głos narratorowi: Mogliśmy już zauważyć wielką bujność i rozrzutność - w intencjach, w projektach i w antycypacjach, która cechuje tę dzielnicę. Cała ona nie jest niczym innym, jak

fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmos­

ferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne na­ pięcie puchnie i rośnie w pustą wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja pu­ szystych chwastów, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki

majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele,

gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach. Nigdzie, jak tu, nie czujemy się tak

zagrożeni możliwościami, wstrząśnięci bliskością spełnienia, pobladli i bezwładni rozkosznym struchleniem ziszczenia. Lecz na tym też się kończy {Ulica Krokodyli, s. 84-85).

Leśmianowskie problemy Z PODMIOTOWOŚCIĄ. O WIERSZU OTWIERAJĄCYM CYKL

Powieść o rozumnej dziewczynie Piotr Szwed

POWIEŚĆ O ROZUMNEJ DZIEWCZYNIE

I Tak mówię do dziewczyny: Nie wwódź mnie w bór ciemny, Nie wołaj po imieniu, nie patrz oko w oko — Bo nigdy nie wiadomo, co za stwór tajemny

Z mroku na świat pod ludzką przychodzi powloką. A nuż jestem odmienny, niźłi tobie chce się -

Niż ten, którego tulisz w niemej pieszczot skardze. Poznasz mię nad jeziorem - i w polu, i w lesie A nie poznasz na łożu, nie poznasz przy wardze.

O, nie pytaj mnie o nic! Nie widuj mnie we śnie! Ufaj moim pieszczotom, wierzaj w me tumany. W ramion twoich zaciszu pragnę tak bezkreśnie Zasnąć choćby na chwilę — inny i nieznany.

Nuć mi do snu cokolwiek, byle oczy zwierać. Niech twa pierś mię kołysze, jak chce i jak umie A gdy przyjdzie godzina, nie wzbraniaj umierać!

Wszak rozumiesz? Nieprawdaż? Dziewczyna rozumie.

Psychoanalityczne interpretowanie poezji Leśmiana może wydawać się czymś niemalże barbarzyńskim. Ma to związek ze stereotypowym postrzeganiem zarówno

154

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

twórczości poety, jak i samej psychoanalizy. Przez wiele lat w poezji autora Łąki dostrzegano przede wszystkim potęgę wyobraźni, moc natchnienia, „fantastyczność”, „olśniewający czar”, sugerując, że jest ona z pewnością piękna, ale ma niewiele wspólnego z rzeczywistością’. Na temat psychoanalizy funkcjonują również, na co zwracał uwagę Paweł Dybel, liczne przesądy: „Jednym z nich, uparcie powraca­ jącym w różnych dyskusjach, (...) jest twierdzenie, że teoria Freuda jest z gruntu naturalistyczna, materialistyczna i biologistyczna: z punktu widzenia późniejszej hi­ storii i oddziaływań nurtu to oczywisty absurd”12. Jeśli patrzy się na psychoanalizę stereotypowo, nic dziwnego, że jej metody badawcze wydają się bezużyteczne w od­ niesieniu do twórczości Leśmiana3. Psychoanaliza, która stwarza możliwość twórczej interpretacji, ma więcej wspólnego z filozofią niż z biologią. Jak pisał Paweł Dybel, „filozoficzność psychoanalizy wiąże się przede wszystkim z ukształtowanym w niej spojrzeniem na ludzką psychikę, na określające ją mechanizmy i jej strukturę’*4. Jeśli skomplikowana struktura psychiczna jest tematem pierwszoosobowego utworu poetyckiego, pomocne w jego interpretacji może okazać się zastosowanie kategorii psychoanalitycznego podmiotu. Eugeniusz Czaplejewicz, pisząc o niemoż­ liwości wyczerpującego opisu zagadnienia adresata w poezji Leśmiana w oparciu o aparat pojęciowy z dziedziny poetyki, postulował wykorzystanie innych języków, na przykład teatrologii, filmologii czy retoryki5. W przypadku Powieści o rozumnej dziewczynie tradycyjne kategorie nie wystarczają również do opisu zagadnienia „ja” mówiącego. Leśmian w cyklu otwierającym Napój cienisty „skonstruował” sytuację li­ ryczną w sposób znacznie utrudniający proste zastosowanie podstawowych kategorii poetyki: autora, bohatera czy podmiotu lirycznego. Uznanie, że to autor wypowiada

1 Zjawisko „doceniania" Leśmiana w sposób faktycznie deprecjonujący powagę jego twórczości świetnie omawia J. M. Rymkiewicz, przytaczając m.in. powojenne opinie Miłosza, Jastruna 1 Staffa. Zob. J. M. Rymkiewicz, hasło Dziwotwór, [w tegoż:] Leśmian. Encyklopedia, Warszawa 2001, s. 83-89. 2 P. Dybel, Urwane ścieżki. Przybyszewski - Freud — Lacan, Kraków 2000, s. 217. 3 Przykładem takiego myślenia o psychoanalizie w kontekście twórczości autora Sadu rozstajnego

jest książka Cezarego Rowińskiego Człowiek i świat w poezji Leśmiana. Czytamy tam m.in.: „Być może zwolennik i wyznawca psychoanalizy skłonny byłby widzieć w poezji Leśmiana doku­ ment, świadczący o życiu psychicznym jej twórcy, domagający się psychologicznej interpretacji, lecz wtedy poezji Leśmiana nie można by traktować jako dzieła sztuki i myśli, a tylko jako dokument odzwierciedlający pewne stany psychiczne. (...) U naszego poety nie ma żadnych śla­ dów teorii sublimacyjnej; seksualność sama w sobie jest niewinna (sic!), pierwotna i całkowicie naturalna" (C. Rowiński, Człowiek i świat w poezji Leśmiana, Warszawa 1982, s. 244—247).

4 P. Dybel, dz. cyt., s. 221. 5 E. Czaplejewicz, Dominacja podmiotu literackiego, [w tegoż:} Adresat w poezji Leśmiana, Wrocław 1973, s. 172.

Leśmianowskie problemy z podmiotowością...

155

tekst i tworzy fikcyjny świat przedstawiony, uzależniłoby interpretację od wątków biograficznych bądź intertekstualnych, które akurat w przypadku Powieści nie wy­ dają się najistotniejsze. „Posługiwanie się” w toku interpretacji kategorią bohatera pozwala jedynie opisać fabularną strukturę cyklu. Podobnie niewystarczająca jest tradycyjnie pojmowana kategoria podmiotu lirycznego. Tradycyjny podmiot posiadał zawsze „konkretną wyrazistość”6. W ujęciu Kleinerowskim odczytaniu utworu powinno towarzyszyć wyobrażeniowe „przedstawienie” określonego wyraźnie podmiotu78 . „Wyobrażenie sobie” osoby mówiącej, jak i całej sy­ tuacji lirycznej Powieści o rozumnej dziewczynie komplikuje oryginalna struktura formal­ na wierszy otwierających Napój cienisty. Podmiot, który zapowiada swój własny mono­ log, byłby możliwy do wyobrażenia chyba jedynie w konwencji teatralnej: jako aktor zapowiadający swój własny występ. Czy więc można traktować poważnie osobisty ton liryków wchodzących w skład Powieści, czy raczej należy tu mówić o pewnym rodzaju parodii, o rozwiązaniu autotematycznym, wprowadzającym dystans, nieufność wobec wyznania podmiotu? Zapowiedź lirycznego monologu („Tak mówię do dziewczyny:") niejako rozbija „ja” mówiące na dwoje, uniemożliwia prostą wyobrażeniową wizualiza­ cję. Odpowiedź na pytanie: „kto mówi?” jest w przypadku wielu utworów poetyckich zaledwie pierwszym, często banalnie prostym zadaniem, od którego rozpoczyna się interpretację. W przypadku wiersza otwierającego cykl Powieść o rozumnej dziewczynie to podstawowe pytanie wyznacza jeden z głównych problemów. Pomóc w zmierzeniu się z nim może zastosowanie psychoanalitycznej kategorii podmiotu. Powstała ona jako opozycja względem kartezjańskiej koncepcji dualizmu duszy i ciała. Zanegowała obowiązujący prymat rozumu i duszy nad cielesnością. Połączyła dwie sfery, dotychczas uznawane za autonomiczne. Monika Bakke nazy­ wa (za Naomi R. Goldenberg) psychoanalizę „myśleniem poprzez ciało”9, zwracając uwagę, że proces myślenia o podmiocie ma sens tylko wtedy, gdy uwzględnia to, co zostało odrzucone przez porządek kartezjański9. Dla podmiotu Lacanowskiego „ja” (ego) przynależy jedynie do sfery wyobrażeniowej, nie myśli, tylko „wyobraża sobie, że myśli”10. W koncepcji Lacana podmiot nigdy nie przynależy całkowicie do „świata myśli”, zawsze „podszyty jest” nieświadomością. Słynne hasło Lacana:

6 J. Kleiner, Rola podmiotu mówiącego w epice, liryce i w poezji dramatycznej, [w tegoż:] Studia z za­ kresu teorii literatury. Lublin 1956, s. 41. 7 Tamże, s. 41-47.

8 M. Bakke, Uwodzeni wstrętem, [w tejże:] Ciało otwarte, Poznań 2000, s. 15.

9 P. Dybel, Podmiot nieświadomości. Pojęcie podmiotu w psychoanalizieJacques’a Lacana na tle tradycji filozofii kartezjańskiej, „Przegląd Filozoficzny”, 2000 nr 3, s. 110. 10 A. Easthope, Lacanowska interpretacja Kartezjusza, tłum. T. Mazur, „Przegląd Filozoficzny”, 2000 nr 3, s. 126.

156

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

„nieświadomość ukształtowana jest jak język”11 pokazuje, że mowa jest bardziej pa­ nem niż sługą podmiotu, to ona wyznacza reguły gry. Pierwszym sygnałem rozbicia podmiotu „na dwoje” jest wspominana już zapowiedź „lirycznego” monologu. „Tak mówię do dziewczyny” — można założyć, że to zdanie, pojawiające się w skróconej wersji również na początku następnych trzech wierszy, wypowiada inne „ja” niż to, które zwraca się wprost do tytułowej adresatki wiersza. Jaką psychiczną sferę ono reprezentuje? Jaką rolę pełni ten fragment? Często literackie konstrukcje sobowtórowe są projekcją złożoności psychiki bohatera; eksponując po­ czucie rozdwojenia, wyznaczają podział na to, co świadome i nieświadome, racjonal­ ne i irracjonalne. Otto Rank interpretował postać Leporella, towarzysza Don Juana, jako niezbędną część prezentacji samego bohatera, część reprezentującą wewnętrzną krytykę, strach i świadomość11 12. Z racji usytuowania niejako poza emocjonalnym mo­ nologiem, zapowiedź: „Tak mówię do dziewczyny” można uznać za projekcję tego, co „rozumne”. Może ona reprezentować świadomość podmiotu dążącą do uporządko­ wania, zrozumienia, ogarnięcia przestrzeni określanej w pierwszym wersie jako „bór ciemny”. W tę sferę podmiot jest „wwodzony” przez dziewczynę; a może lepiej nale­ żałoby powiedzieć: za pośrednictwem dziewczyny. Prawie wszystko bowiem, co dzieje się między bohaterami pierwszego wiersza Leśmianowskiego cyklu, należy do sfery nieświadomości. Znaczenia trwającego przez cztery wiersze monologu nie jest w pełni świadomy wypowiadający go bohater, można powiedzieć, że dopiero poprzez proces „mówienia do dziewczyny” odkrywa on prawdę o swoich emocjach i pragnieniach. Sytuacja liryczna z Powieści o rozumnej dziewczynie może przypominać wizytę u psycho­ analityka. Jednak nie jest do końca jasne, kto w wierszu analizuje, a kto jest poddawa­ ny analizie. Możliwe, że analityk i analizant stanowią części składowe podmiotu, który w rozumieniu Lacana jest zawsze „rozpostarty pomiędzy niewystarczalnością najbar­ dziej pierwotnego doświadczenia siebie w świecie a «antycypacją» tego, co nastąpi w otwartym w przyszłość projekcie iluzorycznej jedności Ja-ciała”13. Leśmian, oddzie­ lając dwukropkiem zdanie: „Tak mówię do dziewczyny” od dalszej części utworu, wy­ znacza więc dwie sfery, udziela dwóch różnych głosów jednemu podmiotowi. Niewątpliwie jedną z najważniejszych funkcji zapowiedzi monologu, od której rozpoczynają się cztery kolejne wiersze Powieści, jest rozbicie charakterystycznej dla liryki wyznania aury intymności, utrudnienie wyobrażeniowego przedstawienia sytuacji lirycznej. Leśmian, zwracając się wprost do czytelnika, obnaża tekstualność wiersza. Celem tego zabiegu nie jest tu jednak eksponowanie problematyki 11 P. Dybel, Urwane ścieżki, dz. cyt., Kraków 2000, s. 266. 12 O. Rank, Leporello as ego ideal, [w tegoż:} The Don Juan Legend, tłum, z niem. D. G. Winter, New Jersey, 1975, s. 51. 13 P. Dybel, Urwane ścieżki, dz. cyt., s. 229.

Leśmianowskie problemy z podmiotowością...

157

autotematycznej, podkreślenie roli autora w procesie kształtowania tekstu. Ważniej­ sze wydaje się zwrócenie uwagi na język, pozbawienie go „przezroczystości”. Leśmian mówi o mówieniu po to, by ukazać ten proces jako coś nieoczywistego. Pyta: mówię, ale co to w ogóle znaczy? Jaki związek zachodzi pomiędzy mną a mową? Czym jest język, którym się posługuję? W jaki sposób determinuje on mój sposób myślenia? Wreszcie, jak głęboka jest przepaść pomiędzy mową a rzeczywistością, znaczącym a znaczonym? Michel Foucault w szkicu Człowiek i jego sobowtóry pisał o powrocie w dwudziestym wieku filozoficznych pytań o charakter języka. Wyznaczyły one inne miejsce człowiekowi, przyczyniły się do renesansu zainteresowania kategorią podmiotu14. Przywrócenie językowi „tajemnej gęstości”15, skoncentrowanie uwagi nie na obrazie, ale na słowie, Foucault łączy z odrzuceniem porządku klasycznego. Już „na progu XIX stulecia (...) prawo rządzące wypowiedzią przestało wiązać się z przedstawieniem, byt mowy ukazał się jakby we fragmentach”, jednak dopiero pod koniec XIX wieku „myśl (...) wraz z Nietzschem, wraz z Mallarmeem (...) zwróciła się gwałtownie ku samej mowie, ku jej niepowtarzalnemu i trudnemu istnieniu”16. „Tam gdzie styka się przedstawienie i byt, gdzie krzyżuje się natura i natura ludzka (...) myśl klasyczna umieszczała władzę dyskursu. To znaczy przed­ stawiającego języka — mowy, która nazywa, dzieli, łączy, wiąże i rozwiązuje rzeczy, objawiając je w przezroczystości słów. (...) Głębokim powołaniem klasycznego ję­ zyka było zawsze tworzenie obrazu”17, obrazu stwarzającego iluzję jedności słowa i bytu. W cyklu Powieść o rozumnej dziewczynie język Leśmianowski jest jednocześnie intelektualną łamigłówką oraz narzędziem służącym do przedstawienia określonej sytuacji. Sytuacja ta jednak od samego początku nosi znamiona czegoś teatralnego, sztucznego, niejako zagranego przed czytelnikiem. Dzieje się tak, gdyż poeta zazna­ cza dystans pomiędzy podmiotem a językiem. „Kiedy (...) zostaje zatarty klasyczny dyskurs, wspólne miejsce bytu i przedstawienia, wówczas (...) wyłania się człowiek o dwuznacznej pozycji przedmiotu wiedzy i poznającego podmiotu: podporządko­ wany władca, oglądany widz pojawia się na miejscu króla”18. To zdanie z Foucaulta doskonale oddaje specyfikę Leśmianowskiego podmiotu, którego „dwuznaczną po­ zycję” wyznacza zapowiedź monologu.

14 Kategoria podmiotu powstała na długo przed psychoanalizą. O tradycji filozofii podmiotu zob. W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi - dla jakiego innego, tłum. K. Krzemień, „Idea”, 1991 nr 4, s. 75-96.

15 M. Foucault, Człowiek i jego sobowtóry, tłum. T. Komendant, „Literatura na Swiecie”, 1988 nr 6, s. 205. 16 Tamże, s. 201.

17 Tamże, s. 204-205. 18 Tamże, s. 206.

158

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Już na samym początku pierwszego wiersza cyklu czytelnik zostaje wtrącony przez poetę w skomplikowaną „otchłań” niejasnych przeczuć i pragnień. Słowo „wwodzić” oznacza „wejść do wnętrza czegoś, wprowadzić”, jak również „wplątać, uwikłać w coś”19. Czasownik ten, budujący wrażenie wciągania czy pochłaniania bohatera, wywoływać może również skojarzenie religijne. Zdanie „nie wwódź mnie w bór ciemny” może stanowić poetycką parafrazę słów modlitwy Ojcze nasz', „nie wódź nas na pokuszenie”20. Może, ponieważ wiersz Leśmiana łączy z modlitwą pra­ gnienie wybawienia „ode złego”. Bohater wiersza odkrywa w sobie obecność prze­ rażającego, „złego ja”. To dlatego nie chce być „wołany po imieniu”, nie chce patrzeć „oko w oko". Znajduje się w sytuacji traumatycznej, z której chciałby jak najszybciej się wyrwać. W świetle rozważań o „przepaści” pomiędzy słowem a rzeczą zrozu­ miała wydaje się prośba skierowana do dziewczyny: „Nie wołaj po imieniu”. Bohater wyraża tu nieufność wobec imienia — podstawowego wyznacznika tożsamości; jawi mu się ono jako coś obcego, narzuconego, nieprawdziwego21. Opór wobec zafałszo­ wanej rzeczywistości dyskursu nie oznacza jednak chęci poszukiwania i odczuwa­ nia tego, co pozajęzykowe. Podmiot nie jest w tym przypadku poetą-człowiekiem pierwotnym, który język postrzega jako „wieczne działanie"22, który „tworzy go od podstaw”23, dążąc do tego, ażeby obrazy, które widział, stały się jego myślami” (SL s. 47). Ideę poety-człowieka pierwotnego, nieufnego wobec zastanego języka, cechował optymizm, wiara w twórcze, oczyszczające, wyzwalające ze schematów 19 Hasło Wwieść, [w:] Słownik języka polskiego, tom VII, red. J.A. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1908, s. 750—751.

20 Tamże; zdanie „Nie wwódź nas w pokuszenie” jest podane jako przykład zastosowania cza­

sownika „wwieść”. 21 Chyba najwyraźniej w całej twórczości Leśmiana odczucie sztuczności, obcości imienia wi­ doczne jest w wierszu Głuchoniema, w którym bohaterka-głuchoniema dziewczyna zostaje po­ równana do rzeki: We wsi naszej jest jedna głuchoniema dziewka. Pragniesz głos jej posłyszeć, gdy patrzy w lazury, Bo w jej oku się tai gadatliwa śpiewka. Przyszła do nas z wsi obcej, nie wiadomo której.

(...) We wsi naszej jest jedna rzeka bardzo blada, Dziad jakiś nurzał sieci w falistej głębinie Pytam go, co za rzeka? - a on odpowiada: „Trudno dać imię temu, co w dalekość płynie.. (SR, s. 70) 22 M. Głowiński, Leśmian, czyli poeta jako człowiek pierwotny, [w tegoż:] Zaświat przedstawiony.

Warszawa 1981, s. 31. 23 Tamże, s. 32.

Leśmianowskie problemy z podmiotowością...

159

możliwości mowy. Tutaj wypadnięcie poza dyskurs prowadzi do zatracenia poczu­ cia tożsamości, do rozbicia podmiotu, jest źródłem stanów lękowych. Upragniona ucieczka, wyrwanie się z „pozajęzykowego” chaosu byłoby jednak prostsze, gdyby „stwór tajemny” reprezentował zło zagrażające z zewnątrz. Niestety, jest on złem „niesamowitym”, a więc zgodnie z koncepcją Freuda, towarzyszącym człowiekowi na każdym kroku24. Niesamowite jest dla autora Psychopatologii życia codziennego odczu­ ciem obcego w tym, co najbardziej własne25. Analiza etymologiczna przeprowadzo­ na w tekście austriackiego psychoanalityka pokazuje, że pojęcie samowitości „należy do dwóch kręgów wyobrażeniowych, (...) do kręgu tego, co znajome, swojskie i do kręgu tego, co zakryte, trzymane w ukryciu”26. Według Freuda, przedrostek „nie” jest znakiem wyparcia. „Niesamowite jest (...) czymś ongiś samowitym, od dawna znajomym, (...) co doznało wyparcia i powróciło zeń”27. „Stwór tajemny” jest, w świetle teorii Freuda, „starym znajomym” bohatera Powie­ ści o rozumnej dziewczynie, jego nieodłącznym, choć rzadko zabierającym głos towarzy­ szem. Potwierdzenie tej tezy znajduje się w czwartym wersie utworu: „Z mroku na świat pod ludzką przychodzi powłoką” — takie zdanie wypowiada bohater liryczny na temat swojego „niesamowitego” sobowtóra. Wyrażenie „przychodzić na świat” ozna­ cza zazwyczaj narodziny. Można zaryzykować twierdzenie, że rozdwojenie, które od­ czuwa bohater wiersza, ma swój początek już w dzieciństwie. „Stwora tajemnego” nie można więc utożsamiać z demonem, który w pewnym określonym momencie opano­ wuje duszę człowieka. Jeśli poszukiwać dla rozdwojonego bohatera Powies'ci o rozumnej dziewczynie jakiegoś literackiego pierwowzoru, najlepszy byłby chyba Mickiewiczowski upiór, „który rodzi się z dwoistym sercem i dwoistą duszą. Aż do wieku młodzieńczego żyje nie poznając siebie (...) ale gdy dojdzie do okresu przełomu w swoim życiu, zaczy­ na odczuwać w sercu rozwijanie się pierwiastka niszczycielskiego”28. Nieprzypadkowo więc wezwania: „Nie wwódź mnie w bór ciemny, Nie wołaj po imieniu, nie patrz oko w oko” mają ambiwalentne znaczenie. Wyrażają one jednocześnie chęć obrony przed dziewczyną i są ostrzeżeniem do niej skierowanym. Wrażenie istnienia „drugiego ja" powstaje, według twórcy psychoanalizy, w ok­ resie „prapierwotnego narcyzmu (...), który opanowuje życie psychiczne dziecka i człowieka pierwotnego”29. Narcystyczne rozdwojenie — wynikające z zafascynowania 24 S. Freud, Niesamowite, [w tegoż:] Pisma psychologiczne, tłum. R. Reszke, t. 3, Warszawa 1990, s. 247. 25 Tamże, s. 235.

26 Tamże, s. 239. 27 Tamże, s. 256. 28 M. Piwińska, Pojedynek, [w tejże:] Złe wychowanie. Warszawa 1984, s. 274. 29 S. Freud, Niesamowite, dz. cyt., s. 247.

160

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

dziecka własnym ciałem — staje się pierwszym etapem kształtowania się „ja”, czyn­ nika pośredniczącego między dwoma światami: endogenicznym, popędowym świa­ tem „tego” oraz rzeczywistością społeczną30. Odkrycie Freuda rozwinął Jacques Lacan w koncepcji „fazy lustrzanej”31. W okresie poprzedzającym pierwsze ujrzenie siebie w lustrze dziecko, jak twierdzi francuski psychoanalityk, doświadcza swojego ciała jako „pokawałkowanego”. „To poczucie, że własne ciało jest kompletnym chaosem, jest dla dziecka trudne do zniesienia, rodzi głębokie stany lękowe”. Później jednak dziecko, skonfrontowane z jednolitym obrazem własnego ciała w lustrze, doświadcza czegoś zupełnie przeciwnego. (...) Obraz ten objawia mu się jako imago, «totalna forma

ciała» (...). Dlatego też zafascynowane nim przechodzi od razu na jego stronę - staje

się nim w sposób całkowity (...). W ten sposób obraz ujrzany przez dziecko w lustrze staje się pierwowzorem Ja, pierwszą idealną formą jego tożsamości. (...) Człowiek

— zupełnie inaczej niż zwierzę (...), aby przetrwać w świecie, musi uciec od siebie realnego, zanegować swe pierwsze, traumatyczne doświadczenie siebie32.

Po owym zanegowaniu z porządku realnego przechodzi do porządku symbo­ licznego, utożsamianego z kulturą, pozwalającego mu istnieć niejako „w języku"33. Dopiero w tym momencie można mówić o narodzinach podmiotu. Jego symbolicz­ ne istnienie nieustannie jest jednak zagrożone przez Realne, czyli to, „co pozosta­ ło wyparte”, ale poprzez doświadczenie „niesamowitości” może powrócić. Podmiot psychoanalizy Lacanowskiej jest więc „podmiotem pękniętym"34 — zawieszonym pomiędzy traumą realnego a czymś, co potocznie nazywamy „rzeczywistością”. We wczesnym dzieciństwie bohater wiersza „z mroku” pokawałkowanego ciała, pier­ wotnego chaosu, wyłonił się więc „pod ludzką powłoką” kultury i języka. Leśmian pisząc o „ludzkiej powłoce” sugeruje, że „ludzki kształt” jest jedynie kostiumem, maską, pod którą czai się to, co tajemne, nienazwane35, Realne. Po raz kolejny widać tutaj różnicę pomiędzy światopoglądem klasycznym (którego dominanty: przezroczystość języka oraz jedność bytu i przedstawienia powróciły w koncepcji

30 S. Freud, Ego i id, [w tegoż:] Poza zasadą przyjemności, tłum. W. Szewczuk, Warszawa 1997, s. 59-99. 31 P. Dybel, Urwane ścieżki, dz. cyt., s. 225—243.

32 Tamże, s. 225-229. 33 Tamże, s. 241. 34 Tamże, s. 230.

35 Tego terminu używa Michel Foucault w cytowanym już przeze mnie artykule, zob. M. Fou­ cault, dz. cyt., s. 215.

Leśmianowskie problemy z podmiotowością...

161

dziewiętnastowiecznej powieści realistycznej) a koncepcjami wskazującymi na prze­ paść pomiędzy rzeczywistością a słowem. Warto wrócić jeszcze do zdania: „Bo nigdy nie wiadomo, co za stwór tajemny/ Z mroku na świat pod ludzką przychodzi powłoką”, gdyż nie pada ono w twórczości Leśmiana tylko raz — w wierszu otwierającym cykl Powieść o rozumnej dziewczynie. Prawie w identycznej formie pojawia się bowiem kilkakrotnie w klechdzie Czarny kozioł (KP s. 179-202). Walery Kiepas, główny bohater tej niezwykłej opowieści, do­ strzega, że w nocy jego sąsiad, Tomasz Gryz, zmienia się w czarnego kozła. Gdy wy­ pytywany i prowokowany Gryz nie przyznaje się do konszachtów z diabłem, Kiepas w nocy postanawia odezwać się do zwierzęcego sobowtóra swojego sąsiada. Okazuje się, że czarny kozioł reaguje zawołany po imieniu: „ — A więc ty wiesz, że ci Tomasz na imię — zawołał z tryumfem Kiepas, jakby kozła na gorącym uczynku przyłapał. — Wiem i nie zapieram się tego — odparł wyraźnie kozioł. — Nigdy nie wiadomo, co za stworzenie pod powłoką ludzką na świat przychodzi” (KP s. 195-196). To samo zdanie wypowiada później znajdujący się już „pod ludzką powłoką” Gryz, czym udowadnia, że on i kozioł stanowią tę samą osobę. Leśmian zdanie cytowane w wierszu umieszcza również w zakończeniu klechdy: „ — Dokuczasz mi, ilekroć w obecności mojej twierdzisz, że niby nie wiadomo, co za stworzenie na świat pod ludzką powłoką przychodzi. Mąci mi się w głowie od tych wyrazów” (KP s. 202) - mówi Kiepas do Gryzą. Czarnego kozła łączy z Powieścią pytanie o związek języka z kształtowaniem się tożsamości człowieka. Klechda rozpoczyna się, gdy uczący się pisać główny bohater „na kawałku szarego, spod zjedzonej przed chwilą kiełbasy papieru, nakreślił (...) imię własne i nazwisko: Walery Kiepas. Całość kreślił powoli i mozolnie, a każdą z osobna literę z nieobliczalną i niepochwytną dla siebie samego szybkością (...) jakby się bał, że mu się wymknie spod ołówka” (KP s. 179). Scenę tę interpretował Tymoteusz Karpowicz, opisując reakcję Kiepasa jako „odzyskanie magicznej jedności słowa nazywającego i przedmiotu nazywanego”36. Moim zda­ niem początek Czarnego kozła należy rozumieć inaczej. Kiepasowi język i rzeczy­ wistość ukazują się jak sfery autonomiczne. Bohater boi się, że podpis wymknie się spod ołówka, że zaczynie żyć własnym życiem. Trudno chyba o lepszy, utrzymany w konwencji baśni przykład narodzin podmiotu. Kiepas wchodzi w sferę języka, w której co prawda to on wypowiada słowa, ale sam też „jest mówiony” przez starszy od niego dyskurs.

36 „Zdziwienie Kiepasa polegało na tym, że uznał optyczny kształt słów za tożsamość jego fi­

zycznej osoby: zmalałą i pokrętną. Wyszedł więc odetchnąć świeżym powietrzem. Ten człowiek powrócił w swojej reakcji do czasów magicznej jedności słowa nazywającego i przedmiotu nazywa­ nego” (T. Karpowicz, Święte łajdactwo, [w tegoż:] Poezja niemożliwa, Warszawa, 1975, s. 246).

162

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

W pierwszym wierszu Powiesćt bohater uświadamia adresatce monologu kontrast pomiędzy językowym, kulturowym obrazem, a tym, co „realne”, burząc jej wyobra­ żenia i przyzwyczajenia. W drugiej strofie czytamy: „A nuż jestem odmienny, niźli tobie chce się — / Niż ten, którego tulisz w niemej pieszczot skardze”. Dziewczynie „chce się” widzieć bohatera w porządku symbolicznym. Chce ona, by był tym, któ­ rego sobie wytworzyła, do którego się przyzwyczaiła. Tymczasem tuli ona (albo myśli, że tuli) w „niemej pieszczot skardze” kogoś zupełnie innego. Dlaczego jednak „nad jeziorem — i w polu, i w lesie” można rozpoznać kochanka? Leśmian mówi tu chyba o rozpoznaniu w warunkach, w których człowiek funkcjonuje w zgodzie z porządkiem symbolicznym. Jezioro, pole, las — to typowe elementy pejzażu autora Łąki. Dwa z trzech wymienionych przez Leśmiana miejsc — pole i jezioro - wywołu­ ją wrażenie otwartej przestrzeni. Lasu, o którym poeta wspomina, nie powinno się utożsamiać z „borem ciemnym”, reprezentującym psychiczną otchłań podmiotu, jak również pogmatwaną relację uczuciowo-erotyczną bohaterów cyklu. Jest to raczej uspokajająca, przynosząca ukojenie oswojona przestrzeń. W pierwszym wierszu cyklu Powieść o rozumnej dziewczynie dominuje atmosfera klaustrofobiczna. Zbliżenie bohaterów tego osobliwego erotyku następuje „przy war­ dze”, „oko w oko”. Skonfrontowanie istnienia „nad jeziorem — i w polu, i w lesie” z istnieniem w „borze ciemnym” to, na płaszczyźnie filozoficznej, zderzenie dwóch porządków, jak napisała Zofia Rosińska, dwóch światopoglądów — nocnego i dzien­ nego37. Dzienny — apolliński, chroni przed światem bezładu i chaosu, przed sferą nie­ świadomości, pierwotną nocą, utożsamianą z Thanatosem i Dionizosem38. Kochanko­ wie znajdujący się „na łożu” i najprawdopodobniej, na co wskazuje sposób obrazowania zastosowany w wierszu, pogrążeni w ciemności, skazani są na zmysł dotyku, poruszają się po omacku. „Nad jeziorem — i w polu, i w lesie” można człowieka dokładnie obej­ rzeć. Jego symboliczna, totalna forma ciała39 nie budzi grozy. Dopiero zmysł dotyku, o którym świetnie pisze Monika Bakke w książce Ciało otwarte, pozwala doświadczyć „realnego” — pokawałkowanego ciała. „Wzrok bowiem i to, co wizualne, naznaczone jest piętnem relatywizmu. (...) Dotyk zaś wiąże się z bezpośredniością kontaktu, (...) jest fragmentaryczny, ale za to bliższy prawdy”40. Rola dotyku jest w poezji Leśmiana ogromna. Jednym ze słów najczęściej pojawiających się w twórczości poety jest „piesz­ czota”. Pojawia się ono również, dwukrotnie, w wierszu otwierającym cykl Powieść o rozumnej dziewczynie. Nie łączy się jednak w tym utworze w żaden sposób ze zmy­ słową przyjemnością ani tym bardziej z rozkoszą. „Niema pieszczot skarga” wyraża 37 Z. Rosińska, Psychoanalityczne myślenie o sztuce, Warszawa 1985, s. 165. 38 Tamże, s. 163. 39 P. Dybel, dz. cyt., s. 228.

40 M. Bakke, Podaj mi rękę, Eurydyko, [w tejże:] Ciało otwarte, dz. cyt., s. 85.

Leśmianowskie problemy z podmiotowością...

163

niemożliwość porozumienia się dziewczyny z kochankiem. W trzeciej strofie mówi on do niej: „Ufaj moim pieszczotom, wierzaj w me tumany”. Zestawienie słów „pieszczota” i „tuman” po raz kolejny pokazuje, jak bohater wiersza odczuwa swoją podmiotowość. „Tuman” oznacza m.in. „kłęby dymu, obłok, kurzawę”, „zaciemnienie powietrza bądź to kurzem, bądź mgłą” oraz „złudzenie’*41. Wszystkie te określenia mogłyby posłużyć za metaforę opisującą, jak podmiot wyrzucony ze świata „samowitego” i wrzucony w „niesamowity” postrzega swój sposób istnienia. „O, nie pytaj mnie o nic" — mówi do dziewczyny, ponieważ nie należy już do sfery kultury i języka. Nie byłby w stanie odpowiedzieć na pytanie: „co ci się stało?”, ponieważ, z racjonalnego punktu widzenia, nie stało się nic. I to właśnie jest najbardziej przerażające. Bohater wiersza doświadcza opisanego przez Martina Heideggera w Byciu i czasie uczucia trwogi42. Z tego ontologicznego położenia trzeba się jak najszybciej wydostać. Jak jednak wydostać się z czegoś, co jest, według Heideggera, „samym światem”? Jak uciec od „realnej” rzeczywistości? Wybawieniem, w myśl koncepcji Lacanowskiej, okazuje się język. Bohater nie może znieść siebie „realnego”, chce „zasnąć choćby na chwilę — inny i nieznany", czyli, paradoksalnie, przenieść się w bardzo dobrze znany, oswojony świat, który chroni przed „prawdziwym” poznaniem. Pragnienie powrotu w „świat dyskursywny” wyraża zdanie: „Nuć mi do snu cokolwiek, byle oczy zwierać”. Język, którym posługujemy się na co dzień, zazwyczaj rozmawiając o niezbyt istotnych sprawach, chroni przed tym, co zostało wyparte. Codzienna „gadanina” jest przecież sposobem istnienia, w którym większość ludzi czuje się jak najbardziej „u siebie”. Stan intelek­ tualnego „uśpienia” przynosi ulgę, jest świetnym sposobem ucieczki. „Gdy mówię, przestaję myśleć” — powiedział ponoć kiedyś Leśmian Tuwimowi43. Leśmian, pisząc: „Nuć mi do snu cokolwiek” oraz „Niech twa pierś mię kołysze” - sugeruje jednak także odmienną od językowej (aczkolwiek nie wykluczającą jej) interpretację. Bohater wiersza zwraca się tu do swojej kochanki jak do matki. Czy więc mamy do czynienia z sygnalizowaniem wątku edypalnego? W obudzonym nagle, nieświadomym pragnieniu więzi z matką nie dominuje, co może wydawać 41 Hasło Tuman, [w:] Słownik języka polskiego, dz. cyt., s. 167. 42 „Tym, co przytłacza, nie jest konkretne to czy owo, ale i nie wszystko, co obecne, wzięte sumarycznie, lecz możliwość tego, co poręczne w ogóle, tzn. sam świat. Gdy trwoga ustępuje, w mowie potocznej zwykle powiada się: «to właściwie nic nie było». Takie sformułowanie w istocie utrafia ontycznie w to, czym to było. Potocznej mowie chodzi o zatroskanie o coś po­ ręcznego i omawianie tego. To, czego trwoga się trwoży, nie jest niczym poręcznym wewnątrz świata. Tyle że owo nic poręcznego, rozumiane wyłącznie przez potoczną mowę przeglądu, nie jest totalnym «nic». Nic poręcznego opiera się na najbardziej pierwotnym czymś: na świecie” (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 267).

43 J. Tuwim, Leśmian, [w:] Wspomnienia o Bolesławie Leśmianie, red. Z. Jastrzębski, Lublin 1966, s. 123.

164

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

się dziwne, popęd seksualny. Można zaryzykować stwierdzenie, że nastrój ostatniej strofy jest częściowo nastrojem znużenia, zmęczenia sytuacją erotyczną. Podmiot odczuwa bardziej pragnienie powrotu do pierwotnej relacji z ciałem matki, ozna­ czającym dla dziecka „cały świat’*44, ciałem, które chroniło zarówno przed światem zewnętrznym, jak i przed chaosem własnego pokawałkowanego „ja". W świecie Leśmianowskim seksualność to siła tak potężna, że może doprowa­ dzić do unieważnienia, odrzucenia tożsamości. W Powieści o rozumnej dziewczynie ero­ tyzm nie daje poczucia zapomnienia, nie wyzwala. Przeciwnie, wytrącając podmiot ze sfery symbolicznej, seksualność staje się źródłem poczucia zagubienia, wywołuje pragnienie nie cielesnej, ale emocjonalnej więzi z kobietą. Bohater, którego podmio­ towość „wypadła z formy”, pragnie więc uczynić dziewczynę świadkiem swojej toż­ samości, pragnie zostać „zrozumiany”, czyli na nowo stworzony. Potrzebuje dziew­ czyny jak lekarza, który nazwie jego chorobę albo dokładniej: „zrozumie” „obłędny", ale jednocześnie „wielce rzeczywisty”45 obraz samego siebie. Lacanowski podmiot pęknięty, skażony doświadczeniem traumy, nigdy nie może bowiem powrócić do stanu pełnej przynależności porządków realnego i symbolicznego. Leśmianowski bohater skazany jest jednak równocześnie na tworzenie narracji o sobie samym, gdyż nie może trwać w traumatycznej próżni. Narracja ta ma przynieść ulgę, przenieść, choćby na chwilę, w oswojony, dobrze znany, cóż, że intencjonalny świat. Należy jednak pamiętać, że opis „pragnienia ucieczki w dyskurs” zostaje przez Leśmiana niejako skompromitowany - jest jednym z elementów wyznania, które przypomi­ na przyznanie się do winy. Podmiot pierwszego wiersza cyklu otwierającego Napój cienisty nawiązuje z dziewczyną dialog, w którym mocno zaznacza nieufność wobec własnych słów, przygląda się im z perspektywy drugiego, usytuowanego poza mo­ nologiem, sceptycznego „ja”. Celem autora Powieści o rozumnej dziewczynie jest bo­ wiem ukazanie pęknięcia pomiędzy słowem a rzeczą. Czy inaczej zdemaskowanie podstawowej funkcji literatury, jaką od zawsze było stwarzanie iluzji prawdziwości i autentyczności. Iluzja ta pełniła funkcję terapeutyczną, pozwalała człowiekowi „z przyjemnością” przyglądać się swojemu językowemu obrazowi. Pozwalała uwie­ rzyć w tożsamość rzeczywistości i opowieści, w to, że świat, podobnie jak klasyczna i realistyczna narracja, jest logiczny, uporządkowany, spójny. Leśmian w pierwszym wierszu Powieści próbuje opisać rzeczywistość, która nie podlega symbolizacji; rze­ czywistość, która (według Lacana) jest chaosem, pierwotnym „pokawałkowaniem”, traumą. Jedynym sposobem jej przedstawienia jest więc skompromitowanie języka, ukazanie całej jego niedoskonałości.

44 P. Dybel, dz. cyt., s. 226. 45 C. K. Norwid, Poezje, red. W. Gomulicki, Poznań 1986, s. 522.

Labirynt języka obłędny. Psychoanalityczny przypis do wiersza Zuzanny Ginczanki Ewa Kretkowska

Nie pozostaje nam w psychoanalizie nic innego, jak tyl­ ko uznać procesy psychiczne za jako takie nieświadome, a fakt postrzegania ich przez świadomość porównać do postrzegania świata zewnętrznego przez zmysły. S. Freud, Nieświadomość

Pomylą echem wołanie, treść uzwilą koliście szczerośćprzysypią okryją (...) oplączą prawdę, jak węże i z rozmów udźwigną heztreść — o słowa silne a wrogie, kiedyż was zwalę i zetrę? Z. Ginczanka, Zawiłość

Dlaczego wnętrze przerasta zewnętrze? To pytanie zadaje Slavoj Žižek1, przywo­ łując labiryntową konstrukcję kafkowskiego gmachu sądu. Nadwyżkę przestrzeni uważa słoweński filozof za typowo fenomenologiczne doświadczenie, w którym świat postrzegany zmysłowo jawi się jako płaski, a zarazem pełen granic, po przekrocze­ niu których otwierają się kolejne wymiary. Właśnie granica między zewnętrzem a wnętrzem wydaje się być szczególnie interesująca, gdyż tu może tkwić przyczyna doświadczanej dysproporcji. Bariera oddzielająca wnętrze od zewnętrza dla Žižka ma jeszcze jedno znaczenie — jest miejscem, z którego wyziera Lacanowskie Realne:

1 S. Žižek, Patrząc z ukosa, tlum. J. Margański, Warszawa 2003, s. 31.

166

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Najistotniejsze jest jednak miejsce, z którego to, co rzeczywiste [Realne - E.K.] się

wylania: otóż to właśnie owa granica oddzielająca zewnętrze od wnętrza...2

Ważne wydaje się podkreślenie, że w problemie poruszanym przez Ziźka nie chodzi o opozycję wnętrza utożsamionego z Realnym i zewnętrza, czyli porządku symbolicznego. Realne (czy może raczej jego przeczucie) zjawia się właśnie wtedy, gdy przejście między dwoma wymiarami rzeczywistości (już w tym momencie mogę dopowiedzieć, że w mojej analizie będzie to rzeczywistość psychiczna i rzeczywistość przedmiotowa) przestaje być transparentne. Granica oddzielająca wnętrze od ze­ wnętrza z jednej strony gwarantuje poczucie komfortu w każdej z tych przestrzeni, z drugiej zaś radykalnie zaburza poczucie ciągłości. Świat za oknem i świat prze­ strzeni pokoju są oddzielone i w pewien sposób nieprzystawalne. Idealny przykład nie tylko nieprzystawalności przestrzeni, ale przede wszyst­ kim wnętrza przerastającego zewnętrze stanowi labirynt — klucząc po korytarzach, pokonujemy przestrzeń wielokrotnie większą od tej rzeczywiście zajmowanej przez architektoniczną konstrukcję. W omówieniu kwestii rozgraniczenia autor Patrząc z ukosa posługuje się przy­ kładem pochodzącym z kultury popularnej, a dokładniej z powieści science-fiction. W interesującym go fragmencie barierą staje się okno, które oddziela, ale jednocze­ śnie jest ekranem, miejscem projekcji. Okno jest miejscem ujawnienia zewnętrzności; miejscem, dzięki któremu można po nią sięgnąć, być pomiędzy. W wierszu Labirynt obłędny autorstwa Zuzanny Ginczanki, o którym chcę mó­ wić, metaforą tej granicy są drzwi w sposób bardziej dosłowny przywołujące skoja­ rzenia z przejściem, przekraczaniem. Pusty czworokąt w ścianie, drzwi, obłędnie się rozmnaża dokądś

dokąd nie spojrzę, rosną drzwi stokrotnie płaskie jak prostokąt -

dokąd nie pójdę, będą drzwi i skąd nie przyjdę, pozostaną,

póki mi wrosną klinem w mózg — aż mi się wżgną i wryją raną i będzie pustka czwórnych ram i będzie czwórnych kątów bezsens,

będzie szaleństwo rannych ścian, z których wydarto miąższ okrzesem w mózg się wśrubuje niby wir skośnie wrotnymi nawrotami

rozwirowany wachlarz drzwi, co razem są i nie są drzwiami. A w tym obłędzie przyjdzie myśl, która przebodzie mnie jak motto, że w zawiłości setek drzwi jedne są ciszą i prostotą -

2 Tamże, s. 30.

Labirynt języka obiędny. Psychoanalityczny przypis do wiersza Zuzanny Ginczanki

167

rozpędzi w skos i w tył i w przód każda przedarta w kwadrat czeluść aż wreszcie jedność weźmie w chwyt mnie wysmaganą wprzód przez wielość.

Tysiąc tysięcy niedrzwi - drzwi, przez które muszę iść, choć nie chcę groteską swych bezzębnych paszcz świadomość progów swych wychlepce; tysiąc tysięczne pierwsze drzwi mogłyby dziś już wtulić w spokój,

lecz jest ten szał, co woli ból rozbląkań, niż się portem okuć. — Jeśli przestanę pędzić w przód w dni ludzką męką nieczłowiecze,

tysiąc tysięcy białych dni przeze mnie ciszą się przewlecze -

a jednak chcę na każdy cios w boleści w przód się rwać wieczyście miast czekać w mgle ogłuchłych cisz aż samo do mnie przyjdzie wyjście3.

Od obrazu ujawniającego brak przezroczystości rozpoczyna się wiersz Ginczan­ ki: „Pusty czworokąt w ścianie, drzwi, obłędnie się rozmnaża dokądś”. Oto ele­ ment, stanowiący znak przejścia, całkowicie przesłania to, do czego miał prowadzić. Następuje przesunięcie, otwarcie nie w takiej formie, w jakiej było spodziewane. U Ginczanki bariera, która winna być jednoznaczna i trwała, multiplikuje się, roz­ rasta w labirynt, tytułowy Labirynt obłędny. Jednoznaczność i trwałość zostają pod­ ważone, gdyż sama granica zaczyna osuwać się we wnętrze. Tym razem wnętrze pojmowane już niezależnie od „twardej (przedmiotowej) rzeczywistości". Opozycję dostępną w fenomenologicznym doświadczeniu wnętrze/zewnętrze zastępuje inna związana z pojmowaniem podmiotowości, psychiki jako „wnętrza”. Pojmowanie to jest na trwałe wpisane w koncepcje człowieka zachodniej filozofii i podstawową dy­ chotomię: dusza/ciało. Problem „zewnętrzności ” i obecności podmiotu w niej zaj­ mował także Sigmunda Freuda. Autor Objaśniania marzeń sennych w konstruowaniu teorii aparatu psychicznego wychodzi jednak poza dwuczłonową opozycję, pisząc: Aparat psychiczny, który narządem zmysłowym systemówp [postrzeżeniowych] zwró­ cony jest ku światu zewnętrznemu, sam jest światem zewnętrznym dla narządu zmy­

słowego św, którego teleologiczne uzasadnienie zasadza się właśnie na tej relacji4.

Dla Freuda zewnętrzność jest więc relatywna i niekoniecznie związana z odnie­ sieniem do kategorii przestrzennych pojmowanych jako właściwość świata przed­

3 Tekst podaję za: Z. Ginczanka, Udźwignąć własne szczęście. Poezje, wstęp i opracowanie I. Kiec,

Poznań 1991. 4 S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, tłum. R. Reszke, Warszawa 2007, s. 514.

168

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

miotowego5, co przekłada się na definiowanie przez niego „wewnętrzności”. O kwestii psychiki jako wnętrzu w koncepcji Freuda w następujący sposób pisze Andrzej Leder: W punkcie wyjścia myślenie Freuda w pełni wpisywało się (...) w metafizyczną strukturę określoną przez nowożytny ruch uwewnętrzaniania podmiotowego źródła

znaczeń. Oczywistością dla niego było, że psychika jest jakimś intencjonalnym „wnę­ trzem", które różni się od świata zewnętrznego, mającego charakter przedmiotowy. W zgodzie z generalną tendencją nauk tłumaczenia charakteru tego psychicznego

wnętrza za pomocą uniwersalnych praw świata przedmiotowego. Tłumaczenia, ale nie utożsamienia. (...) Musiał zatem stworzyć pewną sferę zapośredniczenia, tkwiącą

jeszcze głębiej niż sam podmiot i przekładającą prawa natury na intencjonalne prze­ życia podmiotowe. Ta sfera to nieświadomość. Freud dokonuje więc operacji akroba­ tycznej: eksternalizuje źródło znaczeń, ale jakby w głąb, wynajdując transcendentną otchłań w samym podmiocie. Pogłębia ją i jednocześnie przekracza ruch nowożytnej

interioryzacji (...). Albo, inaczej mówiąc, podwaja ten ruch. Lekarstwem na niedo­ statki pierwszego uwewnętrzenienia staje się jeszcze więcej uwewnętrznienia6.

Owo uwewnętrznienie odnajduję w wierszu Ginczanki. Po początkowym obrazie labiryntowego wnętrza zostaje wyrażony bezpośredni postulat wkomponowania go w strukturę podmiotu: „dokąd nie pójdę, będą drzwi i skąd nie przyjdę, pozostaną,/ póki mi wrosną klinem w mózg — aż mi się wżgną i wryją raną”7. Wnętrze, czy też jego element, swoista cecha, podlegające opisowi, w stosunku do którego można było zachować dystans pozwalający na mówienie o nim, ulega zaanektowaniu. Nie jest to płynny, bezbolesny proces. Wprost przeciwnie — „otwarcie” kolejnego poziomu wnę­ trza wiąże się ze zranieniem: „aż mi się wżgną i wryją raną”. Zatem tak jak w teorii psychoanalitycznej, gdzie ukonstytuowanie się podmiotu nierozerwalnie związane jest z poprzedzającą ten proces traumą, jak wiadomo termin pochodzi z greki i dosłow­ nie znaczy właśnie „rana” (również podwójną, nabierającą znaczenia w powtórzeniu — u Ginczanki mamy wpierw „poraniony” labirynt, wnętrze, które może być opisywa­ ne jako coś zewnętrznego, następnie uraz dotyczy samej podmiotki).

5 Zob. tegoż, Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 2005, s. 132-133; rów­ nież: A. Leder, Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, Warszawa 2007, s. 108-109. 6 A. Leder, Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, dz. cyt., s. 363; por. Tekst przypisu tłumacza

Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 140.

7 Również Żiźek w swoim tekście przechodzi do perspektywy podmiotowej i rozważań na

temat „zalania, wchłonięcia” wnętrza przez zewnętrze, analizując malarstwo Marka Rothko, S. Żiźek, Patrząc z ukosa, dz. cyt., s. 36-37.

Labirynt języka obłędny. Psychoanalityczny przypis do wiersza Zuzanny Ginczanki

169

Opisanie drzwi jako rany wiąże się z odmawianiem im ich tradycyjnej symboliki zwłaszcza tej konotującej pozytywne znaczenia. W wierszu Ginczanki zamknięte nie są chroniącą zaporą, otwarte nie oznaczają drogi, wolności czy gościnności. Pozostające w nieustannym ruchu, przyrównane do wachlarza są ranami, których zasklepienie jest wykluczone. Jednoznacznie nasuwają skojarzenia negatywne — bólu nie do uśmierze­ nia, cierpienia nieskończenie podsycanego. Co więcej Ginczankowe drzwi to drzwi o dość niejasnym statusie ontologicznym. Ich domknięcie wydaje się być niemożliwe: „...w mózg się wśrubuje niby wir skośnie wrotnymi nawrotami/ rozwirowany wachlarz drzwi, co razem są i nie są drzwiami”, a następnie: „Tysiąc tysięcy niedrzwi — drzwi, przez które muszę iść, choć nie chcę”. Niemożliwość nadania nazwy ujawnia traumatyczność doznania podmiotki; trauma wymyka się językowi — W ostateczności właśnie o pewne spotkanie, o pewne istotne spotkanie chodzi w tym, co odkryła psychoanaliza — o schadzkę, na którą się nas wciąż wzywa,

z Realnym, które się kryje. (...) Realne jest poza automaton, poza nawracaniem, poza powrotem, poza ową presją znaków, poprzez którą widzimy się owładnięci za sprawą zasady przyjemności8.

- tak pisze Lacan w seminarium zatytułowanym „Tuche” i „automaton”, gdzie za­ czerpnięty z arystotelesowskiego słownika termin „tuche” oznacza spotkanie z Realnym, będące źródłem traumatyczności. Zatem barierą oddzielającą zewnętrze od wnętrza jest rana. Rana nie tylko od­ dziela te dwie sfery, przede wszystkim umożliwia ona ich zaistnienie. Jak słusznie zauważa Andrzej Leder: Wewnętrzność i zewnętrzność (...), kategorie pozornie najbardziej pierwotne, są ści­ śle związane z ukonstytuowaniem Ja; możliwe są tylko wtedy, gdy nastąpi oddzie­

lenie „indywiduum” — a więc jako pośredni etap w ciągu przekształceń pomiędzy źródłową grą odniesień, tożsamości i różnicy (opisanych {przez Freuda] jako popędy)

a świadomością taką, jaką opisuje fenomenologia9.

Z wersów Labiryntu obłędnego wyłania się wizja zamykającego otwarcia bądź otwierającego zamknięcia. Ta z gruntu sprzeczna opozycja w psychoanalizie dotyczy

8 J. Lacan, „Tuche" i „automaton", tłum. K. Kłosiński, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia,

pod red. A. Burzyńskiej i M. P. Markowskiego, Kraków 2007, s. 31. 9 A. Leder, „Ja" na przecięciu relacji, czyli jak podmiot śledzi własną genezę, „Kronos", 2007 nr 2, s. 75.

170

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

freudowskiego pojęcia popędu1011 . Zestawienie znaczenia drzwi z symboliką rany po­ zwala na połączenie tej metafory z opisywanym w psychoanalizie momentem stawania się podmiotu, który, dodajmy, zawsze naznaczony jest traumą. Lacan wskazuje na dwa momenty niezbywalne w konstytuowaniu się podmiotu — fazę lustra, kiedy to następuje wytworzenie imago, wyłonienie z porządku przy­ rody oraz pozyskanie wyobrażeniowej odrębności, a przede wszystkim wkroczenie w porządek symboliczny, czyli wkroczenie w język. Pojawienie się podmiotu nie jest jednak aktem całkowicie dokonanym, skończonym, opiera się bowiem na wyparciu traumatycznego doświadczenia własnego ciała jako pokawałkowanego i zawierzeniu ocalającej iluzji lustrzanego odbicia. Musi on nieustannie potwierdzać swoją iden­ tyfikację i odrębność, a zarazem konfrontowany jest z różnymi obliczami inności11. Niepewna kondycja podmiotu przekłada się na podlegającą ciągłemu ustalaniu przywoływaną już granicę między wnętrzem a zewnętrzem. Wyosobienie12, czyli separacja podmiotu nigdy nie jest zupełna, a to za sprawą popędu. Popęd jest tym, co popycha podmiot ku zewnętrzności. Popęd (...) nigdy nie oddziaływa niczym momentalna siła pchnięcia - pisze Freud

— zawsze oddziaływa on niczym stała siła. Ponieważ atakuje on nie od zewnętrza,

lecz z wnętrza ciała, żadna ucieczka przed nim nie pomoże13.

Jednakże w koncepcji autora Objaśniania marzeń sennych świat rzeczywistości przedmiotowej odgrywa istotną rolę i w żadnym razie nie jest zredukowany do wy­ tworu jednostkowej psychiki. Gdyż to dzięki niezbywalnemu połączeniu ze światem zewnętrznym, według Freuda, może ukształtować się instancja „ja”. W Zarysie psy­ choanalizy czytamy: zarówno swe powstanie, jak i najważniejsze cechy „ja” zawdzięcza swemu związkowi ze światem zewnętrznym, (...) tym samym musimy przyjąć, że przyczyną jego pato­

logicznych stanów, w których najczęściej zbliża się ono do „tego”, jest usunięcie lub rozluźnienie tego związku14.

10 Na temat przeciwstawienia popędu jako siły zamykającej, skupionej na powtarzaniu i prze­ ciwstawionego mu pożądania - otwartego, nakierunkowanego na inność, u Lacana pisze An­ drzej Leder, Nauka Freuda..., dz. cyt., s. 227-228.

11 Zob. P. Dybel, „Zpowrotem do Freuda!", czyli psychoanaliza wedługJacąueśa Lacana, [w tegoż:], Urwane ścieżki. Przybyszewski — Freud - Lacan, Kraków 2000.

12 Zob. A. Leder, Nauka Freuda..., dz. cyt., s. 228-229. 13 S. Freud, Popędy i ich losy [w tegoż:], Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 58. 14 Tenże, Zarys psychoanalizy, [w tegoż:], Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 137.

Labirynt języka obłędny. Psychoanalityczny przypis do wiersza Zuzanny Ginczanki

171

Zatem wnętrze rozumiane ogólnie jako psychika, poprzez otwarcie w głąb, otwarcie przestrzeni labiryntu, przerasta zewnętrze, ale jednocześnie po zniesieniu granicy między nimi to zewnętrze pochłania zagarnia, unicestwia wnętrze - zaciera podmiotowość. Trauma — spotkanie z radykalnym otwarciem, zdefiniowana przez Jacques’a Lacana również jako pustka otoczona Realnym15 — w poetyckim obrazie Ginczanki przyjmuje postać nie tylko drzwi podobnych ranie, ale czytelna jest także w bar­ dziej obszernym, sugestywnie cielesnym opisie „rannych ścian”: „będzie szaleństwo rannych ścian, z których wydarto miąższ okrzesem”. To jeden z kilku fragmentów, w których uwypuklona została somatyczna metaforyka, do której jeszcze powrócę. „Szaleństwo rannych ścian” z wiersza Ginczanki wyraźnie zostaje skontrastowane z obrazami odwołującymi się do statyczności i ciszy. Otwartemu labiryntowi utwo­ rzonemu przez pozostające w ciągłym ruchu drzwi przeciwstawiony jest spokój. Warto podkreślić, że żadnemu z elementów tej opozycji nie zostają jednak przypisa­ ne cechy wyłącznie pozytywne bądź negatywne. Obu, każdemu z innych powodów, można przypisać status obiektów pragnienia podmiotki. O uwikłaniu w sprzeczne dążności jako istocie ludzkiego istnienia pisze Agata Bielik-Robson: Przyjemność pragnie spełnienia, harmonii i całości: najchętniej wszystko by uwewnętrzniła (...). Rzeczywistość tymczasem, dokładnie odwrotnie, jest nade wszystko

źródłem cierpienia: jest tym, co zawsze przychodzi za wcześnie, na co nie ma żadne­ go a priori, żadnej immanentnej z góry gotowej recepty16.

Z kolejnych wersów wiersza Ginczanki wyziera niemożliwość znalezienia alter­ natywy dla rozedrganego wnętrza labiryntu: „Tysiąc tysięcy niedrzwi — drzwi, przez które muszę iść, choć nie chcę...” i dalej: „tysiąc tysięczne pierwsze drzwi mogłyby dziś już wtulić w spokój,/ lecz jest ten szał, co woli ból rozbłąkań, niż się portem okuć./ — Jeśli przestanę pędzić w przód w dni ludzką męką nieczłowiecze,/ tysiąc tysięcy białych dni przeze mnie ciszą się przewlecze/ — a jednak chcę na każdy cios w boleści w przód się rwać wieczyście/ miast czekać w mgle ogłuchłych cisz aż samo do mnie przyjdzie wyjście”. Na niedający się wyrazić w języku podmiot — wyrażenie oznacza bowiem uprzed­ miotowienie17 — według teorii Lacana składają się dwie instancje odpowiadające dwóm

15 Zob. L. Magnone, Traumatyczny Realizm, http://lacan.pl/spip.phpParticlel3 , 1.05.08. 16 A. Bielik-Robson, Słowo i trauma: czas, narracja, tożsamość, „Teksty Drugie”, 2004 nr 5 (89),

s. 29.

17 Zob. H. Lang, Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacąueśa Lacana, tłum. P. Piszczatowski, Gdańsk 2005, s. 93.

172

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

porządkom. Zostały one wyróżnione we wczesnej myśli i zapisane w rozprawie za­ tytułowanej Stadium lustra*. Chodzi o moi i je*. W wierszu Ginczanki mamy zatem wyrażone ambiwalente pragnienie wynikające z niejednorodności podmiotu — z jednej strony oznacza ono dążność ku jedności (jest to pragnienie pochodzące z poziomu porządku wyobrażeniowego), z drugiej zaś siłę wyłaniającą podmiot — porządek sym­ boliczny, po wkroczeniu w który otwiera się nieświadomość i kształtuje świadomość. Pulsujący, cielesny labirynt z wiersza Ginczanki sprawia wrażenie żyjącego orga­ nizmu, w pewien sposób niezależnego od podmiotu. W tym miejscu warto przypo­ mnieć, jak podobnie do tej poetyckiej wizji o nieświadomości pisał Freud: Niewłaściwe byłoby jednak wyobrażać sobie, że nśw spoczywa, podczas gdy całą pracę psychiczną wykonuje gjw, że nśw to narząd odrzucony, rudymentarny, że jest

to przeżytek rozwoju. (...) Nśw jest raczej czymś żywym, zdolnym do rozwoju,

czymś, co utrzymuje różnorodne stosunki z pśw (...). Podsumowując należy stwier­

dzić, iż nśw rozkrzewia się w formie tak zwanych zstępnych, że podlega wpły­

wom życia, że stale wywiera na niego [nią?] wpływ oddziaływanie pśw18 20. 19

W wyrażanych pragnieniach w wierszu Ginczanki tkwi element przymusu błą­ kania się po przestrzeni labiryntu-języka, labiryntu-nieświadomości, przy jedno­ czesnym braku zrozumienia mechanizmu jego działania: „Tysiąc tysięcy niedrzwi — drzwi, przez które muszę iść, choć nie chcę/ groteską swych bezzębnych paszcz świadomość progów swych wychłepce”. Zrozumienie to wydaje się być niemożli­ we, gdyż sama konstrukcja przedstawionego labiryntu pozbawiona jest logiki, przy­ najmniej tej dostępnej podmiotowi. W przytoczonym cytacie „alogiczność" została wysunięta na pierwszy plan, począwszy od tworzenia nieistniejących liczebników, poprzez problematyczne, niepewne ontologicznie nazywanie obiektów — „niedrzwidrzwi”, a skończywszy na obrazie już nie tylko cielesnym, lecz animalistycznym: bezzębne paszcze drzwi chłepczą świadomość własnych progów. Labirynt jawi się więc jako organizm, który rządzi się odwróconą logiką i podczas gdy podmiot dąży do świadomości, on własną świadomość anihiluje, a jednocześnie żywi (?) się nią. Zarysowane opozycje wskazują, że konstrukcję obłędnego labiryntu Ginczanki można czytać jako konstrukt oddający istotę językowości w jej (freudowsko-)lacanowskiej wersji. Język będący niekiedy utożsamiany z porządkiem symbolicznym,

18 J. Lacan, The mirror stage as formative of the function ofthe I as revealed in psychoanalytic experience,

[w:] tegoż, Ecrits, tłum. A. Sheridan, New York 1977, s. 1-7. 19 Zob. H. Lang,_/fzy£ i nieświadomość..., dz. cyt., s. 93—94.

20 S. Freud, Nieświadomość, [w tegoż:], Psychologia nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa 2007, s. 117.

Labirynt języka obłędny. Psychoanalityczny przypis do wiersza Zuzanny Ginczanki

173

w innym wypadku, gdy pod uwagę bierze się jego strukturę, a więc coś, co nazwane może być językowością, jest tym samym, co nieświadomość21 (u Freuda, w pracy Dowcip i jego stosunek do nieświadomości odnajdujemy myśl, jakoby nieświadomość była zapośredniczona przez język). Wraz z wejściem w dyskurs otwiera się nieświa­ domość — czy też, mówiąc bardziej precyzyjnie oraz zgodnie z myślą Lacana, pod­ miot zostaje do niej dopuszczony, bowiem, jak pisze Lacan: Nieświadome jest tą częścią konkretnego dyskursu o charakterze ponadjednostko-

wym, której podmiot nie ma do dyspozycji przy przywracaniu ciągłości swego dys­ kursu świadomego22.

Podmiot wrzucony zostaje w labirynt znaczeń, nigdy do końca ustalonych i pew­ nych. Nie ma jednak alternatywy dla języka. Rezygnacja z obłędu językowości jest równoznaczna niebytowi, czekaniu na wyjście „w mgle ogłuchłych cisz”, parafrazując słowa poetki. Poddanie się pragnieniu jedności oznacza więc nie tylko zamilknięcie, lecz również podmiotowy niebyt. „Aż wreszcie jedność weźmie w chwyt mnie wy­ smaganą wprzód przez wielość...”, pisze Ginczanka. Zrealizowanie marzenia o fan­ tazmatycznej pełni byłoby jednoznaczne z unieruchomieniem podmiotu. Jedność musi zostać odroczona, wyraźna jest zapowiedź jej nastąpienia, tyle że podmiotka zdaje sobie sprawę, co to oznacza, dlatego wybiera bolesną świadomość, „pęd w dni ludzką męką nieczłowiecze”. Heroiczne trwanie przy niepewnej kondycji podmiotu, podważanie jego stałości jako iluzji Agata Bielik-Robson nazywa Lacanowskim nakazem ocalenia tego, co Realne, pomimo jego czysto traumatycznego charakteru, nakazem trwania przy cierpieniu i bólu wbrew naturalnej inklinacji psyche do przyjemności23. Krucha kondycja podmiotu skazuje go na lawirowanie między rzeczywistością popędów, pragnień i świadomości, balansowanie między wnętrzem (co najmniej po­ dwojonym) i zewnętrzem. Kierowany ku niemu Freudowski postulat dążenia do świadomości w poetyckiej wersji Zuzanny Ginczanki oznaczałby postulat dążenia ku świadomej wszelkich konsekwencji zgodzie na nieświadomość — „szał, co woli ból rozbłąkań, niż się portem okuć”.

21 Zob. M. P. Markowski, Psychoanaliza, [w:] Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, pod red. A. Burzyńskiej, M. P. Markowskiego, Kraków 2007, s. 63. 22 J. Lacan, Punkcja i pole mowy i mówienia w psychoanalizie. Referat wygłoszony na kongresie rzym­ skim 26—27 września 1953 w Istituto di psicologia della universita di Roma, tłum. B. Gorczyca, W. Grajewski, Warszawa 1996, s. 42.

23 Zob. A. Bielik-Robson, Słowo i trauma..., dz. cyt., s. 31.

„Ja" uwiedzione. Eroica Andrzeja Kuśniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji popędów i Baudrillardowskiej teorii UWIEDZENIA Magdalena Kliszcz Koncepcja popędów Zygmunta Freuda to teoria - jak sygnalizują to komentato­ rzy jego myśli1 — budząca zastrzeżenia wielu badaczy. Sam Freud w tekście Popędy i ich losy przyznaje na początku swojego wywodu, że popęd jest pojęciem „dosyć niejasnym”, z którego „jednak w psychologii zrezygnować nie możemy”123,zaś w przy­ pisie znajdującym się w Trzech rozprawach z teorii seksualności (zwraca też na to uwagę Andrzej Leder w książce Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit’^) stwierdza, że kon­ cepcja popędów „jest najdonioślejszą, ale i najmniej gotową częścią teorii psychoana­ litycznej”4. Widoczne jest zatem zarówno to (co również inni badacze zauważają5), że Freud dostrzegał nieścisłości pojawiające się w jego myśli, jak i to, że przywią­ zywał on dużą wagę do rozważań dotyczących losów popędowych sil. Ta Freudow­ ska koncepcja rozpoznająca jako podstawowe siły kierujące jednostką popęd życia i popęd śmierci6 (interesuje mnie bowiem ten etap rozwoju teorii, w której Freud zastępuje dualizm: popędy seksualne — popędy samozachowawcze opozycją: Eros - Tanatos) dotyka, w gruncie rzeczy, wyobrażeń mitycznych. Kategorie te można, 1 Zob. np. J. Laplanche i J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tłum. E. Modzelewska i E. Woj­ ciechowska, Warszawa 1996, s. 228-229; M. Drwięga, Człowiek utajonych pasji. Szkice o psycho­ analizie, Kraków 2006, s. 74-75; A. Leder, Nauka Feuda w epoce „Sein undZeit”, Warszawa 2007, s. 251-254. 2 Z. Freud, Popędy i ich losy, tłum. K. Rak, (w:] Z. Rosińska, Freud, Warszawa 1993, s. 136. 3 A. Leder, dz. cyt., s. 205.

4 S. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, tłum. R. Reszke, s. 62, przypis 63, [w:} Tenże, Życie seksualne, Warszawa 1999.

5 Zob. np. J. Laplanche i J.-B. Pontalis, dz. cyt., s. 227-228; A. Leder, dz. cyt., s. 251-254. 6 Andrzej Leder ujmuje koncepcję popędów jako myśl dotyczącą „jednostkowego życia i śmierci, a właściwie filozoficznej istoty życia" (A. Leder, dz. cyt., s. 207).

„Ja " uwiedzione. Eroica Andrzeja Kuśniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji...

175

moim zdaniem, rozumieć jednak tak, jak Maria Janion rozumie pojęcie mitu: jako to, co archaiczne w świadomości, ale też posiadające „aktualną siłę oddziaływania”7. Sam Freud podkreśla ten właśnie aspekt dwóch sił popędowych, mówiąc: „Nauka o popędach jest, można powiedzieć, naszą mitologią. Popędy są mitycznymi bytami, wspaniałymi w swojej nieokreśloności”8. Te właśnie nieostre kategorie odwołujące się do tego, co archetypowe, chciałabym wykorzystać do ukazania życia głównego bohatera Eroiki Andrzeja Kuśniewicza. Ot­ tokar von Valentin, austriacki hrabia, major SS, po wyzwoleniu Paryża przez aliantów zostaje osadzony w celi i tam, poddając się wspomnieniom i dotychczas wypieranym czy tłumionym obrazom teraz uwalnianym z nieświadomości, ponownie przeży­ wa swoje życie. W pewnym momencie swojej biografii, po klęsce 1918 roku i życiu w poczuciu upokorzenia, gniewu, bezsilności, postanowił on bowiem odrzucić prze­ szłość i, co za tym idzie, także swoją dawną tożsamość pozostającą w związku ze świa­ tem dzieciństwa — la belle époque, w której wzrastał. Teraz rzeczywistość minionego powraca jako doświadczenie tego, co macierzyńskie i życiodajne. Jeśli, jak to definiuje Freud w Zarysie psychoanalizy, właściwym celem Erosa „jest tworzenie i zachowywanie coraz większych całości, a więc tworzenie i zachowywanie więzi”910 , to ten psychiczny obszar, dzięki któremu możliwe jest doświadczanie dzie­ 11 ciństwa — pierwszych zależności: Platońsko-Kristevowska choraw czy też jaźń, którą, powołując się na koncepcję „przestrzeni potencjalnej” Donalda Woodsa Winnicotta, dookreśla w Innej nowoczesnos'ci Agata Bielik-Robson jako tę część psychiki, gdzie zostaje ufundowana pierwsza zależność, subtelna relacyjna więź między „ja” a „nieja”11, byłaby obszarem przejawiania się Erosa. To właśnie ta matryca, to źródłowe doznanie pierwszej zależności umożliwia Ottokarowi, jak się wydaje, przeżywanie późniejszej — niejawnej - miłosnej więzi z Christianem. Valentin, który podczas pobytu w więzieniu godzi się na powrót wspomnień dotyczących dzieciństwa i przy­ jaźni z Christianem, w rzeczywistości bierze jednak udział w swoistym „psychoana­ litycznym seansie”12, którego faktycznym celem jest przepracowanie wypieranych 7 M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Warszawa 1991, s. 117.

8 Z. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1933. Cyt. za: J. Laplanche i J.-B. Pontalis, dz. cyt., s. 216. 9 Z. Freud, Zarys psychoanalizy, [w:] Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 2005, s. 96. 10 Zob. J. Bator, Feminizm — postmodernizm - psychoanaliza, Gdańsk 2001, s. 233—241.

11 A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formulę duchowości, Kraków 2000, s. 55-59. 12 To określenie pojawia się w książce Barbary Kazimierczyk Wskrzeszanie umarłych królestw, gdzie określa ona zasadę konstrukcyjną powieści Kuśniewicza mianem „seansu psychoanali­ tycznego" (B. Kazimierczyk, Wskrzeszanie umarłych królestw, Kraków 1982, s. 63).

176

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

treści, aby możliwe stało się wreszcie oczyszczenie z przeżyć związanych z czasem dzieciństwa i jedyną miłością Ottokara. Valentin, pozornie całkowicie ulegając wspomnieniom, tak naprawdę bowiem świadomie je „przetwarza”. Dążenie do wol­ ności od tego, co powiązane z Erosem, a co powraca, nie pozwalając na łatwą ne­ gację, wynika z jedynego w pełni ujawnionego pragnienia Valentina. Jest nim chęć osiągnięcia „ja absolutnego” — stanu całkowitej autonomii. W Eroice tożsamość staje się bowiem projektem. Formowanie nowej osobowości, opierające się na negacji daw­ nych wpływów, jest procesem wymierzonym przeciwko przeszłości. Wyróżniającą cechą nowej tożsamości ma być psychiczna siła, odporność i niewrażliwość na ból. Poczucie własnej absolutnej decyzyjności, stan niemal nieograniczonej możliwości sprawczej jest zwiastunem mocy, która kryje się w tym ukrytym jądrze osobowości, jakim, według hrabiego Ottokara, ma być „ja absolutne”. Oto fanatyczna tęsknota Valentina: rdzeń, sedno, centralny punkt, który osią­ gnąć można przechodząc i odrzucając kolejne warstwy wydające się tworzyć jed­ nostkową tożsamość. Celem jest absolutne samostanowienie, którego spełnieniem ma być momentalne doznanie czegoś „z poczucia bóstwa”13. Pragnienie boskości, podszyta wiedzą dotyczącą niemożności jej pełnego osiągnięcia tęsknota, którą czu­ je Valentin, jest tak naprawdę tęsknotą do śmierci. „Lekki podmuch na spieczonej twarzy”, „nikły (...) ślad śladu szczęścia"14 — krótkotrwałe złudzenie boskości moż­ na bowiem poczuć tylko w tym hermetycznym, bezpiecznym jądrze, oddzielonym od zewnętrzności, nienarażonym na żadne wpływy, jakim jest „ja absolutne”. Oto spokój i bezruch — fanatyczne spełnienie. Nowa tożsamość ma się zasadzać na po­ zbawionym możliwości wrażliwego reagowania narcystycznym rdzeniu „ja”, na do­ znaniu autonomii negującej więź, zrywającej z każdą zależnością. Jeśli celem popędu śmierci jest „niszczenie rzeczy”15 - niszczenie związków i „sprowadzenie życia orga­ nicznego z powrotem do stanu martwego”16, to „absolutne ja”, w którym spełnia się złudzenie całkowitej hermetyczności i separacji, jest realizacją popędu fanatyczne­ go, który ujawnia się u Valentina po doświadczeniu traumy. Ottokar metaforycznie określa ten stan jako „punkt zerowy”, rozumiejąc przez to „najdoskonalszą obojęt­ ność przy pełnej świadomości”17. „Punkt zerowy”, w którym realizuje się wolność od wpływów, to ustanie wszel­ kiego ruchu będące ziszczeniem logiki popędu śmierci. Popęd śmierci bowiem, jak podsumowuje Słownik psychoanalizy Laplanchea i Pontalisa, ma na celu „całkowitą 13 Tamże, s. 136.

14 Tamże, s. 136. 15 Z. Freud, Zarys psychoanalizy, dz. cyt., s. 96. 16 Z. Freud, Ego i id, [w tegoż:] Poza zasadą przyjemności, dz. cyt. s. 79.

17 A. Kuśniewicz, dz. cyt., s. 150.

„Ja" uwiedzione. Eroica Andrzeja Kuśniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji...

177

redukcję napięć”18 rozumianą przez Freuda jako doprowadzenie ludzkiego organi­ zmu do stanu właściwego materii nieożywionej19. Jest to stan pozbawiony jakichkol­ wiek ambiwalencji, oznaczający wygaśnięcie życiowej energii. Jest on realizowany przez wyprowadzoną przez Freuda z zasady przyjemności zasadę Nirwany, która miałaby charakter tanatyczny20. Rewersem Valentinowskiego pragnienia, określa­ nego przez niego jako dążenie do „absolutnego ja”, jest ten nirwaniczny stan bycia - obojętność, rozkosz nieodczuwania, której metaforyczną ilustracją staje się wi­ doczny na termometrze poziom zerowy — temperatura zamarzania wody. Tanatycznej logice zostaje też poddana najważniejsza relacja będąca udziałem Valentina: jego miłość do Christiana, która, jako przejaw Erosa, mogła zaburzyć Valentinowskie dążenie do „absolutnego ja”21. Hrabia von Rohna, poznany przez Ottokara w Getyndze, jawi się Valentinowi jako ktoś zupełnie od niego odmienny. Spotkanie z nim jest spotkaniem z innością w sensie Lévinasowskim: Christian to przybysz, obcy, inny, który, jak chce tego Emmanuel Lévinas, objawia swoją zewnętrzność22, wymykając się możliwości przyswajającego poznania (jego status in­ nego zostaje potwierdzony poprzez jego związek ze śmiercią). Lévinas pisze wprost: „zewnętrzność (...) polega na wzbudzaniu pragnienia”23. W wizjach Valentina Chri­ stian — przybysz „z innego świata”24 — uobecni się podczas seansu psychoanalitycz­ nego jako niejednoznaczny bohater zamieszkujący psychikę Valentina, jako figura innego, figura pragnienia — ktoś, kto budzi je i jednocześnie umożliwia. O ile upo­ staciowaniem pragnienia okaże się w wizjach Ottokara Christian, tą, która ujawni się jako znak konkretyzującego się pożądania, a jednocześnie jako figura uwodzenia, będzie siostra hrabiego von Rohna. Jakie będą twarz i ciało uwodzicielki? Na fotografiach przedstawiających ją i Christiana jest ona naga. Valentín nie wie jednak w pierwszym momencie, czy 18 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, dz. cyt., s. 225. 19 Z. Freud, Ego i id, dz. cyt., s. 79. 20 Zob. Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, dz. cyt, s. 51. Zob. też: J. Laplanche, J.-B. Pontalis, dz. cyt., s. 230. 21 Ottokar, jeszcze w Getyndze otwierający się na doświadczenie przyjaźni kryjącej homoero-

tyczne pożądanie, zacznie potem wycofywać się z otwierającej go ku drugiemu relacji miłosnej - libidalna energia ponownie zostaje zwrócona ku temu tanatycznemu ideałowi, jakim jest „ja absolutne”. A przecież to właśnie Christian, którego śmierć doprowadzi Ottokara do decyzji o uczestnictwie w seansie mającym odciąć go od możliwości jakiejkolwiek innej więzi, jawi się w narracji głównego bohatera Eroiki jako obiekt wypieranego pragnienia.

22 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 229-230.

23 E. Lévinas, dz. cyt., s. 363. 24 A. Kuśniewicz, dz. cyt., s. 51.

178

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

to dziewczyna, czy chłopak. Jej nagość nie jest znakiem prawdy — siostra Chri­ stiana to siedząca na koniu królowa, naga królowa, która nie traci swej zagadkowości. Wyzwanie, które rzuca, płynie z właściwej uwodzeniu mocy inwersyjności: odwracalność znaków, jak pisze Jean Baudrillard w swojej książce, jest „tajemnicą uwodzenia”25. Nagość siedzącej na koniu dziewczyny nie odkrywa jej — jeśli już coś objawia, to tylko jej naturę uwodzicielki, która pozbawia rzeczywistość punktu odniesienia, miesza znaki, zderza je, przeistacza. I to nie tyle nagość będzie tym, co kusi, ile owo bycie pomiędzy płciami, tajemnica ruchu, lekkości sensów, którymi gra Kuśniewiczowska Androgyne. W Eroice androgyniczność nie będzie odsyłać do sy­ tuacji transcendentalnej, do stanu ontologicznej pełni czy duchowej doskonałości26. Wskazuje ona raczej — w przypadku siostry Christiana — na jej pozycję uwodzicielki, która „wprawia w migotanie”27 znaki płci, która, jak chcial Baudrillard, pozbawia rzeczy ich związanego z tożsamością czy prawdą ciężaru. Sekretem uwodzicielki jest bowiem, jak pisze Baudrillard, „nicość”. Znaki, które nie odsyłają do swojej prawdy, będą pozostawać w związku z „przyciągającą próżnią”28 — uwodzi „anulowanie zna­ ków, anulowanie ich sensu, czysty pozór”29. Tym, co kusi, jest więc śmierć. W Eroice to siostra Christiana, będąca jego ukochaną, a jednocześnie zmarła, któ­ ra uwodzi Valentina i budzi jego pożądanie, będzie „epicentrum śmierci”30. Siostra Christiana staje się bowiem nią samą: próżnią, która przyciąga, nicością, której tajem­ nica nieodparcie uwodzi. Niech nas nie zwiedzie jej wygląd, to, jaką fizyczność przy­ biera ona w widzeniu Ottokara: wygląd jest kamuflażem, maską skrywającą pustkę — nicość, której widok musiałby przerazić, pozostaje w ukryciu. Próżnia potrzebuje znaków, migotliwych znaków płci, dzięki którym mogłaby toczyć się gra w obecność-nieobecność. Uwodzenie, jak uczy Baudrillard, gra też pożądaniem31, dlatego dziewczyna-śmierć — fantazmatyczna postać pojawiająca się w psychicznej przestrzeni Ottokara — stanie się tu jednocześnie obiektem i uosobieniem tego, co libidinalne. 25 J. Baudrillard, 0 uwodzeniu, tłum. J. Margański, Warszawa 2005, s. 13.

26 Do stanu boskiej — paradoksalnej - doskonałości odnosi androginię Mircea Eliade, wycho­ dząc od analizy relacji pomiędzy Bogiem a Mefistofelesem w Fauście Goethego i przytaczając przykłady przejawiania się androginii w historii religii (M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, tłum. B. Kupis, Warszawa 1994, s. 78-129). Na zupełnie inne przejawianie się androginii wskazują w swoich książkach np. Mario Paz czy Camille Paglia (zob. M. Paz, Zmysły, diabeł i śmierć w li­ teraturze romantycznej, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1974; C. Paglia, Seksualne persony. Sztuka i dekadencja od Neferetiti do Emily Dickinson, tłum. M. Kuźniak, M. Zapędowska, Poznań 2006). 27 J. Baudrillard, dz. cyt., s. 83.

28 Tamże, s. 77. 29 Tamże, s. 76. 30 Tamże, s. 81. 31 Tamże, s. 84-85.

„Ja" uwiedzione. Eroica Andrzeja Kuśniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji...

179

Próba wyjaśnienia tego związku na poziomie dyskursu Baudrillardowskiej (mitycznej) opowieści o uwiedzeniu wynika z samej dynamiki tego wydarzenia: uwodzicielka musi „wywołać” pożądanie, aby następnie je „oszukać”32 — czyli pozbawić mocy, znosząc tym samym siłę porządku natury i ustanawiając rytuał, którego bóstwem jest próżnia oczarowująca własną nicością. Jeśli natomiast związek ten miałby być rozpatrywany na gruncie dyskursu psychoanalitycznego, to kluczowy byłby tu związek pomiędzy popędem śmierci a popędem seksualnym, który Freud włącza w obszar przejawiania się Erosa. To o popędach seksualnych pisze on, że „są właściwymi popędami życia”33. A jednak w powieści Kuśniewicza to, co seksualne i fanatyczne łączy się ze sobą: uwo­ dzicielka jest upostaciowaniem popędu śmierci — reprezentuje Tanatosa. Nie oznacza to sprzeczności z myślą Freuda. W losy Freudowskich popędów wpisana zostaje bo­ wiem możliwość antynomicznej przemiany3435 , na co wskazuje Paweł Dybel w książce Zagadka „drugiej plci,y>. Dybel zauważa rozszczepienie wpisane w seksualny popęd, którego uwolnienie prowadzi do zniesienia podmiotowych granic: {popędy seksualne] (...) okazują się (...) w równej mierze stanowić część Erosa, co odsyłać poprzez swe fantazmatyczne obiekty do destrukcyjnych sił Tanatosa. Tym

samym ich usytuowanie na tle obu grup popędów jest głęboko dwuznaczne36.

Niemożność uzyskania pełnego i trwałego zaspokojenia tworzona jest przez nie­ nasycony charakter seksualnego popędu, poddanie się któremu oznaczałoby zerwa­ nie z normą, regułą umożliwiającą społeczne więzi. W tym dążeniu do zatracenia się przejawiałaby się „konserwatywna” natura, właściwa zarówno dla Erosa, jak

32 Tamże, s. 85.

33 Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 39. 34 Popęd śmierci, jak się wydaje, nie ma charakteru libidalnego (zob. Z. Freud, Poza zasadą przy­ jemności, dz. cyt., przypis na s. 55), a jednak sadyzm, który Freud traktuje jako przejaw popędu fanatycznego, wskazuje na możliwość „zmieszania popędów", zaś teoria dotycząca tego, „w jaki sposób oba rodzaje popędów łączą się ze sobą, mieszają i stapiają, jest jeszcze rzeczą całkowicie niewyobrażalną" (Z. Freud, Ego i id, dz. cyt., s. 79). Freud, broniąc tezy dotyczącej autonomii każdego z popędów (wskazuje też na to Andrzej Leder, zob. A. Leder, dz. cyt., s. 246, który interpretuje tę cechę popędową, jaką jest przymus powtarzania, jako dążność do zachowania „tożsamości popędu z samym sobą"), zaznacza jednak, że „problem jakości popędów i ich zacho­ wania w różnych losach, jakie je spotykają, jest jeszcze nader niejasny" (Z. Freud, Ego i id, dz. cyt., s. 81). Freud pisze tu także o możliwości obsadzenia pobudzeń erotycznych czy fanatycz­ nych przemieszczającą się energią, która jednak miałaby charakter libidalny.

35 Zob. rozdział Ból seksualności [w:] P. Dybel, Zagadka „drugiejpici". Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i feminizmie, Kraków 2006, s. 91-145. 36 P. Dybel, dz. cyt., 126-127.

180

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

i Tanatosa, których ostatecznym celem miałoby być, jak ujmuje to Freud, „przy­ wrócenie stanu zakłóconego przez powstanie życia”3738 . Tę myśl rozwija też Andrzej Leder, podkreślający konieczność zachowania wzajemnej relacji różniącej między Erosem i Tanatosem, gwarantującej tożsamość zarówno samych popędów, jak i toż­ samość podmiotu: Każdy z popędów brany oddzielnie prowadzi do unicestwienia, roztopienia osobo­ wego istnienia. Popęd śmierci — przez powrót do nie-życia; popęd seksualny — po­

przez unicestwienie wszelkich granic w jouissance^.

Popędy seksualne, które Freud nazywa „właściwymi popędami życia’’39, ujawnia­ ją zatem swój związek z tym, co tanatyczne. Właściwym celem Erosa „tworzącego i zachowującego większe całości, a więc tworzącego i zachowującego więzi”40 okazu­ je się powrót do stanu niezróżnicowania, cel popędu życia ostatecznie określa więc zasada Nirwany. Figurę siostry można zatem czytać zarazem jako tę, która konkre­ tyzuje pożądanie Ottokara, jak i jako upostaciowanie albo tanatycznego popędu, albo — co może byłoby właściwsze — nirwanicznej zasady wskazującej cel każdej z Freudowskich sił. Byłaby to figura próżni, ku której dąży, jak to zaznacza Le­ der, „każdy z popędów brany oddzielnie”41, i która, jak to zauważa Baudrillard, uwodzi, kusi. W powieści potwierdzeniem związku siostry z tym, co seksualne, a zarazem tanatyczne czy nirwaniczne, jest sen obrazujący zabójstwo Christiana-Rogera. Dziewczyna wyłaniająca się z grona „chłopaków o oczach hien czy wilków"42 i podążająca za Christianem ujawnia, jako figura, swoją przechodniość: jest pożą­ daniem hrabiego von Rohna, siostrą pożądaną przez swojego brata, a jednocześnie, pozostając pożądaniem Christiana, przeobraża się w znak aktywnej siły pożądania samego Valentina, który pragnie swojego przyjaciela43. Pożądanie tropi pragnienie dziewczyna jest tą, która planuje zabójstwo, a obserwujący to Ottokar wie, że Chri­ stian jest w niebezpieczeństwie. Pożądanie zagrażające pragnieniu jest jednocześnie silą niszczącą tożsamość - to dlatego za moment miejsce Christiana zajmie Roger,

37 Z. Freud, Ego i id dz. cyt., s. 79. 38 A. Leder, dz. cyt., s. 248-249. 39 Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 39.

40 Z. Freud, Zarys psychoanalizy, dz. cyt., s. 96.

41 A. Leder, dz. cyt., s. 248. 42 A. Kuśniewicz, dz. cyt., s. 144. 43 Jak pisał Freud: „Popędy erotyczne wydają się nam w ogóle bardziej plastyczne i dające się łatwiej odprowadzać czy przemieszczać niż popędy niszczycielskie”. (Z. Freud, Ego i id, dz. cyt., s. 82).

„Ja " uwiedzione. Eroica Andrzeja Kuśniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji...

181

kolejna postać psychodramy, figura uosabiająca ten aspekt tożsamości Valentina, który opierał się na projekcie apoteozy wolności i siły. Siostra hrabiego von Rohna to śmierć, która ściga zarówno Christiana, jak i Rogera, przy czym ta fanatyczna postać prowokuje pożądanie, by następnie złożyć je w ofierze nicości. Jest to jednak także możliwa figura Nirwany, która ma być celem zarówno popędu życia, jak i popędu śmierci. Pożądaniu, które wykorzystuje i egzorcyzmuje uwodzicielka Baudrillarda, w teorii popędów odpowiadają popędy seksualne, na któ­ rych dwoistość zwraca uwagę Paweł Dybel, a których nienasycony charakter może doprowadzić do zniesienia granic podmiotowości. Jeśli Christian jest znakiem pragnie­ nia, to siostra podążająca za nim jest pożądaniem ścigającym swoją ofiarę, pożądaniem poddanym fanatycznej sile, którego uwalniająca się siła zagraża doświadczającemu jej samemu Valentinowi. Pragnienie jest bowiem tym wydarzeniem, które umożliwia otwarcie ku inności - tak właśnie, wychodząc od myśli Emmanuela Lévinasa, ujmuje Freudowskiego Erosa Andrzej Leder: celem popędu życia miałby być ruch różnicu­ jący, realizujący się w dążeniu ku temu, co przekracza tożsamość4445 . Leder, badając Freudowską teorię popędów, podkreśla także konieczne istnienie siły, która umożliwia popędowi życia, otwierającemu się na różnicę, zachowanie jego tożsamości z samym sobą. Jej brak doprowadziłby do destrukcji „ja” - sam Eros zniósłby podmiotowość „poprzez unicestwienie wszelkich granic w jouissance"^. Tym koniecznym antagonistą Erosa jest niszczący więzi Tanatos. Leder ujmuje Tanatosa jako popędową siłę, która, w odróżnieniu od Erosa, nie kieruje się ku temu, co inne, lecz ku temu, co tożsamo­ ściowe: jej celem jest „dążenie do podtrzymywania tego, co nieskończenie tożsame z samym sobą"46. Dopiero ta wzajemna agoniczna relacja obu sił umożliwia powstanie i istnienie podmiotowości. Zaburzenie tego antagonistycznego stosunku prowadzi do zniesienia indywiduum, bowiem to właśnie wzajemne odniesienie się do siebie popę­ dowych sił umożliwia wyłonienie się „ja”. Leder zauważa, analizując fragment pocho­ dzący z Die Verneinung Freuda, że proces wtórny wymaga popędowego odniesienia się do siebie Erosa i Tanatosa. Jeśli zaś ma miejsce odłączenie się popędów od siebie, następuje regres do procesu pierwotnego47. To, że w niebezpieczeństwie znajduje się Christian uosabiający pragnienie, moż­ na interpretować jako wskazówkę dotyczącą losów popędowych sił: jeśli celem po­ pędu życia byłby ruch realizujący się w dążeniu ku inności — a tak interpretuje go

44 „Parcie popędu erotycznego «powtarza» tu tylko jeden ruch — w jak największym stopniu oddala się od tego, co tożsame, prze więc ku największej różnicy. (...) Tym jest w filozoficznym sensie erotyzm: dążeniem ku absolutnej jedności” (A. Leder, dz. cyt., s. 237). 45 Tamże, s. 249.

46 Tamże, s. 259. 47 Tamże, s. 294-295.

182

Wokół Freuda i Lacarta. Interpretacje psychoanalityczne

Andrzej Leder - to ta śniona sytuacja obrazowałaby zaburzenie przejawiania się zasady Erosa. Pragnienie jest zagrożone przez pożądanie, które, pozbawione wy­ miaru relacyjnego, poddane nirwanicznej sile, znosząc możliwość otwarcia się psy­ chiki na inność, wydaje się wykonywać ruch zamykający immanencję w niej samej. Oznacza to podmiotowy regres: stąd postać Rogera, figura związana z tożsamością, która, zajmując miejsce Christiana, potwierdza w ten sposób ich wzajemny związek. Tożsamość potrzebuje pragnienia, a jeśli pragnienie w sensie Lévinasowskim jest przywilejem „bytu już szczęśliwego”48, to Eros rozumiany jako zasada otwierająca „ja”, umożliwiająca tworzenie więzi, jest warunkiem koniecznym tożsamości. Jeśli sen Valentina opowiada o możliwości popełnienia zbrodni, to wydaje się jednak, że nie dochodzi tu jeszcze do całkowitego wycofania popędu życia i ostatecznego roz­ padu „ja”. Ten sen objawia raczej zaburzenie obecne w przestrzeni popędowych sil, zachwianie relacji agonicznej wzajemności Erosa i Tanatosa — i regresyjny ruch doty­ czący podmiotowości. Siostra-Androgyne, pani nirwanicznej mocy, najpierw zagra­ ża temu aspektowi tożsamości, który został ufundowany na wyparciu/stłumieniu. Napięcie libidinalnej, destrukcyjnej siły stopniowo rozrywa tożsamość zbudowaną po wydarzeniu traumy — Eros objawia tu swoje fanatyczne oblicze. Psychoanali­ tyczny seans prowadzi Valentina do stanu, w którym dalsze możliwości tłumienia ulegają zniesieniu. Otwarcie się na to, co było dotąd ukrywane w nieświadomości, stwarza sytuację niebezpieczną o tyle, że to, co popędowe, dotąd kontrolowane, roz­ rywa granice wytyczone przez Valentina. Równowaga między Erosem a Tanatosem ulega zachwianiu, a wydarzające się we śnie zabójstwo jest znakiem regresyjnego ruchu w obszarze podmiotowości. Na proces rozpadania się „ja” — zasygnalizowany (fantazmatycznie spełnioną?) próbą zabójstwa pragnienia otwierającego tożsamość — wskazują kolejne obrazy po­ jawiające się w narracji Ottokara. Jest to jednocześnie wizualizacja dochodzenia do tanatycznego ideału: „ja absolutnego”. Stopniowo następuje, mówiąc słowami Freu­ da, „odłączenie się libido [od świata zewnętrznego] z regresją do „ja”49, co objawia psychotyczny ruch w przestrzeni podmiotowości. To zamknięcie psyche jest właściwe dla dynamiki popędu śmierci, który „dąży do podtrzymania tego, co nieskończenie tożsame z samym sobą”50. Obserwujemy (wraz z Valentinem) wędrówki głównego bohatera: jego zamknięcie się w betonowym bunkrze — obrazie psychiki odcinającej się od zewnętrzności oraz podążanie ku horyzontowi przez przestrzeń pustki i bieli. To podążanie Ottokara jest metaforycznym zobrazowaniem psychotycznego ruchu 48 E. Lévinas, dz. cyt., s. 57.

49 S. Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie spisanym przypadku paranoi (dementia parano­

ides), s. 159, [w:] Charakter a erotyka. Warszawa 1996. Cyt. za: A. Leder, dz. cyt., s. 25950 A. Leder, dz. cyt,, s. 251.

„Ja" uwiedzione. Eroica Andrzeja Kuśniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji...

183

wykraczania poza tożsamość. Valentin dociera w końcu do tego punktu, w którym przestaje istnieć jako podmiotowość. A więc to koniec! - pomyślałem i rozerwałem pod szyją kołnierz mundurowej bluzy, bo mnie dusił.

- Tak, to koniec — potwierdził Christian. - Dawno o tym wiedziałem, Bubi. I ty zresztą też! — i zaczął schodzić po stoku w dół. A tam było letnie, jaskrawe słońce,

a górą bezchmurne, błękitne niebo. Więc zacząłem wołać za nim: - Krystynka, wróć się! Przecież nie ma już ani śniegu, ani zawiei, popatrz, rozpogodziło się, cu­ downy, słoneczny dzień! — ale on nie słyszał mnie i odchodził ku jakimś zalanym

wodą, jasnozielonym łąkom51.

Ów „koniec” jest kresem podróży „ja”, momentem odłączenia potencjału Erosa i przejściem pod wpływ popędu śmierci. Christian — figura Levinasowskiego pragnie­ nia, w kontekście którego Andrzej Leder odnosi się do Freudowskiego popędu życia, ujmując go jako ruch ku temu, co inne — odchodzi. Jest to znak psychotycznego re­ gresu, tożsamościowego rozpadu. Możliwość pragnienia, dzięki któremu „ja” mogło transcendować poza samo siebie, znika; popęd życia — otwierający na relacje, tworzący więzi — gaśnie. Christian odchodzi w stronę łąk zalanych wodą — ku wodnej, życiodaj­ nej sferze, ku macierzyńskiej przestrzeni chora, która, budując jaźń, tworzyła tożsamo­ ściowy wymiar fundujący „ja” otwierające się, uczestniczące i relacyjne. Postępowanie psychotycznego procesu dezintegrującego „ja” zostanie zilustrowa­ ne jeszcze jednym, ostatnim obrazem, w którym ukaże się siostra Christiana. Po­ jawia się wrażenie rozdwojenia: Ottokar siada na łóżku, a jednocześnie widzi siebie stojącego w celi przy baronie, Zibou i K. Ta sobowtórowa postać to siłacz, zdolny bez wysiłku podnieść sztangę czy rozerwać łańcuch dzięki pracy samych mięśni brzucha: Jednocześnie jestem tuż przy nich, jakbym nigdy nie leżał na tym sienniku wciśnię­

tym w kąt celi (...). Ja czy mój sobowtór, nagi i lśniący, jakby natarty maścią fosfo­

rową, biały i przeźroczysty. Czuję, jak mięśnie ud, brzucha, ramion drżą i naprężają się, twarde i elastyczne jak stal, atleta podwórzowy, tylko nachylić się i jednym pod­

rzutem ramion poderwać sztangę zakończoną dwoma kulami lub łańcuch rozerwać mięśniami brzucha, czując chłód żelaznych ogniw, wystarczy wciągnąć powietrze,

mocno, mocno, i już! — łańcuch rozpada się z brzękiem, oklaski, słyszę je wyraźnie, setki oczu na mnie, na moich mięśniach lśniących od oliwy i potu, na skórze, jakby sekcja do kości, do głębi, włókno po włóknie, aż do końca. A naprzeciw mnie oczy

51 A. Kuśniewicz, dz. cyt., s. 153-154.

184

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

lekko zmrużone, krótka, czarna fryzura chłopaka-niedorostka, przecięta głęboko powieka, rozcięte miejsce rozchyla się i drży, pięści wybijają w kieszeniach takt wer­

bla na udach, mnie po gołej skórze, po drżących z wysiłku muskułach z góry na dół,

z góry na dół52.

Ta wizja, w której można zobaczyć paranoiczne urojenie wielkościowe, odnosząc do paranoi, podtrzymywałaby interpretację wskazującą na pozostawanie Valentina w obszarze oddziaływania Tanatosa. Jak pisze bowiem Andrzej Leder, cytując Freu­ dowski komentarz do przypadku Daniela Schrebera, to właśnie ta psychoza „przywo­ dzi do rozkładu powzięte w nieświadomej fantazji kondensacje i identyfikacje”53, zaś rozkład, odłączanie, niszczenie określają cel fanatycznego parcia. Nie chcę tu jednak diagnozować Valentina jako paranoika w sensie klinicznym — to paranoiczne urojenie traktuję raczej tylko jako potwierdzające to, że Ottokar znajduje się pod wpływem popędu śmierci. Logika tanatycznego parcia sprawia, że doświadcza on wreszcie abso­ lutnej pustki, podmiotowość przestaje istnieć. Nie ma już tożsamości, która potwier­ dzałaby się w doznaniu wewnętrznego odniesienia się „ja" do samego siebie. Doświad­ czenie przekroczenia granicy, która okaże się granicą „ja”, staje się faktem: Przypominam sobie z trudem. Tak, istotnie, chciałem przecież kiedyś... Chodziło mi... Ale to nieważne, nie ma już żadnego absolutnie znaczenia. Opada mnie zmę­ czenie, krańcowe wyczerpanie, patrzę bezmyślnie w sufit. (...) Siedzę oparłszy głowę o ścianę, oplótłszy rękami kolana. Zupełna pustka. Nic. Leniwa, beznamiętna myśl:

punkt zerowy. Nic się już nie stanie. Przeszedłem na drugi brzeg. (...) Nie ma we mnie nawet zdziwienia. Ani lęku. Ani nawet poczucia zawodu. Tak być powinno.

Patrzę w sufit54.

Temu momentowi pewności nie towarzyszą żadne uczucia, doszło bowiem do unicestwienia tego podłoża, które umożliwia afektywne reagowanie. „Ja” przestaje istnieć. Znika też ciało uwiedzione spojrzeniem kusicielki. Oczy siostry Christiana - figury reprezentującej nirwaniczną zasadę - wpatrują się bowiem w atletę, którego ciało obudziło podziw w setkach spojrzeń śledzących popisy siłacza. Doświadczenie rozdwojenia pojawiające się na początku tego doznania Ottokara wskazuje jednak na urojeniowy charakter tej wizji i, co więcej, może ono metaforycznie objawiać rozpa­ danie się związku pomiędzy tym, co cielesne, a tym odczuciem własnego „ja”, które 52 Tamże, s. 154-155. 53 S. Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie spisanym przypadku paranoi (dementia para­ noides), s. 138, [w:] Charakter a erotyka, dz. cyt., za: A. Leder, dz. cyt., s. 296. 54 A. Kuśniewicz, dz. cyt., s. 159.

„Ja" uwiedzione. Eroica Andrzeja Kieniewicza w świetle Freudowskiej koncepcji...

185

tu nabiera charakteru psychotycznego. Zagadkowa relacja ciała i psyche, ich przeni­ kanie się, dziwna łączność tych dwóch ontologicznie różnych wymiarów budujących tożsamość zostaje zniesiona. Ciało materialne, które pozostawało dotąd w kontakcie z tym, co psychiczne, przestaje być doświadczane — a więc w aspekcie doznania tożsamościowego przestaje istnieć. To właśnie, jak się wydaje, ukazuje ten gest mno­ żący ciała: podwojenie oznacza tu unicestwienie. Ciało rozdwaja się — poprowadzony zostaje gest cięcia — a więc rozpada się, przy czym należy pamiętać, że nie chodzi tu o biologiczne ujęcie rozpadu, ale o akt pozostający w związku z przeżyciem toż­ samościowym odpowiadający regresywnemu ruchowi w obszarze podmiotowości: z utratą spójnej wielowymiarowości doświadczenia własnego „ja” koresponduje od­ czucie lekkości i siły ciała będące znakiem utraty ciężaru przez to, co somatyczne. W psychotycznym doznaniu Ottokara znika opór, który stawiało „ja" ciało realne. Pojawia się za to lśnienie — to „coś z poczucia bóstwa”55. Ciało, którego moc czuje Valentin, jest „białe i przeźroczyste” — traci swoją mięsistość, materialność, staje się ciałem boskim — urojonym, nierzeczywistym. Jest nagie, a zatem odsyła do ideału „absolutnego ja”, tego, jak myślał Ottokar, rdzenia tożsamości, który okaże się jej nicością. To właśnie nagość miała objawiać boskość przekraczającego tożsamościowe ograniczenia, co Valentin przyrównywał do aktu „obnażania”56. Moment ujawnienia własnej siły - podrzut sztangi, rozerwanie łańcucha oplatającego brzuch - jest dla Valentina triumfalnym przeżyciem mocy własnego „ja”. Właśnie ku temu fanatycz­ nemu ideałowi kierowała się libidinalna energia poddana sublimacji. Dlatego też musi pojawić się królowa-kusicielka, która potrafi obudzić pożądanie, aby następnie „poddać je egzorcyzmowi”57. To zniesienie pożądania dokonuje się właśnie teraz, w momencie spełnienia, którego doświadcza Ottokar. Baudrillard tak opisuje po­ chłaniającą — kuszącą otchłanność pustki: „Próżnia — nieobecność, którą każdorazo­ wo drąży powracający płomień znaku, bezznaczeniowość przepełniająca uwiedzenie nieoczekiwanym urokiem także czyha, bez złudzenia, na produkcję, gdy ta osiągnie swoje granice. Wszystko powraca do próżni, w tym nasze słowa i gesty"58. Siostra Christiana pojawia się i patrzy, jej dłonie wybijają rytm, uderzają w przezroczyste ciało Valentina. Bezznaczeniowość czyha, jak pisał Baudrillard, wszystko powraca do próżni. Czym będzie dotyk androgynicznej istoty, której twarz, mieniąca się zna­ kami śmiejącymi się z sensu, objawia nicość? Ottokar został uwiedziony, oszałamiają go spojrzenia odbijające czar mocy, którą emanuje Valentin. Oto lustra, zwierciadła, w których realizuje się obietnica kuszenia: 55 Tamże, s. 136.

56 Tamże, s. 38.

57 J. Baudrillard, dz. cyt., s. 85. 58 Tamże, s. 83 (wyr. - M. K.).

186

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

„będę twoim złudzeniem”59. Ale spełnione uwiedzenie jest powrotem (?) do próżni. Osiągnięcie fanatycznego ideału samostanowienia i siły, które budzi poczucie wła­ snej uwodzicielskiej mocy, staje się doznaniem unicestwiającym. Setki oczu podzi­ wiających atletę dokonują jednocześnie sekcji tego nierzeczywistego ciała, tną „do kości, do głębi, włókno po włóknie, aż do końca"60. Wzrok jak nóż wchodzi w tę lustrzaną, pozbawioną ciężaru substancję, fragmentaryzuje ją, dzieli61, metodycznie i skutecznie, „aż do końca”, który może tu być synonimem nicości.

59 Tamże, s. 70. 60 A. Kuśniewicz, dz. cyt., s. 154.

61 „Nadmierne rozdzielanie to prymat (...) [Tanatosa]”. A. Leder, dz. cyt., s. 296, (dop. w na­ wiasie - M. K.).

Czesław Miłosz wobec PSYCHOANALIZY (ŚWIADECTWA WCZESNE I PÓŹNE) Tomasz Wójcik

1. Aby uniknąć ewentualnych nieporozumień, chcę od razu zaznaczyć, czym ten szkic nie zamierza być. Nie zamierza zatem być próbą psychoanalitycznej interpre­ tacji twórczości Czesława Miłosza. Próba takiego odczytania jego pisarstwa — może w szczególności poezji — zostanie najpewniej kiedyś podjęta. Zadanie to będzie jed­ nak niełatwe, a przede wszystkim będzie musiało zostać wykonane niejako wbrew sugestiom i zaleceniom poety. Dlaczego wbrew? Dlatego, że aby jego wykonaniem potwierdzić znaczenie psychoanalizy w ogólności i dowieść jej użyteczności w ba­ daniu literatury, trzeba będzie postąpić na przekór deklaratywnym wypowiedziom Miłosza. O tych właśnie wypowiedziach traktuje szkic. Spróbuję w ich perspektywie roz­ ważyć postawę Miłosza wobec psychoanalizy. Jakie wypowiedzi zostaną uwzględnio­ ne? Po pierwsze, na równych prawach przywołam sądy wyrażone w formie poetyckiej i dyskursywnej. Deklaracje zapisane w poezji - choćby w kontekście sformułowanej w wierszu Ars poetica? idei „formy bardziej pojemnej” — pozwalają odczytywać się bezpośrednio: jako zapis stanowiska autora. Z kolei w obszarze wypowiedzi dyskursywnych odwołam się do międzywojennych tekstów publicystycznych Miłosza i obu tomów przeprowadzonych z nim rozmów. Po drugie, świadomie i celowo wybie­ ram wypowiedzi wczesne oraz późne w porządku chronologicznym jego twórczości. Te pierwsze rzucają bowiem istotne światło na genezę stosunku pisarza do psycho­ analizy. Te ostatnie natomiast ujawniają zadziwiającą konsekwencję i niezmienność jego postawy wobec teorii oraz praktyki psychoanalitycznej. Miejsce, jakie zajmują w chronologii całego pisarstwa Miłosza, każę odczytywać je w sposób jak najbar­ dziej poważny i zobowiązujący: w kategoriach ostatecznych rozstrzygnięć.

188

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

2. Niełatwo bardziej systematycznie odtworzyć lektury podejmowane przez Mi­ łosza w latach 30. Tym trudniej rozpoznać, czy w ogóle i w jakim zakresie po­ eta bezpośrednio zetknął się w tym czasie ze źródłowymi tekstami psychoanalizy. Nie ulega natomiast wątpliwości, że nie mógł nie zauważyć ówczesnej obecności - w różnych zresztą formach - teorii psychoanalitycznej w Polsce. Być może także roczny pobyt stypendialny w Paryżu w połowie lat 30. pozwolił pisarzowi bliżej poznać jej odkrycia i dokonania. Świadectwem stanu „młodego umysłu” w tej mierze - by wykorzystać tytuł tomu, w którym została zebrana międzywojenna publicystyka Miłosza — pozostają artykuły pochodzące z początku lat 30. Świadectwem — dodam od razu — dosyć osobliwym i może nawet niepokojącym. Jest to okres wydania debiutanckiego Po­ ematu o czasie zastygłym, okres żywych zaangażowań ideologicznych pisarza. I właśnie te zaangażowania - by nie powiedzieć: poglądy polityczne — kształtują jego stosu­ nek do psychoanalizy. Publicystyczne wypowiedzi na jej temat są w ówczesnych artykułach bardzo ogólne i w swojej ogólności niezmiennie wartościujące. To war­ tościowanie jest jednoznacznie negatywne: psychoanaliza traktowana jako pewna koncepcja czy wizja ludzkiej egzystencji stanowi dla Miłosza jeden z intelektualnych produktów kultury zachodniej, kultury kapitalistycznej. I właściwie bez wnikania w merytoryczny wymiar zjawiska wystarcza to pisarzowi, by dokonać jej radykalnie krytycznej oceny. Pierwsza wypowiedź na temat psychoanalizy pojawia się w chyba najgłośniej­ szym artykule międzywojennym Miłosza Bulion z gwoździ (1931). W programowym fragmencie tego tekstu — odczytywanego i wtedy, i dzisiaj jako wyraz świadomości pewnej grupy, pewnego środowiska, pewnego pokolenia — wyłania się taki postulat: „Wyznaczenie zjawiskom seksualnym właściwego miejsca. Dość opiewania perypetii zdradzonych przyjaciółek. Zamiast biologii — socjologia. Freudyzm jest bardzo poży­ teczny, ale stosowany z przesadą staje się zabawą impotentów”1. Adresat tych uwag zdaje się być doskonale czytelny: to front - mówiąc najkrócej — reprezentowany przez Irenę Krzywicką i Tadeusza Boya-Żeleńskiego (którego zresztą Miłosz przy­ wołuje w artykule wcześniej). Formułując te lekceważąco-postulujące zdania, pisarz nie występuje oczywiście z pozycji konserwatywno-klerykalno-prawicowych, lecz - całkiem odwrotnie - lewicowych. Lewicowych w tym choćby znaczeniu, że postu­ luje literaturę społecznie zaangażowaną, a w takim projekcie freudyzm zredukowany do - jak pisze - „biologii” żadną miarą nie może się zmieścić. Ignacy Fik - choćby 1 Cz. Miłosz, Przygody młodego umysłu. Publicystyka i proza 1931-1939, zebrała i oprać. A. Stawiarska, Kraków 2003, s. 37.

Czesław Miłosz wobec psychoanalizy (świadectwa wczesne i pótne)

189

jako autor pamiętnego studium Literatura choromaniaków - w pełni solidaryzowałby się z tym stanowiskiem. W artykułach nieco późniejszych od Bulionu z gwoździ Miłosz ustawia przeciwnika jeszcze bardziej — by tak rzec — politycznie. W artykule Dwa fałsze et co. (1932) doko­ nuje — skądinąd wnikliwej i trafnej — diagnozy sytuacji społeczno-kulturalnej w Polsce lat 30. W tym celu wyróżnia i charakteryzuje - uniwersalne zresztą - wzorce polskiej kultury. Ujmując rzecz skrótowo i symbolicznie: ten spod znaku „Myśli Narodowej" oraz ten spod szyldu „Wiadomości Literackich”. Szukając dla siebie jakiejś trzeciej dro­ gi duchowej, Miłosz nie utożsamia się z żadnym spośród nich. Raczej rejestruje ich za­ sadnicze właściwości, za jeden z podstawowych wyznaczników światopoglądu obozu „liberalnego” uznając „Seksualizm. Freudyzm”2. To właśnie o tym „obozie” traktuje zdanie obecne w artykule Braterstwo ludów (1933): „Czyż nie wystarcza, że od tak zwa­ nego Zachodu przejęliśmy freudyzm, zapobieganie ciąży i pacyfizm (,..)?”3. Enumeracyjny kształt tego retorycznego pytania nie pozostawia wątpliwości co do jego intencji, wysoce nieprzychylnej wobec tak ustawionej psychoanalizy.

3. W późniejszych dekadach postawa Miłosza wobec psychoanalizy — przynajmniej w sferze wartościowania - nie ulega istotnym przemianom. Jest trochę tak, jakby aura młodzieńczych poglądów politycznych oraz kontekst sytuacji społecznej, w ja­ kiej pisarz zetknął się z koncepcją psychoanalityczną, w trwały sposób określiły jego rozumienie i ocenę tej koncepcji. Oczywiście — tylko trochę. Chociaż sama ocena zasadniczo się nie zmienia, wyraźnemu pogłębieniu i poszerzeniu podlega jej mo­ tywacja. Zupełnie znika tło motywów politycznych, a psychoanaliza przestaje być ustawiana w perspektywie kształtowanego przez młodego poetę programu społeczno-literackiego. Inaczej mówiąc, w jej ocenie przestaje mieć znaczenie cały kontekst kulturowo-ideologiczny lat 30. Co zatem pozostaje? Co decyduje o co najmniej trwałej nieufności, jeśli nie jawnej niechęci Miłosza do psychoanalizy? Motywy obecne w publicystyce pochodzącej z lat 30. zastępują z czasem argumenty nieporównanie bardziej pogłębione i merytorycz­ ne: egzystencjalne, poznawcze, filozoficzne. Formułuje je pisarz przede wszystkim w późnych zbiorach poetyckich: w Na brzegu rzeki, To, Drugiej przestrzeni, Wierszach ostatnich. Zarysowane w nich stanowisko potwierdzają również uwagi zawarte w obu tomach rozmów przeprowadzonych z Miłoszem: Autoportrecie przekornym i Podróżnym 2 Tamże, s. 57. 3 Tamże, s. 76.

190

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

świata. To właśnie te argumenty, które można uznać za jakąś konkluzję rozmyślań poety o psychoanalizie, staną się przedmiotem dalszego namysłu.

4. Zapowiedzią kierunku tych rozmyślań jest pewien fragment opublikowanego w 1957 roku poematu Traktat poetycki-. Muzy, Rachele w powłóczystym szalu,

Zwilżały usta, warkocz upinając Szpilką co leży z popiołem ich córek Albo w gablotce, przy konchach bez dźwięku

I szklanej lilii. Anioły secesji (...) Rozmyślające o związku płci z duszą, Leczące w Wiedniu smutki i migreny

(Docent Freud, słyszę, z Galicji jest rodem)4.

W tych wersach — zwłaszcza kilku ostatnich — zdaje się być obecna subtelnie ukryta ironia, która staje się narzędziem znamiennego odwrócenia. W sugestyw­ ny obraz belle époque w jej austriacko-galicyjskim wydaniu — jeden z tak wielu w poezji Miłosza — wpisane jest wspomnienie o psychoanalizie. Ale ta psychoana­ liza - szczególnie w szerszych zastosowaniach społecznych - okazuje się zaledwie pewną obyczajową modą tamtej epoki, pewną jej kulturową konwencją, nie mniej sztuczną i wystylizowaną niż stroje i nastroje dam z „pięknego” przełomu wieków. Miłosz zdaje się odwracać relację przyczyny i skutku: psychoanaliza nie tyle stano­ wi odpowiedź „docenta Freuda" na te wątpliwie prawdziwe - bo raczej wmówione i konwencjonalne — „smutki” i „migreny”, depresje i melancholie, ile sama je stwa­ rza, czyni z nich społeczną konwencję, by następnie zaspokoić wytworzone przez siebie potrzeby. W ten sposób pisarz nie tylko kwestionuje wiarygodność psycho­ analizy, ale również odbiera jej uniwersalizm, jej uniwersalne ambicje poznawcze i filozoficzne, redukując ją do historycznie ograniczonej mody, zamykając ją wśród powierzchownych obyczajów i stylizatorskich manier konkretnego czasu. Temu kierunkowi oceny i wartościowania psychoanalizy pozostaną bliskie tak­ że późniejsze wypowiedzi Miłosza. Co więcej, wraz z pogłębianiem się wysuwanej 4 Cz. Miłosz, Poezje, Warszawa 1988, s. 206.

Czesław Miłosz wobec psychoanalizy (świadectwa wczesne i późne)

191

przeciwko niej argumentacji, stanowisko poety będzie niejednokrotnie coraz bar­ dziej się radykalizować. Będzie stawać się coraz bardziej jednoznaczne przynajmniej pod względem formy jego wysłowienia. W trybie hipotezy można założyć, że ten radykalizm być może wynikał w jakiejś mierze z amerykańskich doświadczeń Mi­ łosza, z jego obserwacji społecznego funkcjonowania psychoanalizy w Ameryce, jej - by tak rzec - masowych i karykaturalnych form istnienia. O tego typu zniechę­ cających doświadczeniach z praktyką psychoanalityczną pisarz wspomina w roz­ mowach z Renatą Gorczyńską: „Jak wiemy, psychoanalitycy zarabiają bardzo duże pieniądze na wysłuchiwaniu zwierzeń pacjentów. Więc naturalnie mógłbym opo­ wiadać godzinami na ten temat, napisać w ten sposób kilka książek, wywiadów, co mijałoby się z celem”5. Nie te doświadczenia były jednak — jak się wydaje — decydujące. Zasadnicze znaczenie miały pewne przemyślenia Miłosza, z których wyłoniły się z czasem istot­ ne argumenty przeciwko psychoanalizie. Pierwszy z nich nazwę najprościej argu­ mentem osobistym. Argument ten powraca w różnych gatunkowo wypowiedziach Miłosza: zarówno dyskursywnych, jak i poetyckich. W rozmowach z Aleksandrem Fiutem pisarz docieka dalekich źródeł własnej postawy: „Wydaje mi się, że u mnie to było bardzo silne. Ten podział na strefę prywatną i strefę publiczną. Skąd to pocho­ dziło? To było bardzo wczesne (...). W każdym razie uważałem, że to, co ja wiem, to nie jest zarazem do tego, żeby lecieć i krzyczeć, i opowiadać ludziom”6. Podobnie wypowiada się w rozmowach z Renatą Gorczyńską: „Przecież całe moje życie osobi­ ste zostało pominięte. (...) [I]stnieje pewna wstydliwość. Istnieje chęć zarezerwowa­ nia strefy prywatnej. Poza tym jest bardzo trudno mówić o tych sprawach”7. Z myśli o tak zarysowanym i domagającym się respektowania podziale zdaje się wynikać pewien projekt, projekt — nazwę go patetycznie — etyczno-heroiczny. Naj­ dobitniej wyrażają go poetyckie wypowiedzi Miłosza obecne w późnych tomach: Nie wolno pobłażać sobie, pozwalać na nic-nierobienie,

rozmyślać o swoim bólu, nie wolno szukać pomocy w szpitalu i u psychiatry. Nie wolno dlatego, że obowiązek, ale także dlatego, że

strach przed siłami, którym tylko popuścić, a pokaże się

5 R. Gorczyńska (Ewa Czarnecka), Podróżny ¡'wiata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 234.

6 Czesława Miłosza autoportret przekorny. Rozmowy przeprowadził Aleksander Fiut, Kraków 1988, s. 250. 7 R. Gorczyńska, dz. cyt., s. 234.

192

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

nasze błazeństwo.

(Do Allena Ginsbergaf

Tylko nie wyznania. Własne życie

Tak mnie dojadło, że znalazłbym ulgę

Opowiadając o nim. (...) (...) Więc co mnie powstrzymuje? Wstyd, Ze moje zmartwienia nie dość malownicze?

Albo przekora? Zbyt modne są jęki,

Nieszczęśliwe dzieciństwo, uraz, i tak dalej.

(Przepis)8 9

Wydobyć się z myśli o własnej osobie, to pierwsza rada w depresji.

(Rok 1900)10

Z tym osobistym uzasadnieniem rezerwy wobec psychoanalizy współbrzmią inne argumenty formułowane przez Miłosza. Natura tych argumentów — poznawczego i filozoficznego — jest jednak znacznie bardziej ogólna. Argument poznawczy wyła­ nia się ze wspomnieniowego obrazu pewnej dawnej litewskiej „przygody”: Chciałem powiedzieć prawdę,

i nie udawało się.

Próbowałem spowiedzi,

ale nic nie umiałem wyznać. Nie wierzyłem w psychoanalizę,

bo dopiero bym nakłamał.

I dalej noszę w sobie zwiniętą żmiję winy.

A to dla mnie wcale nie abstrakcja. Stoję na mszarynie w Raudonce kolo Jaszun i ogon żmii właśnie znika w kępie mchu

pod karłowatą sosenką, kiedy naciskam cyngiel

8 Cz. Miłosz, Na brzegu rzeki, Kraków 1994, s. 30.

9 Cz. Miłosz, To, Kraków 2000, s. 36.

10 Tamże, s. 46.

Czesław Miłosz wobec psychoanalizy (świadectwa wczesne i późne)

193

i wywalam ładunek śrutu z berdany.

Dotychczas nie wiem, czy któreś ziarnko ołowiu trafiło w obrzydły biały brzuch albo w zygzak na grzbiecie Vipera berus.

W każdym razie łatwiej to opisywać niż duchowe przygody.

(Vipera berus)'1

W innym miejscu Miłosz podejmuje zasadniczą dyskusję z filozofami określany­ mi jako „mistrzowie podejrzeń” — wśród nich także z Zygmuntem Freudem. Stawia ich - by rzec paradoksalnie — w stan radykalnego podejrzenia, twierdząc, 1. Ze rozum jest wielkim boskim darem i że należy wierzyć w jego zdolność poznawania świata. 2. Ze mylili się ci, którzy podrywali zaufanie do rozumu,

wyliczając, od czego jest zależny: od walki klas, od libido, od woli mocy. (Czego nauczyłem się odJeanne Hersch?)'2

I wreszcie powtarza inaczej to przekonanie — powtarza je jako ideę scalającą argumenty osobiste, etyczne, poznawcze i filozoficzne, używając zresztą przy tym pojęcia najgłębiej Freudowskiego: Powiedzieliśmy „nie” prawu świata,

Które jest (...) (...) prawem nieświadomości.

(Jeżeli)'5

W tych słowach wyraża się myśl o obronie godności uporczywie wydzieranej „światu”, godności rozumianej jako odpowiedź naszego gatunku na otaczającą ze­ wsząd ciemność. Bo może właśnie w tej upartej odpowiedzi mieszka istota — jakaś część istoty - jego metafizycznej przygody na „nieobjętej ziemi”.11

11 Tamże, s. 41. 12 Tamże, s. 59.

13 Cz. Miłosz, Wiersze ostatnie, Kraków 2006, s. 77.

194

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

5. Taka jest zatem motywacja postawy Miłosza wobec psychoanalizy: najgłębiej osobista i ściśle etyczna, poznawcza, filozoficzna, by nie powiedzieć — metafizycz­ na. Dopiero suma tych różnorodnych argumentów zdaje się uzasadniać radykalizm słów, w jakich pisarz wypowiada się o teorii i praktyce psychoanalitycznej. A rady­ kalizm ten jest zasadniczy. I wprawdzie w późnych wierszach poeta używa niejed­ nokrotnie Freudowskiego pojęcia „ego” (w dodatku z dookreśleniami „wariackie”, „spotworniałe” czy „uraźliwe”), ale w istocie konsekwentnie przekreśla i odrzuca psychoanalizę. Czyni tak wtedy, gdy uznaje ją za pojęciową konceptualizację tej sfery, która takiej konceptualizacji nie podlega, nie powinna podlegać: — Żadnej podświadomości pewno nie miałem. Bardziej grzeszyłem, nie wiem, duszą czy ciałem? W psychoanalityczne nie wierzę głębie.

Jeżeli postęp, nic mi po tym postępie.

(Daemones)'"

Czyni tak również wtedy, gdy kwestionuje praktyczną użyteczność psychoanali­ zy, chociażby w tych zastosowaniach, które z racji wykonywanego zawodu szczegól­ nie go interesowały. W rozmowach z Aleksandrem Fiutem wypowiada się na temat przydatności metody psychoanalitycznej jako badacz literatury i wykładowca aka­ demicki: „Chociaż wykładając Dostojewskiego używałem analizy, takiej niby tzw. egzystencjalnej psychoanalizy, czy też jak inaczej można te głupstwa nazwać”14 15. Być może wreszcie na tak jednoznacznie krytyczną ocenę psychoanalizy rzuto­ wał w jakiś sposób jeszcze inny powód: co najmniej oporny i zdystansowany, jeśli nie sceptyczny i niechętny stosunek Miłosza do szeroko rozumianej kultury nie­ mieckiej, z której ducha - jak pisarz mógł domniemywać - ta koncepcja wyrosła. A przynajmniej do pewnego — niejednokrotnie uznawanego za dominujący — nurtu tej kultury: nurtu mrocznego, ciemnego, demonicznego. Nie należy jednak twierdzić, że Miłosz neguje istnienie w człowieku sfery mroku i ciemności. Odwrotnie - wiersze poety wyraźnie wskazują jej ukrytą obecność: Idzie człowiek wielopiętrowy,

na górnych piętrach rześkość poranka, a tam nisko

14 Cz. Miłosz, To, dz. cyt., s. 97.

15 Czesława Miłosza autoportret przekorny, dz. cyt., s. 94.

Czesław Miłosz wobec psychoanalizy (świadectwa wczesne i późne)

195

ciemne pokoje, do których strach wchodzić.

(Człowiek wielopiętrowy)'6

Podobnie w rozmowach z Aleksandrem Fiutem pisarz potwierdza niejawne ist­ nienie tej sfery, ale jako wzór relacji z nią przywołuje stanowisko Johanna Wolfganga Goethego — tego spośród twórców niemieckich, który uparcie próbował poszerzać obszar jasności i rozumu: „Istnieje sfera tajemnicy, sfera zakryta, w której żyje czło­ wiek. Notabene, teraz niedawno znalazłem u Goethego to samo — że człowiek nie powinien odsłaniać tego, co wie, i że człowiek powinien poruszać się na zewnątrz, w stosunkach z ludźmi, na powierzchownym poziomie”17. W świetle tych zastanawiających słów uzasadnione staje się wrażenie, że obok wszystkich wysokich argumentów nieufność i niechęć Miłosza do psychoanalizy wyjaśnia jeszcze jeden motyw. Według zalecenia pisarza tak właśnie postępuje — po­ winien postępować — człowiek o nienagannych manierach, wynikających z subtelnej struktury i dobrego wychowania. I nie wiem, dlaczego z tym zaleceniem kojarzy mi się pewna — pochodząca z lat 30. — fotografia, fotografia zamieszczona na okładce biograficznej książki Zbigniewa Fałtynowicza Wieczorem wiatr'6. Widać na niej tylko częściowo odsłoniętą sylwetkę poety przepływającego nienagannym stylem suwal­ skie jezioro Hołny. Reszta jest zakryta.

16 Cz. Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 46. 17 Czesława Miłosza autoportret przekorny, dz. cyt., s. 250.

18 Por. Z. Fałtynowicz, Wieczorem wiatr. Czesław Miłosz i Suwalszczyzna, Gdańsk 2006.

„Chciałbym

tylko wiedzieć, CO MAM O SOBIE MYŚLEĆ".

Tożsamość narratora i bohatera powieści Charlesa Mingusa Beneath the underdog Antoni Górny Jazz autobiographies, autobiografie muzyków jazzowych, to teksty dość specy­ ficzne. Ich autorami są głównie Afroamerykanie — jazz to przecież „czarna” mu­ zyka. Większość z nich korzysta z pomocy ghostwriterów. Ich wkład trudno odróż­ nić od samodzielnej twórczości bohaterów autobiografii, które z reguły napisane są w pierwszej osobie, najczęściej stojąc w pół kroku między językiem ogólnym a idiolektem, nierzadko mówione — zachowujące rytm i charakter ustnej wypowie­ dzi. Sama wypowiedź jest zwykle do bólu chronologiczna. Efektem jest coś jak­ by „dziennik z przeszłości” — chronologiczny, ale uporządkowany według wiedzy, której bohater nie mógł posiadać w opisywanym czasie. Traktowanie tych tekstów jako obiektywnie prawdziwych nie jest mniejszym błędem niż wiara w prawdziwość (w sensie adekwatności opisu pewnej konkretnej rzeczywistości) jakiejkolwiek au­ tobiografii. Jazz autobiographies proszą się jednak o coś innego — o lekturę przeciw własnemu brzmieniu, lekturę między wierszami. Jest to w gruncie rzeczy dziedzictwo prastarej już tradycji slave narratives, często tylko pozorowanych autobiografii z XIX-wiecznych Stanów Zjednoczonych. Pisane głównie przez białych, a zawsze dla białych, miały przekazywać nie tyle prawdę o oso­ bach (domniemanych) autorów, co pewną wizję niewolnictwa. Częstym motywem w slave narratives jest walka o własny głos — o język1. W Narrative of the Life of Frede­ rick Douglass1 2 nauczenie się pisma jest dla młodego niewolnika pierwszym krokiem do wolności. Tysiące slave narratives, powstałych w ciągu zaledwie kilkudziesięciu lat,

1 W tym kontekście szereg autobiografii byłych niewolników omawia R. B. Stepto w książce From Behind the Veil, Urbana 1979. 2 F. Douglass, Narrative of the Life of Frederick Douglass, An American Slave, Written by Himself, Cambridge I960.

„Chcialbym tylko wiedzieć, co mam o sobie myśleć". Tożsamość narratora i bohatera...

197

rzadko oddających sprawiedliwość swoim sygnatariuszom (raczej niż autorom) czy ich indywidualnym cechom, sprawiły, że zdobycie przez niewolnika własnego głosu stało się nieosiągalną mrzonką. Autobiografie byłych niewolników są tak schema­ tyczne, że da się je sprowadzić do pewnej liczby stałych punktów rzadko ulegających modyfikacjom3. Czy jazz autobiographies, również bardzo często pisane przez białych, a przy tym skupiające się raczej na tym, co, gdzie i jak było grane, niż na tym, kim był ten, który grał, mogą być rozpatrywane jako wyraz szczególnych indywidualno­ ści, mówiących własnymi, niezależnymi głosami? Oddanie historii własnego życia w ręce ghostwriterów to gest kogoś, kto albo nie jest w stanie jej zapisać (a więc nie posiadł pisma), albo nie jest jej w stanie zapisać tak dobrze, jak zawodowy skryba. Czyli oddanie się w ręce kogoś, kto posiada pewną władzę — w jakimś sensie po­ stawienie się w roli poddanego, niewolnika. Wśród nielicznych, którzy odważyli się otwarcie sprzeciwić tej władzy, był Charles Mingus, autor Beneath the Underdog4. Skłonny do agresji, zwłaszcza na tle rasowym, a jednocześnie podatny na depre­ sję Mingus zawsze był inny, osobny. Jego autobiografia to także tekst wyjątkowy. Zdaniem niektórych badaczy impuls do twórczości dała mu autobiografia Billie Holiday Lady Sings the Blues - tekst powszechnie uważany za przekłamany, niemający wiele wspólnego z rzeczywistością5. Mingus znał Holiday osobiście, mógł więc łatwo odkryć fałszerstwo. Przy tym Lady... ukazała się w momencie, gdy los śpiewaczki był już właściwie przesądzony. Wyniszczona przez alkohol i narkotyki (zmarła trzy lata później) zdecydowała się na publikację książki głównie po to, by podreperować własne finanse. To, że na kartach swej autobiografii przedstawiła siebie w roli pro­ stytutki, można odczytać jako metaforę samego aktu oddania tego „auto-tekstu" wydawcom — a także coś w rodzaju ironicznego komentarza na temat jego zawarto­ ści. Lady... jest przy tym swoistą zasłoną dymną, przekornym „tak, jestem taka, za jaką mnie macie”, rzuconym w twarz żądnym sensacji czytelnikom. Dzieło Mingusa z pozoru wpisuje się w ten sposób myślenia. Ukończona na początku lat 60. książka czekała niemal dekadę na publikację. Mimo początkowych oporów autor w końcu 3 Por. J. Olney, „I Was Born”: Slave Narratives, Their Status as Autobiography and as Literature, „Callaloo” 1984, nr 20. Olney określa schemat tej formy literackiej mianem „Master Plan for Slave Narratives" - co oznacza zarazem plan powszechnie realizowany, jak i plan, którego realizację pan narzuca niewolnikowi.

4 Ch. Mingus, Beneath the Underdog, Edinburgh 2005. Dalsze cytaty z tej książki (w moim prze­

kładzie) oznaczone w nawiasie. 5 B. Holiday i W. Dufty, Lady Sings the Blues, New York 1956. Przekłamania w tekście Holi­ day pokrótce omawia David Yaffe, Pimp My Memoir: Jazz Autobiographies’ Tricked-Out Personae, „Chronicie of Higher Education” 2006, nr 18. O autobiografii Holiday jako źródle inspiracji Mingusa pisze Thomas Carmichael, Beneath the Underdog: Charles Mingus, Representation, and Jazz Autobiography, „Canadian Revue of American Studies” 1995, nr 3.

198

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

zgodził się na wszystkie proponowane przez wydawców zmiany, między innymi na skrócenie powieści o kilkaset stron. Wydana po raz pierwszy w 1971 roku Bene­ ath the Underdog przedstawia Mingusa w krzywym zwierciadle, wpisując bohatera tej powieści autobiograficznej w kulturę popularną, gdzieś obok bohaterów filmów Shaft, Sweet Sweetback’s Baadassss Song czy książki Pimp6. Badacze domyślają się, że ingerencjami wydawnictwa w tekst mogły być nie tylko cięcia, ale również pikantne dodatki, mające jeszcze skuteczniej wpisać go w nurt quasi-pornograficznej twór­ czości czarnych z przełomu lat 60. i 70.7 Powieść otwiera scena rozmowy powieściowego Charlesa z psychoanalitykiem, doktorem Wallachem. Wallach pełni tu rolę nie tyle terapeuty, ile widowni. Nie próbuje „czytać” w swoim pacjencie, chce od niego opowieści. Czy Charles ma za­ miar być wobec niego uczciwy? Dla czytelnika Beneath the Underdog to pytanie jest równie ważne, co dla Wallacha. W toku opowieści bohater denuncjuje różne in­ stytucje, które można by zidentyfikować jako wytwory kultury białego człowieka. Doświadczenie Charlesa jest doświadczeniem człowieka bez historii, wyrwanego naturze, dla którego kultura jest już nie kompromisem, ale źródłem rzeczywistego cierpienia. Nie jest to kultura, w której się urodził, ale obca, narzucona. Jej najbar­ dziej podejrzanymi narzędziami są religia - i psychoanaliza. Mingus kilkakrotnie ośmiesza Chrześcijan, ukazując ich jako ludzi bezwzględnych i okrutnych. Czy tak samo postępuje z psychoanalitykami — i z największym z nich, Freudem? Powieściowy Charles prowadzi krucjatę — jej celem jest odkrycie własnej tożsa­ mości. Wychowany przez sadystycznego ojca, który wpajał swoim dzieciom niena­ wiść do czarnych o ciemniejszej karnacji oraz „mieszańców”, bohater szuka prawdzi­ wej miłości, utożsamianej z wolnością i pełnią osobowości. Znajduje ją w relacjach z całym szeregiem dziewcząt, jednak każda z nich zostaje mu odebrana. Ich rodzice (lub starsze rodzeństwo) grożą Charlesowi. Jedna z tych gróźb ma charakter wy­ raźnie kastracyjny: kiedy dziewięcioletni chłopiec idzie w odwiedziny do Irlandki Betty, swojej równolatki, prawdopodobnie, by bawić się z nią „w doktora”, zostaje zatrzymany przez grupę białych wyrostków, którzy oskarżają go o próbę gwałtu (!) na ich siostrze i grożą, że jeśli kiedykolwiek zobaczą go w jej pobliżu, utną mu pe­ nisa (23). Charakterystyczne, że groźba ta znajduje natychmiast swoje zaprzeczenie w interwencji kilku czarnych nastolatków, którzy górują fizycznie nad potencjalnymi 6 Shaft (1971, reż. Gordon Parks) to film o prywatnym detektywie Johnie Shafcie, „seksmaszynie dla wszystkich lasek”. Sweet Sweethack’s Baadassss Song (1971, reż. Melvin Van Peebles) prezentuje losy męskiej prostytutki, Afroamerykanina, który buntuje się przeciw białym, chcąc pomścić śmierć niewinnych „braci”. Pimp (1967) Iceberga Slima to powieść o doświadczeniach czarnego sutenera w latach 60. XX wieku. 7 Por. wspomnienie Janet Coleman w: J. Coleman i A. Young, Mingus!Mingus, New York 1991Por. także D. Yaffe, dz. cyt.

„Chcialbym tylko wiedzieć, co mam o sobie myśleć". Tożsamość narratora i bohatera...

199

kastratorami i wyśmiewają ich tezę o gwałcie. Ta scena mówi więcej o obrazie sek­ sualności ras niż o jednostkowym charakterze seksualnym. Pragnienia białych są perwersyjne — każą im utożsamiać seks z przekroczeniem, gwałtem, łamaniem ba­ rier między rasami. Czarni stanowią przeciwwagę dla wykolejonych członków grupy dominującej. Ich rozumienie seksualności jest „naturalne”, „zdrowe” — wynika z ak­ ceptacji fizyczności, nie jej wypierania. Co więcej, ci, którzy ratują Chariesa z opresji, to czarni o ciemniejszej skórze, a więc „czystszej krwi”. Czarni o jaśniejszej skórze są w powieści przedstawieni jako obsesjonaci — obok ojca Mingusa należą do nich także ojcowie jego dwu utraconych ukochanych, O’Neill i Spendell. Nie pozwalają oni Charlesowi nawiązać jakiejkolwiek relacji z obiektami jego uczuć. Interwencja Grissomów i Tana Blue przypieczętowuje upadek autorytetu ojcow­ skiego. Mały Charles wyobraża sobie nawet, jak czarne wyrostki dowodzą jego ojcu, że nie ma racji, równoważąc jego obsesyjny rasizm przemocą o dość komicznym za­ barwieniu. Jednak gdy chłopiec zakochuje się ponownie, obiektem jego uczuć znów jest dziewczynka o jasnej skórze — mulatka Lee-Marie Spendell. Mimo zakazów jej ojca, para spotyka się w końcu w ciemnym kinie, gdzie wzajemnie się masturbują. „Ty to ja!” - krzyczą potem, szczęśliwi (47). Czy Lee-Marie jest „brakującą połówką” Chariesa? Jej ciągle powroty sugerują, że nie jest ona tylko jakimś wyidealizowa­ nym obiektem uczuć, lecz właśnie pewnym symbolem braku, którego uzupełnie­ nie jest celem bohatera powieści. Symbol ten ma też bardzo określony charakter — kiedy wskutek zakazu Spendella (który grozi Charlesowi śmiercią, jeśli ten zbliży się znów do jego córki) chłopak koi smutek w ramionach podobnej do Lee-Marie Manueli, trafia na barierę nie do przekroczenia. Manuela uosabia bowiem aktywną seksualność, siłę pożądania, podczas gdy Charles jest pasywny, uległy. Dziewczyna jest dla Chariesa obsceniczna, zawstydzająca; jej pragnienia nie da się ugasić. Wo­ bec jej władzy nawet interwencja ojca niewiele znaczy — kiedy stwierdza on, że nie pozwoli tym dwojgu się pobrać (przypisując zaistniałą sytuację szaleństwu, które ponoć jest u Mingusów dziedziczne!), Manuela odpowiada: „Nie musimy się pobie­ rać, żeby się pieprzyć” (65). Manuela i Lee-Marie to tak naprawdę dwie twarze tej samej kobiety — z jednej strony dziewicy, z drugiej prostytutki. Miłość Chariesa do Lee-Marie to uczucie niemal idealne, „czysta miłość”. Związek z Manuelą, w któ­ rym wszelkie uczucia przesłania seks — przerażający do tego stopnia, że bohaterowi powieści niestraszna jest już nawet próba samobójcza — to „miłość występna”. Panna Spendell kusi z pewnością także tym, że jest trudno dostępna — spełnia Freudow­ ski warunek poszkodowanej osoby trzeciej. Z kolei jej zastępczyni, charakteryzującej się wybujałą seksualnością, można przypisać „złą sławę”8. Ale fantazje na temat tych 8 Por. S. Freud, O szczególnym typie wyboru obiektu u mężczyzny, {w tegoż:], Życie seksualne, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 169-170.

200

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

dwóch rodzajów relacji można połączyć w ukrytej fantazji o seksie z własną matką9. W tym akurat wypadku ma ona szczególny wymiar, bo Mingus nigdy nie poznał swojej biologicznej matki - przeżyła ona tylko niespełna pół roku po porodzie. Wy­ chowała go macocha, którą z matką biologiczną łączyły jasny kolor skóry i mieszane pochodzenie. Fantazje seksualne o matce, które rodzą tylko przeszkody - sprzeciw instancji oj­ cowskiej lub wynaturzenie uniemożliwiające autoidentyfikację — równoważy odrzu­ cenie matczynego ideału na rzecz przynależności do grupy posiadającej pozytywną tożsamość. Taką rolę pełni w powieści stosunek Charlesa z Ritą. „Lee-Marie była nieskalanym obiektem miłości jego duszy, Manuela nazbyt chętną i uległą [sic!] na­ miętną agresorką. Ale tej nocy zamierzał zdobyć boginię. Chciał dostać ten świetny tyłek” (72). To właśnie Rita uwalnia bohatera od rozdwojenia osobowości, które na­ rzucił mu ojciec, wywyższając go ponad innych czarnych, ale jednocześnie nie chro­ niąc od poniżenia ze strony białych. Kluczem do sukcesu jest tu stwierdzenie: „jesteś tak czarny jak ja”. Akceptację w formie obiektu seksualnego uzupełnia akceptacja w ramach kultury czarnych — spotkanie z Artem Tatumem i „usynowienie” przez rodzinę Collette’ów (65—68, 56—59). Praktyki seksualne czarnych nie są norma­ tywne w oczach Charlesa — odrzuca on seks grupowy, który preferują jego koledzy muzycy (75) — a kultura jazzu jest ewidentnie subwersywna względem głównego nurtu kultury białych. Być może właśnie dlatego następny epizod z życia Char­ lesa to powrót Lee-Marie. Jego tragiczne skutki (dla niej - sterylizacja, dla nie­ go — postrzał) symbolizują śmierć obojga kochanków, ale także odrzucenie fantazji o odzyskaniu miłości matki. Tym, co uniemożliwia realizację romansu, jest sprzeciw ojca Lee-Marie, który anuluje małżeństwo tej pary i odbiera córce jej seksualność10. Sterylizacja jest oczywistą konsekwencją faktu, że Lee-Marie wiąże się z Charlesem jako jego „suka” (bitch\ naśladując jego poprzednie partnerki, które niewiele różni od prostytutek. Mówi mu: „Skrzywdź mnie”, ale podczas aktu seksualnego traci przytomność. Gdy ją odzyskuje, tak opisuje własne uczucia:

9 Tamże. Nie wydaje się niemożliwe, że Mingus celowo kazał swemu bohaterowi kierować uczucia do figur i reprezentacji matki; jest to jeden z tych elementów powieściowego świata, które pozwalają złożyć jego historię w całość także jako „analizę przeciw analizie". Bohater inwestujący uczuciowo w matkę mimo (prawdziwych czy domniemanych) gróźb kastracyjnych obnaża partykularnos'c Prawa Ojca. Por. dyskusję o Lévi-Straussowskim „skandalu” [w:} J. Der­ rida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych [w tegoż:), Pismo i różnica, tłum. K. Kłosiński, Warszawa 2004. 10 Jest to właściwie interwencja Imienia Ojca. Por. J. Groth, Ojciec jako metafora. Przez fazę lustra do Imienia Ojca, [w:] Ojciec..., red. S. Jabłoński, Poznań 2000.

„Chcialbym tylko wiedzieć, co mam o sobie myśleć". Tożsamość narratora i bohatera...

201

Charles, czułam się, jakbym chciala dla ciebie zginąć! Co mi zrobiłeś - plączę jak dziecko — co zrobiliśmy? Och, Charles, boję się. Zemdlałam, straciłam przytomność

-(...) Teraz nie mogę już wrócić do domu (84-85).

Charles traktuje Lee-Marie inaczej niż poprzednie, przygodne partnerki — wsty­ dzi się uprawiać z nią seks w sposób, w jaki przyzwyczaił się robić to z nimi. Wstyd obnaża perwersyjność jego dotychczasowych relacji seksualnych — w stosunku do normy innego-, białego człowieka. W następnym epizodzie Charles odkrywa, iż agre­ sja jego ojca miała źródło w złośliwości i pożądliwości jego macochy. Ta scena spełnia dwojaką rolę — po pierwsze, kondensuje kobiecą pożądliwość w postaci matki po­ kazanej jako wiedźma, a więc postać znajdująca się poza prawem11 (taką rolę pełnią także Manuela i Lee-Marie w czasie tragicznej eskapady z Charlesem). Gdy Charles ostatecznie obnaża jej obsceniczność (wyrażoną w rozbudzaniu mężowskiej agresji i terroryzowaniu rodziny) (89—92), Lee-Marie natychmiast powraca jako subtelna Barbara Jane Parks, przyszła żona bohatera (93)11 12. Po drugie, poniżenie macochy pozwala na wywyższenie ojca. Ojciec Charlesa z rozdziału piętnastego (99-107) jest całkowitym przeciwień­ stwem tego, którego poznaliśmy wcześniej. Jest łagodny, mądry, jurny mimo sta­ rego wieku, a przede wszystkim — czuły dla syna13. W tym rozdziale dokonuje on swoistej syntezy dwóch odrębnych dróg, jakimi Charles zmierza w kierunku wła­ snej tożsamości, ofiarowując mu dwoisty rodowód (jako syn krewniaczki Abrahama Lincolna i potomka afrykańskiego wodza) — zarazem biały i czarny. Charles odrzuca tą genealogię, uznając, że wiara w nią byłaby równoznaczna z poniżaniem innych czarnych, a więc z odepchnięciem tych, którzy mają tożsamość.

11 Przy założeniu, że macocha Charlesa, Lee-Marie i Manuela są ucieleśnieniem tej samej trans­ gresji, wszystkie występują jako prowodyrki związku kazirodczego, a więc przeciw ojcowskiemu „nie”. Por. S. Żiźek, Grimaces of the Real, or When the Phallus Appears. „October” 199L nr 58, przypis 11 na s. 54; Żiźek przytacza interpretację mitu o Edypie, w myśl której Jokasta świado­ mie angażuje się w relację seksualną z własnym synem, czerpiąc rozkosz z jego nieświadomości. Por. także Freud, Romans rodzinny neurotyków, [w tegoż:], Pisma psychologiczne, tłum. R. Reszke, Warszawa 1997, s. 216; fantazja o ukrywanych relacjach seksualnych matki stoi także u źródła „warunków" opisanych przez Freuda w przywołanym wcześniej artykule 0 szczególnym typie wy­ boru obiektu u mężczyzny. 12 Znamienne, że pierwszym określeniem, jakie Charles stosuje wobec Barbary Jane, jest bitch („suka”). 13 Por. S. Freud, Niesamowite, [w tegoż:], Pisma psychologiczne, tłum. R. Reszke, Warszawa 1997. Dwie twarze ojca Charlesa przypominają postaci Coppeliusa i ojca Nataniela z opowiadania Hoffmanna w jego Freudowskiej interpretacji.

202

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Jedyny ojciec, którego mam, to Bóg. Twoim obowiązkiem było tylko zająć się mną,

póki nie dorosnę wystarczająco, by myśleć samodzielnie. (...) Jestem tu, bo cię ko­ cham — to nie twoja władza nade mną jako sprawcy mojego istnienia przywiodła mnie tu w tym wieku. Człowiek, którym byłeś dawniej, zniechęcił mnie do ciebie.

Wróciłem dla twojego prawdziwego ja, tego, z którym rozmawiam teraz14 (106).

Odpowiedz ojca Mingusa wydaje się dość dwuznaczna: Rozumiem cię, synu. Myślisz i mówisz zupełnie jak twoja matka, Harriet. Cza­

sem myślę, że w jakiś sposób pozostała przy tobie, choć zmarła, kiedy byłeś małym dzieckiem. Boże, trochę mnie przeraża ta myśl - że odziedziczyłeś po niej ducha

[that youre her in spiritj15 (106).

To zrównanie Mingusa z jego biologiczną matką jest formą oddania sprawiedli­ wości zmarłej, której śmierć odebrała głos. Czy za jej śmierć mógłby odpowiadać ojciec sadysta? Wówczas nie dziwiłoby nas przerażenie spowodowane owym ducho­ wym podobieństwem Chariesa z matką. Powołanie się poprzez fantazję na autorytet tej matki, której nie da się odrzeć z szacunku, nie chroni Chariesa od katastrofy uczuciowej. Małżeństwo z Barbarą Jane na nowo odtwarza koszmar jego związku z Lee-Marie — obie kobiety są dla niego niedostępne fizycznie, oba związki koniec końców się rozpadają — Barbarę Jane zabiera bohaterowi jej matka, tak jak Lee-Marie porwał mu jej ojciec. W obu przypadkach utrata kochanych kobiet wiąże się z utratą dzieci — narodzonych lub nie. Jedną z porażek małżeństwa jest to, że Charles nie jest w stanie dochować wier­ ności swojej partnerce. Jest to jego osobistą klęską (w rozmowie z ojcem zapewniał, że nigdy nawet nie spojrzy na inną kobietę, 107), która w efekcie prowadzi go do ko­ lejnej próby samobójczej. Tym razem Charles postanawia „zapieprzyć się na śmierć” — jedzie wraz z kochanką i kolegą z zespołu do Tijuany (gdzie wcześniej pobrał się z Lee-Marie) i uprawia seks z ponad dwudziestoma prostytutkami, na koniec dorzu­ cając jeszcze kochankę (143—146). Ciekawe, że interpretacja tej sceny jako samobój­ czej poprzedza całą akcję powieści. Sam bohater mówi na jej początku:

14 Por. S. Freud, Romans rodzinny neurotyków, dz. cyt., s. 217.

15 W oryginale fragment ten można odczytać dwojako — jako potwierdzenie podobieństwa („jesteś zupełnie jak twoja matka”) lub tożsamości („w gruncie rzeczy jesteś swoją matką”). Ta druga lektura zakłada melancholiczny charakter więzi Chariesa z jego matką biologiczną. Mogłaby o nim świadczyć także tendencja, której Charles ulega w okresie pokwitania, wyraża­ jąca się przywoływaniem śmierci (98). Por. S. Freud, Żałoba i melancholia, [w tegoż:], Psychologia nieświadomości, dz. cyt.

„Chcialbym tylko wiedzieć, co mam o sobie myśleć". Tożsamość narratora i bohatera...

203

Jestem mężczyzną bardziej niż jakikolwiek biały lachociąg! Naprawdę przeleciałem

dwadzieścia trzy dziewczyny w jedną noc, w tym żonę szefa! To nie było fajne - zro­ biłem to, bo chciałem umrzeć i liczyłem, że to mnie zabije. Ale w drodze powrotnej

z Meksyku wciąż nie czułem się zaspokojony, więc zatrzymałem się i... (...) było mi lepiej, kiedy zrobiłem to sam sobie niż z którąkolwiek z tych dwudziestu trzech dzi­ wek o brudnych tyłkach. One nie kochają mężczyzn, one kochają pieniądze (2).

Ta pozornie oczywista diagnoza przychodzi Charlesowi do głowy (chronologicz­ nie) dopiero po najbardziej alienującym doświadczeniu, jakim jest dla niego klęska w zamierzeniu idealnej miłości do dwóch kobiet. Pierwsza z nich to Donna, biała dziedziczka16, która zawraca w głowie bohaterowi powieści i w pewnym sensie spro­ wadza go na manowce. Mingus już w pierwszym rozdziale mówi o byciu alfonsem jako najwyższym zaszczycie dla Afroamerykanina (3—4), w powieści powtarzana jest też opinia, że czarny artysta może się utrzymać tylko z własnych dziwek. Bohater powieści twierdzi jednak, że nigdy nie był w stanie funkcjonować w takim układzie. Przeczy temu historia jego związku z Donną. Ta rozwódka, niemal bez grosza przy duszy, przez jakiś czas żyje z Charlesem z dnia na dzień, by w końcu zrozumieć, że z pensji muzyka oboje się nie utrzymają. Właściwie sama wymyśla, że zostanie dziwką Charlesa; on oponuje, rozpacza, ale z drugiej strony się cieszy. Tak naprawdę jego rzeczywiste intencje obnaża radość, jaką przynosi mu „sprzedawanie” białej dziewczyny innym białym (213). Wydaje się, że gwóźdź do trumny marzeń Charlesa o spełnieniu w miłości wbi­ ja Billy Bones, jego kuzyn, znany także jako „Król alfonsów”. Nadmiar to prawie drugie imię Bonesa, posiadacza pałacu na wzgórzu w San Francisco, a także kil­ kudziesięciu prostytutek. „Rzadko z nimi sypia” (200), w roli kochanka zastępuje go Honey — swoista matka falliczna17. Co więcej — kiedy Bones opisuje własne sto­ sunki z różnymi kobietami, właściwie nigdy nie mówi o stosunkach genitalnych. W ich opisach pojawiają się odchody, jest i przemoc, ale nie ma mowy o „normal­ nym” seksie. Bonesa charakteryzuje też wola przewrócenia istniejącego porządku do góry nogami. Korzystając z faktu, że jego pracownice obsługują amerykańską elitę, nagrywa to i przechowuje taśmy na wypadek, gdyby ktoś postanowił z nim za­ drzeć. Twierdzi też, że wśród jego najznamienitszych klientów są też przedstawiciele 16 Zarówno Donna, jak i wspomniana niżej Cindy pochodzą z bogatych domów; różnica mię­ dzy nimi polega na tym, że Donna straciła majątek na rzecz męża, podczas gdy Cindy żyje na wysokiej stopie.

17 Bones chlubi się także kontaktami z inną matką falliczną, „Dolly Markle” — „ain’t but one bitch with much joint as a man” („jest tylko jedna laska, co ma tyle członków, co facet”, 198). Ciekawe, że twierdzi przy tym, że kiedy się z nią kocha, jej fallus znika („when I’m loving her, it shrinks all back up where it belongs”).

204

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

kleru. Nietrudno dostrzec, że lokuje się on poza porządkiem społecznym, a także poza dopuszczalnym kulturowo (przez białego człowieka) porządkiem seksualnym. W istocie Bones nie jest nikim innym, jak tylko analnym ojcem, uosobieniem od­ rzuconej, wypartej sfery seksualności, która uniemożliwia „normalne” zaangażowa­ nie erotyczne18. Jako ideał „czarnego, który dał radę”, niezależny bogacz, który jest w stanie przechytrzyć każdego, kładzie się cieniem na biografii Charlesa. To obec­ ność Bonesa uniemożliwia bohaterowi spełnienie miłosne. Obecność Bonesa zdaje się również uzasadniać kolejny powrót Lee-Marie. Tym razem dzięki „Królowi alfonsów” Charles mści się na ojcu ukochanej za doznane krzywdy, po czym zabiera ją ze sobą - ale już nie jako jedyną miłość, lecz uzupełnie­ nie Donny, kolejną prostytutkę. Uzasadnienie fabularne powrotu Lee-Marie wydaje się zupełnie nieprawdopodobne — przywołuje ona sytuacje z przeszłości, których nie mieliśmy okazji poznać, stwierdza np., że Charles namawiał ją, by czekała, aż rozwiedzie się z Barbarą Jane, bo nie chciał łamać „danego słowa” (przysięgi mał­ żeńskiej?). Ale póki to małżeństwo trwało, bohater powieści wielokrotnie zdradzał żonę, przez większość czasu mieszkali nawet osobno. Co jeszcze stało na przeszko­ dzie miłości idealnych kochanków? (Lee-Marie:) Wiem, że jestem atrakcyjna, Charles. Wiele razy mogłam wyjść za

mąż, ale wszyscy wiedzą, że jestem dziewczyną Mingusa, poza nim samym. Więc

teraz będę dziwką Mingusa, będę twoją kobietą za milion dolarów, lepszą od innych. A ty napiszesz dla mnie najlepszą w życiu symfonię. Wszystko nieważne, dopóki

będziemy fizycznie razem. Ja żyłam w kłamstwie, ty żyłeś w kłamstwie. Ale teraz

już nie puszczę cię aż do śmierci (...).

[Mingus:] Nie pozwolę ci na to. [Lee-Marie:] Tak, pozwolisz. Już nigdy nigdzie się bez ciebie nie ruszę (209-210).

Czemu Charles nie chce się zgodzić, by Lee-Marie stała się jego prostytutką? Być może antycypuje rozpad swojego związku z dwiema kobietami, które uosabiały jego dwa pragnienia — powrotu matki i zjednoczenia z białą kobietą19. Na drodze do szczęścia stają pieniądze - te same, które Charles zamierzał zdobyć dzięki swym

18 Por. Żiźek, dz. cyt. Ojciec analny to dokładne przeciwieństwo Imienia Ojca — jest „uosobie­

niem nadmiaru”, cząstki podmiotu, która musi zostać „zamordowana", by możliwa była „nor­ malna” relacja seksualna. Można więc już w tym miejscu zaryzykować tezę, że gra w Beneath the Underdog toczy się nie tyle o tożsamość w sensie poczucia przynależności do konkretnej grupy społecznej czy wspólnoty wyobrażonej, ile o funkcjonalną tożsamość seksualną. 19 Nb. Celia Mingus, rzeczywista żona autora powieści, stwierdziła kiedyś, że seks z białą kobie­ tą był dla Mingusa czymś „ważnym”. Por. liner notes do płycy Pre-Bird (1960).

„Chcialbym tylko wiedzieć, co mam o sobie myśleć". Tożsamość narratora i bohatera...

205

prostytutkom, które miały mu zapewnić pozycję porównywalną z tą zajmowaną przez Bonesa. Nieszczęście wróżą już początki tego trójkąta. [Lee-Marie:] Jesteś piękna, Donna. Od razu cię lubię. Czuję się tak, jakbyśmy się przyjaźniły od wielu lat. Milo, naprawdę miło. Dziwnie mi, jakby ktoś dzielił ze mną

moje własne sny. Ale to chyba tylko rozluźniają się moje obyczaje. Przejdzie mi. (...) Już niczego się nie wstydzę (211).

Charles potrzebuje dłuższej chwili, by przyzwyczaić się do myśli, że zdobył „to, czego pragnął przez całe życie”. Łatwość, z jaką obie kobiety dostosowują się do nowej sytuacji, sprawia, że ich mężczyzna nie jest w stanie czerpać owoców tego spełnienia marzeń. Coraz trudniej mu pogodzić się z faktem, iż uczynił swe ukocha­ ne prostytutkami. Faktycznie, teraz pieniądze — skądinąd obiekt analny, więc w ja­ kimś stopniu symboliczna pozostałość po Bonesie — stają się ważniejsze od „naszego uczciwego układu” [our honest thing}. Ten układ wiąże się ze swoistym zniewoleniem Chariesa, który, choć traci kontrolę nad Lee-Marie i Donną, sam podlega ich władzy. Widać to w scenie przyjęcia, które jego dziewczyny urządzają mu w Nowym Jorku (233—251). Charles na rozkaz swoich prostytutek uprawia seks z Jane, białą student­ ką, która jest jego fanką, tylko po to, by za chwilę domagać się od swoich kochanek rezygnacji z zawodu. Lee-Marie w zamian zarzuca mu podwójną moralność i zaśle­ pienie żądzą posiadania. W tym momencie okazuje się, jak mało trwały jest ideał, który stworzył dla siebie Charles, łącząc Lee-Marie i Donnę w jeden byt - „Donnalee”. Być może niemożność utrzymania tej iluzji jest w jakimś stopniu skutkiem nienaturalności, niedookreśloności proponowanego układu. Dołączając do Chariesa alfonsa, Lee-Marie musi odrzucić swoją niewinność. Ten krok ułatwia jej niewąt­ pliwie fakt, iż została wysterylizowana. Stawia to Lee-Marie poza prawem, czyniąc ją niepełną kobietą. Kiedy staje się „dziewczyną” bohatera, powrót do przeszłości nie jest już możliwy — nie może mu ponownie zastąpić matki, jest tylko cieniem dawnego obiektu pragnień Chariesa. Zostając prostytutką, składa jednak swoiście matczyną ofiarę - poświęca własne ciało, by zapewnić godny byt ukochanemu. Zakończeniem tej historii jest pustka — Charles opowiada o rozstaniu z kochan­ kami jako o powolnej utracie wiary w ten związek, oderwanie od dawnych przeko­ nań i ideałów. Związek z Jane również nie prowadzi do spełnienia — przeszkodą jest odmienne pochodzenie społeczne, a w gruncie rzeczy — „rasa”. Nawet bycie boga­ tym nie może bowiem zmienić faktu, że czarny kolor skóry czyni gorszym, podda­ nym, bezwartościowym. Wizyta Chariesa w szpitalu psychiatrycznym Bellevue to w pewnym sensie punkt zwrotny w życiu bohatera powieści. Bezpośrednie zderze­ nie z rasistowskim systemem (reprezentowanym przez doktora Bonka, „myślącego jak nazista Żyda”) pozwala mu na dokonanie swoistego rachunku sumienia. Jego

206

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

efektem jest odrzucenie regresywnych fantazji — jednak czy całkowite? Zapytany (w końcu lat 50.) przez białą przyjaciółkę, co by zrobił, gdyby mógł przeżyć swoje życie jeszcze raz, Charles odpowiada: To proste (...). Zostałbym alfonsem, ważniejszym i lepszym niż mój kuzyn Billy Bones z San Francisco. Nie pakowałbym się w muzykę ani kobiety, chyba że miał­

bym na tym coś skorzystać. Moim celem życiowym byłoby zebranie pieniędzy na wykup z rozkładającego się społeczeństwa, które niszczy się samo, próbując wpaść

na pomysł, co zrobić z nowym rodzajem „czerni", którą wytworzyło. Ale nie wią­ załbym się z niczym, co czarne lub białe, byłbym przedstawicielem bezrasowych

ludów Ziemi. Gdyby jedna część tego niecywilizowanego społeczeństwa w końcu

zebrała się, by zniszczyć całą resztę, byłbym w jakimś innym kraju, jedząc kawior i czytając gazety tylko po to, żeby wiedzieć, gdzie dalej mam jechać, żeby być o krok

przed dupkami, którzy chcieliby ze mną walczyć. Ale trzymałbym przy sobie nała­

dowaną czterdziestkę-piątkę na wypadek osobistego afrontu, a moje dziwki byłyby nie-rasistowskie i w pełni zgadzałyby się ze mną, no i też nosiłyby przy sobie czter-

dziestki-piątki. (...) Nie wierzyłbym w żaden szajs jak „miłość” i nie wiązałbym się

z żadną kobietą, która chciałaby o niej ze mną mówić - każda kobieta z mojej ekipy musiałaby przyznać, że tak naprawdę kręci ją kasa (291-292).

Kres poszukiwań własnej tożsamości wyznacza świadomość faktu, że wszystkie dostępne wzory tożsamości są kompletnie sprzeczne z ideałami wpojonymi Charlesowi w dzieciństwie. Nie może zaakceptować żywiołowej seksualności czarnych, bo został wychowany w świecie białych, rządzącym się prawami przeciwnymi naturze. Mimo to lgnie do Afroamerykanów, widząc w nich siłę mogącą zburzyć istniejący porządek. Wychowanie powoduje jednak, że to marzenie nakłada się na inne - to o zostaniu alfonsem. Z tej mieszanki powstaje fantazja o „zbawiających świat dziw­ kach” — których nieskrępowana seksualność ma znieść białą represyjność (232—233). Rzeczywisty Mingus często miewał romanse, był jednak bardzo zazdrosny o swoje żony — ten paradoks, skądinąd dość często spotykany w patriarchalnych społeczeń­ stwach (gdzie męskość mierzy się seksualnym stanem posiadania), w świetle sek­ sualnych doświadczeń bohatera Beneath the Underdog zyskuje dodatkowe znaczenie — jest to przecież mieszanka „czarnej” swobody i „białej" restrykcyjności, bariera, której Charlesowi nigdy nie udało się do końca przełamać. Wiele elementów powieści Mingusa służy stworzeniu pewnych iluzji. Pewną częścią książki włada np. trzecioosobowy narrator, o którego tożsamość (lub nie-) z bohaterem można się spierać. Dużą rolę w tym kontekście odgrywa także cha­ os chronologiczny, który pozwala Mingusowi zmieniać znaczenie niektórych scen, a nawet całej powieści. Przytoczony monolog bohatera stoi do pewnego stopnia

„Chcialbym tylko wiedzieć, co mam o sobie myśleć". Tożsamość narratora i bohatera...

207

w sprzeczności z ostatnim rozdziałem książki, w którym Charles (w rozmowie z przyjacielem, która miała miejsce najprawdopodobniej w 1950 roku) usiłuje wytłu­ maczyć, dlaczego jego zdaniem należy wierzyć w Boga. Przedstawia własną wersję zakładu Pascala — podwojonego o jego przeciwność. Otóż jedynym rozwiązaniem paradoksu, jakim jest nieadekwatność praktyk religijnych do wiary, jest połączenie wiary z niewiarą. Zjednoczenie tych dwóch pierwiastków, tworzących sprzeczne oso­ bowości, „tak różne od siebie, jak mężczyzna od kobiety”, tworzy idealny, mistyczny byt — doskonałość, niezależnie od punktu widzenia (294). Ale wiara, o której mówi w tym miejscu Charles, jest dokładnie tą samą, którą odrzuca z perspektywy lat, nazywając ją „miłością”. Powieść autobiograficzna Mingusa traktuje zatem przede wszystkim o niemożliwym do zrealizowania projekcie — rozwikłania tożsamości borderline, powstałej na styku „ras”, kultur, stylów życia. Jest to też opowieść o tym, jak biały człowiek zniszczył czarnego człowieka, odbierając mu wolność, a potem oddając ją w formie, która przeczyła rzeczywistej wolności — pozwalała na segregację rasową, przemoc, poniżenie. Symbolami tej „wolności” są instytucje, które biali lu­ dzie narzucili swym niewolnikom: Kościół, restrykcyjna seksualność, psychoanaliza. Rozpoznając szkodliwość, wadliwość tych instytucji Mingus w jakimś stopniu an­ tycypowałby projekt Historii seksualności Foucaulta. Jednak jego autobiografia, czy­ tana trochę wbrew biografii rzeczywistego Mingusa, może mieć też zupełnie inne znaczenie. Rozmowa z Judy może być formą potwierdzenia, że transgresywne fan­ tazje seksualne, które stały za wszystkimi niedolami Charlesa, zostały przewalczone. Śmiałe wyznanie, w którym Charles odrzuca „miłość”, jest jednocześnie odmową uczestnictwa w seksualności białego człowieka. Bycie alfonsem przestaje być formą protestu, jaką było dla Billyego Bonesa (powołującego się na przykład Jelly Roli Mortona, 220), a także dla samego Charlesa. Implikuje natomiast wyzyskiwanie słabości tych, którzy w miłości na sprzedaż widzą cokolwiek więcej niż tylko pienią­ dze. Niezależnie od interpretacji, powieść Mingusa pozostaje dramatem jednostki walczącej z ciążącym na niej spojrzeniem Innego.

„W SZPILKACH MOJEJ MAMY".

Przepracowywanie motywu OJCA W POEZJI DWÓCH POETÓW PÓŁNOCNO-IRLANDZKICH Grzegorz Czemiel

Motyw ojca w literaturze jest niezwykle stary i sięga głęboko mitologicznych pokładów, gdzie odnajdujemy takie figury jak Kronos, Dedal czy Lajos, nie wspo­ minając już o ojcu-Bogu, bohaterze dyskursu religijnego w świecie judeo-chrześcijańskim. Można by więc wnosić, że ojciec, jako fundator literatury, to nie tyle temat, który się podejmuje, ale temat, do którego się zawsze, chcąc czy nie chcąc, wraca. Ojciec, rozumiany właśnie jako Logos historii literatury zachodniej, jest jednak dzi­ siaj w fazie kryzysu. Jego tradycyjne oblicze ulega erozji, następuje wręcz desakralizacja ojca, tudzież metafory „ojcowizny”. Coraz częściej mówimy o wakacie na jego pozycji, a nie o pełni inkarnacji. Proces ten z pewnością zawdzięcza wiele teoriom gender, które kładą ogromny na­ cisk na emancypację z patriarchatu, który postrzegany jest jako zagrożenie dla swobo­ dy zarówno rozwoju intelektualnego, jak i emancypacji seksualnej. Już na tym etapie można dostrzec, że opozycja ta nie przypomina relacji pomiędzy panem a poddanym - nie jest to Heglowska dialektyka pana i niewolnika. Nabiera ona bardziej uniwersal­ nego charakteru, stając się opozycją między silnym, fallocentrycznym Logosem prawa i porządku, a tendencjami różnicującymi ufundowanymi w Derridiańskiej differance, co widać we współczesnych reinterpretacjach kompleksu Edypa. Należy wprawdzie pamiętać, że to tylko jeden aspekt tego zjawiska. Mamy też do czynienia z wewnętrznym robakiem toczącym ojcowskie serce. Dwudziestowieczna filozofia wykazuje silne tendencje do detronizacji ojca w charakterze przewodnika, mistrza; tego-który-wie. Zanika on razem z tradycyjną metafizyką, silną i stabilną ontologią oraz absolutyzmem poznawczym, których śmierć przypieczętowali tacy myśliciele jak Heidegger (na polu ontologii) czy też Foucault (na polu epistemologii). Wydawałoby się, że po redukcji do statusu symbolicznego, do funkcji, która ocze­ kuje wypełnienia tylko w konkretnych formacjach społecznych, ojciec straci swą siłę

„Wszpilkach mojej mamy". Przepracowywanie motywu ojca...

209

oddziaływania i zejdzie ze sceny, niczym zdemaskowany Bóg, który nie potrafi już dalej grać. Jednak doświadczenie psychoanalityczne wskazuje na coś innego. Skala oddzia­ ływania problemów mających ponoć swoje źródło w procesach edypalnych nie ma­ leje. Dowodziłoby to, że ojciec nie jest na takim wygnaniu, na jakie mogliśmy go świadomie skazać. Teza ta znajdowałaby swoje potwierdzenie w literaturze, gdzie motywy związane z ojcem wciąż odgrywają ważną rolę i potrafią często spełniać rolę rusztowania unoszącego strukturę całego dzieła, co szczególnie wyraźne jest w poezji, a co analizuje na przykład Harold Bloom. Poezja północno-irlandzka nie jest tu wyjątkiem. Wręcz przeciwnie, potwierdza ona silną pozycję motywu ojca. Jeśli traktować literaturę jako symptom pewnych społecznie nieuświadomionych tendencji, można by zaryzykować tezę, że motyw ojca wciąż domaga się przepracowania i pozostaje źródłem pewnych silnie trauma­ tycznych, wypartych konfliktów. Znajduje to z pewnością potwierdzenie w historii: pozycja wyspy Irlandii wobec Anglii, silny wpływ katolickiego kleru oraz trady­ cyjny, patriarchalny model rodziny stawiają Irlandię, a także Irlandię Północną, w obliczu toksycznego konfliktu, który wymaga przepracowania, a który nie wy­ czerpuje się w ramach teorii postkolonialnych i dekonstrukcjonistycznych. Cierpią na tym, we Freudowskim sensie, także poeci — w tak tradycjonalistycznym, sztyw­ nym społeczeństwie ich rola, tudzież misja, staje się również problematyczna. Jak pi­ sać w obliczu konfliktu? Jakie są zadania i oczekiwania wobec poety współczesnego? Jaką wartość ma zabieranie głosu przez poetę i czy w ogóle powinien on próbować go zabrać i, jeśli tak robi, z jakiej pozycji ma mówić? Tego typu pytania nie pojawiają się wprost w poezji, ale okazują się podłożem napięć i dysonansów, które wprawiają wiersze w ruch i, chcąc czy nie chcąc, zajmują w nich centralną pozycję. Patriarchat znajduje, w konsekwencji, swoje odbicie w re­ lacjach międzypokoleniowych między poetami oraz w dyskursie historycznym, któ­ ry jest obecnie poddawany redefinicji i rewaluacji (choćby przez Nowy Historyzm). Jak zauważa Edna Longley, historia w Irlandii zawsze miała charakter „rodzinny”1, co naturalnie plasuje ojca w pozycji „nosiciela [właściciela] historii”12. Konsekwencją tego jest to, że chcąc zbudować własną wizję historii, czy też rewidować zastane ana­ chronizmy, nieuchronnie powraca się do korzeni — w tym przypadku do rodziców, a w szczególności ojca — domowego prawodawcy, historyka i kapłana w jednym. Doskonale obrazuje to wiersz Paula Muldoona (ur. 1950) Kuba, w którym ry­ suje się wyraźnie „trójpodział” patriarchalnej władzy w Irlandii Północnej. Każda 1 E. Longley, The Living Stream, Newcastle-Upon-Tyne, 1994, s. 152. O ile nie podano inaczej, wszystkie anglojęzyczne źródła cytuję we własnym tłumaczeniu. 2 Tamże, s. 169.

210

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

z trzech strof wiersza odpowiada jednemu z aspektów władzy: rodzinnej, politycz­ nej oraz duchowej, reprezentowanych odpowiednio przez ojca, prezydenta USA oraz księdza. W wierszu tym starsza siostra poety jest strofowana przez ojca za to, że śmiała iść na tańce w obliczu zagłady atomowej zwiastowanej przez kryzys kubań­ ski. Podważyła ona prawo ojca, który ustanawia hierarchię ważności, na której czele jest historia polityczna, uosabiana przez prezydenta Kennedyego (też Irlandczyka, i to niebezpiecznego, jak twierdzi ojciec), a nie narracja emancypacyjna. Co więcej, zamiast zmyć z siebie winy przez spowiedź u kolejnego mężczyzny - księdza — pod­ waża ona jego autorytet, obnażając puste pragnienie, które leży u podstaw jego władzy: „I, Ojcze, dotknął mnie raz chłopiec.”

„Powiedz mi, dziecko, czy to był nieprzyzwoity dotyk?

Czy, dla przykładu, dotknął twej piersi?” „Otarł się o mnie, Ojcze. Bardzo delikatnie”3.

Dziewczyna rozbija dyskurs ojcowski bądź to przez milczenie (wcześniej w wier­ szu) bądź przez obrócenie przeciwko niemu samemu jego językowej gry, niczym analityk. Jednak najciekawsze w tym wierszu jest położenie podmiotu lirycznego — alter ego Muldoona — który jest mało natarczywym narratorem, który chowa się, stara być przezroczysty, jakby specjalnie nie chcąc zabrać głosu, walcząc tym samym o pozycję w hierarchii, którą w ten sposób sam współtworzy. Innym wierszem, gdzie uwidacznia się kwestia kompleksu Edypa, jest Bezsenny Ojciec, w którym fantazja karze poecie dokonać transformacji sielskiego obrazu ojca łowiącego z synem w rzece: Te małe rybki mogły być piraniami Rzeka - czerwonym dywanem

Rozwiniętym z miejsca gdzie stał mój ojciec4.

Zaraz potem pojawia się pytanie o to, czy ojciec rzeczywiście żyje. Podmiot wy­ obraża sobie, że ojciec zostaje uśmiercony i pogrzebany w rzece, gdzie jest „królem / opowiadającym o prawdziwych rybach, tam w dole”. Ta fantazja ma silne cechy kryzysu edypalnego, w rozumieniu Freuda. Prawdziwy ojciec zostaje uśmiercony, ale w jego miejsce ustanowiony zostaje król z zaświatów, który wywiera niewidzialny wpływ na syna, niczym pierwotny ojciec z Totemu i tabu. Z bardziej Lacanowskiego 3 P. Muldoon, Poems 1968-1998, New York, 2001, s. 78.

4 Tamże, s. 9.

„Wszpilkach mojej mamy". Przepracowywanie motywu ojca...

211

punktu widzenia, można by ujrzeć w tym obrazie ojca Wielkiego Innego, który przestawszy być ojcem wyobrażeniowym, zostaje dosłownie pogrzebany w pozycji Innego, czyli nieświadomości, skąd płynie dyskurs o tym, co „tam w dole”. W takim ujęciu poezja Muldoona mogłaby być uznana za pewien zapis dojrze­ wania, rejestrację powrotu wypartego, czy literacki portret wewnętrznych zmagań. Wydaje się jednak, że proces ten idzie o wiele głębiej. Widać to szczególnie wtedy, gdy kwestia ojca przecina się z innymi ważnymi dla poety problemami: potrzebą nowego spojrzenia na historię oraz indywidualną tożsamość. To właśnie ojciec zdaje się być Cerberem, który w poezji Muldoona strzeże do­ stępu do przeszłości, a zarazem wprowadza każdą jednostkę w horyzont historyczności. W wierszach takich jak Na grzybobraniu („Gathering Mushrooms”) i Quoof podmiot oscyluje pomiędzy dorosłością a obrazami i motywami z dzieciństwa, które nie pozwalają wygładzić jednolitego obrazu siebie i ostatecznie przekroczyć progu historii, która jest uosobiona w postaci ducha ojca. W pierwszym z tych dwóch wierszy, jak celnie zauważa Clair Wills5, obrazy z dzieciństwa zostają przemienio­ ne pod wpływem halucynogennych grzybów w niebezpieczną republikańską pieśń, która wieńczy wiersz, nie pozwalając na to, aby podmiot mógł się wyzwolić z historii i polityki. Uniemożliwia ona transcendencję groźnej historii, która podnosi do rangi mitycznej konflikt i przemoc - coś, przed czym Muldoon wzdraga się w całej swo­ jej twórczości — oraz wskazuje na niebezpieczną niemożliwość sublimacji — wiersz w każdym momencie może ześlizgnąć się po równi pochyłej znaczenia i stać się swoim przeciwieństwem. Z kolei w drugim z tych wierszy — Quoof— tytułowy neo­ logizm, który jest autorstwa ojca (oznaczający gorącą cegłę, z którą dla rozgrzania kładzie się spać), wraca niczym uparte echo w dorosłym życiu poety. Sonet wieńczy erotyczna scena z pokoju hotelowego, gdzie podmiot, mimo fizycznego zbliżenia („moja ręka na jej piersi”6), nie jest w stanie pokonać bariery języka, który został ustanowiony przez ojca. Jego oddziaływanie jest barierą nie do pokonania, blokuje komunikację i uniemożliwia życie. Jak pisze William A. Wilson7, w poezji Muldo­ ona z tego okresu ojciec opiera się metaforyzacji, co w interpretacji Lacana ozna­ cza rzeczywiście poważny problem w kontekście kompleksu Edypa i ustanowienia instancji ojca jako Imienia Ojca w porządku symbolicznym (według Lacana błąd w rachunku metafory ojcowskiej owocuje psychozą). Nie mogąc wyzwolić się z tego traumatycznego automatyzmu powrotu do na­ znaczonego obecnością ojca dzieciństwa, Muldoon wydaje się być, jak opisuje to 5 C. Wills, Reading Paul Muldoon, Newcastle-Upon-Tyne, s. 98.

6 P. Muldoon, dz. cyt., s. 112. 7 W. A. Wilson. Paul Muldoon and the Poetics of Sexual Difference, „Contemporary Literature”,

1987 nr 3, s. 317-331.

212

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

często Edna Longley, na smyczy historii, która ściśle wiąże się z postacią ojca. Stąd też może wynikać jego próba mitycznego stawienia czoła tej figurze, jaka ma miejsce w poemacie Immram, gdzie podmiot, jak w tradycyjnych irlandzkich eposach (immrama) wyrusza w fantastyczną podróż w celu odnalezienia ojca. Nie jest to jednak mityczna wędrówka do Itaki, Hadesu, czy też medytacyjna droga w głąb siebie, ale karkołomny, intertekstualny lot przez język i literaturę. Kiedy po licznych perype­ tiach w klimacie prozy Raymonda Chandlera i filmów noir bohater odnajduje swoje­ go ojca, spotyka go zawód, ponieważ mężczyzna, z którym jest skonfrontowany: Był skulony na starym ortopedycznym materacu,

Nosił wszelkie znamiona szkieletu,

Był nagi, nie licząc ściągniętych sznurkiem szortów Włosy do pasa, tak jak i broda.

Cały był w odleżynach. Uniósł w górę paznokieć. „Wybaczam ci” — wychrapał „i zapominam.

Jak będziesz wychodzić, to powiedz temu łajdakowi, Żeby przyniósł mi lody. Baskin-Robbins, bananowo-orzechowe!’’8.

Ta deflacja figury ojca jest zarazem ostatecznym przezwyciężeniem, ponieważ po tym spotkaniu bohater może dołączyć do „rzeki ludzi” i „pójść za nimi, w szczę­ ściu”9. Czy jest to oswobodzenie, czy też przeniesienie figury ojca do innego wymia­ ru, na inny poziom? W późniejszych wierszach z tomu zadedykowanego pamięci ojca {Meeting thè British) Paul Muldoon nie rozważa już konfliktu na poziomie wy­ obrażeniowym, jak wcześniej, ale zastanawia się nad możliwością zajęcia przez siebie jego miejsca. W wierszu Królik („Coney”) tytułowe zwierzę staje się, jak chce tego Clair Wills, wcieleniem różnicy pomiędzy ojcem a synem — różnicy pomiędzy tra­ dycją wiejską i anty-intelektualną, a nowoczesną — urbanistyczną i literacką. Syn, kosząc nieudolnie trawę, dobywa disneyowskiego gadającego króliczka z czapki, w której ojciec trzymał osełkę, co jest emblematyczne dla niemożności kontynuacji i podtrzymywania takiego życia, jakiego od bohatera wymaga tradycja. W innym wierszu z tego tomu, Lis („The Fox”), choć ojciec leży już złożony w grobie, syn wciąż odczuwa jego obecność niezwykle silnie. Nie jest to jednak już przytłaczająca siła, ale głos z zaświatów, który daje wiedzę, „uzupełnia” syna. Ta subtelna elegia

8 P. Muldoon, dz. cyt., s. 102.

9 Tamże.

„ W szpilkach mojej mamy

Przepracowywanie motywu ojca...

213

wieńczy traumatyczny wątek motywu ojca w poezji Paula Muldoona, rozwiązując problem metafory ojca na korzyść poety. Ciaran Carson (ur. 1948) oferuje nam nieco inną wizję ojcostwa, która przeno­ si model patriarchalny, z którym zmagał się Paul Muldoon, ściśle do sfery języ­ ka, potęgując tym samym efekt transformacji ojca realnego w patrona lub też du­ cha, mowy i narracji. W przypadku Carsona ten symboliczny wymiar ojcowskiego zwierzchnictwa nad językiem i, w efekcie, tożsamością ma wyjątkowo Lacanowski charakter. Jego dojrzewanie w warstwie poetyckiej nie nosi jednak znamion otwar­ tego konfliktu, jak ma to miejsce w przypadku Muldoona. Podstawowym elementem relacji między ojcem a synem jest tutaj imię. Proces nadawania imienia oraz wstępowanie do języka pod jego egidą jest u Lacana bardzo ważnym elementem w konfiguracji struktury edypalnej. Ciaran Carson wchodzi w rzeczywistość językową, która już od samego początku naznaczona jest rysą. Jak sam pisze w Ale Było!'. Ciaran pochodzi od irlandzkiego słowa ciar (ciemnowłosy), i trudno o imię bardziej

katolickie. (...). Natomiast nazwisko „Carson” jest postrzegane jako doskonały przy­

kład antroponimii protestanckiej, ucieleśnionej w osobie Edwarda Carsona1011 .

O swoim ojcu zaś, nosicielu imienia, Carson pisze tak: „mój paradoksalny, ka­ tolicki ojciec William Carson, albo Liam Mac Carrain, jak się sam po gaelicku określał”11. Te definicje i re-definicje imienia to efekt napięcia wokół ciągłości i nieciągłości w tradycji, która jest postrzegana jako źródło siły do jakże potrzebnego utożsamienia bądź też jako zagrożenie dla istniejącego już narcystycznego status quo. „Konieczność przekazania imienia, które zapewni ciągłość między pokoleniami”12 stanowi tutaj nie tylko pojedynczy gest nadawania imienia, ale przekazanie czegoś więcej — daru opowieści, która wyprowadza z wyobrażeniowego. Ojciec Ciarana Carsona był listonoszem, co autor często podkreśla i komentuje. Skojarzenie, za pośrednictwem Skradzionego listu pióra Poego, z Lacanowską koncep­ cją języka nie jest tu zupełnie nie na miejscu. Sam Carson nieraz skrzętnie wyko­ rzystuje postać ojca-listonosza do konstrukcji metafor. Z punktu widzenia namysłu nad językiem Jacquesa Lacana ojciec-listonosz jest bardzo trafnym obrazem porząd­ ku symbolicznego, do którego wchodzi się ostatecznie poprzez strukturę edypalną, którą Lacan umieszcza w centrum podmiotowości. Kompleks Edypa „od samego 10 C. Garson, Ale Było!, tłum. A. Szuba, „Literatura na Świecie”, 1997 nr 10-11, s. 322.

11 Tamże, s. 323. 12 H. Lang, Język i nieświadomość, tłum. P. Piszczatowski, Gdańsk 2005, s. 255.

214

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

początku determinuje byt istoty ludzkiej i wyznacza zasadnicze linie jej losu”13. Wejście do porządku symbolicznego odbywa się poprzez ojca, który wprowadza dziecko w świat prawa, a „prawo człowieka to prawo mowy”14. W interpretacji Lacana litera (lettre, homonim „listu”) napiera na świadomość jako wezwanie, na które musimy odpowiedzieć. Dlatego też tak trafna wydaje się postać listonosza — doręczyciela listów i liter, który wydaje się uosobieniem kon­ struowania się sensu w porządku symbolicznym. Ojciec-listonosz jest więc instancją łączącą podmiot z tradycją i historią za pomocą języka, którego prawo ustanawia, wchodząc w symboliczną pozycję Imienia Ojca. Wracając do wspomnianego wyżej „daru opowieści", umożliwiającego ciągłość i pomocnego w budowie tożsamości, należałoby podkreślić, jak ważna jest ta kwe­ stia w twórczości Ciarana Carsona. Zarówno w poezji, jak i prozie prezentuje on narratywistyczną koncepcję cogito. Tożsamość i historia tracą swój solidny ontologiczny grunt i zostają wmieszane w językową rzekę wszelkich dyskursów, z natury fikcyjną i poddaną prawom retoryki, a nie logiki. Tzvetan Todorov w swoich analizach narratywistycznych wskazywał na ważki motyw hommes-recits — ludzi-opowieści, będący kluczowym dla zrozumienia funkcji opowieści15. Niczym Szeherezada musimy opo­ wiadać i tworzyć historie o sobie i swojej rzeczywistości dosłownie po to, by przeżyć. Todorov zauważa też, że wejście na tę ścieżkę uruchamia proces, który jest z natury nieskończony i jednokierunkowy, a rządzi nim ekonomia niedostatku lub nadmiaru — pewnej luki. W każdej opowieści mówimy za mało lub za dużo, więc ewokujemy natychmiast kolejną. Mechanizm ten jest uosobiony w postaci symbolicznego ojca: „Każdy ojciec jedynie wtedy jest ojcem, kiedy zajmuje takie miejsce, które urzeczy­ wistnia radykalną nieobecność, jeżeli ma on w sobie niedostatek braku”16. W ten oto sposób ojciec, którego Carson pięknie odmalowuje w książce poświę­ conej jego pamięci — Połów bursztynu — jest tym, który wprowadza w język, zaprasza do historii, w obu znaczeniach tego sformułowania. Jest Wielkim Innym - źródłem symbolicznego prawa litery. W Połowie bursztynu Carson odmalowuje go jako władcę opowieści, które splata i rozwiązuje, łącząc prawdę z fałszem i snując nieskończoną nić tekstu (książka nosi podtytuł „Długa opowieść”). Nie jest to jednak groźny patriarcha, ale ktoś, kto puszcza historie w ruch i pozostawia je, aby żyły własnym życiem, zderzały się ze sobą i generowały nowe.

13 Tamże, s. 253.

14 J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, tłum. B. Gorczyca i W. Grajewski, Warszawa 1995, s. 76.

15 T. Todorov, Les Hommes-Récits, [w:] Narratologia, red. M. Głowiński, Gdańsk 2004, s. 208. 16 H. Lang, dz. cyt., s. 255.

„ W szpilkach mojej mamy

Przepracowywanie motywu ojca...

215

W dedykowanym ojcu tomie wierszy Belfast Confetti Ciaran Carson odpowiada na to zaproszenie do gry językowej, tym samym ustawiając siebie w funkcji pisarza po stronie ojca, „wchodząc w jego buty” i akceptując powołanie na następcę, który wejdzie w pozycję Imienia Ojca. W wierszu Opowies'c na dobranoc („Bed-Time Story”) czytamy: Zakładam skórzaną zbroję. Wchodzę znów w jego buty i idę. Będę dostarczać

Listy, kartki, ważne prezenty. Zakasuję rękawy i wkładam ręce do jego kieszeni17.

To utożsamienie się może być czymś o wiele ważniejszym niż się zrazu wydaje. Przyjęcie wyzwania ojcostwa, zwłaszcza w symbolicznym znaczeniu, może odgry­ wać ważną rolę w budowie podmiotowości. Jak zauważa Kelly Oliver, w analizie myśli Levinasa „ojcostwo to transsubstancjacja samej podmiotowości”18, „ojciec nie rozpoznaje w sobie syna, ale odkrywa siebie samego, odnajduje samego siebie po raz pierwszy”19. Mielibyśmy więc tu do czynienia z systemem lustrzanych odbić, które umożliwiają nie tyle utożsamienie, co odkrycie pozycji innego i zarazem określenie się w tej relacji. W tym sensie odnalezienie ojca nie jest tu, jak u Muldoona, przekro­ czeniem porządku, transgresją na krawędzi psychozy, ale raczej ukonstytuowaniem się wewnątrz tego porządku na nowo. Jest to też, i to odnosi się już prawdopodobnie do obu poetów, odkrycie języka jako sposobu na przepracowywanie przeszłości oraz Proustowską grę w dzieciństwo, literackie fort-da, być może najbardziej autentyczne przeżycie możliwe w poezji. Wskazywałby na to fakt, że dopiero wejście w system symboliczny pod kierunkiem ojca daje podmiotowi możliwość restytucji swojego miejsca w dzieciństwie. To dopiero poezja, samoświadomy język pozwala wrócić do przeszłości i umiejscowić realną stratę w jej symbolicznych koordynatach, jak w wierszu Ciarana Carsona „Obsession" Calvina Kleina („Calvin Klein’s Obsession’)-. Podobnie pudełko znoszonych butów

Może przenieść mnie do 1952, chwiejącego się w kuchni

W szpilkach mojej mamy Nie, żebym chciał nią być; odkręcając wieczko jej puderniczki,

Wdychanie pyłu o kolorze ciała sprawiało, że czułem jej obecność20

17 C. Carson, Belfast Confetti, Winston-Salem 1989, s. 88. 18 K. Oliver, Fatherhood and the Promise of Ethics, [w:] „Diacritics”, 1997 nr 1, s. 50.

19 Tamze, s. 50. 20 C. Carson, The Irish For No, Loughcrew, Oldcsatle, County Meath 1994, s. 24.

...EH BIEN, UN CATHOLIQUE EST INANALYSABLE. LACAN, ŚW. TûMASZ I LITERATURA (ZWŁASZCZA JOYCE) Michał Mrugalski

Czy psychoanaliza Lacana tkwi w wielkich religiach monoteistycznych? Jeżeli przeczytamy dzieło Lacana w sposób, w jaki on czytał Ulissesa — a prze­ czytał powieść, która miała być „świadectwem tego, przez co Joyce pozostaje zako­ rzeniony w ojcu, bez reszty się go zapierając”1 — zobaczymy wyraźniej, że Lacan nie potrafi nie prezentować się pod postacią herezjarchy.

Która z wielkich religii monoteistycznych jest symptomem Lacana? Pytanie źle postawione: „Prawdziwa religia to religia rzymska. (...) Jest tylko jedna prawdziwa religia, to religia chrześcijańska”12.

Na czym polega herezja Lacana wobec Rzymu? Nade wszystko nienawidził twierdzeń, z ducha Arystotelesa, o pięknie świata, które zapewnia mu sensowność. Piękno stworzenia, w którym wszystko działa jak należy, gdy mu się tylko dobrze przyjrzeć, uwodzi religię i zdradza ona samą siebie. Konkretnie: zdradza pozaświatowość, swą najistotniejszą cechę.

1 J. Lacan, Le sinthome, red. J.-A. Miller, Paryż 2005, s. 70. Dalsze odwołania bezpośrednio w tekście jako S z numerem strony.

2 Tenże, Le triomphe de la religion, [w tegoż:] Le triomphe de la religion, red. J.-A. Miller, Paryż

2005, s. 81.

.. .eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

217

Dlaczego psychoanaliza kontynuuje wykrętnie teologię, a nie ma nic wspólnego z filozofią? Jeśli obietnica Lacana, że przetrąci całą dotychczasową tradycję filozoficzną, spełniła się lub ma szansę kiedyś się spełnić, to nowa epistemologia, która powinna według niego wyniknąć z subwersji podmiotu, subwersji realnie wydarzającej się psychoanalitykowi3, nie będzie odnowioną filozofią, ale teologią — ukształtowaną podług tego, jak teologię ujmował i chyba też uprawiał Doktor Anielski, św. To­ masz. Może tylko on w całej historii intelektualnej dzielił z Lacanem tę dwoistość myśli refleksyjnej, która każę intelektowi tak uparcie specyfikować i wysubtelnić terminy, aż rzecz sama w sobie4 staje się nie tyle założeniem, ile staje, dręcząca i pociągająca, przed oczami; wyziera zza nazbyt już rozdętej siatki kategorii. Po­ wiada Tomasz, że to od poznania Boga zależy całe ludzkie zbawienie5. Niemniej poznanie, którego stawką jest wszystko, zaczyna się od wolicjonalnego aktu wiary i na akcie wiary się kończy. Teologia jest nauką o impasie wiedzy fundującym wiedzę i mówienie, które właśnie dlatego, że istotnie nieskuteczne, nigdy się nie kończy. Po­ nadto, zanim nastała Lacanowska psychoanaliza, teologia była jedyną nauką, która upodabnia tego, kto ją uprawia, do zgłębianego przedmiotu, a może do przedmiotu w ogóle. Teraz obie, oparte na piśmie, urzeczowiają; dyskurs psychoanalizy ujmuje psychoanalityka jako obiekt i jako literę, obiekt-literę „a”. Teologia, która wychodzi od doświadczenia Boga, uznaje filozofię, z jej punktem wyjścia w kontemplacji rze­ czywistości (stworzeń), za działalność stricte narcystyczną, a filozofa — za istotowo niezdolnego do mimesis przedmiotu. Nie naśladując, filozof przeciwstawia się świę­ temu, mimo że świętość też zależy od poznania Boga. Czytamy w Tomaszowym Komentarzu do „Sentencji", III: Zycie kontemplacyjne zasadza się na akcie władzy poznawczej kierowanej [praeac-

ceptatae] przez wolę. Ponieważ zaś działanie znajduje się, jeśli tak można powie­

dzieć, w połowie drogi między podmiotem i przedmiotem, jest doskonałością dla podmiotu, który poznaje, a określa je przedmiot, który precyzuje jego charakter.

Jak więc z tego wynika, działanie władzy poznawczej może zostać określone przez afektywność [affectari] na dwa sposoby. Z jednej strony, jako że jest doskonało­

ścią poznającego — i w tym wypadku afektywna jakość poznania pochodzi z miło­ ści do siebie samego; tak było z afektywnością w życiu kontemplacyjnym według

3 Według prière d’insérer do wydania Écrits z 1966 roku. 4 O Das Ding obszernie mówił Lacan podczas seminarium LÉthique de la psychanalyse, red. J-A.

Miller, Paryż 1986, s. 55-86, 121-137.

5 Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 1999, s. 17.

218

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

filozofów. Z drugiej strony, jako że kończy się na przedmiocie - i w tym wypadku pragnienie kontemplacji pochodzi z miłości do przedmiotu, tam bowiem, gdzie jest

miłość, tam też jest patrzenie; zob. Mat 6, 21: „gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje”. I tak jest z afektywnością życia kontemplacyjnego według świętych, o

czym mówimy. Istota kontemplacji zasadza się zatem na akcie władzy poznawczej,

która domaga się miłości z właśnie przedstawionego powodu6.

To napisał święty, który jednak zbytnio chyba był filozofem, uwięzionym w fun­ damentalnym narcyzmie i niezdolnym do praktykowania „etyki psychoanalizy”, czyli naśladowania Chrystusa7. „Naśladować Chrystusa” znaczy - między wieloma innymi rzeczami — stać się martwą rzeczą, porzuconym, opuszczonym obiektem po to, by „zbawić Boga”, „ocalić religię”8. Jeżeli - jak się wydaje — jedynym radykalnym złem w etyce psychoanalizy jest fakt, że relację z innym innym uniemożliwia pod­ miotowi prymarna narcystyczna relacja z tym pierwszym innym, którego poznaje, czyli własnym, wygładzonym, zharmonizowanym ciałem, nabytym przezeń w fazie lustra, to właśnie claritas, aspekt piękna, którego teorię przejmuje od Tomasza Joyce, by ją przetrącić, stanowi najdobitniejszy dowód uwięzienia Tomasza w narcyzmie.

Co mogłoby uczynić Joyce'a świętym w oczach Lacana? Świętym bardziej świętym od Tomasza? Rezygnacja ze świętości, która mu się nieodparcie narzuca9. Joyce pisze niepięknie i efekt zupełnie nie wciąga czytelnika. Święty — „wyrzutek rozkoszy” — jest wcie­ lonym „a”, wzorcem bezosobowym psychoanalityka10.

Co łączy psychoanalizę z proroctwem? Czas. Czas sesji terapeutycznej pozwolił Lacanowi zostać herezjarchą i wyrzut­ kiem. Usunięty z IPA za nieprzestrzeganie standardów czasu trwania terapii, nadal ucinał „seanse”, by pozostawić analizowanego z wrażeniem, że całe pragnienie, które zainwestował był w przeniesienie, wchłonęło coś, co będąc rozkoszą i przyczyną pra­ gnienia, pozostaje doskonale obojętne, nieprzeniknione („// riy a que le saint qui reste

6 Cyt za: J. P. Torrel, Teolog i mistyk. Przypadek Tomasza z Akwinu, [w:] Święty Tomasz teolog. Wybór studiów, red. M. Paluch OP, Kęty 2005, s. 218, podkreślenie M. M. 7 J. Lacan, Discours aux catholiques, (w tegoż:] Le Triomphe de la religion, dz. cyt., s. 39.

8 Por. np. J. Lacan, Encore, red. J.-A. Miller, Paryż 2002 (wyd. kieszonkowe), zwł. s. 138. 9 J. Lacan, Joyce le Symptôme, [w tegoż:], Autres écrits, Paryż 2001, s. 566-567. Dalsze odwołania bezpośrednio w tekście jako JLSII z numerem strony. 10 Tenże, Télévision, [w tegoż:], Autres écrits, dz. cyt., s. 519-520.

...eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

219

sec, macache pour lui"''). Freud dzielił historycznie religie na wcześniejsze formacje związane z matriarchatem i późniejsze patriarchalne11 12; Lacan, ostrożniejszy wobec historii, zwłaszcza historii religii (/>/.), postuluje ciągłe ścieranie się dwóch tenden­ cji w religii: kapłanowi przeciwstawia proroka. Dzięki mowie proroków, ich poezji, następuje powrót wypartego przez sformalizowane kapłaństwo monoteizmu13. Ko­ listy czas kapłanów, podtrzymywany rytmicznie nawracającym rytuałem, zautoma­ tyzowałby się zupełnie i niczym nie różniłby się od czasu mitu, gdyby nie zrywali go prorocy. Późnemu Lacanowi chodzić ma — twierdzi Miller — o „nu" Realnego, o intruzję tego, co odróżnia się od prawdy i pozostaje bez prawa, odłączone, ryzy­ kowne, bo prawda ma strukturę fikcji14 (historia ma strukturę prawdy). Tragedia grecka15 poucza, że w „chwili”, gdy kolisty czas rytuału zostaje zerwany, bohater wypada z symbolicznej cyrkulacji, milknąc i stając się przedmiotem, wystawionym na przemoc mitu. Ale tragiczne zamilknięcie — powiada Benjamin — jest wstępem do proroctwa16, które rozsadzi mit.

Czy rola, jaką Freud i Lacan odegrali w historii, polegała na odnowieniu proroctwa, a więc sprzeciwiała się historii? „Przez krótki moment można było spostrzec to, co było niczym wtargnięcie Re­ alnego. Analityk pozostaje tam. Jest tam jako symptom. Nie może trwać inaczej, niż będąc symptomem. Ale zobaczycie, że już leczy się ludzkość z psychoanalizy. Za­ tapiając to sensem, sensem religijnym dobrze pojętym” — sensem kapłańskim — „wy­ piera się ten symptom”17. Psychoanaliza była małą chwilką, rozbłyskiem prawdy18, tłumionym przez religię wymyśloną, by nikt nie dostrzegł tego, że świat nie działa. Była malutkim rozbłyskiem - „między dwoma światami, światem, który minął, a światem, który się zreorganizuje jako nowy wspaniały świat”19.

11 Tamże, s. 520. 12 Zob. np. S. Freud, Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, tłum. A. Ochocki i R. Reszke, [w tegoż:], Pisma społeczne, Warszawa 1999, s. 477 (wobec Orestei Ajschylosa).

13 J. Lacan, Discours aux catholiques, dz. cyt., s. 38-3914 J.-A. Miller, Notice de fil en aiguille, (w:] J. Lacan, Le Sinthome, dz. cyt., s. 238.

15 Lacan zajmował się tragedią szczególnie intensywnie podczas LIEthique de la psychanalyse, dz. cyt., s. 285 i n. 16 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, Frankfurt nad Menem 1992, t. 1, s. 297.

17 J. Lacan, Le triomphe de la religion, dz. cyt., s. 82. 18 Tamże, s. 83.

19 Tamże, s. 87.

220

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Jakie szczególne własności podziela psychoanaliza Lacana z teologią Doktora Anielskiego? Totalną afirmację i dwie negacje: negację - pożyczając termin od Hegla - „okre­ śloną” i negację - nazwijmy ją: „dziką”. Afirmuje się byt. Pierwsza z negacji włącza teologię negatywną, opartą na dyskwalifikacji wszelkich atrybutów, które mogliby­ śmy przypisać Bogu, w pozytywny systemem teologiczny, oparty na analogia entis. Negacja dzika odrzuca wszelką teologię, nawet taką, co zawiera teologię negatywną. Jej emblematem jest słynne sicut palea — „jak słoma” albo według Lacana „jak mierz­ wa” \Jumier\.

Co totalna afirmacja i dzika negacja oznaczają dla badań literackich i - szerzej - dla badań nad kulturą? Wobec literatury czy w ogóle wytworów kultury psychoanaliza zawsze będzie odgrywała rolę zewnętrza, które nie podlega inkorporacji. Jak „powieść psycho­ analityczna” nigdy nie zaistniała ani nie zaistnieje, bowiem sam termin stanowi contradictio in adiecto20, tak też psychoanalityczna interpretacja jakiegokolwiek arte­ faktu kultury, samej kultury, wyjawi, że to sama psychoanaliza jest das Unbehagen, czyli „niesmakiem”; że jest źródłem „niemiłego uczucia”, bo nie pasuje do kultury. Nie tylko nie wpisuje się w nią, ale właśnie poprzez odmowę wpisania ujawnia jej niekompletność, szpetotę, prowizoryczny charakter. Trwa naprzeciw kultury — najszerzej, najliberalniej nawet pojętej — jako symptom, czyli hieroglificzny zapis21. Pozwala się czytać, gdy już wejdzie w relację lektury, pozwala także sformułować narrację — prawdziwą narrację — jakiejś historii. Tyle że wielu przed Champollionem czytało hieroglify, bardzo skutecznie czytało, tak jak interpretatorzy z pożytkiem i sprawnie czytają Freuda i Lacana, i będą czytać bez końca, tyle że psychoanalizy nikt nie złamie: nie odszyfruje zasad składania tego rebusu. Psychoanaliza budzi niesmak w kulturze, bo jest, żeby przypominać o impasie wiedzy i impasie kultury, a w krytycznej sytuacji, kiedy wszystko wydaje się już jasne (clarus) i gładkie, impas ten powodować. Ujmując rzecz historycznie: Freud zapowiedział dwudziestowiecz­ ną katastrofę sensu czy - szumniej - „wyczerpanie mowy żywej” (Ricoeur), kata­ strofę katechretycznie opatrzoną przez Lacana nazwą „Auschwitz”22 (por. lektury

20 Dowodem Zauberbaum P. Sloterdijka (Frankfurt 2005).

21 W interesującym nas kontekście o symptomie i piśmie (a nie signifiant) zob. Préface J.-A. Millera doJoyce avec Lacan, red. J.-A. Miller, Paryż 1987. 22 Zob. np. J. Lacan, Première version de la «Proposition du 9 octobre 7967 sur le psychanalyste de l'École», [w tegoż:], Autres écrits, dz. cyt., s. 588. Por. też zakończenie seminarium Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (posługuję się wydaniem J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, red. J.-A. Miller, tłum. A. Sheridan, Londyn 1998).

.. .eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, iw. Tomasz i literatura...

221

książeczki prezydenta Schrebera przeprowadzone przez Freuda i Canettiego, ta dru­ ga w perspektywie fenomenologii władzy23). Lacan, kiedy już pisał o literaturze, to po to, by zapobiec zatopieniu tej katastrofy sensem. Na pewno jego styl i tok wywodu służyły do wybicia z głowy idei używania non-sensu psychoanalizy jako narzędzia interpretacji.

Jak to będzie po łacinie? Ignotum per ignotius.

Na czym polega powtórzenie przez Lacana fundamentalnej afirmacji Tomasza? Na zrównaniu dobra z bytem. Lacan powraca do scholastycznej, z Arystotelesa, ale też z pojęcia stworzenia wziętej, współbieżności bytu i dobra: ens et bonum conver­ tuntur. W historii ostatnich dwustu lat to, co łączymy z nazwiskiem Lacan, stanowi osamotnioną, rozpaczliwą próbę odwrócenia trendu historii i kultury. Lacan próbuje odnowić jedność bytu i dobra. W jego języku: konwergencji Realnego i rozkoszy. Mówiąc tym językiem, jakoś nie odczuwa się potrzeby, by do tej dwójki dołączyć piękno24.

Dlaczego ta afirmacja jest tak ważna i tak bardzo nie pasuje do nieubłaganej logiki historii? Afirmacja nijak się ma — ma się jak symptom, nie a propos — do konieczności wi­ docznej, gdy czyta się historię według kodu materializmu dialektycznego, nowocze­ snej nauki o fatum. Na Zachodzie dobro rozjechało się z byciem, stając się wartością, ewentualnie transcendentalnym warunkiem konstrukcji siatki wartości. Niefrasobli­ wa afirmacja Lacana, na powrót zrównująca dobro z bytem, kompromituje pojęcie wartości, które określa się nie poprzez predykat..... jest...", lecz..... obowiązuje... dla... ze względu na...”. U Lacana dobro obowiązuje tylko dlatego, że jest realne, a nie „irrealne” i dlatego obowiązujące, jak podobało się o dziedzinie wartości orze­ kać neokantystom. Na pojęciach „wartości” i „obowiązywania” bazowała filozofia wartości, neokantyzm, wszelkie myślenie o intersubiektywności25, hermeneutyka, 23 S. Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie opisanym przypadku paranoi, [w tegoż:], Charakter a erotyka, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996; E. Canetti, Sumienie słów. Eseje, tłum. M. Przybyłowska, I. Krońska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999. 24 Ale też scholastycy, mimo roli, jaką spełniało w ich myśli, powstrzymywali się przed włą­

czaniem go do listy transcendentaliów. Por. U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, tłum. M. Kimula, M. Olszewski, Kraków 2006, s. 40. 25 E. Schnadelbach, Tezy o ważnos'ci i prawdzie, [w tegoż:], Próba rehabilitacji animal rationale. Odczyty i rozprawy 2, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001.

222

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

a także prądy modne w czasach świetności Lacana - semiotyka i strukturalizm. Lista nie pretenduje do kompletności. Tendencja ta — obejmująca prądy przeciwsta­ wiające się Marksowi — stanowiła dowód, że fakty ekonomiczne rzeczywiście stano­ wią bazę kultury i nauki: „Ekonomicznym pojęciem wartości, które było modelem filozoficznego pojęcia wartości u Lotzego, w szkole badeńskiej i potem w sporze o obiektywność jest prafenomen urzeczowienia, wartość wymienna towaru. Do nie­ go nawiązywał Marks w analizie fetyszyzmu, która odszyfrowała pojęcie wartości jako takie odbicie stosunku między ludźmi, jak gdyby był on właściwością rzeczy”2627 . 28 Importem wartości ratowała się myśl skonfrontowana z upadkiem metafizycznego pojęcia bytu. Ratowała się przed bezsensem bytu. Z powodu upadku konwergencji rozmył się sens bytu, bo gdy byt okazuje się czystą faktycznością, nie może być fundamentem powinności ani sensu. Dlatego wartości obowiązują, a nie po prostu są, a moralność opiera się na obowiązywaniu i uznawaniu obowiązywania tychże wartości, nie na kaniowskiej powinności. Wola, czysta wola zostaje odsunięta z cen­ trum etyki.

Czy pojęcie dobra, jak rozumie je św. Tomasz, przypomina psychoanalityczne pojęcie dobra? Tomasz powtarza za Arystotelesem: Bonus est quod omnia appetunt21. Jak dowia­ dujemy się z seminarium Le transfert2* — agalma, idea dobra z Uczty Platona, jest obiektem pragnienia wszystkiego, co istnieje, a zatem dowodzi braku w bycie. Do­ bro odpowiada za wszelkie dążenia. „Każdy ruch” — streszcza Tomasza współcze­ sny komentator - „to przejaw miłości bytów spragnionych swej pełni, dążących do jedności z tym, co umiłowane”29. Ruch zatem jest oznaką niespełnienia30. Istotowe niespełnienie odpowiada za powszechne dążenie do dobra i rozkoszy, którą przypi­ sujemy najwyższemu dobru31, najpełniej bytującemu z bytów, bytowi, którego istotą

26 T. W. Adorno, Einleitung, do: T. W. Adorno, R. Dahrendorf et al., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied-Berlin 1969, s. 74. Cyt. za: Schnadelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 250 (cały rozdział o wartościach stano­ wi kanwę niniejszych rozważań).

27 Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 22-23. 28 J. Lacan, Le transfert, red. J.-A. Miller, Paryż 2001.

29 T. Bartoś, Metafizyczny pejzaż. Świat według Tomasza z Akwinu, Kraków 2006, s. 21. Zob. też T. Bartoś, Tomasza z Akwinu teoria miłości. Studia nad Komentarzem do księgi „O imionach Bożych” Pseudo-Dionizego Areopagity, Kraków 2004, s. 65 i n. 30 Tenże, Metafizyczny pejzaż, dz. cyt., s. 22. 31 Por. Aryscoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1984, XII, 7.

...eh bien, un catholiąue est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

223

jest istnienie. Gilson nazywa Boga absolutnym aktem istnienia, któremu „istnienie zastępuje — by tak rzec — istotę”32. Amorficzne, bezistotowe, niewyrażalne dobro.

Jakie są konsekwencje zrównania dobra z bytem w warunkach kultury nowoczesnej, która chce je rozdzielać? Filozofie oparte na pojęciu wartości były przede wszystkim próbą poradzenia sobie z kryzysem znaczenia, które wyparowało z czystej faktyczności. Tylko to, co daje się ocenić, ma zrozumiały sens — zasada obowiązuje od Lotzego przez Rickerta, Bachtina po semiotyków, bo semiotyka i strukturalizm właściwie powtarzały schemat, na którym opierała się filozofia wartości: zakładały trzeci33 porządek obok psychicznego i fizycznego. Lacan o tyle jest nowoczesny, o ile utrzymuje rozdzielenie realności i sensu. Realne ustanawia się jako wykluczone z sensu. Realne przejawia się (objawia), gdy sens „upada”. Jeżeli pojęcie wartości odpowiada w pierwszym rzę­ dzie na upadek sensowności bytu, to ten upadek zostaje przez Lacana poświadczony i potwierdzony, ale jednocześnie byt łączy się z najwyższym dobrem. I poprzez ten objazd zostaje bytowi przywrócony sens (w sensie: cel, po co istnieje, mianowicie jako cel, dokąd się dąży, okropność, skąd się ucieka w sensy) czy może należałoby powiedzieć, że sens ponownie zakorzenia się w byciu. Precyzyjniej: dziura w sensie, jaką rozdziera Realne, każę wszelkim znakom wejść w jej orbitę. Siła przyciągania realnego sprawia, że znaki krążą, zawsze po tej orbicie. Dopiero cyrkulacja czyni znakiem dowolny przedmiot. Albo jeszcze inaczej: dobro i byt stanowią efekt tego, że porządek wartości nie może się zamknąć na sobie ani zaprezentować, bo kiedy zostaje zrównany z językiem, okazuje się energeią, a nie ergonem i nigdy nie przestaje tworzyć sensów, nigdzie nie objawiając się w całości. Osłabienie samoistności wartości, przydanie im pozoru, że partycypują w ogołoconym z sensu bycie, co kompromituje je jako pozór właśnie, stwarza właściwe warunki demonstracji realnej katastrofy sensu. Teraz odmowa nawiązania relacji, a nie próba zrozumienia, jest odpowiedzialną odpowiedzią na wszelki rzekomo spójny kompleks znaków.

Czy dobro Tomaszowe może być aktualne w dobie „śmierci Boga" obwieszczonej przez Nietzschego, który jako pierwszy związał problem wartości,

32 E. Gilson, Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 99. 33 E. Schnadelbach, Filozofia w Niemczech, dz. cyt., s. 204. Por. G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, tłum. S. Cichowicz, [w:] Drogi współczesnej filozofii, red. M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 290.

224

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

dotąd rozpatrywany w perspektywie sensowności bytu, z moralnością? Boga Tomasza można nazwać niemożliwością, bo nie ma w nim żadnej możliwo­ ści - jest czystym aktem i czystą rozkoszą. Jego nieruchomość i nieporuszoność, peł­ nia, która mu przysługuje — wszystko to oznaki martwoty, przynajmniej w sensie, w jakim martwy może być człowiek. Brak śmierci powoduje bezruch, bo wszelka zmiana w bycie jest czymś na kształt śmierci — powiada cytowany przez Tomasza św. Augustyn34, zatem pełnia życia przechodzi gładko w absolutne nieżycie. Lacan komentuje mit z Totem i tabw. „Ojciec skutecznie zabrania pragnienia, właśnie dlate­ go, że umarł i, dorzucę, ponieważ tego nie wie — posłuchajcie, ponieważ umarł. Oto mit, który Freud proponuje człowiekowi nowoczesnemu, o ile człowiek nowoczesny jest tym, dla którego Bóg umarł. (...) Bóg umarł, zatem nic nie jest dozwolone”3536 . 37

W których momentach odwołania do Tomasza występują u Lacana? Najczęściej imię Tomasza spełnia funkcję erudycyjnej wrzutki, niemniej ta wrzutka przerywa tok wywodu (urywanie wątku to niezwykle charakterystyczne zjawisko dla pisania i mówienia Lacana) w newralgicznych miejscach (nic innego niż uskoki myśli czynią je newralgicznymi). Tomasz zjawia się przede wszystkim w tych miejscach, gdy Lacan omawia szczęśliwe momenty doświadczenia psychoanalitycz­ nego — doświadczenia dobra. W nich Tomasz występuje w roli mistyka, doznającego dobra, i wywołuje w Lacanie coś na kształt zawiści: ôte-toi que je m’y mette*6. Kto w tym wyrazie niechęci usłyszy oddźwięk signifiant „mimesis”, poprawnie ujmie re­ lację Lacana do świętego Tomasza, mistyka i teologa. Natomiast do Tomasza-filozofa Lacan odnosi się z agresywnym pobłażaniem: Je me mets en huit par terre quand je lis saint Thomas*1. Niemniej jakoś nie może się nie odnosić. Tę ambiwalencję uczuć, charakterystyczną dla podmiotu satyry, Lacan dzieli z Joyceem. Zatem Tomasz pa­ tronuje też grom z literą i literaturą.

Jak wygląda krytyka filozofii św. Tomasza? Na przykład w Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien Tomasz występuje jako wynalazca takiego nieświadomego, które byłoby zaledwie

34 W Komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, cyt. za: T. Bartoś, Metafizyczny pejzaż, dz.

cyt., s. 275.

35 J. Lacan, Discours aux catholiques, dz. cyt., s. 35-36. 36 Por. S. Freud, Objas'nianie marzeń sennych, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 408.

37 J. Lacan, Encore, dz. cyt., s. 145.

...eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

225

negacją świadomego3839 . Lacanowi może chodzić o duszę wegetatywną. Człowiek we­ dług Tomasza trwa in confinto^ między światem aniołów i zwierząt. O ile dusza rozumna jest oczywiście świadoma, o tyle z duszą zmysłową i wegetatywną sprawy mają się nieco inaczej; im niżej w duszę ku zasadzie życia, tym mniej świadomości. „Dusza zmysłowa człowieka nie jest duszą nierozumną, lecz jest duszą zmysłową i jednocześnie rozumną. Jest jednak prawdą, że niektóre władze duszy zmysłowej są same w sobie nierozumne, ale uczestniczą w rozumie przez to, że są posłuszne rozu­ mowi. Władze duszy wegetatywnej są zaś całkowicie nierozumne, gdyż nie są po­ słuszne rozumowi, jak wykłada Filozof w I księdze Etyki Nikomachejskiej"40. Podczas seminarium Le Sinthome (S 149) — ze świętym człowiekiem (saint homme) zaszyfrowa­ nym w tytule i o Joysie, najbardziej tomistycznym spośród pisarzy — Lacan mówi wprost, że stare pojęcie nieświadomego, Unerkannt, opierało się na naszej niewiedzy, co dzieje się w naszym ciele. A chodzi przecież o relację ciała do czegoś, co umyka wciąż w nieskończoność. Nieskończenie umyka. (Lacan wyraźnie nawiązuje w tym miejscu do mistycznej geometrii Mikołaja z Kuzy41, obficie cytującego Pseudo-Dionizego, ale zostawmy to — wygrywanie przeciwko sobie mistyków z ich uczonymi niewiedzami ma w sobie coś obscenicznego. Liczy się relacja nawiązywana z ciałem, nieświadome jako relacja).

Jakie doświadczenie najbardziej zbliża psychoanalityka do św. Tomasza? Negacja dzika. Moment, kiedy — według tabloidowej wersji żywota św. Tomasza — święty stał się heretykiem wobec samego siebie. „Już nie mogę [kończyć Summy - M.M.]. Wszystko, co napisałem, jest jak garść słomy wobec tego, co widziałem”.

W jakich okolicznościach Lacan przywołuje Tomaszowe sicut palea? Autonegacja wobec najwyższego dobra powraca w dwóch kontekstach, z pozo­ ru odmiennych. Lacan przykłada Tomaszowe sicutpalea do pozycji psychoanalityka w relacji z Realnym pragnienia, a także do literatury nowoczesnej, która jest literą-

38 Tenże, Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien, [w tegoż:}, Écrits 11, Paryż 1999 (wydanie kieszonkowe), s. 279.

39 Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii 1, 75-89, tłum. S. Świeżawski, Kęty

1998, s. 43. 40 Tenże, Kwestia o duszy, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, odpowiedź na argument

15, s. 144. Streszczenie władz wegetatywnej i zmysłowej, zob. E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii s'w. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybak, Warszawa 2003, s. 234 i n. 41 Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, tłum. I. Kania, Kraków 1997, I, 13.

226

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

resztką, wyłaniającą się w procesie wycierania się znaczącego i znaczenia42. Tak jak sinthome, czwarty element lub nadliczbowa pętelka, splata rozprzężone rejestry Symbolicznego, Wyobrażonego i Realnego, gdy węzeł boromejski nie trzyma, tak też Joyce-symptom43 spaja doświadczenie ogołocenia, które jest udziałem analityka i mistyka, z artifice literatury — sztuką, przemyślnością, podstępem.

Jak doświadczenie Tomasza powtarza się w psychoanalityku? Takie doświadczenie jest warunkiem, bez którego nie zostanie się psychoanality­ kiem. W niezwykle ważnym z perspektywy historii psychoanalizy tekście Proposition du 9 octobre 19i>7 sur le psychanalyste de l’École Lacan niedwuznacznie łączy św. To­ masza z agalma, najwyższym dobrem Platona. Negatywne doświadczenie Tomasza okazuje się doświadczeniem agalmy. Zarówno doświadczenie Tomasza, jak rytuał przejścia, po którym zostaje się analitykiem szkoły Lacana, Lacan opisuje tak, że przypominają wstęp do teologii mistycznej Pseudo-Dionizego4445 - całkowite ogo­ łocenie przed oświeceniem i stopieniem z Boskością. Odrzuciwszy fantazmat moi, wkroczywszy w désêtre, odkrywszy nieistotowość podmiotu założonej wiedzy, „przy­ szły psychoanalityk poświęca się, oddaje się agalma istoty pragnienia, gotowy za to zapłacić redukcją siebie i swego imienia do jakiegokolwiek signifiant. (...) Sicut palea, jak powiedział pod koniec życia święty Tomasz o swym dziele - jak mierzwa, gnój, comme du fumier^.

Czy sicut palea odnosi się także do literatury i litery? Bawiąc siępun Joycea: letter, litter, Lacan dołącza kolejne signifiants w innym jesz­ cze języku: „A faire litière de la lettre - podeptać literę, czy to znów święty Tomasz mu się przypomina, jak zaświadcza o tym całe jego dzieło?” (L 11) A poubellicatiori? Tak Lacan nazywał publikację swych pism. Resztki - czego?

42 To motyw przewodni Lituraterre, tekstu otwierającego Autres écrits, dz. cyt. Dalsze odwołania bezpośrednio w tekście jako L i numer strony.

43 Oprócz JLSII dysponujemy zapisem ustnego wystąpienia, poprzedzającego napisanie JLSII: J. Lacan, Joyce le Symptôme, [w tegoż:], Le Sinthome, dz. cyt. Drugi tekst będzie odtąd cytowany bezpośrednio w tekście głównym jako JLSI z numerem strony. 44 Zob. Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona Boskie, VII, 1; Teologia mistyczna, I, 1, [w tegoż:],

Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 2005. 45 J. Lacan, Proposition du 9 octobre 7967 sur le psychanalyste de l'Ecole, [w:] Autres écrits, dz. cyt., s. 254.

.. .eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, iw. Tomasz i literatura...

227

Jak właściwie wygląda negacja u św. Tomasza, oprócz tej jednej chwili, gdy kazała odrzucić wszystko? Nie jest aż tak melodramatyczna jak w biograficznej anegdocie, na którą wciąż powołuje się Lacan. Ostatecznie przecież pozwala ufundować teologię, czyli naukę o dobru, które wzniosie trwa ponad wszelkim rodzajem i gatunkiem46. Bóg niedefiniowalny i niewyrażalny stanowi przedmiot dyskursu. Więcej: musi być wypowia­ dany. Przede wszystkim to irytuje Lacana u Tomasza oraz u samego Lacana. Joyce uczy Lacana, jak zrezygnować z milczenia i rozkoszować się tym wyrzeczeniem. Literatura nowoczesna borykała się raczej z niemożnością zamilknięcia niż niemoż­ nością wypowiedzenia. Apofatyka to nie największy z jej problemów. Pozytywna teologia Tomasza opiera się na pojęciu stworzenia47. Boga doświad­ czamy, kto go tam doświadcza, wyłącznie poprzez skutki — byty stworzone. Ale poznajemy Go jako byt wyższy ponad wszystko, co jesteśmy w stanie poznać. Negatywność utwierdza się w jądrze pozytywności dzięki dwoistości podstawowego czasownika sądu: „być”. „Być” funkcjonuje jako stwierdzenie istnienia jakiegoś bytu i jako łącznik, kopula. Druga modalność „być” umożliwia dyskurs teologiczny i ta „kopulacja” wyraźnie drażni Lacana (S 124). Jeżeli chodzi o pojęcie stworzenia u Tomasza - żaden byt stworzony nie jest swoim istnieniem. Aktualność to złożenie istoty i istnienia, a istnienie pochodzi skądinąd. Lacan rozwodzi się nad manqueà-ètre, mankiem bytu wyzwalającym ruch ku rozkoszy i ten brak każę założyć In­ nego i rozkosz Innego. Oczywiście Innego nie ma, Inny nie istnieje, na pewno nie w sposób, w jaki są inne byty, niemniej Lacan coś o nim orzeka i orzeka przy po­ mocy predykatu „jest”. (Np. Inny jest niemożliwy, co może znaczyć, że jest czystą aktualnością.) Chcąc nie chcąc, posługuje się wprowadzonym przez Tomasza rozróż­ nieniem znaczeń „być” na modus essendi i modus significanti'. „Być” ma dwa znaczenia. Po pierwsze oznacza rzeczywiste istnienie; po drugie,

oznacza złożenie w zdaniu, którego dokonuje dusza, łącząc podmiot z orzecznikiem. Przyjmując pierwsze znaczenie bycia, nie możemy poznać istnienia Boga ani Jego

istoty, ale możemy je poznać, przyjmując drugie znaczenie. Wiemy bowiem, że zda­ nie, które tworzymy, mówiąc: „Bóg jest”, jest prawdziwe. Wiemy to z Jego dzieł48.

Wiemy to z braku istnienia w jego dziełach. Teologia Tomasza zaczyna się i koń­ czy na negacji, a skoro jest teologią pozytywną, negację tę należy uznać za określoną. 46 Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, op. cit, s 52-54.

47 Por. T. H. Humbrecht OP, Teologia negatywna s'w. Tomasza z Akwinu, [w:] Święty Tomasz teolog,

dz. cyt. 48 Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 52.

228

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Na początku drogi negacja otwiera przejście „od doskonałości stworzonej do dosko­ nałości niestworzonej, zmuszając w ten sposób do rozróżnienia sposobu istnienia i sposobu oznaczania”; na końcu kwestionuje rezultat poznania, nie niwecząc go cał­ kowicie, lecz podkreślając dystans między prawdą stwierdzenia o uwzniośleniu Boga wobec stworzenia a niemożliwością wyczerpującego poznania Jego atrybutów49. Ta określona negacja nie przestaje powtarzać się u Lacana. W każdym wypadku mamy do niej lepszy dostęp niż do désêtre doświadczenia dobra i Lacan uwzględnia ją w swej teorii. Właśnie taka negacja zapewnia językowi odpowiedni dystans wobec referentu. Odpowiedni do tego stopnia, że stanowi warunek języka i mówienia, bo gwarantuje względną autonomię rejestru symbolicznego: „referent to właściwie to, do czego nie trafia signifié. Celownik nie działa”50. Będąc właściwym warunkiem języka, negacja określona otwiera nowy wymiar w rzeczywistości — wymiar praw­ dy51. Prawda jest w wypowiedzianym i tylko tam, także u Tomasza: „choć Bóg jest pojmowany w sposób niedoskonały, to jednak nazywany prawdziwie: prawda nie jest więc ponad dyskursem, lecz w nim, choć nasze stwierdzenia nigdy nie mogą wyczerpać jej treści — a raczej (...) z tego powodu”52. — Dlatego Lacan lekceważy prawdę i uznałby może samo mówienie za zło, gdyby nie tacy jak Joyce.

Jaka herezja łączy Lacana z Joyce'em? Bunt wobec claritas jako istotowej cechy piękna. W LEtourdit Lacana Tomaszo­ wa claritas — oddana przez przymiotniki brillant i beau — okazuje się właściwością egotycznego dyskursu filozofii, powielającego się bez końca w zwierciadle, by roz­ koszować się samym sobą i zakryć fakt, że byt nie ma sam z siebie żadnego sensu53. Lacan przypomina więc o negatywności fundującej wszelki sens. Chciałby jej na tyle dzikiej, by zdołała zniszczyć signifiant, pozór par excellence, i pozorność efektu tego pozoru, czyli signifié. Ową bezsensowność bytu objawiłoby poza pozorem, jedno­ cześnie w bycie się zakorzeniając, pismo54. Litera wprawdzie służy do czytania, nie­ mniej przede wszystkim, przed wejściem w sytuację lektury, trwa, jest obrabiana,

49 T. H. Humbrecht OP, Teologia negatywna św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 200.

50 J. Lacan, Encore, dz. cyt., s. 30. 51 A propos religii: J. Lacan, Du symbole, et sa fonction religieuse, [w tegoż:}, Le mythe individuel du

névrosé ou poésie et vérité dans la névrosé, red. J.-A. Miller, Paryż 2007, s. 63.

52 T. H. Humbrecht OP, Teologia negatywna św. Tomasza z Akwinu, [w:] Święty Tomasz teolog. Wybór studiów, red. Michał Paluch OP, Kęty 2005, s. 207.

53 J. Lacan, LEtourdit, {w tegoż:], Autres écrits, dz. cyt., 472-473. 54 Późniejszy Lacan, przeciwstawiając pismo parze pojęciowej signifiant i signifié, odchodzi od „klasycznej" koncepcji z Le séminare sur «La lettre volée», gdzie krążenie listu-litery utożsamione jest z krążeniem signifiant (Ecrits I, dz. cyt., już s. 12).

.. .eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

229

manipulowana, przekazywana, bo jest jakimś ciałem, ale ma inną cielesność niż ta, która formuje się w fazie lustra, a piękna pisma, jeśli jakiekolwiek mu przysługuje, nie określa claritas. Trzeba było — jak ostatecznie zrobił to Joyce — obrócić claritas w lapsus, by mogła odnaleźć się w literze5556 . — Inna cielesność (inne ego, por. S 147) i inne piękno splatają się w sinthome Joyce’a. Na początku seminarium Le Sinthome Lacan odróżnia anarchiczny sinthome rule (zawiera się w nim „Home Rule”) od sinthom madaąuin (czyt. m.in. „św. Tomasz z Akwinu”). „W sinthomadaąuin jest Je ne sais ąoui, nazwane przezeń [Joyce a? Jacques’a Auberta? samego św. Tomasza? — M.M.] claritas, za którą Joyce podstawia coś jak splendor Bytu. To jest słaby punkt w tym, o co tu chodzi” (S 14). Sinthome rule trwa ogołocony w swej strukturze i swej realno­ ści, natomiast madaąuin - podniesiony do pozoru, staje się manneąuin^. O ile można sformułować jakąś Lacanowską logikę rozwoju dzieła Joyce’a, będzie nią upadanie mandaquinismu.

Jak mają się do siebie trzy elementy trójcy: sinthome, ciało, litera? Lacan pozostawił pewne ślady tego trynitarnego bytu w swym dziele. Jednak relacja ich trojga - jako nieświadome — stanowi tajemnicę niedostępną dla samego rozumu, a poza tym nie ma tu miejsca, żeby się wdawać w subtelności. Na pewno sinthome — jak materia u Arystotelesa (zob. JLS II 569) - zapewnia jednostkowość, a narcystyczna relacja z własnym ciałem ustępuje miejsca czemuś, co można by na­ zwać wcieleniem w pismo (Joyceowska „postkreacja”).

Jak jednostkowość syntomu u Joyce'a pracuje na wspólnym, standardowym języku, tym, co nas „zahacza" o drugiego? (Uwzględnij fakt, że Freud autentycznie, nie na pusto zahaczał się o innego nie inaczej niż poprzez upadki łączliwej mowy57). Streszczam, na ile się da, wywody Lacana: Każdy ma swojego sinthome'^, nato­ miast język jest nam wspólny, narzucony pasożyt (S 95). W Finnegans Wake Joyce narzuca narzuconemu językowi pewien rodzaj — powiązany z pun — dekompozycji, odzierając signifiants z tożsamości brzmieniowej (S 96). Refleksja nad językiem od­ bywa się na poziomie pisma. Za sprawą pisma, jak kształtuje je Joyce, język dekomponuje się, narzucając nam swoją deformację. Sens tej operacji nie pozwala odczytać 55 J- J°yce> Stefan bohater, tłum. K.F. Rudolf, Poznań 1995, s. 208; St. Joyce, Stróż brata mego, tłum. M. Słomczyński, Warszawa 1971, s. 126. 56 J.-A. Miller, Notice de fil en aiguille, dz. cyt., s. 209.

57 J. Lacan, Les écrits techniques de Freud, red. J.-A. Miller, Paryż 1998 (wydanie kieszonkowe), s. 80.

230

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

się jednoznacznie; Lacan twierdzi, że jest ambiwalentna. Nie wiadomo, czy chodzi w niej o wyzwolenie podmiotu od pasożyta mownego, czy, przeciwnie, odbywa się to wszystko po to, aby porządek istotowo fonemiczny, polifonia mówienia nawiedzi­ ła podmiot z jeszcze większym impetem (S 97). Przy innej okazji, przemawiając na kongresie dżojsologicznym, Lacan uciekł się do starego dialektycznego schematu, według którego dzieło sztuki jest wyniesieniem czegoś jednostkowego do ogólności, dzięki czemu rozbłyskuje widmo dobrej, „niepartykularnej” - niepasożytującej na jednostkach — ogólności. Mówił, że symptom w stanie czystym warunkuje język, czyli jest — w modus significandi, jak się zdaje — właśnie tym bezsensem, który spra­ wia, że mówienie nie może się skończyć ani owinąć się wokół rzeczy, bo język nie jest — znów modus significandi — ergonem, lecz energeią, ciągłą pogonią za dobrem i bytem. Joyce wnieść miał ów bezsensowny symptom do potęgi języka, bez czego to, co wniósł, byłoby w ogóle nieanalizowalne (JLSI 167). Ale wyniósł to właśnie jako symptom — Joyce le Symptome. Zademonstrował więc, że język — pasożytująca martwota, która obowiązuje właśnie dlatego, że jest martwa i że o tym nie wie - może jawić się czymś żywym. Dzięki Joyce’owi z każdym momentalnym pun roz­ błyskuje możliwość, czyli nadzieja, tkwiąca w samym języku: .Język tworzy się o tyle, o ile w każdej chwili daje mu się sens, daje mu się prztyczka, bez czego język nie byłby żywy. Zyje on o tyle, o ile w każdej chwili jest tworzony. Oto dlaczego nie istnieje nieświadomość zbiorowa. Istnieją tylko nieświadomości jednostkowe, o ile każdy, w każdej chwili, daje prztyczka językowi, którym mówi” (S 133).

Dlaczego tej koncepcji wyzwolenia języka od samego siebie nie uznajemy za banał? Dlaczego nie uznajemy, że Lacan po prostu powtarza to, co postulował już Schleiermacher, formułując model komunikacji oparty na pojęciu „indywidualnej ogólności"58? Trudne pytanie. Może dlatego, że symptom jest pismem i że poprzez pismo — ten artefakt, przy którym Joyce dłubie, by pozbawić go pozornego znaczenia — odbywa się refleksja nad językiem. I ponieważ efektem tej refleksji nie jest przyrost sensu ani tym bardziej zrozumiałości języka jako takiego, ale obiekt, przedmiot, dziwnie upodabniający się do bezsensownego, niewpisującego się bytu, do dobra, skąd czer­ pie swą energię cyrkulacja znaków. Nie model języka w sensie logicznym (ten musi poprzestać na prawdziwości swych zdań), a mikrokosmos.

58 Zob. M. Frank, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und - interpretation nach Schlei­ ermacher, Frankfurt 1977.

.. .eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, iw. Tomasz i literatura...

231

W jakiej postaci trwa pismo Joyce'a? Najważniejsza w Finnegans Wake zdaje się Lacanowi publikacja tego work in pro­ gress, czyli upublicznienie rozkoszy. Ta resztka rozkoszy została wpuszczona w obieg komunikacji, przybierając w nim postać najczystszego pisma, pozbawionego pocią­ gającego pozoru, który w ramach zwykłej cyrkulacji znaku zachęca do automaty­ zmu powielającego narcyzmy, stające naprzeciw siebie, by się (właściwie - „siebie”) komunikować: „Symptom u Joyce’a jest symptomem, który was w niczym nie doty­ czy, to symptom o tyle, o ile nie zachodzi w ogóle możliwość, że zahaczy coś z waszej nieświadomości z wami” (JLSI 165).

Czy można mówić o szczególnym czasie pisma? Pod warunkiem, że nie postrzega się pisma jako czegoś, co zapewnia trwałość i przenosi sens poprzez czas. Wówczas tylko by utwierdzało potoczne pojęcie czasu. Czas pisma jest utrwaleniem chwili obiektywizacji59. Zapisanie się to moment, gdy podmiot staje się obiektem — i to obiektem rozkoszy. Czas pisma wyrywa się z czasu historii i czasu narracji, ponieważ to ten sam czas, co czas proroka i czas doświadcze­ nia dobra. Nikt oczywiście nie był równie świadomy jak Lacan trudności wiążących się z wywoływaniem „nu”. Zadanie wydaje się niemal niewykonalne, a kto chce je wypełnić, musi wierzyć (przynajmniej zakładać), że dzięki specyficznie pojętemu pi­ smu język można zdezautomatyzować i kształtować artystycznie (kształtować język, nie zaledwie wypowiedź). Carl Gustav Jung, który twierdził, że nieświadomość zbio­ rowa istnieje, dogłębnie odczuł potworną rozlewność Ulissesa. Po prostu zasnął nad książką. Finnegans Wake pogrążyłoby go jeszcze głębiej w sen. Czas Ulissesa naśladuje według Junga nudę „wiecznego powtarzania”, a znaczeniem tej nużącej formy jest „wielkie współczucie, litość dla świata, który nie jest ani dobry, ani piękny, który, co gorzej, jest beznadziejny, toczy się bowiem strumieniem wiecznie powtarzających się, najzwyklejszych pod słońcem dni, strumieniem porywającym świadomość czło­ wieka do błazeńskiego tańca godzin, miesięcy i lat”60. To czas mitu. Lacan, który nie wierzy w nieświadomość zbiorową, przeciwnie: „Funkcja pośpiechu u Joyce’a jest ewidentna” (JLS II 565). Niemniej doświadczenie Junga i każdego chyba czytelnika każę uzupełnić tezę Lacana. Ewidentna może się stać ta funkcja pośpiechu tylko na tle rozlewności wielkiego obiegu. Obiektywizacje czasu w pismo - w gruncie rzeczy pośpiech urzeczowia przepływ czasu — wydarzyć się mogą jedynie w nurcie

59 W tym paragrafie opieram się na korekcie wprowadzonej przez późniejszego Lacana do kon­ cepcji czasu zawartej w Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée z Écrits I, dz. cyt. Zob. J. Jacan, Encore, dz. cyt., s. 63-65.

60 C. G. Jung, Ulisses. Monolog, [w tegoż:], Archetypy i symbole. Pisma wybrane, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1993, s. 495, 513.

232

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

narracji, gdzie rozwój intrygi zostanie zniweczony poprzez fakt, że każdy jej element wiecznie się powtórzy, jak już powtórzył się nieskończoną liczbę razy. To proste: zerwanie zakłada ciągłość, jednostkowość - powtarzalność. Zbyt proste na Joycea, bo u niego nu zdaje się rozbłyskiwać w każdym słowie, podług funkcji pisemnego pun. Zerwanie nakłada się na każdy element ciągłości tak gęstej, że aż wykluczają­ cej myśl o rozwoju, zagęszczonej do wiecznego powrotu - tutaj jednak: wiecznego powrotu nieciągłości i poliwalencji. To zdaje się najlepszy środek przeciw mitowi i kapłaństwu do zastosowania w najgorszej sytuacji, wobec niemożności istotowego zamilknięcia, jakie osiągał bohater tragiczny, który w ten sposób wypadał z koła prawa i losu. Może nie najlepszy, ale zahacza Lacana silniej niż podstępy boryka­ jących się z tym samym problemem innych przemyślnych pisarzy — Mallarmego, Becketta. Lacan, poznając Joycea, a więc teologicznie upodabniając się do swego przedmiotu, doznaje także „ukąszenia dowcipu” (JLSI 164). Ze został pogryziony, świadczy przede wszystkim formaJoyce le symptóme, wersji pisanej, pełnej puns. Tam, pod koniec (JLSII 570) tłumaczy funkcję pośpiechu u Joycea, zrównując ją z mo­ mentem przebudzenia (bardzo to w duchu późnego Waltera Benjamina). Przebu­ dzenie wdzierające się w sen, który ogarnął powieść i innych analityków, to moment upadku signifiant i signifie. Budzi rozkosz — nieprzejrzysta, wykluczająca sens, „inintelligibilna”, właściwa symptomowi. Rozkosz pobudza do łapsusu, a Finnegans Wake zastyga w momencie przebudzenia.

A może teologiczna mimesis przedmiotu posuwa się tak daleko, że psychoanalityk upodabnia się dosłownie do obiektu - nie do pisarza, ale do pisma? Podczas wygłaszania Encore Lacan sugerował, że litera „a”, zajmująca pozycję agenta w schemacie „Dyskursu psychoanalityka”, nie tyle oznacza, ile właściwie jest psychoanalitykiem czy raczej psychoanalityk jest „a”61. Podczas seminarium Le sinthome mówi wprost: „Myślę, że psychoanalityk nie może pojmować samego siebie inaczej niż jako un sinthome. To nie psychoanaliza jest sinthome” — bo jest praktyką i wiedzą - „ale psychoanalityk” (S 135). Joyce swój sinthom pisze. Psychoanalityk staje się pismem dzięki czasowi terapii. Lacan stosuje ten sam trick co Joyce, gdy na­ kłada na siebie dwa sposoby kształtowania czasu: seans o zmiennej długości i seans krótki. W czasie pierwszego znaki przestankowe dostarczane analizowanemu przez analityka sprawiają, że wytwarza się jedność semantyczna, efekt ciągłości zawdzię­ czany wyeliminowaniu mowy pustej; w czasie drugiego, gwałtownie zerwanego, wyłania się asemantyczna dziura. Gdy oba czasy interferują, analizowany doświad­ cza - oby jednocześnie, jak udaje się w Finnegans Wake — reprodukcji pozoru, czyli 61 J. Lacan, Encore, dz. cyt., s. 62.

...eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

233

wyobrażeniowej produkcji sensu, i zarazem odcięcia od obiektu. Wówczas konfron­ tuje się z nieprzejrzystością, inintelligibilnością własnej rozkoszy. W trakcie produk­ cji sensu konfrontuje się z „rdzeniem non-sensu”, który jest bardziej nim niż on sam. Manuel Baldiz proponuje nie uznawać seansu o zmiennej długości i sensu krótkiego za dwa różne etapy rozwoju kliniki Lacanowskiej, ale nałożyć jeden na drugi, tak by wiedza i porażka wiedzy powstawały jednocześnie. W czasie sesji wyłonią się wiedza symboliczna i wiedza, że nie wszystko da się zsymbolizować62. To w duchu Lacana, który mówi (S 72-73) wpierw o spleceniu wyobrażonego z wiedzą nieświadomą (resp. rejestrem symbolicznym), co daje w efekcie sens, tj. przedmiot odpowiedzi analityka na exposé symptomu pacjenta. Ale jednocześnie, du méme coup, psychoanalityk splata inną relację — między Symbolicznym i Realnym: „uczymy analizowanego spleść, wykonać splot łączący jego sinthome z pasożytniczym Realnym rozkoszy (...) to ta sama rzecz jak ta, którą zapisałem j’ouis-sens". Znów pun. Analizowany czyta owe „a”, plus-de-jouir, którym stał się analityk, doświadczywszy agalma, jak czyta się literę według Lacana — na nieskończoną liczbę sposobów, tak że wraz z sensem pojawia się orzeźwiający bezsens.

Czy psychoanalityk działa podług ducha czy podług litery? Lacan - za przykładem Kanta6364 — odwraca Pawiową relację ducha i litery. Mar­ twy jest duch prawa, obowiązującego tylko dlatego, że duch jest martwy, z kolei litera to obiekt, który okazuje się residuum rozkoszy. Psychoanalityk ogałaca się, stając się obiektem-literą już nie po to, by podług opisywanej w Funkcji i polu mó­ wienia. . ,M alternacji działania i poznania w odpowiednim czasie przywrócić działa­ niu jego fundujące miejsce, ale po to, by samo urzeczowienie (samourzeczowienie) wyzwoliło „odpowiedni czas”, czyli czas wykolejony. To bardzo po Tomaszowemu myśleć, że śmierć jest synonimem zmiany.

Czy takie ujęcie litery i pisma ma wpływ na interpretację? Właściwie żadnego. Pismo, które ma zniszczyć pozór znaczącego, służy do czy­ tania, nie do od-czytania.

62 M. Baldiz, Le temps dans la cure', les seances a-temporelles, www.champlacanienfrance.net/article. php3?id_article=295 - 9k, 1.06.2008.

63 Zob. M. Mack, Law, Charity and Taboo, or Kant’s Reversal of St. Paul's Spirit-Letter Opposition and its Theological Implications, „Modern Theology”, 2000 nr 16. 64 Por. J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, tłum. B. Gorczyca, W. Grajew­

ski, Warszawa 1999, s. 88.

234

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

...l’écrit, ça n’est pas à comprendre65. Pierwszy raz, na ile sobie przypominam, kiedy mówiłem o literze - musiało to być

już piętnaście lat temu, gdzieś w szpitalu św. Anny - odnotowałem ten fakt, który

wszyscy znają, jeśli tylko troszeczkę czytają, co nie zdarza się wszystkim, że niejaki

Sir Flinders Petrie miał, jak twierdzi, odkryć, że litery alfabetu fenickiego znajdowa­ ły się na długo przed epoką Fenicji na drobnych egipskich wyrobach garncarskich,

gdzie służyły jako znaki fabryczne. To znaczy, że to z rynku, który jest typowo efektem dyskursu, wyszła z początku litera, zanim ktokolwiek zamarzył, by użyć jej

- do czego? czegoś, co nie ma nic wspólnego z konotacją signifiant, lecz opracowuje ją i doskonali. (...) możecie poczytać na przykład Joyce’a. Zobaczycie tam, jak język się

doskonali, gdy potrafi rozkoszować się pismem. (...) [W Finnegans Wake} wytwarza się coś, co mogłoby, jak signifié, wydawać się enigmatyczne, lecz bliżej mu o wiele do tego, co my, inni analitycy powinniśmy, dzięki dyskursowi analitycznemu, czytać

- do lapsusu. To, jako lapsus, znaczy cokolwiek, czyli to może się czytać na nieskoń­ czoną liczbę różnych sposobów66.

Dlaczego Lacan, który czyta Joyce'a jako literę do obrabiania i jako lapsus, tak często wspomina krytyków uniwersyteckich, którzy zajmują się głównie wykładnią dzieła Joyce'a? Lacan przywołuje reprezentantów dyskursu uniwersytetu, którym Joyce „dał za­ jęcie aż do wyginięcia Uniwersytetu” (JLSI 163), nie po to, by powoływać się na rezultaty, jakie osiągnęli (przydarza mu się rzadko), ale ze względu na wykonywaną przez nich czynność, bo nie wiedzą, co czynią (jak my wszyscy) — ze względu na to niekończące się odkrywanie sensu, od czego nieustannie rośnie kupka publikacji układanych w stosik, klepanych, przekartkowywanych, odrzucanych przez Lacana. Lacan chełpi się, że on nie jest z uniwersytetu, on jest analitykiem i doświadcza bezsensu, upadku mowy na tyle bolesnego, że przerywa sen o sensie. Niemniej nie mógłby chełpić się swoją rozkoszą, gdyby nie istnieli inni i inne lektury. Zatem nie likwiduje przeciwnika. Zgodnie z duchem czasu wybiera doktrynę powstrzy­ mywania. Interpretacja uniwersytetu i lektura Lacanowskiej litery muszą współist­ nieć — rozdzielone, wrogie, szydercze wobec siebie nawzajem. Dopiero konfrontacja tych dwóch instancji ma sens dla obu stron konfliktu: bezsens analityka pasożytuje na sensie wyciąganym przez uniwersytet z dzieł, żywi się tego sensu istnieniem i przyrostem, ale też na odwrót - literaturoznawstwo korzysta, jeśli tylko dostrzega bezsensowność psychoanalizy literatury i nie próbuje bezsensu oswoić i nobilitować, 65 J. Lacan, Encore, dz. cyt., s. 46. 66 Tamże, s. 48-49.

...eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

235

wprzęgając w procedury interpretacji. Przeciwnie: dostrzegając rozkosz litery i ra­ dosną twórczość szarlatanów, nauka odczuje martwotę ducha, który ją animuje — i tym pilniej mu się podda. Identyfikacja z martwotą „nad-ja” będzie jej zyskiem - jej podstępną obiektywizacją. Nigdy nie upodobni się do litery - zbyt narcystycz­ na, czyli filozoficzna, jest ta dyscyplina wiedzy - natomiast stanie naprzeciw pisma równie twarda i niewzruszona. Zacznie odpowiadać pismu nieco mniej naiwnie, mniej serio, jak przystoi między dżentelmenami („Daję panom słowo honoru dżen­ telmena, że w tej powieści nie ma ani słowa serio”). „Nie odstępując od swojego pragnienia”67 ścigania sensu, jedynego właściwego sensu, doświadczy du meme coup sensu samego sensu. Poważny elaborat jest jednocześnie „wzniosłą drwiną”, der erhabene Spott Antygony, gdy swym szaleństwem sprowadza ona boga68. Antygona staje się wzniosła w momencie, gdy uświadamia sobie swoją stronniczość. Wiedza, że jej stanowisko jest partykularne i niesprawiedliwe, czyni to trwanie przy swoim, które określa istotę Antygony, naprawdę poważną zabawą. Gdyby była nastawiona libe­ ralniej, uwzględniła stanowisko oponenta, nikt nie przegrałby, ale też nikt by nie wygrał. Upór Antygony sprawia, że porażki doświadczają wszyscy i to powszechne doświadczenie przegranej jest pożytkiem, jaki mamy z psychoanalizy.

Więc psychoanalizy nie da się zastosować w nauce o literaturze? „Psychoanaliza jest symptomem”69 — mówi Lacan (pismo musi zmieniać zdanie, by nie popaść w pozorność), a więc psychoanaliza da się czytać na nieskończoną liczbę sposobów, ale nigdy nie pozwoli się odczytać, zatem nigdy — dostosować. Według Lacana ani psychoanaliza nie odnajduje siebie w literaturze, ani nie stanie się nigdy narzędziem krytyki. W Lituraterre czytamy (tym razem załóżmy, że się doczytaliśmy jakiegoś sensu, ten ostatni raz): mimo że psychoanaliza opiera się na micie Edypa, nic jej nie kwalifikuje do tego, by odnajdywała samą siebie w dziele Sofoklesa. (Bardzo sprytne posunięcie Lacana, gdyż w przeciwnym wypadku, gdyby psychoanaliza odnalazła się w dramacie, łatwo byłoby wówczas zredukować ją do wątłego odblasku niewyczerpanej mądrości, emanującej wielkiej opowieści-symbolu.) Z drugiej strony fakt, że Freud nawiązywał do Dostojewskiego, nie wystarczy według Lacana do tego, by krytyka uniwersytecka nabrała drugiego oddechu (L 12). W Lituraterre Lacan pisze z perspektywy pięciu lat o Ecrits, że jego pisma były wręcz próbą demonstracji prawidłowości: praktyka psychoanalityka nie upoważnia go do 67 J. Lacan, LÉthique de la psychanalyse, dz. cyt., s. 368.

68 F. Hölderlin, Anmerkungen zur Antigone, [w tegoż:], Sämltiche Werke, red. G. Mieth, Mona­

chium, T. II, s. 453. 69 J. Lacan, Le triomphe de la religion, dz. cyt., s. 81.

236

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

sformułowania żadnego sądu o literackości (L 12). On zajmuje się lettre, literą czy listem, ale nie opowiada o treści, tylko o trwaniu i krążeniu artefaktu (L 13). I tyle. Wszelkie zastosowanie psychoanalizy — zwłaszcza w szlachetnych formach krytyki, zajmującej się traumą obozów i kolonii, udręką kobiet, zmuszanych do klękania przed pralką — to nadużycie: zbyt łatwe, by było prawdziwe, i ta łatwość stosowania psychoanalizy jest pułapką, „premią zachęty”, zapraszającą do rozpuszczenia psy­ choanalizy w cyrkulacji znaków. Próby zapobieżenia temu rozpuszczeniu kończą się żałosnym podrabianiem literatury awangardowej (piszę autorefleksyjnie, zżynając z Itaki Jocycea, pięknie parodiującego katechizm) i tylko przyśpieszają totalną kata­ strofę. Podobnie jak Kserkses Ajschylosa krytyk zostaje z niczym, zostaje przy życiu ogołoconym ze wszystkiego, co decydowało, że było to życie jego własne i całkiem rozkoszne, na pewno zostaje bez psychoanalizy, bo uległ, skuszony rozkoszą wstępną łatwego jej zastosowania: „Lecz gdy cię chytrze zdradą uwodzi / bóg, jakże ujdziesz, człecze śmiertelny? / (...) Okiem przyjaznym kusi człowieka, / w szału grzesznego wabi go sidła, / w paść zastawioną, skąd już pojmany / nigdy nie zdoła wymknąć się zwierz”70. Psychoanaliza musi trwać przy praktyce terapeutycznej, literaturoznaw­ stwo powinno wykluczyć stosunek z psychoanalizą, a utrzymywanie abstynencji służy temu, by psychoanaliza oddziaływała realnie na literaturę i jej teorię. Bo jeśli krytyka mogłaby się rzeczywiście odnowić, to tylko i wyłącznie w sytuacji, gdy psy­ choanaliza po prostu by stała naprzeciw niej do końca nieprzenikniona, idiotyczna. W dziedzinie interpretacji enigma jest po stronie psychoanalizy71. Nie służy do roz­ szyfrowania niczego, tylko przypomina o porażce języka i uspołecznienia. Wiedzy o porażce, niemożności niemówienia, nie wolno rozpuścić w porządku symbolicz­ nym. Krytyka — jak sama nazwa wskazuje — powinna poznać swe ograniczenia.

Czy to etycznie tak kpić z etycznych porywów nauki o literaturze? Odpowiedzialnie działa się wówczas, gdy się zakłada, że między stronami re­ lacji, którą pragniemy nawiązać, może nie zachodzić żadna odpowiedniość. W Le Sinthome (S 64) Lacan wdaje się w tomistyczne gry słów „aktywny” i „pasywny", przypominając, że według Tomasza (i Arystotelesa) myśl jest aktem, aktualnością myśli - życie i jeśli kopula w zdaniach modus significandi (innych zdań, zdań Innego nie mamy) jest „kopulacją”, to myśl w ogóle i myśl o odpowiedzialności znakomicie wpisuje się w słynną formułę Lacana: „nie istnieje stosunek seksualny”. Nie ma też innej odpowiedzialności niż seksualna, więc odpowiedzialny jest brak odpowiedzi 70 Ajschylos, Persowie, w. 110-116, [w tegoż:], Tragedie, tłum. S. Srebrny, Kraków 2005, s. 106. 71 O enigmie zob. S 67, 72, S 153, J. Lacan, LEwers de la psychanalyse, red. J.-A. Miller, Paryż 1991, s. 39-40.

...eh bien, un catholique est inanalysable. Lacan, św. Tomasz i literatura...

237

lub odpowiedź na stronie. Przeskoczyć ten impas może według Lacana wyłącznie savoir-faire, wraz ze swym wytworem — pismem, a Joyce uznaje sztukę tworzenia pisma za aktywność Boga. To dosyć nieodpowiedzialne stwierdzenie, utrzymywanie odpowiedniości między stwarzaniem i pisaniem, rozkoszą Boga i rozkoszą w literze. Niemniej odpowiedzialność musi się rozjeżdżać z odpowiedniością. Choćby dlatego że modus significandi — w przeciwieństwie do niemożliwego modus essendi — zawsze chybia w referent, w który celuje. Również dlatego, że żaden podmiot nie znajduje swego odpowiednika. Odpowiedzialnie działa Joyce, gdy wytwarza idiosynkratyczny dyskurs, który nie byłby z pozoru (S 13). Zresztą cała literatura nowoczesna, awangardowa, zasługująca w oczach Lacana na tę kwalifikację, pragnie dyskursu, który nie byłby - niemal w modus essendi — z pozoru. Wie, jak robi się cassure, zyg­ zak, złamaną linię (L 18), literę. Wychodzi poza złożenie formy i materii (L 17), czyli signifié i signifiant. Signifiant to materia, pozór par excellence, chmury Arystofanesa. Pismo podmywa signifié, czyli wszystko, co napadało z pozoru, dopóki zdawał się znaczący, signifiant. Litera — realność pierwotna — stanowi oparcie dla signifiant, który natychmiast, gdy tylko zaistnieje, łapie ją w siatkę pozoru. Tam chwyta się podmioty i przedmioty (tak, nawet przedmioty, Buber świadkiem) w etykę, która nie opiera się na trait unaire, ale na niebie gwiaździstym, tym samym dla wszystkich istot rozumnych, i na równie inter-subiektywnych prawach grzeczności: na „Ty” (L 19), na imperatywie odpowiedzi na zadane pytanie. Odpowiedzialnej odpowiedzi oczywiście.

Po co przywoływać w tym kontekście religię, teologię, zwłaszcza św. Tomasza? Zęby psychoanaliza nie stała się kolejną immanentną krytyką kultury, bo kul­ tura ma już takie autorefleksyjne instancje, które pozorują, że jest ona kulturą samokrytyczną, dzięki czemu może nadal bezkrytycznie robić, co robi, wiedząc o tym czy nie wiedząc - whatever. Czymś takim, agentem zewnętrza, była niegdyś religia, podpora porządku, a jednak naładowana proroctwem i negacją, gotowymi w każdej chwili rozerwać cyrkulację. Nie sposób pomyśleć o kimś lepiej przyswojonym niż Św. Tomasz, Doktor i stabilizator Kościoła. Dlatego też, tkwiąc w samym centrum ładu, z całą tą energią, która ponoć już raz się wyzwoliła, ogłuszając i oniemiając depozytariusza, jest najryzykowniejszy.

Część iii

Trauma

Eichmann jako

objaw

Andrzej Leder

1. W poniższym tekście chcę rozważyć możliwość odczytania pewnych elementów sprawy Adolfa Eichmanna, przedstawionych przez Hannah Arendt w słynnej książce o procesie jerozolimskim, jako objawów głębokich przekształceń zachodzących w kul­ turze europejskiej okresu powojennego. W gruncie rzeczy trafniejsze byłoby zresztą stwierdzenie, że chodzi o napięcia, podziemne przemieszczenia, które choć nie powodu­ ją jeszcze tektonicznego wstrząsu, dają o sobie znać: głuchymi pomrukami, szelestem przesypującego się bez wyraźnej przyczyny piasku, a czasem po prostu nienaturalną ciszą. Wszystko to są symptomy i na takie symptomy ucho Hannah Arendt było w la­ tach sześćdziesiątych wyczulone. Niezwykle wyczulone. Kiedy pisała: „W listopadzie 1945 roku rozpoczęły się w Norymberdze procesy głównych zbrodniarzy wojennych, wówczas też z niepokojącą regularnością zaczęło się pojawiać nazwisko Eichmanna”1 (303), zdradzała intuicję, odnajdującą w rytmie, w nadmiernym nagromadzeniu, w powtarzalności pewnego zjawiska nakaz uwagi. Płynący z niepokoju. „Z niepo­ kojącą regularnością” napisała i to zdanie przybliża ją do plemienia nasłuchujących w nocy, z szeroko otwartymi oczami tropiących dźwięki. Niezwykłą intuicję, zapisaną w rozdziale Wyrok, apelacja, egzekucja, chcę ująć za pomocą pojęć psychoanalizy. Wydaje się bowiem, że właśnie ta teoria, stworzona, by penetrować skryte rejony myślenia, pozwala jaśniej wyeksplikować to, co Hannah Arendt na pewno przeczuwała, ale dla czego ostatecznie nie szukała teoretycznej ramy. Inne bowiem były cele jej pisania; chodziło jej raczej o moralny aspekt procesu 1 Wszystkie cytaty pochodzą z książki Hannah Arendt Eichmann wJerozolimie: rzecz o banalności zla, tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 1987. W nawiasie podaję numer strony.

242

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Eichmanna, o sens zabicia go, o to, czym jest zło, wreszcie o to, czym była Zagłada. Sama pisała, że chodziło jej o sprawiedliwość (326). Nie była jej celem krytyka kul­ tury, w której żyła. Od czasu, kiedy toczył się proces w Jerozolimie, pojawiło się wiele książek, któ­ re taki właśnie cel sobie stawiały. Pierwowzorem jest tu zapewne napisana jeszcze w czasie wojny Dialektyka Oświecenia Horkheimera i Adorno2, za tym tekstem szły inne, coraz więcej, wśród nich, względnie niedawno, Zygmunta Baumana Nowo­ czesność i Zagłada3. Wszystkie te krytyki, często bardzo gwałtowne, łączy pewien wspólny ton, wspólna intencja. Używają Zagłady, by rozprawić się z nowoczesnością. U Horkheimera i Adorna wiązało się to z ich lewicowością; przemysłowe wyniszcze­ nie europejskich Żydów jako ujawnienie totalitarnej natury kapitalizmu, będące­ go istotą nowoczesności — cóż mogło być bardziej przekonującego dla zwolenników tezy o immanentnym złu społeczeństwa mieszczańskiego. Bauman, choć piszący w czasach rozpadu utopii lewicowej, dziedziczy tę samą wrażliwość. I stawia podob­ ną diagnozę: nowożytny rozum odpowiedzialny jest za śmierć milionów wymor­ dowanych. Zagłada w pewien sposób zaprojektowana jest w Rozprawie o metodzie, prymat myślenia celowo-racjonalnego musiał do niej doprowadzić. Paradoksalnie, intuicje Hannah Arendt idą w zupełnie innym kierunku. Para­ doksalnie, bowiem podejrzewano ją o pewien rodzaj „lewicowej wrażliwości”. Ona sama jednak, w liście do Gershoma Sholema, formułującego właśnie taki pogląd, odpowiadała: „Nie należę do «intelektualistów wywodzących się z niemieckiej le­ wicy». (...) Fakt ten nie napawa mnie szczególną dumą. (...) Późno uświadomiłam sobie istotne znaczenie Marksa, bo w młodości nie interesowałam się historią ani polityką” (392). Mimo pewnego zawstydzenia, któremu daje wyraz w przytoczo­ nych słowach, możemy uznać to „przeoczenie” za okoliczność szczęśliwą. Jej refleksja pozwala bowiem na poszukiwanie innego związku pomiędzy wielkimi zbrodniami XX wieku a kulturą nowoczesności. Związku, w którym wydarzenia nie były od początku zdeterminowane, w którym raczej okazują się owocem ludzkiej woli, złej woli. Owszem, były zakorzenione w otchłannym splocie europejskiej tradycji, także nowożytnej, ale jednocześnie wymagały indywidualnych decyzji tysięcy ludzi, ta­ kich jak Eichmann. To te decyzje interesują Arendt. Nie były one zdeterminowane przez historię, przez tajemniczą dialektykę Oświecenia, to one raczej zdetermino­ wały sens historii, odczytywany dzisiaj. Decyzje poszczególnych ludzi ukształtowały nasz świat i nasze rozumienie przeszłości. Tak odczytuję treść wyznania, którym kończy Hannah Arendt cytowany wyżej akapit: „Jeśli miałabym się skądkolwiek

2 M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Lukasiewicz, Warszawa 1994. 3 Z. Bauman, Nowoczesność i zagłada, tłum. F. Jaszuński, Warszawa 1992.

Eichmann jako objaw

243

wywodzić, to z tradycji filozofii niemieckiej" (392), a ma tu przecież na myśli trudną ścieżkę badania ludzkiej podmiotowości, wiodącą od Kanta do Heideggera.

2. Nieistotne dla tej analizy są zawikłania psychiczne samego Eichmanna, tak te opisane przez Arendt, jak i inne, pojawiające się u jego biografów. Odwoływać się do nich będziemy tylko wtedy, gdy ujawniać będą jakiś istotny moment procesu, w którym wszyscy bierzemy udział. Nie chodzi tu bowiem o zrozumienie biografii tego konkretnego człowieka, chodzi o biografię nas wszystkich. Zjawiska tej duszy są naszymi wspólnymi symptomami. Takim symptomem było powojenne milczenie na temat Zagłady. U Eichmanna oznaczało to przyjęcie fałszywej tożsamości. Jako Richard Klement uciekł do Argen­ tyny. W jego sytuacji ten wybór był tym bardziej oczywisty, im częśej w relacjach na temat zbrodni pojawiało się nazwisko „Eichmann”. Ale czy fałszywa tożsamość dotyczy tylko jego? Wszyscy ważni europejscy „aktorzy” na gwałt szukali masek, pozwalających im zapomnieć o swoim upodleniu w czasie grozy. Francuzi stali się nagle narodem résistance, narody Europy Wschodniej skupiły się na oporze i powo­ jennym zniewoleniu przez Rosjan, a Niemcy w ponurym milczeniu zabrali się do porządnej, niemieckiej roboty. Sami Żydzi, a w każdym razie ci, którzy utworzyli państwo Izrael, nie chcieli spotkania z Eichmannem. Arendt zwraca na to uwagę: „Zagadka nie polega na tym, jak udało się odkryć kryjówkę Eichmanna, tylko ra­ czej na tym, jak udało się nie odkryć jej wcześniej — pod warunkiem oczywiście, że Izraelczycy istotnie przez lata prowadzili swoje poszukiwania. To zaś — w świetle faktów — wydaje się wątpliwe” (305). Do jakiegoś stopnia oczywistym jest, dlaczego Żydzi poszukiwania prowadzili ze słabym przekonaniem, albo, mówiąc inaczej, czego tak naprawdę nie chcieli. Nie chcieli zobaczyć siebie jako ofiar. Jako istot, które - w myśl rozważań Agambena4 - zostały porzucone przez człowieczeństwo. Albo przez to, co Lacan nazywa sys­ temem symbolicznym. Te dwa sformułowania znaczą w gruncie rzeczy to samo. Zatrzymajmy się na moment w tym miejscu. Jacques Lacan, pisząc o tym, co symboliczne, utożsamia możliwość ukonsty­ tuowania się tego porządku z warunkiem wejścia w system prawa. Tworząca się w sytuacji edypalnej zdolność do rozumienia reguły determinuje z jednej strony możliwość nabycia kompetencji językowej, z drugiej — uwewnętrznienia społecznego 4 G. Agamben, Homo Sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, Warszawa 2008,

s. 26-27 i inne.

244

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

systemu nakazów i zakazów, usytuowania się w prawie. W istocie te dwa procesy są ze sobą tożsame. Znajdując swoje miejsce w sieci dozwolonych znaczących, istota ludzka rozpoznaje siebie jako człowieka, któremu przysługują takie a takie atrybuty. Ma prawo sięgać po kapelusz tkwiący na własnej głowie, nie ma prawa — po ten tkwiący na głowie bliźniego. Albo: nikt nie może jej bezkarnie zabić. Jeśli system symboliczny nie tworzy miejsca dla konkretnej ludzkiej istoty, to przestaje ona być postrzegana jako człowiek; ba, sama się w swoim człowieczeństwie nie rozpoznaje. I właśnie o tym pisze Giorgio Agamben5. Ofiara obozu koncentracyjnego, a jesz­ cze bardziej obozu zagłady, jest punktem wycofania się systemu prawnego. Nie jest czymś „naturalnym”, w hipotetycznym odróżnieniu od „ludzkiego” — a więc objęte­ go prawem — bowiem natura jest równie konwencjonalna, co sfera ludzka. Nie „mu­ zułmanin”, jak go nazywa Agamben, jest po prostu porzucony przez prawo, jest tego prawa punktem osobliwym. Nie przysługują mu prawne atrybuty człowieczeństwa, nie może być jako człowiek rozpoznany. Jest homo sacer, poza porządkiem ludzkim. Można go zabić, nie można — poświęcić. Po wojnie Żydzi z Izraela nie chcieli tak widzieć siebie. Co więcej, do pewnego stopnia jeszcze nie wiedzieli - na poziomie zbiorowym - czego konkretnie nie chcą. Nie wyobrażali sobie tego, co zobaczą, czuli tylko, że tych obrazów widzieć nie chcą, a może też — nie mogą. Ze te obrazy zniszczyłyby coś bardzo istotnego. Choć wielu z nich niosło z Europy swoje przerażające historie, bezpośrednio po wojnie nie stały się one jeszcze elementem dyskursu zbiorowego, wspólnej wyobraźni. Przykrywa­ ne były nowo przybieranymi hebrajskimi nazwiskami, maskami, które pozwalały mniej pamiętać. Nawet w czasie procesu, słuchając relacji, nie rozpoznawali tego, co się stało, bowiem „w oczach Żydów, myślących wyłącznie w kategoriach własnej historii, tragedia, jaka spotkała ich pod rządami Hitlera, pociągając za sobą zagładę jednej trzeciej narodu — jawiła się nie jako najnowszy rodzaj zbrodni — pozbawio­ na precedensów zbrodnia ludobójstwa - lecz przeciwnie: jako zbrodnia, którą znali i pamiętali od najdawniejszych czasów. (...) Zarówno oskarżyciele, jak i sędziowie upatrywali w Oświęcimiu jedynie najpotworniejszy pogrom w dziejach Żydów” (344). Jeżeli wypada tu użyć pojęcia Freudowskiego, to Żydzi nie chcieli powrotu wypartego. Nie byli na nie gotowi. Z tego oporu wynikało zadziwiające „zmaganie się ze sobą” dyskursów, w któ­ rych wypowiadane były sentencje sądu w Jerozolimie. Czasem, jak zobaczymy, poja­ wiał się w nich zupełnie nowy porządek rozumienia, porządek uwarunkowany tą re­ alnością, której objawem był Eichmann. Jednak ten nowy porządek był odrzucany, odpowiedzią bywał gwałtowny powrót do dawnego porządku wypowiadania. Praw­ ne wywody nawiązywały wtedy do patetycznego języka dziewiętnastowiecznych sal 5 Tamże, s. 238 i inne.

Eichmann jako objaw

245

sądowych, języka procesu Dreyfusa czy nawet Schwartzbarda. Tak w wyobraźni izraelskich Żydów broniła się przed rozpadem ta dawna struktura znaczeń.

3. Trzeba zwrócić uwagę, że człowiekiem, w którym wyparte stale przebijało się ku powierzchni zbiorowej świadomości, był, wbrew swoim czysto ludzkim intere­ som, sam Eichmann. Jego maska, twarz Richarda Klementa, nie miała dla niego żadnej treści; była zbyt lekka, by przykryć to, co naprawdę go ukonstytuowało. Ta niewspólmierność ciążenia była nie do zniesienia. W jego indywidualnej biografii znaczyło to po prostu, że w Argentynie „życie Eichmanna musiało być koszmarem (...). Jedyną kompensatę stanowiły nie kończące się rozmowy z członkami licznej kolonii nazistowskiej, którym chętnie wyjawił on swą tożsamość” (304). W ten spo­ sób Eichmann ożywiał to, co stanowiło o sensie jego życia. Zagładę. Stara mądrość mówi, że zbrodniarz wraca na miejsce zbrodni. Fizyczny powrót do rzeczywistego miejsca pozwala ożywić pewien stan; zbliżyć się do, mówiąc języ­ kiem Lacana, point de capiton struktury psychicznej. „Guz tapicerski”, miejsce wią­ zania, nadające spoistość imaginarium - formie, która rządzi wyobraźnią. Zęby tego doświadczyć, Eichmann nie musiał przemieszczać się w rzeczywistej przestrzeni, wystarczyło „galwanizować” w sobie wyższego oficera SS, wykonującego najważ­ niejsze zadanie powierzone mu przez Rzeszę. Robił to w rozmowach z towarzyszami walki, oni nieśli w sobie podobne struktury. Jednak w stosunku do tego, czym był Eichmann, to ciągle było za mało. Te rozmowy mogły dotyczyć anegdot, epizodów, jakichś pojedynczych akcji czy zdarzeń. Ale tamtego Eichmanna, realizatora decyzji z Wannsee, ożywić mogło tylko publiczne uznanie przez powojenny porządek tego, kim jest i kim był. To zaś wymagało uświadomienia sobie i rozpoznania przez powo­ jenny porządek jego dzieła, Zagłady. Ale to znowu mogło urzeczywistnić się tylko w momencie złapania go, jako tego właśnie Adolfa Eichmanna. Nic więc dziwnego, że nie chciał się ukrywać (306). Dążył do tego, by zostać rozpoznanym. A poprzez to jego dążenie wyparta groza, Realne, przedzierała się do wspólnej świadomości. Hannah Arendt zwraca uwagę na to, że w Argentynie Eichmann był faktycznym bezpaństwowcem. Obywatelstwo gościnnego kraju miała jego maska, Klement, on sam w systemie symbolicznym międzynarodowego prawa nie istniał. To właśnie miał być, według niej, rzeczywisty warunek postawienia go przed sądem po porwa­ niu. Ponieważ jako Eichmann nie był prawa podmiotem, porwanie go jako prawa złamanie nie zaistniało w systemie symbolicznym normującym stosunki międzyna­ rodowe. Porwania nie było. Gdy rozpoznany przez agentów Mossadu Klement stał

246

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

się ponownie Eichmannem, został wypchnięty z systemu znaczeń prawnych (308), a to oznacza, że znikł z systemu symbolicznego powojennego świata. Gdyby był obywatelem Argentyny, jego kraj musiałby go bronić; ale nie był. Gdyby był obywatelem Niemiec... Ale nie był. Nie był nigdzie i nikim. Homo sacer? Arendt nie boi się tego porównania, pisze: „powinien był to dostrzec, wiedział bowiem z własnego doświadczenia zawodowego, że zrobić, co się komu żywnie po­ doba, można tylko z bezpaństwowcami — Żydów trzeba było najpierw pozbawić obywatelstwa, dopiero potem można ich było wymordować” (308). Eichmann-nie-istniejący po odnalezieniu zaistniał jako artefakt, pogwałcenie pracowicie łatanego, powojennego porządku znaczeń. „Pogwałcenie «naprawione», we wspólnym oświadczeniu obu rządów (Izraela i Argentyny), «w którym posta­ nowiły uznać za załatwiony incydent»(...)” (307), w tym momencie przyjmując na siebie atrybuty władzy suwerennej, sytuującej się na granicy porządku prawnego, ustanawiającej go i podtrzymującej jednocześnie. Był to również, o ile zawierzyć wierności relacji Arendt, pierwszy gest mający wprowadzić Eichmanna-jako-objaw w prawny wymiar nowo ustanowionego w świecie porządku. Jak się potem okazało, groza - siła Realnego - niesionego przez ujawnienie się Eichmanna-organizatoramasowego-mordu zdeformowała cały ów połatany porządek. Ale rządy tego jeszcze nie wiedziały. David Ben-Gurion, który zaiste suwerennie zadecydował o urucho­ mieniu całego tego procesu, zapewne też nie był tego świadomy.

4. Nie istniała też pozycja w polu symbolicznym - znaczące - które nazywało­ by ową grozę. Konkretnie, nie było jeszcze powszechnie przyjętego i zrozumiałe­ go prawniczego pojęcia, które ją by przywoływało. Już w Norymberdze Trybunał zderzył się z tym problemem. Mimo że jednym z celów wojny z Hitlerem było, jak mówił Churchill, „ukaranie zbrodniarzy wojennych”, to jednocześnie bardzo szybko zdano sobie sprawę, że najważniejsze zbrodnie nazistów „nie pozostawały w żadnym związku z wojną” i że ten brak związku zapowiadał „kontynuację polityki syste­ matycznego mordowania w czasie pokoju” (330). Dziś już wiemy, że ludobójstwo świetnie może się udać, gdy w sensie prawnym panuje pokój. Przekonująco pokazał to Stalin, dziś ponownie potwierdza na przykład Ornar el Baszir w Sudanie. Ale znaczy to, że zbrodnia przeciw ludzkości jest czymś zupełnie innym niż zbrodnia wojenna. A bezpośrednio po 1945 roku ciągle była traktowana jako taka; pojęcie „pokoju", ukształtowane w nowożytnym języku Europy - języku pojęć etycznych i prawnych zrodzonych po wojnach religijnych i rewolucyjnych — nie mieściło w sobie pokojowych masowych mordów. Mordy nieodwołalnie związane były z wojną.

Eichmann jako objaw

247

Francuski sędzia norymberskiego trybunału, Donnedieu de Vabres, ujął to, stwierdzając: „kategoria zbrodni przeciw ludzkości, wpuszczona przez Kartę (lon­ dyńską) bocznymi drzwiami, ulotniła się za sprawą wyroków Trybunału”, bowiem te ostatecznie wydano „w oparciu o zarzut popełnienia zbrodni wojennych” (330). Może jednak sędziowie wiedzieli, co robią. System symboliczny europejskiej kul­ tury rozumie zbrodnie wojenne, może je w sobie zawrzeć, nie załamując się ani nie przekształcając. Zdarzały się one zawsze, ich istnienie nie chwieje takimi fundamen­ talnymi dla pola symbolicznego opozycjami, jak ludzkie/nie-ludzkie, odpowiedzial­ ność i jej brak, motywacja racjonalna i irracjonalna, suwerenność i podporządkowa­ nie. Albo takimi jak krzywda i zadośćuczynienie. Czy wreszcie jak czas, postępujący od przeszłości, która znika, ku przyszłości, która nadchodzi. Jak związane z upły­ wem czasu istnienie i nieistnienie. A ludobójstwo — owszem. Ludobójstwa nie da się zrozumieć za pomocą takich kategoryzacji. Ciemny znak ludobójstwa niszczy porządek znaczeń, do którego przynależą. I to właśnie dzieje się dzisiaj.

5. Takim problemem, który już w momencie wypowiedzenia naruszał zastaną strukturę znaczeń, była kwestia sprawstwa Eichmanna. Czy można uznać za win­ nego masowych zabójstw kogoś, kto zajmował się gromadzeniem informacji i żela­ znymi kolejami? To był tylko „współudział w przygotowaniu”, a nie sama zbrodnia. Linia obrony odwoływała się do ustalonego w europejskiej tradycji porządku praw­ nego. Trudno było udowodnić oskarżonemu osobiste popełnienie nawet jednego morderstwa. A wobec tego najbardziej podstawowe zasady prawa nakazywały sądzić go właśnie za jakiś rodzaj pomocnictwa. Co więcej „wynikało stąd także przyjęcie do wiadomości owego niesamowitego faktu, że w obozach śmierci «narzędzia zagłady» znajdowały się zwykle w rękach samych więźniów i ofiar" (315). Co oznaczało, że w klasycznym sensie prawnego pojęcia sprawstwa ofiary zagłady wymordowały się same. Nawet jeśli Hannah Arendt nie jest do końca precyzyjna — w Oświęcimiu gaz do komór wrzucali jednak SS-mani - to sama możliwość zaistnienia sytuacji, w której wystarczy odpowiednia praca organizacyjna, by ludzie w ogromnym tru­ dzie obsługiwali mordowanie siebie i swoich bliskich, pokazuje złamanie jakiegoś fundamentalnego porządku. Orzeczenie sędziego Landaua, skazujące Eichmanna na śmierć, podejmuje trud wyrażenia tego stanu rzeczy, zmierzenia się z Realnym. Dlatego Hannah Arendt, pisząc o nim, używa słów, rzadko spotykanych w jej tekstach: „sformułowania, jakie odnajdujemy w orzeczeniu, są więcej niż poprawne — zawierają prawdę” (315). Uznają

248

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

one sprawstwo w sensie klasycznym, „przez udzielenie innym rady i wsparcia”, ale pokazują, że nie w tym istota rzeczy. Sąd głosi, że: „stopień, w jakim którykolwiek z licznych przestępców był lub nie byl rzeczywistym zabójcą, nie ma żadnego zna­ czenia o tyle, o ile nie wpływa na rozmiary ponoszonej odpowiedzialności. Przeciw­ nie, ogólnie biorąc, stopień odpowiedzialności wzrasta w miarę, jak oddalamy się od człowieka własnoręcznie wykorzystującego narzędzia zagłady” (316). Dziś już przyzwyczailiśmy się do tego. Ten sposób myślenia przeniósł się nawet do sfery zwykłego prawa karnego, gdzie skazać szefów mafii można, udowadniając im przynależność do „związku przestępczego”. Jeszcze w latach trzydziestych XX wieku nie było to możliwe. Zęby osadzić Ala Capone w więzieniu, trzeba było udo­ wodnić mu oszustwa podatkowe. Pewna banalizacja tej zmiany w rozumieniu sprawstwa nie powinna skrywać jej wagi. Bowiem związek między czynem, winą i karą jest jednym z fundamentów zachodniej racjonalności. Zakwestionowanie tego związku, również w imię sprawie­ dliwości, nie jest gestem niewinnym. Zmusza do przemyślenia podstaw rozumu. Dla niektórych, jak wspomniani już Adorno czy Bauman, jest pretekstem do ich odrzucenia. Ale w konsekwencji krzywda staje się kamieniem probierczym myśle­ nia, a to jest niebezpieczne, bowiem krzywda nie zna miary. Hannah Arendt zauważyła, że kwestia ludzkiej odpowiedzialności Eichmanna jest dla jerozolimskiego procesu kluczowa, a jednocześnie najtrudniejsza. Ten rodzaj winy jest szczególny, „bardzo trudno ująć ją w kategoriach prawniczych. Usłyszeli­ śmy tam protesty obrony, twierdzącej, że Eichmann byl przecież ostatecznie jedynie «trybikiem» w machinie Ostatecznego Rozwiązania, a także sprzeciwy oskarżenia, które uważało, iż był on w rzeczywistości jej siłą napędową” (372). Po odnotowaniu tego sporu Arendt zapisuje jednak zdanie, które w gruncie rzeczy powinno budzić zdumienie. „Osobiście nie przywiązywałam do obu tych tez większego znaczenia, niż uczynił to sąd jerozolimski” (372). To stwierdzenie jest zdumiewające, bowiem w nowożytnym rozumieniu racja pewnego zdarzenia może być uchwycona albo jako rządzona martwą przyczynowością, albo ludzką podmiotowością, intencją. Tertium non datur. Albo podmiot, albo maszyna. Jednak odpowiedzialność i zbrodnia możli­ we są tylko tam, gdzie pojawia się intencja, zła wola. Maszyna nie może odpowiadać za swoje czyny. Dylemat, czy Eichmann był maszyną, czy też podmiotem, wydaje się więc kluczowy dla samej możliwości zastosowania w stosunku do niego nowo­ żytnych kategorii prawnych. Dlatego lekceważenie, które Hannah Arendt okazała owemu sporowi, jest zastanawiające, więcej, jest symptomatyczne. Pozornie uzasadnia owo lekceważenie zdecydowane opowiedzenie się po stronie podmiotowości osoby ludzkiej. Pisze: „Teoria trybiku nie ma z prawnego punktu widzenia żadnego sensu” (372), bowiem: „wszystkie tryby machiny, choćby najmniej istotne, ulegają przed sądem przeistoczeniu w sprawców czynu, to znaczy w istoty

Eichmann jako objaw

249

ludzkie” (373). W ten sposób daje Hannah Arendt świadectwo owej filozoficznej genealogii, w którą się wpisała, genealogii wiodącej do Kanta. Jednak sprawstwo Eichmanna nie ma cech czysto podmiotowych. W pewnym sensie jego sposób istnienia jako sprawcy Zagłady stawia pod znakiem zapytania ów klarowny dualizm: albo podmiot, albo maszyna. Eichmann jest gdzieś pomiędzy, człowiek, ale pozbawiony intencji. W swojej drodze myślowej przez meandry jego procesu Arendt coraz wyraźniej to widziała, dlatego musiała uznać, że jeśli istotą współczesnego prawa, jego point de capiton, jest przekonanie o najgłębszym związku pomiędzy faktem zaistnienia przestępstwa a zamiarem wyrządzenia zła, to w wy­ padku Eichmanna wyrok musiał zostać wydany bez tego przekonania. Pisała więc: Odrzucamy — uznając je za barbarzyńskie - stanowisko, wedle którego «poważne

przestępstwo zadaje gwałt naturze, do tego stopnia, że sama ziemia woła o pomstę; zło zakłóca naturalną harmonię, którą tylko kara może przywrócić, a na skrzywdzo­ nej zbiorowości spoczywa względem ładu moralnego obowiązek wymierzenia kary

przestępcy» (Yosal Rogat). Mimo to uważam, że nie da się zaprze­ czyć,

iż właśnie na gruncie owego dawno zapomniane­

go stanowiska postawiono przed sądem Eichmanna [podkr. moje - A.L.] i że powyższe zapatrywania posłużyły w istocie za ostateczne uzasad­ nienie wymierzonej mu kary śmierci (358).

Sprawiedliwość okazała się ważniejsza niż ta racjonalność, którą ufundowała nowożytność. Albo, mówiąc inaczej, system symboliczny, którego strukturą jest racjonalność, może utrzymać się tylko, jeśli warunkuje go przekonanie o jego spra­ wiedliwości. Zachwianie fundamentalnej sprawiedliwości nieodwracalnie naruszyło cały system.

6. Hannah Arendt rozpoznała: „występującą u wszystkich zainteresowanych krań­ cową niechęć do przecierania nowych szlaków i działania pozbawionego prece­ densów” (337—338). Czyli właśnie naruszenia systemu symbolicznego, w którym funkcjonowali. Stawia ten zarzut, ale nie tłumaczy owej niechęci. W rozumieniu psychoanalizy owa niechęć wiąże się z uruchomieniem mechanizmów obronnych. Na poziomie świadomości zbiorowej działanie tych mechanizmów polegało na próbach opisania jawiącej się grozy za pomocą języka jeszcze przez nią nie naru­ szonego. Najczęstszy był tu mechanizm zaprzeczenia. Zaprzeczenie obejmowało

250

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

człowieczeństwo jednej ze stron zbrodni, sprawcy lub ofiar. Próba przywrócenia dawnego języka była albo straszna, albo śmieszna. Straszna była wtedy, gdy po tym, jak zapadł skazujący Eichmanna wyrok w pierwszej instancji, obrona przygotowała wniosek rewizyjny. Zgodnie z relacją Arendt autor wniosku, dr Servatius, nie potrafił zapanować nad dokumentami, któ­ re miały uzasadniać rewizję procesu. Jednak „panujący w nim (wniosku) bałagan kontrastował ostro z dość starannym wprowadzaniem sformułowań, które musiały być obraźliwe dla sądu”. Czemu obraźliwe? Bowiem odwoływały się do języka, do porządku symbolicznego, ustanowionego przez nazistów, w którym „gazowanie stało się znowu kwestią medyczną, sąd żydowski nie miał prawa wydawać wyroku w sprawie dzieci z Lidie, bo nie były to dzieci żydowskie” (318). Ten język, język ustaw norymberskich, jawnie dewaluował ofiary. Zaś ukrytą intencją tego działania obrony było twierdzenie, że sąd w Jerozolimie nie miał w ogóle żadnych praw, bo­ wiem istoty pozbawione człowieczeństwa nie mogą przecież sądzić ludzi. To właśnie przekazywał doktor Servatius, niemiecki obrońca Eichmanna, starannie wprowa­ dzając do wniosku rewizyjnego sformułowania odbierające człowieczeństwo sądowi, do którego się zwracał. Sąd apelacyjny zareagował na to gwałtownie. Potwierdzając wyrok wydany przez sąd pierwszej instancji, w istocie kwestionował jego orzeczenie (319). Kwestionował w sposobie uprawomocnienia kary śmierci, na którą skazany został Eichmann. Za­ pewne uznał, że dziwna banalność mordercy i jego czynów, brak jakichkolwiek jego intencji, ta nicość, która przez nie prześwieca, jest całkowicie niewspółmierna wobec skali cierpienia, które wywołała. Gwoli przywrócenia zrozumiałości konieczne było uczynienie Eichmanna potworem; orzeczenie sądu drugiej instancji podkreślało, że ostateczne rozwiązanie nie byłoby tym, czym było, gdyby nie „fanatyczny zapał i nienasycona żądza krwi podsądnego i jego wspólników” (319), co w stosunku do bezpłciowego Eichmanna brzmi groteskowo. W tych trzech prawniczych tekstach wyłoniło się napięcie pomiędzy trzema po­ rządkami symbolicznymi, które zderzyły się ze sobą w XX wieku. Sędzia Landau próbował z ogromnym trudem znaleźć słowa oddające paradoksalną logikę ludo­ bójstwa, Hannah Arendt sympatyzowała z wysiłkiem Landaua. Ale dla świado­ mości społecznej lat sześćdziesiątych było jeszcze za wcześnie na takie zderzenie z Realnym. Świadomość Europejczyków chroniła się na różne sposoby. Sprawcy i ich obrońcy, jak dr Servatius, nadal odczłowieczali ofiary. Tylko w ten sposób mo­ gli mówić o tym, co sami przecież zrobili. Przywoływali więc język Hitlera, lingua tertii imperii, jak zasłonę, w cieniu której ich dawne działania nabierały czysto po­ rządkowego, sanitarnego charakteru. Był to jednocześnie odwet na sędziach, którzy dawali sobie prawo sądzenia.

Eichmann jako objaw

251

Ofiary i ich przedstawiciele, izraelscy prokuratorzy czy sąd rewizyjny, odpowia­ dali na to, odczłowieczając sprawców. Odwołując się do mieszczańskiej wyobraźni, uznawali, że czyny nieludzkie popełniać mogą tylko nie-ludzie. Co ciekawe, duża część zachodnich społeczeństw, po wojnie gwałtownie przyjmująca lewicowe poglą­ dy wraz z przynależnym im dyskursem, w tej kwestii powtarzała gest ofiar. Mar­ ksistowska poetyka pozwalała uczynić faszystów „zoologicznymi” potworami, a ich zbrodnie rozpuścić w manichejskim schemacie procesu dziejowego. Problem w tym, że im bardziej z Eichmanna robiono monstrum, tym bardziej przejrzysta i niewidzialna stawała się cała zbrodnicza struktura symboliczna, która powołana została w ustawach norymberskich, a właściwie już wcześniej, w nacjona­ listycznych i rasistowskich ideologiach XIX wieku. To zaś powodowało, że omijany był jeden z „fundamentalnych problemów, jakie stwarzają zbrodnie tego rodzaju, a mianowicie, że były one i mogły być popełnione w oparciu o zbrodnicze prawo i przez zbrodnicze państwo” (337). Pójdźmy dalej w tym kierunku. Zbrodnie tego rodzaju nie mogą mieć miejsca, jeżeli nie powstanie spójna i sprawna struktura sym­ boliczna, system generowania znaczeń, który pozwoli uczynić je normalnymi dla takich ludzi, jak Eichmann. Arendt dodaje: ludzi, którzy są bezmyślni, to znaczy niezdolni do wykroczenia poza ten system. Tylko to pozwala zrozumieć, że, jak pi­ sała, „on po prostu nie wiedział, co robi” (370). Ostatecznie jednak w swej najsłynniejszej tezie na temat Adolfa Eichmanna, te­ zie o tym, że źródłem jego zbrodni była niezdolność do myślenia, a znaczyło to - niezdolność do rozumienia sensu tego, co robił innym, a więc współodczuwania - Hannah Arendt stawia pod znakiem zapytania całą swoją patetyczną i wypływa­ jącą z filozoficznych źródeł obronę jego ludzkiej podmiotowości. Bowiem istotą czło­ wieczeństwa, tak jak je rozumie nowożytność, jest właśnie zdolność do myślenia, do rozumienia sensu swoich czynów. Arendt mówi więc: musimy działać tak, jakby Eichmann i jemu podobni byli ludzkimi podmiotami, choć w gruncie rzeczy wiemy, że nie spełniają najważniejszego warunku ową podmiotowość określającego. Psycho­ analityk dodałby może: bowiem ich struktura psychiczna czyni ich niezdolnymi do dostrzeżenia jakichkolwiek innych istot, a właściwie do dostrzeżenia jakichkolwiek istot myślących i odczuwających, łącznie z sobą samym. Eichmann jako objaw sta­ wia całą współczesność wobec tego dylematu.

Sebald/Austerlitz. Próba PSYCHOANALITYCZNEGO ODCZYTANIA Katarzyna Bojarska

To jest wykroczenie z człowieczeństwa, wybranie się do skłaniającego się ku człowieczeństwu niesamowitego obszaru - tego samego, w którym postać małpia, automaty i tym samym... ach, i sztuka też, zdają się być zadomowione. W obszarze tym sztuka zaznajomiona z możliwością obcości i przechowująca w sobie coś z „nie-swojskości” pozostaje na mocy paradoksu stale zadomowiona1. Jeśli przyjmiemy, że dominująca współcześnie metafora ontologiczna traktuje traumę jako sedno doświadczenia tego, co rzeczywiste, wówczas doświadczenie Holocau­ stu wydaje się paradygmatycznym przypadkiem dla myśli humanistycznej w ogóle; modelowym układem odniesienia dla myślenia o ponowoczesnej, pozagładowej rze­ czywistości. W konsekwencji owego traumatycznego doświadczenia (klęski doświad­ czenia) kultura zachodnia zmaga się z jednej strony z niemożnością uchwycenia go w mentalnej i językowej reprezentacji, z drugiej zaś z niemożnością uwolnienia się od niego, wytwarza ono bowiem napór uporczywych przeżyć i wspomnień, które nie­ ustannie stawiają opór tradycyjnym władzom przedstawiania (i rozumienia)1 2. Traumy Holocaustu jako niedającej się uobecnić ani wysłowić części doświad­ czenia indywidualnego i zbiorowego nie można porzucić czy rozładować, ani nawet w pełni przepracować. Zostaje ona zdeponowana pod powierzchnią życia psychicznego 1 P. Celan, tAeridian, tłum. F. Przybylak, [w tegoż:] Utwory wybrane, tłum. S. Barańczak, i in., wyb. i oprać. R. Krynicki, Kraków 2003, s. 329.

2 Zob. R. Nycz,Jak opisać doświadczenie, którego nie ma?, „Teksty Drugie”, 2004 nr 5, s. 4.

Sebald/Austerlitz. Próba psychoanalitycznego odczytania

253

jednostek i zbiorowości i wraz z nimi się przemieszcza, nigdzie nie znajdując dla sie­ bie miejsca. Wydaje się, że w kulturze, podobnie jak w życiu jednostki, traumę - jak pisze Cathy Caruth — charakteryzuje niemożność przyswojenia — to, że nierozpozna­ na i nieuświadomiona przy pierwszym zetknięciu, powraca, by nawiedzać później podmiot, który ocalał3. „Wywiera presję, domagając się ujawnienia i artykulacji, które z kolei, choć skazane są nieuchronnie na polowiczność i niespełnienie, stają się wszakże doniosłymi wskaźnikami czy symptomami — niekiedy jedynymi świa­ dectwami — realności tego, czego pojąć niepodobna"4. Ten wymiar kondycji współ­ czesnego człowieka i kultury wydaje się już niemożliwy do pominięcia w poważnej i odpowiedzialnej refleksji nad istnieniem i tworzeniem. W dzisiejszej lekturze pism Freuda trauma staje się zatem, jak chce tego choć­ by Caruth, czymś znacznie więcej niż patologią, czy po prostu chorobą zranionej psyche: jest to zawsze opowieść (historia) rany, która krzyczy, która zwraca się do nas, próbując opowiedzieć o realności czy prawdzie, do których w inny sposób nie mamy dostępu. Ta prawda w swoim spóźnionym zjawieniu się i opóźnionym zwro­ cie nie może zostać połączona jedynie z tym, co znane (wiadome), ale także z tym, co pozostaje nieznane (niewiadome) w naszych własnych działaniach i w języku5. W artykulacji tego krzyku literatura zajmuje pozycję szczególną. Zdaniem autor­ ki Unclaimed Experience, Freud dla opisu doświadczenia traumatycznego zwracał się w stronę literatury dlatego, że literaturę, podobnie jak psychoanalizę, interesują zło­ żone relacje między tym, co wiadome i niewiadome. I to właśnie dokładnie w tym punkcie, gdzie dochodzi do zderzenia wiedzy i niewiedzy, spotykają się język litera­ tury i psychoanalitycznej teorii doświadczenia traumatycznego6. Szczególne miejsce w refleksji nad ponowoczesnym podmiotem zajmuje też pa­ mięć, która w ujęciu psychoanalizy jest procesem z gruntu paradoksalnym, umożli­ wiającym przedstawienie jedynie cząstkowe i nieudane. W Poza zasadą przyjemności Freud zwraca uwagę, że pamiętamy tylko to, czego świadomość nie zdołała w pełni uobecnić tu i teraz; pamiętamy to, czego nie doświadczyliśmy. Świadomość i pamięć to kategorie wzajemnie się wykluczające. Freud sugeruje więc, że to, co staje się czę­ ścią pamięci, to ślady doświadczeń, które, jak pisze Agata Bielik Robson okazały się zbyt traumatyczne dla świadomości, by ta mogła zdać z nich sprawę tu i teraz, w chwili ich realnego wydarzania się. Ślady te, wyryte w głębszej warstwie

psychiki, odkładają się w niej niczym „zapas”, nad którym psyche podejmuje pracę

3 Zob. C. Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, Baltimore 1996, s. 4.

4 R. Nycz, dz. cyt., s. 6.

5 Zob. C. Caruth, dz. cyt. 6 C. Caruth, dz. cyt., s. 3.

254

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

odcyfrowania zawsze później, nachträglich, kiedy już minie bezpośrednie niebezpie­ czeństwo. Psyche nie może pamiętać tego, co się wydarzyło; pamięta jednak, że się

wydarzyło; pamięta silę rażenia czystej zdarzeniowości7.

Skazana więc jest na wieczną niewygodę teraźniejszości, zawsze już naznaczonej tą „siłą rażenia” nieudomowionej przeszłości. Austerlitz to nie powieść, autor nie chciał, by o jego książce tak mówiono. To praca prozy, to proza, pewnie nawet nie dzieło, choć arcy-dzieło; twór hybrydyczny tekstowo-wizualny, którego współzależnymi elementami wchodzącymi ze sobą w rozmaite interakcje są narracja i czarno-białe fotografie (niekiedy kadry z filmu). To utwór posttraumatyczny w pełnym tego słowa znaczeniu, to medytacja nad utra­ tą prowadzona z podwójnej perspektywy: pierwszoosobowego narratora i bohatera opowieści. Austerlitz to włączająca wiele głosów, wiele języków, wiele obrazów, wiele płaszczyzn, mowa wielokrotnie złożona, świadectwo, którego autor, W. G. Sebald, podważa możliwość udanej żałoby, a więc i przepracowania, osiągnięcia „względne­ go sukcesu lamentacji, jakim jest odwleczenie rozpaczy”8. Zacznijmy od końca. W jednym z ostatnich akapitów narrator mówi o Austerlitzu: „wręczył mi klucze do swego domu przy Alderney Street. Mogę tam zawsze - powiedział - kwaterować i studiować czarno-białe fotografie, jedyne, co pozostanie z jego życia”9. W taki oto sposób rozchodzą się ścieżki tych dwóch mężczyzn i zdajemy sobie sprawę, że warunkiem możliwości tej narracji było otworzenie opuszczo­ nego przez Austerlitza domu (pod jego nieobecność, najprawdopodobniej już na tym świecie) i przestudiowanie znajdujących się tam zdjęć, które następnie znajdujemy w materii tekstu. Stosując ten zabieg, Sebald stara się znaleźć alternatywny sposób zmierzenia się z ludzkim byciem-w-czasie po końcu czasu, byciem świata po końcu świata (światem po katastrofie). „Literatura, jako że dzieje się w języku, którego konstytutywną cechą jest przekształcanie momentalnej natury traumy w linearny, płynny czas opowieści, często nie mogąc oddać tego wyjątkowego doświadczenia dostępnymi sobie środkami, wybiera jego tuszowanie, wytwarza spójną fantazma­ tyczną i zbawczą narrację, której celem jest przykrycie nieusuwalnego braku, zama­ skowanie pierwotnej traumy”10. Tę pokusę autor Austerlitza odrzuca.

7 A. Bielik-Robson, Słowo i trauma: czas, narracja, tożsamość. „Teksty Drugie", 2004 nr 5,

s. 32-33. 8 A. Lipszyc, W noktoramie niepamięci, w: „Przegląd Polityczny" 2008, nr 89, s. 95.

9 W. G. Sebald, Austerlitz, tłum. M. Lukasiewicz, Warszawa 2007, s. 322. Dalsze odniesienia w tekście jako A, z podaniem numeru strony. 10 L. Magnone, Traumatyczny Realizm, „Poznańskie Studia Polonistyczne" (Seria Literacka XII [XXXII]), Poznań 2005, oraz http://www.lacan.pl/spip.phpParticlel3, 01.05.2008.

Sebald/Austerlitz. Próba psychoanalitycznego odczytania

255

Wydaje się, że proza Sebalda zasadza się na swoistej nierównowadze narracyjnej relacji między bohaterem, którego bogato (choć chaotycznie) udokumentowane ży­ cie stwarza opowieść, a lakonicznym, niemal niewidzialnym i transparentnym nar­ ratorem, który tę opowieść odbiera (i przekazuje dalej). Podobnie jak „peryskopowe” monologi w prozie Thomasa Bernharda11, teksty Sebalda zasadzają się na mowie zależnej z drugiej ręki (mowie podwójnie zależnej); inscenizują akty mowy innych osób. Jeśli zaś idzie o logikę kierującą użyciem obrazów fotograficznych, wydaje się ona sprzeczna: z jednej strony każdy wizerunek, każdy „okruch rzeczywistości” jest cenny i musi zostać zachowany jako pamiątka tego, co znikło, może posłużyć jako „ściąga” dla ludzkiej, niedoskonałej pamięci, jako podpora opowieści; z drugiej jednak — każdy wizerunek kłamie lub jest w stanie kłamać i musi być traktowany z podejrzliwością11 12. Fotografia w Austerlitz odgrywa ważną rolę zarówno jako model teoretyczny, jak i jako środek wizualnego świadectwa, który towarzyszy poszukiwaniu przez boha­ tera jego własnej przeszłości i tożsamości, na zawsze już skazanych na ten „fotogra­ ficzny” status dziurawej opowieści, poszatkowanej narracji, pociętego na kawałki, na poszczególne wizerunki strumienia czasu osobistego i zbiorowego. Paradoksalnie to właśnie ta „niezborna” kolekcja rozrzucona między linijkami tekstu ma za zadanie „uwiarygodnić” narrację. Fotografia, jako nierozerwalnie związana z niepowodze­ niami pamięci, latencją wspominania, zapomnieniem i traumą, które wciąż na nowo podważają proces odzyskiwania, wspominania, oddala narratora i czytelnika od po­ kusy spójności i spokoju, jaki mogłaby zagwarantować opowieść13. Jeśli postawić pytanie o to, czy narrator Austerlitza jest melancholikiem czy ża­ łobnikiem, jedyna zgodna z duchem Sebalda odpowiedź musiałaby brzmieć: żad­ nym z dwojga i każdym po trosze. Wskazuje on bowiem na nierozdzielność tych dwóch postaw wobec straty, na zawsze splecionych w kondycji człowieka zamiesz­ kującego świat po katastrofie. Melancholia ma tu, podobnie jak dla Dominicka LaCapry, charakter ambiwalentny, jest zarazem warunkiem żałoby, jak i tym, co może proces żałoby zablokować; jest doświadczeniem izolującym, zamyka Ja w lustrzanej intersubiektywności, w identyfikacji z utraconym obiektem. Żałoba zaś, miałaby stanowić nadzieję na przezwyciężanie wielkiej starty, przeciwdziałanie cyklowi melancholijno-maniakalnemu i rozpoznanie Innego jako Innego oraz rozwiązanie lub przynajmniej rozluźnienie narcystycznej identyfikacji z nim/nią. W żałobie możliwe

11 Zob. T. Bernhard, Wymazywanie, tłum. S. Lisiecka, Warszawa 2005. 12 M. M. Anderson, The Edge of Darkness. On W. G. Sehald, „October", Jesień 2003, s. 109. 13 Zob. C. Duttliger, Traumatic Photographs: Remembrance and the Technical Media in W.G. Sebald's

„Austerlitz”, [w:J W.G. Sebald: A Critical Companion, red. J. Long A. Whitehead, Edinburgh 2004, s. 155-71.

256

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

jest rozpoznanie straty, jak również świadomość odróżnienia siebie od utraconego obiektu, a także pamięć o nim i szacunek dla niego. W Austerlitz obie te postawy nakładają się na siebie i przez siebie przeświecają: żałoba nie pozwala żyć dalej w sta­ nie nieokaleczonym, okaleczenie jest bowiem warunkiem istnienia w tym świecie, nie jest jednak tak, żeby melancholia, prowadząca do stałej nerwicy Ja, uporczywego poczucia winy moralnej, wywoływała rodzaj zawieszenia, paraliżu14. Mamy w końcu do czynienia z narracją wielkiej miary, samoświadomym eksperymentem. Przepracowanie, którego na naszych oczach dokonuje ta proza, to próba pogo­ dzenia się z tym i uświadomienia sobie (i nam), że zawsze pozostaje resztka, „plama”, nieczystość, której nie można całkowicie wyeliminować ani zmienić w coś pozy­ tywnego — wiara, że mogłoby się tak stać, jest wręcz niebezpieczna. W naszym posttraumatycznym trwaniu istnieje taki wymiar doświadczenia, którego nie można „pozostawić w spokoju”, tacy zmarli, których nie można po prostu pochować i wów­ czas - jak proponuje Bielik-Robson, pisząc o pozytywnych aspektach melancholii — należy otoczyć ich opieką i zaoferować im dalsze życie w najsolidniejszej formie pamięci, jaką jest tożsamość samego podmiotu, lub innymi słowy, uznać w ramach przepracowania, że nie wszystko daje się przepracować15. Najprościej rzecz ujmując, Austerlitz to historia człowieka rekonstruującego swoją prawdziwą tożsamość: Jacques Austerlitz urodził się w Pradze w żydowskiej rodzi­ nie. Na krótko przed wkroczeniem do Pragi nazistów jego ojciec, działacz socjalde­ mokratyczny, ucieka do Paryża, niedługo potem sam Austerlitz, wówczas kilkuletni chłopiec, zostaje oddany przez matkę do dziecięcego transportu do Anglii. Matka, Agata Austerlitz, aktorka, zostaje deportowana do Terezina i najprawdopodobniej zamordowana. Wojenne i powojenne losy ojca pozostają nieznane. Austerlitz zostaje zaadoptowany przez walijską rodzinę pastora, ma nowe imię i nazwisko — Daffyd Elias, uczy się w szkole z internatem. Zona pastora umiera, on zapada zaś na cho­ robę psychiczną. Tuż przed końcowymi egzaminami w szkole, kiedy Austerlitz ma piętnaście lat, dowiaduje się od dyrektora o swoim prawdziwym imieniu i nazwisku Jacques Austerlitz (które odtąd będzie musiał wpisywać na kartach egzaminacyj­ nych). Mimo że czuje się coraz bardziej wyobcowany, zaprzyjaźnia się z młodszym od siebie Geraldem i jego matką, młodą wdową, u których zaczyna być stałym gościem (przyjaciel ginie później w katastrofie lotniczej, a jego matka wyjeżdża wraz z nowym mężem do Stanów). Jako dorosły człowiek Austerlitz zostaje histo­ rykiem sztuki i architektury, mieszka w Paryżu, gdzie poznaje Marie de Verneuil, młodą historyczkę, która postanawia pomóc mu wydostać się z klaustrofobicznego 14 Zob. D. LaCapra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore, Londyn 2001, s. 152-3.

15 Zob. A. Bielik-Robson, Inna nowoczesnos'i. Pytania o współczesną formułę duchowos'ci, Kraków 2000.

Sebald/Austerlitz. Próba psychoanalitycznego odczytania

257

osamotnienia. Porzuca jednak kobietę i coraz bardziej zapada się w sobie. Mieszka­ jąc w Londynie, podejmuje się stworzenia wielkiej syntezy dziejów kultury, nigdy jej jednak nie kończy, doznaje bowiem całkowitego paraliżu mowy i myśli. Włóczy się po mieście, by w końcu na jednym z londyńskich dworców doświadczyć halucynacyjnego spotkania z samym sobą jako małym chłopcem. Następnie Austerlitz przeżywa okres zapaści, by wreszcie za sprawą przypadkowej audycji radiowej do­ znać iluminacji i odkryć, że przybył przed wojną do Anglii transportem dziecięcym z Pragi. Udaje się tam niezwłocznie, spotyka swoją opiekunkę z dzieciństwa, Verę i za jej pośrednictwem odzyskuje część swojej historii (i historii swoich rodziców). Tak można podsumować opowieść o życiu tego człowieka, ale czy rzeczywiście? Czy książkę tę można potraktować jako zapis skutków wymazania pamięci i tożsa­ mości, opowieść o utracie samego siebie i jej konsekwencjach, i wreszcie o udanym procesie „talking cure”, odzyskania własnej opowieści, a co za tym idzie, tożsamości? Misternie utkana przez Sebalda materia narracji nie pozwala na tak proste rozwią­ zania. W ogóle nie daje się łatwo rozsupłać, każda lektura to zawsze tylko, jak sądzę, powiązanie niektórych nici. Przydatna dla rozpoznania kilku z nich wydaje się właśnie psychoanalityczna koncepcja traumy i czasu. Austerlitz rozbija bowiem narracyjną koncepcję tożsamości: jest podmiotem, który nie może w każdej chwili odtworzyć swojej jedności, opowiedzieć siebie od początku do końca, rozpoznać się bez trudu w swej narracyjnej substancji. Nawet kiedy „poznaje” fakty ze swojej przeszłości, mówi: „Najwyraźniej niewiele mi pomogło, że odkryłem źródła moich zaburzeń duchowych, że mogłem pokonać dystans minionych lat i zobaczyć samego siebie jako dziecko, z dnia na dzień wyrwane z dotychczasowego życia: rozum nie mógł sobie dać rady z od dawna mnie gnębiącym, a teraz gwałtem wybuchającym poczuciem odrzucenia i wypalenia” (A 280-281). Kolejne, podejmowane przez niego próby odtwarzania kończą się zapaściami, załamaniami, kryzysami. Ani słowo (ani obraz, nawet wizerunek samego siebie) nie konstytuują bezpiecznie Ja Austerlitza, nie przynoszą pocieszenia ani spokoju. Doświadczenie traumy nie pozwala jego nar­ racji przebiegać płynnie, dążyć do wiadomego celu i stworzyć spójnej całości. To, co Realne, niweluje ten cel: trauma powraca i przerywa bieg opowieści, wymusza potknięcia, kryzysy, zwroty i powtórzenia. Pragnienie narracji konstytuującej pod­ miot poza traumą, które należy do zasady przyjemności (Lustprinzip), musi zostać zastąpione przez pragnienie narracji podejmującej próbę opłakania straty. Pragnie­ nie Austerlitza zostaje więc zastąpione przez pragnienie narratora. To on jest żywy, Austerlitza przepełnia tymczasem poczucie martwoty, nieprzynałeżności do świata ludzi, balansowania na jego krawędzi. Uczucie to nieobce jest mu już w dzieciństwie. Kiedy przybrany ojciec opowiada mu o swojej rodzinnej wiosce zatopionej podczas budowy tamy, zafascynowany tym obrazem Auster­ litz przekonany jest o tym, że w katastrofie tej zginęli ludzie. Pastora uważa za

258

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

jedynego ocalonego z powodzi i utożsamia się z nim: „wydał mi się jedynym ocala­ łym z powodzi, podczas gdy wszyscy inni, jego rodzice, rodzeństwo, krewni, sąsiedzi i reszta mieszkańców wsi, jak sobie wyobrażałem, pozostali tam w podwodnej głę­ binie, gdzie nadal siedzą w swoich domach i chodzą po ulicach, ale nie mogą mówić i mają zbyt otwarte oczy” (A 65-66). Kiedy jednak patrzy na zdjęcia wioski sprzed katastrofy, czuje raczej bliskość z mieszkańcami tego „nieistniejącego", jakby za­ trzymanego w czasie świata: „jakbym żył wśród nich na dnie jeziora” (A 66-67). Znaczenie tego podwójnego utożsamienia sprowadza się do poczucia absolutnego rozszczepienia: Austerlitz czuje się jak ocalony, ktoś, kto jako jedyny przeżył za­ gładę swojego świata, a jednocześnie jak ktoś, kto z tego zgładzonego świata nie może się wydostać, jakby na zawsze został zatrzaśnięty w pułapce czasu. Austerlitz czuje, że nie należy do tego świata, ale do świata tych, których nie ma, skazany jest więc, a właściwie, powinniśmy powiedzieć, skazuje się na bezwzględną samotność: „Przypominam sobie tylko, że ujrzawszy chłopca siedzącego na ławce w tępym stu­ porze uświadomiłem sobie, jakich spustoszeń dokonało we mnie osamotnienie przez wszystkie te minione lata, i poczułem się straszliwie zmęczony na myśl, że nigdy nie żyłem, albo że teraz dopiero się urodziłem, poniekąd w przeddzień śmierci” (A 170). Jak zauważa Caruth, kryzys, jaki zajmuje centralną pozycję w wielu narracjach traumatycznych, często sprowadza się do natarczywego pytania: czy trauma jest wynikiem spotkania ze śmiercią czy też wciąż trwającym doświadczeniem przeżycia? W sercu tych narracji leży więc fundamentalne napięcie między kryzysem śmierci a kryzysem przetrwa­

nia, między opowieścią (historią) o niemożliwej do zniesienia naturze wydarzenia

a opowieścią o niemożliwej do wytrzymania naturze przeżycia16.

Innym wymiarem tego kryzysu są problemy bohatera z jego imieniem. Wydaje się, że to właśnie moment, kiedy zostaje poinformowany o swoim prawdziwym (sic!) nazwisku można uznać za wkroczenie Realnego, świata sprzed narodzin odrębnego i zamkniętego podmiotu imieniem Daffyd Elias. W wypadku Austerlitza można, jak sądzę, powiedzieć, że wyparte Realne, to właśnie ta tożsamość ocalonego chłop­ ca żydowskiego, to nazwisko zbyt podobnie brzmiące do Auschwitz. Jednak jak wiadomo, Realne wyrzucone poza obręb identyfikacji powraca, przypomina o sobie w tym, co nie daje się wyrazić i nie podlega reprezentacji. W swoim walijskim świecie Austerlitz nie zna nikogo, kto tak by się nazywał, jego „nowe” imię brzmi nieznajomo, potęguje poczucie wyobcowania i alienacji: „Najbardziej doskwierało mi, że słowo «Austerlitz» z niczym mi się nie kojarzyło” (A 85), i dalej „od początku 16 C. Caruth, dz. cyt., s. 7.

Sebald/Austerlitz. Próba psychoanalitycznego odczytania

259

przekonany byłem, że poza mną nikt się tak nie nazywa”. Austerlitz nie może włą­ czyć się do porządku świata; istnieje w nim więc „poza”, jako niemożliwa do przy­ swojenia „reszta”. To wokół niego krążą znaczące, ale on sam nie może zostać włą­ czony w ich sieć. Austerlitz jawi się w tym kontekście jako ten nadmiar, z którym nie tylko on sam nie może sobie poradzić, nigdzie nie pasuje, nigdzie nie może znaleźć swego miejsca, a co więcej i co tu wydaje się kluczowe - funkcjonuje „poza czasem”. Austerlitz stopniowo odkrywa swoich rozmaitych „krewnych”: małą wioskę na Mo­ rawach — pole bitwy z czasów wojen napoleońskich, Freda Astairea (tak brzmiało prawdziwe nazwisko tancerza), postać z dzienników Franza Kafki i wreszcie pary­ ski dworzec Gare dAusterlitz. Nazwisko, uważa Austerlitz, powinno było go na­ prowadzić na ślad pochodzenia, czuje jednak, że jakaś instancja nadrzędna wobec jego władz umysłowych i nimi kierująca, strzegła go przed jego własną tajemnicą (sic!), odwodziła od wyciągania odpowiednich wniosków, prowadzenia dociekań (A 56). Ostatni kontekst tego nazwiska, jaki pojawia się w toku narracji, to Les ga­ leries d’Austerlitz, wielka, zgromadzona na paryskim dworcu, „kolekcja” rzeczy zagra­ bionych Żydom przez nazistów, w której skład wchodzi „wszystko, co nasza cywili­ zacja stworzyła czy to dla upiększenia życia, czy do codziennego domowego użytku” (A 348), monstrualne muzeum cierpienia i katastrofy przywodzące na myśl Kanadę z Auschwitz. Znaczenie tego pokrewieństwa nie pozostaje jednak jednoznaczne. Je­ śli potraktować tę więź jako wskazówkę, to, jak pisze Adam Lipszyc, bohater książki zacznie jawić się jako - by tak rzec - puste miejsce, w którym gro­ madzi się żałobna pamięć. Zarazem jednak (i na tym polega owa migotliwość) mo­

żemy się zastanawiać, czy i tutaj nie idzie o kompensację, o pokrycie indywidualnego nieszczęścia tkaniną opowieści o nieszczęściu powszechnym czy o rozpłynięcie się

w zbiorowej katastrofie wobec niemożności odzyskania samego siebie17.

Podobnie kompensacyjny charakter ma sama praca bohatera: historia, pisanie i nauka mogą zostać uznane za substytut pamięci osobistej, zagadywanie samotno­ ści i podróż w (bez)czasie. „Dla mnie świat kończył się u schyłku XIX wieku. Nie odważyłem się zapuszczać dalej, choć w gruncie rzeczy cała historia budownictwa i cywilizacji epoki mieszczańskiej, przedmiot moich badań, zmierzała ku już wów­ czas zarysowującej się katastrofie” (A 173). Wydaje się więc, że wszystkie te opowie­ ści o konstrukcji dworców, twierdz i schematach bitew, bujne opisy przepełniające książkę Sebalda można potraktować jako Lacanowski automaton Austerlitza, poczu­ cie oswojenia czasu, który dawał się przekształcać w pozornie spójną narrację, a co za tym idzie - autonarrację. Podczas gdy jego przeciwieństwo, tuché, to właśnie owa 17 A. Lipszyc, dz. cyt.

260

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

opierająca się symbolizacji trauma, wywracająca fundamentalne ludzkie starania jej oswajania, należała do wieku XX18. Kiedy wreszcie Austerlitz decyduje się dopuścić do siebie tę obcą mu historię, historię Holocaustu i własnej rodziny, udaje się do Pragi i bez większych komplikacji odnajduje ślady swojej przeszłości, po których kroczy. Sebald nie stawia tu trudno­ ści, trudności bowiem, i to znacznie poważniejszej natury, leżą gdzie indziej. Z rąk swojej opiekunki z dzieciństwa, Very, Austerlitz dostaje fotografię przedstawiającą małego chłopca w balowym przebraniu, znalezioną między kartami powieści Balza­ ka Pułkownik Chabert (jedna z części Komedii ludzkiej). Podpis na rewersie fotografii mówi, że przedstawia ona samego Jacques'a Austerlitza jako „pazia Królowej Róż”. Bohater przygląda się zdjęciu, śledzi każdy detal, ale, jak mówi, „samego siebie nie mogłem sobie przypomnieć, ani tego wieczoru, ani później, mimo usilnych sta­ rań” (A 226). I dalej: „każdy szczegół oglądałem przez lupę, nie znajdując żadnego punktu oparcia. I wciąż czuję, że przenika mnie badawcze spojrzenie pazia, który przyszedł upomnieć się o swoje i teraz czeka o świcie na pustym polu, że podejmę wyzwanie i odwrócę zawisłe nad nim nieszczęście” (A 227). Patrząc na swoją fo­ tografię, Austerlitz doświadcza ostatecznej klęski, ponosi porażkę w obliczu tego wizerunku, nie może doprowadzić do spotkania z własną twarzą, rozpoznać się we własnej historii, a więc ocalić tego chłopca z fotografii. Wydaje się, że nawet najuważniejszy czytelnik nie jest w stanie wydobyć z mate­ rii narracji „właściwego” Jacques'a Austerlitza, to praca z gruntu skazana na poraż­ kę, niekończący się wysiłek. Bohater ten składa się bowiem z cytatów i fotografii, jest palimpsestem nawarstwiających się narracji fikcyjnych bohaterów prawdziwych autorów, takich jak Kafka czy Proust, lub też prawdziwych bohaterów prawdzi­ wej historii, takich jak Wittgenstein, Benjamin czy Napoleon. Narrator nie uła­ twia nam zadania, w dużej mierze to on odpowiedzialny jest za to „pomieszanie języków”. A jeszcze bardziej sam autor, którego w tym miejscu możemy utożsamić z narratorem, autor, który w jednym z końcowych zdań przywołuje wpis ze ściany twierdzy w Kownie, gdzie przetrzymywano deportowanych Żydów: „Max Stern, Paryż, 18.5.44” (A 360). W ten oto sposób w opowieść o Austerlitzu wpisuje datę swoich urodzin i imię, przez co symbolicznie staje się jej (teraz już pełnoprawnym) uczestnikiem, świadkiem powołanym do swojej pracy przez samą materię tekstu. Historia bowiem, podobnie jak trauma, nigdy nie jest po prostu czyjaś, historia to właśnie ten sposób, w jaki jesteśmy uwikłani w traumy innych19.

18 J. Lacan, Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, wyd. J.-A. Miller, tłum. A. Sheridan,

Londyn 1979, s. 53. 19 Zob. C. Caruth, dz. cyt., s. 24.

Sebald/Austerlitz. Próba psychoanalitycznego odczytania

261

Dori Laub wyróżnia trzy możliwe pozycje wobec doświadczenia Zagłady: bycie świadkiem dla samego siebie w ramach doświadczenia granicznego, bycie świad­ kiem składającym świadectwo w obliczu Innego, i wreszcie, bycie świadkiem skła­ dania świadectwa przez kogoś innego. W prozie Sebalda realizują się wszystkie te trzy pozycje na rozmaitych płaszczyznach i w rozmaitych konstelacjach, włączając w tę „niesamowitą podróż świadectwa” także czytelnika. Rwana opowieść o Austerlitzu, rozciągająca się w czasie i miejscach, zatrzymuje się, to znów przyspiesza. Doskonale daje wyraz temu, że „nigdy nie ma wystarczająco dużo słów lub słów odpowiednich, nigdy nie ma wystarczająco dużo czasu lub czas jest niewłaściwy i nigdy nie dość słuchania lub właściwego słuchania, aby wyrazić historię, która nie może być w pełni zawarta w myśli, pamięci i mowie”20. Jaką pozycję zajmuje tutaj narrator? Jego status w tej podróży świadectwa nie jest oczywisty ani stabilny. Nie jest on bowiem negatywem Austerlitza, Niemcem stającym wobec Żyda, jako re­ prezentant narodu oprawców, nie zawłaszcza też cudzej traumy (odmienności) i nie rozpuszcza się w pełnej identyfikacji z ofiarą. Narrator jako melancholik i żałobnik zarazem, jako człowiek podobny do bohatera i całkowicie niemal od niego różny staje się świadkiem o szczególnym statusie. Jako słuchacz staje się uczestnikiem wy­ darzeń, których trująca siła już nigdy nie pozwoli mu się od nich odseparować i pozostać całkowicie na zewnątrz zamkniętych ról i wynikających z nich tożsamości zarówno ofiary, jak i kata21. Austerlitz doświadcza w pełni kryzysu świadectwa, które Shoshana Felman opi­ sała w kontekście ocalonych z Holocaustu. Nie udaje mu się odzyskać tego, co utra­ cił, zasklepić tego, co zostało przerwane, pojednać się i zjednoczyć z tymi, których brak. „Świadectwo aspiruje do odzyskania utraconej prawdy tamtej rzeczywistości, lecz wypełnienie świadectwa nie jest spełnieniem tej obietnicy”22. Zarówno Auster­ litz, jak narrator stawiają czoła stracie — wspólnie przechodzą trudną drogę zaświad­ czania, dokonują tym samym powtórzenia separacji i straty. Wydaje się jednak, że obaj „wychodzą z tego cało”: narrator, zostając powiernikiem archiwum życia, Austerlitz, godząc się ze sobą i decydując na pożegnanie (ze światem?). Jak pisze Caruth, opuszczenie „domu" jest dla Freuda wyzwalające, podsumowanie tego można znaleźć w jego liście do syna, Ernsta z maja 1938 roku, kiedy czekał na zamknięcie ostatnich spraw przed wyjazdem z Wiednia: „W tych ponurych czasach przy ży­ ciu trzymają mnie dwie nadzieje: że przyłączę się do was wszystkich i że umrę na

20 D. Laub, Zdarzenie bez świadka: prawda, świadectwo oraz ocalenie, [w:] S. Felman, D. Laub Te­ stimony. The Crisis of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History, Nowy Jork—Londyn 1992, (polski przekład Tomasza Łysaka, „Teksty Drugie", 2007 nr 5), s. 120. 21 Zob. D. Laub, dz. cyt., s. 122.

22 D. Laub, dz. cyt., s. 123.

262

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

wolności”. Freudowska wolność opuszczenia, wyjścia — pisze Caruth — to paradok­ salnie wolność nie tego, żeby żyć, ale, by umrzeć: by zanieść innym swój głos, głos umierającego. Czy pisanie pozwala Sebaldowi przezwyciężyć kryzys świadectwa? Uwolnić się od własnej rozpaczy? Trudno o tym przesądzić. Zycie dopisało tej opowieści niesa­ mowicie wręcz konsekwentne zakończenie. Niedługo po wydaniu Austerlitza Sebald zginął w wypadku samochodowym.

Niewymazane. Kobiece trupy w Wymazywaniu Thomasa Bernharda Katarzyna Szaniawska

„Na obraz matki. — Każdy nosi w sobie obraz kobiety, stworzony na podobieństwo matki: stąd pochodzi jego przeznaczenie, że albo w ogóle czci kobiety, albo je lekce­ waży, albo w ogólnos'ci jest względem nich obojętny”. F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie

„Niemcy cierpią na kompleks matki, podobnie jak Au­ striacy, matek nie wolno znieważać, (...) matki są w tych krajach święte, w rzeczywistości jednak większość z nich to perwersyjne matki lalek, jak lalkarze prowa­ dzą swoje dzieci i swoją rodzinę, prowadzą tak długo, aż wreszcie doprowadzają je do śmierci". T. Bernhard, Wymazywanie. Rozpad Fabuła Wymazywania, ostatniej powieści austriackiego pisarza, konstruowana jest wokół trupów: podwyższonych na katafalkach, gnijących w oranżerii ciał rodziców i brata głównego bohatera, trupów ofiar zgładzonych w obozach koncentracyjnych, świadków nazistowskiej zbrodni zamordowanych po wojnie w rodzinnym majątku, trupów ich oprawców, wreszcie, krzątających się trupów sióstr. Opowieść Muraua naznaczona jest także niepokojącym pragnieniem własnej śmierci. Bohatera poznajemy w chwili, gdy otrzymuje telegram z informacją o tragicz­ nym wypadku, w którym zginęli jego rodzice i starszy brat. Franz-Joseph Murau, mieszkający w Rzymie austriacki intelektualista, wraca do Wolfsegg, leżącego w Górnej Austrii majątku ziemskiego, aby wziąć udział w uroczystościach pogrze­ bowych. Powrót rozpoczyna wymazywanie dziedzictwa. Murau na mocy

264

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

testamentu otrzymuje rodzinną posiadłość, a wraz z nią jej upiorną przeszłość. Z pierwszych kart powieści dowiadujemy się, że rodzice Franza-Josepha, katolicy o narodowosocjałistycznych przekonaniach, po wojnie ukrywali zbrodniarzy hitle­ rowskich w „Willi dziecięcej" - ulubionym miejscu zabaw swych dzieci. Nie jest to jednak jedyne dziedzictwo, które bohater chce wypowiedzieć, by potem ostatecznie wymazać. Mierzy się z wypieraną historią Austrii, państwa-sojusznika Trzeciej Rzeszy, które (nie)pamięć narodu przemieniła w kraj-ofiarę nazistów, dekonstruuje mit wielkiej tradycji filozofii i literatury niemieckiej, ośmiesza zastygłą w instytucjach i konwenansie kulturę Europy Środkowo-Wschodniej, demaskuje hi­ pokryzję i moralny upadek Kościoła katolickiego, podważa wartości, w duchu któ­ rych został wychowany, krytykuje niemalże wszystko, łącznie z przyrodą, która choć piękna, rozwija się pod „narodowosocjalistyczno-katolickim słońcem”. Największą jednak odrazą przepełnia Muraua rodzina. „Nie mogę wymazać mojej rodziny ze świata tylko dlatego, że tego chcę”1, to zdanie powtarza kilkakrotnie, niczym zaklę­ cie mające przywrócić spokój, gdy zatraca się w histerycznym wypowiadaniu latami zatruwającej go nienawiści. Paraliżującego uczucia, które na zawsze naznaczyło jego tożsamość. Młody Franz-Joseph został zmuszony do opuszczenia rodzinnego domu, jego de­ cyzja, postrzegana przez bliskich jako niewybaczalny akt egoizmu była w istocie wyrazem instynktu przetrwania, przejawem popędu życia. Bohater, swój-obcy wy­ kluczony przez rodzinę (i ojczyznę) za opór wobec praktyk zakłamywania historii, pamięć o ocalałych ze zbrodni nazizmu oraz prawdopodobnie za homoseksualizm (o którym autor nie mówi wprost), uciekł do Rzymu. Azyl, jakiego udzieliło mu miasto, okazał się jednak niewystarczający, Murau zabrał ze sobą gniew, którym karmił siebie i ukochanego ucznia Gambettiego. Syna rzymskich mieszczan po­ wierzył opiece Muraua biskup Spadolini, książę Kościoła i kochanek jego matki. Pielęgnowana wrogość wobec rodziny, przede wszystkim kobiet (sióstr i matki), przerodziła się w nienawiść do społeczeństwa austriackiego. Matka realna i Austria - matka symboliczna, ukształtowaly/odkształciły Franza-Jospepha, skazując go na (nieistnienie w zawieszeniu pomiędzy zhańbioną Holocaustem kulturą niemiecką i fascynującą, idealizowaną kulturą romańską. Tak zdeformowany Murau na zawsze pozostał bezdomny, obcy w starej i nowej ojczyźnie. Z Rzymu, osobliwego obozu dla uchodźców, pisał pełną pogardy korespondencję — publikowane w austriackiej i wło­ skiej prasie eseje odsłaniające politykę konformizmu i zbrodnię zaniechania, jakiej dopuścił się naród austriacki. Pisarstwo Muraua stanowiło próbę zaznaczenia jego wątłej obecności, zostawienia śladu traumatycznych doświadczeń i pamięci ofiar na­ zizmu. Wsparte na elitarnej sztuce „przerysowywania”, która w ujęciu Bernharda 1 T. Bernhard, Wymazywanie. Rozpad, tłum. S. Lisiecka, Warszawa 2004, s. 16.

Niewymazane. Kobiece trupy w Wymazywaniu Thomasa Bernharda

265

jest „przekraczaniem życia” pozwalającym przetrwać w czasach „rozpadu warto­ ści”2, „pisanie” pozwoliło przełamać niemotę, w którą strącony został przez obie matki, ocaliło od wymazania. „Pisanie”3 pozbawione struktur, oparte na licznych powtórzeniach, będące donosem na macierzystą kulturę. Swoista spowiedź, w której Murau wyznaje nie swoje grzechy, zdradzając przy tym własne obsesje i lęki. Tekst Wymazywania jest rodzajem histerycznego epitafium po utracie matki (realnej oraz wyobrażeń o matce idealnej, jaką zmarła nigdy nie była) i ojczyzny, a także skargą melancholika4. Niczym „wylew”, „wymiot”5 wydobywa się z „kobiecego” wnętrza. Murau jest bowiem w swym opłakiwaniu także kobiecy, „żyje utratą (...) daje jej życie, inwestuje w nią, opiera się zerwaniu więzi z utraconym obiektem”6. Hélène Cixous, wyróżniając kobiecą pracę żałoby, mówi o otwarciu się kobiety na świat, umarłych i żyjących, kobiece „życie utratą” postrzega jako „przymierze ze śmiercią zawarte w imię życia”7. Murau to przymierze zawiera jednak w imię oczyszczenia, ostatecznego rozrachunku, „autorozkładu”. Jego „pisanie” pozostaje więc bezsilne wobec narodowych traum i ran zadanych przez najbliższych, zwłaszcza przez mat­ kę, której wrogą obecność wyczuwamy niemal na każdej stronie powieści. Bohater obarcza ją odpowiedzialnością za upadek i zło, jakie wydarzyło się w Wolfsegg. Ta „kobieta z nizin”, jak nazywał ją mąż, nieufna i podejrzliwa, opętana lękiem przed samotnością, zdołała podporządkować sobie wszystkich. Ci, którzy odważyli się jej przeciwstawić, wkrótce opuszczali majątek, ona wprowadziła do domu nazistów, ubezwłasnowolniła troje swych dzieci i znienawidziła czwarte, które wymknęło się spod jej władzy; ona kazała zamknąć pięć bibliotek, w których zgromadzono naj­ większe dzieła niemieckojęzycznej tradycji filozoficznej i literackiej. Ona zdradza­ ła, narażając na śmieszność i upokorzenie swojego męża, dzięki któremu zyskała upragniony awans społeczny. Murau wspomina, jak matka wzbraniała się przed urodzeniem pierwszego dziecka — starszego brata Johannesa, wymógł to jednak na niej ojciec pragnący dziedzica, oraz próbę przerwania drugiej ciąży, co uniemożli­ wił lekarz. Pomija jej reakcje na kolejne ciąże, w wyniku których na świat przyszły siostry Caecilia i Amalia. Z rozgoryczeniem opisuje oziębłość kobiety, która troskę

2 Tamże, s. 505. 3 Pojęcia „pisanie” używam tu w rozumieniu „pisania kobiecego” (écriture féminine) i odróżniam je od pisarstwa (littérature) „męskiego”. Zob. H. Cixous, Śmiech Meduzy, tłum. A. Nasiłowska, „Teksty Drugie” 1993, 4/5/6, s. 147-166. 4 Zob. S. Freud, Żałoba i melancholia, tłum. B. Kocowska [w:} Zygmunt Freud. Człowiek i dzieło, red. K. Pospiszyl, Wrocław 1991, s. 298.

5 K. Kłosińska, Miniatury. Czytanie i pisanie kobiece, Katowice 2006, s. 19. 6 Tamże, s. 21.

7 Tamże, s. 22.

266

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

potrafiła okazać jedynie pierwszemu synowi, będącemu swoistą polisą ubezpiecze­ niową, gwarancją jej obecności w Wolfsegg. Murau w swych oskarżeniach nie do­ strzega tragedii kobiety zmuszonej do urodzenia czwórki dzieci, drwi z determina­ cji, z jaką realizowała pragnienia, próbując ratować własną odrębność. Nie może zrozumieć i wybaczyć matce porzucenia, zamyka ją więc w sobie, unieruchamia w swojej pamięci. Niczym opisywany przez Freuda i Kristevę melancholik pochła­ nia, inkorporuje wyobrażenie utraconego obiektu miłości8, do końca żywiąc urazę. Murau nigdy bowiem nie zdołał wyzwolić się spod symbolicznej władzy matki, co ostatecznie uświadomił mu powrót do domu i spotkanie z siostrami. Franz-Joseph opuszczał Wolfsegg jako odrzutek9, wykluczony przez rodzinę od­ mieniec, powrócił, jako prawowity dziedzic, „jedynowładca”, jak sam siebie określił, od którego zależały losy majątku, a przede wszystkim sióstr. Caecilia i Amalia, ubezwłasnowolnione, a potem osierocone przez matkę, z niepokojem oczekiwały decyzji brata, ten jednak w milczeniu obserwował przygotowania do pogrzebu. Uro­ czystość, zaplanowana przez panią Murau z myślą o mężu i innych członkach rodzi­ ny, przebiegała według pozostawionych przez nią instrukcji i choć jej zmasakrowany bezgłowy tułów, niedostępny dla oczu żałobników, leżał zamknięty w trumnie, to nadal ona sprawowała realną władzę w Wolfsegg. Ciała złożono w oranżerii na czas pogrzebu zamienionej w kostnicę, ogrodnicy krzątali się, wymieniając bloki lodu, na których ustawiono katafalki i kwiaty. Łowczy — w większości zbrodniarze hi­ tlerowscy — przyjaciele domu pełnili wartę przed wejściem, żałobnicy niespiesznie zjeżdżali do majątku, każdemu przydzielona została, wraz z pokojem w Wolfsegg i miejscem w kaplicy, rola do odegrania. Jedynie Franz-Joseph, następca-dubler, odmówił udziału w ceremonii na ustalonych przez matkę zasadach. Nad jej trumną poczynił uwagę o tym, że podli ludzie chowani są z wszelkimi honorami, co zapew­ nia im nieśmiertelność, podczas gdy niewinnie pomordowanym odmawia się godne­ go pochówku, na zawsze strącając ich losy w niepamięć. Murau ma na myśli cienie ofiar Holocaustu, które powracają w jego opowieści niczym żywe trupy, domagając się, jak pisze Ziźek10, spłaty symbolicznego długu, uznania ich śmierci i odprawienia rytuałów mających przywrócić spokój. Przejmuje opis bohatera przyglądającego się twarzom ojca i brata, Murau wspo­ mina, jak bardzo bał się ich spojrzeń, teraz oblicza nieboszczyków wydają mu się śmieszne. Nadal jednak przeraża i fascynuje obraz matki, jej rozczłonkowane ciało,

8 Zob. J. Kristeva, Czarne Słońce. Depresja i melancholia, tłum. M. P. Markowski i R. Ryziński,

Kraków 2007, s. 13-15. 9 Zob. J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, tłum. M. Falski, Kraków 2007, s. 18; por. T. Kitliński, Obcy jest w nas. Kochać wedługJulii Kristevej, Kraków 2001, s. 48.

10 Zob. S. Ziźek, Patrząc z ukosa, tłum. J. Margański, Warszawa 2003, s. 43.

Niewymazane. Kobiece trupy w Wymazywaniu Thomasa Bernharda

267

którego Murau nie może zobaczyć. Bezskutecznie próbuje podnieść wieko trumny, pragnąc ujrzeć jej zdekapitowane zwłoki, pozostałości twarzy, ową nie-twarz, w któ­ rej odnajdzie spojrzenie Meduzy11, a wraz z nim tak oczekiwaną śmierć. Franz-Joseph opętany jest obsesją własnej śmierci, stale przeczuwa i zapowiada jej nadejście. Zapada się we własnym ciele, wsłuchując w odgłosy wyobrażonej choroby, odwiedza kolejnych lekarzy, prosząc o wskazanie daty zbliżającego się końca. Trumna pozostaje jednak zamknięta i mimo iż na pogrzebie „nikt nie uznał za warte zachodu, by choćby słowem wspomnieć o matce”11 12, bowiem „przemawiał świat mężczyzn, który nie przyjął matki do wiadomości”13, to władza tragicznie zmarłej pozostała nienaru­ szona. Franz-Joseph sam musiał podjąć decyzję o autorozkładzie, „ostatecz­ nym wymazaniu”. Zanim jednak popełnił samobójstwo, pozbawił życia znienawi­ dzone siostry — odebrał im Wolfsegg, jedyne świadczące o ich tożsamości miejsce. Nierozłączne Caecilia i Amalia pojawiają się na początku opowieści, by towarzy­ szyć bohaterowi do końca. To od nich Franz-Joseph dowiaduje się o śmierci rodzi­ ców i brata, i to ich uwiecznione na fotografii „szydercze spojrzenia” go prześladują. Autorem fatalnego zdjęcia jest sam Murau, który z pogardą wyrażając się o fotogra­ fii jako sztuce zafałszowywania rzeczywistości, przewrotnie przypisuje jej moc de­ maskowania iluzji, obnażania maskarady odgrywanej przez pozujących. Utrwaleni przez niego na zdjęciach, w sztucznych pozach i groteskowych sytuacjach członko­ wie rodziny są śmieszni, niemal wzruszają nieporadnością ciężkich, zmęczonych ciał, wydają się być udręczeni odpoczynkiem (zdjęcia przedstawiają rodziców w podróży, na dworcu Victoria w Londynie, siostry w Cannes i brata wsiadającego do żaglówki nad jeziorem Wolfgangsee) i (nie)życiem, jakie wiodą: ci ludzie nie tylko zamówili sobie abonament do teatru i na koncerty, oni mają

abonament na życie, na każdy dzień, wchodzą w życie jak do teatru, na okropną komedię, bez cienia wstydu wchodzą w to swoje życie jak do odrażającego teatru,

w którym słychać głównie fałszywe dźwięki, i żyją, bo tak trzeba, a nie dlatego, iż

chcą żyć, nie dlatego, iż życie jest ich namiętnością, nie, żyją dlatego, że ich życie

zostało zaabonowane przez ich rodziców14.

Ojciec i brat budzą współczucie, matka i siostry wyłącznie odrazę. Murau w okrutny sposób kpi z brzydoty i pokraczności ich ciał, wskazuje fałsz udających szczęście uśmiechów, które naprawdę skrywają rozpacz. Caecilia i Amalia mimo 11 Zob. S. Freud, Głowa Meduzy, tłum. T. Kitliński, „Rewia Kontr Sztuki” 1993, 3, s. 14. 12 T. Bernhard, dz. cyt., s. 531.

13 Tamże.

14 Tamże, s. 49.

268

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

różnicy wieku uważane są za bliźniaczki, ich sylwetki i głosy wydają się nieodróż­ nialne. Siostry postrzegane są jako jedna osoba, jakby nie miały odrębnych tożsamo­ ści, złączone pełną nienawiści i traumatycznych doświadczeń zależnością od matki, siebie nawzajem i Wolfsegg, niebezpiecznej, ale jedynej oswojonej przestrzeni. Murau nazywa je ukształtowanymi na podobieństwo matki marionetkami. Opisuje proces zatruwania, w wyniku którego kolejno odbierała im myśli, pragnienia, uczucia, by ostatecznie przemienić w ożywione kukły. Na początku odebrała im głosy, znie­ kształcając je tak, jak głosy służby pojawiającej się w Wolfsegg. Pani Murau uczyła dziewczyny kuchenne i pokojówki mówić cicho, pozwalała im odzywać się tylko wtedy, gdy się do nich zwracano. Wskutek podobnej tresury siostry milczały lub po­ wtarzały słowa za matką, „matka mówiła coś niegodziwego, a siostry bezmyślnie to podchwytywały, w trójnasób zwiększając wagę tej niegodziwości (...), po dziś dzień są wciąż marionetkami w rękach swojej matki, marionetkami wydającymi z siebie straszliwe piskliwe głosy”15. Potem oddzieliła je od siebie, umieszczając w oddalo­ nych od sypialni reszty domowników ciemnych i zimnych pokojach, „dziewczęta od zawsze były skazane na północną stronę, niejako za karę, że są dziewczętami"16, chłopcom zaś przydzieliła pokoje znajdujące się w południowym skrzydle domu, jakby chciała uchronić synów przed „chorobą północnej strony”: „ludzie, którzy do­ rastają mieszkając od północnej strony, są również w późniejszym życiu (...) osoba­ mi niepełnosprawnymi (...) i przez całe życie takimi poszkodowanymi pozostają”17. Chłodne mury i kolejno narzucane ograniczenia wywołały u dziewcząt kompulsywne ataki kaszlu, histeryczne duszności18. Murau z pogardą unieważni ów symptom, pisząc o odziedziczonej po matce chorowitości rokującej długie życie sióstr, które nieustannie pokasłują, nie znam ich innych, najpierw kaszlą w Wolfsegg z góry na

dół, a potem znowu z dołu do góry, ale tego kaszlu nie należy brać poważnie, nie jest to kaszel śmiertelny, to tak, jakby ten kaszel był ich jedyną pasją, ich najbardziej ulubioną rozrywką w życiu (...), pokasłują też nieustannie w towarzystwie, nie mają

nic do powiedzenia, więc bez ustanku pokasłują19.

Pozorne oddzielenie w istocie przykuło dziewczęta do Wolfsegg, matka „od sa­ mego początku przywiązała je do siebie i już ich nie puściła”20, zabroniła kontaktów 15 Tamże, s. 60—61. 16 Tamże, s. 146.

17 Tamże. 18 Zob. S. Freud, J. Breuer, Studia nad histerią, tłum. R. Reszke, Warszawa 2008, s. 11. 19 T. Bernhard, dz. cyt., s. 51.

20 Tamże, s. 52.

Niewymazane. Kobiece trupy w Wymazywaniu Thomasa Bernharda

269

z dziećmi ze wsi, „z dołu”, wkrótce również opuszczania majątku, kształcenia i po­ dróżowania. Ten paraliż oddają „histeryczne podrygiwania" i zdeformowane stopy sióstr. Buty na miarę robił im zasadniczo tylko szewc ze Schwanenstadt, który szyi buty już naszym dziadkom, wskutek czego zawsze były niemodne, a z czasem spowodowały, że moje siostry chodziły niezdarnym krokiem, który został im także później, kiedy

miały już możliwość kupowania sobie butów w Wiedniu21 (...).

Już jako małe dzieci wyrobiły w sobie nawyk histerycznego podrygiwania, które

z latami stało się jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech, podrygują przez

cały dzień, one nie chodzą, tylko hopsają z kuchni na korytarz i z powrotem, do tak zwanego salonu i znów z powrotem, naprawdę nie chodzą. Lecz podrygują, widzę, że

podrygują i że pozostały dziećmi, jakimi były jeszcze trzydzieści lat temu22,

jakby matka, nie pozwalając im dorosnąć, chciała uniemożliwić ucieczkę. Podob­ ne „unieruchamianie” córek opisuje Luce Irigaray w poetyckim szkicu „I jedna nie ruszy bez drugiej”23, będącym próbą genealogii (gywealogii) relacji matki i córki na gruncie psychoanalizy polacanowskiej i przepełnioną tęsknotą skargą córki: z twoim mlekiem, moja matko, wypiłam lód. I oto żyję z tym zlodowaceniem

w środku. Stawiam kroki jeszcze gorzej od ciebie i ruszam się jeszcze mniej niż ty. Przelałaś się we mnie i ten ciepły płyn stał się trucizną, która mnie paraliżuje. Moja krew nie krąży już do stóp ani do rąk, ani do głowy. Nieruchomieje - krępowana

przez zimno24.

Siostry nie oskarżyły jednak matki, nie wypowiedziały żalu, nie wykrzyczały gniewu, przeniosły nieuświadomioną nienawiść do niej na braci. Nieznośne dziew­ czynki niczym Erynie mściły się za niesprawiedliwie narzucane im (przez matkę i kulturę) ograniczenia. Murau wspomina: nie dawały mi spokoju, sączyły we mnie swój chichot, doprowadzając prawie do obłędu (...) zawsze robiły wszystko przeciwko mnie (...), jakby rodzice z pełną

21 Tamże.

22 Tamże, s. 80.

23 L. Irigaray, I jedna nie ruszy bez drugiej, tłum. A. Araszkiewicz, [w:] Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie. Antologia szkiców, red. A. Nasiłowska, Warszawa 2001, s. 283-290. 24 Tamże, s. 283.

270

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

świadomością wychowywali je przeciw mnie, ciągle tylko tańczyły dookoła, okrąża­ ły mnie i atakowały nawet w moich snach (...). Największą radość sprawiało moim

siostrom prawie nieskrępowane dręczenie mnie, ich pomysłowość w tym względzie była niewyczerpana (...), sam więc obmyślałem różne zemsty, zamykałem siostry

w ponurej, zatęchłej spiżarni, wtrącałem je do stawu, popychałem, tak że w białych odświętnych sukienkach padały jak długie i całe były utytłane od stóp do głów i zakrwawione25.

Podczas gdy Johannes i Franz-Joseph mieli możliwość studiowania w odległych miastach, Caecilia i Amalia mogły uczyć się jedynie zarezerwowanych dla kobiet prac domowych. Wykonywały je źle lub niedokładnie, jakby na przekór matce i przeciw braciom. Robiły na drutach swetry i kamizelki, które jeszcze nigdy na nikogo nie pasowały i zawsze były nieudane, zawsze najbrzydsze ze wszystkich, jakie kiedykolwiek widziałem, (...) całość była niechlujnie wydziergana,

zbyt dużymi oczkami, gdyż siostry naturalnie nie potrafiły się skupić (...) zmuszały

mnie i brata, byśmy przymierzali niedorobione jeszcze swetry, a potem ciągnęły i szar­ pały je we wszystkie strony, twierdząc, że ich robótki są udane, gdy tymczasem już od samego początku w najoczywistszy sposób zostały spaprane wskutek nieopisane­

go dyletantyzmu. Na Boże Narodzenie wszyscy znajdowali te potworne robótki pod

choinką i narażając swoje najgwałtowniej sprzeciwiające się temu ciała na najbardziej

niewiarygodne zwichnięcia, musieli te paskudztwa na siebie wdziewać i na domiar

złego podziwiać. W noc wigilijną wszyscy siedzą zawsze w Wolfsegg jak kaleki w tych spartaczonych robótkach naszych sióstr, jakby im, przepadającym za dzierganiem, za­

leżało na ośmieszeniu nas tymi robótkami pozbawionymi cienia gustu, jakby od wielu tygodni i miesięcy uprawiały z tą wełną nierząd26.

Siostry próbowały pozbawić ruchu ciała bliskich, by wypowiedzieć w ten sposób własny paraliż, podobnie jak próbowały przekarmić ich żołądki nieustannie przygo­ towywanymi, a potem latami gromadzonymi przetworami, których im samym nie wolno było jeść. Histeryczne ciała sióstr krzyczały o pomoc, matka nieodwracalnie uczyniła z dziewcząt kaleki, widząc w nich jedynie lalki, (...) które zaspokajały jej żądzę zabawy, dlatego też

nigdy nie wypuściła ich z ręki i ciągle musialy reagować i odpowiadać jak lalki, jak lalki je też codziennie ubierała, karmiła i wyprowadzała, a potem co wieczór kładła

25 T. Bernhard, dz. cyt., s. 80-81.

26 Tamże, s. 82-83.

Niewymazane. Kobiece trupy w Wymazywaniu Thomasa Bernharda

271

do łóżka. Jeszcze w wieku czterdziestu lat moje siostry są nadal podporządkowane tej matczynej żądzy zabawy27.

Jedyną ich bronią były tak często przywoływane i znienawidzone przez Muraua szydercze spojrzenia. Siostry, obserwując brata, sprawowały nad nim kontrolę (ośmieliły się przejąć zastrzeżoną dla mężczyzn władzę spojrzenia28), jednakże to nie wystarczyło im, by obronić się przed wydziedziczeniem. Najstraszniejszą spośród fantazji kobiet zrealizował Murau, zapisując Wolfsegg swemu przyjacielowi Eisenbergowi, rabinowi wiedeńskiej gminy wyznaniowej. Gest ten pozbawił siostry nie posiadłości, ale istnienia w wymiarze symbolicznym, przynależność do rodzinnego majątku była bowiem jedynym, co oprócz katolicyzmu, naprawdę je określało. Ca­ ecilia i Amalia były „panienkami z Wolfsegg”, córkami państwa Murau, tylko to nadawało im znaczenie, poza granicami domu nie istniały. Murau odmawia siostrom zdolności myślenia i odczuwania, realizując tym samym zarzut wysuwany wobec matki — traktowania ludzi jak żywych kukieł. Wyjątek stano­ wi przyjaciółka bohatera Maria, poetka (jej pierwowzorem była Ingeborg Bachmann), postać androgyniczna. Maria podobnie jak matka umyka29 bohaterowi, jednakże nie jest jak ona kobieca, fascynuje siłą umysłu, zdolnością analitycznego myślenia i opa­ nowaniem języka — cechami tradycyjnie uważanymi za męskie, których brak matce i siostrom. One nie panują nad językiem, są w nim obce/martwe, milczą albo trajkoczą bez sensu. Maria w pewnym sensie także jest martwa, nie żyje dla świata, nie zamiesz­ kuje codzienności, ale marzenia i sny bohatera, i — jak matka — opuszcza go. Jedynymi kobietami, które zostają przy Franzu-Josephie, są osierocone i zdane na jego łaskę siostry. Murau składa je w ofierze, chcąc odkupić winy mieszkańców Wolfsegg. Nie zdoła ich jednak ostatecznie wymazać, tak jak nie wymazał matki. W pewnym sensie praca wymazywania trwa nadal poprzez zapis (i lekturę). Murau (Bernhard?) przewrotnie uczynił znienawidzone kobiety i Wolfsegg nieśmiertelny­ mi, zamykając je w krypcie pisma, mauzoleum tekstu30.

27 Tamże, s. 101. 28 Zob. C. Owens, Dyskurs Innych: Feministki i postmodernizm, [w:] Postmodernizm. Antologia prze­ kładów, red. R. Nycz, Kraków 1997, s. 421-451; por. J. Bator, Fallus Lacana, czyli mężczyzna i pornografia {w:] Od kobiety do mężczyzny i z powrotem. Rozważania o płci w kulturze, red. J. BrachCzaina, Białystok 1997, s. 118-144.

29 O umykającej kobiecie i (nieistniejącej) prawdzie kobiety zob. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, tłum. B. Banasiak, Gdańsk 1997, s. 18—19. 30 J. Kristeva, Czarne Słońce. Depresja i melancholia, dz. cyt., s. 150.

Po/wiDOKÓWKI Z POWSTANIA.

O

projekcie

Darka Foksa Libery

i Zbigniewa Co ROBI ŁĄCZNICZKA

Anna Mach Mit założycielski W dominującej narracji o polskiej historii powstanie warszawskie to wydarzenie posiadające rangę mitu założycielskiego, fundujące tożsamość zbiorowości, a do­ kładniej jej wyobrażeniową, bo zasadzającą się na micie-fantazmacie, identyfikację. W micie tym najwyraźniejsze stają się heroizacja walczących i wiktymizacja, a przy tym nieodłącznie sakralizacja spersonifikowanej stolicy, stanowiące, jak może się wydawać, wyraz resentymentu zwyciężonych1. Przypuszczam więc, że gdybyśmy* i

1 Już po powstaniu niniejszego artykułu, 8 października 2008 roku w Muzeum Powstania War­ szawskiego odbyła się debata poświęcona Kinderszenen Jarosława Marka Rymkiewicza (książka ukazała się w księgarniach 15 września 2008 roku), zatytułowana „Powstanie Warszawskie. Akt założycielski Polski”. Wziął w niej udział m.in. Andrzej Mencwel, który zarzucał autorowi, że „w nieuprawniony i ahistoryczny sposób interpretuje Powstanie Warszawskie jako akt zało­ życielski wolnej Polski. — Nawet Francuzi nie traktują Rewolucji 1789 r. jako początku swojego narodu politycznego. A u Rymkiewicza wystarczy upuścić trochę krwi i mamy oto gotową wspólnotę. To jest prymitywne i anachroniczne. To oznaka redukcyjnego spojrzenia na historię i na naród, sprowadzany w tym wypadku do odruchów plemiennych — dodawał. Umiejscowie­ nie Powstania Warszawskiego w jednym szeregu obok Chrztu Polski uznał z kolei za przejaw nihilizacji historii”. Inaczej mówiąc, Rymkiewicz ujawnia (bezwiednie) treść mityczną (hero­ iczną opowieść o narodowym zrywie) i fantazmatyczną (głębiej ukrytą — obsceniczną opowieść o gwałcie najeźdźcy, o czym będzie mowa dalej) polskiego myślenia o przeszłości i tożsamości wspólnotowej, a zatem obok prób stworzenia prywatnej opowieści o powstaniu warszawskim Kinderszenen stanowi rodzaj odsłonięcia istotnej części zbiorowych wyobrażeń i narracji od lat obecnych, choć dziś obecnych „bardziej”, w publicznym dyskursie. I tylko w tym sensie mówię tu o micie założycielskim. Lektura ekspozycji Muzeum Powstania Warszawskiego - jako rzą­ dowej wersji zbiorowej pamięci — również odsłania taką strukturę obecności tego wydarzenia

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

273

jako zbiorowość mieli większy wgląd w swoją psyche, przedstawialibyśmy polskie dzieje w poetyce opowieści traumatycznej* 2. Niestety nadal funkcjonuje wzorzec ro­ mantyczny, wobec którego projekt literacko-artystyczny Co robi łączniczka Darka Foksa i Zbigniewa Libery3 zdaje się tworzyć kontropowieść. Pamięć o powstaniu, dotąd mniej lub bardziej prywatna, dochodząca do głosu z różnych stron barykady - i w cywilnym, „matriarchalno-abiektalnym” doświadcze­ niu Białoszewskiego, i w pacyfistycznym, prywatnym świadectwie Swirszczyńskiej, i w tragiczno-patetycznych wierszach poetów-żołnierzy - przemieniła się w ciągu ostatnich kilku lat w pełne rozmachu przedsięwzięcie kulturowe, którego intensyfi­ kację zainicjowało otwarcie muzeum 31 lipca 2004 roku, w przeddzień 60. rocznicy wybuchu powstania. Muzeum Powstania Warszawskiego jest szczególną instytucją, podsycającą (czy restytuującą) mesjanistyczną opowieść: nie jesteśmy ofiarami ani Niemców, ani Rosjan, sami siebie złożyliśmy w ofierze. Właściwie można stwier­ dzić, że w polityce pamięci, prowadzonej w ostatnich latach przez Ministerstwo

w myśleniu o współczesnej Polsce (lecz nie ma tu niestety miejsca, by tę kwestię dogłębnie omó­ wić. Celem niniejszego artykułu jest bowiem interpretacja projektu Co robi łączniczka, a zatem zarówno Muzeum Powstania, jak i książka Rymkiewicza i wiele innych tekstów dotyczących powstania warszawskiego, stanowią jedynie kontekst interpretacyjny). Cytaty z wypowiedzi Andrzeja Mencwela za: Artur Bazak, Debata - Powstanie Warszawskie. Akt założycielski Polski, http://www.teologiapolityczna.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=561&Ite-

mid=129, 20.01.2009. 2 Prototypową pracą analityczną podjętą dla zrozumienia tożsamościowych fundamentów zbiorowości (czy nawet cywilizacji) wedle wzoru traumatycznego (tj. podług odkrycia, iż u jej podstaw leży pierwotny akt przemocy, której owa zbiorowość jest sprawcą lub ofiarą) jest oczywiście Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna Zygmunta Freuda z lat 1934-38 (S. Freud, Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, tłum. A. Ochocki, R. Reszke, [w tegoż:] Pisma społeczne, Warszawa 1998). Próbę zbadania konstrukcji polskiej (słowiańskiej) tożsamości w podobnym duchu stanowi książka Marii Janion Niesamowita Słowiańszczyzna (M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2006). W obu tych uję­ ciach uderza fakt, że najważniejsze okazują się wydarzenia niepamiętane, choć nie oznacza to, że nieobecne. Owo zapomniane, puste miejsce zbiorowej pamięci ma jednak niezwykłą siłę - trauma, choć niepam ię tana, powraca, jak zauważa Cathy Caruth, z taką samą siłą, a więc każde ponowienie, przywołanie, każdy acting out traumatycznego wydarzenia będzie jego reaktywacją (Zob. C. Caruth, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, History, Baltimore and London 1996, zwłaszcza rozdział Traumatic Departures: Survival and History in Freud). Polskie powstania narodowe (czy też inne, uznawane za szczególnie ważne wydarzenia) retroaktywnie przybierają taki właśnie kształt powtórnego uderzenia o tej samej sile rażenia. Nieważne więc, czy będą to rozbiory, powstanie listopadowe, styczniowe, klęska wrześniowa czy powstanie war­ szawskie - opowieść o tych wydarzeniach zachowa dokładnie tę samą strukturę. 3 D. Foks, Z. Libera, Co robi łączniczka, Katowice 2005.

274

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Kultury i Dziedzictwa Narodowego, to muzeum odgrywa wyjątkową rolę — stanowi wizualizację „ofiary złożonej na ołtarzu ojczyzny”. W tym miejscu pomocne okażą się rozpoznania twórców psychoanalizy do­ tyczące znaczenia instytucji takich jak muzea (historyczne) i pomniki. Pisząc (za Breuerem) o symptomach histerycznych, „zdeterminowanych przez pewne skutecz­ ne traumatyczne przeżycie chorego i odtwarzanych w jego życiu psychicznym jako symbole pamięciowe"4, Freud przyrównuje je do pomników i zabytkowych budyn­ ków, wznoszonych (lub wyróżnionych) dla upamiętnienia ważnych wydarzeń. Sta­ nowią one rodzaj przeniesienia na poziom symboliczny wypartych traumatycznych wspomnień. Tak jak neurotyk powinien przypomnieć sobie bolesne zdarzenie, od­ tworzyć je i opowiedzieć o nim psychoanalitykowi, tak i zbiorowość musi wydobyć z niepamięci to, co zaważyło na jej kondycji. Freud dodaje też znaczące Saxa loquun­ tur! — czyli „Kamienie mówią!”, odsłaniając zarazem dyskursywny charakter miejsc pamięci5. W pracy Dyskurs muzeum Mieke Bal, choć sama powołuje się raczej na narratologię niż psychoanalizę, dowodzi, iż każde muzeum opowiada, tworząc narrację wizualną6. Na konkretnych przykładach badaczka opisuje „strategie dyskursywne zastosowane przez kuratorów”, a z drugiej strony „proces konstruowania znacze­ nia, jakie owe strategie proponują zwiedzającym”7. Nie budzi mojej wątpliwości

4 Z. Freud, W kwestii etiologii histerii, [w tegoż:] Histeria i lęk, tłum. R. Reszke, Warszawa 2001, s. 46.

5 Tamże. 6 „Samo muzeum jest zawsze pewnym dyskursem, a wystawa jest wypowiedzią w ramach tego

dyskursu”. I dalej: „taka perspektywa odziera działalność muzealną z niewinności i nakłada na nią odpowiedzialność, przynależną i jej samej, i jej użytkownikom”. M. Bal, Dyskurs muzeum, tłum. M. Nitka, [w:] Muzeum sztuki, red. M. Popczyk, Kraków 2005, s. 367. 7 Zob. tamże, s. 358. Mieke Bal analizuje muzeum etnograficzne i muzeum sztuki (Musee d’Orsay), jednak wnioski, jakie wyciąga ze swoich badań, mają charakter uogólniający i wy­ dają się jak najbardziej odpowiednie do zastosowania w przypadku muzeum upamiętniającego jakieś wydarzenie historyczne. W pracy Regarding the Pain of Others Susan Sontag sugeruje zaś, iż obecnie muzea czy galerie (bez względu na to, czy są to galerie sztuki, muzea historyczne czy inne) stały się olbrzymimi instytucjami-magazynami, których tylko jedną z funkcji staje się ekspozycja artefaktów czy dzieł sztuki. „Podstawową funkcją zaś jest rozrywka i edukacja w rozmaitych konfiguracjach, a także marketing doświadczenia, gustów i symulakrów", same instytucje przypominają zaś wielkie centra handlowe. S. Sontag, Regarding the Pain of Others, London 2004, s. 109- Muzeum Powstania Warszawskiego wpisuje się idealnie w rozpoznania Sontag — trudno powiedzieć, że służy czemuś innemu, niż właśnie marketingowi doświadcze­ nia — rozrywkowej „sprzedaży” powstania jako mitu ofiarnego i jako euforycznego przeżycia, a jednocześnie „edukacji", czyli dostarczeniu jednoznacznej interpretacji. Edukacji tym bardziej kontrowersyjnej, że skierowanej już nawet do bardzo małych dzieci - w Sali Małego Powstań­ ca można pobawić się w budowanie barykady i zaśpiewać razem z dziecięcym chórkiem Jana

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

275

dyskursywność Muzeum Powstania Warszawskiego i to, jaką opowieść ono propo­ nuje. Muzeum ma także swoją wirtualną odsłonę, gdzie patronujące przedsięwzięciu hasła-tytuły: „poczuj się częścią okupowanej Warszawy” i „poczuj euforię wolnościo­ wego zrywu”8 swoją retoryką wspierają muzealny „porządek dyskursu”, który mani­ puluje pamięcią przeszłości, kolonizując doświadczenia odbiegające od dominującej narracji na ich temat. W ten sposób powstaje fenomen Deckerinnerung, opisany przez Freuda jako tworzenie wspomnień zasłaniających, fałszujących doświadczenie, które jako nadzwyczaj ważne, dotyczące znaczących wydarzeń, podlega stłumieniu: „jedna z sił wewnętrznych zmierza do zapamiętania i ujawnienia wydarzenia, druga — siła oporu — stara się przeszkodzić jego ujawnieniu”9. Świadomość klęski i bezcelowości zrywu powstańczego połączona z obrazem całkowicie zniszczonej Warszawy musía­ la wywołać silny opór, by w rezultacie wytworzyć przesłaniający obraz pamięciowy, mający niewiele wspólnego z oryginalnym doświadczeniem. Dziś, zamiast przeży­ wać porażkę, wstyd, żałobę, mamy raczej „poczuć euforię wolnościowego zrywu”, gdyż właśnie w ten sposób doświadczenie powstania zostało wstecznie zakodowane {nachträglich'). Jak przypomina Freud, zbiorowość, zwłaszcza w stanie regresu do formacji w ro­ dzaju hordy pierwotnej (a tak właśnie dzieje się według niego w czasie wojny), karmi się wyobrażeniami i uprzywilejowuje fantazję nad to, co rzeczywiste1011 . W przypad­ ku powstania warszawskiego, którego doświadczenie, jak już wspomniałam, przy­ biera strukturę traumy, zbiorowa fantazja odnosi jego obraz do sceny pierwotnej, którą można zobaczyć w jednej z kronik wojennych, zamieszczonych w dodatku gazetowym pod znamiennym tytułem „Miasto, które przeżyło własną śmierć”11. Za pomocą cięć montażowych przypominających teledysk zestawiono w niej dwa elementy budujące fantazmatyczny scenariusz: ukazujące się na zmianę zdjęcia lufy niemieckiego czołgu i pomnika warszawskiej Syrenki. W planie wyobrażeniowym - wspartym komentarzem narracyjnym kroniki — niemiecki najeźdźca, nazywa­ ny „wściekłym barbarzyńcą”, atakuje i niszczy (gwałci) wyidealizowaną, niewinną ofiarę, którą jest spersonifikowana Warszawa — w postaci „dziewiczej” i półnagiej Pospieszalskiego powstańczą piosenkę „Warszawskie dzieci". Wszystkie tłumaczenia z dziel an­ glojęzycznych, tu i dalej - A. M.

8 Wirtualne Muzeum Powstania Warszawskiego, http://1944.wp.p1/index2.php#, 01.08.08.

9 Z. Rosińska, Doświadczenie mnemiczne, czyli fenomen pamięci według Zygmunta Freuda, „Dialogi”, 2002 nr 1-2, s. 68. 10 S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza „ja", tłum. R. Reszke, [w tegoż:] Pisma społeczne, dz. cyt., s. 62. 11 Zob. Film „Budujemy Warszawę”, realizacja Stanisław Urbanowicz, Wytwórnia Filmów Do­ kumentalnych i Fabularnych, publikacja DVD z materiałami filmowymi z czasów wojny: „War­ szawa. Miasto, które przeżyło własną śmierć", dodatek do tygodnika „Wprost” (2008 nr 31).

276

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

kobiety-Syrenki. W ten sposób w opowieść o wojennej historii Warszawy wpisana została trauma różnicy seksualnej (w obrazach zawierających symbolikę falliczną by­ łaby to lękowa projekcja kastracyjna). Jak widać, polityka pamięci, czyli instytucje zarządzające pamięcią oficjalną, utrwala i legitymizuje — badane w planie ontogenetycznym — te „objawy” pamięci (w rodzaju „symboli pamięciowych” pojawiają­ cych się w miejscu wspomnienia urazu przez histeryczkę z pierwszych pism Freuda), z którymi „ja” może się identyfikować, inwestując energię libidinalną, a które „nadja” zatwierdza i sankcjonuje z punktu widzenia „moralności”. Zaś podlegając wciąż aktualizacji dzięki kolejnym obsadzeniom, nie zostają one nigdy zepchnięte do nie­ świadomości12. Warto tu zaznaczyć, że upaństwowiona pamięć zbiorowa jako to, co oficjalne, przynależne linearnej czasowości, czyli Historii, pozostaje w ciągłej opo­ zycji do pamięci w ogóle, rozumianej jako pamięć indywidualna — niejako na wzór opozycji świadome/nieświadome13. Projekt Co robi łączniczka przepisuje zbiorowo pamiętane i projektowane obrazyscenariusze (obrazy, które są scenariuszami i scenariusze, które są obrazami, gdyż można je traktować wymiennie, choć nie są dopasowane jak emblematy, co więcej mogą się powielać, odbijać, etc., o czym mowa będzie nieco dalej) retroaktywnie oznaczające wizję przeszłości, a w konsekwencji zawiesza przydatność określania hi­ storycznego konkretu i rozbija logikę czasowości przypisaną świadomości i Historii. Czasowośćpsyche, a jest nią właśnie pamięć — jak pisze Kristeva, odwołując się do po­ glądów Breuera i Freuda — stanowi część innej logiki, innego „aparatu” (maszynerii), która może być jedynie pozbawiona czasowości, tak jak jest jej pozbawiona historia (pisana już małą literą) podmiotu14. Rozważając problem sensu opowieści o dziejach, należałoby skonfrontować dwa różne podejścia — Freudowskie i Lacanowskie — do kwestii narracji i mowy

12 Zob. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tłum. E. Modzelewska, E. Wojcie­

chowska, Warszawa 1996, s. 324; S. Freud, Ego i id, [w tegoż:] Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1975. 13 Zob. J. Kristeva, Intimate Revolt. The Powers and Limits of Psychoanalysis, tłum. J. Herman,

New York 2002, s. 33. Kristeva, odwołując się do słów Breuera z pracy Studia nad histerią, dotyczących statusu czasu i pamięci, pisze: „Time is a fact of consciousness (...) and memory can only be inscribed in it. (...) What do we do with time, by definition conscious, if we postulate an unconscious psyche? Its time - which is a memory - is part of another logic (or another ap­ paratus) and can only be... timeless”. Kristeva rozwija tu (głównie w rozdziale The Scandal ofthe Timeless) kwestię rozumienia czasowości przez Freuda, zwłaszcza zaś pojęcie bezczasu (Zeitloś), dla którego modelem staje się według niej m.in. działanie „magicznej tabliczki” opisane przez Freuda w pracy Notiz iiber den „Wunderblock" z 1925 roku (Por. S. Freud, Notatka o „cudownej tabliczce”, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, Warszawa 2009). 14 J. Kristeva, Intimate Revolt, dz. cyt., s. 33. Por. przypis 12.

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

277

podmiotu. Analizując mowę histeryków, Freud zauważa, iż sprawia im ogromną trudność tworzenie spójnej, chronologicznej i sensownej — w znaczeniu serii logicznie powiązanych faktów — opowieści. Zadaniem analityka jest wypełnienie luk w pa­ mięci, rozwikłanie wieloznaczności, tak aby w efekcie terapii neurotyk był w stanie opowiedzieć historię swojego życia w formie gładkiej, jednowątkowej narracji15. La­ can, komentując Freudowskie Wo es war, soli Ich werden, podkreśla, iż nie chodzi o to, by „ja” zastąpiło, wykluczyło „to” — nieświadome, nieznane, wieloznaczne. Według francuskiego analityka użyte w tym sformułowaniu Ich niekoniecznie odpowiada Freudowskiemu „ja” (czyli przede wszystkim Lacanowskiemu moi), lecz podmiotowi, który powinien na nowo odkryć swoje właściwe miejsce tam, wo es war16. O ile dla Freuda istotne było zalepianie luk i tworzenie narracyjnego, świadomego oparcia dla identyfikacji „ja”, to dla Lacana wo es war oznacza miejsce marzenia sennego, miej­ sce Innego i miejsce porządku realnego17, nie zaś wyobrażeniowej identyfikacji na poziomie moi. Znacznie upraszczając, można by rzec za Bruce’em Finkiem, iż „mot­ to Lacana mogłoby brzmieć: «Im więcej niejednoznaczności i niejasności, tym le­ piej»”18. A zatem, nieco wbrew Freudowi, interpretacja analityczna „zamiast nada­ wać jedno konkretne znaczenie, (...) powinna sugerować wiele znaczeń”19, a jedno­ cześnie unikać chronologii. Jeśli Foks i Libera wchodzą, w pewnym sensie, w rolę psychoanalityków, po­ dejmując rozmowę/analizę z podmiotem (zbiorowej) pamięci, to warto przy tym podkreślić, że chodzi tu przede wszystkim o to, by pamięć ustrukturyzowaną w sieć symboli i fantazmatów, zawłaszczoną przez oficjalny narodowo-patriotyczny 15 S. Freud, Fragment analizy pewnej histerii, [w tegoż:} Histeria i lęk, dz. cyt., s. 82. Freud dodaje, iż ,,[w efekcie terapii] okazuje się, że złudzenia pamięciowe są nie do zachowania, luki w pamięci zostają zapełnione. Dopiero pod koniec terapii można ogarnąć konsekwentną, zrozumiałą i wol­ ną od jakichkolwiek luk historię choroby (...). [M]ożna postawić sobie za zadanie wyleczenie pa­ cjenta ze wszystkich słabości pamięci”. Por. też S. Freud, Konstrukcje w analizie, [w tegoż:] Tech­ nika terapii, tłum. R. Reszke, Warszawa 2007. W późniejszym Poza zasadą rozkoszy (1920) Freud poddał rewizji podstawowe założenia swojej teorii, także te dotyczące techniki terapeutycznej, zauważył wówczas, że istnieją takie doświadczenia, które wymykają się zaprezentowanemu po­ wyżej schematowi wyparcie - przypomnienie - włączenie do świadomości — wyleczenie. Sztuka objaśniania napotkała na trudność polegającą na tym, że chory zamiast przypominać sobie jako fragment przeszłości — powtarzał wyparte przeżycie. Por. S. Freud, Poza zasadą rozkoszy, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 173. 16 J. Lacan, Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis, tłum. A. Sheridan, London 1998,

s. 44-45.

17 Tamże, s. 45. 18 B. Fink, Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy lacanowskiej, tłum. Ł. Mokrosiński, Warszawa

2002, s. 309. 19 Tamże, s. 75.

278

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

dyskurs, zdemontować, pozbawić niewinności. Jeśli chcą z „hieroglifów histerii, tar­ czy herbowych fobii, labiryntów Zwangsneurose (...) wyzwolić uwięziony sens”20, mu­ szą dyskurs historii „muzealnej", przemieniającej doświadczenie powstania w mit, pozbawić oręża legitymizacji, a zatem - paradoksalnie - odsensownić. Bliżej im wobec tego do strategii Lacana niż Freuda, usensowniającego dyskurs podmiotu.

Dziewczyna z fotosów Wobec zbiorowej fantazji na temat gwałtu na Varsovii (to nowe imię dziewiętna­ stowiecznej Polonii), zasłoniętej przez opowieść o uświęconym męczeństwie, która niczym perpetuum mobile powraca w polskiej wyobraźni, Libera i Foks w centrum opowieści stawiają łączniczkę, demaskując istotę wojny jako wyprawy erotycznej (Eros wypiera tu więc żywioł fanatyczny, nieco na przekór poglądom Freuda21). W opozycji do fantazmatycznego scenariusza — nadrzędnej opowieści martyrolo20 J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, tłum. B. Gorczyca, W. Grajewski, Warszawa 1996, s. 80.

21 Zob. S. Freud, Aktualne uwagi o wojnie i śmierci, tłum. R. Reszke, [w tegoż:] Pisma społeczne, dz. cyt. Freud mówi tu przede wszystkim o erupcji pierwotnych, regresywnych popędów, wbrew normalnemu oddziaływaniu popędów erotycznych, przekształcających „egoistyczne” pobudki w popędy „społeczne" (Tamże, s. 33). „A zatem i ta formacja popędowa, na której opiera się nasze przystosowanie do kultury, pod wpływem życia — stale czy tylko tymczasowo - może ulec regresji. Wpływy wojny niewątpliwie należą do tych sił, które mogą wytworzyć taką formację regresywną” (Tamże, s. 36). W późniejszej pracy Dlaczego wojna?, pochodzącej z 1932 roku, a zatem już na etapie „drugiej topiki”, Freud pisze wprost o władającym żywiołem wojny popędzie destrukcji, twierdząc, iż w podżeganiu do wojny „niewątpliwie kryje się rozkosz czerpana z agresji i niszcze­ nia”. (S. Freud, Dlaczego wojna?, tłum. R. Reszke, [w tegoż:] Pisma społeczne, dz. cyt., s. 236-237). Można by więc zaryzykować roboczą hipotezę, iż o ile Freud jako postawę jedynie możliwą wobec okrucieństw wojny, tłumaczonych pewną nadwyżką destrukcyjnych popędów (lub też jako wyni­ kający z traumatycznego doświadczenia mordu popełnionego w prehistorii powtarzający się acting out aktu przemocy: dzieje powszechne Freud nazywa ciągiem morderstw popełnianych przez jed­ ne narody na innych narodach, S. Freud, Aktuałne uwagi..., dz. cyt., s. 42), proponuje pogodzenie się z wszechobecnością i nieuchronnością śmierci, to Libera i Foks postulowaliby raczej pogodze­ nie się z Erosem. W miejsce pół-dzikich wojowników jako podmiotów tych opowieści (opowieści o powstaniu) pojawiają się chłopcy oglądający album z modelkami/aktorkami. Jeśli zatem chcesz znieść swoje życie, gotuj się na spotkanie ze swoim pragnieniem. Wspólbrzmiałoby to z analizami Janion, Graff czy Ugresic, mówiących o tym, jak ważne dla zrozumienia „prawdy” na temat danej wspólnotowej tożsamości byłoby zwrócenie uwagi na fantazmaty związane z różnicą seksualną (Zob. M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna, dz. cyt., A. Graff, Rykoszetem. Rzecz o płci, seksualno­ ści i narodzie, Warszawa 2008, D. Ugresic, Kultura kłamstwa. Eseje antypolityczne, tłum. D. JovankaĆirlić, Wołowiec 2006).

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

279

gicznej — tworzą minimalistyczno-serialne antyscenariusze (antynarracje) i fotokolaże, na których do roli łączniczek „pozują” znane gwiazdy filmowe na tle warszaw­ skich ruin. Łączniczka w projekcie Libery i Foksa to bowiem dziewczyna z fotosów, stanowiąca wizerunek wizerunku, na który nakładają się zbiorowe wyobrażenia jej roli „historycznej”. Jej kulturowa fotogeniczność zostaje potwierdzona poprzez tekstualne repetycje i wzajemnie rezonujące/odbijające się, choć nie dające się scalić w jedną opowieść, fragmenty, które opierają się fabularyzacji. Serialność zastępuje tu przyczynowo-skutkową logikę zdarzeń, a tym samym zaprzecza możliwości „odtwo­ rzenia” historii. Projekt ten jednak budzi (mój) opór recepcyjny, ponieważ łączniczka została tutaj zaanektowana do sfery należącej nie do niej, ale do „chłopców”, którzy w istocie stwarzają tę historię i obecną w niej łączniczkę. Przypominają przy tym voyeurow, podglądających ją wśród rozmaitych rekwizytów i w różnych sytuacjach (aranżowanych jak sceny filmowe), lecz nie mogących wedrzeć się do jej świata. Rzecz komplikuje się, jeśli zauważyć, że wyprojektowana jako podmiot małe a (czy też do roli objet a) łączniczka przyciąga główną uwagę krytyków i badaczy. Pozycję voyeurow i detektywów przyjmują zatem nie tyle chłopcy-autorzy (jako podmiot podawczy książki), lecz chłopcy-odbiorcy. Fotosy z łączniczką mają swoje prototypy w Untitled Film Stills Cindy Sherman2223 . W serii fotografii z lat 1975—80 artystka wcieliła się w role bohaterek filmowych z lat 50., dekonstruując zawarty w nich kod kulturowy i naznaczoną hierarchią gender pozycję oglądający-oglądana. Katarzyna Szumlewicz łączy prace Sherman także z odsłonięciem ukrytej treści nostalgii za latami pięćdziesiątymi. Byłoby nią pragnienie powrotu do świata, gdzie „wszyscy byli młodzi i niewinni, a ich kraju nie nawiedzały jeszcze kataklizmy w postaci ruchów obywatelskich, wojny w Wiet­ namie czy feminizmu”25. Ważnym składnikiem tej nostalgicznej fantazji jest więc oczywiście konserwatywna wizja relacji między płciami. Libera i Foks również wyruszyli w podróż do przeszłości: wywołali powidoki pamięci — ów „świat obrazów dobrze znanych”24, które także okazały się podszyte nostalgią. Wywoławszy z indywidualnych, chłopięcych historii bujnopierśne, ero­ tyczne, matczyne i dziewczęce postaci — Catherine Deneuve, Anitę Ekberg, Louise Brooks, Sophię Loren, rozbili niewolę świadomości poddaną ideologii oficjalnej

22 „Materiałem źródłowym do jednego ze zdjęć [Libery] byl wczesny cykl Cindy Sherman za­ tytułowany Untitled Film Stills". Sebastian Cichocki, Wstęp, [w:] Co robiła łączniczka. Książka o książce, red. S. Cichocki, Bytom 2006, s. 15.

23 K. Szumlewicz, Fotografie Cindy Sherman — demontaż wizerunku kobiety, w którym brakuje dla niej miejsca, „Lewą Nogą", 2004 nr 16, s. 500. 24 Z. Libera, Co robiła łączniczka. Rozmowy ze Zbigniewem Liberą i Darkiem Foksem, [w:] Co robiła

łączniczka. Książka o książce, dz. cyt., s. 43-

280

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

polityki pamięci i dokonali ujawnienia, a przy tym dekompozycji polskich fanta­ zmatów. Sylwetkom „łączniczek”, umieszczonym techniką cyfrowego fotomontażu na tle murów, ruin, ulic, towarzyszą gdzieniegdzie filmowi partnerzy (na przykład Marcello Mastroianni) i rozmaite rekwizyty w rodzaju lustra, kraty (słynna krata z Kanału Wajdy), okien, klatki schodowej. Odbiór tych fotografii zakłóca jednak kilka elementów: przede wszystkim widać szwy „stylizacji" fotosów na zdjęcia archi­ walne, a także nakładające się na wizerunki kobiet fragmenty innych fotografii czy kadrów (na jednym z fotosów można dojrzeć odwrócony krucyfiks — kadr z filmu Popiół i diament Andrzeja Wajdy). Susan Sontag zauważa, że fotografia dokumentalna (zwłaszcza wojenna) od sa­ mych swoich początków niesie ze sobą ogromny ładunek efektu realności. Przy­ wołuje tu słowa amerykańskiego intelektualisty, Waltera Lippmanna z 1922 roku: „Fotografia posiada taką władzę nad dzisiejszą wyobraźnią, jaką przedtem dzierżyło słowo pisane, a jeszcze wcześniej słowo mówione. Fotografie wydają się bezwzględnie prawdziwe”25. To, co sfotografowane, narzuca się swoją (hiper)realnością i nie daje spokoju — posiada o wiele większą siłę oddziaływania niż zapis filmowy, przypomi­ nający raczej sen lub fantazję. Mimo to jednak - twierdzi Sontag - każda fotografia posiada jakiś punkt widzenia, zawierając jednocześnie momentalny zapis rzeczy­ wistości i jej interpretacj ę2627 , która nierzadko — poprzez specyficzne użycie fotografii, umieszczenie jej w innym kontekście, dodanie komentarza czy podpisu, lub zgodnie z aktualnymi potrzebami pamięci (niepamięci) — całkowicie zniekształ­ ca jej pierwotny kontekst. Błędne odczytanie i błędne pamiętanie niejednokrotnie zaś podszyte są ideologią (Libera wyeksponował ten wątek we wcześniejszym pro­ jekcie, zatytułowanym Pozytywy11). Sontag zwraca uwagę na jeszcze jeden ważny aspekt związany z fotografią wojenną - funkcję, jaką pełni ona w kulturze masowej, można by nazwać wspieraniem uwodzicielskiej mocy wojny. Dzieje się tak, ponie­ waż stylistyka zdjęć z wojny, miejsce ich ekspozycji, sposób prezentacji itp. niwelują wszelkie różnice między wizerunkami zmasakrowanych ofiar czy masowych egze­ kucji a fotografią reklamową28. Być może to tutaj należałoby poszukiwać klucza do interpretacji fotosów z łączniczką, które nie tylko przełamują iluzję dokumentu,

25 S. Sontag, dz. cyt., s. 22-23.

26 Tamże, s. 23. 27 Ewa Domańska odczytuje tę pracę poprzez po Foucaultowsku rozumianą kategorię przeciw-

historii. Studenci Domańskiej zinterpretowali Mieszkańców (jedną z fotografii z serii Pozytywów) jako wyraz pragnienia „nie chcemy być już ofiarami”. E. Domańska, Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłos'ci w nowej humanistyce, Poznań 2006, s. 244. Zob. też cały rozdział Pamięć! przeciw-historia jako ideologia. „Pozytywy” Zbigniewa Libery, Tamże. 28 S. Sontag, dz. cyt., s. 107-113.

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

281

ale i przemieszczają treści, jakimi nasycana jest polska pamięć o powstaniu. Odkąd mamy w stolicy Muzeum, gdzie można „poczuć się częścią okupowanej Warszawy”, na przykład wchodząc do atrapy kanału lub naciskając spust wystawionego w tym celu karabinu, wojna staje się atrakcyjnym towarem, a ludzkie cierpienie podlega uprzedmiotowieniu29. Polityka pamięci zamienia zaś traumatyczne doświadczenie w obiekt nostalgicznych wzruszeń. Jak uwodzi łączniczka? W tym miejscu muszę doprecyzować rolę obiektu małe a, jaką pełnią moim zdaniem fotosy z łączniczką. Pojawiają się one w miejsce traumy powstania, jednak wymykają się także wielkiej opowieści martyrologicznej. Widocz­ na ziarnistość czarno-białych fotografii, „nieudane” fotomontaże, które na pierwszy rzut oka sprawiają wrażenie starych, wyblakłych odbitek, niewyraźne sylwetki, za­ mglone spojrzenie dodają im zagadkowości i nierealności, jednocześnie pozorując autentyczny, dokumentalny charakter obrazów. „Łączniczki” stanowią również ro­ dzaj kolekcji, chłopięcego albumu lub fotografii „ukochanej”, jakie każdy żołnierz musi mieć przy sobie. Istotne jest, że zdjęcia nie mają podpisów, a wielość aktorek „grających” jedną (gramatycznie) łączniczkę sugeruje, iż za twarzami gwiazd kina i ich (czasem nagimi) ciałami kryje się łączniczka prototypowa, zlepiona z fanta­ zmatycznych powidoków, podobnie jak w Untitled Film Stills, gdzie Cindy Sherman wcielała się w jedną (choć występującą w rozmaitych rolach) „kobietę”. Tytułowe pytanie „Co robi łączniczka” pojawiło się, jak opowiedzieli w wywia­ dzie autorzy projektu, w kontekście sceny „łóżkowej” w „Kanale” Andrzeja Wajdy30. Łączniczka Stokrotka wraca do bazy i wysłuchuje wyrzutów powstańca. W tym właśnie momencie druga para — łączniczka Halinka i podporucznik Mądry — zostaje „nakryta” w łóżku. Pytanie „Co robi łączniczka?” to w istocie pytanie zazdrosnego Koraba, insynuującego swojej dziewczynie rozwiązłość seksualną, a także zdziwienie (podekscytowanie) widza tym, co Halinka robi w łóżku z Mądrym. Wydaje się, że w filmie Wajdy łączniczki pełnią jedną tylko funkcję: wzbudzania, powodowania pragnienia31. W swoich fotomontażach Libera udosłownil, zaprezentował działanie 29 Sontag opisuje podobnie funkcjonujące Imperial War Museum w Londynie, gdzie na wystawie zatytułowanej „The Trench Experience” („doświadczenie okopów”), poświęconej I wojnie świato­ wej, można było przejść przez „okop” przy dźwiękach wybuchających pocisków i krzyków, zaś na ekspozycji „The Blitz Experience" („doświadczenie bombardowania”), poświęconej II wojnie świa­ towej, przeżyć symulację nalotu powietrznego na schron. Zob. S. Sontag, dz. cyt., s. 109. 30 Synowie łączniczek. Wywiad z Darkiem Foksem i Zbigniewem Liberą przeprowadzają Maria Cyranowicz, Beata Gula i Paweł Kozioł, „Wakat", 2007 nr 2 (4), s. 9.

31 Choć jako objet a odsłaniają swoją dwuznaczność i iluzyjność, np. w scenie, gdy powstańcy mijają (piękną i młodą) dziewczynę leżącą na noszach i rozpoczynają z nią flirt (traktując ją tak samo, jak chwilę wcześniej Halinkę czy Stokrotkę). Kiedy nagle zsuwa się z niej koc, okazuje się, że łączniczka ma amputowaną nogę. Przy całej naładowanej erotyką aurze ta scena odsłania

282

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

tej funkcji, podsuwając odbiorcom niczym przynętę niejednoznaczność, niepewność odpowiedzi na tytułowe pytanie (idealną inicjacją w odbiór książki zdaje się być pierwszy fotos: kobieta schyla się nad czymś w rodzaju dziury/wyrwy w ziemi, nie wiemy jednak, czy wchodzi do schronu, czy z niego wychodzi — skojarzenia, jakie budzi ten obraz, są oczywiste). Pragnienie zaś, jak twierdzi Lacan, jest właśnie nie­ pewnością, pytaniem32. Interesujące, że krytycy piszący o projekcie poddali się temu napędzającemu pragnienie pytaniu, zawartemu nie tylko w tytule, bo i w samej konstrukcji książki, słowem, że dali się „wpuścić w kanał”. Sebastian Cichocki pisze na przykład o „zagadkowych przygodach Łączniczki”, a jako redaktor publikacji towarzyszącej projektowi Libery i Foksa ma nadzieję, iż pozwoli ona na „jeszcze śmielsze tropienie tajemnic pięknej Łączniczki”33.

Roz-history-zowanie podmiotu Autorzy wspominają o serialowości czy filmowości swojego projektu34, jednak moim zdaniem fakt, iż mamy do czynienia raczej z zatrzymanymi, do tego zupeł­ nie osobnymi „kadrami”, zaprzecza podstawowej cesze filmowości — jej pokrewność z fantazmatyczną projekcją pragnienia, przedstawiającą objet a w polu spojrzenia/ pragnienia widza35, zostaje tu podważona. W tym miejscu należy powiedzieć więcej o tym, jak skonstruowane są mininarracje Darka Foksa. Króciutkie, niby-emblematycznie dopasowane do fotosów Libery opowieści o chłopcach i łączniczce i niby-przyporządkowane kolejnym dniom powstania war­ szawskiego stanowią serię klatek-kadrów niby-filmu o powstaniu. Zamiast zatrzy­ mania wojennego „teraz” w chronologii sześćdziesięciu trzech odsłon fragmenty te okazują się kontaminacją kilku elementów, składających się na mozaiki dokładnie powtarzające układ: zdanie zawiązujące scenkę oparte na schemacie „kiedy chłopcy traumatyczny aspekt pożądania. Tak, jakby odsłonięty brak (nogi) demaskował jednocześnie iluzoryczny, efemeryczny status obiektu małe a, w którego miejscu w każdej chwili może poja­ wić się pustka - Realne.

32 B. Fink, Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy lacanowskie], dz. cyt., s. 50. 33 Co robiła łączniczka. Książka o książce, dz. cyt., s. 16. Pisownia wielką literą — Łączniczka - pochodzi od autora publikacji. 34 Np.: „Ta książka jest takim skróconym filmem" (Z. Libera), „Tu masz scenografię, tu masz

aktorkę, tu masz scenariusz” (D. Foks), Synowie łączniczek, dz. cyt., s. 14.

35 „This a is presented precisely, in the field of the mirage of the narcisstic function of desire, as the object that cannot be swallowed, as it were, which remains stuck in the gullet of the signifier. It is at this point of lack that the subject has to recognize himself”. J. Lacan, Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis, dz. cyt., s. 270.

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

283

robią coś, łączniczka robi coś innego” (np. „Kiedy chłopcy wracają nad ranem, łączniczka pociąga nosem” lub „Kiedy chłopcy opuszczają śródmieście, łącznicz­ ka rozchyla usta”36), opis wspomnienia łączniczki lub jej snu, spojrzenie na strzęp czasopisma i zdanie z niego zacytowane. Takie czasowe zamieszanie rozbija pozór narracyjnej referencji. Opis w rzeczywistości niczego nie opisuje, a wydarzenia po­ wiązane są ze sobą jedynie za pomocą kategorii gramatycznych. Jak zauważył Jerzy Jarniewicz, spójnik „kiedy”, łączący działalność anonimowych chłopców i anonimo­ wej łączniczki, tak naprawdę niczego nie przesądza, wyrokuje jedynie o jednoczesności wydarzeń. Bezwład języ­ kowego nawyku narzuca jednak inny sens temu pozornie jednoznacznemu słowu.

Domaga się, by czytać je jako spójnik łączący zdania przyczynowe, sugerujący głęb­ sze powinowactwo dwu wymienionych czynności (...) jakby łączniczka nie mogła

istnieć bez chłopców37.

Choć wiadomo, że 63 fragmenty odpowiadają sześćdziesięciu trzem dniom po­ wstania38, to jednak w żaden sposób nie ilustrują one zdarzeń historycznych. Można zestawić je z kalendarzem powstania (wydanym na otwarcie warszawskiego muzeum i stanowiącym stały element ekspozycji), w którym na każdej stronie pod datą, dniem tygodnia i imionami obchodzących w danym dniu imieniny widniały informacje o działaniach wojennych: które części miasta zostały zajęte przez Niemców lub prze­ jęte przez powstańców, które zbombardowane itp.39. W tekście Foksa każdego „dnia” zamiast kartki wyrwanej z kalendarza pojawia się kartka z kolorowego czasopisma, spreparowana z listów czytelniczek publikowanych na łamach „Wysokich Obcasów”, w ten sam sposób, co pozostałe elementy kolażu tekstowego, pozorująca związki inne niż składniowe, semantyczne czy poetyckie (np. aliteracyjne). Alternatywnym kalendarzem Foksa nie rządzi Historia w swojej fantazmatycznej wersji, lecz raczej prawo Symbolicznego. Potwierdza to chociażby kompozycja książki: obrazy i teksty ułożone są na zasadzie odbicia (do połowy książki fotografie znajdują się po lewej stronie, a tekst po prawej, a od połowy odwrotnie), co mogłoby sugero­ wać, iż fragmenty prozatorskie i fotosy tworzą odpowiadające sobie pary (na zasadzie uzupełnienia lub opozycji), odpowiednio ostatni fragment z pierwszym, przedostatni

36 D. Foks, Z. Libera, Co robi łączniczka, dz. cyt., fragmenty 7 i 41.

37 J. Jarniewicz, Łączniczka w konspiracji, [w:] Co robiła łączniczka, dz. cyt., s. 30, 32. 38 „63 dni chwały...” - głosi pulsujący baner na stronie internetowej Muzeum Powstania War­ szawskiego, http://www.1944.pl/, 12.08.08. 39 W sierpniu i wrześniu 2008 r. takie „kartki z kalendarza” wyświetlane były także na ekra­ nach znajdujących się na stacjach metra.

284

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

z drugim itd. W istocie symetryczność struktury tekstu i fotografii daje się zauważyć jednak tylko do pewnego momentu. Niektóre „odbicia” zostały bowiem przemieszczo­ ne, dla innych zaś obrazów i tekstowych fragmentów w ogóle brakuje „pary". Co więcej, w „świecie przedstawionym” brak fabuły czy „akcji”, a z wojennej rzeczywistości pozo­ stały jedynie figury postaci (major, dywizja, generał, oficer, łączniczka i jej koleżanki) oraz słowa-rekwizyty (ulotki w torbie, dym, podziemie, konwój, akcja). Jeśli w zbioro­ wej pamięci, jak mówi Libera, „obrazy wojny to obrazy z filmów’'10, to Co robi łączniczka byłoby filmem niemym40 41, złożonym jedynie ze strzępów kadrów, podążających w głąb wspomnień, myśli i fantazji tytułowej „bohaterki”. Być może to jedynie nastrój fotosów, z których na czytelnika/widza spoglądają zamyślone, rozmarzone, zmysłowe „łącznicz­ ki”, koresponduje z tekstem, zmagającym się z pustką powidokowych gestów. W „serialu" Foksa uwidacznia się więc pragnienie, by podporządkowan i e fantazmatowi i zawłaszczającemu dyskursowi władzy państwowej przemieścić. Przymus paradygmatu romantycznego (czyli sensu krwawej ofiary) przeciwsta­ wiony tu został przymusowi zupełnie irracjonalnego, niedającego się wyjaśnić, pra­ wa tekstu (np. trzymanie się zasady, by wszystkie fragmenty zajmowały tyle samo miejsca na stronach). Mimo iż ewidentna jest repetytywność czy pewnego rodza­ ju „wariacyjność” projektu, nie udaje się odnaleźć żadnej nadrzędnej zasady, która nadawałaby sens całości. W takim razie zamiast pytać, na czym polega zawarta w książce Foksa i Libery zagadka „kazirodczego tandemu obrazu i słowa"42, należa­ łoby przyjąć, iż w istocie żadnej tajemnicy nie ma. Być może zamiast niej (czyli za­ miast sensu, prawdy itd.) rządzi tam przypominająca Lacanowskie rozumienie „nadja” logika irracjonalnego nakazu Innego43. Oczywiście to właśnie odbiorca tekstu zostaje niejako zmuszony do pogoni za objet a i do poszukiwania nigdy nie dającego się odnaleźć prawa tekstu44. Libera i Foks znów więc demonstrują zasadę działania 40 Synowie łączniczek, dz. cyt., s. 9. 41 W tym sensie projekt ten będzie zupełnym przeciwieństwem tekstu Białoszewskiego, na któ­

ry Libera powołuje się w wywiadzie. W Pamiętniku z powstania warszawskiego dominują wrażenia słuchowe, tutaj natomiast zdecydowanie przeważają wzrokowe, co jest o tyle ważne, że wzrok to uprzywilejowany zmysł doświadczania post-pamięci. 42 J. Jarniewicz, wypowiedź cytowana na ostatniej stronie okładki, [w:} D. Foks, Z. Libera, Co

robi łączniczka, dz. cyt.

43 Zob. L. Magnone, Krytyka czystego pożądania. Powrót do „Kanta Sadem"Jacques’a Lacana, „Prze­ gląd Filozoficzny”, 2004 nr 4. Korzystałam z publikacji elektronicznej: http://www.lacan.pl/ spip.php?articlel4, 10.08.08.

44 Jak pisze Lena Magnone, „logika objet petit a (im bardziej się do niego przybliżamy, tym bardziej nam się wymyka, im bardziej go posiadamy, tym bardziej nam go brakuje) podobna jest do logiki «nad-ja»” m.in. ze względu na wytwarzającą się w jej efekcie rozkosz dodatkową (plus-de-jouir). Tamże.

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

285

„instytucjonalnej” przemocy, której podlegają/my jako podmioty ją współtworzące - w znaczeniu podporządkowania, uczestnictwa w zbiorowym przymusie konsu­ mowania obrazów i nadawanego post factum sensu dziejów. Nie ma bowiem pod­ miotów niewinnych. Muzeum Powstania, czyli instytucja reprezentująca ideologię upaństwowionej pamięci, rozkazuje: „poczuj euforię!” (co brzmi jak Lacanowskie „używaj rozkoszy!”45), a jednocześnie ukrywa masochistyczny aspekt narodowego, martyrologicznego spektaklu, którego powtarzanie i rozpamiętywanie de facto ma przynosić spełnienie. Jak pisze Lacan w VII seminarium, „rdzeniem Freudowskiej myśli — (...), jest to, że funkcja pamięci, rozpamiętywanie, jest w istocie co najmniej rywalem dla satysfakcji obwarowanych koniecznością osiągnięcia spełnienia. Ma ona swój własny wymiar, którego zasięg wykracza daleko poza skończoność (osiągalność) satysfak­ cji. Tyrania pamięci jest tym, co zostaje wypracowane w strukturze [identyfika­ cji]”46. Podmiotem Co robi łączniczka są zarówno „chłopcy” jako podmiot podawczy, jak i „chłopcy” jako podmiot zbiorowej pamięci i wyobraźni. Jednocześnie w takiej pozycji musi — chcąc nie chcąc - usytuować się czytelnik (poszukujący tajemnicy łączniczki, odpowiedzi na pytanie „co robi”, przeglądający karty z fotografiami jak strony w chłopięcym „albumie z panienkami”, etc.). Jako odbiorcy, rozpoznający się w dość podejrzanej etycznie roli chłopców-podglądaczy, powinniśmy przełamać niewolę ideologii pamięci, która zafiksowuje podmiot na fantazmacie ofiarnym i nie pozwala zyskać dystansu ani do doświadczenia przeszłości, ani do narcystycznej identyfikacji. Celem Libery i Foksa jest, jak może się wydawać, spowodowanie pęk­ nięcia w Wyobrażeniowym, rozchwianie idolatrycznej opowieści „ja”. Dlatego projekt Co robi łączniczka można rozumieć jako rodzaj pracy nad pa­ mięcią kulturową, wpisujący się w refleksję psychoanalityczną — konsekwentnie depsychologizującą pamięć. Podejmuje on problem „wspólnotowych źródeł i form obecności wspólnoty w psychice jednostkowej”, na który między innymi za pomocą pojęcia Nachtrdglichkeit wskazywał Freud47. Interpretując pracę Lorie Novak Past Lives, zakorzenioną w podobnych doświadczeniach co projekt Foksa i Libery, bo przywołującą znane fotografie zapamiętane przed laty, Marianne Hirsch (jedna z najważniejszych badaczek zajmujących się post-pamięcią) wskazuje, jak pamięć przekracza granice indywidualnego doświadczenia: Pamięć ujawnia się tutaj jako akt odbywający się w teraźniejszości, w podmiocie, który konstytuuje siebie poprzez znaczenie serii identyfikacji niejako w poprzek

45 Por. tamże.

46 J. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, tłum. D. Porter, London and New York 2008, s. 275. 47 Z. Rosińska, dz. cyt., s. 71.

286

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

temporalnych, przestrzennych i kulturowych podziałów. Pamięć staje się więc kul­ turowa, wyobraźnia społeczna i polityczna w ten sposób, że reprezentacja czyjegoś

dzieciństwa zawiera, jako część własnego doświadczenia tej osoby, historię — w któ­ rej się urodziła, wyobrażenia, które zaludniły jej życie w sferze publicznej i być może

także życie jej własnej wyobraźni4849 .

Foks i Libera nie zgadzają się na taką bezwarunkową kolonizację, na zaludnianie wyobraźni nierzadko destrukcyjnymi fantazmatami (w tym przypadku narodowej ideologii). Strategia, jaką wybrali, realizuje się w bardzo specyficznej poetyce postpamięci. Na język projektu Co robi łączniczka składają się — nieprzypadkowo — fo­ tomontaż i tekstowy kolaż. Zastosowane techniki fragmentu, cytatu i powtórzenia służą strategii przechwytywania (détournement^1) i stanowią wyraz awangardowej postawy, którą Kazimierz Piotrowski nazywa asteistyczną50: nie przeciwstawia ona mitowi przeciw-mitu, ani dyskursowi kontr-dyskursu, raczej ironicznie, dowcipnie i kąśliwie pobudza do zdystansowania się wobec własnej (kolektywnej?) pozycji. Także wtedy, gdy w grę wchodzi trudna pamięć o wydarzeniach szczególnie bole­ snych, a zwłaszcza tych, które mają duże znaczenie dla konstytuowania się tożsamo­ ści. Autor Anomii pseudoawangardy pyta: Czy to znaczy, że interesując się tym tropem ironii (lac. illusio, irrisio, explosio),

Libera zagraża kulturze Holocaustu i innym uświęconym, martyrologicznym nar­

racjom żyjącym w zbiorowej — narodowej, klasowej, kościelnej — pamięci w postaci obrazów, które masowa histeria uczyniła kultowymi ikonami ludzkości, by lękać się ich i zarazem czerpać z nich przyjemność?

I dopowiada: Owa religijna czy polityczna władza, która chce z jednej strony zachować w zbio­

rowej pamięci nagie, realistyczne obrazy bezprawia (grzechu, przestępstwa, kaźni i czyjejś męki - Chrystusowej czy dziś Holocaustu), zarazem musi je absorbować 48 M. Hirsch, Projected Memory: Holocaust Photographs in Personal and Public Phantasy, [w:] Acts

ofmemory. Cultural Recall in the Présent, red. M. Bal, J. Brewe, L. Spitzer, Hanover and London 1999, s. 6-7. 49 Zob. G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 136-138.

50 „ Asteizm, jako postać ironicznego, dowcipnego dystansu czy balansu, jest wyrównywa­ niem, operując pomiędzy różnymi typami amplifikacji, i tym samym kształcąc czy regeneru­ jąc naszą bystrość”. K. Piotrowski, Anomia pseudoawangardy, [w:] Zbigniew Libera - Mistrzowie i Pozytywy, Atlas Sztuki - wystawa 13.02-04.04.2004, Łódź 2004 (publikacja towarzysząca wystawie).

Po/widokówki z powstania. O projekcie Darka Foksa i Zbigniewa Libery...

287

i manipulować nimi w metasystemowej amplifikacji, powiększając je, by nimi prze­

rażać, pomniejszając je, by wykazać nad nimi swe panowanie, czyli fałszując je, po­ nieważ fałsze te legitymizują ją właśnie jako władzę. Nie jestże to może największa,

często nieświadoma, bezwiedna, najprzyjemniejsza deprawacja?51

Prawdopodobnie tak. I dlatego asteistyczne strategie Foksa i Libery służą przede wszystkim rozbiciu „obsadzonych” narracji, a w konsekwencji wyprowadzeniu wszystkich stron — powtórzę: podmiotu podawczego tekstu, podmiotu dekonstruowanych fantazmatów oraz podmiotu czytelniczego — ze stanu wygodnej niepełno­ letniej chłopięcości; wprowadzeniu rozchwiania — chociażby poprzez roz-history-zowanie podmiotu52, czyli pozbawienie go jego (his) historii (story).

51 Tamże.

52 To oczywiście aluzja do Lacanowskiej strategii terapeutycznej, polegającej na „rozhisteryzowaniu” pacjenta.

Część iv

Spojrzenie

Spojrzenia i ich

losy

Kuba Mikurda

W niniejszym szkicu postaram się — po pierwsze — pokazać, na czym polega ory­ ginalność pojęcia spojrzenia (regard), które Lacan rozwija w Seminarium XI (Cztery podstawowe pojęcia psychoanalizy), po drugie — opowiedzieć o dwóch melancholijnych fantazjach związanych z objet petit a, po trzecie - wspomnieć o tym, w jaki sposób rozważania o spojrzeniu prowadzą Lacana do przeformułowania teorii narcyzmu (znanej przede wszystkim z tekstu o stadium zwierciadła1) oraz po czwarte — zasy­ gnalizować, na czym polegało podstawowe nieporozumienie związane z adaptacją pojęcia spojrzenia przez psychoanalityczną teorię kina w latach 70. i w jaki sposób współcześni teoretycy starają się z tego nieporozumienia wybrnąć. Zacznę od drobnej uwagi - fragment „O spojrzeniu jako objetpetit a z Seminarium XI (będący zapisem czterech spotkań z lutego i marca 1964 roku) cieszy się wśród ko­ mentatorów Lacana sławą tekstu wyjątkowo gęstego i nieprzejrzystego (nawet jak na seminarium Lacana). Chęć przeniknięcia tego fragmentu, wydobycia zeń wszystkiego, co skrywają Lacanowskie elipsy, zerwania i homonimie prowokowała niektórych ba­ daczy do nieledwie histerycznych reakcji - jak w przypadku Jamesa Elkinsa, teoretyka visual studies, który w ten sposób pisał o rozważaniach Lacana: to być może najważniejsze i najbardziej wpływowe ujęcie spojrzenia w obrębie visual

studies. Ogromnie sugestywne, ale niemal niemożliwe do czytania: nie można, jak sądzę, sformułować jednej, spójnej interpretacji, która byłaby czymś więcej niż tylko

wyborem co jaśniejszych albo inspirujących fragmentów. Lacanowskie seminarium

1 J. Lacan, Stadium zwierciadła jako czynnik kształtujący funkcjęJa, w świetle doświadczenia psycho­ analitycznego, tłum. J. W. Aleksandrowicz, „Psychoterapia”, 1987 nr 4, s. 5-9.

292

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

o spojrzeniu jest jak głęboka studnia dla teorii wizualności: wielu z niej czerpie, ale

nikt tak naprawdę nie wie, co znajduje się na dnie2.

W przynajmniej dwóch sprawach trzeba przyznać Elkinsowi rację — po pierw­ sze, warto ponawiać lekturę „O spojrzeniu jako objet petit a" z różnych perspektyw, czytać ów fragment raz jako gorący komentarz (a w zasadzie — polemikę) Lacana do Widzialnego i niewidzialnego Maurice’a Merleau-Ponty’ego (które wówczas ukazało się drukiem), innym razem jako dyskusję z Rogerem Caillois i jego teorią mimikry, jeszcze innym jako najobszerniejszą wypowiedź Lacana na temat malarstwa (anamorfozy, perspektywy, trompe l’oeil itd.). Lektura, którą chciałbym tu zaproponować, ma przede wszystkim „techniczny” charakter — chciałbym skupić się na formule zapowiedzianej w tytule fragmentu, formule, którą Lacan powtarza kilkakrotnie w swoich rozważaniach: „spojrzenie to objet petit a w polu widzenia”3. W tym miejscu wypada zgodzić się z Elkinsem po raz drugi — właśnie w tym zdaniu otwiera się przejście między psychoanalizą Lacanowską a teorią i krytyką sztuk wizualnych. Objetpetit a to jedno z głównych pojęć w słowniku Jacques’a Lacana — pojęcie, które wiąże szereg wątków teoretycznych, a które Lacan dopowiada i rozwija na kolejnych etapach swojego projektu. Sugerując w Seminarium XI, jak sytuować objet petit a w doświadczeniu wzrokowym, Lacan otwiera swoją myśl przed badaczami i badaczkami kultury wizualnej — pozwala przemyśleć własny projekt teoretyczny jako psychoanalizę widzenia4. Czym jest objet petit al (Lacan nalegał, aby nie przekładać tej kategorii - jak we wstępie do pierwszego anglojęzycznego wydania Ecrits podkreśla tłumacz

2 J. Elkins, The End ofthe Theory ofthe Gaze, [w:] Knowing Bodies, Feeling Minds: Embodied Knowl­ edge in Arts Education and Schooling, red. L. Bresler, Dordrecht 2004 [jeśli nie podano inaczej — cytowane fragmenty w przekładzie autora], 3 J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. The Seminar ofJacques Lacan, Book XI, tłum. A. Sheridan, New York/London 1998, s. 105. 4 „Psychoanaliza widzenia" - w przeciwieństwie do optyki czy kognitywnego ujęcia percepcji

wizualnej — dostrzega aktywną rolę pragnienia i przyjemności w doświadczeniu wzrokowym. Warto zwrócić uwagę, że przyjemność i pragnienie znikają z rozważań nad doświadczeniem wzrokowym dokładnie wówczas, gdy francuscy moraliści - jak Montaigne czy La Rochefou­ cauld — poddają druzgocącej krytyce ciekawość (Freud nazwie ciekawość sublimacją popędu skopicznego, przemieszczeniem pragnienia patrzenia w pole dociekań naukowych). W XVII wieku nauka tworzy nowe ramy instytucjonalne, w których ciekawość zostaje metodycznie (tzn. zgodnie z nową metodą postępowania naukowego) „otamowana i ukierunkowana”, a optyka geometryczna wyklucza przyjemność i pragnienie z myślenia o doświadczeniu wzrokowym (jed­ ną z trzech rozpraw, które Kartezjusz dołączył do Rozprawy o metodzie, aby dowieść, jak działa w praktyce, była właśnie Dioptryka).

Spojrzenia i ich losy

293

Alan Sheridan, objet petit a może w ten sposób „osiągnąć niejako status znaku alge­ braicznego”5). Zgodnie z często spotykaną definicją, objet petit a to coś, czego musieliśmy się wyrzec, aby wejść w porządek symboliczny, co musieliśmy zostawić niejako „przed progiem” języka, co utraciliśmy, aby móc stać się podmiotami, podmiotami języka i pragnienia. Ale taką wykładnię należy skomplikować — opowieść o utracie obiek­ tu, o przedsymbolicznej pełni, o niewykastrowanym podmiocie to faktycznie wy­ obrażeniowy scenariusz, melancholijna fantazja. Według Lacana, objet petit a nie jest bowiem — i nigdy nie był — obiektem empirycznym, czymś, co faktycznie istniało (gdzieś, kiedyś), czymś, co podmiot miał, ale oddał, zgubił, stracił, co mu ukra­ dziono itd. Objet petit a to obiekt-przyczyna pragnienia, paradoksalny obiekt, który istnieje o tyle, o ile jest niedostępny, o ile jest „gdzie indziej” albo „kiedy indziej”, a którego szukamy w każdym upragnionym obiekcie empirycznym. Opowieść o utracie (która powraca w wielu odsłonach - jako utrata jedności z matką, wygnanie z rajskiego ogrodu, koniec „złotego wieku”, „kradzież rozkoszy” itd.) jest już pewną interpretacją braku - braku, który jest czymś konstytutywnym dla nas jako podmiotów języka, strukturalnego braku, który towarzyszy nam — aby przywołać nieco nadużywane określenie - „zawsze już”. Jak pisze Slavoj Žižek: o ile przedmiot pragnienia [obiekt małe a] jest pierwotnie i w konstytutywnym sensie czymś, czego brak, melancholia interpretuje ten brak jako utratę - zupełnie

jakby brakujący obiekt był czymś, co kiedyś znajdowało się w naszym posiadaniu i

co dopiero później utraciliśmy. Słowem, melancholia zaciera fakt, że obiektu brak od samego początku. (...) Ponieważ nie można utracić czegoś, czego nigdy nie po­

siadaliśmy, melancholik, w swojej bezwarunkowej fiksacji na utraconym obiekcie, w

pewnym sensie posiada go w samym fakcie utraty6.

Jak każda fantazja, fantazja melancholijna ustala współrzędne pragnienia, pozwala je dookreślić, ukierunkować - fantazja nie spełnia pragnienia, ale pozwala je skon­ struować, przekształca ontologiczną barierę, która rozdziela podmiot od objet petit a w barierę empiryczną, barierę czasową i/lub przestrzenną. W melancholijnej fantazji pragnienie podmiotu orientuje się na to, co utracone, ale co — niemniej jednak — kiedyś było dostępne (a w wersji nie melancholijnej - co ciągle można odzyskać).

5 A. Sheridan, Translator's Note, [w:] J. Lacan, Ecrits. A Selection, tłum. A. Sheridan, London 1977, s. xi. 6 S. Żiźek, Melancholia i akt etyczny, tłum. M. Szuster, on-line: http://www.tezeusz.pl/cms/tz/ index. php?id=869

294

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

W quasi-algebraicznym języku, który stworzył Lacan, formuła fantazji to właśnie $Oa (1957), gdzie romb należy czytać jako „pragnienie”. W ten sposób — od prawej do lewej — fantazja określa, czego i w jaki sposób pragnie „przekreślony”, „pęknięty” podmiot języka — o jakim obiekcie empirycznym zakłada, że skrywa objet a, jaki obiekt empiryczny ma go dopełnić, przywrócić mu (rzekomo utraconą) rozkosz. W Seminarium XI Lacan stara się przemyśleć doświadczenie widzenia w kontek­ ście własnych rozważań nad objetpetit a i logiką pragnienia (zgodnie z założeniem, że każdemu z naszych popędów odpowiada określona forma objet petit a — spojrzenie to objet petit a popędu skopicznego, tak jak pierś dla popędu oralnego, odchody dla po­ pędu analnego i głos dla popędu „inwokacyjnego”). Wychodzi od założenia, zgodnie z którym zasady optyki w żadnym razie nie wyczerpują doświadczenia widzenia (co więcej, odwołuje się do Listu o niewidomych Diderota, aby dowieść, że „geometryczna przestrzeń widzenia (...) jest doskonale możliwa do zrekonstruowania, do wyobra­ żenia przez niewidomego”7). Tym samym, skoro geometryczne prawa rozchodzenia się światła określają tylko przestrzeń, a nie widzenie, nie można stworzyć teorii wi­ dzenia w oparciu o prawa optyki. Widzenie nie jest nigdy „czystym widzeniem”, widzeniem nie uwikłanym w po­ rządek symboliczny, porządek pragnienia i braku. Stąd, jak twierdzi Joan Copjec, tym, co objaśnia nam strukturę pola widzenia, nie jest optyka, ale semiotyka. „Nie ma i nie może być surowego [nagiego, zwierzęcego — przyp. tłum.] widzenia, wi­ dzenia całkowicie niezależnego od języka”8. Aby widzieć, musimy wejść w porządek symboliczny, musimy — jak najdosłowniej — nauczyć się reguł widzenia — od wo­ dzenia wzrokiem, oceny odległości, rozumienia nieobecności, po nazywanie i rozu­ mienie tego, na co patrzymy (liczne badania na ten temat prowadził Jean Piaget). Wbrew temu, że widzenie jawi się jako „oczywisty” zmysł (jako ten, który dominuje nad pozostałymi, do którego nawiązuje większość metafor poznawczych), nie widzi­ my „sami z siebie”, „naturalnie”, „od urodzenia” itd. Widzenie jest ustrukturowane symbolicznie, uwikłane w język i pragnienie. Objet a to element wykluczony z porządku symbolicznego — a zatem, analogicz­ nie, w symbolicznie uporządkowanym polu widzenia objet a to element, którego nie widać, coś niewidzialnego, czego jednak - zgodnie z logiką pragnienia - ciągle szukamy wzrokiem, czego ciągle wypatrujemy, co staramy się dostrzec, odsłaniając kolejne warstwy pozorów, co chcemy zobaczyć, konstruując mikroskopy i teleskopy (a także — jak powie McGowan — kineskopy). W doświadczeniu widzenia działa wewnętrzna dialektyka - znaczące neguje, podważa pole widzenia, które otwie­ ra się przed patrzącym zgodnie z prawami optyki, sugeruje inną przestrzeń, która 7 Tamże, s. 86. 8 J. Copjec, Read Afy Desire: Lacan Against the Historicists, Cambridge 1994, s. 34.

Spojrzenia i ich losy

295

skrywa się za tym, co widzialne. Jak pisze Joan Copjec, wszystko, co widzi podmiot, podmiot pragnący, prowokuje pytanie „co skrywa się za tym, co widzę?”9. W ten sposób pole widzenia staje się ekranem, który skrywa objet a — spojrzenie. Spojrzenie jako objet a jest obiektem-przyczyną pragnienia podmiotu w polu widzenia1011 . Inny­ mi słowy, podmiot (podmiot podejrzliwy) stanowi się dzięki temu, czego nie może dostrzec, a nie dzięki temu, co widzi11. Jak mówi Lacan, „w naszej relacji do rzeczy, relacji, która nawiązuje się dzięki widzeniu, uporządkowanej w postaciach reprezentacji, coś się prześlizguje, przecho­ dzi, jest transmitowane od sceny do sceny i zawsze, do pewnego stopnia, wymyka się jej — właśnie to nazywamy spojrzeniem”. Właśnie taka struktura pola widzenia, struktura, która sugeruje, że to, co wi­ dzimy, skrywa, przesłania objet a, wywołuje wrażenie, że „świat patrzy”, że „rzeczy patrzą”, że — jak sugeruje Merleau-Ponty — świat jest „wszechwidzący”.12 Według Lacana, aby wyjaśnić owo doświadczenie „nie musimy odwoływać się do założenia o istnieniu uniwersalnego patrzącego”, albowiem „nikt i nic nie patrzy”, a tym, co każę nam sytuować spojrzenie poza polem widzenia, jest logika pragnienia. Na 9 Por. Tamże. A pytanie to należy pomyśleć wspólnie ze słynnym, Lacanowskim pytaniem „Che vuoi?".

10 W ten właśnie sposób Lacan wykłada znaną historię zakładu dwóch ateńskich malarzy z V wieku p.n.e. - Zeuksisa z Heraklei i Parrasjosa z Efezu. Zeuksis i Parrasjos rywalizowali ze sobą i aby raz na zawsze rozstrzygnąć, który z nich jest lepszym malarzem, urządzili konkurs. Zeuksis namalował winogrona - obraz był tak doskonały, że wabił ptaki, które przysiadały na płótnie i próbowały dziobać owoce. Zeuksis, zadowolony z siebie, podszedł do obrazu Parrasjosa i poprosił, aby ten zdjął zasłonę i pokazał, co namalował. W tym momencie musiał uznać wła­ sną porażkę - tym, co namalował Parrasjos, była właśnie zasłona, zasłona, która zwiodła same­ go Zeuksisa. Zaskoczony, miał powiedzieć: „zwiodłem ptaki, ale Parrasjos zwiódł Zeuksisa”. Opowiadanie potwierdza logikę Lacanowskiego spojrzenia - zwierzęta (pogrążone w wyobra­ żeniowym) zadowalają się powierzchnią, człowiek, podmiot porządku symbolicznego, zawsze szuka czegoś poza albo pod, pragnie - jak Zeuksis — odsłonić zasłonę, zobaczyć, co kryje się pod warstwą pozorów. Aby rozbudzić, aby uwikłać pragnienie podmiotu, nie wystarczy doskonale oddać powierzchnię - należy stworzyć złudzenie, że skrywa ona coś więcej, że jest coś jeszcze, do czego patrzący nie ma dostępu. Por. J. Lacan, dz. cyt., s. 99-103, 111-112.

11 W Seminarium XI Lacan rozwija w tym kontekście własne ujęcie mimikry (przypomnijmy — w słowniku biologicznym mimikra to przystosowanie ochronne występujące u zwierząt, zwłaszcza owadów, które polega na tym, że przybierają one kształty i barwy otoczenia tak, żeby być trudnym do rozpoznania). W ujęciu Lacana mimikra nie jest mimikrą zewnętrzną, ale - swego rodzaju - mimikrą wewnętrzną, mimikrą podmiotu, który wyłania się w „pękniętym" porządku symbolicznym (porządku wybrakowanym, niepełnym), a jako taki, aby się „przysto­ sować” - sam „pęka” w środku, co uruchamia pragnienie i otwiera nieświadome. Por. J. Lacan, dz. cyt., s. 99-100. 12 Por. Tamże s. 75.

296

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

pytanie Mustafy Safouana odpowiada: „poza pozorem nie ma niczego w sobie, jest spojrzenie”13, a kilka lat później, w seminarium Od Innego do innego, dodaje „objet petit a w polu skopofilicznym, jeśli spróbujemy przenieść go na poziom estetyki, jest dokładnie owym pustym miejscem (albo — jeśli wolicie — ową czarną dziurką), tym czymś, czego brakuje za obrazem"14. Według Lacana, „wszechwidzenie” — czy to „rozproszone” w świecie, czy skupione w jednej instancji — nie istnieje. Jak zauważa, bycie wystawionym na spojrzenie, które nas określa, wiąże się z pewną satysfakcją, pozwala wybrnąć z traumatycznej sytu­ acji, przesłania fakt, że wielki Inny nie istnieje, co oznacza również - nie roztacza panoptycznego spojrzenia, w którym moglibyśmy się rozpoznać, które potwierdzałoby, uzasadniało nasz byt. Spojrzenia, którego pragniemy, aby móc się utożsamić do końca z samymi sobą. Slavoj Ziźek rozpoznaje próbę ucieczki od tej sytuacji we współcze­ snych transmisjach sieciowych i telewizyjnych zgodnych z logiką Truman Show. „Czy nie dowodzą one — pyta Ziźek — pilnej potrzeby fantazmatycznego Spojrzenia Inne­ go, które gwarantuje istnienie podmiotu? «Istnieję tylko o tyle, o ile ktoś ciągle na mnie patrzy» (...). Mamy tu zatem tragikomiczne odwrócenie Benthamowsko-Orwellowskiego pojęcia spoleczeństwa-panoptikonu, w którym jesteśmy (potencjalnie) «pod ciągłą obserwacją» i nie ma takiego miejsca, gdzie moglibyśmy się ukryć przed wszechobecnym spojrzeniem Władzy. W tym przypadku lęk wywołuje możliwość «¿-bycia wystawionym na spojrzenie Innego przez cały czas, dlatego podmiot potrze­ buje kamery jako swego rodzaju ontologicznej gwarancji własnego bytu”15. Od fantazji o spojrzeniu wielkiego Innego chciałbym na moment wrócić do me­ lancholijnej fantazji, która interpretuje strukturalny brak jako utratę i zastanowić się, w jaki sposób można pomyśleć ją w polu widzenia. Analogicznie do fantazji o przedsymbolicznej pełni, fantazja taka zakładałaby, że istniało widzenie przed-symboliczne, że przed wejściem w porządek symboliczny widzieliśmy więcej, widzieliśmy owo „coś”, co — wraz z nabyciem języka, wraz z wej­ ściem w kulturę — zniknęło z naszego pola widzenia (innymi słowy, w kategoriach Lacanowskich — widzieliśmy w sposób „niewykastrowany”, widzieliśmy objet petit a jako spojrzenie). Taką fantazję odnajdujemy bez trudu w kulturze popularnej - bohaterowie fil­ mów i opowiadań, którzy „widzą więcej” niż pozostali, którzy dostrzegają coś „nie

13 Tamże, s. 103. 14 Za: T. McGowan, Realne spojrzenie. Teoria filmu po Lacanie, tłum. K. Mikurda, Warszawa

2008, s. 23. Do realizacji fantazji o spojrzeniu dochodzi w psychozie - gdy domniemywane, ukryte spojrzenie materializuje się w rzeczywistości podmiotu.

15 S. Ziźek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch, tłum. G. Jankowicz, J. Ku­ tyła, K. Mikurda i P. Mościcki, Kraków 2007, s. 127.

Spojrzenia i ich losy

297

z tego świata”, pozostają często za progiem albo na granicy porządku symbolicznego (dzieci, szaleńcy, przedstawiciele „kultur pierwotnych” itd.). Innymi słowy, ci, którzy widzą więcej, jeszcze nie przyswoili symbolicznych (cywilizacyjnych, kulturowych, „dorosłych”) reguł widzenia, nie nauczyli się widzieć (albo - jak w przypadku sza­ leńców — oduczyli się widzieć, wypadli poza strukturę symboliczną, a tym samym powrócili do „naturalnego”, niezapośredniczonego widzenia). Widzimy to na przykład w filmie Oko (Jian Gui, 2002) braci Pang i jego amery­ kańskiej wersji ŚThe Eye, 2008, reż. David Moreau) - bohaterka, która utraciła wzrok w bardzo wczesnym dzieciństwie, dwadzieścia lat później (dzięki skomplikowanej operacji przeszczepu rogówki) odzyskuje zdolność widzenia. Okazuje się jednak, że — mówiąc najogólniej — widzi „zbyt wiele”, widzi rzeczy „nie z tego świata”, rzeczy, które nie pasują, nie mieszczą się w naszej rzeczywistości społeczno-symbolicznej (a fabularnie - widzi duchy). Zgodnie z logiką filmu, wzrok, który odzyskuje boha­ terka, jest wzrokiem dwuletniego dziecka, wzrokiem przed-symbolicznym (utraciła go zanim weszła w porządek języka i symbolicznie ustrukturyzowanego widzenia). Mun/Sydney nie umie widzieć — tuż po operacji nie potrafi uporządkować własnego doświadczenia wzrokowego, nie wie, czy to, na co patrzy, jest prawdą, czy złudze­ niem (co istotne, nadmiar widzenia traumatyzuje bohaterkę dopiero wówczas, gdy dowiaduje się, że jest „nadmierny”, tj. gdy orientuje się, że - zgodnie z zasadami porządku symbolicznego — nie powinna widzieć czegoś, co widzi). Jak zapowiedziałem na początku, Lacanowskie rozważania o spojrzeniu prowa­ dzą go również do przeformułowania teorii narcyzmu, wyłożonej przede wszystkim we wczesnym tekście Stadium zwierciadła jako czynnik kształtujący funkcję Ja, w świe­ tle doświadczenia psychoanalitycznego. Tekst obraca się wokół pewnej sceny — niemo­ wlęcia wpatrzonego w lustro, zafascynowanego własnym odbiciem, które zdaje mu się większe, pełniejsze itd. W swoim tekście Lacan dowodził, że kiedy niemowlę patrzy w lustro, po raz pierwszy odczuwa tożsamość z samym sobą — scena przed lustrem to scena pierwotna/^ [ego], które wyłania się dzięki utożsamieniu z odbiciem w lustrze (tu Lacan cytował Rimbauda — ja to ktoś inny, ja to moje odbicie, które wchłaniam z zewnątrz, a nie wykształcam „od środka” — rozpoznanie samego siebie jest od początku „błędnym rozpoznaniem”). Według Lacana, doświadczenie lustra pozwala pomyśleć fazę w rozwoju dziecka, której towarzyszy niezbywalny dyso­ nans — dziecko doświadcza własnego ciała jako czegoś, nad czym nie panuje, czegoś w kawałkach. Tymczasem to, co widzi w lustrze, jest spójne, jest całością, a jako takie wyłania się jako pewien ideał, który uwodzi o tyle, że stanowi obietnicę, zapo­ wiedź ciała w jednym kawałku, ciała zjednoczonego. W ujęciu zgodnym z logiką spojrzenia narcyzm nie sprowadza się do satysfakcji czerpanej z własnego, doskonałego obrazu, ale polega na założeniu, że byt patrzącego przekracza niedoskonałości jego obrazu. A zatem narcyzm szuka „ja” poza obrazami

298

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

„ja”, które podmiotowi zdają się błędne i w których nie może się rozpoznać. Tym, co narcyz kocha we własnym obrazie, jest coś więcej niż obraz („to, co jest w nim bar­ dziej niż on sam”). Takie ujęcie lepiej wyjaśnia ambiwalencję narcyzmu - satysfakcję czerpaną z doświadczenia własnego obrazu, a jednocześnie wrogość wobec niego i agresję wobec wszelkich reprezentacji patrzącego. Jak zauważa Todd McGowan, a z czego Copjec i Ziźek czynią podstawowy za­ rzut — kiedy teoretycy kina po raz pierwszy sięgnęli do myśli Lacana, działali wy­ biórczo, rozumowali przez analogię, minimalizowali ryzyko odrzutu teoretycznego, skupiając się na takich wątkach i sytuacjach u samego Lacana, których przeszczep jawił się jako coś oczywistego, które „pasowały” do doświadczenia kinowego. Stąd oparli się prawie wyłącznie na wczesnym artykule Lacana Stadium zwierciadła jako czynnik kształtujący funkcję Ja, w świetle doświadczenia psychoanalitycznego (jednym z czterech tekstów Lacana przełożonych na język polski, zwykle określany po pro­ stu jako tekst o stadium zwierciadła). Teoretycy z lat siedemdziesiątych zachowali strukturę sceny, zamiast niemowlęcia podstawili widza, a zamiast lustra — ekran. Warto przypomnieć w tym miejscu, że Lacan sytuował doświadczenie podmio­ tu w trzech wymiarach (porządkach, rejestrach) — Wyobrażonym, Symbolicznym i Realnym, a jego projekt — jak to się zwykle zakłada — skupia się kolejno na każdym z nich: (choć nie sposób dokładnie usytuować cezury) w pierwszych latach, tj. latach poprzedzających seminarium (a tym samym — poprzedzających topologię SIR, którą Lacan zaproponował w 1953 roku), Lacan zajmuje się przede wszystkim tym, co Wyobrażone. Lata 50. i wczesne 60. to Lacan strukturalistyczny, Lacan, który ogła­ sza absolutny prymat porządku symbolicznego. W późnych latach 60. (począwszy od seminarium .. .oupire) zwraca się ku Realnemu, jako temu, co ciągle — niejako od wewnątrz — zakłóca funkcjonowanie porządku Symbolicznego, we wszelkich splątaniach, szumach, zgrzytach, zerwaniach i tarciach. Zakrawa na ironię, że opierając się przede wszystkim na artykule o stadium zwierciadła i tekstach z okresu strukturalistycznego (tj. sięgając po kategorie Wy­ obrażonego i Symbolicznego), tzw. Lacanowska teoria kina nabrała wiatru w żagle właśnie wówczas, kiedy sam Lacan zwrócił się ku Realnemu. Właśnie owo skupienie na Wyobrażeniowym i Symbolicznym sprawiło, że teoretycy przeoczyli rozważania Lacana z Seminarium XI. Spojrzenie, która powraca w ich tekstach jako rzeko­ mo Lacanowska kategoria, jest albo spojrzeniem podmiotu, albo fantazmatycznym, panoptycznym spojrzeniem wielkiego Innego (m.in. dlatego Joan Copjec zarzuciła wczesnym teoretykom filmu „foucaultyzację" Lacana16). W artykule The Orthopsychic Suhject: Film Theory and the Reception of Lacan z 1989 roku Copjec precyzyjnie wypunktowała błędy psychoanalitycznej teorii kina z lat 16 J. Copjec, dz. cyt., s. 19.

Spojrzenia i ich losy

299

70. i zarysowała możliwość przeformułowania Lacanowskiej refleksji o kinie w opar­ ciu o Seminarium XI17. W latach 90. wyzwanie Copjec przelotnie podjął Slavoj Žižek, m.in. w tekście Dziwny przypadek zaginionych lacanistów (wstępie do The Fright ofReal Tears), gdzie dowodził, że teoria filmu nigdy właściwie nie przyswoiła Lacana, a dorobek lat siedemdziesiątych, choć niezaprzeczalny, to raczej próby, nieśmiałe gesty, eksploatacja wybranych wątków, często niespójna i uproszczona18. W 2007 roku amerykański filmoznawca Todd McGowan opublikował Realne spojrzenie, które stanowi próbę skonstruowania nowej, całościowej teorii filmu w oparciu o taką wy­ kładnię spojrzenia, jaką starałem się tu przedstawić19.

17 Tamże, s. 15-38. 18 Por. S. Ziźek, The Strange Case ofMissing Lacanians, [w tegoż:) The Fright ofReal Tears. Krzysztof Kies'lowski Between Theory and Post-theory, London 2001, s. 1-2. 19 Por. T. McGowan, dz. cyt.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja SZTUKI XX I XXI WIEKU? Jarosław Lubiak

Pytanie o „możliwość” ekspozycji, określonej mianem „psychoanalitycznej”, jest pytaniem nie tyle nawet o prawomocność tego określenia, ile o warunki możliwości jakiejkolwiek wymiany między psychoanalizą a sztuką. Wymiany, która nie byłaby po prostu interpretacją (dzieł przez psychoanalizę; mniej lub bardziej instrumental­ ną) ani inspiracją (artystów psychoanalizą; mniej lub bardziej wulgarną), ale raczej otwierałaby pole, w którym to, co Jacques Lacan nazywa „doświadczeniem Freu­ dowskim”, oraz to, co można by nazwać „doświadczeniem artystycznym”, mogłyby się spotkać. Samo pytanie o prawomocność określenia wystawy mianem „psychoanalitycznej” jest oczywiście zasadne, bowiem już ono budzi wątpliwości. Metodologia tworzenia ekspozycji nie zezwala na przekształcenie psychoanalizy w organon, jak to uczyniły zarówno historia, jak i krytyka sztuki, traktujące ją jako źródło poręcznych narzędzi dla swoich analiz. Wystawiennicza metodologia wyklucza tego rodzaju instrumen­ talizację z prostego względu: nie jest analizą. Nie jest analizą w rozumieniu, jaki nadaje jej Jacques Derrida, odwołując się do etymologii — do analizy „jako rozplątania, rozwiązania, rozłączenia, uwolnienia, czyli wyzwolenia, jako rozpuszczenia”1. Rozwijając to, można by powiedzieć, że psychoanaliza zakłada potrójne działanie analizy: rozpuszczenie oporu (jaki analityk napotyka w swojej pracy) w celu uwol­ nienia sensu (ukrytego przed analitykiem i pacjentem) w celu wypracowania rozwią­ zania (terapeutycznego, które uwolniłoby pacjenta od symptomów chorobowych). W dosłownym sensie „psychoanalityczna” wystawa nie jest zatem możliwa. Bowiem powstaje raczej przez syntezę, czyli łączenie, wiązanie albo, powiedzmy, wykraczając 1 J. Derrida, Opory, tłum. W. Szydłowska, „Pismo Artystyczno-Literackie”, 1999 nr 11-12 (93-94), s. 76.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki...

301

poza ścisłe rozumienie tego słowa, splątanie, a nawet zbieranie, gromadzenie czy skupianie. Sam Freud w pewnym momencie charakteryzuje swoją metodę, powołując się na znamienny przykład: Albowiem w rzeczy samej pomiędzy techniką sugestii i techniką analityczną istnieje jak największa opozycja — przeciwieństwo, które wielki artysta Leonardo da Vinci w odniesieniu do sztuki ujął w formuły per via di porre i per via di levare. Malarstwo,

powiada Leonardo, pracuje za pomocą per via di porre, albowiem malarz kładzie plamkę farby tam, gdzie jej wcześniej nie było, na neutralny blejtram; rzeźba nato­

miast pracuje za pomocą per via di levare, albowiem rzeźbiarz usuwa tyle kamienia, ile trzeba, by odkryć skrywaną przez niego postać2.

Metodologia psychoanalityczna „nie zamierza niczego stwarzać, nie chce wpro­ wadzać nic nowego — chce tylko likwidować, ekstrahować”34, natomiast metodolo­ gia wystawiennicza zupełnie przeciwstawnie działa za pomocą per via di porre — przez dokładanie, stwarzanie, wprowadzanie czegoś nowego. Wystawa stanowiłaby zatem technikę konkurencyjną wobec techniki psychoanalitycznej. Tworzenie wystawy jest bowiem również praktyką interpretacyjną — dlatego można w ogóle je do siebie od­ nosić — z tym, że nie przez uwalnianie ukrytego sensu, lecz przez wytwarzanie zna­ czenia (nowego, którego nie było wcześniej). Jeśli psychoanalityk działa jak rzeźbiarz, wykuwając sens w skamielinie nieświadomego, to kurator wystawy działa jak malarz, nakładając kolejne warstwy plastycznej substancji, by wytworzyć znaczenie. Freudowskie odniesienie do Leonarda wskazuje jednocześnie na złożony stosunek psychoanalizy do sztuki. Z jednej strony relacja ta określona jest przez analogię (jak w powyższym przykładzie), czy nawet identyfikację (gdy Lacan nazywa psychoana­ lityków „artystami analitycznej mowy’M), a z drugiej strony przez niemożność, która skłania do wycofania. Artyzm Leonarda funkcjonuje jako wzór dla Freudowskiej ana­ lizy, ale też staje się przedmiotem — wyzwaniem, któremu nie jest w stanie sprostać. Freud podejmuje się próby analizy psychiki Leonarda w tekście Leonarda da Vinci wspomnienia z dzieciństwa, ale poddaje się dokładnie w momencie, gdy dociera do kwestii jego sztuki:

2 S. Freud, O psychoterapii, {w tegoż:] Technika terapii, tlum. R. Reszke, Warszawa 2007, s. 84.

3 Tamże. 4 J. Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan. Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, 1959-1960, red. J.-A. Miller, Paris 1986, s. 122.

302

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Tak więc te dwie osobliwości Leonarda — jego nader szczególna skłonność do wy­

parcia popędów i jego niezwykła zdolność do sublimacji popędów prymitywnych - uchylają się możliwościom wyjaśnienia psychoanalitycznego. (...)

Popędy i ich przemiany są ostatnimi rzeczami, które można poznać dzięki psycho­

analizie. Od tego punktu pozostawia ona miejsce badaniom biologicznym. Źródeł skłonności do wypierania, jak również zdolności do sublimowania zmuszeni jesteśmy

dopatrywać się w organicznych postawach charakteru, na których dopiero wzno­

si się gmach psychiki. Ponieważ talent i umiejętności artystyczne wiążą się ściśle z sublimacją, przeto musimy przyznać, że również istota osiągnięć nie jest dostępna psychoanalizie. (...)

Jeśli nawet na gruncie psychoanalizy nie wyjaśnimy artyzmu Leonarda, to jednak

pozwala nam ona zrozumieć jego przejawy i ograniczenia5.

Freud, mimo że wycofuje się z analizy artyzmu Leonarda, jego sztuki, czy szerzej sztuki w ogóle (co kazałoby ostrożnie traktować możliwość stosowania psychoanalizy jako organonu dla historii i krytyki sztuki), stwarza jednak psychoanalityczne ujęcie sztuki. Powiedzmy w formie parafrazy dyskursu psychoanalitycznego, że proponuje rozpoznanie kompleksu artysty. Według tego ujęcia podstawowym mechanizmem jego działania jest sublimacja, która tak przekształca napór popędu, że twórczość artystyczna staje się możliwa. W tym tekście Freud zajmuje się kompleksem artystycznym Leonarda, skutkiem czego całe rozpoznanie ma charakter psychologizujący, a wyjaśnienie zagadki, która wymyka się analizie, zostaje zostawione badaniom biologicznym. Jednak w Kulturze jako źródle cierpień, gdzie sublimacja ujęta jest jako jeden z głównych elementów kul­ turotwórczych, choć działanie jej mechanizmu pozostaje nadal nieodkryte, Freud już w rozwoju metapsychologii pokłada nadzieję na wyjaśnienie tego mechanizmu niebezpośredniego zaspokajania popędów6. Kiedy Lacan w Seminarium VII podejmuje kwestię sublimacji jako jeden z klu­ czowych motywów, to wiernie podąża tropem wytyczonym przez myśl Freuda i nie udaje mu się dojść gdzieś dalej. To, co go interesuje, to już nie problem jednostko­ wej przemiany popędu, dokonującej się przez sublimację, ale raczej jej społeczne funkcjonowanie, które nadaje powstałym w efekcie jej działania wytworom wysoką rangę. Jeśli rozwój kultury — uzupełnienie i częściowe zastąpienie zasady rozkoszy zasadą rzeczywistości - jest źródłem cierpień i frustracji, to, jak podkreśla Lacan,

5 S. Freud, Leonarda da Vinci wspomnienia z dzieciństwa, [w tegoż:] Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1994, s. 321-322. 6 S. Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. R. Reszke, (w tegoż:] Pisma społeczne. Warszawa

1998, s. 177.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki...

303

„tylko jedna rzecz czyni aluzję do szczęśliwej możliwości zaspokojenia skłonności i jest to pojęcie sublimacji”7. Lacan czyni z sublimacji — właśnie dlatego, że jest ona aluzją do szczęśliwości — kluczowe pojęcie rozważań etycznych, włączając w te rozważania problem sztuki (jako uwarunkowanej przez sublimację). Na różnych etapach swych rozważań odwo­ łuje się on do różnych określeń sublimacji, jakie pojawiały się u Freuda. Szczególnie jednak przywiązuje się do jednego, w którym Freud zakłada, że artysta działając na poziomie sublimacji, oprócz satysfakcji otrzymuje również „chwałę, honory, a nawet pieniądze”8. Do kwestii tej Lacan wraca pod koniec Seminarium VII, utrzymując, że taka sytuacja artysty „dosłownie znaczy, że człowiek ma możliwość uczynienia swo­ jego pożądania wymiennym lub sprzedawalnym w formie produktu”. Po czym dodaje: „szczerość, a nawet cynizm takiej formuły trafia moim zdaniem w sedno, choć jest ona daleka od wyczerpania podstawowego pytania: jak to jest możliwe?”9. Szczerość posunięta aż do granicy cynizmu we Freudowskiej formule sublimacji dotyczy ni mniej ni więcej tylko aktywności artystycznej. Jest to uprzywilejowany przykład sublimacji, tutaj też można znaleźć jej najczystsze przykłady (oczywiście u Leonarda, u którego można założyć całkowitą atrofię życia seksualnego1011 ), zmiany celu popędu z seksualnego na nieseksualny, przez które to odwrócenie zostaje on za­ spokojony. Z tego względu sublimacja jest czymś odmiennym od wyparcia, w którym pożądanie nie może zyskać satysfakcji, a energia libidalna nie zostaje rozładowana11. Sublimacja oferowałaby spełnienie zastępcze tam, gdzie popęd seksualny nie może w bezpośredni sposób osiągnąć swoich celów. Byłaby ona zatem doskonałym środkiem zaradczym na wszelkie cierpienia, jakie rodzi kultura, ograniczająca możliwości osią­ gania satysfakcji seksualnej, gdyby nie to, że „jest ona [sublimacja] dostępna jedynie nielicznej grupie ludzi” o „specyficznych dyspozycjach i uzdolnieniach"12. U Freuda jednak, jak się wydaje, można stosunkowo łatwo, przynajmniej na pewnym poziomie, znaleźć odpowiedź na pytanie nękające Lacana („jak to jest moż­ liwe?”). Otóż artysta, osiągając satysfakcję popędu przez stworzenie dzieła sztuki, jednocześnie udostępnia tę satysfakcję innym. Co więcej artyści potrafią dokonać tego, czego nie potrafi w istocie nikt inny, a mianowicie potrafią w pewien spo­ sób urzeczywistnić swoje fantazje. Jeśli źródłem fantazji są pożądania, których nie 7 J. Lacan, dz. cyt., s. 339. 8 Tamże, s. 173.

9 Tamże, s. 339. 10 S. Freud, Leonarda da Vinci wspomnienia..., dz. cyt., s. 263, 273.

11 Tenże, Popędy i ich losy, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa 2007, s. 65. 12 Tenże, Kultura..., dz. cyt., s. 191.

304

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

można zaspokoić w rzeczywistości, to artyści jednak, realizując fantazje, spełniają tą okrężną drogą swoje pożądania. A z racji tego, że pożądania nigdy nie są całkowicie jednostkowe, to w tych urzeczywistnionych fantazjach artystów inni mogą odnaleźć namiastki swoich pożądań13. To dzięki temu, jak się wydaje, artystów spotykają chwała, honory, i nawet pieniądze. Jednak taka odpowiedź nie mogłaby satysfakcjonować Lacana ze względu na to, że jego zdaniem sublimacja zawsze ma swoją cenę: „Sublimuj, ile tylko chcesz, ale zapłacisz czymś za to. To coś nazywa się jouissance. To mistyczna operacja, płacę za nią funtem ciała”14. Cynizm Freuda, czy raczej artysty polegałby na tym, że pod­ czas gdy wszyscy muszą zapłacić za swoje małe, marne sublimacje swoim ciałem, to artysta jest tym, któremu się płaci za jego sublimacje chwałą, honorami, a nawet pieniędzmi. W ekonomii libidalnej zajmowałby zatem dokładnie przeciwną pozycję do świętego, który „żyje i płaci za innych”15. Wciąż pozostaje zatem otwartą kwestia, jak jest możliwe, aby uczynić pożądanie możliwym do wymiany i sprzedaży w formie produktu? Zaryzykujmy tezę, że od­ powiedzi należy poszukiwać w owym „produkcie”, który należy potraktować jako swoisty obiekt. A przede wszystkim w pozycji, jaką zajmuje taki obiekt wobec tego, co Lacan określa mianem Rzeczy. Na pewno nie można utożsamiać obiektu psychoanalizy i obiektu sztuki, ale z równą pewnością można je zestawić ze sobą ze względu na to, że zajmują dokładnie taką samą pozycję wobec Rzeczy oraz pozostają w tej samej relacji do pożądania. Tym, co je różni, jest jedynie funkcja określająca tę pozycję i relację - w przypadku obiektu psychoanalizy jest to sublimacja, zaś w przypadku obiektu sztuki, jak zo­ baczymy, desublimacja16. Przyjmijmy na chwilę za aksjomat definicję, którą Lacan wygłasza w pewnym momencie swoich rozważań. Twierdzi on: „Najbardziej ogólna formula sublimacji, jaką mogę wam zaproponować, jest następująca - wynosi ona obiekt (...) — do god­ ności Rzeczy”17. Sublimacja nie mogłaby zatem w ogóle działać, gdyby nie to coś, co nazywa on Rzeczą, w której miejsce podstawia obiekt. We Freudowskiej teorii popę­ du jego napór („suma sił" określająca stan pobudzenia) kieruje się na cel (zasadniczo niezmienny), którym zawsze jest zaspokojenie (zniesienie pobudzenia), osiągane za

13 Tamże, s. 178 oraz Tegoż, Uwagi na temat dwóch zasad życia psychicznego, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 12. 14 J. Lacan, dz. cyt., s. 371.

15 Tamże, s. 372. 16 Zob. relację obiektu psychoanalizy i obiektu kolekcjonowania, który częściowo można utoż­

samić z obiektem artystycznym. Zob. Tamże, s. 135. 17 Tamże, s. 133.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki...

305

pomocą obiektu (tego, co najbardziej zmienne)18. Paradoks zaś sublimacji polega na tym, że pozwala ona osiągnąć zaspokojenie przez zmianę celu — „popęd rzuca się na inny cel”19. Tu pojawia się u Freuda pewna niekonsekwencja, powtórzona zresztą przez Lacana, która wynika być może właśnie z tej paradoksalności zmiany tego, co zasadniczo niezmienne — przynajmniej raz pisze on nie o zamianie celu, lecz obiektu - gdy wspomina, że popędy „z łatwością mogą zmieniać swe obiekty”20. Być może to bliskość, niemal tożsamość, obiektu i celu motywują podstawienie jednego poję­ cia za drugie, pewnym natomiast motywem zdaje się być ich powiązanie z Rzeczą. Rzecz, będąc jednym z głównych tematów całego seminarium, nigdzie w isto­ cie nie zostaje zdefiniowana, pozostając retoryczną zagadką postawioną przed nami przez Lacanowski dyskurs. Podkreśla on wprawdzie, że „kiedy mówię o Rzeczy, to naturalnie mówię o czymś”, po to jednak, by natychmiast dodać: „Mówię oczywi­ ście na sposób operacyjny, odnosząc się do miejsca, jakie ona zajmuje (...) i jej funkcji (.,.)”21. Owa określona jedynie przez swoje miejsce i funkcję Rzecz zostaje przez Lacana odnaleziona u Freuda, w jego pojęciu das Ding. Lacan krąży wokół Freudow­ skiej Rzeczy, pokazując, w jakich miejscach się ujawnia i jak funkcjonuje, nigdy nie określając, czym jest to coś, co „znajduje się w centrum ekonomii libidinalnej”22 i co jest „centrum rozwoju psychicznego”23, a jednocześnie „pierwotną funkcją”, „począt­ kowym ustanowieniem grawitacji”24. Rzecz tworzy ośrodek grawitacji, wokół któ­ rego krążą pierwotne artykulacje nieświadomego. Lacan określa ją również mianem „pola”, wokół którego organizuje się nieświadome. Powstaje ono przez wyizolowanie części podmiotu i jej wyrzucenie na zewnątrz, Lacan powtarza tu Freuda, który opisuje ten mechanizm, wiążąc go z pojęciem Rzeczy. Freud stwierdza, że istnieje coś, „co znajduje się poza «ja»”, a „jest zrazu tożsame z «ja»”25 i wyjaśnia ten para­ doksalny mechanizm: „Z własnego «ja» wyizolowało ono [«ja» — J.L.] sobie część składową, którą rzutuje na świat zewnętrzny i odczuwa jako wrogą”26. Lacan nawią­ zuje do tego, twierdząc, że to, co najbardziej własne we mnie, to, co znajduje się w

18 S. Freud, Popędy i ich losy, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 61. 19 Tenże, W kwestii wprowadzenia narcyzmu, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 45. 20 Tenże, Popędy..., dz. cyt., s. 65. Lacan powtarza tę niekonsekwencję (błędnie zresztą twier­ dząc, że występuje ona u Freuda w Trzech rozprawach z teorii seksualnej)’, „sublimację charaktery­ zuje zmiana obiektów”. J. Lacan, dz. cyt., s. 113. 21 J. Lacan, dz. cyt., s. 163.

22 Tamże, s. 133.

23 Tamże, s. 125. 24 Tamże, s. 77. 25 S. Freud, Zaprzeczenie, [w tegoż:] Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 300. 26 Tenże, Popędy..., dz. cyt., s. 73.

306

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

sercu mnie, jest jednocześnie poza mną27 — nazywa to „intymną zewnętrznością” lub „ekstymnością”28. Jest to dokładnie pozycja Rzeczy wobec podmiotu, będąca jego centrum, jego ośrodkiem grawitacji, „Rzecz znajduje się obok podmiotu”29. Znajdu­ je się tuż obok, jest tym, co jednocześnie najbliższe i najbardziej obce — ta bliskość powoduje, że Rzecz określa możliwość relacji z bliźnim i Innym30. Lacan pisze: das Ding znajduje się w centrum tylko dlatego, że jest wykluczone. To znaczy

w rzeczywistości das Ding musi być umieszczone na zewnątrz, jako prehistoryczny Inny, którego nie można zapomnieć — który, jak potwierdza Freud, musi zajmować

prymarną pozycję, w formie czegoś entfremdet, czegoś obcego mi, mimo iż jest to w samym sercu mnie, czegoś, co na poziomie nieświadomego tylko reprezentacja

reprezentuje31.

W ten sposób Rzecz ustanawia relację z pożądaniem: „Kwestia das Ding jest wciąż powiązana z czymkolwiek, co jest otwarte, rozdziawione, czego brakuje w cen­ trum naszego pożądania”32. Rzecz jako to, co podmiot musiat wyizolować w sobie i usunąć z siebie, aby móc się ukonstytuować, nawiązać relację z zewnętrzem, z rzeczywistością i innymi ludźmi, jawi się jako utracona na skutek tego uzewnętrz­ niającego wykluczenia. To poczucie utraty (brak, rozdziawiony otwór w samym cen­ trum) rodzi pożądanie odnalezienia i odzyskania tego, co zostało utracone. Lacan pisze: „Das Ding musi, skutkiem tego, być utożsamione z Wieder zu finden, skłon­ nością do ponownego odnajdywania, który dla Freuda ustanawia orientację czło­ wieczego podmiotu na obiekt”33. W ten sposób zorganizowana zostaje wspominana już struktura popędu, jako określająca relację podmiotu z obiektem. Ponieważ nic w istocie nie zostało utracone, tylko funkcjonuje i jawi się jakby było utracone, nic nie może zostać odnalezione, a zaspokojenie pożądania może dokonać się jedynie przez obiekt. Obiekt może zostać potraktowany jako odnaleziony, gdy zajmie miej­ sce Rzeczy, ponieważ funkcjonuje ona jako pole, które zostaje przesłonięte pojawie­ niem się obiektu — cechą Rzeczy jest to, że jawi się „jako przesłonięta — ze swojej na­ tury, jest ona, przez ponownie znaleziony obiekt, reprezentowana jako inna rzecz”34. 27 J. Lacan, dz. cyt., s. 233. 28 Tamże, s. 167.

29 Tamże, s. 125. 30 Tamże, s. 64-65, 92. 31 Tamże, s. 87

32 Tamże, s. 102. 33 Tamże, s. 72. 34 Tamże, s. 143.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki...

307

W istocie Lacan rozciąga tu swoją formułę sublimacji, która, jak pamiętamy, pod­ nosi obiekt do godności Rzeczy, na całość doświadczenia Rzeczy — jako funkcja właściwa każdemu podmiotowi nie działa ona inaczej niż w taki sposób, że jest przesłonięta i reprezentowana przez obiekt. Stając się ogólnym mechanizmem, subli­ macja przestaje wyjaśniać aktywność nielicznej grupy ludzi, dla opisania pracy któ­ rych Freud ją wprowadza. Gdyby chcieć się trzymać dogmatycznie Lacanowskich założeń, trzeba by powiedzieć, że każdy podmiot sublimuje (gdyż siłą rzeczy musi umieszczać obiekt w miejscu Rzeczy, nadawać mu jej godność), ale niektóre pod­ mioty sublimują bardziej niż inne. Co więcej, niektóre tylko z nich, i są to podmioty artystyczne, otrzymują za to chwałę, honory i pieniądze. Rzecz jako centralne pole, ośrodek grawitacji jest - być może przez to, że jest uzewnętrzniona — „niedostępna”35 i z tego względu „zawsze będzie reprezentowa­ na przez pustkę”36. To przez nią sublimacja jest wywoływana — „we wszystkich formach sublimacji pustka jest determinująca”37. Określa ona również sztukę jako jeden z trzech, obok religii i nauki, rodzajów sublimacji — „wszelką sztukę charak­ teryzuje pewien sposób organizacji wokół tej pustki”38. Co w istocie oznacza, że „do pewnego stopnia w dziele sztuki zawsze chodzi o okrążenie Rzeczy”39. Sztuka okrąża Rzecz jako pustkę po to, by wznieść barierę, która chroniłaby nas przed kontaktem z tym, co okrążone czy otoczone w Rzeczy, czyli z. jouissance. Bowiem to, co przynosi zaspokojenie, jawi się jako takie tylko wtedy, gdy dostęp do niego jest wzbroniony. Lacan mówi: Teraz dotarliśmy do bariery, poza którą znajduje się Rzecz analityczna, gdzie po-

wstają przeszkody i gdzie zorganizowana jest niedostępność obiektu jako obiektu jouissance40. Jouissance jawi się tu jako problem, gdyż prezentuje się jako pogrzebana w centrum

pola - niedostępnego, mrocznego, nieprzejrzystego - pola otoczonego przez barierę, która utrudnia podmiotowi dostęp do niego, gdyż jouissance całkowicie i po prostu

prezentuje się nie jako zaspokojenie potrzeby, lecz jako zaspokojenie popędu41.

35 Tamże, s. 190. 36 Tamże, s. 155.

37 Tamże. 38 Tamże. 39 Tamże, s. 369. 40 Tamże, s. 40.

41 Tamże, s. 247-248.

308

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

To bariera, jaką otoczona jest Rzecz, czyni z niej obiekt pożądania, to prawo zakazujące dostępu do niej (biblijny zakaz pożądania rzeczy bliźniego) wywołuje pragnienie transgresji z niesioną przez nią obietnicą rozkoszy. Jednocześnie prze­ kroczenie tej bariery stanowi ostateczne niebezpieczeństwo: „Kiedy dociera się do centralnej pustki — która dotąd była formą, w której prezentował się nam dostęp do jouissance — ciało mojego bliźniego rozpada się na kawałki’*42. Poza barierą — w polu rzeczy, w tym centrum wyizolowanym z podmiotu i umieszczonym obok niego, które z tego powodu jest bliźnim — skrywa się ból, zniszczenie i śmierć, która zgod­ nie z odkryciem Freuda przynosi spełnienie zasady rozkoszy, dlatego rozkosz musi zostać zakazana, by kultura mogła powstać i trwać. Jouissance, stanowiąc zaspokojenie popędu, leżąc u jego celu, jest w oczywisty sposób związana z kwestią sublimacji, co zresztą określa głęboką paradoksalność tej ostatniej. Jeśli rozkosz jest właściwym celem popędu, a sublimacja, która przynosi zaspokojenie popędu przez zmianę jego celu, dostarcza rozkoszy tylko w inny spo­ sób — to kwestia staje się co najmniej paradoksalna ze względu na to, że sublimacja we wszystkich swych przejawach służy dokładnie wzniesieniu bariery otaczającej, okrążającej Rzecz. Oferując popędowi obiekt podniesiony do godności Rzeczy, sub­ limacja oferuje zaspokojenie przez uczynienie niedostępnym, sublimując osiąga się zatem zaspokojenie przez niezaspokajanie. I to niezaspokajanie nadaje niezwykły blask piękna obiektowi, który sublimacja umieszcza w polu Rzeczy. Sztuka - o ile realizuje funkcję piękna, czyli stwarza „ostateczną barierę, bronią­ cą przystępu ku ostatecznej grozie”43, a więc w istocie broni dostępu do jouissance, do mrocznego, nieprzejrzystego pola, do uzewnętrznionego centrum podmiotu, do Rzeczy — pozostaje w pełni uwikłana w paradoks sublimacji. Co więcej, przykład sztuki, mimo iż jest używany przez Lacana ze względu na poręczność w wyjaśnianiu zawiłości, w istocie pogłębia komplikację. Z jednej strony bowiem, realizując funk­ cję piękna, sztuka tworzy przesłony, dzięki którym Rzecz (która, jak pamiętamy, jawi się tylko jako przesłonięta) może rozbłysnąć blaskiem we właściwy dla niej sposób niebezpiecznym. Z drugiej jednak strony w sztuce i przez sztukę dokonuje się zerwanie tej zasłony i jakiegoś rodzaju zetknięcie z Rzeczą. Zaryzykuję nawet stwierdzenie: następuje dotknięcie Rzeczy, a przynajmniej próba dotknięcia tego, co niedotykalne. Próba wyjaśnienia tego wymaga porzucenia Lacanowskiej doktryny z przewrot­ nym powołaniem się na niego samego: „Relacja artysty z czasami, w jakich się po­ jawia, zawsze jest przeciwstawieniem. Będąc przeciw obowiązującym normom, na przykład politycznym, ale także schematom myślowym, zawsze kierując się pod 42 Tamże, s. 237.

43 J. Lacan, Kanta Sadem, tłum. T. Komendant, „Twórczość”, 1989 nr 8, s. 45.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki...

309

prąd, sztuka próbuje ponownie dokonywać swojego cudu’*44. Jeśli sublimacja stała się powszechnym sposobem osiągania zaspokojenia w kulturze (Lacan zwraca uwa­ gę na jej połączenie z pracą u Freuda) i jeśli miałaby przede wszystkim działać przez funkcję piękna - to artyści, realizując tę strategię, jaką im przypisuje Lacan, powin­ ni zwrócić się przeciw sublimacji, przeciw funkcji piękna i temu, co się z nim wiąże. A zatem przeciw pięknu, które „wywołuje (...) efekt zawieszenia, obniżenia, rozbro­ jenia pożądania”, które „onieśmiela i powstrzymuje pożądanie'*45, przeciw „sztuce [w której] istnieje Verdrängung, wyparcie Rzeczy”46, czyli sztuce oddanej w służbę sub­ limacji, albowiem mimo że ta ostatnia nie jest tożsama z wyparciem, to jednak „tylko w momencie gdy pojawia się Verdrängung, Sublimierung staje się postrzegalna”47. Wydaje się bowiem, że sztuka, co najmniej od czasów Marcela Duchampa — ale zapewne już wcześniej, na przykład u współczesnego Freudowi Egona Schielego i na pewno u współczesnych Lacanowi akcjonistów wiedeńskich — działa raczej przez desublimację. Już nie wyparcie Rzeczy, aby można było podstawić w jej miejsce obiekt, obdarzony jej godnością i blaskiem piękna jako przesłony, lecz raczej próba dotknię­ cia Rzeczy, przekroczenia okrążającej ją bariery. Sztuka próbuje dokonać tego przez urzeczowienie popędu czy raczej libido, wykorzystując to, co umożliwia sublima­ cji zmianę celu popędu, a mianowicie jego plastyczność. Lacan przytacza fragment z Freudowskiego Wstępu do psychoanalizy. Prócz tego musimy wziąć pod uwagę, że właśnie [popędy] są48, jeśli mogę się tak

wyrazić nadzwyczaj plastyczne. Jedno może zastąpić drugie, może przejąć intensyw­

ność drugiego; wtedy gdy rzeczywistość odmawia zaspokojenia jednego, zaspokoje­ nie drugiego może oferować zupełne odszkodowanie. Zachowuje się w stosunku do siebie jak sieć połączonych, napełnionych płynem kanałów49.

Ten fragment należy jednak uzupełnić o następny:

44 Tenże, dz. cyt., s. 170. 45 Tamże, s. 279.

46 Natomiast ciągnie dalej Lacan: „a w religii istnieje prawdopodobnie Verschiebung, przemiesz­

czenie, to ściśle mówiąc Verwerfung [wykluczenie] jest tym, co dokonuje się w dyskursie nauki". Tamże, s. 157. 47 Tamże, s. 186.

48 Polskie tłumaczenie mówi w tym miejscu o „dążeniach seksualnych”, ale Lacan - i jest to kluczo­

wa kwestia - cytuje tu niemieckie słowo Triebe, którego użył Freud, czyli popędy. Tamże, s. 109. 49 S. Freud, Wstęp do psychoanalizy, tłum. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, Warszawa 1984, s. 341.

310

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Plastyczność lub swoboda ruchliwości libido nie jest już w żadnym razie u wszyst­ kich zachowana w całej pełni, [sublimacja]50 zaś może zaspokoić tylko pewien frag­

ment libido, pominąwszy tę okoliczność, że zdolność do [sublimacji] posiada wielu

ludzi w nieznacznej jedynie mierze51.

O ile dla Lacana plastyczność pozwala na zmianę celu popędu, o tyle dla nas istotniejsze jest przesunięcie od popędu do libido, które wprowadza Freud w drugim fragmencie, a przede wszystkim to, że znaczna jego część nie poddaje się subli­ macji. Jeśli popęd znajduje się „na granicy cielesno-psychicznej”, a „libido ozna­ cza jego aspekt psychiczny” — jest przejawem popędu w życiu psychicznym52, to jego plastyczność będzie miała kluczowe znaczenie dla artystycznego opracowania. Dzięki niej w rękach czy raczej umysłach artystów libido — „z jego paradoksalnym charakterem, charakterem archaicznym, tzw. pregenitalnym, z jego wiecznym po­ limorfizmem, z jego światem obrazów powiązanych z różnymi zespołami popędów skojarzonych z różnymi stadiami od oralnego, przez analne, do genitalnego”53 — sta­ je się plastycznym materiałem, za pomocą którego Rzecz zostaje zmaterializowana w swoistego rodzaju „trzeciorzędnym opracowaniu”54, którego technikę mają opano­ waną artyści, o ile są artystami. Artyści wykorzystują plastyczność libido do materializacji swojej Rzeczy (w tym sensie, w jakim Lacan mówi np. o Rzeczy Mojżesza), dotykają swojego ekstymnego centrum, tego, co zostało wyizolowane z ich podmiotu, a do czego odzyskania kieru­ je ich pożądanie rozkoszy, jaką ponowne odzyskanie tego, co utracone, obiecuje. Cy­ towana przez Lacana fraza Picassa: „ja nie szukam, ja znajduję”55 określa możliwość uchwycenia Rzeczy, określa funkcję sztuki jako desublimacji. Podmiot artystyczny dysponuje zatem możliwością, która nie jest dostępna innym podmiotom, skazanym tylko na nieskończone poszukiwanie. Wszystkie techniki, jakimi dysponują artyści: malarstwo, obraz, performance, akcja, wideo, instalacja - to, co nazywa się sztuką obiektu, sztuką ciała, w różny

50 Kempnerówna oddaje niemiecki termin Suhlimierung w tym i następnym miejscu przez „uwznioślenie”. 51 Tamże, s. 342.

52 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tlum. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Warszawa 1996, s. 129.

53 J. Lacan, dz. cyt., s. 110. 54 O „tertiaire Bearbeitung” pisze cytowany przez Lacana Bernfeld w swoim objaśnieniu me­

chanizmu sublimacji, ale tą nazwą chciałby określić specyficznie artystyczną aktywność, z to­ warzyszącą jej desublimacją. Tamże, s. 187.

55 Tamże, s. 143.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki...

311

sposób materializują Rzecz, pozwalając jej pojawić się lub choćby przeblysnąć w rzeczy umieszczonej przed naszymi oczami. Jeśli sublimacja wynosi obiekt do godności Rzeczy, to desublimacja (która nie jest w prosty sposób jej przeciwień­ stwem) umieszcza Rzecz w obiekcie (już obiekcie artystycznym) - surrealistyczny objet trouvé byłby tu najlepszym przykładem. A zatem zamiast wznosić barierę, która chroniłaby nas przed grozą, zamiast tworzyć piękno, które rozbrajałoby pożądanie, artyści podążają za swoim pożądaniem aż do granicy rozpadu siebie lub bliźniego. To jest pewnie jeden z powodów społecznego odrzucenia czy kontrowersji, a nawet wojen, jakie często toczą się wokół sztuki. Ukazywanie Rzeczy, swojej Rzeczy, jest obsceniczne i obrazoburcze, budzi grozę i zgorszenie. Funkcja takiej sztuki nie pole­ ga na wytworzeniu produktu przez zmianę celu popędu, produktu wysoko cenione­ go społecznie, który może stać się przedmiotem wymiany i handlu, ale polega raczej na dostarczaniu przedmiotu sporu i wywoływaniu za pomocą obiektów publicznej debaty. Sztuka przemienia Rzecz (tego czy innego podmiotu) w rzecz pospolitą. Możliwość takiej przemiany stwarza sama Rzecz — słowo to Lacan wprawdzie znaj­ duje u Freuda, ale niektóre elementy jej rozpoznania przejmuje z eseju Rzecz (Das Ding, wykład z roku 1950) Martina Heideggera56. Przede wszystkim przejmuje od niego przykład dzbana, przy pomocy którego Heidegger wprowadza w istotę doświadczenia rzeczy. Na istotę tę składają się bliskość („w bliskości jest to, co zwykliśmy nazy­ wać rzeczą”) i pustka („Rzeczowość naczynia w żadnym razie nie tkwi w materiale, z którego ono powstało, lecz w pustce, którą ujmuje”)57. U Lacana przykład dzbana staje się tym, co przez doświadczenie pustki wprowadza znaczące w kulturę ludzką5859 . Dla nas w Heideggerowskim rozumieniu rzeczy ważniejsza będzie ta właściwość, do której Lacan odnosi się mimochodem, nie wskazując źródła: „Bez wątpienia również w języku niemieckim rzecz w swoim źródłowym sensie odnosi się do działania, obra­ dowania, rozprawy prawnej. Das Ding może implikować nie tyle postępowanie praw­ ne, ile zgromadzenie, które je umożliwia, Volksversammlung^. Trudno nie powiązać tego z Heideggerowskimi rozważaniami na temat rzeczy: Starowysokoniemieckie thing oznacza zbieranie się, a mianowicie zbieranie się w celu

rozsądzenia omawianej sprawy, spornego przypadku. Dlatego dawne niemieckie sło­ wa thing i dinc zaczęły oznaczać sprawę; nazywają one wszystko to, co w jakikolwiek

sposób dotyczy człowieka, obchodzi go i co stosownie do tego jest omawiane60.

56 M. Heidegger, Rzecz, tłum. J. Mizera, „Principia”, R. XVI-XVII: 1996—1997, s. 7-24.

57 Tamże, s. 8, 11. 58 J. Lacan, Le Seminar..., dz. cyt., s. 145.

59 Tamże, s. 55.

60 M. Heidegger, dz. cyt., s. 15.

312

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Rzecz jako Volksversammlung to zebranie, czy zgromadzenie, ale też Sammlung jako zbiór czy kolekcja. W pewnym momencie swojego krążenia wokół Rzeczy Lacan rozważa przykład pewnej zaskakującej kolekcji. Kolekcji pudełek do zapałek pieczołowicie układanych w dekoracyjny wzór, którą to kolekcję Lacan zobaczył u jednego ze swoich znajomych. Sądzę, że efekt szoku, zaskoczenia, wywołany przez tę kolekcję pustych pudełek do zapałek — i to jest kluczowy punkt — był sprowokowany tym, że odsłoniło się coś, na

co być może nie zwracamy dostatecznej uwagi, mianowicie, że pudełko do zapałek nie jest po prostu przedmiotem, ale że w formie Erscheinung, jak to się przejawiło

w tym naprawdę imponującym zwielokrotnieniu, może być Rzeczą. (...) Całkowicie bezwartościowy, rozrastający się, niepotrzebny i quasi absurdalny charakter tej ko­

lekcji wskazywał na rzeczowość pudełka do zapałek. A zatem kolekcjoner odnalazł

swój powód w tej formie pochwycenia dotyczącego, nie tyle pudełka do zapałek, ile Rzeczy, która wyraża się w pudełku do zapałek61.

Wspominany przez Lacana kolekcjoner odnajduje swoją Rzecz czy też raczej od­ najduje sposób reprezentacji swojej Rzeczy w zbiorze pudełek do zapałek. Jego Rzecz przejawia się w tej kolekcji. Ten przykład prywatnego zbioru prowadzi nas jednak do możliwości odpowiedzi na pytanie nurtujące Lacana: „jak to jest możliwe?”. Jak to jest możliwe, że wytwory artystów — już nie powstałe w rezultacie sublimacji, lecz desublimacji — uzyskują społeczną wartość, czyli w jaki sposób Rzecz — tego czy innego artysty zmateria­ lizowana w dziele sztuki, staje się rzeczą pospolitą. A zatem rzeczą w rozumieniu, jakie proponował Heidegger: „Rzymianie nazywają to res', po grecku zwie się to: eiro (rhetos, rhetra, rhema), mówić o czymś, traktować o tym; res publica nie oznacza państwa, lecz to, co w narodzie obchodzi każdego, każdego «bierze» i dlatego jest publicznie rozpatrywane”62. Dzieło sztuki jako Rzecz artysty może stać się rzeczą pospolitą, gdy jest przedmiotem sporu, poróżnienia, gdy domaga się publicznej de­ baty63. Tylko wtedy artystyczne wytwory mogą zyskać społeczne uznanie, które tak intrygowało Freuda i Lacana, tylko wtedy, gdy muszą zostać publicznie rozpatrzone, gdyż są Rzeczą każdego.

61 J. Lacan, Le Seminar..., dz. cyt., s. 136. 62 M. Heidegger, dz. cyt., s. 15. 63 Por. B. Latour, From Realpolitik to Dingpolitik or How to Make the Things Public, [w:J Making Things Public: Atmospheres of Democracy, red. B. Latour, P. Weibel, Karlsruhe-Cambridge-Lon­ don 2005.

Poza zasadą rzeczywistości. Czy możliwa jest „psychoanalityczna" ekspozycja sztuki...

313

Lacan rozpatruje przykład z „psychologii kolekcjonowania”, by pokazać, jak przez pewną konfigurację przedmiotów przejawić się może Rzecz, podkreślając, że obiekt psychoanalizy jest czymś zupełnie innym niż obiekt kolekcjonerstwa64. Wbrew temu wydaje się jednak, że psychologia kolekcjonowania opiera się na podstawieniu drugiego w miejsce pierwszego, a taka substytucja jest możliwa, gdyż oba rodzaje obiektu pozostają w relacji do Rzeczy. Sprawa jednak komplikuje się w przypadku kolekcji sztuki — kolekcji obiektów stanowiących materializację Rzeczy przez urzeczowienie popędu, którego plastyczność staje się materiałem artystycznym. O ile prywatne kolekcjonerstwo określone jest przez psychologię, której zakres rozciąga się pomiędzy syllogomanią a kleptomanią, uwarunkowaną pożądaniem odnalezienia swojej Rzeczy, o tyle kolekcje sztuki — jeśli mają zachować to, co dzieło czyni dziełem, czyli społeczne rozpoznanie — zawsze muszą utrzymać publiczny sta­ tus, gwarantujący przekształcenie Rzeczy artysty w to, co chciałbym nazwać mia­ nem rzeczy pospolitej65. Oczywiście, instytucje powołane do gromadzenia i przechowywania rzeczy po­ spolitych, nie są wolne od konstytutywnej instancji, przenikającej instytucję kultury jako taką, a więc od popędu śmierci. A zatem gromadząc artystyczne urzeczowienia popędu — uwarunkowane przez pożądanie, jak zawsze rozpalane przez zakaz, naj­ częściej zakaz tworzenia obrazów nałożony przez drugie przykazanie (w brzmieniu prezentowanym w Biblii, a nie katechizmie katolickim)66 — instytucje, powiedzmy muzea, nie mogą nie ulec zasadzie rozkoszy określonej przez dążenie do zniesienia pobudzenia i muszą neutralizować pobudzenie, podszywające nieuchronnie każde dzieło. Zniesienie realizuje się jako uśmiercenie pod pozorem troski o zachowanie — tracąc podszywające je napięcie, dzieła nie tylko tracą połączenie z Rzeczą (artysty lub artystki), ale co więcej przestają być rzeczami pospolitymi. Muzeum skazane na nieuchronne uśmiercanie dzieł musi jednak podejmować nieustanne wysiłki oży­ wiania skamielin, w jakie obraca dzieła. Wystawa jest techniką reanimacji, na po­ wrót czyni dzieła rzeczami pospolitymi, wystawiając je przed publicznością. Ekspozycja poddaje je publicznemu rozpatrywaniu. Dochodząc, po wykonaniu tej okrężnej drogi, do tytułowego pytania: Czy moż­ liwa jest „psychoanalityczna” ekspozycja sztuki XX i XXI wieku?, docieramy do

64 J. Lacan, Le Seminar..., dz. cyt., s. 135.

65 Przełożenie Heideggerowskiego rozumienia pojęcia „res publica” i dokonanej przez Brunona Latoura jego interpretacji w „public thing” za pomocą pojęcia rzecz pospolita ma otwierać oczy­ wiście pole gry Rzeczpospolitą, wokół której konstytuuje się wspólnota czy to narodowa, czy państwowa. Szerzej o kwestii dzieła sztuki jako rzeczy pospolitej pisałem w artykule: Muzeum rzeczy pospolitych, [w:] Muzeum jako świetlany przedmiot pożądania, red. J. Lubiak, Łódź 2007. 66 Zob. La jouissance de la transgression, J. Lacan, dz. cyt., s. 225-241.

314

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

rozpoznania jego znaczenia jako pytania o możliwość ożywienia Rzeczy artystów zmaterializowanych w dziełach oraz pytania o możliwość uczynienia ich rzeczami pospolitymi przez umieszczenie ich w napięciu z dyskursem psychoanalitycznym, a nawet przez próbę zbudowania z nich „psychoanalitycznego doświadczenia”, które nie jest niczym innym jak doświadczeniem Rzeczy. Jest to pytanie o możliwość czysto teoretyczną - wystawa zatytułowana Poza zasadą rzeczywistości odbyła się w Muzeum Sztuki w Łodzi (24.04—30.08.2008 r.) i każdy z widzów mógł odpowiedzieć na zaproponowaną praktyczną próbę reali­ zacji psychoanalitycznej ekspozycji muzealnych zbiorów sztuki. Okrężna droga, jaką wykonaliśmy w tym tekście, stanowiła w istocie okrążenie Rzeczy, gdyż to ona w rozpoznaniu Lacana (przynajmniej w Seminarium VII) stanowi jedną z instancji, w odniesieniu do których funkcjonuje zasada rzeczywistości67. Jeśli Rzecz określa działanie zasady rzeczywistości w odniesieniu do podmiotu, to sztuka jest tym, co znajduje się poza zasadą rzeczywistości. Psychoanalityczny dyskurs o Rzeczy może zostać uzupełniony w wystawie o syntezę doświadczenia Rzeczy, przez ożywienie i upublicznienie jej artystycznych materializacji. Wystawa Poza zasadą rzeczywistości może być określona jako psychoanalityczna o tyle tylko, o ile, jak można powiedzieć, parafrazując wypowiedź Lacana o swoim własnym tekście {La chose freudienne ou sens du retour à Freud en psychanalyse), „powoduje czasem, że Rzecz sama mówi”68.

67 Rzecz zostaje zatem powiązana z zasadą rzeczywistości przez wspólną im instancję sekretu („To, co można znaleźć w das Ding, to prawdziwy sekret. Gdyż zasada rzeczywistości ma sekret, który (...) jest paradoksalny” [Tamże, s. 58]). Lacan charakteryzuje funkcjonowanie zasady roz­ koszy i rzeczywistości przez pary odpowiednich terminów: przedmiotem zasady rozkoszy jest to, co nieświadome, a zasady rzeczywistości to, co znane (słowa), procesem odpowiednio: myśl i percepcja, zaś w odniesieniu do podmiotu w zasadzie rozkoszy występuje jego dobro, nato­ miast przy zasadzie rzeczywistości pojawia się znak zapytania (Tamże, s. 44.). Ten znak zapy­ tania określa miejsce Rzeczy.

68 Tamże, s. 158.

Rozbijanie Danych: 1. Perspektywa, 2. Podmiotowość Agata Pietrasik

Praca Marcela Duchampa, której pełny tytuł brzmi: Étant Donnés: 1° la chute d’eau 12° le gaz d’éclairage (Mając dane: 1. wodospad, 2. rozświetlający gaz), znajduje się w Muzeum Sztuki w Filadelfii. Eksponowana w małej, ciemnej, bocznej salce przystawionej do pomieszczenia, w którym umieszczone są wszystkie ważniejsze dzieła artysty, nie skupia na sobie wiele uwagi. Pierwszym, najbardziej widocznym elementem pracy są drewniane drzwi — wzo­ rowane na hiszpańskich drzwiach, które Duchamp widział podczas letnich wakacji spędzanych w Cadaques. Nie posiadają klamki ani żadnego uchwytu, którym moż­ na by je otworzyć, a w konsekwencji zamiast określić przestrzeń, w której znajduje się widz, dezorientują — nie wiadomo, po której stronie drzwi się stoi, czy jest się w środku, czy też na zewnątrz. Można by odnieść wrażenie, że są one pozbawione jakiegokolwiek celu, stanowią jedynie bezsensowną barierę. Można by, gdyby nie fakt, że w drzwiach wydrążone są dziurki, przez które co bardziej dociekliwy widz może zajrzeć. Widz zobaczy wówczas wydobywającą się zza wybitej w ceglanym murze dziury postać kobiety leżącej na liściach i drobnych patykach, z szeroko rozchylonymi uda­ mi, widocznie eksponującej w ten sposób swoją waginę, która jest zarazem najlepiej oświetloną częścią pracy. Jej twarz znajduje się poza polem widzenia, zasłaniają ją włosy. Lewą rękę ma wysuniętą do góry, trzyma w niej gazową lampę rzucającą de­ likatne światło. W tle znajdują się dwie zestawione obok siebie fotografie widoków, wykonane prawdopodobnie podczas innej wakacyjnej podróży Duchampa, tym ra­ zem po Szwajcarii. Jedna przestawia las, druga wodospad, który dzięki zainstalowa­ nemu w nim mechanizmowi porusza się. Technika wykonania głównej figury nie jest dokładnie znana, wiadomo jedynie, że dla uzyskania możliwie najbardziej realistycznego efektu została pokryta świńską

316

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

skórą. Duchamp pracował nad Étant Donnés w tajemnicy przez 20 lat, od 1946 do 1966 roku. O powstaniu pracy wiedzieli jego znajomi, publiczności ujawniona zo­ stała dopiero po jego śmierci, w 1968 roku i wywołała niewielki skandal. Dla wielu badaczy kuszącą perspektywą było potraktowanie ostatniej pracy Du­ champa jako rodzaju „testamentu” artystycznego, ostatniego gestu, w którym moż­ na by doszukiwać się klamry spinającej wielowątkową praktykę artystyczną, lub też rodzaju klucza czy wyjaśnienia, które stawia często sprzeczne i enigmatyczne prace tego artysty w jednoznacznym świetle. Postaram się odeprzeć tę pokusę, interpretu­ jąc Étant Donnés nie jako zamknięcie, „ostatnie słowo”, a co za tym idzie dopełnienie, lecz jako klin wbijający się w jego twórczość. Proponowane przeze mnie odczytanie pracy ma na celu sproblematyzowanie pozycji, jaką zajmuje w niej widz w oparciu o rozwijaną przez Lacana koncepcję spojrzenia. Podczas wygłoszonego w 1957 roku referatu Duchamp wysunął tezę, że „akt twórczy nie jest (...) jedynie udziałem artysty; widz wprowadza dzieło w kontakt ze światem zewnętrznym, odcyfrowując i interpretując jego cechy wewnętrzne, a tym samym dodaje własny wkład w akt twórczy”1. W ten sposób Duchamp przewar­ tościował tradycyjne rozumienie relacji widz — odbiorca, obciążone romantycznym paradygmatem artysty-geniusza tworzącego sztukę dla sztuki, w obrębie którego rola widza jest podrzędna. Takie ujęcie problemu nie ogranicza się tylko do afirmacji pozycji odbiorcy dzieła sztuki, lecz postuluje konkretną postawę, jaką powinien/na on/a zająć w konfrontacji ze sztuką. Artysta dostarcza bowiem „sztukę à l’état brut”, a więc w stanie surowym, która „musi zostać wypreparowana przez widza jak czysty cukier z melasy”1 2. Pytanie o możliwość „preparowania” sztuki w Étant Donnés jest w gruncie rzeczy pytaniem o rolę i pozycję widza w tej pracy, pytaniem o to, w jaki sposób i na co patrzy, oraz jak i czy problematyzuje swoje spojrzenie. Układ Étant Donnés stanowi przemyślaną i zamkniętą konstrukcję, która wyklu­ cza możliwość zaistnienia jakiejkolwiek ingerencji. Praca instalowana po śmierci Du­ champa zgodnie ze sporządzonymi przez niego precyzyjnymi wskazówkami, opubli­ kowanymi zresztą jako M.anual of Instructions, jest precyzyjnie złożoną kompozycją, która zakłada jeden możliwy punkt widzenia3. Miejsce widza jest ustalone, a obraz, jaki rozciąga się przed patrzącym/ą, starannie wykadrowany i niezmienny w swo­ jej natarczywości. Odbiorca nie jest, jak można by tego oczekiwać, zaznajomiwszy

1 Referat wygłoszony został z okazji zjazdu American Federation of Arts w Houston, w Teksasie. M. Duchamp, Akt tu/órczy, [w:] C. Tomkins, Duchamp. Biografia, Poznań 2001, s. 456.

2 M. Duchamp, dz. cyt., s. 456-57.

3 Manual of Instructions for „Etant Donne's”, Philadephia Museum of Art, Filadelfia 1987.

Rozbijanie Danych: 1. Perspektywa, 2. Podmiotowość

317

się z cytowanymi wyżej deklaracjami artysty, umieszczony w pozycji aktywnej, lecz unieruchomiony. Etant Donnés można doświadczyć jedynie poprzez wzrok, który ponadto pada tylko z jednej strony. Taki układ pracy zrodził wiele porównań Etant Donnés do malarstwa, zwłaszcza tego posługującego się tradycyjną, renesansową perspektywą. Zgodnie z założeniami teorii perspektywy linearnej: obraz perspektywiczny powstaje jak gdyby na skutek przecięcia przez płaszczyznę

obrazu wiązki linii łączących oko obserwatora z przedmiotami, jako rzutowanie roz­ mieszczonych w przestrzeni obiektów na płaszczyznę (na podobieństwo rysunku na

szybie okiennej z zaznaczeniem widzianych przez nią przedmiotów). Powstały tak obraz perspektywiczny charakteryzuje się następującymi cechami: wszystkie linie

równoległe do płaszczyzny obrazu pozostają równoległe wobec siebie i w obrazie, na­

tomiast wszystkie linie prostopadłe do płaszczyzny obrazu przecinają się w „punkcie

zbiegu" lub inaczej „w punkcie widzenia", wyznaczonym przez prostopadłą popro­ wadzoną od oka do płaszczyzny obrazu4.

Dlatego też obraz powstały przy użyciu perspektywy geometrycznej zakłada wi­ dzenie jednooczne, a warunkiem jego prawidłowego oglądu jest usytuowanie się w odpowiednim, stałym punkcie. Etant Donnés często porównywane było do jednej z najsłynniejszych rycin z trak­ tatu Albrechta Diirera przedstawiającej artystę rysującego leżącą przed nim kobie­ tę5. Rzeczywiście, ze względu na ujęcie relacji przestrzennych między malarzem a modelką analogia z pracą Duchampa narzuca się sama. Jednak wydaje mi się, że rycina Diirera traktuje raczej o tym, w jaki sposób perspektywa organizuje rzeczy­ wistość, jak panuje nad tym, co przedstawia. Nawet to, co radykalnie Inne, czyli w tym przypadku kobiece ciało, nie może oprzeć się jej zawłaszczającej logice. Zresz­ tą u Diirera kobieca wagina zostaje zakryta, tym samym wykluczona z obszaru reprezentacji. W Etant Donnés, na odwrót — to ona stanowi „punkt zbiegu”, organi­ zujący całą przestrzeń i to ona zawłaszcza swoją natarczywą obecnością spojrzenie widza. Drążąc nadal problem perspektywy, nie można pominąć źródłosłowu. Perspectiva to patrzenie (specere) przez (per) i nie chodzi tu tylko o drzwi Etant Donnés. Historyk

4 Definicja perspektywy podana za: Słownik Terminologiczny Sztuk Pięknych, pod red. K. Kubalskiej-Sulkiewicz, M. Bielskiej-Łach, A. Manteuffel-Szaroty, Warszawa 1996, s. 308.

5 Chodzi o traktat Diirera Pouczenie o mierzeniu cyrklem i linią wydany w 1538 roku. Trak­ tat dostępny w wersji elektronicznej na stronie http://fermi.imss.fi.it/rd/bdvP/bdviewer/ bid=000000921065, 03.09.2008.

318

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

sztuki i badacz perspektywy, Hubert Damisch, symboliczny „początek” perspekty­ wy dostrzega w doświadczeniu wykonanym przez jednego z jej pierwszych teorety­ ków — Filippo Brunelleschiego6. Przebieg eksperymentu zawarł w Żywocie Brunelle­ schiego Antonio di Tuccio Manetti: Pierwszą demonstracją zasad perspektywy była tabliczka wielkości około pół łok­

cia kwadratowego, na której namalował {Brunelleschi] obraz przedstawiający ze­

wnętrzną stronę kościoła Santo Giovanni we Florencji. (...) Namalował to tak wier­ nie i delikatnie, i tak dokładnie w barwach marmurów białych i czarnych, że żaden

miniaturzysta nie zrobiłby lepiej. (...) Ponieważ malując taki obraz, malarz musi założyć określone miejsce, z którego ma się oglądać, uwzględniając wysokość i od­ ległość od dołu i z boków, i odstęp, aby nie popełnić błędu, gdy się na niego patrzy,

jako że ogląd z każdego innego punktu musi zmienić wygląd dla oka, zrobił w ob­

razku dziurę w tym miejscu, gdzie był namalowany kościół Santo Giovanni, (...) kto by tam stanął, to by taki obraz namalował. Dziura od strony obrazu była malutka

jako ziarno soczewicy, z tyłu jednak rozszerzała się w formie piramidy, jak damski słomiany kapelusz (...). {Brunelleschi] życzył sobie, by ten, kto chciał oglądać ob­

raz, przyłożył, zbliżając jedną ręką, obraz do oka, drugą trzymał przed sobą płaskie

zwierciadło, w którym odbijało się malowidło. (...) Oglądając go w tych warunkach (...) miało się wrażenie, że się ogląda rzeczywistość 7.

Patrząc w lustro przez małą dziurkę, obserwator siłą rzeczy wchodził w rolę podglądacza, zupełnie jak w Etant Donnés. Jednakże był to szczególnego rodzaju podglądacz, który, cytując Damischa: „odkrywa, że sam jest oglądany, w dodatku dokładnie z tego punktu, w którym się znajduje, poddany od początku takiemu sposobowi patrzenia, który abstrahuje jego ciało, redukując je do oka, a wkrótce do punktu”8. Paradoksalnie, w eksperymencie Brunelleschiego widz stojący przed lu­ strem nie widzi siebie, rozciąga się przed nim „rzeczywistość”, a raczej jej magiczny substytut. Jednakże, w samym środku tego spektaklu rozgrywa się dramat. W centrum reprezentacji, w miejscu, które powinno stanowić kulminację iluzji, widz dostrzega 6 Rozważania na temat początku perspektywy i doświadczenia Brunelleschiego zawarte są w: H. Damisch, The origins of Perspective, tłum. J. Goodman, Cambridge 2000. 7 Antonio di Tuccio Manetti, Żywot Brunelleschiego, {w:] Myśliciele, kronikarze i artys'ci o sztuce. Od

Starożytności do 1500 roku, wybrał i opracował J. Białostocki, Gdańsk 2001, s. 405-407. 8 „The subject in the experiment is reduced to the position of a voyeur. But a singular kind of voyeur, one who discovers that he himself is being looked at, and from the very spot from which he himself looks, subjected from the start to a form of seeing that elides his body, reducing it to an eye, and soon enough to a point". H. Damisch, dz. cyt., s. 128-129.

Rozbijanie Danych: 1. Perspektywa, 2. Podmiotowość

319

tylko dziurkę wywierconą w desce, przez którą przebija się obraz jego własnej źre­ nicy i to właśnie owo puste, wydrążone miejsce, ta dziura jest miejscem przeznaczo­ nym mu w tej reprezentacji. W Seminarium XI Lacan pisze, że w centralne miejsce każdego przedstawienia wpisana jest pustka, która zarazem konstytuuje daną reprezentację; „Jest coś, czego nieobecność zawsze można dostrzec w obrazie — inaczej niż w wypadku percepcji. To centralne pole, gdzie alienująca władza oka doprowadzona jest do maksisum”9. Diorama Duchampa nie różni się w tym względzie od doświadczenia Brunelleschiego, jej struktura zorganizowana jest również wokół pewnej próżni. W centrum Etant Donnés znajduje się rozchylona kobieca wagina, a raczej coś, co ją przypomina i o czym możemy wnioskować, że jest waginą: bardziej ze względu na jej obecność po­ między kobiecymi nogami, niż ze względu na jej podobieństwo do kobiecej anatomii. Trudno przejść nad tym faktem obojętnie, biorąc pod uwagę stopień precyzji Duchampa w aranżowaniu innych detali związanych z tą pracą. Sądzę, że znaczenie zdeformowanej waginy można interpretować podobnie, jak rolę anamorfozy przed­ stawiającej czaszkę, znajdującej się w centrum obrazu Hansa Holbeina Ambasado­ rzy (1533). Ten, jak to określił Lacan, „falliczny duch” pojawia się w szczególnym momencie, w epoce, w której precyzuje się pojęcie podmiotu. Za czaszką na obra­ zie znajdują się natomiast symbole nauki, anamorfoza ma przypominać widzowi o kresie życia, o marności — vanitas. Nawet jeśli tak jak ambasadorzy, którzy ota­ czają się różnymi przymiotami wiedzy i władzy, podmiot stwarza reprezentację sie­ bie jako pełnego, pozbawionego braku, to zrepresjonowane i tak powraca, w przy­ padku Ambasadorów jako upiorny twór rzucający cień na świat rzeczy doczesnych. W ujęciu proponowanym przez Lacana anamorfoza ukazuje podmiot jako unice­ stwiony, stanowiąc przez to inkarnację kastracji10. Oglądając Etant Donnés, trudno jest pozbyć się uczucia wstydu i zażenowania. Widz jest zmuszony uczestniczyć w przedziwnym peep show, które jest tyleż niepo­ kojące, co fascynujące, a uczucie dyskomfortu przy oglądaniu tej pracy zwiększa się wraz z pojawieniem się w sali kolejnej osoby chętnej do zajrzenia przez dziurki drzwi.

9 „There is something whose absence can always be observed in a picture - which is not in the case of perception. This is the central field, where the separating power of the eye is excercised to the maximum vision”, [w:] J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, tlum. A. Sheridan, New York 1977, s. 108. W oryginale fragment brzmi: „En effet, il y a quelque chose dont toujours, dans un tableau on peut noter absence - ou contraire de ce qu’il en est dans la perception. C’est le champ central où le pouvoir séparatif de l’oeil s’exerce au maximum dans la vision”, [w:] J. Lacan, Le Séminaire, tome 11: Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paryz 1990, s. 99-100. 10 Por. J. Lacan, dz. cyt., rozdz. Anamorphosis, s. 79-89.

320

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Nie tylko ja podglądam, ale również jestem podglądana lub raczej nieustannie na tym przyłapywana. Relacje pomiędzy spojrzeniami komplikują się jeszcze bardziej, gdyż, jak pisał Lacan, spojrzenie nie biegnie tylko w jedną stronę, lecz zostaje odwzajemniane. Etant Donnés również kieruje na widza swoje spojrzenie, co zapewne najlepiej ujął Lyotard, pisząc o pracy Duchampa — eon celui qui voit (ten, kto patrzy, jest cipką)11. Ten, kto patrzy, staje się tym, na co patrzy — otwartą waginą, wykastrowanym podmiotem, któremu odebrano jego/jej zawłaszczające spojrzenie. Wstyd jest nieodłącznym elementem Etant Donnés. Do wstydu i upokorzenia, jakiego doznaje widz, można mieć stosunek negatywny, to znaczy traktować go jako opresyjny wobec widza, przywołujący go do porządku, wreszcie poniżający. Jednak­ że, idąc śladem Douglasa Crimpa i Eve Kosofsky Sedgwick, chciałabym zwrócić uwagę na inny aspekt wstydu, który otwiera nowe możliwości interpretacji Etant Donnés. Douglas Crimp w swoim eseju o Warholu pisał, że wstyd pozwala wykroczyć poza relacje władzy i podległości towarzyszące reprezentowaniu innego. Przyjmując wstyd, nie przyjmuję cudzej tożsamości. Zwyczajnie, przystosowuję się do czyjejś wrażliwości, czyjejś skłonności do bycia zawstydzonym. W tej sytuacji

zachowuję różnicę innego, nie przywłaszczam jej sobie. Przyjmując lub zajmując się czyimś wstydem, nie zamierzam pokonywać czyjejś różnicy. Stawiam siebie w miej­ scu innego, o tyle, o ile uznaję siebie za skłonnego do bycia zawstydzonym11 12.

Przyłapanie na podglądaniu Etant Donnés łączy się z ukazaniem się innemu jako podmiot wybrakowany i zarazem pragnący; nie musi się wiązać z upokorzeniem, lecz przeciwnie, może umożliwić nawiązanie relacji wykraczającej poza schemat narzucony poniekąd przez fazę lustra (w trakcie fazy lustra podmiot wyłania się jako scalony poprzez identyfikację w innym — odbiciu lustrzanym, dlatego, jak pisze Lang, w późniejszym życiu poszukuje swojego odbicia w innym)13.

11 J.-F. Lyotard, Les Transformateurs Duchamp, Paryż 1977, s. 137—138.

12 „In taking on the shame, I do not share in the other's identity. I simply adopt the other’s vulnerability to being shamed. In this operation, most importantly, the other’s difference is preserved; it is not claimed as my own. In taking on or taking up his or her shame, I am not attempting to vanquish his or her otherness. I put myself in the place of the other only insofar as I recognize that I too am prone to shame". D. Crimp, Mario Montez. For Shame, (w:] Regard­ ing Sedgwick: Essays on Queer Culture and Critical Theory, red. S. M. Barber, D. L. Clark, Londyn 2002, s. 57-71.

13 Por. H. Lang,Jfzyé i nieświadomość, tłum. P. Piszczatowski, Gdańsk 2005, s. 2-15.

Rozbijanie Danych: 1. Perspektywa, 2. Podmiotowość

321

Opisywana przeze mnie sytuacja dotyczy nie tylko momentu spotkania się w sali dwóch widzów oglądających Étant Donnés. Może się przecież zdarzyć, że sala będzie pusta. Czy wtedy, patrząc na wyeksponowaną, uległą kobiecą waginę, widz nie poczuje wstydu, lecz pogrąży się we voyeurystycznej przyjemności? Tym, co do tej pory było pominięte, jest jeszcze trzecie spojrzenie. Poza spojrzeniem widza i spojrzeniem samej pracy Duchampa, istnieje również spojrzenie instytucji — Muzeum Sztuk w Filadelfii, która „ramuje” odbiór Étant Donnés. To właśnie nadzorujące i poniekąd karcące spojrzenie instytucji, która ma za zadanie edukować i wskazywać to, co w kulturze wartościowe, reprezentuje porządek symboliczny i sprawia, że oglądając Étant Donnés nawet w samotności, i tak odczuwa się wstyd i poczucie winy. Étant Donnés odgrywa sytuację, w jakiej znajduje się muzealny widz stojący przed cennym dziełem sztuki — obiektem pożądania posiadającym pewną symboliczną nadwyżkę, swoistym kulturalnym fetyszem. Rolą muzeum jest wskazać widzowi ten obiekt, w tym sensie wyedukować go. To właśnie stanowi sens misji muzeum, które jest przecież „darem” dla społeczeństwa, mającym je uwrażliwiać na kulturę wysoką14. Praca Duchampa jeszcze bardziej wyolbrzymia całą tę sytuację, czyniąc z niej niemal groteskę. Zwłaszcza jedno z naczelnych muzealnych przykazań — „nie dotykaj”, zostało w Étant Donnés szczególnie ośmieszone. Na tym właśnie polega subwersyjny potencjał instalacji. Étant Donnés obnaża nie tylko schemat działania instytucji poprzez wskazanie na to, co w jej dyskursie poddane zostało represji (po­ żądanie, pragnienie, przemoc), ale również widza, ukazując go nie jako myślący podmiot domagający się wiedzy i edukacji, lecz jako podmiot pusty, uwikłany w swoją cielesność, odmawiający sublimacji swoich pragnień. Pozycja przypisana widzowi w Étant Donnés, a w konsekwencji także sam widz pod­ legają silnej destabilizacji. Rygorystyczne mise en scène Duchampa konfrontuje nie tylko z brakiem, ale także z pragnieniem, chwytając widza w pułapkę zastawioną przez obiekt małe a. Co więc z postulowanym wcześniej „wypreparowaniem” przez widza sztuki? Étant Donnés działa jak Lacanowskie dompte-regard. To praca, w której paradok­ salnie to nie dzieło sztuki, ale widz zostaje zastany w stanie surowym (l’état hrut).

14 Bardzo ciekawą analizę Muzeum Sztuki w Filadelfii przeprowadziła Andrea Fraser. Opis jej performansu wykonanego w muzeum wraz z komentarzem: A. Fraser, Museum Highlights, Cambridge 2002, s. 95-115.

Melancholia przestrzeni Edward Hopper i znaki Weronika Lipszyc

„Depresja jest tajemnicą i — być może — współczesną świętością”1 — tak Julia Kristeva podsumowuje swoje uwagi na temat melancholii i jej roli we współczesnej kulturze12. To mocne stwierdzenie oddaje znaczenie, jakiego w ostatnich dziesięcio­ leciach nabrała melancholia w dyskursie humanistycznym inspirowanym psycho­ analizą. Termin ten, stosowany przez Freuda w odniesieniu do wąskiej grupy pa­ cjentów3, zdaje się określać kondycję nowoczesnego podmiotu. Niezależnie bowiem od interpretacji tego zjawiska, większość teoretyków zgodziłaby się z twierdzeniem Pawła Dybią: „Melancholia jest w teorii Freuda centralną figurą myślenia o człowie­ ku i kulturze’"4. Badacz ukazuje dwa poziomy, na których rozgrywa się zaburzenie melancholijne: jeden to płaszczyzna relacji „ja” z „ty”, a drugi to gra pozorów, jaką chory prowadzi w przestrzeni społecznej. Sprzeciw wobec zakazu, mający wyraz w mordzie na Ojcu i zjedzeniu jego ciała, oraz trauma tego przekroczenia odnajdują swoje uobecnienie w melancholii. Melancholik jest jedynym świadomym uczestni­ kiem kultury, jego rozpoznania są najgłębiej autentyczne; dlatego właśnie podwa­ żają, rozsadzają autentyczność porządku symbolicznego. Mieczysław Dąbrowski 1 Na dnie duszy. Z Julią Kristevq rozmawia Dominique A. Grisani, tłum. J. M. Kłoczowski, „Res Publica Nowa", 1994 nr 6, s. 6. 2 Kristeva terminów „depresja” i „melancholia” używa często zamiennie. „Oba terminy: me­ lancholii i depresji określają zespół, który moglibyśmy nazwać melancholijno-depresyjnym” (J. Kristeva, Czarne słońce. Depresja i melancholia, tłum. M. P. Markowski, R. Ryziński, Kraków 2007, s. 11 in.). 3 Zob. S. Freud, Żałoba i melancholia, {w tegoż:] Pisma psychologiczne, tłum. R. Reszke, Warszawa

1997. 4 P. Dybel, Melancholia - gra pozorów i masek. Koncepcja melancholii Zygmunta Freuda, {w tegoż:] Urwane s'cieiki. Przybyszewski - Freud - Lacan, Kraków 2000, s. 172.

Melancholia przestrzeni. Edward Hopper i znaki

323

upatruje przyczyn melancholiczności ponowoczesnej literatury w naturze języka - fragmentarycznego, rozbitego, uniemożliwiającego wyrażenie pełni Sensu5. Ta konstatacja nie wyjaśnia jednak w pełni uznania, jakim figura Czarnej Zólci cieszy się wśród teoretyków6. Freud, zestawiając żałobę i melancholię, widzi tę ostatnią jako stratę, której pod­ miot nie jest w stanie zdefiniować, „utratę natury bardziej idealnej”7. U melancholika, twierdzi, w wyniku uwewnętrznienia obiektu uczuć, dochodzi do regresywnego przeniesienia libido na samego siebie. Powoduje to rozszczepienie podmiotu, które „wypróżnia «ja», aż znajdzie się ono w stanie całkowitego zubożenia"8. Cierpienie po­ chłania pacjenta, czerpiąc zewsząd energię obsadową, „zachowuje się niczym otwarta rana”9. Freud podaje okoliczności towarzyszące kompleksowi melancholijnemu (róż­ norodne, jako że może on przybierać też postać maniakalną)1011 , nie potrafi jednak podać jego przyczyny ani skutecznej terapii. „Melancholia po pewnym czasie mija, nie zostawiając po sobie żadnych obwodowych zmian”11. Niejednoznaczność konstatacji Freuda odnośnie melancholii można uznać za znamienną dla ewolucji jego poglądów dotyczących mechanizmów rządzących dynamiką życia psychicznego. W psychoanalizie Lacanowskiej i polacanowskiej podmiot uznaje się za ukon­ stytuowany wokół pewnego braku, którego obecność umożliwia właściwe funkcjo­ nowanie w porządku symbolicznym. Zakłócenie w procesie pierwotnego wyparcia prowadzi do ograniczenia zdolności komunikacyjnych podmiotu. Skonfrontowany z obiektem straty12 melancholik milczy, zatopiony w kontemplacji pustki, któ­ ra jest wszystkim. Celebracja żałoby po Rzeczy prowadzi do osłabienia związków melancholika z rzeczywistością, pogrążania się w asymbolii — często aż do samo­ bójstwa stanowiącego, zdaniem Kristevej, połączenie ze smutkiem, będącym sa­ mym obiektem afirmacji. (Można tu podać przykład twórczości Marka Rothki — ogromnych płócien pokrytych farbą jednej barwy. Obrazy te często interpretuje 5 Zob. M. Dąbrowski, Estetyka współczesnej melancholii, [w:] Narracje po końcu (wielkich) narracji. Kolekcje, obiekty, symulakra..., red. H. Gosk i A. Zieniewicz, Warszawa 2007, s. 215-218. 6 „Malcolm Chale i Christopher Shaff piszą o entuzjazmie, z jakim spotkali się w środowi­ sku, kiedy w 1989 roku postanowili zorganizować w Londynie konferencję na temat nostalgii" (M. Zaleski, Nostalgia, siostra melancholii, „Res Publica Nowa”, 1994 nr 6, s. 7). 7 S. Freud, dz. cyt., s. 149.

8 Tamże, s. 155. 9 Tamże. 10 Zob. Tamże, s. 147. Marek Bieńczyk zwraca uwagę na polimorfizm i brak definicji, cechują­ cych melancholię. (Melancholia. 0 tych, co nigdy nie odnajdą straty, Warszawa 2000, s. 94).

11 Z. Freud, dz. cyt., s. 155. 12 Niemożliwym do określenia, bo pozostającym poza porządkiem symbolicznym, wiązanym z domeną matczyności, ciała i śmierci.

324

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

się jako zapowiedz samobójczej śmierci artysty). Niekiedy podmiot walczy przeciw pogrążaniu się w pustce braku znaczeń. Jak zauważa filozofka, melancholik może znakomicie odnajdywać się w twórczości abstrakcyjnej, ze względu na skupienie podmiotu raczej na rytmach, nurtach i układach znaków niż na ich treści. Twór­ czość melancholików, bliższa raczej semiotyczności niż symboliczności, odznacza się szczególną głębią i autentycznością, może też być formą autoterapii, niekiedy bardzo skutecznej. Według Melanie Klein pozycja depresyjna stanowi podstawę zdolności tworzenia symboli, a także sublimacji, która pozwala na projektowanie uczuć ne­ gatywnych na obiekty zewnętrzne13. W przypadku melancholika jest to niezwykle istotne, ponieważ uwewnętrznienie obiektu żałoby często wiąże się z niezgodą na zaakceptowanie jego negatywnej oceny, która zostaje przeniesiona na sam podmiot. Symbolizacja pozwala zaś na wyrażanie i łagodzenie wewnętrznych konfliktów, i może być pierwszym krokiem do wdrażania się melancholika w język. Jego sytuacja jest poznawczo uprzywilejowana, o ile ma on odwagę otworzyć się na „negatywność bytu”14. Powróćmy do Kristevej: w leczeniu melancholii analityk podejmuje wysiłek odnalezienia sensu, aby zwrócić go pacjentowi, działanie to jest więc terapeutyczne dla kultury jako całości, przyspiesza proces krystalizowania się nowych form wyra­ zu15. Ta właściwość jest powodem ekscytacji badaczy, których „konferencje, książki i eseje, wywiady i telewizyjne talk-show nie pozostają bez echa, na pewno tworzą biały pióropusz melancholijnie zadumanego Ducha Dziejów”16. Psychoanalitycy koncentrują się zazwyczaj na mowie melancholika17, jednak twórczość plastyczna jest nie mniej wyrazistym polem przejawiania się melancholii i ścierania się jej dynamiki z funkcjonowaniem porządku symbolicznego. Melancho­ lia w malarstwie przejawia się zarówno w tematyce, jak i w zastosowaniu środków wyrazu artystycznego. Postaram się wskazać oba te poziomy w twórczości Edwarda Hoppera, mala­ rza zaliczanego do nurtu realizmu amerykańskiego18, żyjącego w latach 1882-1967. Jego życie było niezwykle uporządkowane i stabilne. Po studiach i podróży po

13 Zob. H. Segai, Wprowadzenie do teorii Melanie Klein, tłum. Ł. Penderecki, Gdańsk 2005, s. 85—88, a także H. Segai, Marzenia senne, wyobraźnia i sztuka, tłum. P. Dybel, Kraków 2003, zwłaszcza rozdział Sztuka i pozycja depresyjna, s. 121-142. 14 Zob. P. Dybel, dz. cyt., s. 172. 15 Mariaż geniuszu z humorem melancholijnym ma genezę w teoriach Arystotelesa i powraca w kolejnych interpretacjach zjawiska.

16 M. Zaleski, dz. cyt., s. 7. 17 Choć aktywność plastyczna czy artystyczna jest też często poddawana analizie, np. w przy­ padku dzieci, zob. np.: H. Segai, Marzenia senne, wyobraźnia i sztuka, dz. cyt. 18 Malarstwo amerykańskie, red. F. C. Marchetti, Warszawa 2005, s. 208.

Melancholia przestrzeni. Edward Hopper i znaki

325

Europie osiedlił się w Nowym Jorku, gdzie przez ponad 50 lat malował w tej samej pracowni, poza nielicznymi podróżami miesiące letnie spędzał w tej samej wiejskiej posiadłości. W 1924 roku ożenił się z Josephine Nivision, z którą był do końca życia. Tryb życia artysty i waga, jaką przywiązywał do dyscypliny twórczej, silnie kontra­ stuje z charakterem jego prac. Fakt powracania do wciąż tych samych tematów oraz nastrój niepokoju i niesamowitości przenikający realistyczne przedstawienia sugeru­ je, że twórczość stanowiła próbę wyrażenia czy przepracowania wewnętrznych kon­ fliktów. Przedstawię powtarzające się motywy, następnie zaś przyjrzę się środkom przekazu, jakich malarz używa, i ich związkom z estetyką melancholii. Obrazy Hoppera to pejzaże, sceny miejskie i obyczajowe, które zebrać by moż­ na w grupy tematyczne: puste miasto, natura i cywilizacja, kobiecość. W dojrzałej twórczości Hoppera dominuje powracający motyw pustki — najistotniejszego do­ świadczenia melancholika. Malarz przedstawia świat pozbawiony „życia”, istotno­ ści, sensu. Większość płócien ukazuje rzeczywiste ulice, witryny i budynki Nowego Jorku, jednak fragmenty miejskiej przestrzeni są niemal całkowicie bezludne i nie­ ruchome (Niedzielny poranek, 1930). Artysta, który musial widzieć przechodniów, samochody, zwierzęta — ignoruje te obiekty, usuwa je ze swojego przedstawienia. Postaci ludzkie pojawiają się zazwyczaj w jakimś oddaleniu, za szybą19 - zamrożone, martwe, jak manekiny (Sionce w kawiarni, 1958). Brak nacechowania ciała człowieka jest również znakiem odklejenia dyskursu malarskiego od porządku symboliczne­ go. Statyści scen Hoppera ukazywani są, gdy czekają na coś, jadą pociągiem, piją kawę. Położenie akcentu na nieistotne momenty, przerwy w wydarzeniach, jest cha­ rakterystyczne dla melancholika, który nie kierując się mechanizmem pragnienia, nakierowanym na przyszłość - żyje poza strumieniem czasu20. Rama okna dodatko­ wo zawęża perspektywę, fragmentaryzuje przestrzeń, ukazując przypadkowe sceny z życia codziennego, jednak nigdy intymne, poruszające (Okno nocą, 1928); zarów­ no miasto widziane przez okna budynków, jak i wnętrza obserwowane z zewnątrz tchną pustką - jedynie pustka przepływa między wnętrzem a zewnętrzem (Nowo­ jorskie biuro, 1962; Okno w hotelu, 1956). W przeciwieństwie do scen miejskich natura przedstawiana jest za pomocą sze­ rokich panoram (Droga w Maine, 1914; Zachód słońca nad torami, 1929; Ludzie na słońcu, 1960). Pejzaże, ukazujące rozległe przestrzenie z zaznaczonymi obiektami

19 Zob. M. Bieńczyk, Oko i metody (Flaubert, Baudelaire, Hopper), [w tegoż:] Oczy Diirera: o melan­ cholii romantycznej. Warszawa 2002.

20 W związku ze spowolnieniem w melancholii zob. J. Kristeva, Czarne słońce..., s. 40-41. Myśl tę kontynuuje Marek Bieńczyk: „Cały proces melancholijny jest procesem postępującej alegoryzacji, w wyniku której czas naszego istnienia przemienia się w formy przestrzenne i ujawnia w postaci ruin i szczątków” (M. Bieńczyk, Melancholia..., dz. cyt., s. 87).

326

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

cywilizacji (dom, tory kolejowe, linia elektryczna), są typowe dla amerykańskiego realizmu, jednak w obrazach Hoppera obecne jest silne napięcie. Natura z jego obrazów wydaje się monolitem, który zagarnia ludzki świat nadmiernego zróżni­ cowania, dokonuje unifikacji (Stacja benzynowa, 1940; Poranek na Cape Cod, 1950). Linia kolejowa czy elektryczna sugeruje sieć, jaką człowiek stara się opasać, związać i ujarzmić dziką naturę. Powraca motyw domu na odludziu — pustego, upiornego jak dekoracja koszmaru. Człowiek na progu domu wpatrzony jest w dal, w przestrzeń obcą, zagrażającą, odczlowieczoną (Samo południe, 1949; Czteropasmowa droga, 1956). Niepokój, jaki niosą ze sobą te przedstawienia, zdaje się być nastrojem właściwym melancholii. Otoczony przez porządek znaków, z którego jest wykluczony (pustka obcej przestrzeni, niezapowiadająca treści, żadnego znaczenia), podmiot nie znajduje schronienia również w sobie — natyka się tam na żywioł potworności (niesamowi­ te, opustoszałe domy, wydające się być miejscem perwersji, śmierci, przekroczenia). Większość przedstawionych przez Hoppera budynków ma ciemne okna lub uchy­ lone drzwi ukazujące czarną otchłań — jakby kryły w sobie śmierć, nie życie (Dom przy torach, 1925; Letni wieczór, 1947). Miasto, choć przygnębia głuchą pustką i bra­ kiem kontaktu między ludźmi, nie wywołuje takiego niepokoju jak kontrast natury i cywilizacji. Można by zaryzykować twierdzenie, że miasto przedstawia melancholię kultury, zaś sceny pejzażowe — melancholię samego podmiotu. Malarstwo Hoppera ukazuje graniczność, naskórkowość sytuacji melancholika, zamykającego się przed zewnętrznym chaosem i unikającego wewnętrznej pustki, w której kontemplacji jest pogrążony. Zarówno w przestrzeni miejskiej, jak i w konfrontacji z naturą kobieta zdaje się być uprzywilejowanym podmiotem melancholii (co zgadzałoby się z tezą Kristevej o melancholijności kobiecej konstrukcji psychicznej — ze względu na dużo trudniej­ sze dla kobiety matkobójstwo i wybór obiektu seksualnego)21. Kobieta ukazywa­ na jest przez Hoppera w sytuacji bierności i oczekiwania, w kawiarni, poczekalni, w sytuacjach zdawałoby się przypadkowych (Automat, 1925; Przedział C, wagon 193, 1938; Chair Car, I960; Antrakt, 1963). Jednak to sposób ukazania obiektu decyduje o jego charakterze i znaczeniu. Wiele przedstawień ma charakter voyeurystyczny, kobiety ukazane są w sposób odczłowieczony, odindywidualizowany (Okno nocą, 1928; Excursion into philosophy, 1959) czy zseksualizowany, wulgarny (Letni wie­ czór, 1946). Niektóre przedstawienia są wręcz szpecące, co może być próbą wypar­ cia rzeczywistości fizjologii kobiecej, mającej największe pokrewieństwo z Rzeczą, próbą odepchnięcia jej abiektalności. Kobiecość uaktualnia traumę utraty — na niej więc koncentruje się agresja męskiego podmiotu. Kobieta-lalka odsyła nas do Freudowskiego niesamowitego (Kobieta w słońcu, 1961). Jednak obok przedstawień 21

Zob. J. Kristeva, Czarne słońce..., dz. cyt., zwłaszcza s. 82 i n.

Melancholia przestrzeni. Edward Hopper i znaki

327

uprzedmiotawiających kobietę pojawiają się też inne, nacechowane niezwykłą głębią i autentycznością. Kobieta jest zapatrzona w pustkę, otoczona pozbawioną istotności przestrzenią — jednak zdaje się wystarczać sama sobie, nie poszukuje zaspokojenia na zewnątrz (Poranne słońce, 1952). Nagość kobiecego ciała wydaje się naturalna; wtapia się ono w przestrzeń, oswaja i zamyka w sobie pustkę. Modelką do większości obrazów była żona malarza, Josephine. Jedyna kobieta, wokół której koncentruje się niemożliwe do wyrażenia pragnienie, niosące w sobie pustkę szczególnie dotkliwą (Poranek w mieście, 1944). Cechą warsztatową malarstwa Hoppera jest, obok realizmu, idealizacja i wygła­ dzenie rzeczywistości. W jego miastach nie ma śmieci na ulicach ani odpadającej farby, witryny sklepowe są tak przejrzyste, że trzeba za pomocą doniczek ustawio­ nych w oknie zaznaczać granice wnętrza i zewnętrza. Także natura jest mało zróżni­ cowana, pozbawiona nieprzewidywalności. Wszelkie przypadkowe elementy zostały zniesione, zunifikowane, wyczyszczone. Sugeruje to obsesyjny charakter osobowości, zarazem jest to wizja świata melancholika, otoczonego szumem symboli, odbierają­ cego znaki jako mało zróżnicowane, arbitralne, puste. W twórczości Hoppera możemy zaobserwować wyraźną ewolucję, mogącą świadczyć o coraz silniejszym pogrążaniu się autora w melancholii. Wczesne obrazy, inspirowane impresjonizmem, ukazują udaną próbę symbolizacji straty, późniejsze ujawniają coraz głębsze odseparowanie od rzeczywistości. Pierwsze prace są cie­ plejsze w tonie, bardziej miękkie, ale mniej oryginalne (Wnętrze pokoju latem, 1909; Mansardowy dach, 1923). Późniejsza twórczość malarza, wykorzystująca technikę realistyczną, wyraża doświadczenie najbardziej osobiste — zetknięcia z Rzeczą. Hop­ per koncentruje się na figurach pustki, także sposób używania środków malarskich sugeruje, mimo realizmu, momentalne pęknięcia w procesie symbolizacji. Kristeva zwraca uwagę na alegoryczność melancholii, myśl tę kontynuuje Marek Bieńczyk22: ponieważ wszystkie elementy rzeczywistości w spojrzeniu melancholika są tak samo rozbite i pozbawione istotności, tworzą przekazy doskonale równoważne. Pogrążając się głębiej w melancholii, twórca odrzuca kulturową symbolikę, posługując się zna­ kami — być może tylko dla siebie czytelnymi, lecz w jego spojrzeniu wymownymi nie mniej niż Melancolia I Albrechta Diirera. W twórczości Hoppera zauważamy ewolucję od mimetyzmu do abstrakcji, ukazującą rozłamywanie się malarskiego dyskursu. Kolory i płaszczyzny są za czyste, przedstawienia zbyt konkretne. Obrazy wydają się zafałszowane, ponieważ nie przedstawiają ani udanej symbolizacji, ani chaosu semiotyczności (co moglibyśmy powiedzieć na przykład o malarstwie Kandinskyego). W późniejszej twórczości Hopper przechodzi do coraz bardziej uprosz­ czonych kompozycji, nie koncentrując się już na konkretnym obiekcie, ale raczej na 22

M. Bieńczyk, Melancholia..., dz. cyt., s. 85-88.

328

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

równowadze form i barw. Obserwujemy tu przemianę od harmonii semiotycznego i symbolicznego, poprzez ich rozstrojenie, aż po rosnącą dominację semiotycznego. Duże, geometrycznie oddzielone płaszczyzny koloru stają się świadectwem pogrąże­ nia się artysty w czysto fizycznym obcowaniu z płótnem, zatracania się w rytmach kolorów, które stają się dalekim ekwiwalentem prozodii utraconego języka. Stopnio­ wo od symbolicznego zapośredniczenia wewnętrznej pustki i milczenia (puste ulice, osamotnione domy, pogrążeni w stagnacji ludzie) malarz przechodzi do prób przed­ stawienia „niczego”, samej pustki. Sam Hopper napisał: „Być może ludzie nie inte­ resują mnie za bardzo. Chciałem namalować promienie słońca na ścianie domu”23. Pragnienie namalowania „światła słonecznego”, tak bliskie próbom wielu malarzy uchwycenia „obiektywnych” aspektów rzeczywistości, przestrzeni, powietrza, uka­ zuje drogę od rzeczywistości ku grze z abstrakcją — bardzo charakterystyczną dla melancholika. Melancholia jest fenomenem sytuującym się na granicy ciała i znaków, może być rozpatrywana jako zakłócenie funkcjonowania porządku symbolicznego i wyobraże­ niowego, objawiające się stopniową erozją, rozpuszczeniem elementu symbolicznego i rosnącą dominacją semiotycznego. Wydaje się, że w malarstwie to, co semiotyczne, łatwiej przejmuje władzę, rozbijając przedstawienie, podważając płynność komuni­ kacji znakowej, wprowadzając na pierwszy plan układ barw, tonacji, przemieszczeń, napięć. Taka też była droga twórcza Edwarda Hoppera: od elementów konkretnych i realistycznych przedstawień — choć już podszytych sztucznością, bo zawierających znaki sprawiające wrażenie pustych, arbitralnych — aż do prób przedstawiania sa­ mej nicości, pustki, z którą podmiot melancholijny obcuje nieustannie. Wewnętrzny niepokój i wyjałowienie podmiotu były obrazowane przez fragmenty przestrzeni miejskiej, natury, przez ciało kobiece - potem już tylko przez cień i światło słonecz­ ne. Światło Czarnego Słońca.

23 R. G. Renner, Edward Hopper 1882—1967. Przetwarzanie rzeczywistości, tłum. E. Tomczyk, Kolonia 2002, s. 85.

with Sickness. SUPERMASOCHIZM

Fuck Sick

Boba Flanagana Michał Krawczak

Because it feels good; because it gives me an erection; because it makes me come; because I’m sick; because there was so much sickness; because I say FUCK THE SICKNESS (Why fragment, Bob Flanagan)

1. Bob Flanagan zmarł w 1996 roku w wieku 43 lat. Był jednym z najdłużej żyjących ludzi z mukowiscydozą; nieuleczalną, bardzo bolesną chorobą genetyczną. Mukowiscydoza na stałe wpisała w rytm jego życia bolesne praktyki medyczne, stopniowe słabnięcie organizmu oraz świadomość bliskiego kresu. Pomimo niedających nadziei prognoz lekarskich Flanagan przez lata skutecznie walczył z chorobą. Jak sam później napisał: „Obiecano mi wczesną śmierć, ale oto jestem 40 lat później i wciąż czekam...”. Flanagan był artystą, który przedmiotem sztuki uczynił swoją śmiertelną choro­ bę oraz przez lata skrywany masochizm. W sytuacji gasnącego życia jego skłonności seksualne pozwalają się odczytywać nie jako zachowania odstające od powszechnie przyjętej „normy”, ale jako filozoficzna postawa wobec życia. Masochizm stał się wyborem moralnym człowieka śmiertelnie chorego — demonstracją tożsamości. Artystyczną karierę Flanagan rozpoczynał jako pisarz i poeta, publikując w roku 1978 swoją pierwszą książkę The Kid is the Man. Pracował jako komik, występując

330

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

z założoną w Los Angeles grupą The Groundlings, był także autorem humorystycz­ nych piosenek. Na początku lat 80. poznał Sheree Rose, artystkę fotografika, z którą nakręcił swoje pierwsze pornograficzne filmy sadomasochistyczne. Zaczęli występo­ wać wspólnie, prezentując prywatne rytuały seksualne w formie spektakli. W la­ tach 90. działalność artystyczna Flanagana rozwinęła się w stronę sztuki wizualnej. Z małych klubów dla mniejszości seksualnych trafił do prestiżowych galerii. Popularność zdobył głównie jako kontrowersyjny body-artysta, kaleczący wła­ sne ciało, pozwalający się bić publicznie swojej dominie, przekłuwający swoją skórę. W czasie występów szczegółowo opowiadał publiczności o swoim masochizmie, chorobie, wizji śmierci. Dobrze obrazującym działalność artysty jest performance Auto-Erotic SM wykonany po raz pierwszy w 1989 roku w Los Angeles. Występ rozpoczynał się od zaprezentowania publiczności serii slajdów dokumentujących aktualny stan choroby performera. W następnej odsłonie widzowie konfrontowani byli z wykonywanymi na scenie seksualnymi aktami masochistycznymi, których finałem było przybicie gwoździami przez Flanagana swojego penisa do deski. Dla performera nie było tematów i działań zakazanych. W 1992 roku w Santa Monica Museum w Kalifornii Flanagan zaprezentował Visiting Hours. W zainscenizowanym w przestrzeni galeryjnej pokoju szpitalnym publiczność mogła odwiedzać chorego artystę. Dwa lata później koncepcja performance została rozwinięta. W New Museum of Contemporary Art w Nowym Yorku artysta spędził dwa miesiące w łóżku szpi­ talnym, przyjmując odwiedzającą jego wystawę publiczność. Oprócz performance’u, zwiedzający mieli okazję zobaczyć wiele przedmiotów i instalacji wykonanych przez duet Flanagan/Rose. Wśród nich znalazła się zabawka Visible Man z 1992 roku, ma­ sowo produkowana dla szkół statuetka przedstawiająca budowę fizyczną człowieka. Statuetce Flanagana z ust wyciekał zielonkawy śluz, z odbytu rzadki kał, a z krocza kapała sperma. W ten obrazowy sposób artysta prezentował podstawowe dolegli­ wości chorego na mukowiscydozę. Widzowie mogli także oglądać instalację The Scaffold z 1991 roku, składającą się z kilku, tworzących kształt krzyża, monitorów, na których prezentowano zapętlone, krótkie filmy wideo przestawiające różne części ciała artysty poddawane zabiegom medycznym i masochistycznym. Ostatnim, niezrealizowanym, projektem miało być The Vtewing, po śmierci per­ former chciał zostać pochowany z zamontowaną w trumnie kamerą. Kolekcjoner, który zdecydowałby się na zakup tego dzieła, miałby dostęp do bezpośredniego przekazu dokumentującego rozkład ciała artysty. Flanagan był także społecznym aktywistą. Przez całe swoje życie wspierał orga­ nizacje pozarządowe, których celem była opieka nad dziećmi z chorobami genetycz­ nymi. Prowadził działalność charytatywną, spotykał się z innymi chorymi. Nie sposób oddzielić sztuki Flanagana od jego postawy wobec życia, jego dzie­ ło należy traktować jako całościowy fenomen, którego poszczególne elementy

Fuck Sick with Sickness. Supermasochizm Boba Flanagana

331

naświetlają się wzajemnie. W przypadku tak specyficznej i indywidualnej twórczo­ ści można mówić o formie sztuki jako aktywności, czy też nawet życia jako sztuki. Wyjątkowa twórczość Flanagana, zespalająca i ujednolicająca światy fantazji sek­ sualnych, brutalnej erotyki; rytualizująca, fetyszyzująca ból i cierpienie osadzone w tradycji katolickiej, kontestowała normy społeczne i tym samym wywoływała ostry sprzeciw wielu środowisk. Jednak jego dzieło wyrasta ponad świat sztuki. Ze względu na nierozerwalny z artystyczną aktywnością kontekst choroby i seksualnej tożsamości artysty jest ono w ostateczności świadectwem głębokiego humanizmu.

2. Psychoanaliza wraz ze swoimi definicjami fazy oralnej i lustra wywarła głęboki wpływ już w początkach istnienia body-artu i performance artu w latach 70. Bole­ sny proces separacji i kształtowania własnej tożsamości stał się jednym z najczę­ ściej eksplorowanych tematów. Większość performance’ow, których istota działania polega na ingerowaniu w ludzką somatyczność, dotyczy rekonstrukcji tożsamości. Kathy O’Dell uważa, że masochizm jest wykorzystywany przez body-artystów jako metofora kluczowych momentów w psychologicznym rozwoju człowieka, szczegól­ nie stopni prowadzących do fazy edypalnej1. Zasadniczo psychoanaliza rozłącznie traktuje psychiczność i cielesność. Ból, będący stale obecny w twórczości wielu per­ formerów, dezintegruje granice pomiędzy cielesnym a psychicznym „ja”; pomiędzy „ja”, „to” i „nad-ja”. Sztuka performatywna swoją praktyką unieważnia konwencjo­ nalne relacje pomiędzy cielesnością i psychicznością — interpretowanymi wciąż kartezjańsko. Według Kristevej treści normalnie nieuświadamiane zostają ujawnione w wypowiedziach i zachowaniach „granicznych” — w tych stanach opozycja nieświadomość/świadomość traci znaczenie12. W taki oto sposób autoagresyjna technika performance’u staje się środkiem doznawania własnej psychiczności. Idąc dalej, skoro działanie fizyczne może stać się narzędziem umożliwiającym kontaktowanie „ja” z własną nieświadomością, to może się także stać narzędziem poznania, zbliżania się do nieuświadomionej prawdy o mnie. Mówiąc słowami Ziźka wyjaśniającego koncepcje Lacana: Nieświadomość nie jest rezerwatem dzikich popędów, które muszą być hamowane

przez „ja", ale raczej miejscem, z którego przemiawia traumatyczna prawda. (...)

1 Por. K. O’Dell, Contract With the Skin. Masochism, Performance Art and the 1970s, Minneapolis, London 1998, s. 9-10.

2 Por. J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, tłum. M. Falski, Kraków 2007, s. 22.

332

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Nie chodzi o to, że „«ja» powinno zapanować nad «tym»”, miejscem nieświadomych

popędów, ale o to, że „Ja powinienem odważyć się na zbliżenie do miejsca mojej prawdy”. Czeka mnie „tam” nie głęboka prawda, z którą muszę się utożsamić, ale nieznośna prawda, z którą muszę nauczyć się żyć3.

Performance art burzy ideę hermeneutycznej, esencjalistycznej osobowości, któ­ rą Amelia Jones nazywa „podmiotem kartezjańskim”. Miejsce cogito artysty ekstrapolowanego na dzieło sztuki zajmuje artysta jako twórca i tworzywo, podmiot i przedmiot, performer jako przedmiot auratyczny. Jest to zaprzeczenie modelu wy­ wiedzionego z modernistycznej historii sztuki i krytyki wyrosłej z dyskursu este­ tycznego Kanta, w którym dokonywało się utajnienie ucieleśnionego przedmiotu pożądania. Dzieło sztuki było tylko reprezentantem, polem projekcji pragnień wi­ dza. Dla poparcia takiej tezy Amelia Jones w książce Body Art. Performing the Subject przytacza lingwistyczne i psychoanalityczne teorie Lacana i Freuda. Fenomenologia transferencji opisuje zjawisko lokowania siebie w innym, uprzedmiotawiania własne­ go „ja”. „To, czego poszukuję w mowie jest odpowiedzią innego. To, co konstytuuje mnie jako podmiot jest moim pytaniem (...). Identyfikuję siebie w języku poprzez umieszczanie siebie w nim jako przedmiotu"4. Lacan transponuje heglowską zasadę „pana/niewolnika” w metaforykę pożądania artykułowaną poprzez język5. Dotarcie do „psychiczności” możliwe jest wyłącznie poprzez oddziaływanie na własne ciało. Samopoznanie ma kierunek — od zewnątrz do wewnątrz, w ten sposób dostęp do „wewnętrznego ja” możliwy jest tylko poprzez działanie na „zewnętrzność" — przedmiot cielesny. Innymi słowy — działanie na ciało jest równoznaczne z działaniem na psychikę. Ciało jest nie tylko narzędziem, za pomocą którego moż­ na dokonywać samopoznania, ale jest również źródłem pewnych doznań, które dla artystów performance’« są formą wiedzy somatycznej, równoważnej, a może nawet istotniejszej (bo pierwotniejszej) niż racjonalne poznanie intelektualne. Takie po­ dejście prowadzi do zaburzania homeostazy ciała, ma na celu ujawnienie tego, co stanie się z ciałem i umysłem, jeśli racjonalne myślenie zostanie zdominowane przez działanie fizyczne. Ciało — organizm fizjologiczny, równie dobrze jak element formalny, gestowy, behawiorystyczny bądź też unikalne medium, rozwija się poprzez wprowadzenie w sy­

tuacje eksperymentalne. To właśnie implikuje wszystkie rodzaje napięć fizycznych

3 S. Żiźek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 16. 4 J. Lacan, Of the Subject Which Is Supposed to Know, cyt. za: A. Jones, Body Art. Performing the

Subject, Minneapolis London 1998, s. 42. 5 Por. Tamże.

Fuck Sick with Sickness. Supermasochizm Boba Flanagana

333

lub psychicznych, zdradzających nowe możliwości własnego ja. Ukazywany wysiłek fizyczny polega na pokonywaniu wszelkiej przeszkody, która, będąc obecną, przeciw­

działa temu wysiłkowi. Wysiłek ów intensyfikuje rolę czynnika woli w przeżytym

zdarzeniu i wymaga stałego przystosowania się. Przystosowanie to zawiera pewnego rodzaju transformację prowadzącą do „przechodzenia samego siebie”6.

Transgresyjny charakter sztuki akcji wyraża się także w ingerowaniu we wła­ sne ciało poprzez samookaleczenia oraz różnego typu modyfikacje. Body-artyści poszerzają granicę bólu i deformacji ciała, a tym samym redefiniują jego społecz­ ne granice. Kwestionowanie możliwości własnego ciała jest formą „doświadczania nieznanego”. Doznawanie bólu — w konsekwencji jest doświadczeniem pozytyw­ nym, ponieważ służącym poznaniu własnej cielesności — poznaniu somatycznej reakcji na bodziec zewnętrzny. Strategie radzenia sobie z niekomfortową sytuacją wywołującą bodźce bólowe polegają na psychicznym zaakceptowaniu danej sy­ tuacji. Antycypowanie bólu odbywa się na poziomie psychosomatycznym, gdzie tylko świadomość może zapanować nad instynktownymi reakcjami ciała, bronią­ cymi organizm przed zranieniem. Aby móc zadać sobie samemu ból — trzeba go najpierw zaakceptować. Oprócz bólu narzędziem transgresji w body-art jest abiekt. Teoria abiektu swoimi korzeniami czerpie z postfreudowskich rozważań na temat rozwoju tożsamości i in­ tegralności ludzkiego „ja”. Ciało, jego doświadczanie i wyobrażenie o nim pełni, we­

dle tej koncepcji, zasadniczą funkcję w wykształceniu się tożsamości osobowej. Do fazy lustrzanej, opisywanej przez Lacana, w której tożsamość ludzka kształtuje siebie w zapośredniczeniu przez ciało, Kristeva dodaje fazę abiekcji, gdzie to, co będące

na pograniczu między podmiotem a rzeczywistością, to, co należące jednocześnie

do ciała, będące produktem jego funkcjonowania, ale nie będące już podmiotem,

zostaje odepchnięte dla zachowania tożsamości tego podmiotu. Abiekt jako zagro­

żenie dla poczucia integralności jednostki ludzkiej zostaje przemilczany i spychany w sferę tabu7.

Doświadczanie sfery abiektu jest zatem badaniem stanów, w których tożsamość jest jeszcze nie do końca ukształtowana.

6 S. Gova, Pojęcie techniki ekspresyjnej zwanej performance, [w:] Performance. Praca zbiorowa, pod. red. G. Dziamskiego, H. Gajewskiego, J. S. Wojciechowskiego, Warszawa 1984, s. 70.

7 Ł. Białkowski, Body-art — sytuacja transgresyjna, www.iphils.uj.edu.pl/kns/index.phpPoption=com_weblinks&task=view&catid=17&id=10, 10.04.2007.

334

Woköl Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

3. W związku sadomasochistycznym ból jest współdzielony pomiędzy partnerami, prowadzi to do rewizji kartezjanizmu — cierpię, więc jestem, wobec tego — poprzez ból ciało zyskuje status przedmiotu żywego, podmiotu. Ból, skoro konstytuuje ist­ nienie, staje się przedmiotem dociekań, analiz i eksperymentów. Ciało poprzez od­ czuwanie bólu upewnia się w swojej podmiotowości, ale także bezwiednie zezwala na wykorzystanie siebie jako przedmiotu cierpienia. Istotą sztuki Flanagana był ból. Artysta fetyszyzował i rytualizował ból poprzez doświadczenie performatywne, uze­ wnętrzniane cierpienie stawało się obiektem estetycznej manipulacji. Doświadczenie choroby i bolesnych praktyk S/M podlegało reizacji i podawane było publiczności jako przedmiot sztuki. Transgresja praktyki Flanagana polegała na przeniesieniu doświadczenia własnej choroby i seksualności w przestrzeń percepcji widza. Arty­ styczna praktyka śmiertelnie chorego performera w głównej mierze polegała na eksternalizowaniu własnego cierpienia, a następnie — jego projekcji na zgromadzoną publiczność. W widowiskach, których istota polega na prezentowaniu okaleczanego ciała artysty, widz staje się stroną cierpienia, ból bezpośrednio angażuje widza. Do­ świadczanie bólu przez Flanagana miało podwójne znaczenie, wynikało z bezpośred­ niej, agresywnej praktyki masochistycznej, ale było także efektem postępującej cho­ roby. W ten sposób cierpienie uniwersalizowało się i mogło być przejmowane przez widownię. Odwoływanie się do doświadczenia choroby (uniwersalnego dla każdego człowieka) pozwalało widzowi utożsamić się z cierpieniem masochisty, zmuszało podmiot do hiperaktywności wobec ciała pogrążonego w bólu. Zatem zmusza go także do odkrywania własnej egzystencji w relacji nie tylko do innego podmiotu, ale również w relacji do torturowanego siebie. Flanagan, występując jako jednostka, prezentował w akcie masochistycznym nie tyle tożsamość mniejszości seksualnej, ile cierpienie osób śmiertelnie chorych. W ten sposób stawał się narzędziem umożliwia­ jącym eksternalizację wewnętrznego bólu (rozumianego podwójnie: jako cierpienie fizyczne i psychiczne), którego źródłem była mukowiscydoza. Upubliczniane rytuały seksualne były drogą ujścia nie tylko dla oswajanego przez lata cierpienia fizycznego, ale także psychologicznej presji wynikającej ze świadomości zbliżającej się śmierci. Upokarzające ciało i psychikę artysty spektakle stawały się środkiem, za pomocą którego masochista doświadczał życia. Rzeczywistość fantazji erotycznych (a zarazem artystycznych) Flanagana była przestrzenią mitologii dziecięcej, formą terapii, powrotu do dzieciństwa. Występują­ cy przed publicznością performer odziany wyłącznie w pelerynę konotującą postacie komiksowych superbohaterów realizował niespełnione chłopięce marzenie o zosta­ niu nadczłowiekiem. Kontrastujące z tym dyskursem czynności sadomasochistyczne tylko w pierwszym planie pozostawały w sprzeczności, jak pisze Lacan:

Fuck Sick with Sickness. Supermasochizm Boba Flanagana

335

perwersja jest odwróconym skutkiem fantazji. Chodzi o podmiot, który określa się

jako przedmiot w momencie spotkania z podziałem podmiotowości. (...) Dopiero gdy podmiot czyni z siebie przedmiot, woli kogoś innego, popęd sadomasochistycz-

ny nie tyle się dopełnia, ile tworzy. (...) sadysta sam bezwiednie zajmuje miejsce przedmiotu z korzyścią dla drugiej osoby, dla rozkoszy której działa on jako sady­ styczny zboczeniec8.

Jak można zauważyć, seksualny rytuał, w którym realizują się popędy sadystycz­ ne i masochistyczne, podlega strukturyzacji, zależny jest od retorycznego porządku. Na temat tego typu teatralizacji wypowiada się Kristeva: Orgia sadyczna (...) współgra z rozległą filozofią, choćby nawet filozofią buduaru,

i nie ma w sobie nic wstrętnego. Jest uregulowana, retoryczna i z tego punktu wi­ dzenia regularna, poszerza Sens, Ciało i Wszechświat, lecz nie ma w niej żadnej przesady: tu wszystko da się nazwać, całość da się nazwać. Scena sadyczna integruje: zresztą nie istnieje dla niej to, czego nie można pomyśleć, to, co niejednorodne. Ra­

cjonalna i optymistyczna, nie wyklucza. Oznacza to, że nie uznaje sacrum i w tym

sensie jest antropologicznym oraz retorycznym szczytem ateizmu9.

Dzieło Flanagana było nie tylko formą realizacji własnej seksualności, emanacją prawdziwej, z pozoru nieakceptowanej przez kulturę, tożsamości, ale także filozoficzą postawą wobec cywilizacji zachodniej. Działalność masochisty nabiera znaczeń języka subwersywnego, jeśli spojrzymy na nią przez pryzmat kultu religiijności, szczególnie w kulturze chrześcijańskiej, której konstytutywną częścią jest gloryfikacja fizycznego umartwienia ciała. U Flanagana na równych prawach spotykały się światy wartości chrześcijańskich, estetyki i moralnego pragmatyzmu popkultury oraz mitologii dzie­ cięcej. W ten sposób zaprojektowany przez artystę mikrokosmos wartości społecznych był dekonstruowany za pomocą perwersji seksualnej. Transgresja miała więc nie tylko wymiar wewnętrzny, funkcjonowała także na płaszczyźnie społecznej. Ciało indywi­ dualne zawsze istnieje w relacji do ciała kolektywnego. Ingerowanie w homeostazę indywiduum było automatycznie zabiegiem na ciele społecznym. Transgresja nie doty­ czyła tylko przestrzeni psychicznej działającego performera, ale była także impulsem, którego znaczenia należy poszukiwać w psychice ciała kolektywnego. {Jeśli] to, czego pragnę, jest z góry określone przez wielkiego Innego, przestrzeń symboliczną, wewnątrz której żyję. Nawet jeśli moje pragnienia mają transgresyjny

8 J. Lacan, Le Séminarie. Livre XI, cyt. za: S. Żiźek, dz. cyt., s. 125. 9 J. Kristeva, dz. cyt., s. 25.

336

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

charakter, nawet jeśli naruszają normy społeczne — sama ta transgresja opiera się na

tym, co przekracza1011 .

Tak rozumiana transgresja wydaje się być elementarną częścią naszej kultury, a sadomasochistyczne performance Flanagana i Rosę penetrowały przestrzeń jej war­ tości symbolicznych. Związek i interakcje masochisty i dominy były zwierciadłem nieuświadomionych relacji społecznych. Rebecca Schneider podkreśla, że podstawową funkcją performance’u jest eksplo­ rowanie dynamiki dwukierunkowej przestrzeni pomiędzy „mną a innym”, „przed­ miotem a podmiotem”, „panem a niewolnikiem” lub innych systemów społecznych znaczeń. Poprzez ujawnianie zależności i ról społecznych budowana jest „świado­ mość perspektywy postrzegania”. Postulat „czystej percepcji” zakłada świadomość widza i zasadza się na twierdzeniu — „widz widzi, że obserwuje”11. Flanagan umie­ jętnie skupiał i rozbijał uwagę widzów. W czasie swoich występów rozmawiał z pu­ blicznością o swoim doświadczeniu choroby oraz nieopanowanym pożądaniu bólu, dokonywał wielu aktów masochistycznych, wyjaśniając w tym samym czasie swoje przywiązanie do doświadczania bólu, swoją bliską relację z cierpieniem. Przełamał konwencje klubowych pokazów S/M będących zazwyczaj prezentowanymi „na se­ rio”, w teatralnych gestach, w izolacji od publiki. Jego występy były formą spotkania z publicznością, przybierały kształt wieczorów stand-up commedy, zrywały z powagą i pretensjonalnością podobnych pokazów. Performance Flanagana miały raczej cha­ rakter ironiczny, zdecydowanie odróżniało go to od takich artystów jak Orlan, Chris Burden, Hermann Nitsch czy Giną Pane; poprzez upokarzanie własnego ciała w hu­ morystyczny sposób potrafił zaprezentować doświadczenia związane z oswajaniem śmiertelnej i bolesnej choroby. Jego koncepcja artystyczna tak samo realizowała się w kolejnych anegdotach opowiadanych przez czarującego komika, jak i w poniżają­ cych i upokarzających ciało praktykach masochistycznych. Wpływ wywierany przez niego na widzów jednak znacznie przekraczał konwencje wieczorów kabaretowych. Performer i teoretyk peroformance’u, Anthony Howell, uważa, że w performance art zachodzi zjawisko analogiczne do teatralnego katharsis i polega ono na „identyfikacji z nieświadomością generowaną przez grupę”12. Efekt ten, w przeciwieństwie do zja­ wiska teatralnego, może być przeżywany przez widownię wyłącznie indywidualnie, a nie we wspólnocie. Teza ta wydaje się być słusznym kluczem otwierającym całościo­ wą interpretację twórczości Flanagana. Widz konfrontowany z brutalnym i zarazem 10 S. Żiźek, dz. cyt., s. 57. 11 Por. R. Schneider, Thè explicit body in performance, London-New York 2005, s. 22 i 130. 12 A. Howell, The Analysis of Performance Art. A guide to its theory andpractice, Amsterdam 2002,

s. 170.

Fuck Sick with Sickness. Supermasochizm Boba Flanagana

337

oswajanym za pomocą humoru przekazem artystycznym ma możliwość eksploracji przestrzeni nieświadomości. Poprzez manifestowaną ze sceny tożsamość Flanagana ma możliwość doświadczenia własnej, utajonej relacji z nieświadomością. Świat fantazji erotycznych Flanagana był rzeczywistością dziecięcej mitologii, wydawać by się mogło, że każda sceniczna prezentacja prywatnych rytuałów seksu­ alnych była formą reenactingu, metodą ponownego doświadczenia stanu dzieciństwa. Fianagan w procesie performance’» odgrywał, a zarazem starał się dociec istoty wła­ snej tożsamości. W jego prywatnej psychodramie pojawiały się prefiguracje postaci, które składały się na wielopłaszczyznową tożsamość artysty. Najważniejszą figurą tego świata była postać złej matki — dominy, postaci sprawującej opiekę i karzącej, źródła przyjemności i onieśmielającego wstydu. Kompleks edypalny był węzłem dramatycznym większości występów Flanagana. W strukturze tej dramy docho­ dziło do multiplikacji ról. Na postać matki nałożone zostały kulturowe stereotypy: Kopciuszka, bohaterki poniżanej, upokarzanej, zależnej, będącej źródłem erotycz­ nych fascynacji masochisty, oraz mitu „złej kobiety” - postaci będącej uosobieniem fascynacji erotycznych dorosłego mężczyzny, partnerki o silnie rozbudzonych po­ trzebach seksualnych, będącej zaprzeczeniem figury matki. Do odegrania własnej tożsamości Flanaganowi potrzebna była także odpowiednia przestrzeń, konstruował ją za pomocą atrybutów fantazyjnego świata dziecięcego, opresyjnej kultury Zacho­ du (której nośnikiem w tym przypadku był świat dogmatów chrześcijańskich), oraz przedmiotów medycznych, które były znakami legitymizującymi fizycznie cierpie­ nie. Zatem na scenie, obok pluszowych maskotek, zabawek, gwoździ i pejczy, znaj­ dowała się także, wciąż obecna przy artyście, aparatura medyczna podtrzymująca jego procesy życiowe. Okaleczanie, przekraczanie granicy skóry, kontakt z płynami ustrojowymi ma znaczenie inne niż tylko odczucie masochistycznej przyjemności. [ W]nętrze ciała przyczynia się do zatarcia granicy wewnątrz/na zewnątrz. Jak gdyby skóra - ten delikatny zbiornik — nie gwarantowała już integralności „tego, co wła­

sne”, ale, przedziurawiona lub przezroczysta, niewidoczna albo napięta, ustępowała przed wyrzuceniem zawartości. Mocz, krew, sperma, ekskrementy dają wówczas

pewność podmiotowi, któremu brakuje „tego, co własne". Wstręt do tych wydzielin płynących z wnętrza staje się nagle jedynym „przedmiotem” pragnienia seksualne­ go - faktycznym „wymiotem”, gdzie zlękniony mężczyzna pokonuje obrzydzenie do matczynych wnętrzności i w tym zanurzeniu, oszczędzającym mu konfrontacji

z innym, chroni się przed ryzykiem kastracji. Wszelako w tym samym czasie zanu­ rzenie daje mu wszechmoc posiadania złego przedmiotu (o ile nie bycia nim), któ­ ry zamieszkuje ciało matki. Wstręt zajmuje zatem u niego miejsce Innego do tego

stopnia, że zapewnia mu przyjemność — częstokroć jedyną w przypadku borderline

338

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

- z tej racji przyjemność przekształca to, co wstrętne, w miejsce Innego. Ów miesz­ kaniec granicy to metafizyk, który doświadczenie niemożliwości doprowadza aż do skatologii13.

Dla Flanagana oswajanie dzieciństwa poprzez perwersję masochizmu polegało na realizacji chłopięcych marzeń o posiadaniu nadprzyrodzonej supermocy. Zaka­ muflowany mit nadczłowieka, będący integralną częścią wychowania chłopców, po­ zostawał w związku sprzeczności z bolesnymi doświadczeńiam dzieciństwa Flana­ gana, związanymi głównie ze wspomnieniem choroby. Kontrastujące z umęczonym i poddawanym wielu medycznym zabiegom ciałem Flanagana sylwetki superbohaterów musiały budzić nie tylko podziw małego chłopca, ale także głębokie poczucie odrzucenia, wykluczenia z możliwości realizacji własnych pragnień. Kompensacją takiego stanu rzeczy stało się przywiązanie, a później uzależnienie od fizycznego bólu, psychicznej degradacji do roli niewolnika. Realizacja mitu superbohatera mo­ gła nastąpić tylko w perwersyjnym świecie masochizmu, który odrzuca fałszywe etykietki kultury, a w miejsce nadmocy stawia seksualizm. Zderzenie prymitywnych technik masochistycznych upokarzających ciało z wyrafi­ nowaną technologią medyczną, światem dziecka oraz podbudowanie tego wszystkiego sfetyszyzowanym cierpieniem kultury chrześcijańskiej umożliwiało widzowi, któremu obcy był ból Flanagana, poznać choćby częściowo istotę tożsamości umierającego ma­ sochisty. Porażające i trudne do zaakceptowania w tej sztuce jest zrównanie wszystkich światów do jednego poziomu, naruszanie tabu dziecięcej seksualności, uzależnienia od przewlekłego cierpienia. Subwersywny język masochizmu udowadnia, że transgresje, na których opierała się sztuka Flanagana, są elementarne i podstawowe dla istnienia naszej kultury; nieuświadomione, ale obecne w podskórnym życiu społecznym. Widz oglądający Flanagana zmuszony zostawał do rekonstrukcji własnej moralności, próby redefinicji własnego poczucia smaku i człowieczeństwa. Następowało zderzenie z tym, co pierwotne w jego naturze i z tym, co zostało mu naddane w procesie socjaliza­ cji. Zatem przestrzenią sztuki Flanagana była przestrzeń kastracji symbolicznej, luki pomiędzy moją bezpośrednią tożsamością psychologiczną a tożsamością symboliczną (symboliczną maską lub tytułem, które noszę, a które mnie określają). W ten sposób widz był wybudzany ze stanu fałszywej aktywności i interpasywności, zmuszany do poszukiwania własnego, prawdziwego ja. Jak pisze Żiźek: emocje, które odgrywam za pomocą przyjętej przeze mnie maski (fałszywej „perso­ ny"), mogą być w pewien dziwny sposób bardziej autentyczne i prawdziwsze niż to,

co uznaję za moje własne uczucia. Kiedy konstruuję fałszywy obraz samego siebie

15 J. Kristeva, dz. cyt., s. 54-55.

Fuck Sick with Sickness. Supermasochizm Boba Flanagana

339

mający mnie reprezentować (...), emocje, które odczuwam i udaję (...) nie są po

prostu fałszywe: choć (to, co uznaję za) moje prawdziwe „ja” ich nie odczuwa, są one jednak w jakimś sensie prawdziwe. Załóżmy, że w głębi duszy jestem sadystycznym zboczeńcem, który marzy o biciu innych mężczyzn i gwałceniu kobiet: w moich

codziennych interakcjach z innymi ludźmi nie mogę wyrażać mojego prawdziwego „ja”, a zatem podszywam się pod bardziej pokorną i grzeczną postać. Czy w tym

przypadku moje prawdziwe „ja” nie jest dużo bliższe postaci, z którą utożsamiam

się na ekranie, podczas gdy ja, którego używam w codziennych interakcjach, jest maską?14.

Masochizm Flanagana staje się w ten sposób supermasochizmem, naddyscypliną i filozofią służącą odkryciu prawdy. Metodą dotarcia do własnej nieskrępowanej spo­ łecznie tożsamości, środkiem służącym realizacji własnych pragnień i fantazji, na­ rzędziem rekonstruującym pojęcie moralności społecznej i podającym w wątpliwość hierarchię świata wartości i norm. Supermasochizm jest czymś więcej niż realizacją nienormatywnej seksualności i więcej niż techniką terapeutyczną, jest zaprzecze­ niem procesu oswajania śmierci, metodą życia „na złość” Wielkiemu Innemu uoso­ bionemu w postaci choroby. Fuck Sick with Sickness to postawa racjonalisty nieroze­ rwalnie związanego z upersonifikowanym bólem, to moralny wybór chorego wobec wizji przyszłości, w której nie ma niczego poza cierpieniem.

14 S. Źiźek, dz. cyt., s. 46-47.

Obraz wymienny, pamięć doraźna? Estetyczne METONIMIE KAPITALIZMU1 Tomasz Grzybowski\, red. Natalia Żuk

Snując refleksję filozoficzną, możemy stwierdzić, że Wszechświat jest bez wątpienia swoistą anamorfozą, którą rozszyfrowujemy, używając jednak dotychczas nie całkiem właściwych luster. (Witold Szymański)

We współczesnych metodach analizy obrazu psychoanaliza Lacanowska stoso­ wana jest zbyt frywolnie, a analitycy najczęściej uruchamiają jej aparat pojęciowy dopiero na etapie interpretacji. Tymczasem koncepcja obrazu, nakreślona w Les qua­ tre concepts fondamentaux de la psychanalyse dostarcza nie tylko olbrzymiego zasobu użytecznych kategorii, ale okazuje się też zaskakująco świeżym i nowatorskim spoj­ rzeniem na kształt współczesnych społeczeństw. W dobie globalizacji kapitalizm i jego podmioty wypowiadają się głównie przy pomocy obrazu, który w dyskursie kapitalistycznym (w rozumieniu Lacana) zajmuje pozycję obiektu a w polu produk­ cji, stając się wartością i rozkoszą dodatkową, nadwyżką sensu. Obraz odpowiada sobie samemu i nie potrzebuje interreagujących podmiotów, wymiana symboliczna zamienia się w ekspozycję i skopofilię, a interaktywność w interpasywność. Tym samym, obecna „gra resztkami” toczy się w obrazie-społeczeństwie, pomiędzy obrazami-światopoglądami, za pomocą obrazów-obiektów, a stawką staje się wyobraźnia masowa. Jeśli podmiot nieustannie ponawia swój ruch w stronę obrazu, zanurzając

1 Niniejszy artykuł jest próbą ogarnięcia tego, co Tomek chciał przekazać uczestnikom konfe­ rencji. Jest to raczej zbiór wątków zebranych z jego notatek i nagrania wystąpienia przez Natalię Zuk (do której należy kierować wszelkie uwagi i krytykę) z nieocenioną pomocą dr Leny Magnone, mgr. Kuby Mikurdy, mgr. Karola Franczaka oraz Miłosza Michałowskiego.

Obraz wymienny, pamięć doraźna? Estetyczne metonimie kapitalizmu

341

się w znaczące, z których obraz ten jest skonstruowany, to pojawia się pytanie: na jak szeroką skalę istnieją w dyskursie publicznym praktyki wykluczenia i wyparcia, redukujące ilość treści, które mogą się do niego przedostać? Celem niniejszego tek­ stu jest próba namysłu nad istotą aktualnego stanu kapitalizmu: czy jako zjawisko posiada on strukturę hiperdynamicznego, mozaikowego kłącza, czy też, jako ide­ ologia, jest mozolnie konstruowanym, posthistorycznym Kryształowym Pałacem. I wreszcie — jak można określić rolę badaczy i krytyków kultury (a także ich pozycję względem obrazu) w dobie pęknięcia między myśleniem według drugiej i trzeciej fazy simulacrum.

Lacanowska teoria spojrzenia i koncepcja obrazu Jednym z najszerzej komentowanych pojęć psychoanalizy lacanowskiej, a zara­ zem punktem wyjścia dla rozwijanej przez niego koncepcji Obrazu2, jest spojrze­ nie (regard) (choć nie należy zapominać również o teorii stadium zwierciadła, któ­ rą Lacan sformułował w latach 30. — wbrew tendencji3, która wyróżnia fragmenty o spojrzeniu z Seminarium XI, a bagatelizuje stadium lustra, sądzę, że należy czytać je razem, jak czyni to na przykład Paweł Dybel4). Na przełomie roku 1963 i 1964 Lacan zaproponował swoim seminarzystom wywrotowe odczytanie niedokończo­ nych tendencji w wizualnych analizach Mauricea Merleau-Pontyego5. W tamtym czasie, na co wskazują pytania zadawane przez uczestników seminarium, rozważa­ nia Lacana były w znacznej mierze niezrozumiałe. Dziś dysponujemy już pełnym wachlarzem reinterpretacji myśli Lacanowskiej, co może nam pomóc w próbie im­ plementacji elementów jego systemu do nauk społecznych. Na czym zatem polega subwersywność tej wykładni? W tradycyjnie rozwijanej problematyce percepcji, której kulminacyjnym punk­ tem była dla Lacana ukuta przez Merleau-Pontyego opozycja widzialne - niewidzial­ ne6, utożsamiono spojrzenie z „patrzeniem się podmiotu (na coś)”. U francuskiego

2 Słowa „Obraz” (wielką literą) używam jako optycznego synonimu zewnętrza, Innego oraz do pewnego stopnia - języka, tak, jak czyni to sam Lacan. 3 Mam tu na myśli przede wszystkim współczesnych teoretyków filmu, jak Todd McGowan - zob. T. McGowan, Realne spojrzenie. Teoria filmu po Lucanie, Warszawa 2008. 4 Por. P. Dybel, Lacan Jacques. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, [w:] Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, Warszawa 1997, t. 5, s. 213-226.

5 J. Lacan, Le séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris 2001. 6 Por. M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1996.

342

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

fenomenologa pierwotność doświadczenia własnego ciała umożliwiała zarysowanie dia­ lektycznej opozycji między cielesnym podmiotem a światem zewnętrznym. Mowa więc o ścieraniu się perspektyw: „ja w Obrazie” (pytanie o to, kim jest jednostka i jak kon­ struuje ład społeczny) i „Obraz we mnie” (perspektywa strukturalistyczna). Socjologia doskonale rozpoznała teren tej dialektyki, zastępując „Obraz” „społeczeństwem”. Tymczasem Lacan odwraca optykę Merleau-Pontyego. Pierwszeństwo zyskuje „to, co dane do patrzenia”, czyli Obraz. Ponadto samo spojrzenie zostaje wyjęte spod jurysdykcji oka i sytuuje się odtąd gdzieś „pomiędzy”. Obraz (struktura) zostaje od­ malowany w oku bez żadnego wpływu ze strony podmiotu patrzącego, który ogra­ niczony jest nie tylko byciem wrośniętym w Obraz, ale i niemożliwym do spełnienia pragnieniem pełnego zespolenia się z nim. Jest zanurzony w nim tylko po części, a każda, powtarzana w nieskończoność, próba zanurkowania w głąb kończy się dra­ matycznym wynurzeniem celem złapania oddechu. Lacan stawia sprawę jasno: toż­ samość jest inwestycją w Obraz, a proces jej kształtowania nigdy nie jest kompletny, zawsze pozostaje ona brakiem. Dzieje się tak dlatego, iż Obraz pełen jest szczelin, zawsze okazuje swój brak. Innymi słowy, „obraz jest we mnie, ale ja nie jestem w Obrazie”, kształtowanie tożsamości poprzez identyfikację z obrazem zawsze koń­ czy się fiaskiem, ale i wciąż jest ponawiane. Owa dialektyka perspektyw („Obraz we mnie" i „ja w Obrazie”) znajduje swój punkt kulminacyjny w swego rodzaju dyna­ micznej syntezie, która zawsze jest niedokończona, czyli w „obrazie-mnie”7. Jednostka, która wytwarza „obraz-mnie”, czyli wizualną konstrukcję własnej tożsamości, nie jest w filozofii podmiotu czymś bardzo przełomowym. Już renesan­ sowy filozof Agrippa użył zdania: „Wizerunki widzę przed sobą, kiedy wychodzę przed siebie”. W socjologii metafora zwierciadła wykorzystywana jest pod nazwą „jaźń odzwierciedlona”. Według autora tego pojęcia, Charlesa Hortona Cooley’a, jednostka może się ukonstytuować jako osoba tylko poprzez istnienie drugiego czło­ wieka89. Inną wersją socjologicznej gry między je i moi było to, co George Herbert Mead nazwał I i me, z których l jest rdzeniem tożsamości, a me jest tym wszystkim, co budujemy po to, by prezentować się społeczeństwu w określony sposób. Dzięki temu może istnieć również wewnętrzna komunikacja — myślenie jest rodzajem roz­ mowy pomiędzy / i me’. Jednak pojęcie tożsamości w socjologii w sposób najbardziej 7 „Mnie” odnosi się do „ja”, czyli moi, w odróżnieniu odje, czyli podmiotu nieświadomości.

8 Por. Ch. H. Cooley, Humań Naturę andthe Social Order, New York 1902; tegoż, Social Organization: A Study ofthe Larger M.ind, New York 1916. Termin looking-glass-self Cooley zapożyczył od Ralpha Emersona. Por. R. H. Turner, The Self-Conception in Social Interaction, [w:] Ch. Gordon, K. J. Gergen (red.), The Selfin Social Interaction, New York 1968, s. 93-106.

9 Por. G. H. Mead, Umysł, osobowos'ć i społeczeństwo, tłum. Z. Wolińska, Warszawa 1975. Pojęcia „ja” (/) i „mnie” (me) po raz pierwszy wprowadził William James, por. tegoż Principles ofPsychology, t. 1, New York 1890, s. 135-176.

Obraz wymienny, pamięć doraźna? Estetyczne metonimie kapitalizmu

343

pełny przedstawione jest w pracy amerykańskiego psychoanalityka Erika Eriksona, której tropy wykorzystuje się do tej pory. W dużym uproszczeniu: jeżeli u Freuda istniał konflikt między „ja” i „nad-ja”, tak u Eriksona mamy do czynienia z dialektyką między „ja” i „ja"1011 . Z kolei socjologia cyklów życia utrzymuje, że we wczesnej dorosłości i wczesnej dojrzałości jednostka konstruuje optymalny i ostateczny obraz siebie i nawet, kie­ dy ma już 80 lat, w dalszym ciągu będzie przed spojrzeniem w lustro wyobrażała sobie siebie jako osobę dwudziestoparo-trzydziestoparoletnią. Zwierciadło ma nie­ samowicie silną, determinującą funkcję, która powoduje, że musimy się identyfi­ kować z czymś, co jest poza nami. Nie ma bowiem czegoś takiego jak tożsamość, jest tylko pierwotna różnica, która każę jednostce podzielić samą siebie na punkt, w którym stoi i na odbicie w lustrze. Konstytucja tożsamości jest procesem abso­ lutnie paradoksalnym, ponieważ polega na rozbiciu przynajmniej na dwa elementy, które dopiero później starają się scalić. Dlatego używanie pojęcia „tożsamość”, nawet jeśli ująć ją czysto procesualnie, jak czyni to socjologia, oznacza ignorowanie tego, co zostało wyeksponowane w filozofii różnicy11.

Możliwe logiki czytania obrazu W ujęciu Lacana widzenie i bycie widzianym są radykalnie niewspółmierne — można widzieć tylko z jednego miejsca, a widzianym można być zewsząd. To, kim jest podmiot, jak funkcjonuje w sieci społeczno-symbolicznej, zależy bardziej od tego, jak jest widziany niż od tego, co widzi (mało tego — to, jak jest widziany, często określa to, co faktycznie widzi)1213 . Jak wyobrazić sobie Obraz, który patrzy na nas bardziej niż my na niego? Posłużmy się dwiema ilustracjami, wpierw z uniwersum marksistowskiego, a następnie klasycznym przykładem Lacanowskim. Psychoanaliza francuska po Freudowskim zwrocie rozwijała się w okresie wiel­ kich sukcesów strukturalizmów: Levi-Straussa, Althussera czy Foucaulta. Postulo­ wały one ostateczne pogrzebanie podmiotu na cmentarzysku idei. Źródło władzy i dominacji zostało odkryte w ponadpodmiotowych strukturach, kolonizujących ludzkie umysły, dzięki — na przykład — Althusserowskim ideologicznym aparatom państwa. Metaforą Althusserowskiego aparatu^ w ikonosferze malarskiej jest PAona 10 Por. E. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, tłum. P. Hejmej, Poznań 1997.

11 Staram się nie używać słowa „tożsamość” i ograniczać się co najwyżej do słowa „identyfikacja". 12 Por. K. Mikurda, Movie Ziźek, [w:] S. Żiźek, Lacrimae Rerum, tłum. G. Jankowicz, J. Kutyła,

K. Mikurda i P. Mościcki, Warszawa 2007, s. 19. 13 Pojęcia Althusserowskiego „aparatu" i „systemu” w rozumieniu Niklasa Luhmanna krytykuje

344

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Lisa da Vinci. Podmiot nie jest w stanie przemieścić się względem niej tak, by móc uniknąć jej regard. Zawsze zostaje złapany w pułapkę spojrzenia, co (w rozumieniu Lacana) pozwala obrazowi utrzymywać przewagę nad patrzącym. Co więcej, dla wytrwałego krytyka kultury istotna staje się tajemnica uśmiechu Mona Lisy jako ilustracji rozkoszy Innego. Strukturalni marksiści starali się dociec, kto lub co steruje diaboliczną machiną aparatu i, skrywając się za uśmiechem, ustanawia symbolicz­ ne warunki „intersubiektywności” (czyli ideologię, będącą na poziomie społecznym „kłamstwem doświadczanym jako prawda”, jak twierdzi Adorno'4). Owa marksistowska logika pozoru, zakładająca istnienie działań zakulisowych w spektaklu-obrazie, chce pokazać, iż to, co rozgrywa się na naszych oczach, jest po­ zorem, maskującym prawdziwą grę. Teoretyk kultury, dowiedziawszy się, co skrywa uśmiech, pragnie ogłosić to światu, rządzonemu przez aparat, strukturujący sposób myślenia jednostek. Zachowuje się wówczas jak naiwny hermeneuta podejrzeń, czyli ktoś, kto zgodnie z koncepcją spojrzenia patrzy na obraz, żeby wyłuskać z niego coś, czego w gruncie rzeczy nie widzi, fantazmatycznie wypełnić lukę, zmaterializować „spojrzenie jako obiekt a”, dotrzeć do cienia za zasłoną. Ubierając to w słowa Lacana, uśmiech Mona Lisy jest pragnieniem Innego, które bezpośrednio przekłada się na pragnienie uczestników życia społecznego. Tak zostaje opowiedziana krótka historia człowieka w dobie alienacji. Sam Lacan umieszcza ideologię gdzie indziej. Analizując klasyczny obraz Holbeina Ambasadorowie wyjaśnia zjawisko anamorfozy jako zabiegu podszywania się ma­ larza pod regard0. Slavoj Žižek, rozwijając myśl Lacana, polemizuje z marksowskim rezyduum „fałszywej świadomości”. Pozór w rozumieniu Lacanowskim skrywa nie tyle prawdę, ile jej brak. Gdy większość krytyków z upodobaniem krzyczy, iż król jest nagi, Lacan odpowiada: „Tak, ale jest nagi również pod ubraniem”. Zdaniem słoweńskiego filozofa ideologia jest więc fantazją strukturującą rzeczywistość jako taką16. w rozmowie z Loie J. D. Wacquantem Pierre Bourdieu, zarzucając Althusserowi i Luhmannowi kreację „machiny piekielnej”, „fantasmagorii spisku" i ahistoryzm (co akurat sami kontestowani mogliby uznać za zaletę swoich koncepcji). Por. P. Bourdieu, L. J. D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. A. Sawisz, Warszawa 2001, s. 84—85. Z kolei Althussera i Bourdieu w jednym szeregu ustawia Jacques Rancière, przedstawiając ich jako myślicieli, którzy stworzyli niezadowalające opisy warunków społecznych, bazujące na nieuzasadnionym założeniu „relacji panowania", podkreślając jednocześnie, że należy pamiętać, iż każda polityka jest estetyką, każ­ da estetyka jest polityką. Por. J. Rancière, Estetyka jako polityka. Warszawa 2007, s. 21-39. 14 Por. M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Lukasiewicz, Warszawa

1994 (szczególnie rozdział dotyczący „przemysłu kulturalnego").

15 J. Lacan, dz. cyt. 16 Por. S. Żiżek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator i P. Dybel, Wrocław 2001.

Obraz wymienny, pamięć doraźna? Estetyczne metonimie kapitalizmu

345

Ambasadorowie stanowią jednocześnie ilustrację drugiej — psychoanalitycznej - logiki pozoru. Umieszczona na dole malowidła zniekształcona czaszka stanowi o przewadze obrazu nad patrzącym, który musi obrać sobie dwa punkty widzenia, aby jego wzrok mógł zatriumfować. Oczywiście jest to triumf pozorny. Żeby ujrzeć plamę, musi przesunąć się na prawo (jak dodaje Żiźek — „polityczne lewo”). Tak po­ stępuje umysł krytyczny, który, schodząc na symboliczny margines, pragnie ujrzeć prawdziwy kształt ideologii, dzięki czemu osiąga to, co Lacan nazywa „sep ar ac j ą”. Jednak z reguły pojawia się tu pewna aporia. Nazwijmy ją „p a r a d o k s e m autoekskluzj i”. Rzecz w tym, że wykluczając siebie z grona widzów obrazuwprost (obserwujących ambasadorów wraz z ekwipunkiem, dziedzictwem kultury Zachodu), krytyk bezpowrotnie traci z nimi kontakt. Widząc czaszkę w całej okaza­ łości, widzi też totalnie zniekształconą całą resztę Obrazu — świat życia pozostałych jednostek. Wobec tej komunikacyjnej aporii pozostaje mu tylko lamentacja i życie w „drugim obiegu”. Istnieją różne poziomy, sposoby czy stopnie uświadomienia so­ bie paradoksalności tej sytuacji. Jak wykazuje Richard Shusterman, autorzy Dialektyki Oświecenia, Horkheimer i Adorno bezpowrotnie utracili symboliczną więź ze społeczeństwem, nie widząc jego problemów, czego przykładem była podróż Adorna do Stanów Zjednoczonych17. Z kolei Guy Debord i Slavoj Żiźek są w pełni świado­ mi problematyczności usytuowania swoich perspektyw w polu dyskursywnym, ale rozwiązują to na dwa, skrajnie różne sposoby18. Jeśli zechcemy umieścić te formy myślenia w jednym systemie, z pomocą przy­ chodzi nam teoria symulakrów Jeana Baudrillarda19. Pierwsza faza simulacrum odpowiada opisowi stosowanemu przez fenomenologię, gdzie znak/Obraz odsyła bezpośrednio za siebie, do twardej rzeczywistości. Logika marksistów łączyłaby się z drugą fazą simulacrum, czyli Obrazem, który zniekształca i wypacza rzeczywistość. Psychoanaliza Lacanowska z kolei odsyła nas do fazy trzeciej — Obrazu maskującego pustkę, brak rzeczywistości. Widzimy teraz, że Lacan wykonał wielki krok naprzód w stosunku do Freudowskiej ortodoksji, bowiem powszechnie sytuuje się teorematy filozofów podejrzeń (Marksa, Freuda i Nietzschego) w obrębie drugiego simulacrum. Trzecia faza myślenia o Obrazie jest kluczowym ogniwem łączącym drugą, z której 17 Por. R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna: żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmie­ lewski i inni, Wrocław 1998. 18 Por. G. Debord, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu, tłum.

M. Kwaterko, Warszawa 2006. Debord do końca życia świadomie sytuował się na marginesie, czego emblematem było pierwsze wydanie Społeczeństwa spektaklu - ledwie garść egzemplarzy, oprawionych w papier ścierny. Żiźek zaś z impetem wkracza w świat kultury popularnej, skru­ pulatnie opracowując strategię zatrzęsienia jej fundamentami. 19 Por. J. Baudrillard, Precesja symulakrów, [w tegoż:] Symulakry i symulacja, Warszawa 2005, s. 5-56.

346

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

wyrasta, z czwartą, na którą składają się obiekty badań, konkretne obrazy kapita­ listyczne. Henryk Raszkiewicz20 pisze o potrzebie wychodzenia od szerokiego opi­ su fenomenologicznego (co, jak już skonstatowaliśmy, odpowiadałoby pierwszemu simulacrum), aby później drążyć uzyskany materiał interpretacją, która zawsze jest opisem głębokim. Stąd też, o ile nie jesteśmy fenomenologami (w dodatku — tymi ortodoksyjnymi), nie możemy uniknąć przeskoków między kolejnymi szczeblami rozbioru tekstu/obrazu zgodnych z drabinką Baudrillarda. Wzajemny stosunek podmiotu (jednostki) do Obrazu przybiera postać gry iluzji. Obraz (Inny) dysponuje podmiotem z racji swojej pierwotności, przez co jednostka ulega iluzjom ideologii (mamy tu do czynienia z alienacją). Z drugiej jednak strony, jednostki starają się uwieść Innego poprzez podanie mu zwodniczej maski, próbują podszyć się pod obiekt jego pragnienia. W dodatku, co jakiś czas Obraz pęka w wyniku wtargnięcia Realnego lub poprzez okazanie swojej niezdol­ ności do sprostania pragnieniom podmiotu. Brak w Innym umożliwia jednostce separację, wynurzenie się ze zbiornika symboli. Pojęcia separacji brakowało w jed­ nostronnej wizji całkowitej alienacji społeczeństwa u Althussera, dlatego Lacan podjął z nim polemikę, twierdząc, że błędne rozpoznanie siebie przez podmiot jest koniecznym warunkiem jego egzystencji. Złe oko, które opisuje marksistowski egzystencjalista — Sartre, francuski psychoanalityk przewrotnie zestawia z okiem, które błogosławi. Nawet jeśli ono nie istnieje, łatwo możemy dojść do wniosku, że oko niekoniecznie musi być złe, mandat strażnika jest we współczesnych społe­ czeństwach niemożliwy do cofnięcia.

Anamorfoza i mimikra Anamorfoza jest ową czaszką z obrazu Holbeina, obiektem a w polu widze­ nia, którego oczywiście nie możemy nigdy zobaczyć, ponieważ jest wiecznie znie­ kształcony. Obraz zawierający na swojej powierzchni anamorfozę ma przewagę nad patrzącym podmiotem, ponieważ ten drugi musi nieustannie zmieniać miej­ sce patrzenia, by osiągnąć przyjemność widzenia. W tym sensie obraz patrzy na podmiot bardziej, niż podmiot na obraz, spojrzenie staje się nadrzędne w sto­ sunku do oka, które musi wykonać pracę, aby nie dać się oszukać. Kluczowe, jeśli chodzi o wykorzystywanie metafory lustra, jest to, że przy takim obrazie jak Ambasadorowie niekoniecznie musimy zmieniać punkt obserwacyjny, ale możemy skorzystać z odbicia lustrzanego, przykładając lustro z prawej strony. Nierozpo­ znawalna w swym kształcie anamorfoza, plama rozsadzająca od środka spójność 20 H. Raszkiewicz, Semioza umysłowa. Studium psychologiczno-społeczno-semiotyczne, Warszawa 2006.

Obraz wymienny, pamięć doratna? Estetyczne metonimie kapitalizmu

347

obrazu, zostaje zrzutowana na powierzchni zwierciadła, a jej postać staje się w pełni przejrzysta. Takie rozwiązanie powtarza jednak paradoks Lacanowskiej fazy lustra: obraz zdeformowany staje się pojmowalny tylko o tyle, o ile zostanie podwojony, pozbawiony swojego pierwotnego porządku, przesunięty w stosunku do samego siebie. Tym samym, tożsamość obrazu osiągnięta zostaje dzięki rozsz­ czepieniu prymarnej tkanki wizualnej. Nie tyle odkrywamy więc ową tożsamość w procesie deszyfracji, co raczej konstruujemy ją w akcie radykalnej transformacji. Optyka zostaje dostosowana do potrzeb semiotyki. Innym rodzajem wykorzystania zwierciadła w procesie refleksji nad obrazem, w jego najpełniejszej i najszerszej postaci (tzn. kiedy obraz traktujemy jako ekwiwa­ lent społeczeństwa) jest utopia. Jeżeli przyjąć, iż radykalna krytyka społeczno-poli­ tyczna podejmuje z dominującym dyskursem/obrazem grę o wyobraźnię masową, to nawet w przypadku, gdy krytyka ta odżegnuje się od formułowania programów naprawczych, buduje pewien rodzaj estetyki. Utopia jest wyrazem tęsknoty za przy­ szłością. Co ciekawe, konstruowanie obrazu utopijnego jest działaniem niejako dwu­ stopniowym. Najpierw przykłada się do aktualnego obrazu zwierciadło o pożądanej krzywiźnie, a następnie otrzymany negatyw zamienia w pozytyw, który struktural­ nie zbudowany jest na wszelakich brakach obrazu wyjściowego. Zresztą, być może myślenie utopijne jest za każdym razem jedynie bardziej eksplicytnym wyrazem tego, czym jest odczytywanie anamorfozy. W wywodzie Lacana jednym z najbardziej intrygujących fragmentów jest opis zjawiska m i m i k r y. Odchodzi on od zawężonego rozumienia tego zachowania zwierzęcego, stawiającego znak równości między mimikrą a kamuflażem. Zdaniem Lacana, zapomina się zazwyczaj o dwóch innych funkcjach tego fenomenu: odstra­ szaniu i — przede wszystkim — uwodzeniu. Ludzie często zachwycają się pięknem skrzydeł motyla, który dzięki ich kolorowej błonie upodobnia się do innego organi­ zmu. Nie zauważają przy tym, że ich przewaga wzrokowa nad motylem jest pozorna. Odczytują co prawda poziom i funkcję kamuflażu, ale wpadają w sidła uwiedzenia estetycznego. Mniej skomplikowany biologicznie owad zyskuje nad nimi przewagę. Ten sam mechanizm można zauważyć w reklamie marketingowej, która woli fa­ scynować estetycznie niż kamuflować swoje zamiary. Doceniając walory obrazowe takiej reklamy, odbiorcy wpadają w sidła marketingu. Jeśli chodzi o obraz kapitalistyczny, to zawsze jest w nim zastosowany zabieg mimikry, który nie tylko kamufluje dany organizm, pozwalając mu imitować obraz, do którego chce się upodobnić, ale także imituje raczej te cechy, które wydają się wskazywać, że istnieje za nimi jakaś ukryta rzeczywistość. Człowiek różni się od zwierząt tym, że jako dysponent elementów struktury symbolicznej nie zadowala się samą tylko powierzchnią obrazu - pragnie dostrzec cień za zasłoną. Nasza optyka, ukształtowana kulturowo, pozwala nam przedrzeć się przez dwie funkcje

348

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

mimikry: zastraszenie i kamuflaż. Niełatwo jest wywołać u człowieka czysty strach czy lęk. Zgodnie z podstawową właściwością zjawiska repulsji, którą znamy z pism Julii Kristevej21 - wszystko, co przerażające lub wstrętne, w takim samym stopniu odrzuca i przyciąga. Nie jesteśmy też w stanie poprzestać na wzrokowym ogarnięciu warstwy kamuflującej, natychmiast uruchamiamy wszelaką aparaturę optyczną, pozwalającą nam dostrzec organizm kryjący się za barwną plamą. I o ile łatwo nam przedrzeć się i rozpoznać ten pierwszy poziom, w którym nasz wzrok zdaje się dominować nad obiektem, o tyle w przypadku „prawdziwej intencji” imi­ towania jesteśmy całkowicie bezradni. Próba sięgnięcia wzrokiem poza warstwę kamuflującą jest jakby z góry wpisana w spojrzenie, leżące po stronie korzystają­ cego z mimikry organizmu. W ten sposób zostajemy uwiedzeni, nie mając o tym pojęcia. Estetyczna fascynacja, jakiej ulegamy, patrząc na barwne błony skrzydeł motyla, powstrzymuje nas od skrzywdzenia go, co w przypadku raczej obrzydli­ wego owada byłoby niemożliwe. Dokładnie ten sam mechanizm zdaje się stoso­ wać reklama komercyjna. Jeśli nie kryje swojego retorycznego i manipulacyjnego charakteru (na przykład współczesne reklamy utrzymane w konwencji tych z lat 50.) lub próbuje go ukryć za inaczej ustrukturowaną aksjologią, widz jest w stanie stosunkowo szybko to wychwycić i przybrać postawę sceptyczną w stosunku do obrazu i zobrazowanego produktu. Inaczej ma się sprawa z reklamami, które kła­ dą nacisk na uwiedzenie estetyczne lub autoreferencję. Obie formy trawestacji, tj. pobudzenie pragnienia (we wszystkich jego potencjalnych odmianach) oraz ironia, zdają się wyznaczać nowy trend w konstruowaniu reklam. Ma to służyć zarówno poprawieniu wskaźników ekonomicznych, jak i roszczeniu obrazów i reklamodawców do wkroczenia w kanony estetyczne. Warto nadmienić, że metafora „cienia za zasłoną” (albo nawet — „cienia za kur­ tyną”, jeśli zdecydujemy się przyjąć tezę, że rzeczywistość społeczna jest w jakiejś mierze odgrywana) nie jest przypadkowa. Cień bowiem jest czymś mrocznym i z zasady odbitym w stosunku do obiektu, który jest wiecznie niedostępny. Co za tym idzie, widz-odbiorca, który stara się zbombardować wzrokiem przestrzeń ukrytą za zasłoną powierzchni obrazu, pragnie zobaczyć coś, co zakłada on sam, a nie to, co jest w stanie zaoferować obraz. Ten ostatni jedynie wtłacza podmiot w schemat do­ ciekania, natomiast sam nie ustanawia żadnego obiektu, czegoś „za”. Innymi słowy, podmiot patrzący jest naiwnym hermeneutą podejrzeń, który wie, że ma szukać, ale zadowala się byle czym. Niestety, co warto podkreślić, powyższe zastrzeżenia od­ noszą się także do statusu analityka, który przez sam fakt uznania rzeczywistości symbolicznej za byt mniej lub bardziej wirtualny, wpada w inicjowany przez samego siebie metonimiczny ruch pragnienia — pragnienia wykrycia momentu, w którym 21 Zob. J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, tłum. M. Falski, Kraków 2007.

Obraz wymienny, pamięć doraźna? Estetyczne metonimie kapitalizmu

349

w obrazie pojawia się kuszenie ze strony obiektu-przyczyny pragnienia. Wzrok sceptyczny, rozbierający, może wpadać w te same pułapki spojrzenia, choćby były one zastawione gdzie indziej.

Jak somnambulizm zdobył Dziki Zachód Spróbujmy zejść teraz na niższy szczebel rozważań, odbijając Obraz tak, aby przyjrzeć się konkretnej ideologii. Przyjmijmy dwie wykładnie: Mannheimowską22, mówiącą o wojnie między różnymi kątami widzenia, oraz twierdzenie Thurowa23, według którego światopoglądy przestały być systemami i przekształciły się w obra­ zy. Jak zauważają Macnaghten i Urry24, historia kultury Zachodu jest opowieścią o uzyskiwaniu autonomii, a następnie — hegemonii przez zmysł wzroku. Prowa­ dzi nas to do obsesji widzenia, co z kolei łączy się z przemocą obrazu. Jak pisał w jednym ze swoich słynniejszych szkiców Heidegger, obecnie mamy do czynienia z „podbojem świata jako świat o obraz u”25 (kąty widzenia dążą do absolutyzacji)26. Tracimy dystans między żądaniem a spełnieniem. Łatwość posługiwania się obrazem, a także siła jego wyrazu powodują powstanie wartości dodatkowej oraz przyspieszenie (wewnątrz) Obrazu. Dyskurs kapitalistyczny wyraźnie nabiera pręd­ kości, a powstająca nadwyżka sensu i interpretacji zmusza orędowników danych światopoglądów do „gry resztkami”. Zdobywanie hegemonii w dyskursie polega na tasowaniu obrazów, nieustannym uwodzeniu świeżą dawką estetyzującej rozkoszy politycznej. W Lacanowskim schemacie dyskursu kapitalistycznego miejsce produk­ cji zajmuje obiekt a27. Jest to obiekt pragnienia podmiotu, który zawsze okazuje się niewystarczający, toteż bez przerwy jest zastępowany czymś innym, co uruchamia metonimiczne ślizganie pragnienia po luku znaczących.

22 Por. K. Mannheim, Socjologia wiedzy, „Przegląd Socjologiczny", zeszyt 1-2, tom V, 1937, s. 56-76, K. Mannheim, Ideologia i utopia, Sflwtszwm 2008. 23 L. C. Thurow, Przyszłość kapitalizmu: jak dzisiejsze siły ekonomiczne kształtują świat jutra, Wro­

cław 1999. 24 Por. Ph. Macnaghten, J. Urry, Alternatywne przyrody, Warszawa 2005. 25 Por. M. Heidegger, Czas światoobrazu, [w:] tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Warszawa 1997. 26 Por. K. Mannheim, dz. cyt.

27 Por. A. Doda, Pośpiech i cynizm. Wokół teorii dyskursówJacąuesa Lacana, Poznań 2002.

350

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

Wykluczenie i wyparcie Komplementarny z dyskursem kapitalistycznym jest dla mnie „obraz kapitali­ styczny”, który ma podwójne znaczenie: treściowe (ukazuje na swojej powierzchni symbole ideologii neoliberalnej) i formalne. Dyskurs kapitalistyczny ma strukturę kłącza, możliwe jest łączenie obrazów w sposób, który do tej pory był nie do po­ myślenia. Brak formalnych wymogów syntezy ikonicznej powoduje niemożliwość zatrzymania łańcucha znaczących i „złapania” jakiegokolwiek sensu. Uchwycony, natychmiast rozpływa się w powietrzu. Obecnie szybkość wyrażona jest reguła­ mi czasu nanosekundowego, wiele ważnych decyzji podejmowanych jest już me­ chanicznie, poniżej progu ludzkiej percepcji. Dla Carlosa Castanedy28 zatrzymanie świata umożliwiało konieczne przejście od patrzenia do widzenia. Lacan upatruje prawdziwego spowolnienia w tańcu Derwiszów, gdzie fascinum, zatrzymanie ruchu, jest zabiciem życia. Tak naprawdę chodzi jednak tylko o wyjęcie śmierci z nawiasu, w jakim tkwi we współczesnym społeczeństwie, jako jedyne nieprzedstawialne zja­ wisko, sprowadzone do roli simulacrum. Kłącze żyje dzięki podbojowi, pojmowaniu i wstrzyknięciu, stanowi tzw. „pamięć krótką”, w przeciwieństwie do „długiej”, która rozwijała się wraz z pniem drzewa kultury i filozofii europejskiej. Marek Ziółkowski słusznie zauważa, że współcześnie zanika rola pełnych narracji kształtujących pamięć zbiorową, a rośnie znaczenie ich obrazowo-hasłowego substytutu, którym łatwiej się posłużyć i który ma większą wartość wymienną (albo wręcz — ekspozycyjną). Idąc tropem Lacana, można by wyróżnić dwie formy walki dyskursywnej w ob­ rębie pamięci zbiorowej. Wykluczenie stanowiłoby nałożenie na pewną treść lub grupę społeczną zakazu używania języka, sprowadzenie danej narracji do formy całkowicie niewidzialnej. Jest to strategia rzadko stosowana, bo i nieczęsto udaje się ją rozwijać, z reguły można rozpoznać same jej próby. Wykluczenie jest związane z Lacanowskim rozumieniem pojęcia metonimii. Metonimiczny jest ruch pragnie­ nia, który przypomina ikarowy lot — nieustannie wzbija się do słońca zaspokojenia, za które uważa określone znaczące. Kiedy jednak zostaje ono osiągnięte, przekształ­ ca się w brak, „rozpływa w powietrzu” i powoduje dezintegrację pragnącego, a na­ stępnie kieruje się ku kolejnemu światłu, które pojawia się w oddali. Jeśli obraz uwodzi wszystkich, to walcząc o jego względy podmioty starają się wyeliminować konkurencję, wyłączając dany temat lub podmiot z dyskursywnego pola. Wyparcie z kolei jest praktyką kulturotwórczą29. Wypierane treści wiążą się z momentami traumatycznymi dla danego podmiotu lub zbiorowości, kręgu 28 Por. C. Castaneda, Sztuka śnienia, Poznań 2003. 29 Por. S. Freud, Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków, tłum.

M. Poręba i R. Reszke, [w tegoż:] Pisma społeczne, Warszawa 1998, s. 241-377.

Obraz wymienny, pamięć doraźna? Estetyczne metonimie kapitalizmu

351

kulturowego i są spychane do niepamięci. Takie narracje skazane są na „niezdrowy, podziemny żywot”, jak powiedziałby Ricoeur30. Mamy tu do czynienia z figurą me­ tafory, czyli substytucji znaczącego. Konkretna treść zostaje zepchnięta na poziom znaczonego i pojawia się w języku tylko w formach zastępczych. Z wypartym wiążą się oczywiście jego powroty i, o ile Ricoeur postulowałby przepracowanie takich tematów, o tyle Lacan zdaje się raczej sugerować, że nie da się zrobić nic więcej, jak tylko zaakceptować pęknięcia, powroty i traumy. Innymi słowy, rozumienie nigdy nie jest czymś zamkniętym, nie wszystkie opowieści są w stanie znaleźć dla siebie miejsce w języku. Wyparcie jest więc monetą, której awersem (znaczącym) jest funk­ cja kulturotwórcza, zmierzająca do zachowania integralności psychicznej, społecznej lub historycznej, a rewersem (znaczonym) nieustanne wysycanie „ciemnej strony” życia społecznego. Obie te praktyki, zarówno wykluczenie, jak i wyparcie, odzwier­ ciedlają pewien paradoks związany z wejściem w język, czyli na poziom społeczny. Jak pisze Żiźek: „Dla Lacana język jest darem tak samo groźnym dla ludzkości, jak groźny był koń dla Trojan: oferuje nam się go za darmo, ale kiedy ten dar przyjmiemy, zostaniemy przezeń skolonizowani ”. Odwołując się nieco polemicznie do antro­ pologii V. Turnera31, można rzec, iż struktura społeczna (tu: język) sama wytwarza warunki dla zaistnienia antystruktury (działanie społeczne - walka w dyskursie). Kolonizacja wywołuje opór, który jednak, jak pokazują rozważania E. Laclaua, jest konstytutywny dla naszej „tożsamości” społecznej. Niewolnik definiuje siebie jako osobę tylko w relacji do Pana i tylko w Pana może się ostatecznie przeobrazić. Rodzi to pytanie o ostateczny charakter dyskursu kapitalistycznego. Czy rzeczy­ wiście nie tworzy on dalszej perspektywy własnego istnienia i rozwoju, ograniczając się do prognoz krótkoterminowych, czy też próbuje się ustabilizować jako ideologia? Jaka krytyka ideologii jest możliwa i które rozumienie obrazu wydaje się najlepiej opisywać „rzeczywistość”? Wydaje się, że wbrew hiperdynamicznemu charakterowi kapitalizm kolonizu­ je określone dziedziny życia społecznego, zapewniając sobie ważnych sojuszników. Kryterium użyteczności oraz fakt, że dyskurs ten jest bez wątpienia najbardziej produktywnym, doprowadziły do powstania swego rodzaju konglomeratu, na który składają się: nauki ekonomiczne, nauki techniczne oraz szeroko pojęta i stosowana 30 P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2006, rozdział Zapo­ mnienie ze s. 547-600. Zgodnie z koncepcją i m h i b i c j i, w Obrazie opozycja widzialne - nie­ widzialne konstytuuje się w taki sposób, że niewidzialne jest jedynie niewidoczne, a tak napraw­ dę jego obecność jest odczuwalna i wypełnia obraz treścią w nie mniejszym stopniu niż to, co jesteśmy w stanie dostrzec. Tak samo widzi sprawę Ranciere (J. Ranciere, Estetyka jako polityka, Warszawa 2007), który uważa, iż nie ma takiej dominacji, która kompletnie zagłuszyłaby jakiś glos, gdyż nikt nie ma możliwości opanowania całego spektrum wizualnego.

31 Por. V. Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Harmondsworth 1974.

352

Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne

fizjologia w naukach przyrodniczych i humanistycznych. Tomasz Szlendak snuje wręcz wizje połączonej, jednolitej nauki, którą w przyszłości ma stać się psychologia ewolucyjna. Należałoby tutaj ograniczyć się do opisu mechanizmów tej konsolidacji, na przykład poprzez analizę projektów starających się scalić rzeczone gałęzie nauki i techniki, natomiast unikać na razie korzystania z głosów krytycznych, jak chociaż­ by toposu „końca historii” Fukuyamy32 czy Sloterdijkowskiej rekapitulacji metafory Kryształowego Pałacu33. Badanie konkretnych obrazów kapitalistycznych, od reklamy marketingowej po debaty publiczne, powinno pomóc przezwyciężyć marksistowską logikę pozoru i określić warunki zaistnienia nowych estetyk-polityk w obrębie Obrazu. Ciekawe byłoby również przyjrzenie się, co stało się z utopiami, czyli transgresyjnymi, pro­ jektującymi Obrazami powstającymi w relacji do już istniejących. Trzeba jednak powiedzieć, iż nie wszystkie kontestacje i propozycje należy mierzyć jedną miarą. Przykładowo, inspiracje myślą Herberta Marcusea34 doprowadziły do stworzenia realnych (choć ograniczonych) utopii na wzór XIX-wiecznych falansterów Fourie­ ra, ale już wszelkie inne, niezrealizowane i nierealizowalne projekty powinniśmy oceniać z punktu widzenia ich prawa do krytyki, a przede wszystkim — jakości stosowanej deskrypcji obrazu, stopnia natężenia treści politycznych i skłonności do „handlowania” obrazem.

32 F. Fukuyama, Koniec historii, tłum. T. Biedroń, M. Wichrowski, Poznań 1996. 33 P. Sloterdijk, Pogarda mas: szkic o walkach kulturowych we współczesnym społeczeństwie, tłum. B. Baran, Warszawa 2003. 34 Por. H. Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. H. Jankowska, A. Pawełski, Warszawa 1998.