Wojna i motłoch. Sprzeczności nowoczesne w filozofii Hegla 9788324238309, 9788324266722, 9788366819238

Citation preview

131

BARTOSZ WÓJCIK

www.universitas.com.pl

SPRZECZNOŚCI NOWOCZESNE W FILOZOFII HEGLA

WOJNA I MOTŁOCH

Książka dostępna także jako e-book

WOJNA I MOTŁOCH BARTOSZ WÓJCIK

Książka stanowi monografię filozofii politycznej Hegla ujmowanej w perspektywie dwóch zjawisk granicznych dla jego systemu: wojny i motłochu. Oba fenomeny społeczno-historyczne nie pozwalają gładko wpisać się w Heglowską teorię polityczną: są jej ślepą plamką, która stawia opór i otwiera na niedające się opanować sprzeczności. Myśliciel czyniący ze sprzeczności podstawową zasadę swojej filozofii zostaje tym samym zaskoczony sprzecznościami, których nie potrafi skutecznie pojednać. To napięcie pomiędzy filozoficzną teorią antagonizmu a rzeczywistym antagonizmem społecznym – zewnętrznym w wojnie pomiędzy narodami oraz wewnętrznym w eksplozji motłochu w społeczeństwie kapitalistycznym – jest centralnym zagadnieniem książki. Autor, rekonstruując myśl polityczną Hegla, prowadzi także dyskusję z najważniejszymi komentarzami i interpretacjami niemieckiego filozofa, od Karola Marksa począwszy, przez Alexandre’a Kojeve’a i György’a Lukácsa, na Marku Siemku i Slavoju Žižku skończywszy.

UNIVERSITAS Instytut Studiów Politycznych PAN

WOJNA I MOTŁOCH

131

Komitet redakcyjny: Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz (przewodnicz¹cy), Ma³gorzata Sugiera Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura – kultura poœwiêcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literaturze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikê okreœlaj¹ horyzonty nowoczesnoœci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t³umaczonych, sk³adaj¹cych siê na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesnoœci stanowi punkt dojœcia, obszar centralny b¹dŸ przedmiot krytycznych odniesieñ i przewartoœciowañ – pozostaj¹c niezmiennie w krêgu zasadniczych zainteresowañ badawczych.

BARTOSZ WÓJCIK

WOJNA I MOTŁOCH SPRZECZNOŚCI NOWOCZESNE W FILOZOFII HEGLA

UNIVERSITAS Instytut Studiów Politycznych PAN

KRAKÓW

Książka finansowana ze środków Narodowego Centrum Nauki, w ramach projektu „Filozofia negatywności Hegla i Žižka”. Projekt nr 2016/21/N/HS1/03514. © Copyright by Bartosz Wójcik © Copyright by Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS and Instytut Studiów Politycznych PAN, Kraków – Warszawa 2022 ISBN 978-83-242-3830-9 e-ISBN 978-83-242-6672-2 TAiWPN UNIVERSITAS ISBN 978-83-66819-23-8 ISP PAN Redakcja naukowa prof. dr hab. Michał Paweł Markowski Opracowanie redakcyjne Agnieszka Sabak Skład i łamanie Pracownia Słowa Projekt okładki i stron tytułowych Katarzyna Nalepa Na okładce Kazimierz Malewicz, Red Cavalry Riding za Wikimedia Commons

Mojemu ojcu, Andrzejowi Wójcikowi (1962‒2017)

Jest to nic innego jak przedstawienie tragedii w łonie etyczności, którą absolut wiecznie odgrywa sam ze sobą, wiecznie się rodząc i  nadając sobie przedmiotowość, w  tej swojej postaci wydając siebie cierpieniu i śmierci, by następnie powstać z popiołów ku swej boskości. RPN 90 Napoleon, rozmawiając kiedyś z Goethem o istocie tragedii, wyraził pogląd, że tragedia nowoczesna tym głównie różni się od starożytnej, iż dziś los nie włada już ludźmi, a miejsce dawnego fatum zajęła polityka. Ona więc powinna dziś pełnić w tragedii rolę nowoczesnego losu, owej nieprzezwyciężonej potęgi, przed którą ugiąć musi się jednostka ludzka. WFDII 95 Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw. WFD 41 Jak coś może być obecne i zarazem nie istnieć?

EPWII 193

Lista zastosowanych skrótów Prace Georga Wilhelma Friedricha Hegla: D – Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: JSC 9‒138. ENF – Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. i wstęp Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 1990. EPR – Elements of the Philosophy of Right, przeł. H.B. Nisbet, red. A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. EPWI  – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1830. Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik, Werke. Band 8. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. EPWII – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Zweiter Teil. Die Naturphilosophie, Werke. Band 9, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. EPWIII – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Dritter Teil Die Philosophie des Geistes, Werke. Band 10, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. FD – Fenomenologia ducha, t. I, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010. FDII – Fenomenologia ducha, t. II, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010. FDb – Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2002. FS – Frühe Schriften, Werke. Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971. W tym:

8

Lista zastosowanych skrótów

• Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit (c a. 1795–1798), s. 428‒448. GPR – Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke. Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. HHS – Hegel and Human Spirit: A translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805‒06) with commentary, red. i przeł. L. Rauch, Detroit: Wayne State University Press, 1983. HL – Hegel: The Letters, przeł. C. Butler, C. Seiler, oprac. C. Butler, Bloomington: Indiana University Press, 1984. JSC – Jenaer Schriften 1801‒1807, Werke. Band 2, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1979. W tym: • Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, s. 287‒433. • Habilitationsthesen (1801), s. 533‒534. • Aphorismen aus Hegels Wastebook (1803–06), s. 540‒567. JSI – Jenaer Systementwürfe I: Das System der spekulativen Philosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986. JSII – Jenaer Systementwürfe II: Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982. JSIII – Jenaer Systementwürfe III: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986. LNR – Lectures on Natural Right and Political Science: The First Philosophy of Right, Heidelberg 1817–1818 with Additions from the Lectures of 1818–1819, przeł. J.M. Stewart i P.C. Hodgson, wstęp O. Pöggeler, Berkeley (CA): University of California Press, 1995. LPWH – Lectures on the Philosophy Of World History, Vol. 1. Manuscripts of the Introduction and the Lectures of 1822‒23, przeł. i red. R.F. Brown, P.C. Hodgson, W.G. Geuss, Oxford: Oxford University Press, 2011. NHS – Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808‒1817, Werke. Band 4, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. NL – Nauka logiki, t. I, przeł. A. Landman, wstęp i oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011.

Lista zastosowanych skrótów

9

NLII – Nauka logiki, t.  II, przeł. A. Landman, wstęp i  oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011. OPR – Outlines of the Philosophy of Right, przeł. T.M. Knox, red., oprac. i wstęp S. Houlgate, Oxford: Oxford University Press, 2008. OZS  – Obrady w  Zgromadzeniu Stanów Krajowych królestwa Wirtembergii w  roku 1815 i  1816, przeł. A. Ochocki, w: UN 229‒­332. PFR – Pisma wczesne z  filozofii religii, przeł. G. Sowinski, posł. Ks. T. Węcławski, Kraków: Wydawnictwo Znak, 1999. W tym: • Fragmenty o  religii ludowej i  chrześcijaństwie (1793‒­ 1794), s. 5‒85. • Pozytywność religii chrześcijańskiej (1795/96), s.  156‒­ 294. • Najstarszy program systemu idealizmu niemieckiego (1796 lub 1797), s. 275‒277. • Duch chrześcijaństwa i jego los (1798‒1800), s. 278‒408. PR – Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, red. D. Henrich, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983. RPN  – O  naukowych sposobach rozważaniach prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, przeł. M. Poręba, w: UN 33‒123. SEL  – System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4), red., przeł. H.S. Harris & T.M. Knox, State University of New York Press: Albany, 1979. SS – System der Sittlichkeit, w: Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, red. G. Lasson, Leipzig: Felix Meiner, 1913, s. 419‒503. UN – Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Wydawnictwo Spacja, Fundacja Aletheia, 1994. • O tym, że magistraty winne być wybierane przez obywateli. Do ludu Wirtembergii, przeł. A. Ochocki, s. 29‒32. • Ustrój Niemiec, przeł. A. Ochocki, s. 123‒227.

10

Lista zastosowanych skrótów

VRP 1 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Erster Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1973. VRP 2 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Zweiter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974. VRP 3 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Dritter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974. VRP 4 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Vierter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974. VPW – Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822/23. Nachschriften von Karl Gustav Julius von Griesheim, Heinrich Hotho und Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler, red. K.-H. Ilting, K. Brehmer, H.N. Seelmann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996. WE – Wykłady o estetyce, t. I, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1964. WEIII – Wykłady o estetyce, t. III, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1967. WFD – Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958. WFDII – Wykłady z filozofii dziejów, t. II, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958. WFRII – Wykłady z filozofii religii, t. II, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2007. WHFI – Wykłady z historii filozofii, t. I, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013. WHFIII – Wykłady z historii filozofii, t. III, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013. WJ  – Wykłady jenajskie. Filozofia ducha (1805‒1806), przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2014, nr 4(31), s. 56‒72. ZFP – Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 1969.

Lista zastosowanych skrótów

11

Inne prace: EAH  – T. McGowan, Emancipation After Hegel: Achieving a Contradictory Revolution, New York: Columbia University Press, 2019. HB  – T. Pinkard, Hegel: A  Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 2000. HD – H.S. Harris, Hegel’s Development: Toward the Sunlight 1770–1801, Oxford: Oxford University Press, 1972. HD2 – H.S. Harris, Hegel’s Development: Night Thoughts (Jena 1801‒1806), Oxford: Oxford University Press, 1983. HF – M.J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998. HFM – D. Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, przeł. M. Morris, J. Morris, Durham & London: Duke University Press, 2004. HN – W. Czapliński, A. Galos, W. Korta, Historia Niemiec, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 2010. HR – F. Ruda, Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, wstęp S. Žižek, London: Bloomsbury, 2011. LTN – S. Žižek, Less Than Nothing. Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, London & New York: Verso, 2012. MH – G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, przeł. i wstęp M.J. Siemek, Warszawa: PWN, 1980. RFH  – I. Kant, Rozprawy z  filozofii historii, przeł. i  oprac.: T.  Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005. RR – H. Marcuse, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, przeł. D. Petsch, Warszawa: Książka i  Wiedza, 1966. TNP – Sh. Avineri, Hegla teoria nowoczesnego państwa, przeł. T. Rosiński, Warszawa: PWN, 2009. WH – A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1999.

Przedmowa Książka ta poświęcona jest wojnie i  motłochowi w  filozofii Hegla. Temat wojny zyskał niestety niespodziewaną aktualność po 24 lutego 2022  roku, kiedy za wschodnią granicą toczy się największy konflikt zbrojny w Europie od zakończenia II wojny światowej. Przez ostatnie trzydzieści lat Zachód żywił wielkie złudzenie, że w  świecie po końcu historii, w  którym triumfuje demokracja liberalna, wojny są pieśnią przeszłości. Po 1989 roku to Immanuel Kant stał się patronem jednoczącej się Europy. Twierdził on bowiem, że sposobem na zaprowadzenie „wiecznego pokoju” jest wspieranie handlu, który czyni wojnę nieopłacalną (notabene fundament niemieckiej Ostpolitik), a także propagowanie republikańskich konstytucji i  powołanie światowej federacji, ponieważ liberalne republiki nie prowadzą ze sobą wojen. Hegel natomiast, podobnie jak inni realiści, twierdzący, że wojny są koniecznym i nieusuwalnym elementem stosunków międzynarodowych, odchodził do lamusa w  tej pełnej optymizmu liberalnej epoce. Dzisiaj jednak język Realpolitik, logika równowagi sił, wraca do łask, historia bowiem, wraz z obrazami z Buczy czy Irpienia, ponownie odsłania swoje najokrutniejsze oblicze – jest, jak powiadał Hegel, krwawym „pobojowiskiem”. Wojna to przede wszystkim skrajna manifestacja sprzeczności w  relacjach między państwami. Im bardziej wzajemny antagonizm narasta, tym większe ryzyko wojny. A antagonizmu między narodami, mimo rozwoju obustronnych relacji wymiany  – gospodarczej, kulturowej czy nawet politycznej – nie udało się do

14

Przedmowa

tej pory wyeliminować. I nic nie wskazuje na to, aby miało się to zmienić w najbliższej przyszłości. Trend jest raczej przeciwny – sprzeczności między narodami eskalują i  na horyzoncie tli się nowa zimna wojna między światowymi mocarstwami: Chinami i USA. Tak samo w obecnie trwającym konflikcie na Ukrainie: walczą ze sobą dwa głęboko powiązane narody, mające częściowo wspólną historię, język i religię. Ta ich pozorna bliskość wcale nie przybliża do pokoju, wręcz odwrotnie. Rosjanie najbardziej zawzięcie atakują te części Ukrainy, w  których przeważa ludność rosyjskojęzyczna (Charków, Mariupol), tak jakby to ją właśnie chciano ukarać za to, że nie przyjęła wojsk najeźdźcy z  otwartymi ramionami, jako wyzwolicieli od nazistowskiego reżimu. Kreml (mekka europejskiej skrajnej prawicy) stosuje bezwzględne środki przemocy, przywodzące na myśli praktyki faszystowskie, w celu denazyfikacji Ukrainy, na której siły neonazistowskie – takie jak partia Swoboda – ledwie przekroczyły 2% poparcia w ostatnich wyborach parlamentarnych. Armia rosyjska licząca około 850 tysięcy żołnierzy  – prawdziwa duma całego państwa – nie odniosła żadnego znaczącego sukcesu militarnego w wojnie z ponad trzykrotnie mniejszym krajem, który dysponuje 250 tysiącami zbrojnych. I tak dalej. Sprzeczności na tej wojnie można mnożyć bez końca. Czemu o  tym wspominam? Ponieważ właśnie sprzeczności czy antagonizmy (pojęcia te używam wymiennie), które wiążą się z  takimi zjawiskami jak wojna i  motłoch, będą mnie w  tej książce najbardziej interesowały. A dokładniej, będę przyglądał się, jak Hegel – uznawany za pierwszego filozofa nowoczesności – próbuje w swojej myśli poradzić sobie z tymi fenomenami. Stworzył on system filozoficzny, obejmujący także sferę społeczno-polityczną, w którego ramy wpisuje on zarówno wojnę, towarzyszącą człowiekowi od zarania dziejów, jak i motłoch, zjawisko specyficznie nowoczesne, związane z rozwojem kapitalizmu wytwarzającego masową pauperyzację. Jak jednak zobaczymy, ani wojna, ani motłoch nie dają się tak gładko wpisać w Heglowską teorię, stawiają jej opór i otwierają na niedające się opanować sprzeczności. Myśliciel, czyniący ze sprzeczności podstawową zasadę swojej filozofii, zostaje zaskoczony i  nie potrafi

Przedmowa

15

sobie z nimi poradzić. To napięcie pomiędzy filozoficzną teorią antagonizmu a  rzeczywistym antagonizmem społecznym  – zewnętrznym w wojnie pomiędzy narodami oraz wewnętrznym w  eksplozji motłochu  – będzie mnie szczególnie interesowało. Dlaczego akurat wojna i motłoch? Ponieważ antagonizm najbardziej uwidacznia się podczas wojny. Jesteśmy tego świadkami podczas obecnej wojny, przez ostatnie trzydzieści lat nie słyszeliśmy tyle w mediach głównego nurtu o konfliktach, napięciach międzynarodowych czy apokaliptycznych wizjach zagłady, ile przez ostatnie miesiące. Wojna konfrontuje nas bowiem z  wymiarem negatywności, związanym z najbardziej rudymentarnym ryzykiem utraty życia, nasze przetrwanie jest zagrożone (więc wszystko inne traci na znaczeniu). Groźba ta, w czasach pokojowej prosperity zostaje wyparta, albo raczej świadomie wyeksportowana, poza granice zachodniego świata – czyli na peryferia globalnego porządku, gdzie wojny i towarzyszące im kataklizmy są smutną codziennością. Wojny, czyli zewnętrzny antagonizm, przyczynę mają często w  sprzecznościach trawiących państwa od wewnątrz. I tak dochodzimy do problemu motłochu. Nadmiernie rozwijające się nierówności prowadzą do wytwarzania się całej klasy społecznej ludzi wykluczonych, która domaga się praw i  udziału we wspólnym bogactwie. Klasa ta jest niebezpieczna, bo pozbawiona podstawowych środków do życia – jedzenia, dachu nad głową czy opieki zdrowotnej – może łatwo wywołać rebelię naruszającą istniejące stosunki społeczne. Najlepszym sposobem państwa na stłumienie tego wywrotowego potencjału jest wywołanie wojny, będącej – jak zauważa Hegel  – przedsięwzięciem najbardziej scalającym rozpadający się naród. Znowu spójrzmy na Rosję: w  1999  roku Federacja znajdowała się na skraju rozpadu na pomniejsze republiki, Putin jeszcze jako premier, wywołał wojnę w Czeczenii, co pozwoliło mu usankcjonować władzę centralną i powstrzymać te odśrodkowe tendencje. Zwycięska wojna, w narodzie zbudowanym na micie wojny ojczyźnianej, zapewniła mu prezydenturę i społeczną legitymizację dla jego samodzierżawia. Obecna wojna w tym kontekście stanowi konflikt tragiczny  – w  ściśle Heglowskim sensie tego terminu – ponieważ żadna ze stron nie może ustąpić

16

Przedmowa

na rzecz drugiej. Takie ustępstwa  – Ukraina oddająca Donbas albo Rosja wycofująca się z okupowanych terytoriów – oznaczałyby zagładę jednej z nich. Zełeński utraciłby mandat poparcia Ukraińców oraz pomoc Zachodu, na czele ze Stanami Zjednoczonymi (prowadzącymi, skądinąd, wojnę zastępczą z  Rosją „do ostatniego ukraińskiego żołnierza”), Putin natomiast musiałby prawdopodobnie pożegnać się z  władzą, skoro ta opiera się na fantazmacie siły militarnej. Historia bywa zazwyczaj bezwzględna dla przegranych. Niepokoje społeczne, tak w kraju zniszczonym przez wojnę, jak w państwie agresora, który przegrywa, bardzo często prowadzą do przewrotów i rewolucji. Nie tylko zresztą w nich, sprzeczności wojenne rozprzestrzeniają się bowiem globalnie. Spójrzmy tylko pobieżnie na kryzys żywnościowy spowodowany konfliktem na Ukrainie: obie walczące strony odpowiadają za około 30% światowego eksportu pszenicy, głównie na Bliskich Wschód i do Północnej Afryki. Blokady ukraińskich portów czarnomorskich i inne przerwy w łańcuchu dostaw żywności z  obszaru ogarniętego wojną mogą wywołać głód w  najbiedniejszych regionach świata. Już teraz notujemy rosnące ceny mąki i nawozów sztucznych, a należy pamiętać, że to właśnie gwałtowny wzrost cen chleba w Tunezji i Egipcie był jednym z zapalników „Arabskiej Wiosny” na przełomie lat 2010 i 2011. Zresztą, cofnijmy się o sto lat, rewolucja lutowa w Rosji w 1917 roku zaczęła się od tego, że petersburskie robotnice wyszły na ulice, bo w mieście brakowało chleba. Braki w zaopatrzeniu żywności wynikały, rzecz jasna, z  kryzysu wojennego. Jak widzimy, od wojennej zawieruchy do buntu głodujących mas droga jest bardzo krótka. Dodajmy jeszcze do tego falę migracji z terenów objętych wojną i zagrożonych głodem, a otrzymamy wzór potencjalnych rozruchów społecznych w  państwach globalnej północy, do których zmierzają migranci  – zbiorowość chyba współcześnie najbliższa temu, co Hegel rozumiał pod pojęciem motłochu. Nasz „kryształowy pałac”  – beztroski i  bezpieczny azyl zachodniego dostatku  – pęka i  przecieka, szczególnie teraz, gdy jesteśmy świadkami nowych wędrówek ludów, wojny na Starym Kontynencie i  katastrofy klimatycznej. Nie wiadomo jak długo jeszcze wytrzymają mury naszej twierdzy.

Przedmowa

17

Jeśli Północ nie dopuści Południa do podziału tortu dobrobytu, to możemy być świadkami okrutnego widowiska, permanentnej wojny biednych i  bogatych. Choćby dlatego przejawiająca się od zarania nowoczesności koniunkcja wojna-motłoch-rewolucja domaga się filozoficznego namysłu. Jej pierwszym teoretykiem był właśnie Hegel. Jak dziewiętnastowieczny idealista, zwolennik monarchii konstytucyjnej, miłośnik Napoleona, który drżał na samą myśl o rewolucji w 1830 roku, może pomóc nam w zrozumieniu dzisiejszego stanu rzeczy? Odpowiedź na to paradoksalne pytanie stanowi zasadniczą stawkę mojej książki. Największą inspirację w  powracaniu do Hegla, aby lepiej pojąć post-Heglowską rzeczywistość, stanowi dla mnie Slavoj Žižek, dzięki któremu w  ogóle postanowiłem, już jakiś czas temu, zainteresować się autorem Fenomenologii ducha1. To właśnie Słoweniec odsłonił przede mną aktualność, a zarazem przystępność Hegla i jego dialektyki. Zacytujmy więc credo heglizmu Žižka, które jest także i moim wyznaniem: Być dzisiaj heglistą nie oznacza konstruować nowy ideał (pełne uznanie, racjonalne państwo, naukowe poznanie), a następnie analizować, jak i dlaczego jeszcze go nie osiągnęliśmy oraz jak to zrobić. Chodzi raczej o to, aby postępować jak prawdziwy postheglista: traktować Hegla nie jako zwieńczenie czy konkluzję, lecz jako punkt wyjścia pozwalający zadać pytanie: jak nasz dzisiejszy stan rzeczy wyglądałby z tego początkowego punktu? I ponownie, co jeśli Hegel pozwala nam lepiej (czy po prostu: właściwie)

1   Do zajęcia się tytułowymi zagadnieniami wojny i motłochu u Hegla skłoniła mnie lektura jednego z rozdziałów Less Than Nothing Žižka, zatytułowanego „Interlude 3: King, Rabble, War… and Sex” („Interludium 3: król, motłoch, wojna… i seks”; zob. LTN 417–453). Z chaotycznych uwag Žižka napisanych na marginesie jego książki (jako interludium pomiędzy dwoma innymi rozdziałami) powstała ta prawie ośmiuset stronicowa rozprawa. To skądinąd zdradza mój stosunek do Žižka: traktuję go przede wszystkim jako źródło inspirujących i błyskotliwych haseł czy pomysłów, które domagają się rzetelnego teoretycznego opracowania.

18

Przedmowa

zrozumieć te zjawiska, które są wyjątkowo postheglowskie, które są tym, „czego Hegel nie mógł sobie wyobrazić”?2

Hegel nie mógł sobie wyobrazić wojen światowych, komunizmu, nazizmu, turbokapitalizmu, broni jądrowej czy obecnego kryzysu klimatycznego. Jednak sposób, w  jaki opisywał rewolucję francuską, wojny napoleońskie i rodzący się kapitalizm – zjawiska, których był naocznym świadkiem  – dostarcza nam teoretycznych narzędzi umożliwiających zrozumienie naszego własnego świata. Oczami Hegla z  przeszłości ujrzeć możemy istotę czasów teraźniejszych. Czytając Hegla, będę się starał poznać zarówno to, jak myślał i  jak konceptualizował otaczającą go rzeczywistość, jak i to, czego nie pomyślał do końca, ponieważ system, który opracowywał przez całe życie, zawiera treści i pojęcia często sprzeczne z przekonaniami samego twórcy. Jak to możliwe? Otóż system Hegla jest dialektyczny, to znaczy oparty na logice sprzeczności: sprzeczna struktura rzeczywistości odzwierciedla się w  sprzecznym systemie rzeczywistość tę ujmującym. I  ta sprzeczność występuje również pomiędzy logiką systemu a  poglądami filozofa. Dlatego wielokrotnie w  tej książce ogólną dialektyczną strukturę myśli Heglowskiej będę przeciw­stawiał partykularnej treści poglądów samego Hegla. W tej optyce konserwatywny filozof może przedstawiać rewolucyjną myśl, która wciąż pozostaje jego myślą, ale taką, z której realnych konsekwencji nie zdawał sobie (albo nie chciał sobie zdać) sprawy. Ta metoda pozwala mi na paradoksalne ocalenie Hegla przed nim samym, na ukazaniu aktualności jego filozofii w tych miejscach, w których wydawać by się mogła najbardziej zdezaktualizowana i przestarzała. Co stanowi fundament systemu Hegla, który wydał mi się tak atrakcyjną teorią dla opisu problemów naszych czasów? Afirmacja sprzeczności. Rzeczy są inne niż się pozornie przedstawiają, ponieważ w  istocie są wewnętrznie sprzeczne: nie są tym, czym zdają się być. Nic nie jest wolne od tej ontologicznej   S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2021, s. 8. 2

Przedmowa

19

sprzeczności – nie istnieje żaden idealny i pojednany ze sobą byt. Rzeczywistością włada dysharmonia, konflikt i  walka przeciwieństw. Taka już jest paradoksalna natura rzeczy – twierdzi Hegel. Świadomość nieusuwalności antagonizmu jest dla mnie wyznacznikiem światopoglądu materialistycznego. Z tego powodu, wbrew oczywistym intuicjom, będę interpretował Hegla (rzekomego filozofa wielkiej syntezy, rozumowej teleologii i skrajnego idealizmu) właśnie jako materialistę – to znaczy filozofa, który nie wierzy w  żadną możliwość ostatecznego przezwyciężenia sprzeczności. Z góry uprzedzam, że z tej interpretacji wyłania się negatywny i krytyczny obraz heglizmu jako myśli, która jedyną nadzieję widzi w wyzbyciu się wszelkich nadziei. I znowu – to Žižek przetarł szlak mojego odczytania: Jeśli jest w ogóle jakieś heglowskie motto, to jest to coś w tym stylu: odkryj prawdę w tym, jak źle idą sprawy! Przesłaniem Hegla nie jest „duch zaufania” (…), lecz raczej duch nieufności – jego założenie, że każdy wielki projekt nie udaje się i tylko w ten sposób daje świadectwo swojej prawdzie. Rewolucja francuska domagała się powszechnej wolności i  została zwieńczona terrorem, komunizm chciał globalnej emancypacji i  zrodził stalinizm…3.

W rozpoznaniu, że każde wielkie przedsięwzięcie (tak społeczne, jak egzystencjalne) próbujące narzucić abstrakcyjny ideał na skomplikowaną naturę rzeczywistości zakończyć się musi rezultatem sprzecznym z  intencjami, tkwi największa wartość Hegla jako myśliciela. Prawda zazwyczaj bywa gorzka i rozczarowująca, a zaakceptowanie tego faktu w punkcie wyjścia może pozwolić uniknąć najbardziej spektakularnych porażek. Bo jeśli zaczynamy od porażki, możemy osiągnąć niespodziewany sukces. Działaj tak, jakby katastrofa już się wydarzyła, jakby wszystko, co najgorsze, już cię spotkało  – zaleca dialektyczny

  Tamże, s. 19.

3

20

Przedmowa

fatalista Frank Ruda4 (również jeden z teoretycznych inspiratorów mojej książki). Pozostaje pytanie, jak taką dialektyczną mądrość przekuć na myślenie polityczne. To przecież książka poświęcona filozofii politycznej Hegla: co więc proponuje Heglowska polityka w mojej interpretacji? Czy nie jest defetystyczna i kwietystyczna dla teorii i praktyki społecznej? Jest, ale właśnie na tym polega jej siła. Przede wszystkim afirmacja niedającego się wyeliminować antagonizmu pozwala uniknąć dwóch największych pułapek progresywnej polityki nowoczesnej – czyli transformizmu i reformizmu. Po pierwsze tego, co James Scott nazywa „zakrojonymi na szeroką skalę utopijnymi projektami inżynierii społecznej”, opartymi na „ideologii modernizacji” (takimi jak dwudziestowieczny komunizm czy współczesny liberalny hegemonizm)5. Opierają się one bowiem na imperatywie przezwyciężenia sprzeczności i konfliktowej natury świata społecznego. Po drugie, równie utopijna – z Heglowskiej perspektywy – jest umiarkowana polityka drobnych reform, która ma na celu zachowanie istniejącego porządku. Chodzi tu na przykład o dominującą postawę współczesnych elit proponujących „zielony kapitalizm” i zmianę nawyków konsumpcyjnych jako remedium na kryzys klimatyczny. Nie dostrzegają one bowiem, że postulowane rozwiązanie stanowi część problemu (nie da się zarazem ocalić planety i kapitalizmu: albo, albo – to jest osiowy antagonizm naszych czasów). Elity te natomiast naiwnie wierzą, że narastające sprzeczności można nieustannie korygować i  mediatyzować. Jednak Hegel, tak jak go interpretuję, zderza nas właśnie z nieprzekraczalnymi antagonizmami, których próba przekroczenia, tylko je potęguje (czego najlepszym przykładem, jak zobaczymy, będzie motłoch w Filozofii prawa). Co jednak pozytywnego bądź konstruktywnego wynika z takiej polityki? 4   Zob. F. Ruda, Abolishing Freedom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism, Lincoln & London: University of Nebraska Press, 2016. 5   J.C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven: Yale University Press, 1998, s. 4‒5.

Przedmowa

21

Szatan w Raju utraconym Miltona powiada: „Jakie wzmocnienie dać może nadzieja,/ A gdy jej nie ma, jaką siłę rozpacz”6. Heglowska polityka sprzeczności pokazuje, że nasza sytuacja jest beznadziejna – ludzkość zgładzi albo katastrofa klimatyczna, albo wojna jądrowa, albo coś jeszcze innego, czego nawet nie możemy sobie wyobrazić – ale właśnie z tej rozpaczy czerpie ona swoją paradoksalną moc: „W pewien sposób świadomie odrzucam możliwość – twierdzi Franco „Bifo” Berardi – że obecny świat może zostać ulepszony, ponieważ musimy wyzbyć się nadziei, jeśli chcemy zobaczyć nowe możliwości”7. To, co niemożliwe, radykalna zmiana sytuacji, wyłonić się może ze skromnej interwencji, z  redefinicji znaczących opisujących nasze fatalne położenie. Zmiana, która dla Hegla jest konserwatywna (w sensie, że jej celem powinno być zachowanie człowieka takiego, jakim jest, a  nie projektowanie nowego, dorastającego do wymagań ideału społecznego) oraz umiarkowana (tj. taka, która uwzględnia nieuniknione skutki uboczne podejmowanych działań; godzi się na nowe antagonizmy, które będą jej rezultatem – w przeciwieństwie do finalistycznych i totalistycznych zarazem ambicji oświeceniowych inżynierii społecznych)8. Žižek pisze: W polityce znaczy to, że trzeba porzucić fałszywą poezję wielkich przewrotów, które burzą hegemoniczny porządek. Prawdziwym zadaniem jest narzucenie nowego porządku, a ten proces zaczyna się od nowych znaczących. Bez nowych znaczących nie ma realnej zmiany społecznej9.

Heglowska analiza sprzeczności konstytutywnych dla społeczeństwa kapitalistycznego – zogniskowanych wokół dialektyki 6   J. Milton, Raj utracony, przeł. M. Słomczyński, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa, 2002, s. 15. 7   F. Berardi, Človeška vrsta se končuje, rozm. K. Božič. „Ljubljanski Dnevnik”, 24 maja 2014, https://www.dnevnik.si/1042659290 (dostęp: 14.09.2022). 8   Zob. S. Žižek, Chaos w  niebie, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2021, s. 199‒200. 9   Tamże, s. 63.

22

Przedmowa

biedy i bogactwa – dostarcza takie nowe znaczące. Kluczowym zadaniem dla myślenia jest właściwe opisanie napięć i konfliktów, czyli bazowego antagonizmu sytuacji, w której się znajdujemy. Czasami koncentracja na jednym konkretnym postulacie, na jednym słowie w programie politycznym potrafi odmienić losy rewolucji, jak zauważył onegdaj Lenin: „każda jednak drobna rozbieżność może stać się wielką, jeśli się będzie przy niej obstawać”10. Prawdziwą rewolucję może zatem zrodzić zrozpaczony konserwatysta, uparcie broniący odbieranych mu praw pracowniczych czy demontowanych instytucji państwa opiekuńczego, ponieważ tego, czego on żąda, nie da się zrealizować w ramach obowiązującego systemu. Być może takim właśnie konserwatystą okaże się bohater mojej książki.

Podziękowania Wojna i motłoch stanowi w dużej mierze rezultat moich badań doktorskich, które zakończyłem obroną rozprawy w Instytucie Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk 17  maja 2022 roku. Książka ta została sfinansowana z grantu Narodowego Centrum Nauki PRELUDIUM 11 (projekt Filozofia negatywności Hegla i Žižka, 2016/21/N/HS1/03514), który od 2017 roku realizowałem w  ISP PAN. Ta praca nie powstałaby, gdyby nie zaangażowanie i  liczne uwagi Profesor Niny Gładziuk, która pokazała mi, na czym polega bycie autentycznym promotorem pracy doktorskiej. Na ostateczny kształt książki wpłynęły także recenzje Profesora Wojciecha Kaute i Profesor Ewy Nowak oraz redakcja naukowa Profesora Michała Pawła Markowskiego.

  W.I. Lenin, Krok naprzód, dwa kroki wstecz, Warszawa: Książka i Wiedza, 1951, s. 63. 10

Przedmowa

23

Wszystkim im chciałem podziękować za wnikliwą lekturę i pomocne uwagi. Podziękowania należą się także wszystkim tym, którzy mi towarzyszyli i wspierali mnie podczas pracy nad książką. Przede wszystkim bardzo dziękuję moim koleżankom i kolegom z Pracowni Myśli Politycznej ISP PAN – Marcie Olesik, Michałowi Pospiszylowi i Mateuszowi Janikowi – którzy cierpliwie czytali i komentowali kolejne rozdziały tej rozprawy. Chciałbym także wyróżnić redakcję czasopisma „Praktyka Teoretyczna”, której jestem członkiem. To niezwykle inspirujące środowisko pozwoliło mi w ostatnich latach rozwijać się naukowo. Podziękowania należą się wszystkim redaktorkom i redaktorom, a w szczególności: Pawłowi Kaczmarskiemu, Marcie Koronkiewicz, Wiktorowi Marcowi, Łukaszowi Mollowi, Tomkowi Płomińskiemu, Mikołajowi Ratajczakowi i  Krystianowi Szadkowskiemu. Za liczne dyskusje o Heglu i dialektyce chciałem podziękować także Ewie Majewskiej, Monice Woźniak oraz Stasiowi Chankowskiemu. Nie mogę pominąć moich drogich przyjaciół, z którymi rozmawiałem nieustannie o problemach tej książki – Jakuba Barana oraz Kacpra Kutrzeby, a  także tych, którzy dawali mi zawsze wsparcie w  trudnych momentach: Alicji Góralskiej, Gosi i  Kamila Maliszewskich, Agnieszki Marszałek-Wójcik, Tomka Miśtury i Michała Ostaszewskiego. Ta książka na pewno by nie powstała, gdyby mój przyjaciel Maciej Sosnowski nie pokazał mi, jak pokochać dialektykę i jak miłości tej pozostać wiernym. Chcę wreszcie podziękować rodzinie i najbliższym, Ewie Wojciechowskiej – która nauczyła mnie jak pracować naukowo, braciom, Antoniemu i  Konradowi, kuzynowi Patrykowi, wujkowi Januszowi Stali – z którym od ponad dwudziestu lat prowadzę nieustanną konwersację, oraz mojej ukochanej mamie, Ewie Wójcik. Na koniec zaś, za niezwykłą cierpliwość i  cudowny uśmiech ratujący mnie z najgorszych opałów, chciałem podziękować Karolinie Grzegorczyk. Tę książkę dedykuję mojemu przedwcześnie zmarłemu ojcu Andrzejowi Wójcikowi, któremu zawdzięczam możliwość jej napisania. Choć z pewnością nie czytał Hegla, był człowiekiem czynu. Jego nagła śmierć przywołuje mi na myśl wspomnienie

24

Przedmowa

Czesława Miłosza o  jednym z  patronów tej książki, Tadeuszu Krońskim (Tygrysie), „Bo Tygrysa zabiła gra, serce w niej zużywa się nieraz za szybko i  nie nadąża rozumowi usiłującemu odczytać z biegu historii wolę Boga”. Warszawa, 8 czerwca 2022 roku

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka Początek i metoda Już na samym początku należy zauważyć dwojaki problem związany z  początkiem u  Hegla. Po pierwsze, filozof uważał pisanie wstępów do dzieł filozoficznych za rzecz zbyteczną i  bezsensowną, a  nawet „nieodpowiednią i  sprzeczną z  celem” (FD  V). Niemniej jednak, kierując się architektoniką Heglowskich „wstępów”, będących raczej technicznymi prolegomenami niż systemem w  pigułce (czym z  kolei charakteryzują się Heglowskie „przedmowy”), postaramy się zwięźle przedstawić główne cele pracy, jej założenia i przede wszystkim zarys metody. Po drugie, choć Hegel zapierał się, że filozofia nie ma swojego początku i nie można napisać właściwego do niej wprowadzenia, to sam nieustannie takie wprowadzenia pisał. Wikłał się tym samym w sprzeczność. Sprzeczność w filozofii Hegla będzie natomiast głównym przedmiotem naszego zainteresowania, ale nie sprzeczność po prostu, jako problem logiczny, tylko sprzeczność manifestująca się w życiu społeczno-politycznym. Tytułowe zagadnienia wojny i motłochu budują arenę, na której można śledzić materialne przejawy dialektycznej sprzeczności. Koncentracja na sprzeczności czy antagonizmie (traktowanymi zamiennie) jako istocie myśli politycznej i społecznej Hegla zdradza już teoretyczne uwarunkowanie badającego. Dlatego przedstawimy teraz pięć podstawowych tez metodologicznych niniejszej książki.

26

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

Po pierwsze, filozofia polityczna Hegla była nie tylko teorią nowoczesnego państwa i społeczeństwa, ale także jego wewnętrzną krytyką. Myśl filozofa zamiast stanowić legitymizację nowoczesnego porządku – jak argumentują umiarkowani interpretatorzy  – obnaża jego niedające się pojednać antagonizmy. Po drugie, filozofia polityczna Hegla tylko ujmowana w perspektywie całości jego systemu – dialektycznej teorii bytu – odsłania swój radykalny rdzeń: sprzeczność jest podstawą wszystkiego, co istnieje, i nic nie jest od niej wolne. Po trzecie, przyjmujemy materialistyczną metodę lektury Hegla za Györgym Lukácsem, wedle którego „filozoficzna forma zadawania pytań wynika u niego [Hegla – B.W.] z problematyki polityczno-historycznej” (MH 267). Filozofia polityczna autora Zasad filozofii prawa stanowi teoretyczną odpowiedź na rzeczywisty bieg wydarzeń historycznych. Podstawowy zatem problem badawczy polega na uchwyceniu związków między ogólnym systemem Hegla a partykularnym, historyczno-społecznym kontekstem jego powstawania. Innymi słowy, w jaki sposób teoria przepracowuje swoje materialne uwarunkowania. Po czwarte, materialistyczne uwarunkowanie filozofii politycznej Hegla ujawnia się przede wszystkim w dwóch pojęciach: wojny i motłochu. Po piąte, badanie materialnych uwarunkowań teorii politycznej, która z  kolei odsłania sprzeczności procesu modernizacji, ukazuje Hegla jako myśliciela radykalnego. Naszym celem będzie zatem prezentacja filozofii politycznej Hegla jako krytycznej teorii nowoczesnego świata, która ujęta zostanie od strony swoich materialnych warunków możliwości. W  dominującej interpretacji myśl polityczna Hegla jest traktowana jako teoria uprawomocniająca mieszczańsko-kapitalistyczną modernizację. Filozof uchodzi wręcz za pierwszego teoretyka, który stworzył pojęciową reprezentację nowego obrazu świata, wyłaniającego się z oświecenia i rewolucji francuskiej. Naszym zadaniem jest jednak obnażenie nieprzekraczalnych luk i pęknięć w społeczeństwie nowoczesnym, które rozpoznał już jego pierwszy teoretyk. Dlatego filozofię polityczną Hegla interpretuję przez pryzmat wojny i motłochu, czyli symptomów

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

27

niedającego się pojednać antagonizmu modernitas. Choć Hegel bez wątpienia pragnął pojęciowo uprawomocnić nowoczesne instytucje i urządzenia społeczne, to jako przenikliwy obserwator rozpoznał ich nienaprawialne defekty, co płonnym czyniło jego wyjściowy zamiar. Tym samym – w niniejszej książce – filozof jawi się nie jako myśliciel liberalny, konserwatywny czy postępowy, ale radykalny, czyli taki, który odsłania ukryte konsekwencje stosowanych założeń teoretycznych, docierając do ich korzenia (łac. radix). Badanie zatem wewnętrznych sprzeczności świata, który zrodził się z wojny i rewolucji przełomu osiemnastego i dziewiętnastego stulecia, będzie jednocześnie badaniem teoretycznych sprzeczności wewnątrz filozofii Hegla. Analiza wojny i motłochu poprzedzona zostanie nakreśleniem kontekstu genealogicznego myśli Hegla, powstającej w okresie burzliwych wydarzeń historycznych, na które myśl ta żywo reagowała, a trzy z nich były najistotniejsze: rewolucja francuska, wojny napoleońskie oraz narodziny kapitalizmu przemysłowego w Wielkiej Brytanii. Materialną genezę pojęć wojny i  motłochu wywieść można właśnie z  tych wydarzeń. Historycznym celem niniejszej pracy jest zatem przedstawienie historii formowania się tych figur jako teoretycznych odpowiedzi Hegla na rzeczywiste wydarzenia. Odpowiedzi te wyłoniły się również jako rezultat dyskusji filozofa z innymi myślicielami epoki (przede wszystkim Immanuelem Kantem i  Johannem Gottliebem Fichtem). Filozofia polityczna rodzi się z rozstroju czy zakłócenia, które żywioł polityki wprowadza w pozornie chłodny i racjonalny świat teorii. Nawet pojęcia z abstrakcyjnego słownika Hegla­ – szczególnie w jego młodzieńczych pismach jenajskich  – wyłaniają się z  obszaru społecznej praxis, np.: „eksterioryzacja” (Entäußerung) wywodzi się wprost z analizy ludzkiej pracy, a „negacja” (Negation) pierwotnie oznacza pragnienie konsumowania. Figury wojny i  motłochu rozważać będziemy w  następującym porządku: materialny kontekst pojawienia się pojęcia u Hegla, historia jego myślowego rozwoju i ewolucji, a wreszcie jego spekulatywny sens w teorii politycznej. Podejście takie określam mianem spekulatywno-historycznego. Przy tej okazji

28

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

zastanowimy się także nad wzajemną relacją logiki i historii: czy kategorie logiczne są określonym rezultatem czy określającą formą procesu historycznego? Jak czas historyczny ma się do aczasowych form logiki? Czy logika opisująca sprzeczną strukturę bytu determinuje historyczny rozwój tegoż bytu? I  tak dalej… Słynny włoski neoheglista Benedetto Croce na początku dwudziestego wieku zadał pytanie, które zainicjowało renesans zainteresowań Heglem po latach pozytywistycznej dezaprobaty. Brzmiało ono: co jest żywe, a co martwe w filozofii Hegla1. Pół wieku później Theodor Adorno uznał je za przykład nieuprawnionej arogancji współczesnego myśliciela, który zastanawia się, co myśl autora z przeszłości znaczy dla nas dzisiaj: co jest w niej wciąż aktualne, a  co się bezpowrotnie zestarzało. Odwraca on więc formułę Crocego i pyta: „co nasza współczesność oznacza dla Hegla?”2. Maksyma ta będzie przyświecała także i naszym próbom wniknięcia w filozofię autora Nauki logiki, nie po to, by dopasowywać ją do wymogów aktualności, ale by lepiej zrozumieć siebie samych. Toteż nie będziemy oceniali czy krytykowali filozofa, bogaci w nasze ponad dwustupięćdziesięcioletnie doświadczenie historyczne, tylko spróbujemy osadzić jego myśli, poglądy i działania w kontekście jego świata, który może okazać się zaskakująco podobny do naszego własnego. Z drugiej strony, przyjmuję tutaj założenie Žižka, „że Hegel wtedy tylko jest żywy jako myśliciel, kiedy jego podejście nadal działa, to znaczy: tylko jeśli pytanie: «jak nasze czasy wyglądają w oczach Hegla?» pozostaje sensowne i produktywne”3. Należy poznać sposób, w jaki Hegel rozumiał swój czas, aby móc z  niego uczynić pryzmat, przez który można lepiej ujmować nasz własny świat. Chodzi więc o  to, by na współczesność spojrzeć oczami Hegla, zobaczyć w niej to, co tylko on mógłby zobaczyć – na tym zasadza   B. Croce, What Is Living And What Is Dead Of The Philosophy Of Hegel, przeł. D. Ainslie, Newark: Palala Press, 2015. 2   T.W. Adorno, Hegel. Three Studies, przeł. S.W. Nicholson, wstęp: S.W. Nicholsen, J.J. Shapiro, Cambridge (MA) & London: The MIT Press, 1993, s. 1. 3   S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, dz. cyt., s. 21. 1

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

29

się aktualność filozofii Heglowskiej. Wojna i motłoch traktowane jak społeczne symptomy immanentnej niespójności samej rzeczywistości, dzisiaj są nawet bardziej wyraźne niż w  epoce filozofa. Choć, nieustanie ewoluując, zmieniły one swoją postać przez ostatnie dwieście lat, to Hegel wciąż dostarcza teorii pozwalającej na ich zrozumienie, a przede wszystkim na zrozumienie świata, który je wytworzył i  w  którego późnonowoczesnej fazie dalej tkwimy. Metodę takiego przedsięwzięcia powinniśmy zapewne scharakteryzować jako podejście hermeneutyczne4 albo historię intelektualną czy historię pojęć. Pod tym względem bliska mi jest niemiecka tradycja Begriffsgeschichte  – związana głównie z Reinhartem Koselleckiem – która w badanych pojęciach szczególnie uwypukla ich kontekst polityczno-społeczny5. Należy jednak pamiętać, że greckie methodos oznacza postępować „drogą,   Współczesny badacz Hegla Ludwig Siep zaproponował trzy podstawowe sposoby interpretacji Hegla dzisiaj: 1) hermeneutyczny (kierująca się życzliwością wobec autora próba osadzenia go w  jego własnym kontekście filozoficznym); 2) kreatywny (lektura dostosowująca Hegla do wymogów współczesności – interpretacyjne innowacje, często pomijające egzegetyczną rzetelność); 3) transformacyjny (oddzielanie tego, co żywe i aktualne, od tego, co martwe i przestarzałe w filozofii Hegla – celem filologicznie wiernej analizy jest poszukiwanie odpowiedzi na współczesne problemy). Wedle tej typologii nasze podejście jest hermeneutyczne, ponieważ aktualność Hegla i jego znaczenie dla nas dzisiaj może zostać tylko wydobyte nie wprost, drogą okrężną, przez jego własną konstelację społeczno-historyczną. Zob. L. Siep, A “Transformative” Reading of Hegel’s Philosophy of Right?, “Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 371‒372. 5   Zob. R. Koselleck, Semantyka historyczna, przeł. W. Kunicki, oprac. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012. Ciekawą i metodologicznie inspirującą dla niniejszej pracy próbę syntezy niemieckiej Begriffsgeschichte z angielską szkołą z Cambridge – Kosellecka z Quentinem Skinnerem – przeprowadził Piotr Kuligowski, zob. tenże, Radykałowie polistopadowi i nowoczesna galaktyka pojęć (1832‒1888), Kraków: Universitas, 2020, s. 327‒354 („Aneks 1. Orientacje badawcze w historii idei”). Zob. też klasyczną pozycję Maurice’a Mandelbauma, The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy, “History and Theory” 1965, nr 5(5), s. 33‒66. 4

30

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

którą idzie się za kimś”6. Nikt jednak nie przetarł naszego szlaku w całości, a przewodników będziemy mieli wielu i będą nas prowadzili w  rozmaitych, często przeciwnych, kierunkach. Szczegółowej metody naszego przedsięwzięcia nie znamy więc zawczasu, wyłania się ona dopiero retroaktywnie – jak pisał Pascal Quignard: „Metoda to droga, którą przeszliśmy”7.

Przewodnik po książce Ponieważ droga do przejścia jest długa, dla tych czytelników i czytelniczek, którzy nie mają czasu na przeczytanie całości – do czego rzecz jasna zachęcam – przedstawię krótki przewodnik po poszczególnych rozdziałach. Jeśli ktoś chciałby poznać istotę niniejszej książki i jej główne tezy, poświęcając na to możliwie najmniej czasu, może ograniczyć swoją lekturę do „słownika pojęć” ze „wstępu”, rozdziału 3 z  części III (zatytułowanego „…i  ślepą plamką”) oraz „zakończenia”. Zawierają one argumentację książki w pigułce. Tym zaś, którzy chcieliby zapoznać się ze współczesnym stanem studiów heglowskich, sugeruję lekturę „mapy recepcji” Hegla w ramach filozofii najnowszej. Przy tej okazji wyłożone zostaną także dodatkowe stawki teoretyczne i  metodologiczne pracy. Nie sposób bowiem zajmować jakiejś pozycji wobec filozofa, nie odnosząc jej do tego, co napisali o nim inni – a w przypadku Hegla powstała pokaźna biblioteka epigonów i komentatorów (na stronie biblioteki Uniwersytetu w Cambridge na hasło „Hegel” wyświetla się ponad dwieście tysięcy pozycji, z czego niecałe dziesięć stanowią książki!). W celu zaradzenia temu nadmiarowi zamieszczam we „wstępie” aneks w postaci „słownika 6   Zob. H.-G. Gadamer, Cóż to jest prawda?, w: tenże, Rozum, słowo, dzieje, wstęp i oprac. K. Michalski, przeł. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa: PIW, 1979, s. 36. 7   P. Quignard, Abîmes, Paris: Gallimard, 2002, s. 161.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

31

pojęć”. Słownik podstawowych terminów technicznych i formuł teoretycznych ma charakter propedeutyczny i w tym sensie jest też wprowadzeniem do sposobu interpretacji Hegla czy ogólnie do wizji heglizmu, z  której perspektywy pisana jest niniejsza książka. Przeczytanie go pozwoli czytelnikom i  czytelniczkom zapoznać się z głównymi tezami stanowiska filozoficznego proponowanego w dalszych rozdziałach. Rozprawa dzieli się na trzy części. W pierwszej z nich – „Rozum na wojnie” – nazwisko Hegla praktycznie się nie pojawia. Jej celem jest bowiem nakreślenie kontekstu społeczno-historycznego epoki filozofa, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia wojen  – najpierw rewolucyjnej, później napoleońskiej Francji, a  wreszcie narodowo-wyzwoleńczej  – dla życia polityczno-kulturalnego Niemiec (rozdział  1). Jest to krótka historyczna narracja o  materialnych uwarunkowaniach świata, w  którym zrodził się idealizm niemiecki. Dodatkowo w  części tej zostaje przedstawiona w zarysie filozofia polityczna poprzedników Hegla, czyli liberalizm republikański Kanta (rozdział 2) i  socjalizm republikański Fichtego (rozdział  3) oraz ich teoretyczna odpowiedź na doświadczenie wojny. „Rozum na wojnie” można z powodzeniem potraktować jako dodatek do właściwej książki, rekomendowany osobom zainteresowanym historycznymi uwikłaniami epoki Hegla – szczególnie specyfiką niemieckiej Sonderweg  – i  dyskusjami w  ramach idealizmu niemieckiego. Część druga – „Wojna Hegla” – koncentruje się na opracowaniu teorii wojny w  pismach Hegla sprzed publikacji Zasad filozofii prawa (czyli obejmujących lata 1770‒1821). Rozdział 1 poświęcony jest rozważaniom etyczno-politycznym zawartym w młodzieńczych pracach z filozofii religii, w których kluczową rolę odgrywa opozycja obywatela i mieszczanina, czyli de facto relacja między antycznym ideałem cnoty a  wyobcowanym życiem nowoczesnym. Ponadto szczegółowej analizie poddana zostaje najbardziej publicystyczna rozprawa Hegla, czyli Ustrój Niemiec, w której filozof przedstawia swój program uzdrowienia pogrążonej w  głębokim kryzysie Rzeszy Niemieckiej. W  rozdziale 2 nasza uwaga skieruje się na pisma jenajskie Hegla  – głównie Rozprawę o prawie naturalnym, System etyczności oraz

32

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

Jenajskie szkice systemu – w których problematyka wojny, wojowników i etosu bojowego stanowi centralną oś refleksji. Przyjrzymy się w  nim także ewolucji pojęciowej teorii społecznej Hegla w Jenie (lata 1801‒1806), powiązanej z szerszymi przemianami w rzeczywistości historycznej. Rozdział ten pozostaje blisko tekstu filozofa, powoli podąża tropem jego argumentów, jest bowiem próbą hermeneutycznej egzegezy mglistych i  zawiłych myśli jenajskich. Wreszcie rozdział  3 poświęcony jest stosunkowi Hegla do Napoleona, którego filozof był wielkim admiratorem. Zbadanie działalności publicystyczno-reformatorskiej Hegla w Niemczech na początku dziewiętnastego stulecia (podczas jego pobytu w Bambergu, Norymberdze, Heidelbergu i  Berlinie) pozwoli nam naszkicować światopoglądowy portret filozofa uwikłanego w  spory swojej epoki. Zapoznamy się między innymi z napoleońską reorganizacją Rzeszy, wojną wyzwoleńczą i  narodzinami germańskiego nacjonalizmu, a  także dysputami ustrojowymi doby restauracji oraz bataliami Hegla na Uniwersytecie Berlińskim. Rozdział ten ma charakter raczej biograficzno-faktograficzny niż stricte filozoficzny. Część trzecia, czyli „Polityka Hegla”, stanowi najdłuższą i  najgłębiej osadzoną we współczesnych studiach heglowskich część książki. Przeprowadzona w niej zostaje rozbudowana analiza projektu nowoczesnego państwa z  Zasad filozofii prawa. Rozdział 1 prezentuje schemat podziału współczesnych komentatorów filozofii politycznej Hegla na: prawicę, centrum i lewicę. Poza tym stanowi on egzegezę „przedmowy” oraz dwóch pierwszych części Filozofii prawa  – czyli samego „prawa” i  „moralności”. W  rozdziale 2 zostaje zaproponowana lektura części trzeciej Heglowskiego traktatu, czyli „etyczności”, obejmującej „rodzinę”, „społeczeństwo obywatelskie” i  „państwo”. W  porównaniu z innymi jest to najbardziej rekonstrukcyjny i hegloznawczy rozdział (dedykowany szczególnie czytelnikom i czytelniczkom zaznajomionym z  dyskusjami wokół Hegla). Takie gruntowne opracowanie teorii państwa było konieczne, aby mógł powstać rozdział 3, który poświęcony jest „ślepej plamce” systemu etyczno-politycznego filozofa, będącej interpretacyjnym clou niniejszej książki. Rozumne instytucje, zapośredniczające

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

33

jednostkowość obywatela z ogólnością państwa, skonfrontowane zostają z niedającą się zmediatyzować „resztką” (pojęcie to wyjaśniam w  „słowniku”), którą reprezentują właśnie motłoch oraz wojna  – figury negatywności rozbijające od wewnątrz nowo­czesne państwo i społeczeństwo. W rozdziale tym najbardziej wyeksponowane zostało moje własne stanowisko interpretacyjne, ponieważ rozważania te prowadzą do odsłonięcia zasady sprzeczności jako pojęciowej podstawy filozofii politycznej Hegla. W „zakończeniu” natomiast tezy wypracowane w  poprzednim rozdziale odnoszę do najbardziej znanego polskiemu czytelnikowi dzieła Hegla, czyli Wykładów z filozofii dziejów. Rozważamy tam filozoficzno-polityczne konsekwencje, jakie wynikają z  Heglowskiego pojęcia wolności interpretowanego przez pryzmat ontologii sprzeczności. * * * Na koniec kilka uwag o charakterze technicznym. Materiałem źródłowym prowadzonych badań są teksty o tematyce społeczno-politycznej Hegla, począwszy od jego najwcześniejszych pism (pochodzących z  końca XVIII  wieku) na Wykładach z  filozofii dziejów skończywszy (ostatnią serię wykładów filozof wygłosił w roku akademickim 1830/31). Nasz namysł nad życiem i twórczością filozofa skupi się jednak na okresie pomiędzy rokiem 1793 – gdy Hegel przyjeżdża do Berna i zaczyna swoją przygodę z publicystyką – a rokiem 1820, kiedy ukazuje się najważniejsza publikacja z  zakresu filozofii politycznej, czyli Zasady filozofii prawa. W ostatnich jedenastu latach swojego życia (tj. między 1820 a  1831) Hegel nie tracił zainteresowania sprawami społecznymi. Pisał wówczas chociażby artykuły poświęcone reformacji i  religii katolickiej, a  przede wszystkim swój ostatni tekst – z 1831 roku – O angielskim projekcie reformy. Żywo też reagował na reformy modernizacyjne z lat dwudziestych w Prusach, w które był pośrednio zaangażowany jako profesor czołowego uniwersytetu w kraju. Obserwował również wydarzenia rewolucji lipcowej we Francji – której nie omieszkał skrytykować

34

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

przed swoimi entuzjastycznie do niej nastawionymi studentami. Jednak jego poglądy i stanowisko wobec otaczającej rzeczywistości nie zmieniały się zanadto w tym ostatnim okresie życia, dlatego też nie będziemy się nim szczegółowo zajmowali (za wyjątkiem wspomnianych Wykładów z filozofii dziejów). Nie pozwala na to także, i tak już nadmierna, obszerność tej publikacji, więc np. artykuł o angielskim Reform Bill, w pełni wpisujący się w problematykę książki, pozostawiam bez opracowania. Z tego powodu uwagi dotyczące biografii filozofa urywają się tu właśnie w roku 1820, czyli w momencie, gdy Hegel osiadł na Uniwersytecie Berlińskim i poświęcił się aktywności dydaktyczno-­ -naukowej. Chcąc zbadać także ten ostatni okres twórczości, trzeba by było napisać dodatkowy rozdział, na co zdecydowanie nie ma już tutaj miejsca. Ponieważ w pracy zajmuję się pismami politycznymi Hegla (w języku polskim częściowo wydanymi w Ustroju Niemiec i innych pismach politycznych oraz w Zasadach filozofii prawa), odwołania do innych kluczowych prac filozoficznych  – takich jak Fenomenologia ducha, Nauka logiki czy Encyklopedia nauk filozoficznych – będą miały charakter raczej uzupełniający i akcydentalny. To znaczy, zgodnie z  postulowanym systemowym podejściem do Hegla, będą one stanowiły często podstawę do interpretacji jego pism politycznych. W cytowaniu źródeł i opracowań przyjąłem zasadę łatwej dostępności dla polskiego czytelnika. Z  tego powodu tam, gdzie to możliwe, opieram się na rodzimych przekładach prac zagranicznych (w  tym publikacji samego Hegla, których wykaz poprzedza niniejszy wstęp), w  drugiej kolejności sięgam do tłumaczeń angielskich, a dopiero na końcu – do tekstów oryginalnych, głównie niemieckich i francuskich. Uprzywilejowanie publikacji anglojęzycznych, w  tym także przekładów prac Hegla, jest próbą wyjścia naprzeciw oczekiwaniom polskiego czytelnika, dla którego angielski staje się – przynajmniej w ramach akademii  – drugim językiem. W  celu jednak zachowania filologicznej rzetelności polskie i angielskie przekłady pism Hegla są sprawdzane z oryginałem – stąd w cytatach liczne wtrącenia nawiasowe tekstu niemieckiego. Jeśli w  przypisie nie podano

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

35

inaczej, to jako bazę źródłową niemieckojęzycznych publikacji filozofa traktuję edycję Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden, opracowaną przez Evę Moldenhauer i Karla Markusa Michela dla frankfurckiego wydawnictwa Suhrkamp. Jest to najpopularniejsze i  najbardziej rozpowszechnione wydanie Corpus Hegelianum. Poza „słownikiem pojęć”, którego fragmenty zostały już w kilku tekstach opublikowane (co zostaje zaznaczone w odpowiednich miejscach), oraz częścią rozdziału „Uniwersalna wojna ludu pierwotnego” (część I, rozdział 3) książka jest oryginalna i nie była wcześniej w żadnej formie opublikowana.

Mapa recepcji Jedną z osobliwości Hegla jako filozofa jest fakt, że jego czytelnicy dzielą się na przeciwstawne obozy. Nie ma chyba żadnego innego myśliciela z zachodniego kanonu, którego recepcja i  oddziaływanie byłyby tak rozbieżne. Czytelnicy Kartezjusza, Spinozy czy Kanta, owszem, dyskutują między sobą i w wielu kwestiach nie zgadzają się, jednak nie dzielą się na biegunowo opozycyjne frakcje, z  których każda pretenduje do posiadania prawdziwej wykładni myśli swojego mistrza. Nie ma sporów idealistycznych i dogmatycznych kantystów czy panteistycznych i teistycznych spinozystów. Takie schizmy charakteryzują raczej wyznawców religii niż komentatorów filozofii. W przypadku Hegla sytuacja od początku była jednak odmienna. Zaraz po śmierci filozofa w  1831  roku dokonał się rozłam wśród jego uczniów na dwie partie: prawicę i lewicę heglowską. Kwestią sporną był stosunek do religii i  państwa, czyli tak de facto polityka. I  tak prawica (inaczej starohegliści – odwołujący się do dorobku późnego Hegla: Johann Philipp Gabler, Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, Karl Daub, Leopold von Henning czy Heinrich Gustav Hotho) broniła chrześcijańskiej wykładni spekulatywnego systemu Hegla, który ponadto miał służyć za legitymizację monarchii

36

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

pruskiej8. Natomiast lewica (czyli młodohegliści  – szukający inspiracji w  młodzieńczych pismach filozofa: David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Arnold Ruge czy Max Stirner) koncentrowała się na metodzie dialektycznej, historycznej koncepcji podmiotowości czy idei dziejów jako postępu wolności, odrzucając tym samym apologię państwa i  religii objawionej9. Pierwsi uważali się za prawowiernych kontynuatorów Hegla, drudzy zaś za zbuntowanych heretyków, którzy dokonali koniecznego odwrócenia myśli filozofa, aby uczynić z niej teorię adekwatną dla opisu ich czasów. Podstawowy chwyt interpretacyjny lewicy polegał na przeciwstawieniu postępowej metody dialektycznej reakcyjnemu systemowi filozofii spekulatywnej. Ostatecznie zatriumfowała lewica, a o prawicy mało kto już nawet pamięta, ponieważ młodohegliści zyskali bardzo wpływowych rzeczników, którzy, jak żadni inni, odcisnęli piętno na recepcji Hegla w dziewiętnastym i dwudziestym wieku – chodzi oczywiście o  Karola Marksa i  Fryderyka Engelsa. Nie sposób pisać dzisiaj o  Heglu, a  w  szczególności o  materialnych uwarunkowaniach jego filozofii społecznej, bez odniesienia do tego nadreńskiego duetu. Jako pierwsi zwrócili oni uwagę na społeczne i  historyczne (ideologiczno-klasowe) warunki możliwości filozofii Heglowskiej. Na to, w jaki sposób myśl spekulatywna wyrasta ze swojej materialnej genezy. Dlatego Marks z  Engelsem będą w  tej książce powracali nieustannie. Chociaż metodologicznie przyjmujemy tutaj założenia odmienne od lewicy 8   Zob. Die Hegelsche Rechte, red. H. Lübbe, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1962. Prawica heglowska, usiłowała uzgodnić myśl Hegla zarówno z doktryną teologii protestanckiej, jak i z istniejącym porządkiem politycznym. Uczeń filozofa Karl Ludwig Michelet, kierując się sugestiami Davida Straussa, dokonał podziału szkoły heglowskiej na prawicę, lewicę oraz centrum – kryterium wyróżniającym przynależność do poszczególnej frakcji były przede wszystkim dwa elementy: stosunek filozofii do religii oraz do polityki. 9   Zob. R. Panasiuk, Lewica heglowska, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1969; Die Hegelsche Linke. Dokumenten zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz, red. H. Pepperle, I. Pepperle, Leipzig: Verlag Philipp Reclam, 1985.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

37

heglowskiej i klasyków marksizmu, to w pewnym sensie po to, aby móc zrealizować ich polityczny cel  – wydobycie emancypacyjnego potencjału heglizmu. To znaczy, że należy ujmować Hegla jako całość – system i metodę, młodego i starego, namysł nad religią i  jej krytykę. Treści wyparte w  jego recepcji, jako przestarzałe i  reakcyjne, stanowią bowiem paradoksalny warunek radykalizmu i postępowości jego filozofii. Nie ma wolności i dynamicznego ruchu krytyki (afirmowanych przez lewicę) bez państwa, Boga i wiedzy absolutnej (strzeżonych przez prawicę). Sens tego dialektycznego sądu zostanie niebawem wyjaśniony. Filozofia Hegla przez ponad stulecie oddziaływała na całe spektrum świata polityki. Na lewicy odwoływali się do niego – poza Marksem i  Engelsem  – Aleksander Hercen, Moses Hess, Ferdynand Lassalle, a nawet Włodzimierz Lenin10. Przedstawiciele liberalnego centrum także doń nawiązywali, na przykład idealiści: Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet czy Benedetto Croce11. Natomiast na prawicy Hegel inspirował chociażby myśl włoskiego teoretyka faszyzmu Giovanniego Gentilego12. Ta różnorodność inspiracji, często całkowicie wykluczających się, dowodzi, że nie istnieje nie-polityczna lektura Hegla. Każda nowo pojawiająca się interpretacja z  konieczności uwikłana zostaje

  Zob. np.: W. Gubin, G.W.F. Hegel w  rosyjskiej historii i  kulturze, przeł. M. Woźniak, „Kronos” 2014, nr  4, s.  125–132; G. Lukacs, Moses Hess and the Problems of Idealist Dialectics, w:  tenże, Tactics and Ethics. 1919–1929, przeł. R. Livingstone, London & New York: Verso, 2014, s. 186–223; J.L. Talmon, Lassalle between Fichte and Hegel, “Revue européenne des sciences sociales”, 1980, nr 12, s. 85–95; B. Wójcik, Lekcje rewolucjonisty: Lenin czyta Hegla, „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 2(20), s. 18–41. 11   Zob. T.H. Green, Lectures on the Principles of Political Obligation, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967; B. Bosanquet, The Philosophical Theory of the State, Cambridge: Cambridge University Press, 2012; B. Croce, What Is Living And What Is Dead Of The Philosophy Of Hegel, dz. cyt. 12   Zob. H.S. Harris, The Social Philosophy of Giovanni Gentile, Urbana: University of Illinois Press, 1960. 10

38

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

w  to utkane ze sprzeczności pole heglowskie i  w  ramach jego podziałów musi się jakoś usytuować. Nasze dzielenie Hegla13 zaczniemy od naszkicowania w miarę szerokiej mapy recepcji filozofa w myśli ostatniego stulecia. Pomoże nam ona zorientować się w gąszczu komentarzy i interpretacji, których z  roku na rok przybywa, szczególnie w  świecie anglosaskim. Właśnie tam na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku pojawił się brytyjski neoheglizm Francisa Herberta Bradleya i Johna McTaggarta, których skrajnie idealistyczna i  naiwnie metafizyczna wykładnia filozofa odpowiada częściowo za wiele obiegowych klisz i mitów. McTaggart uchodzi za ojca panlogicznego odczytania Hegla, wedle którego jego system dowodzi zarówno nieśmiertelności duszy czy rozumnej natury Boga, jak i  teleologicznej racjonalności świata. Jedną z konsekwencji tej lektury było przypięcie do filozofa łatki absurdalnego idealisty, do której – po tragicznych doświadczeniach drugiej wojny światowej – dołączona została kolejna, mianowicie: hiperracjonalnego totalitarysty. Chyba nic tak nie naznaczyło recepcji filozofii politycznej Hegla w dwudziestym wieku, jak osławiona refutacja Karla Poppera (z książki Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie z 1943 roku) i Bertranda Russella (z Dziejów zachodniej filozofii z 1945 roku), obarczająca filozofa odpowiedzialnością za nowoczesne totalitaryzmy i dwie wojny światowe14. Jego pisma – cytowane skądinąd 13   O dzieleniu i  ćwiartowaniu jako metodzie interpretacji Hegla, zob.  Ćwiartowanie Hegla. Rozmowa Bartosza Wójcika z  Maciejem Sosnowskim i  Jackiem Schodowskim, https://krytykapolityczna.pl/kultura/ schodowski-sosnowski-cwiartowanie-hegl0061/ (dostęp: 30.06.2021). 14   Zob. K. Popper, Społeczeństwo otwarte i  jego wrogowie, t.  II, przeł.  H. Krahelska, Warszawa: PWN, 1993, s.  35–88; B. Russell, Dzieje zachodniej filozofii i  jej związki z  rzeczywistością polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych do dziś, przeł. T. Baszniak, A. Lipszyc, M.  Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2012, s.  827–843. Jeszcze przed Popperem i Russelem, bo po I wojnie światowej, z pozycji liberalnych szturm na Hegla przeprowadził Leonard Hobhouse, uznając jego filozofię polityczną za zaprzeczenie racjonalnego humanitaryzmu, które w  prostej linii doprowadziło do katastrofy pruskiego militaryzmu

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

39

w błędnych przekładach, wyrwane z kontekstu i czytane ze skrajnie nieprzychylnym nastawianiem  – miały rzekomo stanowić teoretyczne uzasadnienie zbrodniczej polityki komunistycznych i  nazistowskich reżimów. W  tej optyce Hegel uchodzi za czołowego, obok Platona, myśliciela anty-liberalnego. Tym samym krytyka Poppera zaciąga teoretyczny dług u  Rudolfa Hayma, który w swoim pamflecie Hegel und seine Zeit z 1857 roku po raz pierwszy upowszechnia mit o Heglu Prusaku, wrogu liberalizmu i wolności15. Interpretacje Poppera i Russella powstają zaraz po drugiej wojnie światowej i – z powodu silnego autorytetu obu autorów – na długo określają miejsce filozofa w obiegu anglosaskim. Odtąd najważniejszym sposobem na ocalenie tam Hegla będzie dowodzenie jego liberalizmu, czyli proste odwrócenie wektora tej wpływowej krytyki. Fałszywa z perspektywy niniejszej pracy opozycja liberalizmu i anty-liberalizmu w odniesieniu do Hegla stanowi niefortunne dziedzictwo Popperowskie. Mniej szczęścia, jeśli idzie o moc oddziaływania, miały dwie inne interpretacje Hegla tym razem proweniencji marksistowskiej, które również powstały po drugiej wojny światowej – jedna na Wschodzie, druga na Zachodzie: Młody Hegel Györgya Lukácsa (napisana w 1938, wydana w 1948 roku) i Rozum i rewolucja Herberta Marcusego (z 1941 roku)16. W przeciwieństwie do Poppera i  Russella, nie przedstawiają one karykaturalnego portretu filozofa, lecz stanowią faktyczną próbę odzyskania Hegla dla teorii marksistowskiej (miejscami wbrew samemu Marksowi, pełnemu przecież uprzedzeń wobec swojego poprzednika). Marcuse przedstawił pierwsze w światowej literaturze heglowskiej opracowanie refleksji społeczno-politycznej filozofa, uwzględniające cały jego dorobek publikacyjny i  książka ta (zob. L.T. Hobhouse, The Metaphysical Theory of the State: a  criticism, Kitchener: Batoche Books, 1999, s. 6). 15   Zob. R. Haym, Hegel und seine Zeit: Vorlesungen über Entstehung und Entwickelung, Wesen und Werth der Hegel’schen Philosophie, Berlin: Verlag von R. Gaertner, 1857 (https://reader.digitale-sammlungen.de/de/ fs1/object/display/bsb10045973_00005.html; dostęp: 20.09.2021). 16   Zob. MH; RR.

40

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

przez wiele lat stanowiła podstawowe – nie tendencyjnie antyheglowskie – wprowadzenie do autora Zasad filozofii prawa, na które mógł liczyć angloamerykański czytelnik. Natomiast monumentalna, licząca prawie tysiąc stron, rozprawa Lukácsa do dziś jest najlepszym kompendium wiedzy o filozofii politycznej młodego Hegla (do roku 1806), mimo iż niektóre komentarze i przywoływane fakty zdezaktualizowały się w  świetle najnowszych badań. Pomimo podejmowanej czasami polemiki z interpretacjami Lukácsa jego Młody Hegel stanowi w niniejszej książce jedną z kluczowych inspiracji teoretyczno-metodologicznych. Cała część II, „Wojna Hegla”, nie powstałaby, gdyby nie znakomita rozprawa węgierskiego marksisty. Pierwsza fala rehabilitacji Hegla w  dwudziestym wieku dokonuje się poprzez odmetafizycznienie filozofa, radykalne zerwanie z  dominującymi, naiwnie idealistycznymi interpretacjami17. Zanim Popper i  Russell dokonali sądu nad filozofią Hegla, we Francji jej renesans nastąpił już w  latach trzydziestych. Przede wszystkim za sprawą rosyjskiego emigranta Alexandre’a Kojève’a, na którego legendarne seminaria z Fenomenologii ducha, prowadzone w paryskiej Café Harcourt w latach 1933‒1939, uczęszczała crème de la crème francuskiego życia intelektualnego, między innymi: Raymond Queneau, Raymond Aron, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Éric Weil, André   Na osobną uwagę zasługuje tutaj niemiecki renesans Hegla związany z odkryciem najwcześniejszych prac teoretycznych filozofa w zbiorach berlińskiej Biblioteki Królewskiej przez Wilhelma Diltheya, który szczegółowo omówił je w swoim studium Die Jugendgeschichte Hegels z 1921. Juwenilia te wydał już wcześniej, bo w 1907 roku, uczeń Diltheya, Herman Nohl, nadając im znaczący tytuł Hegels Theologischen Jugendschriften (Młodzieńcze pisma teologiczne Hegla). Na kanwie tych publikacji, oraz pierwszej edycji wykładów jenajskich, nastąpił w Niemczech powrót do – zapomnianego w epoce pozytywizmu – Hegla. Jednak myśl społeczno-polityczna filozofa nie odgrywała istotnej roli w tym zwrocie, dlatego nie omawiamy go tutaj szerzej. Zob. H. Levy, Die Hegel Renaissance in der deutsche Philosophie, Charlottenburg: Pan-Verlag Rolf Heise, 1927; L. ­Chmaj, Odrodzenie heglizmu w  Niemczech, „Przegląd Współczesny” 1934, nr 144, s. 144. 17

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

41

Breton czy Georges Bataille18. W  przypadku Kojève’a  najwyraźniej uwidoczniła się praktyka dostosowania myśli Hegla do wymogów aktualności, wyrwania jej z macierzystego kontekstu i  wpisania we współczesny dyskurs filozoficzny (wtedy, w  latach trzydziestych, panowała moda na wczesnego Marksa oraz ­Heideggera z Bycia i czasu i to z nimi Kojève pożenił Fenomenologię ducha). W  tej francusko-egzystencjalistycznej perspektywie myśl Hegla okrojona zostaje zarówno z teologii, jak i z filozofii przyrody, a zatem sprowadza się do teorii historii i ludzkiej skończoności. Wszędzie tam, gdzie poza ów antropologiczny horyzont wykracza, wzięta zostaje za metafizyczne ekscesy szaleńca uznającego się za Boga19. Interpretacja Kojève’a ukształtowała recepcję Hegla we Francji: miała swoich kontynuatorów (jak Jeana Hyppolite’a), inspirowała najważniejszych myślicieli pierwszych lat powojennych, Maurice’a  Merleau-Ponty’ego, ­Jeana-Paula Sartre’a  czy Simone de Beauvoir, a  wreszcie pobudzała gwałtowną krytykę autora Nauki logiki, począwszy od Georges’a  Bataille’a, przez Michaela Foucaulta po Gillesa ­Deleuze’a. Historię zmagań Francuzów z widmami Hegla, które nie w pełni wyegzorcyzmowane, wciąż nawiedzały filozofię poheglowską, znakomicie opisała Małgorzata Kowalska w swojej książce Dialektyka poza dialektyką20. 18   Zob. WH. Często zapomina się, że Kojève kontynuował seminarium innego Rosjanina, który wykładał filozofię religii Hegla – Alexandre Koyré’go. To właśnie Koyré jako bodaj pierwszy zwrócił uwagę na powinowactwa Hegla i Martina Heideggera, debiutującego wówczas na filozoficznej arenie (Bycie i  czas opublikował w  1929  roku), a  przede wszystkim na problem czasu i  czasowości we wczesnych „wykładach jenajskich” (tekstach z lat 1805–1806, które bezpośrednio poprzedzają Fenomenologię ducha). Zob. A. Koyré, Hegel w Jenie, przeł. P. Herbich, K. Szydłowski, „Kronos” 2014, nr 4(31), s. 73–101. 19   Zob. np. A. Kojève, O wieczności, czasie i pojęciu, przeł. J. Zychowicz, „Kronos” 2009, nr 3(10), s. 133. 20   M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2000. O perypetiach Hegla w myśli francuskiej, zob. też: V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa: Wydawnictwo Spacja, 1996; F. Jameson, Hegel’s Contemporary Critics,

42

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

Dla losów filozofii politycznej Hegla istotniejsza jednak dyskusja odbyła się w świecie anglosaskim. Odparcie zarzutów ­Poppera-Russella o rzekomym totalitaryzmie filozofa dokonało się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, głównie dzięki interwencjom Charlesa Taylora, Shlomo Avineriego i  Zbigniewa Pełczyńskiego21. Sposobem na ocalenie Hegla okazało się – podobnie jak u Kojève’a – odrzucenie metafizyki i absolutu, tylko tym razem na rzecz filozofii społecznej. Towarzyszyła temu ożywiona debata na temat tego, czy Hegel był bardziej liberałem czy konserwatystą albo może komunitarianinem22. Czy wolność jednostki przewyższała dla niego dobro wspólnoty, czy też – odwrotnie – obowiązki wobec państwa były ważniejsze niż indywidualne uprawnienia? Dzisiaj temperatura w:  tenże, Valences of the Dialectic, London & New York: Verso, 2010, s. 102–123; J. Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth– Century France, New York: Columbia University Press, 1987; S.  Žižek, Hegel versus Heidegger, “e-flux Journal“ 2012, nr 32(2), https://www.eflux.com/journal/32/68252/hegel-versus-heidegger/ (dostęp: 16.06.2021). 21   Zob. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975; tenże, Hegel and Modern Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1979; Hegel’s Political Writings, red. T.M. Knox, wstęp Z.A. Pełczyński, Oxford: Oxford University Press, 1964; Z.A. Pełczyński, Wolność, państwo, społeczeństwo: Hegel a problemy współczesnej filozofii politycznej, przeł. wielu, red. K. Bal, M.N. Jakubowski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998; TNP [1972]; H.S. Harris, The Hegel Renaissance in the Anglo-Saxon World since 1945, “The Owl of Minerva” 1983, nr 15(1). Zob. też debatę Avinerego, Pełczyńskiego i Sidney’a Hooka wokół kontrowersji o pruskim legitymizmie i antyliberalnym wymiarze filozofii Hegla, w: Debating the Political Philosophy of Hegel, red. W. Kaufmann, New York: Atherton Press, 1970, s. 55–105. 22   Liberalne odczytania Hegla zob. np.: P. Franco, Hegel and Liberalism, “The Review of Politics” 1997, nr  59(4)/Autumn, s.  831–860; J.  Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, red. B. Herman, Cambridge (MA): Harvard University Press, 2000, s.  300; K.-H. Ilting, Einleitung: Die “Rechtsphilosophie” von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie, w:  VRP 1, 23–125; O  Heglowskim sporze liberalizm–komunitarianizm zob: S. Sayers, Individual and Society in Marx and Hegel: Beyond the Communitarian Critique of Liberalism, “Science & Society” 2007, nr 1(71), s. 84–102.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

43

tego sporu już wygasła i pośród badaczy Hegla zapanował raczej konsensus, że filozof reprezentował stanowisko umiarkowane, sytuując się gdzieś pomiędzy liberalizmem a konserwatyzmem. Nie zmienia to faktu, że taka – nazwijmy ją centrową – pozycja interpretacyjna także rodzi swoje problemy, do czego nawiążemy na początku części III „Polityka Hegla”, proponując nowy podział na heglowską lewicę, centrum i prawicę. Współcześnie hegloznawcy, bardziej niż według klucza politycznego, dzielą się na zwolenników metafizycznych czy też systemowych oraz nie-metafizycznych i deflacjonistycznych interpretacji. Na pewnym poziomie ogólności można to uznać za odtworzenie młodoheglowskiej opozycji systemu i metody23. Zacznijmy od tego drugiego obozu, który jest liczniejszy i  bardziej wpływowy (w  przedstawionych poniżej enumeracjach ograniczymy się głównie do autorów i  autorek pojawiający się w  dalszej części książki). Już Taylor, który co prawda proponował metafizyczne odczytanie Hegla, odrzucał jednak całą kosmologię i ideę wiedzy absolutnej jako aspekty systemu niedorzeczne z  perspektywy dzisiejszego świata. Swoją interwencją otworzył tym samym drzwi dla deflacjonistycznych interpretacji, które próbują oczyścić Hegla z wszelkich metafizycznych naleciałości, z jego pojęciowej megalomanii. Podejście to zyskało szczególną popularność w  ramach filozofii analitycznej, a jego kluczowymi współczesnymi rzecznikami jest trzech Amerykanów: Robert Brandom (obok Johna McDowella twórca 23   Przegląd poszczególnych stanowisk według podziału na deflacyjne i niedeflacyjne interpretacje filozofii Hegla jako całości zob. A. Johnston, A New German Idealism. Hegel, Žižek and Dialectical Materialism, New York: Columbia University Press, 2018, s.  42–43; krytykę deflacyjnego podjeścia zob. też: P.E. Gordon, “Beyond the Sphere of All Manufactured Things”: Reflections on Hegel’s Idea of the State, “Crisis & Critique” 2021, nr 2(8), s. 56–67. Natomiast dystynkcje systemowe versus niesystemowe odczytania filozofii politycznej zob. T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy. A Systematic Reading of the “Philosophy of Right”, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007, s. 1–12. Zob. też: K. Ameriks, Recent Work on Hegel: The Rehabilitation of an Epistemologist?, “Philosophy and Phenomenological Research” 1992, nr 52, s. 177–202.

44

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

post-sellarowskiej, neoheglowskiej „szkoły pittsburskiej”)24, Terry Pinkard25 i Robert Pippin26; oraz Niemiec – Pirmin Stekeler-Weithofer27. Deflacjonizm „spuszcza powietrze” z ontologii Hegla, redukując jego system nauki do epistemologii z jednej strony i  filozofii społecznej z  drugiej. Jako epistemolog miałby on być kontynuatorem transcendentalnego idealizmu Kanta, który poszedł dalej niż jego twórca – odrzuciwszy jakiekolwiek odniesienie myśli do tego, co poza-myślowe (rzeczy samej w sobie). Nowatorstwo Hegla polegałoby na zradykalizowaniu projektu krytycznego, na poszerzeniu naszego myślenia o  granicach języka poza horyzont właściwy Kantowi. Byłby on tym samym pierwszym filozofem post-metafizycznym, którego spekulacja nie wkraczałaby na zakazany teren przed-krytycznych pytań o  naturę rzeczy (zwolennikami tej lektury są także np.: Paul 24   Zob. R. Brandom, Reason in Philosophy: Animating Ideas, Cambridge (MA) & London: Harvard University Press, 2009, s. 27–110; tenże, A Spirit of Trust: a Reading of Hegel’s Phenomenology, Cambridge (MA) & London: Harvard University Press, 2019. 25   Zob. T. Pinkard, How Kantian Was Hegel?, “Review of Metaphysics” 1990, nr 43(4)/June, s. 831–838; tenże, The Successor to Metaphysics: Absolute Idea and Absolute Spirit, “Monist” 1991, nr 74, s. 295–328; tenże, What is the Non-Metaphysical Reading of Hegel? A Reply to Frederick Beiser, “Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1996, nr 34, s. 13–20; tenże, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1994. 26   Zob. R. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press, 1989; tenże, Idealism as Modernism: Hegelian Variations, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, s. 29–156; tenże, The Persistence of Subjectivity: On the Kantian Aftermath, Cambridge: Cambridge University Press, 2005; tenże, Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. 27   Zob. P. Stekeler-Weithofer, Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1992; tenże, Philosophie des Selbstbewußtseins. Hegels System als Formanalyse von Wissen und Autonomie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005; tenże, Myślenie pojęciowe w  Heglowskiej „Nauce logiki”, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2015, nr 59, s. 115–150.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

45

Redding, Béatrice Longuenesse czy Klaus Hartmann28). Natomiast sama Nauka logiki zamiast ogólnej metafizyki stanowiłaby rozwiniętą teorię znaczenia – w miejsce bytu i jego określeń podstawiony zostaje język i jego relacje. Hegel deflacyjnie potraktowany to nie tylko epistemolog i filozof języka, ale także teoretyk społecznej racjonalności i wzajemnego uznania. W  ramach tej ogólnie niemetafizycznej perspektywy można znaleźć również takie interpretacje filozofii politycznej Hegla, które abstrahują od odniesień do całego systemu (szczególnie Encyklopedii i Logiki). Za patronów tego nie-­ -systemowego odczytania mogą uchodzić Pełczyński czy Avineri. Ten drugi we wstępie do swej książki napisał: „Jeśli skupi się na powiązaniu myśli politycznej Hegla z całością jego systemu, samo objaśnienie tej imponującej konstrukcji może go tak pochłonąć, że na filozofię polityki nie starczy już miejsca” (TNP 9). Niektórzy jak Allen Wood – znany amerykański komentator etyki i polityki Hegla – są bardziej radykalni. Rezygnują z osadzania poglądów politycznych i społecznych filozofa w kontekście systemu, gdyż dyskredytują sam ów system jako metafizyczny, a  więc niedający się współcześnie obronić29. Pragnąc dowieść teoretycznej aktualności Hegla, wyrzucają z  jego wywodów 28   Zob. Hegel Reconsidered: Beyond Metaphysics and the Authoritarian State, red. T. Engelhardt, T. Pinkard, Dordrecht: Kluwer, 1994; P. Redding, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2007; B. Longuenesse, Hegel’s Critique of  Metaphysics, przeł. N.J. Simek, Cambridge: Cambridge University Press, 2007; K. Hartmann, Hegel: A  Non-Metaphysical View, w:  Hegel: A  Collection of Critical Essays, red. A. MacIntyre, New York: Anchor, 1972, s. 101–124. 29   Zob. A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Zresztą Wood także jest kantystą i dlatego uważa, że Heglowski system został zdyskredytowany. Jego myśl etyczno-społeczna może być zatem atrakcyjna dla współczesnego, post-krytycznego, czytelnika, jeśli wyłączyć ją z tej metafizycznej ramy. Zasadniczą stawką tej wpływowej wykładni jest ukazanie relewancji Heglowskiej teorii etycznej dla problemów dzisiejszej filozofii moralnej. Jeśli nawet ten cel się osiąga, to za cenę hermeneutycznej wiarygodności, zob. A.W. Wood, Reply, “Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1992, nr 25, s. 35, 41.

46

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

przyrodę, ducha i absolut, czyli to, co zupełnie nie wpisuje się w  filozoficzny mainstream późnej nowoczesności. Zwolennikami tych nie-systemowych i jednocześnie deflacjonistycznych interpretacji filozofii społecznej są między innymi: Paul Franco, Michael O. Hardimon, Dudley Knowles, Frederick Neuhouser, Alan Patten czy Steven Smith30, a w świecie niemieckojęzycznym: Ludwig Siep, Jürgen Habermas i Axel Honneth31. Dla tych ostatnich Hegel, do którego warto powracać, to w gruncie rzeczy socjolog avant la lettre – teoretyk nowoczesności ukazujący, jak kolektywne praktyki społeczno-dyskursywne konstruują rzeczywistość32. W ostatnich latach jednak interpretacje logiki, metafizyki i Realphilosophie powróciły do łask. Zwrot ten zainicjowali przede wszystkim Frederick C. Beiser33 – czołowy amerykański 30   Zob. P. Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, New Haven: Yale University Press, 1999; M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy: The Project of Reconciliation, Cambridge: Cambridge University Press, 1994; D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, London & New York: Routledge, 2002; F. Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom, Cambridge (MA): Harvard University Press, 2000; A.  Patten, Hegel’s Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1999; S.B. Smith, Hegel’ s Critique of Liberalism: Rights in Context, Chicago: University of Chicago Press, 1989. 31   Zob. L. Siep, A  “Transformative” Reading, dz.  cyt.; J. Habermas, Przyczynek do pism politycznych Hegla, przeł. M. Łukasiewicz, w: tenże, Teoria i praktyka, wstęp S. Rainko, oprac. Z. Krasnodębski, przeł. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, Warszawa: PIW, 1983, s. 175–200; A. Honneth, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, przeł. J. Duraj, wstęp K. Mueller, S. Czerniak, M. Bobako, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, 2012; tenże, The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory, przeł. L. Löb, New Jersey: Princeton University Press, 2010. 32   Zob. A. Honneth, Of the Poverty of Our Liberty: The Greatness and Limits of Hegel’s Doctrine of Ethical Life, w: A. Honneth, J. Rancière, Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality, and Identity, red. K. Genel, J.-P. Deranty, New York: Columbia University Press, 2016, s. 159. 33   Zob. F. Beiser, Introduction: Hegel and the Problem of Metaphysics, w:  The Cambridge Companion to Hegel, red. F. Beiser, Cambridge:

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

47

historyk idealizmu niemieckiego – oraz Stephen Houlgate – brytyjski komentator ontologii Hegla34. Owo odmienione – metafizyczno-systemowe – podejście reprezentują także: Brady Bow­ man, Markus Gabriel, Rolf-Peter Horstmann, James Kreines, Sally Sedgwick, Robert Stern czy Kenneth Westphal35. Rehabilitacja metafizyki Hegla nie polega rzecz jasna na pojmowaniu jej w kategoriach tradycyjnej, przed-krytycznej filozofii dogmatycznej. To raczej próba pokazania, że radykalizacja Kantowskiego transcendentalizmu prowadzi do sformułowania nowej, nienaiwnej i post-krytycznej metafizyki. Pomiędzy wymienionymi badaczami nie ma zgody, co do pojęciowego kształtu systemu Hegla, ponieważ tym, co ich jednoczy, jest przede wszystkim sprzeciw wobec okrojonego heglizmu. W tym duchu Beiser trafnie, przy użyciu znanej Marksowskiej metafory, podsumował antymetafizyczne stanowisko, które próbuje wydobyć „racjonalne jądro” Cambridge University Press, 1993, s. 1–24; tenże, Hegel, A Non-Metaphysician?: A Polemic, “Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1995, nr  32, s.  1–13; tenże, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge: Harvard University Press, 2002, s. 558–560; tenże, Hegel, New York: Routledge, 2005, s. 55–57; tenże, Introduction: The Puzzling Hegel Renaissance, w: The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy, red. F. Beiser, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 1–14. 34   Zob. S. Houlgate, An Introduction to Hegel: Freedom, Truth and History, Oxford: Blackwell, 2005; tenże, The Opening of Hegel’s Logic: From Being to Infinity, West Lafayette: Purdue University Press, 2006; tenże, Hegel’s Phenomenology of Spirit, London: Bloomsbury, 2013. 35   Zob. B. Bowman, Hegel and the Metaphysics of Absolute Negativity, Cambridge: Cambridge University Press, 2013; M. Gabriel, Transcendental Ontology: Essays in German Idealism, London & New York: Continuum, 2011; R.-P. Horstmann, Die Grenzen der Vernunft: Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus, Frankfurt: Klostermann, 2004; J. Kreines, Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and Its Philosophical Appeal, Oxford: Oxford University Press, 2015; S. Sedgwick, Hegel’s Critique of Kant: From Dichotomy to Identity, Oxford: Oxford University Press, 2012; R. Stern, Hegelian Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, 2009; K. Westphal, Hegel, Idealism, and Robert Pippin, “International Philosophical Quarterly” 1993, nr 33, s. 263–272.

48

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

kantyzmu czy refleksji społeczno-historycznej z  „mistycznej skorupy” ogólnej teorii rzeczywistości, ucieleśnionej przez  – najbardziej zdyskredytowaną  – filozofię przyrody36. Hegel jest jednak zarówno metafizykiem piszącym o  absolucie, jak i  myślicielem politycznym, analizującym społeczno-ekonomiczne uwarunkowania swojej epoki. Próba odseparowania od siebie tych dwóch wymiarów w najlepszym wypadku kończy się lekturą projekcyjną, która własne poglądy komentatora rzutuje na Hegla po to, by uczynić go bardziej atrakcyjnym dla dzisiejszego czytelnika, z  założenia sceptycznego wobec spekulacji kosmologicznych. Jak dowodzą krytycy antymetafizycznych czytelników Hegla, właściwe rozumienie jego systemu wcale nie musi prowadzić do neoplatońskiej wizji zharmonizowanego świata, regulowanego przez teleologiczny rozum, który jedna w  sobie wszelkie sprzeczności. Wręcz odwrotnie, ponieważ antagonizm czy nietożsamość stanowi podstawę wszelkiego bytu, lekcja dialektycznej ontologii Hegla okazuje się raczej negatywna. Zwrot metafizyczno-systemowy oddziałał także na komentatorów filozofii społecznej Hegla, którzy argumentują, że lektura jego pism politycznych (w  tym głównie Zasad filozofii prawa) wymaga osadzenia ich w kontekście systemu. Postulat ten sformułował już Marcuse: „Pewnym poważnym nieporozumieniom, które utrudniają zrozumienie Filozofii prawa, można zapobiec po prostu przez uwzględnienie jej miejsca w  systemie Hegla” (RR 167). Wówczas okaże się na przykład, że realne państwo nie stanowi najwyższego ucieleśnienia prawdy, nie jest ziemskim Bogiem, ponieważ ponad nim rozpościera się królestwo ducha absolutnego, czyli świat religii, sztuki i  filozofii. Do tej pory chyba najbardziej konsekwentną i  całościową próbę systemowej wykładni Filozofii prawa przeprowadził Thom Brooks (choć w swojej książce, dość nieoczekiwanie, pomija on – kluczową dla niniejszej pracy – dyskusję o ekonomii społeczeństwa obywatelskiego)37. Poza nim podobną perspektywę proponują:   Zob. F. Beiser, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, dz. cyt., s. 508–511. 37   Zob. T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt. 36

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

49

­ aymond Plant, Michael Rosen, Will Dudley, czy Robert WilR liams38. Warto przy okazji Williamsa  – autora książki Hegel’s Ethics of Recognition  – zauważyć, iż niezależnie od istotnych metodologiczno-filozoficznych różnic pomiędzy obozem systemowo-metafizycznym i  nie-systemowo-deflacjonistycznym, łączy ich interpretacja politycznego wymiaru myśli Heglowskiej, którą najlepiej wyraża idea powszechnego uznania (Anerkennung). Idea ta, zarówno dla Brandoma, Pippina czy Honnetha, jak i dla Beisera, Houlgate’a czy Williamsa stanowi ostateczną stawkę refleksji politycznej Hegla. Innymi słowy, chodziłoby w niej o stworzenie teorii prawa i instytucji, które gwarantowałaby wzajemne uznanie dla wszystkich uczestników gry społecznej. Kategoria uznania zakreśla zatem polityczny horyzont umiarkowanych i liberalnych odczytań z obu obozów. Choć pojęcie to odgrywa bez wątpienia istotną rolę dla Hegla (szczególnie w  okresie jenajskim), to celem niniejszej książki jest przedstawienie odmiennego klucza interpretacyjnego do myśli społeczno-politycznej filozofa. A kluczem tym będzie sprzeczność. W  rezultacie zerwania z  wpływową interpretacją Kojève’a (który z  hegemonicznego państwa zapewniającego powszechne uznanie uczynił obraz końca historii) przedmiotem szczególnego namysłu nad Heglem w myśli kontynentalnej stała się kategoria sprzeczności. Odrzucenie prymatu antropologii zostało połączone z powrotem do ontologii, która jednak była rozumiana nieco odmiennie niż w filozofii anglosaskiej39. Chodzi 38   R. Plant, Hegel: An Introduction, Oxford: Blackwell, 1983; M. Rosen, Hegel’s Dialectic and Its Criticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1982; W. Dudley, Hegel, Nietzsche, and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2002; R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley: University of California Press, 1997. 39   Terminów metafizyki i ontologii będziemy tutaj używali wymiennie, chociaż warto zwrócić uwagę, że kontynentalna, systemowa recepcja Hegla posługuje się zazwyczaj pojęciem ontologii, natomiast tradycja analityczna terminem metafizyki. Filozofowie kontynentalni po prostu głęboko przyswoili Heideggerowską krytykę metafizyki, która skutecznie skompromitowała użycie tego pojęcia, nie powstrzymało to ich jednak od konstruowania ogólnych systemów opisujących struktury rzeczywistości, czyli od

50

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

­ ianowicie o  pojęcie ontologii powstałe w  wyniku przepracom wania dwudziesto­wiecznej krytyki tradycyjnej metafizyki, czyli niejako zniesienia (jednoczesnego przyswojenia i przekroczenia) najważniejszych nowoczesnych rewizji Hegla w filozofii kontynentalnej, mianowicie: Martina Heideggera, Theodora Adorna i Jacques’a Derridy40. Z braku innych określeń można byłoby ją nazwać poststrukturalistyczną reinterpretacją metafizyki ­Hegla. Tyle że poststrukturalizm pojmowany jest tutaj – za Joanną Bednarek  – jako szeroki nurt filozoficzny zrodzony we Francji na początku lat sześćdziesiątych, którego nie należy utożsamiać z postmodernizmem. Charakteryzowałby go trzy elementy: krytyczna rewizja strukturalizmu (zakwestionowanie sztywnej opozycji idealnego systemu i jego przygodnej aktualizacji), inspiracja „hermeneutyką podejrzeń” (Marksa, Nietzschego i  Freuda) metafizyki właśnie. Natomiast w filozofii anglosaskiej opozycją ontologii i  metafizyki posługują się deflacjoniści w  stylu Pinkarda, który oddziela racjonalną  – uzgadnialną z  kantowskim rdzeniem  – ontologię Hegla od jego „irracjonalnej”, zabarwionej obskuranckim mistycyzmem metafizyki (zob. T. Pinkard, The Logic of Hegel’s “Logic”, w: Hegel, red. M. Inwood, Oxford: Oxford University Press, 1985, s. 85–109). Oczywiście sam podział filozofii kontynentalnej i analitycznej w odniesieniu do hegloznawstwa jest bardzo umowny, albowiem wielu, jeśli nie większość, badaczy obraca się na styku obu tradycji. Sięgniecie do tradycji idealizmu niemieckiego we współczesnej myśli anglosaskiej stanowi przełamanie tej historycznej już dystynkcji (a za chichot dziejów można uznać w tym kontekście dzisiejszą dominację perspektywy analitycznej w niemieckiej filozofii). 40   Zob. M. Heidegger, Heglowskie pojęcie doświadczenia, przeł. R.  Mar­szałek, w:  tenże, Drogi lasu, przeł. J. Gierasimiuk, R. Marszałek i  in., Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 1997, s.  97–170; T.W. Adorno, Hegel. Three Studies, dz. cyt., J. Derrida, Glas, przeł. J.P. Leavey, R. Rand, Lincoln & London: University of Nebraska Press, 1986. W  polskim piśmiennictwie filozoficznym istnieje bodaj jedna monografia częściowo poświęcona relacji wymienionych autorów wobec Hegla, mianowicie książka Andrzeja Wawrzynowicza, w której zestawia on projekt dialektyki negatywnej Adorna z  Heglowską filozofią spekulatywną. Pomija ona jednak Adornowską interpretację z dzieła Hegel: Drei Studien, koncentrując się na postulatach Dialektyki negatywnej (zob. A. Wawrzynowicz, Hegel i Adorno – opozycja dwóch koncepcji myślenia dialektycznego i dwóch wykładni racjonalności, Poznań: Wydawnictwo Naukowe IF UAM, 2001).

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

51

oraz zmiana teoretycznej dominanty z  epistemologicznej na ontologiczną41. Natomiast na poziomie społeczno-politycznym poststrukturalizm trafnie nazywany jest „filozofią lewicy par exellence”42. Przy czym lewicy nie w sensie przynależności do określonej partii politycznej czy wierności ortodoksji marksistowskiej, tylko w  znaczeniu podzielania określonego zestawu wartości i  wyobrażeń  – wizji ekonomicznego wyzwolenia klas podporządkowanych, wespół z  jednostkową emancypacją w porządku symboliczno-­kulturowym. Powstanie poststrukturalizmu od samego początku związane jest zatem z ruchem Nowej Lewicy43. W ramach tego szerokiego nurtu poststrukturalistycznej filozofii polityki można wyróżnić frakcję Heglowską. Mimo iż filozof stanowił raczej negatywny punkt odniesienia dla pierwszego pokolenia poststrukturalistów (szczególnie dla Foucaulta, Deleuze’a i Derridy), to od lat dziewięćdziesiątych następuje jego swoisty renesans. Związany jest on głównie z działalnością teoretyczną Slavoja Žižka, który chyba najbardziej przyczynił się do popularyzacji Hegla na niwie akademickiej, a także poza nią. Podjęte przezeń próby interpretacyjne – ponieważ trudno w tym   Zob. J. Bednarek, Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststukturalistycznej filozofii polityki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012, s. 9–20. 42   Tamże, s. 22. Polityczność poststrukturalizmu pojmuję tutaj także za Łukaszem Mollem, który wydobywa ukryty i nieoczywisty polityczny potencjał z poststrukturalistycznych teorii (głównie Derridy i Deleuze’a), zob. tenże, Nomadyczna Europa. Poststrukturalistyczne granice europejskiego uniwersalizmu, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2021, s. 24–38. 43   Jak pisze Bednarek: „Ta lewica, do której przynależą poststrukturaliści, to nie stronnictwo polityczne w wąskim rozumieniu, ale ruch (istniejący mniej więcej od lat 60. XX wieku), wielowymiarowy, różnorodny, często rozdrobniony; niedogmatyczny, funkcjonujący z definicji poza instytucjami” (J. Bednarek, Polityka poza formą, dz. cyt., s. 22). A Moll dopowiada: „Znajdziemy w tym różnorodnym gronie neomarksistów i postmarksistów, feministki, postkolonialistów, posthumanistki, teologów wyzwolenia, postsekularystów z Europy, ze Stanów Zjednoczonych, z Ameryki Południowej czy Azji, co oddaje skalę wpływu, jaki poststrukturalizm wywarł na polu filozofii politycznej” (Ł. Moll, Nomadyczna Europa, dz. cyt., s. 37–38). 41

52

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

przypadku mówić o  jakiejś jednej wykładni  – godne są uwagi zarówno z powodu ich medialnego rezonansu, jak i zawartości intelektualnej. Žižek, jak już zaznaczyłem na samym początku, będzie w niniejszej książce pełnił rolę kluczowego komentatora Hegla. Dodatkowa metodologiczna stawka pracy polega tym samym na opracowaniu filozofii politycznej Hegla przez pryzmat podstawowych pojęć i kategorii interpretacji Žižka. Jego stanowisko na przedstawionej mapie studiów heglowskich należałoby uznać za otwarcie systemowe i  antydeflacjonistyczne44, a  także lewicowe z racji wpisania się w horyzont polityki poststrukturalizmu. Dla Žižka, którego najbardziej interesuje ontologia, powrót do Hegla może dokonać się jedynie drogą okrężną przez post-Heglowską filozofię. Przepracowanie tego, czego Hegel nie mógł pomyśleć, tego co wydarzyło się po nim – tak w teorii, jak w realnym świecie – stanowi punkt wyjścia dla heglisty dzisiaj: „Rehabilitacja Heglowskiej myśli spekulatywnej, nie jest więc tym, czym mogłaby się wydawać  – tj. zaprzeczeniem post-Heglowskiego przełomu – tylko polega raczej na odsłonięciu wymiaru, którego zaprzeczenie podtrzymuje sam ów post-Heglowski przełom” (LTN 194)45. Wymiarem tym jest radykalna lekcja Heglowskiej dialektyki, która okazuje się zaskakująco zbieżna z  wieloma współczesnymi dyskusjami teoretycznymi. Jednak interpretacja Žižka jest fragmentaryczna, by nie rzec wybiórcza. Pokazuje pęknięcia i  szczeliny, nie zawsze odsłaniając to, w  czym owe pęknięcia tkwią. Umyka jej całość Heglowskiego systemu na rzecz momentów całość tę rozbijających. Zamiarem tej książki jest natomiast przedstawienie całego gmachu Heglowskiego systemu politycznego wraz z jego nieusuwalnymi rysami.

  Szczegółowa polemika Žižka z deflacjonistyczną i – pojęcie Słoweńca – re-normalizującą Hegla interpretacją Brandoma, zob.: S. Žižek, Disparities, London & New York: Bloomsbury Academic, 2016, s. 89–139; tenże, The Spirit of Distrust, w: S. Žižek, F. Ruda, A. Hamza, Reading Hegel, Cambridge: Polity Press, 2022, s. 13–100. 45   Zob. też: LTN 417–506. 44

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

53

Poza Žižkiem ważną rolę w  reaktywowaniu Hegla w  poststrukturalizmie odegrali na pewno – związani z Derridą – Catherine Malabou oraz Jean-Luc Nancy46, a także badacze i badaczki bezpośrednio współpracujący ze Słoweńcem: Adrian Johnston, Frank Ruda, Rebecca Comay, Todd McGowan, Mladen Dolar, Alenka Zupančič i Agon Hamza47. Zgodnie z naszą klasyfikacją ich podejście do Hegla  – choć miejscami już nie tak wyraźnie jak u Žižka – jest systemowe i metafizyczne, a zatem sytuuje się w kontrze do dominującego antymetafizycznego Zeitgeistu. Tym natomiast, co odróżniałoby te poststrukturalistyczne interpretacje od innych systemowych wykładni, byłby ich explicite politycznych wymiar. To znaczy, opierają się one (może za wyjątkiem Malabou i Nancy’ego) na powrocie do Hegla poprzez Marksa. Heglowską ontologię łączy się w nich z Marksowską krytyką kapitalizmu albo po prostu z Marksowskim projektem krytyki jako takiej, w której ostatecznie chodzi przecież o „rzeczywisty ruch znoszący stan obecny”48. Polityczna aktualność filozofii Hegla – czyli to, co może ona powiedzieć nam o współczesnym świecie 46   Zob. C. Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality, Dialectics, przeł. L. During, wstęp J. Derrida, Oxfordshire & New York: Routledge, 2006 (po polsku przełożono wstęp: taż, Przyszłość Hegla. Plastyczność, czasowość, dialektyka. Wstęp, przeł. P. Skalski, „Kronos” 2018, nr  2(45), s.  94–119); taż, Ontologia przypadłości. Esej o  plastyczności destrukcyjnej, przeł. i  posłowie P. Skalski, Warszawa: Fundacja Augusta hr.  Cieszkowskiego, 2017; J.-L. Nancy, Hegel: The Restlessness of the Negative, przeł. J. Smith, S. Miller, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. 47   Zob. np.: A. Johnston, Capitalism’s Implants: A Hegelian Theory of Failed Revolutions, “Crisis & Critique” 2012, nr 2(8), s. 122–181; tenże, A  New German Idealism, dz.  cyt.; R. Comay, Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution, Stanford: Stanford University Press, 2011; R. Comay, F. Ruda, The Dash – The Other Side of Absolute Knowing, Cambridge (MA) & London: The MIT Press, 2018; HR; EAH; M. Dolar, Frenologia ducha, przeł. M. Kropiwnicki, „Kronos” 2008, nr 1(5), s. 142–159; A. Zupančič, The Odd One In: On Comedy, Cambridge (MA): MIT Press, 2008. Za manifest tego podejścia do Hegla można potraktować wspólną książkę Žižka, Rudy i Hamzy Reading Hegel. 48   Zob. K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, MED. 3, s 38.

54

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

i dynamice jego konfliktów – stanowi więc clou tych poststrukturalistycznych odczytań49. Ponieważ celem książki jest zbadanie historyczno-społecznych warunków powstania teorii politycznej Hegla, największy dług zaciągnie ona właśnie wobec tej poststukturalistycznej perspektywy. Z  jednej strony, jak w  tradycyjnej, marksistowskiej wykładni Lukácsa, interesują nas materialistyczne uwarunkowania systemu Heglowskiego, z  drugiej zaś, sam ten system jako ontologiczna teoria rzeczywistości. Postulowane spekulatywno-historyczne podejście do filozofii politycznej wymaga uwzględnienia obu tych pozycji: inspirowanej marksizmem materialistycznej historii pojęć (badającej społeczne i  historyczne procesy, na które reagowała teoria polityczna) oraz systemowego ujęcia myśli politycznej Hegla (sytuującej ją w szerszym horyzoncie jego dialektycznej ontologii). W  tle tych rozważań pojawia się pytanie o  teoretyczną aktualność nękających filozofa koncepcji wojny i motłochu, czemu poświęcone będą końcowe partie książki. Badaniu genezy Heglowskich pojęć politycznych towarzyszyła będzie więc refleksja nad ich aktualnością50. Myśl filozofa rodzi się w  momencie kryzysowych narodzin świata nowoczesnego, podczas gdy my znajdujemy się w letalnym kryzysie tegoż świata. Hegel oglądał dokonujący się na jego oczach wielki przełom historyczny: rewolucję francuską, wojny Napoleona i  rodzące się społeczeństwo kapitalistyczne. My z  kolei stoimy w  przededniu wielkiego przełomu, obserwując 49   Chociaż nie wszyscy poststrukturalistyczni czytelnicy Hegla preferują systemowo-ontologiczną perspektywę. Znakomitą anty-systemową wykładnię filozofa proponuje Fredric Jameson, dla którego szczególnie warte ocalenia z Corpus Hegelianum są: krytyczna teoria dialektyki i społeczno-kulturowe pojęcie ducha. Zob. F. Jameson, The Hegel Variations: On the “Phenomenology of Spirit”, London & New York, Verso, 2010; tenże, The Tree Names of the Dialectic, w: tenże, Valences of the Dialectic, s. 3–70. 50   Metodę badania genealogii idei politycznych w celu wydobycia ich aktualności rozwijam za: M. Ratajczak, Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność włoskiej filozofii politycznej, Warszawa: IBL PAN, 2020, s. 9–65.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

55

kryzys klimatyczny, wojnę w Europie, pogłębiające się sprzeczności globalnego kapitalizmu i  topniejącą nadzieję na ratunek przed katastrofą. Być może nadchodzi właśnie dzień zwiastowany przez Žižka z okazji dwieście pięćdziesiątej rocznicy urodzin Hegla – „Un jour, peut-être, le siècle sera hégélien”51. Polskiemu czytelnikowi należałoby jeszcze przybliżyć recepcję Hegla na rodzimym polu akademickim. W  epoce romantyzmu jego oddziaływanie było bardzo silne zarówno w kulturze literackiej, jak i  politycznej52. Jednym z  ulubionych uczniów Hegla z czasów berlińskich był poznański myśliciel i społecznik Karol Libelt (1807‒1875), twórca mesjańskiej „filozofii narodowej” i  polskiej terminologii filozoficznej. Najbardziej zaś oryginalnym interpretatorem Hegla na ziemiach polskich był bez wątpienia hrabia August Cieszkowski (1814‒1894), który wektor filozofii dziejów skierował na przyszłość (antycypując tym samym Marksa)53. Późniejsza dominacja ideologii pozytywistycznej skazała niemieckiego filozofa na całkowite zapomnienie w polskiej kulturze. Wzrost zainteresowania nim przypada dopiero na okres powojenny, gdy „marksizm-leninizm” staje się urzędową doktryną filozoficzną. Uznany za prekursora Marksa Hegel został „zrehabilitowany”, a  badania nad nim w  krajach bloku wschodniego zyskały na popularności. W  Polsce poza oficjalną wykładnią, reprezentowaną przede wszystkim przez przekłady radzieckich

  S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, dz. cyt., s. 7.   Zob. Polskie spory o Hegla 1830–1860, red. I. Snarska, Warszawa: PWN, 1966. 53   Zob. np.: K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej. O miłości ojczyzny. System Umnictwa. O panteizmie w filozofii, oprac. i wstęp A. Walicki, Warszawa: PWN, 2014; A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz Mniejsze Pisma Filozoficzne z lat 1838–1842, wstęp A. Walicki, oprac. J. Garewicz i A. Walicki, Warszawa: PWN, 2014; A. Walicki, Filozofia polskiego romantyzmu, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2009; A. Wawrzynowicz, Filozoficzne przesłanki holizmu historiozoficznego w myśli Augusta Cieszkowskiego, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2010. 51 52

56

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

autorów (Michaiła Owsiannikowa czy Konstantego Bakradze)54, rozwinęła się znakomita lokalna tradycja badań nad Heglowskim dziedzictwem. Zainicjowali ją na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych Tadeusz Kroński wraz z Bronisławem Baczko55. Natomiast jej najbardziej wpływowym reprezentantem był czołowy polski znawca Hegla i idealizmu niemieckiego Marek Siemek, od lat sześćdziesiątych związany z Uniwersytetem Warszawskim56. Poza nim ważną rolę w prezentacji poglądów filozofa w okresie PRL-u odegrali wybitny tłumacz jego dzieł Adam Landman oraz Zbigniew Kuderowicz, Ryszard Panasiuk i Karol Bal57. Ponieważ polski heglizm powojenny rozwijał się głównie pod auspicjami nieortodoksyjnego marksizmu, szczególnym zainteresowaniem cieszyła się filozofia społeczna i teoria dialektyki. Służyły one za broń przeciwko partyjnej doktrynie materializmu dialektycznego. Zwalczanie wulgarnego i „niekrytycznego” pozytywizmu doprowadziło do odrzucenia jakiejkolwiek ontologii przyrody czy ogólnej teorii bytu u polskich ­heglomarksistów. 54   Zob. M. Owsiannikow, Filozofia Hegla, przeł. Z. Kuderowicz, Warszawa: Książka i Wiedza 1965; K. Bakradze, Filozofia Hegla. System i metoda, przeł. Z. Kuderowicz, Warszawa: PWN, 1965. Zob. też: C.I. Gulian, Hegel czyli filozofia kryzysu, przeł. M.  Ochab, S. Cichowicz, Warszawa: PWN, 1974; Z  historii rozwoju klasycznej burżuazyjnej filozofii niemieckiej. Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, przeł. K. Krzemień-Ojak, red. B. Mikołejko, Warszawa: Książka i Wiedza, 1981. 55   Zob. T. Kroński, Rozważania wokół Hegla, Warszawa: PWN 1960; tenże, Hegel, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1961; B. Baczko, Człowiek i światopoglądy, Warszawa: Książka i Wiedza, 1965; tenże, Horyzonty problemowe polskiego heglizmu, w: Polskie spory o Hegla, dz. cyt., s. 9–61. 56   Zob. HF. 57   Zob. np.: Z. Kuderowicz, Wolność i historia, studia o filozofii Hegla i jej losach, Warszawa: Książka i Wiedza, 1981, tenże, Hegel i jego uczniowie, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1984; R. Panasiuk, Hegel i Marks. Studia i szkice, Warszawa: Książka i Wiedza, 1986; tenże, Przyroda–Człowiek–Polityka. Z dziejów filozofii niemieckiej XVIII/XIX wieku, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002; K. Bal, Rozum i  historia. Historiozofia Hegla wobec Oświecenia, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1973; tenże, Kant i Hegel. Dwa szkice z dziejów niemieckiej myśli etycznej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1994.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

57

Można ich z tego powodu z powodzeniem zaliczyć do deflacjonistycznych i  antymetafizycznych stanowisk interpretacyjnych. Hegel był czytany przede wszystkim jako twórca dialektycznej epistemologii, teoretyk nowoczesnego państwa i społeczeństwa czy kontynuator oświeceniowego racjonalizmu, a  nie meta­ fizyczny filozof absolutu, uprawiający religijne spekulacje. Dzięki temu udało się co prawda ocalić go przed konserwatywną „reakcyjną legendą” i panlogicznym szaleństwem, jednak za cenę jego dialektycznej teorii bytu. Heglomarksiści w pismach filozofa poszukiwali teoretycznej genezy materializmu historycznego Marksa, aby móc zwalczyć pozostałości stalinowskiego diamatu, głęboko zakorzenione w  instytucjonalnym świecie polskiej filozofii. Najciekawszą spośród tych badaczy ewolucję filozoficzną przeszedł Siemek, który w  latach dziewięćdziesiątych symbolicznie „porzuca” Lukácsa na rzecz Habermasa i wtedy dopiero publikuje pierwszą książkę o Heglu (Hegel i filozofia z 1998 roku)58. Zmienia się zatem jego uwikłanie ideologiczne, ale nie zmienia się dominanta filozofii społecznej. W  Przedmowie do książki Siemek tak oto określa obrane przez siebie podejście: Ten nowy obraz Hegla jest co do szczegółów oczywiście zróżnicowany, zależnie od filozoficznej i  ideowej pozycji różnych autorów. Dochodzi w nim jednak zgodnie i bardzo silnie do głosu uderzająca aktualność i teoretyczna doniosłość myśli Heglowskiej właśnie dla filozoficznej współczesności, pojmowanej przy tym przede wszystkim jako filozofia społeczna. Hegel jawi się tu nie tylko jako znakomity, zadziwiająco wnikliwy i dalekowzroczny diagnosta, analityk i krytyk nowoczesnej formy uspołecznienia w jej swoistej strukturze i dynamice, lecz także jako znaczący teoretyk

  W  skład tej publikacji weszły trzy eseje, które Siemek wcześniej wydał w charakterze osobnej książki o znaczącym tytule: Filozofia spełnionej nowoczesności – Hegel, Wykłady Kopernikańskie w Humanistyce, t.  2, Toruń: Wydawnictwo UMK, 1995. O  ideowej transformacji Siemka, zob.  B.  Wójcik, Heglista Marek Siemek. Filozoficzna samowiedza marksizmu, „Kronos” 2013, nr 2(25), s. 258–270. 58

58

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

pierwotnej, dla całego ludzkiego świata poniekąd „ontologicznie” konstytutywnej intersubiektywności59.

Hegel dla Siemka, podobnie jak dla Habermasa czy Pippina, jest krytykiem nowoczesności, u którego istotna pozostaje ontologia bytu społecznego (intersubiektywna teoria uznania), pominięta zaś zostaje ontologia bytu przyrodniczego. Spróbujemy pokazać, w jaki sposób takie deflacjonistyczne odczytanie filozofii Hegla skutkuje ideologiczną akceptacją politycznego status quo. Droga do radykalnego heglizmu wiedzie bowiem przez meandry jego dialektycznej metafizyki. Interpretacja Siemka, abstrahując od jej ostatecznych wniosków, będzie nam jednak towarzyszyć podczas lektury niemieckiego filozofa, ponieważ w wielu miejscach wciąż okazuje się przekonująca i pozwala trafnie wydobyć znaczenie Heglowskiego tekstu. Niniejszą pracę można zatem traktować także jako niedokończoną konwersację z profesorem Markiem Siemkiem, której nigdy nie miałem okazji rozpocząć. Niezależnie od silnie instytucjonalnej pozycji Siemka w obiegu akademickim, w okresie restauracji kapitalizmu w Polsce obecność Hegla zdecydowanie słabnie. Ideologiczna wolta przeciwko marksizmowi – sprowadzonemu do oficjalnej ideologii obalonego właśnie ustroju – pociąga za sobą deprecjację autora Nauki logiki. Wraz z triumfem neoliberalizmu dużą popularność zyskuje Popper (jego refutacja Hegla ukazuje się już w roku 1993), który szybko staje się podstawowym punktem odniesienia w dyskusji o  politycznym wymiarze heglizmu. Do tego dochodzi jeszcze, wielokrotnie powielana w  dyskursie publicystycznym, antykomunistyczna formułka o „heglowskim ukąszeniu”60, obarczająca filozofa intelektualną i moralną odpowiedzialnością za ekscesy   M. Siemek, Przedmowa. Nowa obecność Hegla, w: HF 4.   O żywotności tej Miłoszowej kliszy niech zaświadczy publikacja z 2018 roku Agnieszki Turoń-Kowalskiej, zob. taż, Historia pewnego złudzenia. „Heglowskie ukąszenie” Leszka Kołakowskiego, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2018. Zob. też: K. Guczalska, Ukąszenie Miłosza. Hegel jako figura retoryczna, w: Polskie Ethos i Logos, red. J. Skoczyński, Kraków: Księgarnia Akademicka, 2008, s. 195–206. 59 60

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

59

realnego socjalizmu. W  tak niesprzyjających okolicznościach historyczno-politycznych zaczyna się w Polsce swoista krucjata przeciw Heglowi, która zbiera swoje żniwo do dziś. Choć niemiecki filozof nie budzi już tak silnych emocji jak w latach dziewięćdziesiątych, to wciąż wychodzą dyletanckie, antyheglowskie filipiki w stylu książki Marka Rosiaka Dialektyka Hegla61. Zasadniczo po 1989  roku można wyróżnić trzy dominujące perspektywy wobec tradycji Heglowskiej w  polskiej filozofii. Pierwsza to z  ducha popperowska krytyka filozoficznej szarlatanerii i politycznego totalitaryzmu Hegla (szczególnie popularna w  dyskursie filozofii analitycznej). Druga to szeroko pojęta „szkoła Siemkowska”, która kontynuuje interpretowanie Hegla jako teoretyka nowoczesnych stosunków społecznych, instytucji czy form podmiotowości – czyli Hegla deflacjonistycznego, wyzbytego metafizyczno-systemowego rdzenia. Byłoby to czytanie filozofa za pośrednictwem raczej „szkoły frankfurckiej” niż marksistowskiej ortodoksji. W  obręb tej szkoły należałoby zaliczyć współpracowników i  uczniów Siemka: Aleksandra Ochockiego, Ewę Nowak, Janusza Ostrowskiego, Tomasza Wiśniewskiego czy Aleksandra Zbrzeznego62. Trzecia wreszcie perspektywa to tradycyjnie metafizyczna i systemowa interpretacja, której rzecznikiem w  Polsce pozostaje, drugi obok Landmana, 61   Zob. M. Rosiak, Dialektyka Hegla: krytyczny komentarz do głównych tekstów metafizycznych, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2011. 62   Zob. A. Ochocki, Filozofia i  burze dziejowe, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001; tenże, Trzy opery, czyli podmiotowość komiczna, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2003; E. Nowak-Juchacz, Obecność Hegla: pięć ćwiczeń z filozofii kultury, Poznań: Fundacja Humaniora, 1996; taż, Hegel Alexandre Kojève’a, czyli o  filozoficznym jakobinizmie, Poznań: Wydawnictwo Naukowe IF UAM, 1999; taż, Autonomia jako zasada etyczności: Kant, Fichte, Hegel, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2002; J. Ostrowski, Historia i prawo naturalne w filozofii Hegla: o genezie powrotu nowoczesności do praxis Arystotelesa, red. S. Gromadzki, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 2019; T. Wiśniewski, Podmiot i  wolność: dziedzictwo heglowskie i  jego wrogowie, Warszawa: Wydawnictwo Książka i Prasa, 2013; A. Zbrzezny, Podmiotowość i  historia w  filozofii społecznej Hegla, Marksa i  Adorna, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2016.

60

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

tłumacz filozofa Światosław Florian Nowicki63. W  przeciwieństwie do Siemkowskiego nacisku na problematykę społeczno-historyczną u Hegla, perspektywa ta koncentruje się na teologicznym i  właśnie metafizycznym wymiarze systemu filozofa (dla Nowickiego autor Fenomenologii ducha jest przede wszystkim nowoczesnym gnostykiem i  teoretycznym spadkobiercą tradycji hermetycznej). Z  kolei w  opozycji do poststrukturalistycznej rewizji Hegla to tradycyjne ujęcie całkowicie pomija przełom myśli poheglowskiej  – tak jakby nic się nie wydarzyło po 1831  roku  – i  dlatego ontologię filozofa pojmuje w  sposób naiwnie pozytywny. Często dostarcza tym samym podstaw dla karykaturalnych klisz i  stereotypów o  absurdalnym „idealiście absolutnym”, który wierzył, że czyta umysł Boga sprzed stworzenia świata. W ramach tego trzeciego stanowiska mieszczą się również systemowe wykładnie filozofii politycznej Hegla, pisane z konserwatywnych i republikańskich pozycji, mianowicie prace Zbigniewa Stawrowskiego, Andrzeja Przyłębskiego czy Stanisława Łojka (choć ten ostatni bardziej niż systemowe proponuje nietzscheańsko-heideggerowskie odczytanie polityki u Hegla)64. Natomiast wyraźnie w  liberalno-chrześcijańskim duchu teorię polityczną filozofa interpretuje Józef Tischner, kładący nacisk na etyczny wymiar pojęcia wolności65. Podobnie Katarzyna Guczalska, dla której pojęcie nowoczesnego państwa pozostaje w ścisłym związku z greckim ideałem polis jako harmonijnego

63   Zob. Ś.F. Nowicki, Przedmowa Tłumacza. Geneza i charakter „Encyklopedii nauk filozoficznych” Hegla, w:  ENF XI–LXXXIV. Zob. też Przypisy tłumacza do drugiego polskiego przekładu Fenomenologii ducha: FDb 519–655. 64   Z. Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT, 1994; A. Przyłębski, Hegel jako teoretyk i  krytyk społeczeństwa obywatelskiego, „Principia” 2009, t.  LI–LII, s.  143–161; S. Łojek, Hegel i Nietzsche wobec problemu polityczności, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2015. 65   Zob. J. Tischner, Spowiedź rewolucjonisty. Czytając „Fenomenologię ducha” Hegla, Kraków: Znak, 1993; tenże, Etyka a historia. Wykłady, oprac. D. Kot, Kraków: Instytut Myśli Józefa Tischnera, 2008.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

61

dzieła sztuki66. Można tym samym zakreślić umowny podział polityczny między przedstawicielami drugiej i trzeciej opcji na linii centrolewica versus centroprawica. Nietrudno zauważyć, że w  tym obrazie polskich studiów heglowskich brakuje perspektywy interpretacyjnej najbliższej niniejszej książce, czyli poststrukturalistycznej. Poza pojedynczymi próbami takiego podejścia jest ono całkowicie nieobecne w  rodzimej humanistyce. Tymi godnymi uwagi wyjątkami byłyby publikacje Marcina Pańkowa i  przede wszystkim Macieja Sosnowskiego67. To w  zasadzie jedyne na polskim gruncie odczytania Hegla przedsięwzięte przez pryzmat zarówno poststrukturalizmu (Derridy czy Malabou), jak i  heterodoksyjnego marksizmu (Benjamina, Adorna czy Žižka)68. Niniejsza rozprawa sytuuje się w  teoretycznym sąsiedztwie tych autorów, uzupełniając jednocześnie badania nad poststrukturalistyczno-marksistowskim Heglem o  jego filozofię społeczną. Tym samym w specyficznie polskim kontekście zadaniem książki jest realizacja trzech celów. Pierwszym jest wprowadzenie do rodzimego obiegu filozoficznego współczesnych debat nad myślą społeczno-polityczną   Zob. K. Guczalska, Miłość i cnota polityczna. Rodzina i kobieta w filozofii Hegla. Kraków: Księgarnia Akademicka, 2002; taż, Państwo jako dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla, Kraków: Aureus, 2010. 67   M. Pańków, Hegel i  pozór. Źródła i  przedmiot dialektyki spekulatywnej, Warszawa: PWN 2014; M.A. Sosnowski, Pokochać dialektykę. O  pojęciu miłości w  filozofii spekulatywnej z  nieustającym odniesieniem do Sørena Kierkegaarda, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2011; tenże, Przejścia metafizyki: dwa eseje po Heglu, w:  Cztery eseje metafizyczne, red. M. Falkowski, Warszawa: PWN, 2014. 68   Na uwagę zasługiwać mogą jeszcze prace dwóch autorek, z jednej strony dekonstrukcyjna interpretacja metafizyki Hegla Małgorzaty Kwietniewskiej (zob. taż, Res: studium transformacji pojęcia rzeczy od Hegla do dekonstrukcji filozoficznej, Łódź: Wydawnictwo UŁ, 2009), z  drugiej strony autorski projekt postsekularnej lektury filozofa – badający związki jego spekulacji z tradycją kabalistyczną – Agaty Bielik-Robson (zob. taż, God of Luria, Hegel, Schelling: The Divine Contraction and the Modern Metaphysics of Finitude, w: Mystical Theology & Continental Philosophy, red. S. Podmore, London & New York: Routledge, 2017). 66

62

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

Hegla – szczególnie badań nad Zasadami filozofii prawa. Żadna z  powyżej przywoływanych najnowszych zagranicznych prac hegloznawczych nie doczekała się tłumaczenia na język polski, a zdecydowana większość nawet opracowania w artykule naukowym. O ile prace niemieckojęzyczne były jeszcze przez Siemka i jego uczniów komentowane, o tyle współczesne studia anglosaskie – które, dodajmy, zajmują centralną rolę w badaniach nad Heglem – są praktycznie nieobecne. Ta ogromna luka zdecydowanie wymaga uzupełnienia. Drugim celem jest przedstawienie spekulatywno-historycznej wykładni filozofii społecznej Hegla, badającej zarówno materialne uwarunkowania dyskursu filozofa, jak i  sam ten dyskurs jako dialektyczną teorię rzeczywistości. Na gruncie polskiej filozofii byłoby to przedsięwzięcie nowatorskie, ponieważ jak dotąd nie powstała monografia na temat myśli politycznej Hegla, integralnie obejmująca tak pisma młodzieńcze, jak teksty dojrzałe. Jedyną dostępną polskiemu czytelnikowi książką opracowującą faktycznie cały korpus pism politycznych filozofa (co nawet przekracza zakres tej rozprawy) jest wspominany przekład Avineriego – Hegla teoria nowoczesnego państwa (z  2009  roku). Toteż w  naszych wywodach praca ta, obok Młodego Hegla Lukácsa i biografii filozofa autorstwa Pinkarda69, będzie często przywoływana i dyskutowana. Wszystkie te publikacje, pomimo odmiennego spojrzenia na filozoficzny i polityczny sens myśli Heglowskiej, dostarczyły mi teoretycznej inspiracji i  stanowiły nieocenione źródło wiedzy na temat filozofa i jego czasów. Ale właśnie z tą odmienną perspektywą wiąże się trzeci cel książki. Mianowicie soczewką, przez którą będę interpretował filozofię polityczną Hegla, staną się momenty załamania tejże, czyli jej konfrontacja z fenomenem wojny i motłochu. Obie te figury pojawiają się w pracach hegloznawczych, jeśli w ogóle, raczej na marginesach, jako zagadnienia peryferyjne albo powracające wyparte – w światowej literaturze nie ma ani jednej książkowej monografii wojny u  Hegla i  tylko jedna poświęcona motłochowi (Hegel’s Rabble Rudy). Niniejsze studium natomiast właśnie z traumatycznego zderzenia myśliciela   Zob. HB.

69

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

63

z doświadczeniem wojny i motłochu czyni klucz do interpretacji całego jego systemu filozofii politycznej. Droga do polityki Hegla przebiega zatem przez napoleońskie pola bitewne i masy nędzarzy kapitalistycznego świata.

Słownik pojęć Zaprezentujemy teraz definicje kilku podstawowych pojęć Heglowskich i formuł dialektycznych, którymi będziemy posługiwali się w dalszej części książki, począwszy od samej dialektyki i jej stosunku do spekulacji. Taki krótki słownik terminów przeznaczony jest dla czytelnika niezaznajomionego zarówno z żargonem spekulatywnym, jak i z arkanami Žižkowskiej – czy ogólniej, poststrukturalistycznej – interpretacji Hegla. Ponieważ poniższe zestawienie ma charakter orientacyjny i wprowadzający, nie będzie (w  przeciwieństwie do wszystkich innych partii książki) opatrzone szczegółowym aparatem bibliograficznych odniesień do pola studiów heglowskich.

Dialektyka i spekulacja Bezpośrednim źródłem inspiracji dla Heglowskiego pojęcia dialektyki70 (które swoje antyczne korzenie ma u Zenona z Elei i  zostało później rozwinięte przez Platona i Arystotelesa) była Kantowska „dialektyka transcendentalna” z Krytyki czystego rozumu71, a przede wszystkim jej krytyczne ujęcia w postkantowskiej filozofii Fichtego i  Friedricha Schellinga. Zdaniem Kanta 70   Definicję dialektyki opieram na haśle ze słownika Hegla autorstwa Glenna Alexandra Magee, zob. tenże, The Hegel Dictionary, New York & London: Continuum, 2010, s. 72–75. 71   Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t.  2, przeł., wstęp i  oprac. R. Ingarden, Warszawa: PWN,1957, s. 3–411.

64

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

rozum (Vernunft) z samej swojej natury wykracza poza ramy narzucone mu przez rozsądek (Verstand), dążąc do wyższej syntezy wiedzy, która jest niemożliwa do osiągnięcia przez skończony ludzki podmiot. Owa wiedza totalna, do której rozum nieustannie zmierza, w  istocie okazuje się tylko „ideą regulatywną”. Rozum hipostazuje ideę jako transcendentny obiekt, możliwy do poznania przez „czysty rozum” (Reine Vernunft), pomijający sferę doświadczenia. Kant stosuje dialektykę transcedentalną, aby wykazać, dlaczego takie poznanie rozumowe wikła się w nierozwiązywalne antynomie, które czynią je całkowicie nieprawomocnym i wadliwym. Hegel w  swojej krytyce Kanta zauważa, że dialektyka rozumu może stanowić drogę do wiedzy absolutnej, zamiast być dowodem na jej niemożliwość. W Encyklopedii nauk filozoficznych przeprowadza on rozróżnienie na dialektyczną-negatywną i  spekulatywno-pozytywną stronę rozumu (ENF 140‒141, § 79). Dialektyka (Dialektik) funkcjonuje zatem jako negatywny ruch odsłaniający wewnętrzne sprzeczności pojęć rozsądku i  ich przechodzenie w  siebie nawzajem. Natomiast spekulacja (Spekulation) (czyli pozytywne użycie rozumu) byłaby pojednawczym przezwyciężeniem tych antynomii: dialektyka rozpoznaje sprzeczny charakter pojęć, natomiast spekulacja znosi (aufheben) te sprzeczności, wskazując na zapośredniczający je termin średni. Hegel zapożycza pojęcie spekulacji z tradycji scholastycznej, a przede wszystkim z mistyki Mikołaja z Kuzy (dla którego boska wiedza o  samym sobie odzwierciedla się w stworzeniu – łac. speculum) i używa go przeciwko ograniczeniom kantowskiego transcendentalizmu, redukującego wiedzę do oglądu zjawiskowego. To dlatego, przekroczywszy Kanta, Hegel nazwie własną filozofię właśnie filozofią spekulatywną. Sam ów podręcznikowy podział na dialektykę i  spekulację stanowi punkt sporny pomiędzy interpretatorami filozofa. To, jak należy go rozumieć, uwarunkowane jest wykładnią relacji pomiędzy Heglem i Kantem, stosunkiem rozumu i rozsądku. Czy zatem system Heglowski jest metafizyczny w sensie przedkantowskim, czy też jest postkantowską ontologią? Problem ten stanowi de facto zasadniczą oś sporu we współczesnych studiach

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

65

heglowskich i  źródło  – omawianego już  – podziału na metafizyków i  deflacjonistów. Niezależnie od ostatecznego rozstrzygnięcia tego dylematu, w lekturach Hegla przyjęło się traktować pojęcia dialektyki, spekulacji i  rozumu synonimicznie, ponieważ sam autor niezbyt konsekwentnie stosował się do swojego rozróżnienia. Z tego powodu pojęcia „dialektyki” i „spekulacji” będą przez nas używane jako równoznaczne. Podstawowym terminem technicznym, jakim posługuje się Hegel w swojej dialektyce, jest zniesienie (Aufhebung), zdefiniowane tak oto w Nauce logiki: Zniesienie (Aufheben) ma w języku [niemieckim – B.W.] podwójny sens (gedoppelten Sinn)  – „zachować” (aufbewahren), „utrzymać” (erhalten), ale zarazem „doprowadzić do zaniku” (aufhören lassen), „położyć czemuś kres” (ein Ende machen). Już samo to zachowanie czegoś zawiera w sobie ten moment negatywny (das Negative in sich) – coś, aby zostało zachowane, wyrwane zostaje ze swej bezpośredniości, a tym samym i z istnienia otwartego dla wpływów zewnętrznych. W ten sposób to, co zostało zniesione, okazuje się zarazem czymś zachowanym, co straciło tylko swoją bezpośredniość, ale bynajmniej nie zostało unicestwione (So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist). Podane dwa określenia słowa Aufheben można leksykalnie uznać za dwa znaczenia tego słowa. Dziwny jednak musi wydawać się fakt, że jakiś język doszedł do tego, by używać jednego i tego samego słowa dla dwóch przeciwnych określeń. Myślenie spekulatywne z radością znajduje w języku słowa, które w sobie samych mają spekulatywne znaczenie (spekulative Bedeutung) (NL 124).

W języku polskim ta spekulatywna dwuznaczność aufheben zostaje dobrze oddana przez pojęcie „znoszenia”, które jednocześnie oznacza wytrzymywanie czegoś (np. znieść czyjeś zachowanie) oraz anulowanie czy przekraczanie (np. znieść niewolnictwo). Zniesienie jako odrzucenie nie jest prostą negacją, lecz wzniesieniem, przezwyciężeniem na wyższym poziomie. Aufhebung ma zatem progresywny charakter. Bazową matrycą dla ruchu znoszenia u Hegla jest początek Logiki, gdzie byt i nic przechodzą w stawanie się, w którym są anulowane (w swojej

66

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

bezpośredniości, jako dwa odseparowane od siebie momenty), zachowane (nie zanikają bowiem zupełnie) oraz wzniesione (utrzymują się w czymś trzecim – stawaniu się – czyli terminie średnim, odnoszącym je do siebie nawzajem). W samej tej dwuznaczności znoszenia najlepiej manifestuje się spekulatywna, czyli dwuznaczna właśnie, istota filozofii Hegla. Już Heidegger z  dwuznaczności uczynił podstawowe pojęcie dialektyki72, a zainspirowany nim Sosnowski stwierdzi: „Zniesienie jest więc rzeczywiście dwuznaczne, ale tego typu dwuznaczność nie jest czymś na gruncie dialektyki niejasnym; wręcz przeciwnie, to ożywczy nawóz dla takiego myślenia”73. Mówiąc o  dwuznaczności Aufhebung, Sosnowski odwołuje się nie tylko do Heideggera, ale przede wszystkim do pewnej istotnej obserwacji Lukácsa. Chodzi mianowicie o dystynkcję pomiędzy ruchem znoszeniem (Aufheben) i  samym byciem-zniesionym (Auf­gehobensein), którą można opisać jako dwa przeciwstawne modele dialektyki – dobrą i złą (na wzór dobrej i złej nieskończoności)74. Dialektyką dobrą byłby nieustający spekulatywny ruch zapośredniczeń przeciwstawnych momentów i efektu w postaci nowej całości. Dialektyką złą zaś byłoby proste pojednanie „procesu” i  „efektu”  – czyli niwelacja wszelkich sprzeczności w absolutnej i substancjalnej jedni. Można to sprowadzić   Chodzi tutaj o  rozpoznanie Heideggera dotyczące dwuznaczności świadomości w  Fenomenologii ducha, która uchwycona zostaje w  ramy paradoksalnej logiki: jest i nie-jest (swoim pojęciem), ma i nie-ma (miernika w  sobie) oraz sprawdza i  nie-sprawdza samą siebie. Ta dwuznaczność i niekonsekwencja dla autora Bycia i czasu była największą słabością myśli Hegla, doprowadzającą do ostatecznej, kulminacyjnej sprzeczności onto-teologiczną tradycję zachodniej metafizyki, a  nie do przezwyciężenia jej – co, jak wiadomo, stanowiło idée fixe szwarcwaldzkiego filozofa. Zob.  M.  Heidegger, Heglowskie pojęcie doświadczenia, dz.  cyt., s.  140, 149, 150. 73   M.A. Sosnowski, „…przypadkowość, arbitralność, bezład…”. O pojednaniu religii i filozofii w myśli G.W.F. Hegla, w: Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson, M.A. Sosnowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2013, s. 92. 74   Zob. MH 493. 72

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

67

do napięcia między „zróżnicowanym procesem” i „niewyróżnicowanym efektem”. Dystynkcja ta zostaje również odtworzona w przeciwstawieniu Aufhebung (jako znoszenia-procesu) i  Versöhnung (jako pojednania-stanu). Wielu poststrukturalistycznych krytyków Hegla starało się oddzielić właśnie „dobrą” od „złej” dialektyki, dynamiczny proces od statycznego rezultatu, postępowy ruch od konserwatywnego stanu czy podmiot od substancji, co – jak pokażemy nieco dalej – nie jest na gruncie spekulatywnym możliwe. Podsumujmy: filozofia dialektyczno-spekulatywna to myśl postkantowska (obejmująca nie tylko sztafetę idealizmu niemieckiego, ale także współczesną – teoretyków poruszających się po ścieżkach wytyczonych przez tę tradycję), której podstawowe pytanie brzmi: „co jeszcze należy założyć, aby było możliwe to, co jest takim, jakim zakładamy, że jest”75. Sama zaś dialektyka to sposób, metoda czy narzędzie odpowiedzi na to pytanie. Albo inaczej rzecz ujmując, jest ona nauką o strukturze myślenia jako takiego76. Ponieważ w sensie historycznym refleksja ta dokonuje się w  ramach przełomu transcendentalnego, to dialektyka jako forma poszukiwania odpowiedzi nieuchronnie łączy się z  podmiotem tego poszukiwania. Innymi słowy, dialektyka jako opis przeciwstawnego ruchu pojęć jest ruchem subiektywności, a proces formowania się wiedzy nakłada się na proces powstawania podmiotu. Za przykłady fundamentalnych kwestii filozofii spekulatywnej należy zatem uznać pytania o to, jak wolna i spontaniczna jaźń (kluczowa idea niemieckiego idealizmu) wpisuje się w porządek wiedzy i obiektywną rzeczywistość; czy podmiot   M.A. Sosnowski, Pokochać dialektykę, dz.  cyt., s.  14. Formułą tą Sosnowski komentuje Fichteańską definicję idealizmu krytycznego, czyli transcendentalnego, która brzmi: „Wykazuje on, że to, co się pokazuje, nie jest po prostu możliwe bez czegoś innego, a to z kolei, jeśli nie warunkuje go coś trzeciego, itd.; z tego, co twierdzi, nic nie jest więc możliwe z osobna, lecz wszystko możliwe jest tylko w połączeniu ze wszystkim innym” (J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, w:  tenże, Teoria Wiedzy, t. I, przeł. M.J. Siemek, Warszawa: PWN, 1996, s. 498). 76   Zob. A. Kojève, Czym jest dialektyka?, przeł. C. Wodziński, „Kronos” 2009, nr 3(10), s. 84. 75

68

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

określa, czy jest określany?; czy ja rozpoznaje, czy też zatraca się w żywiole tego, co inne?; jak ma się skończony podmiot do nieskończonej idei?; jaka jest relacja tego, co jednostkowe, do tego, co ogólne? W kontekście tej książki istotnym zagadnieniem stricte spekulatywnym będzie stosunek logiki do rzeczywistej historii77: w jaki sposób to, co historyczno-materialne (doświadczalne przez empiryczną świadomość filozofa rzuconego w wir wydarzeń), odbija się w uniwersalnych strukturach pojęciowych? Rozważenie tego problemu wymaga rozpisania sieci relacji i poziomów wynikania pomiędzy najważniejszymi obszarami Heglowskiego systemu, to znaczy logiki (metafizyki) i „filozofii realnej” (Realphilosophie), która dzieli się z kolei na dwie dziedziny – „filozofię przyrody” (Naturphilosophie) i „filozofię ducha” (Geistesphilosophie). Dopiero w tej ostatniej, w sferze „ducha obiektywnego” (Objektiver Geist) można wyróżnić „filozofię prawa” (Rechtsphilosophie) i „filozofię historii” (Geschichts­philosophie), czyli główne przedmioty naszego zainteresowania. Na przykładzie analizy pojęcia negatywności – podstawowej kategorii ontologicznej Hegla (patrz punkt poniżej) – manifestującego się w filozofii prawa jako   Młodoheglowska krytyka sprzeczności metody dialektycznej (dynamicznego i  nieskończonego procesu samo-znoszenia) i  systemu (totalistycznego i  unieruchamiającego rozwój) została, za sprawą Alexandre’a Koyrégo, przełożona w dwudziestowiecznej filozofii francuskiej na opozycję logiczne–historyczne. Logiczna i  wypełniona filozofia dziejów przeciwstawiona została historycznemu podmiotowi dziejów, niespokojnej negatywności samo-określającej się ze względu na swój przyszłościowy horyzont (przeciwstawienie to było skutkiem czytania Hegla via Heidegger). Tym, na czym koncentruje się ta post-heideggerowska krytyka, „jest – zauważa Žižek – napięcie czy antagonizm w samym rdzeniu Heglowskiej myśli, który pozostał niepomyślany [unthought] przez Hegla – nie z jakiś przypadkowych powodów, lecz z  konieczności, dlatego właśnie antagonizm ten nie może zostać zdialektyzowany, rozwiązany czy «zniesiony» poprzez dialektyczne zapośredniczenie. Tym, co wszyscy ci filozofowie [tj. Koyré, Hyppolite i Kojève] oferują, jest zatem krytyczna «schizologia» Hegla” (S. Žižek, Hegel versus Heidegger, dz. cyt.; zob. też: C. Malabou, Plastyczność u  zmierzchu pisma. Dialektyka, destrukcja, dekonstrukcja, przeł. P. Skalski, Warszawa: PWN, 2018, s. 47). 77

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

69

motłoch, w filozofii historii zaś jako wojna, spróbujemy ukazać wzajemne relacje pomiędzy logicznym centrum systemu (metafizyka) a jego realnymi peryferiami (prawo i historia). Odrzucimy tym samym, często przypisywane filozofowi, ścisłe podporządkowanie historii logice. Zamiast bowiem dominacji momentu idealnego nad momentem realnym, w myśli Hegla rozgrywa się pomiędzy nimi złożona dialektyka.

Rozum i rozsądek Relacja Hegla i Kanta – a zatem stosunek rozumu do rozsądku – stanowi klucz do heglizmu Žižka. W przeciwieństwie do tradycyjnego przeciwstawienia martwej szarości „rezonującego”, abstrakcyjnego rozsądku i żywej barwności spekulatywnego rozumu, właściwego medium absolutu, Žižek wskazuje na istotność momentu rozsądkowego w filozofii Hegla78. Zdaniem Słoweńca rozum to nic innego jak „przepracowany” rozsądek: rozum nie jest niczym więcej niż rozsądek, jest raczej czymś mniej. Rozum to rozsądek pozbawiony swojej konstytutywnej iluzji, na której wspiera się Kantowska filozofia (bojąca się prawdy wedle Hegla), iluzji dotyczącej istnienia tamtej strony (Jenseits), noumenalnej rzeczywistości poza granicami rozsądkowego doświadczenia (czyli „rzeczy samej w sobie”, wolnej od antagonizmów świata zjawiskowego). Spekulatywny rozum rozpoznaje zatem, że dialektyczne sprzeczności, w które wikła się rozsądek, nie są wynikiem jego epistemologicznego ograniczenia, niezdolności do uchwycenia rzeczy w-sobie, ale ontologicznymi warunkami 78   W opozycji tej zawiera się aluzja do słów Fausta Goethego: „Szara, drogi przyjacielu, jest każda teoria, zielone jest złote drzewo życia” (J.W.  Goethe, Faust. Tragedii część pierwsza i  druga, przeł. i  posłowie A. Lam, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ASPRA–JR, 2019, s. 50). Žižek natomiast „ripostuje” Faustowi: „To życie bez teorii jest szare, będąc jedynie płaską i głupią rzeczywistością – właśnie tylko teoria czyni je «zielonym», naprawdę żywym, wydobywając na jaw ukrytą sieć napięć i zapośredniczeń, która życie to napędza” (S. Žižek, Sex and the Failed Absolute, London & New York: Bloomsbury, 2020, s. 351).

70

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

samej tej rzeczy. To znaczy, epistemologiczna przeszkoda jest ontologicznym warunkiem możliwości albo istotową cechą rzeczy, w której poznaniu miała być przeszkodą. Sprzeczność podmiotu (zjawiska) i rzeczy (noumenu), zostaje sprowadzona z powrotem do samej rzeczy – tak najkrócej można scharakteryzować stanowisko Žižka w  odniesieniu do relacji Kanta i Hegla. Stąd różnicę między filozofią niedialektyczną (przedkantowską metafizyką), transcendentalną (kantowską) i dialektyczną (spekulatywną, pokantowską) można przedstawić następująco: w pierwszej rzeczywistość jest postrzegana jako istniejąca tu oto, a zadaniem filozofii jest zbadać jej naturę; w drugiej filozof bada podmiotowe warunki możliwości obiektywnej rzeczywistości, jej transcendentalną genezę; w trzeciej wreszcie podmiotowość jest ponownie wpisana w rzeczywistość, ale nie jako po prostu jeden z elementów obiektywności – jakiś zwykły przedmiot – tylko jako paradoksalny podmiot w formie przedmiotowej (albo podmiot zapośredniczony ze swoim przedmiotowym korelatem). Różnica podmiotu i rzeczy w-sobie zostaje przeniesiona na poziom samej rzeczy jako jej wewnętrzna sprzeczność. Hegel w ten sposób rozważa coś, co dla Kanta pozostaje tylko niedającym się dowieść założeniem: „jak coś takiego jak zjawisko może się pojawić w  rzeczywistości?” (LTN 143–144). Dla Hegla, podobnie jak dla Parmenidesa, zachodzi tożsamość myśli i bytu, określenia myślowe (Denkenbestimmungen) są jednocześnie określeniami bytowymi – nie istnieje przepaść oddzielająca niepoznawalną rzecz samą i naszą wiedzę o niej. Hegel jednak, twierdzi Žižek, „dodaje twist: ograniczenia (antynomie, porażki) myślenia są jednocześnie ograniczeniami samego bytu”79. Innymi słowy, konflikty, sprzeczności i chaos świata zjawiskowego są częścią bytu, który ulega w  ten sposób desubstancjalizacji, staje się naznaczony przez antagonizmy, niespójności, pęknięcia, itd. (byt zostaje zatem pozbawiony swojej substancjalności jako trwałej i niepodzielnej jedności). Hegel zgadza się z  Kantem, że warunkiem możliwości doświadczenia rzeczywistości jest zapośredniczenie jej w ramach   S. Žižek, Sex and the Failed Absolute, dz. cyt., s. 21.

79

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

71

czasoprzestrzennych, ale nie oznacza to, że sama rzeczywistość ma strukturę czasoprzestrzenną. Doświadczenie dla Hegla jest – by posłużyć się zwrotem McGowana – „zwodniczą ideologią”, która wewnętrzną sprzeczność bytu postrzega jako zewnętrzną różnicę80. Doświadczenie opiera się bowiem, jako myślenie formalne, na prawie tożsamości, i każdą sprzeczną treść (widersprechenden Inhalt), którą napotyka, spycha w sferę wyobrażenia (Sphäre der Vorstellung), w czas i przestrzeń (Raum und Zeit), gdzie momenty ze sobą sprzeczne utrzymywane są na zewnątrz siebie (außereinander gehalten), jako istniejące jeden obok drugiego albo jeden po drugim, i w tej postaci wzajemnie nietknięte, stają przed świadomością” (NLII 692).

W myśleniu spekulatywnym idzie zaś o  to, by te zewnętrzne różnice ujmować jako wewnętrzną sprzeczność: byt jest nietożsamy z  samym sobą, jest sobą i  innym jednocześnie. Natomiast kantowska „ideologia doświadczenia” zamiast ujmować tę sprzeczną naturę podzielonego bytu, postrzega oddzielone od siebie w  czasie i  przestrzeni pojedyncze (tożsame ze sobą) byty, oferując tym samym złudzenie spójności i tożsamości uniwersum. Różnica wytwarza tylko iluzję harmonijnej koegzystencji różnorodnych elementów rzeczywistości, maskując ich faktyczne rozdarcie, antagonizm i  wzajemną walkę ze sobą81.   Zob. EAH 118.   Heglowskie ujęcie różnicy jako sprzeczności stało się podstawą chyba najgwałtowniejszego ataku na filozofa w dwudziestowiecznej myśli francuskiej, który przeprowadził Deleuze. W  Różnicy i  powtórzeniu twierdzi on, że podstawowy błąd niemieckiego filozofa polega na myśleniu o różnicy w kategoriach tożsamości, czyli właśnie sprzeczności. Hegel, według Deleuze’a, niezdolny był do pomyślenia czystej różnicy, ugruntowanej w  sile zmysłowości i  dlatego fiksował się na sprzeczności (zob. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1997). Dla Francuza sprawa jest prosta, „albo różnica albo sprzeczność” – wybór tego drugiego oznacza zapoznanie ontologicznej różnicy na rzecz myślenia tożsamościowego. Problem jednak z  perspektywą Deleuze’a  jest taki, że prymat różnicy uznaje on 80 81

72

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

Nic dziwnego zatem, że na ideologii doświadczenia i afirmacji różnicy opiera się współczesna polityka tożsamościowa  – zamiast skupić się na wewnętrznej niemożliwości pojęcia tożsamości (etnicznej, genderowej czy seksualnej), dzieli ona porządek społeczno-­symboliczny na całą gamę różniących się od siebie tożsamości. Skądinąd Heglowska krytyka form czasoprzestrzennych antycypuje dwudziestowieczną fizykę kwantową, wedle której nasze potoczne doświadczenie stanowi przeszkodę na drodze do poznania natury rzeczywistości (nie „doświadczamy” bowiem superpozycji stanów kwantowych czy fal grawitacyjnych). Nasz obraz rzeczywistości nie odpowiada jej naukowemu opisowi. Rekapitulując: w miejsce doświadczanej epistemologicznej różnicy Hegel wprowadza ontologicznie rozumianą sprzeczność. Zanim skupimy się na sprzeczności jako fundamencie heglizmu, przyjrzyjmy się jeszcze kategorii bezpośrednio z nią związanej, czyli negatywności.

za coś samo-oczywistego, niedomagającego się wyjaśnienia. Ontologia, którą buduję na pochodzącej od Dunsa Szkota zasadzie univocitas entis, zakłada, że wszystkie różnice istnieją na jednym, horyzontalnym planie ontologicznym, pokojowo współistniejąc ze sobą. Kosmiczna harmonia versus permanentny konflikt: do tego ostatecznie sprowadza się opozycja Deleuze’a i Hegla. Jak trafnie komentuje ją McGowan: „Dla Hegla byty nie tylko nie mogą pokojowo współistnieć ze sobą nawzajem, nie mogą nawet pokojowo współistnieć z samymi sobą. Ta porażka jednakże jednocześnie je napędza i unicestwia. Deleuze, przeciwnie, postrzega wszystkie byty jako istniejące w  swojej różnicy, napędzane uprzednią wobec nich siłą naturalnej witalności. Konflikty w  świecie Deleuze’a  są tylko rezultatem zewnętrznych wypadków, a nie wewnętrznych napięć” (EAH 126). W konsekwencji należy zgodzić się z Alainem Badiou, że u Deleuze’a jedno ostatecznie wyprzedza różnicę – może tym samym uchodzić on za modelowego przedstawiciela współczesnej filozofii Jednego (zob. A. Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, przeł. L. Burchill, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000).

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

73

Negatywność, czyli podmiot i substancja Negacja (die Negation) stanowi podstawowy mechanizm Heglowskiej dialektyki – ruch przejścia między jedną a drugą kategorią wymaga negacji. Jest ona wobec tego elementem inicjującym cały proces Aufhebung. Paradygmat dla tak rozumianego ruchu pojęciowego zostaje ukazany w Nauce logiki, gdzie każda kategoria pretendująca do miana definicji absolutu okazuje się nieadekwatna, ponieważ jest uwikłana w swoje przeciwieństwo (które ukrycie zakłada). Każda następna kategoria jest negacją poprzedniej – znosząc jej sprzeczności, reprodukuje swoje własne, które zostają zanegowane przez kolejną kategorię itd. Heglowska logika zatem jest systemem wzajemnie warunkujących się pojęć czy kategorii, zdeterminowanych przez obopólną negację. A ponieważ logika stanowi także ontologię Hegla, sama rzeczywistość ugruntowana zostaje na zależnych od siebie anta­ gonizmach. Jak czytamy w  słynnym sformułowaniu filozofa: „Pączek znika, kiedy wyłania się kwiat, i można by powiedzieć, że kwiat obalił pączek (Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird); tak samo przez pojawienie się owocu kwiat zostaje uznany za fałszywe istnienie rośliny i jako jej prawda wchodzi na miejsce kwiatu owoc” (FD VI)82. Negacja jest swoistą zasadą życia i ruchu w świecie – począwszy od logiki, poprzez przyrodę, na duchu (czyli rzeczywistości ludzkiej) kończąc. Negatywność (Negativität) natomiast można uznać za fundamentalną zasadę całej ontologii sprzeczności Hegla (patrz punkt niżej): wszystko, co jest, jest zarazem czymś innym, swoim przeciwień­stwem. A zatem nic jest brzemienne w coś. Negacja stanowi konstytutywny moment samego bytu, który istnieje tylko wówczas, gdy zapośredniczony jest z tym, czym nie jest. Coś jest sobą, gdy jednocześnie jest poza sobą; tożsamość zawsze uwarunkowana jest już przez nietożsamość itd. Zgodnie z logiką znoszenia każda negacja, czyli anulowanie jakiejś kategorii, zawiera w  sobie pozytywne określenie, w  którym zanegowana   Przekład zmodyfikowany.

82

74

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

kategoria zostaje w jakiejś formie zachowana (w kwiecie znajduje się pierwiastek pąka). Taką negację operującą w ramach logiki Aufhebung Hegel nazywa negacją określoną (bestimmte Negation), czyli stwarzającą w  miejsce zanegowanego pojęcia coś nowego. Obok niej filozof wyróżnia jeszcze drugą negację, czyli negację abstrakcyjną (abstrakte Negation), która jest czystą anihilacją – destrukcją nieniosącą ze sobą żadnego pozytywnego określenia. Jej naczelnym przykładem w sferze społeczno-historycznej jest terror rewolucji francuskiej, którego jedynym rezultatem jest śmierć: „Tym bowiem, co zostaje zanegowane, nie jest nic innego jak tylko pusty, pozbawiony treści punkt absolutnie wolnej jaźni. Toteż jest to śmierć najzimniejsza i  najpłytsza, śmierć, która nie ma znaczenia większego niż przepołowienie główki kapusty czy przełknięcie łyka wody (er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers)” (FDII 152). Można wskazać dwa zasadnicze źródła tej ontologicznej koncepcji negatywności  – Kantowski Verstand i  Hölderlinowski Urtheil. Obie kategorie odsłaniają, w  jaki sposób w  negatywności łączą się jaźń (podmiot) i  byt (substancja). Pierwsza ukazuje stronę podmiotu, druga zaś substancji. I  tak, Kantowski rozsądek Hegel utożsamia z „absolutną potęgą”, negatywną siłą, która amorficzny byt przekształca w zjawisko, rozcinając go i  narzucając nań sieć abstrakcyjnych kategorii. Inną nazwą dla tej negatywnej siły rozsądku – jest podmiot, czyli duch, o którym w znanym fragmencie z „Przedmowy” do Fenomenologii ducha czytamy: Piękno pozbawione siły nienawidzi rozsądku, ponieważ rozsądek wymaga od niego tego, do czego jest niezdolne. Ale życiem ducha nie jest takie życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć wytrzymać i w  niej się zachować (Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes). Duch odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeżeli w absolutnym rozdarciu odnajduje samego siebie (absoluten Zerrissenheit sich selbst finden). Duch jest ową potęgą nie jako to, co pozytywne, nie

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

75

wtedy gdy pomija negatywność (von dem Negativen wegsieht) – jak się to np. dzieje, kiedy mówimy o czymś, że jest niczym albo też jest czymś fałszywym, załatwiwszy się z tym, przechodzimy do czegoś innego; potęgą tą duch jest tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje (sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt). Takie zatrzymywanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siłą (Zauberkraft), która przemienia ją w byt. – Siła ta jest tym samym, co wyżej nazwaliśmy podmiotem (Subjekt) (FD XXXII‒XXXIII).

Jak widzimy, Hegel rozsądek utożsamia nie tylko z negatywnością, ale także z podmiotowością, śmiercią i rozdarciem. Warto zauważyć, że jedna z  kluczowych tez filozoficznych Žižka polega na zestawieniu czy nawet zrównaniu Heglowskiego negatywnego podmiotu z Freudowsko-Lacanowskim popędem śmierci (Todestrieb). Słoweniec nawiązuje przede wszystkim do metafory jaźni jako „nocy świata”, którą Hegel posługuje się za niemieckimi romantykami: „Noc zobaczy ten, kto człowiekowi zajrzy w oczy – kto zajrzy w głąb nocy, która staje się straszna; tutaj rozpięta zostaje przed nami noc świata (Diese Nacht erblickt man, wenn man dem Menschen ins Auge blickt – in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, – es hängt die Nacht der Welt hier einem entgegen) (WJ 57)”. Dla Hegla prymarnym dążeniem nienasyconej – bo naznaczonej negatywnością – podmiotowości jest samowiedza (samoistność), o której między innymi traktuje jego słynna dialektyka Pana i Sługi (patrz niżej). Žižek pojmuje tę samowiedzę w  dość zaskakujący sposób: podmiot (jak Sługa) musi w pełni rozpoznać się w sile, która pragnie go pochłonąć, gdyż skoro sama jaźń jest negatywnością, to nie ma żadnej zewnętrznej wobec niej otchłannej mocy. Prowadzi to do paradoksu  – podmiotowość sama jest tą negatywną mocą: „tym, czego [podmiot – B.W.] się boi w strachu przed śmiercią, jest negatywna moc samej jaźni” (LTN 198). To znaczy: negatywność nie ulega wcale magicznej przemianie w pozytywność, tylko zostaje rozpoznana jako źródłowa moc podmiotu, którą ten może znieść jedynie dzięki pełnemu utożsamieniu się z nią. Žižek odczytuje Heglowskie pojęcie pojednania (Versönung)

76

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

właśnie jako akt uznania sprzeczności za najgłębszy rdzeń naszej istoty. Negatywność dla Hegla nie jest jedynie domeną podmiotu, ale również substancji. Friedrich Hölderlin w  swoim tekście Urtheil und Seyn („Sąd i byt”) z 1795 roku prawdopodobnie po raz pierwszy wykłada program idealizmu obiektywnego83: byt (Seyn) – platońskie Jedno, absolutna tożsamość, czyli pierwotne zjednoczenie podmiotu i substancji – rozpada się na Wielość (świat zjawiskowy) za sprawą „sądu/pra-podziału” (Ur-theil). Sąd jako podział jest ową mocą negatywności, która pierwotne nieróżnicowanie (neoplatońską pleromę) przekształca w zróżnicowany i fenomenalny świat, postrzegany w naszym codziennym doświadczeniu. Hegel idzie jednak krok dalej niż Hölderlin, gdy wyraża istotę swojego stanowiska filozoficznego w najważniejszym chyba zdaniu, jakie kiedykolwiek napisał: „Wedle mojego przekonania (…) cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć i  wyrazić nie [tylko  – B.W.] jako substancję, lecz w  tym samym stopniu jako podmiot. (Es kommt nach meiner Einsicht (…) das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken)” (FD  XVIII). Substancja zrazu już podzielona zostaje przez siłę negatywności, którą jest podmiot. Na początku był sąd – podział, rozdarcie – z którego dopiero wyłonił się byt i paralelna wobec niego jaźń. Dla Hegla nie istnieje jedność podmiotu-przedmiotu sprzed podziału, nie istnieje żadna pierwotna, tożsama ze sobą pleroma, o której pisał Hölderlin (a później Schelling, nazywając absolut „absolutną indyferencją”, czyli doskonałą i harmonijną pełnią). O takim równym ze sobą i wolnym od antagonizmów Subjekt-Objekt Hegel napisze w  słynnym passusie Fenomenologii raptem kilka zdań wcześniej (po przeczytaniu którego zresztą Schelling zakończył z nim przyjaźń): „uważanie tego swojego absolutu za noc, w której, jak to się mówi, wszystkie krowy są czarne, jest właśnie naiwnością pustki poznania” (sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz   Zob. F. Hölderlin, Sämtliche Werke. 6 Bände, Band 4, oprac. F. Beissner, Stuttgart: Cotta, 1962, s. 226–228. 83

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

77

sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntnis) (FD XVII). Tylko bowiem absolut jako najwyższa sprzeczność, luka w substancji skorelowana z luką w podmiocie, stanowi właściwy przedmiot myślenia spekulatywnego.

Sprzeczność Podstawową figurę spekulatywną heglowskiej filozofii znajdujemy już w  jego pierwszej publikacji książkowej  – O  różnicy pomiędzy Fichteańskim a Schellingiańskim systemem filozofii (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie) z  1801  roku, w  której absolut (Absolut) zdefiniowany został jako: „identyczność identyczności i  nieidentyczności” (Identität der Identität und der Nichtidentität) (D 96). W przeciwień­stwie do Spinozjańsko-Schellingiańskiego absolutu jako tożsamości i  niezróżnicowania (Boga, natury czy substancji) Hegel pojmuje go jako wewnętrznie sprzeczną relację. Zawierają się w  nim trzy momenty: tożsamość, różnica i  – to, co najważniejsze – relacja między nimi, czyli zapośredniczający je termin średni. Terminem tym nie mogła być nieidentyczność czy różnica, albowiem wówczas nie byłoby podstawy do wzajemnego odniesienia do siebie tożsamości i  różnicy. Podstawą taką może być tylko ich tożsamość/identyczność. W definicji tej zawiera się sprzeczna istota dialektycznej ontologii Hegla – rzeczy są sobą, ponieważ jednocześnie sobą nie są, warunkiem tożsamości jest nietożsamość; absolut zatem to tożsamość-w-różnicy84. Filozof pozostaje wiernym uczniem Heraklita z Efezu, który 84   Nie ma tutaj miejsca na przeprowadzenie genealogii sprzeczności w myśli Hegla, można jedynie zauważyć, że źródłem tej logicznej idei była koncepcja miłości (Liebe) w  młodzieńczych pismach filozofa. Dopiero później pojęcie logiczne zastąpiło strukturę miłości jako uprzywilejowaną formę artykulacji sprzeczności. Niemniej jednak nawet dojrzały Hegel nie porzucił tego istotowego związku miłości i sprzeczności, ponieważ w Zasadach filozofii prawa (z 1821 roku) możemy np. przeczytać: „Miłość jest wobec tego najbardziej jaskrawą sprzecznością (Die Liebe ist daher der ungeheuerste Widerspruch), której rozsądek rozwiązać nie potrafi, gdyż

78

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

miał powiedzieć: „W te same rzeki wchodzimy i nie wchodzimy, jesteśmy i nie jesteśmy”85. W tym sensie na najbardziej ogólnym poziomie ontologia Hegla stanowi nowoczesną, post-krytyczną syntezę Parmenidesa (tożsamość myśli i bytu – podmiotu i substancji) i Heraklita (wewnętrzna sprzeczność bytu, który zarazem jest i nie jest). Na sprzeczność (Widerspruch) jako główną ideę Hegla uwagę zwracało rzecz jasna całe mnóstwo komentatorów filozofa. Dla przykładu Marcuse pisał w Rozumie i rewolucji: „Będziemy próbowali wykazać, że «duch sprzeczności» spełnia rolę siły napędowej w  dialektycznej metodzie Hegla” (RR 15). W  pojęciu sprzeczności nie chodzi jednak jedynie o dialektykę jako formę myślenia czy metodę – należy rozmieć ją w stricte ontologiczny sposób, tak jak onegdaj napisał o niej Lukács: „«nawóz sprzeczności» pojawia się u Hegla przede wszystkim jako poznanie wewnętrznie sprzecznego charakteru współczesności, jako problem nie tylko myślenia, ale i zarazem samej rzeczywistości, jako problem pierwotnie ontologiczny”86. A więc dla Hegla, sprzeczności artykułujące się w myśleniu (Kantowskie antynomie) mają swą genezę w antagonizmie samego bytu. Zadaniem filozofii spekulatywnej jest pojednawcza konfrontacja z tymże antagonizmem, czyli wytrzymanie go i  potraktowanie jako siły napędowej tak dla życia, jak dla myślenia:

nie ma nic bardziej trudnego niż ta punktowość samowiedzy, która zostaje zanegowana i którą mimo to mam posiadać jako afirmatywną. Miłość jest wytwarzaniem tej sprzeczności i zarazem jej rozwiązywaniem; jako jej rozwiązanie jest ona etyczną jednością (Die Liebe ist das Hervorbringen und die Auflösung des Widerspruchs zugleich: als die Auflösung ist sie die sittliche Einigkeit)” (ZFP 390–391, uzupełnienie do § 158). O relacji miłości i sprzeczności u Hegla, zob. np.: M.A. Sosnowski, Pokochać dialektykę, dz. cyt., s. 28–72; EAH 98–115. 85   K. Mrówka, Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2004, s. 155 (B49a). 86   G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego. Część I. Współczesny stan problemu, przeł. K. Ślęczka, wstęp M. Almási, Warszawa: PWN, 1982, s. 266.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

79

Zbyt wielka to delikatność wobec świata  – uwolnić go od sprzeczności i  umieścić ją w  duchu, w  rozumie, pozostawiając ją tam nierozwiązaną (Es ist dies eine zu große Zärtlichkeit für die Welt, von ihr den Widerspruch zu entfernen, ihn dagegen in den Geist, in die Vernunft zu verlegen und darin unaufgelöst bestehen zu lassen). Duch jest w istocie rzeczy wystarczająco silny, by podjąć tę sprzeczność, ale duch potrafi również ją rozwiązać (In der Tat ist es der Geist, der so stark ist, den Widerspruch ertragen zu können, aber er ist es auch, der ihn aufzulösen weiß). Natomiast tak zwany świat (…) nie jest dlatego nigdy i nigdzie wolny od sprzeczności, ale nie potrafi jej udźwignąć i dlatego zostaje wydany na łup powstawania i przemijania. (NL 326)

Powtórzmy, podstawowe twierdzenie ontologii Hegla brzmi: sprzeczności myśli pociągają za sobą sprzeczności bytu. Nie potrafi tego pojąć tradycyjne myślenie formalne, które „tworzy sobie w  związku z  tym określoną zasadę, zgodnie z  którą sprzeczność nie daje się pomyśleć. Jednak w rzeczy samej myślenie sprzeczności jest istotnym momentem pojęcia (in der Tat aber ist das Denken des Widerspruchs das wesentliche Moment des  Begriffes)” (NLII 692‒693). Oczywiście, takim myśleniem formalnym jest dla Hegla Kantowski transcendentalizm. Jawna afirmacja sprzeczności stanowi filozoficzne nowatorstwo Hegla, ponieważ przed nim była ona uznawana za skandal, którego myślenie powinno za wszelką cenę uniknąć87. Filozof podważa tym samym dwa filary klasycznej logiki: zasadę tożsamości (w formie A=A przedstawionej dopiero przez Leibniza) oraz zasadę niesprzeczności (sformułowaną przez Arystotelesa w Metafizyce). W jaki sposób Hegel je podważa? Zacznijmy od pierwszej zasady. Otóż, jego zdaniem, próba orzeczenia czystej tożsamości ujawnia, że tożsamość taka jest niemożliwa, czyli wewnętrznie sprzeczna. Sąd „A jest A” wprowadza już minimalną nietożsamość czy różnicę między pierwszym i drugim „A”. Jak czytamy w  Logice: „Takie mówienie tautologiami przeczy więc samemu sobie. (…) A zatem w formie twierdzenia, w której   Heglowskie pojęcie sprzeczności rekonstruuję w  dużej mierze za: EAH 1–36. 87

80

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

wyrażona zostaje tożsamość, zawarte jest coś więcej niż prosta, abstrakcyjna tożsamość (mehr als die einfache, abstrakte Identität). Zawarty jest w  niej ów czysty ruch refleksji, w  którym «inne» występuje tylko jako pozór (es liegt diese reine Bewegung der  Reflexion darin, in der das Andere nur als Schein)” (NLII 44). Każde zatem określenie tożsamości odnosi się już do jakiegoś innego, a więc do czegoś nietożsamego (coś może być tożsame tylko w  relacji do tego czegoś nietożsamego). Tożsamość opiera się na tym, co neguje, czyli na nietożsamości. Doszliśmy tym samym do zasady niesprzeczności (albowiem: tożsamość jest sprzeczna sama ze sobą)88. Zasada niesprzeczności rodzi więcej problemów. Hegel nie odrzuca jej po prostu w  swoich tekstach i  nie buduje sprzecznych twierdzeń w stylu „Platon, grecki filozof, jest Niemcem”. Stawia jednak, przywoływaną już wielokrotnie, tezę ontologiczną, że byt jest wewnętrznie sprzeczny. A co najważniejsze, twierdzenia tego dowodzi nie wprost. Pokazuje zatem, że próba przestrzegania zasady niesprzeczności znosi samą tę zasadę, ponieważ zasada ta jest wadliwie skonstruowana i przez to nie daje się zastosować. Tę niemożliwość ukazuje np. struktura Fenomenologii ducha: Hegel rozpoznaje tam wewnętrzną sprzeczność jakiejś postaci świadomości (np. „pewności zmysłowej”) i znosi ją, wprowadzając nową postać świadomości („postrzeżenie”), która – choć rozwiązała sprzeczności poprzedniej postaci – sama jest uwikłana w nowe sprzeczności wyższego rzędu itd. Aby to lepiej zobrazować, powróćmy do ruchu inicjującego Naukę Logiki: czysty byt przechodzi w czyste nic, czyli wewnętrznie tożsamy byt jest nieodróżnialny od czystego niczego (także tożsamego z samym sobą). W rezultacie oba nie są czyste ani w sobie tożsame, tylko już nawzajem sobą zanieczyszczone – a więc nietożsame, ponieważ warunkiem tożsamości rzeczy czy bytu jest odniesienie do przeciwieństwa – tego, co inne – negującego tę 88   Jak czytamy w Nauce logiki: „Tożsamość została więc tu przedstawiona jako ta ich [A i nie A – B.W.] różnica w pewnym odnoszeniu się albo jako prosta różnica w nich samych (einfache Unterschied an ihnen selbst)” (NL 45).

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

81

tożsamość. Rozpoznanie, że tożsamość jest zawsze tożsamością tożsamości i nietożsamości stanowi, jak już wiemy, rudymentarną definicję Heglowskiego absolutu. Sprzeczność dla Hegla nie ogranicza się tylko do logiki – pamiętajmy, że dla niego logika jest metafizyką. Stąd cały byt zarówno naturalny, jak i społeczny (świat jako całość) naznaczony jest antagonizmami, które stanowią jego najgłębszą istotę. Żywy organizm ulega nieustannym metamorfozom  – zawsze już jest tym, czym jeszcze nie jest, tak jak przywoływany pąk stający się kwiatem (analogicznie zresztą w  materii nieożywionej: lód się roztapia, a woda paruje). W życiu społecznym natomiast najlepszym przykładem działania sprzeczności jesteśmy my sami jako zwierzęta posługujące się językiem. Język bowiem nieustannie zdradza nas, wikłając w sprzeczność performatywną, np.: ogłaszając, że jestem skromny, często pokazuję, że jestem zarozumiały; i odwrotnie, mówiąc, że jestem próżny, mogę odsłaniać się jako krygujący. To, co mówię, podważa to, co chciałem powiedzieć, a więc to, kim jestem – a jestem „żywą sprzecznością”89. W tym kontekście staje się jasne, dlaczego Žižek czyta Hegla za pośrednictwem Freuda i  Lacana. Nawiązujący do Słoweńca McGowan stawia interesującą tezę: aby właściwie uchwycić rolę sprzeczności w  systemie Hegla, należy zwrócić się do Freuda, który dopiero dostarcza teoretycznego aparatu umożliwiającego zrozumienie radykalizmu Heglowskiego przedsięwzięcia

89   Dowodem na żywą sprzeczność w  człowieku, której nie sposób przezwyciężyć, jest dla Hegla doświadczenie bólu  – konkretnego istnienia sprzeczności: „A ponieważ pojęcie również w  tym rozdwojeniu jest absolutną tożsamością z sobą samym, to życie jest samo dla siebie tym rozdwojeniem i ma poczucie tej sprzeczności, które powoduje ból (Schmerz). Ból jest więc przywilejem żywych natur. (…) Jeśli zazwyczaj mówi się, że sprzeczności nie da się pomyśleć, to należy stwierdzić, że w bólu istoty żywej jest ona raczej nawet rzeczywistą egzystencją (im Schmerz des Lebendigen sogar eine wirkliche Existenz)” (NLII  593). Tak, jak w  dobrze znanej każdemu z nas sytuacji: skaleczone dziecko, które boli świeża rana, podchodzi do rodzica, a ten – nieświadomy spekulatywnej głębi wypowiadanych słów – mówi: „boli, to znaczy, że żyjesz”.

82

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

filozoficznego90. Gdyby Hegel dysponował instrumentarium psychoanalizy, mógłby znacznie łatwiej wyrazić to, o  co mu chodzi (postulat ten może zresztą uznać za metodologiczną dewizę związanej z Žižkiem „szkoły słoweńskiej”, interpretującej idealizm niemiecki za pośrednictwem psychoanalizy Lacana91). Jeśli chcielibyśmy sformułować najważniejszą myśl Freuda, brzmiałaby ona mniej więcej tak: podmiot, pomimo swoich świadomych intencji, nie dąży do swojego dobra. To nieświadome bowiem kieruje jego działaniami, sprzeciwiając się świadomym życzeniom. Podmiot – by zacytować Franza Kafkę – „nie jest panem we własnym domu”. Ów wewnętrzny antagonizm podmiotu najlepiej obrazuje psychoanalityczny konflikt świadomego życzenia i nieświadomego pragnienia, np.: matka chce wychować swoje dziecko inaczej niż wychowywali ją jej rodzice, wiedząc, jak traumatyczne miało to dla niej skutki, ostatecznie jednak popełnia te same błędy, co oni (Freud nazywa to „przymusem powtarzania” [Wiederholungszwang]). Hegel prawdopodobnie byłby dużo prostszy w  odbiorze, gdyby dysponował przykładami zaczerpniętymi z psychopatologii życia codziennego. Žižka sposób na popularyzację filozofa polega właśnie na tłumaczeniu go na język kultury popularnej, a  warunkiem takiej translacji jest zapośredniczenie abstrakcyjnych terminów Heglowskich przez kategorie psychoanalityczne. Najważniejszą z tych kategorii jest dla Słoweńca – wspomniany już – popęd śmierci. Oznacza on nie tyle nieświadome dążenie do unicestwienia i  destrukcji, ile nieustanne podważanie czy torpedowanie naszych działań, które daje jednak paradoksalny rodzaj rozkoszy płynący z  powtarzania niepowodzeń. W  ten sposób Freud, a za nim Žižek, pojmuje wewnętrzną sprzeczność   Zob. EAH 40–41.   Obok Žižka jej najważniejszymi postaciami są Alenka Zupančič i Mladen Dolar. Polską monografię „szkoły słoweńskiej” zob. K. Mikurda, Nie-całość. Žižek, Dolar, Zupančič, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2015; zob. też: B. Wójcik, Polityczna komedia psychoanalizy [recenzja z książki K. Mikurdy: Nie-całość…], „FA-art” 2015, nr 3(101), s. 115–123. 90 91

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

83

ludzkiej podmiotowości. Najlepszego przykładu manifestacji popędu śmierci  – bliskiego zresztą samemu Heglowi  – znowu dostarcza język. Chodzi tym razem o czynności omyłkowe, czyli przejęzyczenia. Słowo, które wypowiadamy, mówi więcej o nas, naszych ukrytych pragnienia niż słowo, które chcieliśmy wypowiedzieć92. Żeby jednak była jasność, Freud co prawda rozjaśnia Hegla, ale to Hegel ma nad nim myślową przewagę, bo problem negacji w psychoanalizie niejako wyspekulował na czystych pojęciach, bez dostępu do bogatego materiału empirycznego. Jak to zgrabnie ujął McGowan: „On [Hegel  – B.W.] pokazuje, że samotny filozof w swoim pokoju ma taki sam dostęp do sprzeczności jak psychoanalityk słuchający pacjenta” (EAH 56). Podsumujmy ten wątek: dla Hegla sprzeczność ma status ontologiczny – znajduje się w samym bycie – dlatego manifestuje się także na bardziej złożonych poziomach rzeczywistości, od przyrody począwszy, na myśleniu i języku skończywszy. Stawka filozofii Hegla polega ostatecznie na myśleniu tej sprzeczność, pojednaniu się z nią, a nie pojednaniu jej. Na tym też zasadza się podstawowa różnica filozofa w stosunku do lewicy heglowskiej w  postaciach Feuerbacha czy Marksa, którzy antagonizm pragnęli raz na zawsze wyeliminować (humanizm jako zniesienie sprzeczności religii czy komunizm jako zniesienie sprzeczność kapitalizmu). Natomiast Hegel pokazuje, jak konstytutywna zarówno w  przypadku podmiotu, jak i  rzeczywistości, pozostaje sprzeczność. Kardynalny błąd lewicy heglowskiej polegał zatem  – zgodnie ze stwierdzeniem McGowana  – na „wykastrowaniu” Hegla z jego chrześcijaństwa93. Dlaczego jednak Hegel wyzbyty chrześcijaństwa miałby tracić swój radykalny i emancypacyjny potencjał? Otóż, jak dowodzi Žižek, w  chrześcijaństwie, a  dokładniej w  najbardziej rewolucyjnym akcie w  dziejach, czyli śmierci Chrystusa na krzyżu, tkwi źródło filozofii sprzeczności. Wraz 92   Barwne przykłady takowych przejęzyczeń, zob. Z. Freud, Psychopatologia życia codziennego, przeł. L. Jekels, H. Ivanka, Kraków: Vis-à-vis Etiuda, 2017, s. 56–108. 93   Zob. EAH 2–4.

84

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

z Synem Bożym umiera bowiem sam transcendentny (zaświatowy) Bóg Ojciec – substancjalny gwarant sensu i spójności świata. Nieskończony Bóg okazuje się nietożsamy i  wewnętrznie sprzeczny, tak jak jego skończone stworzenie. Z tego faktu Hegel (a za nim Žižek) wyprowadza swoje główne twierdzenie o korelacji antagonizmu w  podmiocie z  antagonizmem w  substancji. Bóg, umierając na krzyżu, dokonuje radykalnego odczarowania świata, zdejmuje wszystkie zasłony i iluzje (na których opierają się wszelkie ideologie) – samego siebie, transcendentne Jenseits, objawiając jako pozór. Co innego bowiem oznaczają ostatnie słowa Chrystusa  – „Eli, Eli, lema sabachthani?”(„Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”? Mt 27, 4694). Bóg refleksyjnie zwraca się do samego siebie: „tylko w chrześcijaństwie Bóg nie wierzy w samego siebie”95 – więc sam Bóg jest ateistą! W tym momencie wierny, jako świadek śmierci Chrystusa, zyskuje radykalną wolność: nie ma już żadnej ogólnej i odgórnej instancji, której podlega, żadnego – być użyć terminu Lacana – „wielkiego Innego”. Umierający Chrystus obwieszcza światu, „L’Autre qui n’existe pas”. Wówczas  – by przywołać Hegla  – podmiot „negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje” (FD XXXII). Tylko czyny ograniczonej i kruchej miłości bliźniego (ją bowiem uosabia gmina przeniknięta Duchem Świętym) mogą ów podmiot zbawić  – brzmi przesłanie „dialektycznej Wielkiej Soboty” Hegla-Žižka. Historyczne chrześcijaństwo nie odrobiło tej dialektycznej lekcji śmierci na krzyżu, Słoweniec postuluje więc ocalić je (jego radykalny, heglowski rdzeń) przed samymi chrześcijanami96. 94   Cyt. za: Biblia Tysiąclecia Online, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2003 (https://biblia.deon.pl/menu.php?st_id=1). 95   S. Žižek The Fear of Four Words: A Modest Plea for the Hegelian Reading of Christianity, w: S. Žižek, J. Milbank, The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?, red. C. Davis, Cambridge & London: MIT Press, 2009, s. 49. 96   O  ateistycznym chrześcijaństwie Hegla, zob. też: S. Žižek, Kukła i  karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki. Bydgoszcz–Warszawa–Wrocław: Oficyna Wydawnicza Branta, 2006;

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

85

Chrześcijaństwo dla Hegla jest ważne przede wszystkim jako religia sprzeczności, czyli taka, która objawia antagonistyczną naturę rzeczywistości. Na koniec warto jeszcze zauważyć, iż sprzeczność stanowi nie tylko treść filozofii Hegla, ale wyraża się także w jej formie – w licznych paradoksach, zaprzeczających sobie formułach i  pogmatwanych wywodach. Filozofia Hegla bowiem inscenizuje w języku wszelkie możliwe do pomyślenia sposoby przezwyciężenia sprzeczności tylko po to, by pokazać, że ostatecznie nie da się jej przezwyciężyć. Wszystkie drogi wyjścia poza antagonizm kończą się porażką, czyli odtworzeniem go na innym – często bardziej subtelnym i ukrytym – poziomie. Od sprzeczności nie ma odwrotu.

Przygodna konieczność97 Obok sprzeczności jako zasady bytu Hegel w swojej logice wyróżnia jego cztery modalności: rzeczywistość (Wirklichkeit), możliwość (Möglichkeit), konieczność (Notwendigkeit) oraz przygodność (Zufälligkeit). Žižek, podobnie zresztą jak wielu innych współczesnych komentatorów filozofa, jednoznacznie uprzywilejowuje przygodność jako sedno heglizmu dzisiaj. Interpretacja pojęcia przygodności wydaje się najważniejszą Žižkowską lekcją z  Hegla, do której będziemy nawiązywali w dalszych częściach pracy. Przygodność bowiem stanowi podstawę (Grundbegriff) dla odnowionego czy uwspółcześnionego „materializmu dialektycznego” proponowanego przez Słoweńca98. A ten, w wielkim skrócie, materię jako centralną kategorię B. Wójcik, Koniec religii, śmierć Boga i wirtualna wspólnota. Hegel, Malabou, Žižek, „Praktyka Teoretyczna” 2018, nr 2(28), s. 53–84. 97   Pojęcie przygodnej konieczności rekonstruuję za: P. Skalski, B. Wójcik, Kryptologia Meillassoux, „Kronos” 2016, nr 3(38), s. 168–197. 98   Nie ma tutaj miejsca na szczegółową prezentację twierdzeń „materializmu dialektycznego” Žižka, które stanowczo odróżniają go od stalinowskiego diamatu. Najpełniejszą do tej pory ekspozycję filozoficznego projektu Słoweńca, zob. w: S. Žižek, Sex and the Failed Absolute, dz. cyt.; (o różnicy między nowym a dawnym diamatem, zob. s. 1–17).

86

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

zastępuje właśnie przygodnością, czyniąc tym samym z Hegla, wbrew Louisowi Althusserowi, filozofa „podziemnego nurtu materializmu spotkania” (aleatorycznego materializmu, w  którym nieprzewidywalne zdarzenie zakłóca konieczne związki kauzalne, rozbijając teleologiczny determinizm)99. Aby zrozumieć, co oznacza ów „aleatoryczny materializm”, należy przyjrzeć się pojęciu przygodności, a dokładniej pra-przygodności jako kategorii uprzedniej wobec konieczności. Dlaczego przygodność, a  nie przypadkowość? Przypadkowość jest potencjalna, a przygodność wirtualna (rozróżnienie to Žižek zapożycza od Quentina Meillassoux100). Świat potencjalności, w  którym występuje przypadek, jest całością (zbiorem preegzystujących możliwości, które urzeczywistniają się w czasie zgodnie z jakimś określonym prawem), dlatego każda sytuacja, jaka się wyłoni, każdy przypadek, będą tylko aktualizacją istniejącej uprzednio potencji, zapisanej w polu tego, co możliwe. A zatem niemożliwe nie zdarza się w tym świecie. Natomiast wirtualność jest zasadą nie-całego uniwersum: czas wytwarza radykalnie przygodne zdarzenia, tj. takie, które nie urzeczywistniają żadnych przedustawnie uwarunkowanych możliwości. W  wirtualnym świecie, gdzie panuje przygodność, niemożliwe się zdarza (występuje creatio ex nihilo). Przypadek nie narusza więc porządku konieczności (podobnie jak u  Spinozy: coś jest przypadkowe dla nas, a nie w sobie, ponieważ nie znamy ukrytego łańcucha determinacji; dla każdej przypadkowej rzeczy istnieje jednak konieczny warunek). Przeciwnie przygodność, która rozbija porządek konieczności, ukazując, że każda konieczność jest przygodnie wytworzona. W  tym kontekście najważniejszą dla Žižka koncepcją Hegla jest idea przygodnej konieczności. Jak należy ją pojmować? Przygodność jako wyjątek ugruntowuje uniwersum konieczności, tj. „wszystko jest konieczne z  wyjątkiem samej 99   Zob. L. Althusser, Podziemny nurt materializmu spotkania, przeł. J. Brzeziński, „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 1(19), s. 37–62. 100   Zob. Q. Meillassoux, Potencjalność i wirtualność, przeł. P. Herbich, „Kronos” 2012, nr 1(20), s. 5–18.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

87

konieczności, która jest przygodna”. Formuła ta stanowi podwalinę materializmu dialektycznego Žižka, ponieważ umożliwia wyłonienie się w pozornie koniecznym uniwersum przygodnego elementu, który anuluje totalność tej konieczności (konieczność okazuje się wewnętrznie sprzeczna – czyli nie-konieczna, bo zanieczyszczona przygodnością). Coś, dla czego nie ma miejsca w  strukturze danej sytuacji określonej przez konieczne prawa i reguły, może się wydarzyć i zmienić samą wyjściową sytuację (w  polu konieczności wytwarza się w  następstwie interwencji przygodności nowa konieczność). Wtedy to, co się przygodnie wydarzyło jako niemożliwe, wpisuje się w sytuację jako coś, co z konieczności zawsze było już w niej możliwe. Jeszcze inaczej rzecz ujmując, coś, co się przygodnie wydarzyło, po tym, jak już się wydarzyło, retroaktywnie zostało uznane za coś, co było następstwem pewnego koniecznego procesu. Žižek jako przykład podaje pierwszą wojnę światową: przed jej wybuchem w prasie panował optymizm, że pokój belle époque będzie dalej trwał, natomiast gdy tylko wojna wybuchła, wszyscy obwieścili, że to był konieczny i  zupełnie przewidywalny skutek imperialnej rywalizacji wielkich mocarstw, konfliktu o kolonie itd.101. Przypadkowe zdarzenie zostało więc retroaktywnie wpisane w porządek symboliczny jako jego konieczny element, zdeterminowany obiektywnymi warunkami. Innymi słowy, już wiemy, że „niemożliwe się zdarza” (impossible happens) jako wewnętrzny moment tego, co możliwe – czyli jako zakłócenie bądź przerwa w porządku konieczności. Przygodność dla Žižka jest zawsze tym, co zdarzeniowe i stawiające opór normalizacji; tym, co permanentnie narusza konieczność, która z kolei wyłoniła się w całkowicie przygodny sposób. Można zatem stwierdzić, że: konieczność jest rezultatem samo-zniesienia przygodności. Finalne wyniesienie konieczności do roli 101   Žižek nawiązuje tutaj do spostrzeżenia Henriego Bergsona, który w  przededniu wybuchu I  wojny światowej uważał ją za prawdopodobną i niemożliwą, dopiero po 4 sierpnia 1914 roku stała się dla niego zarazem rzeczywista i możliwa (zob. H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, przeł. P. Kostyło SJ, K. Skorulski SJ, Kraków: Homini, 2007, s. 162).

88

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

zasady determinującej przygodną naturę bytu „jest wynikiem przygodnej («otwartej») walki o  hegemonię” (LTN 638). Rządy konieczności w  tradycji metafizycznej zostały ustanowione przygodnie, bez żadnej racji koniecznej, i  dopiero retroaktywnie ugruntowały się jako zawsze-już panujące, czyli właśnie konieczne. I znowu działanie tej logiki najlepiej obrazuje polityka: rząd, który przejmuje władzę w wyniku przewrotu czy zewnętrznej interwencji, będzie szukać swojej ideologicznej legitymizacji w przeszłości i tradycji danego kraju, prezentując samego siebie jako konieczne następstwo długiego procesu historycznego (tak, jak komuniści w  powojennej Polsce, którzy usprawiedliwienie dla nowych granic wywodzili z epoki piastowskiej)102. Wzór dla takiej zapętlonej relacji konieczności i  przygodności stanowi, jak łatwo się domyślić, dialektyka Hegla. W Logice  – w  teorii refleksji z  „nauki o  istocie”  – przejście od zewnętrznego przygodnego zjawiska (pozoru  – Schein) do jego wewnętrznej, koniecznej istoty, czyli refleksyjne skierowanie się zjawiska do siebie, nie prowadzi wcale do odkrycia jakiejś uprzedniej, przed-fenomenalnej koniecznej istoty (tj. rzeczy stojącej poza „sferą zjawiskową”), tylko wytwarza czy ustanawia tę odkrywaną konieczną istotę-podstawę. Refleksja polega na paradoksalnej logice odtwarzania wytwórczego (założenie organizujące dyskurs Nauki logiki pochodzące z Kantowskiej Krytyki władzy sądzenia103). Przygodne zjawisko w samym refleksyjnym akcie odkrywania czy odtwarzania swojej koniecznej podstawy jednocześnie ją wytwarza, a co za tym idzie, konieczna podstawa określa zjawisko określeniem pochodzącym od niego samego104:   Logika ta opisuje skądinąd mechanizm Freudowskiego pojęcia „naznaczenia wstecznego” (Nachträglichkeit), które twórca psychoanalizy zilustrował słynnym przypadkiem „Człowieka od wilków”. Zob. Z. Freud, Z historii nerwicy dziecięcej. Człowiek wilk, w: tenże, Dwie nerwice dziecięce, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2000. 103   Zob. M. Pańków, Hegel i pozór, dz. cyt., s. 136. 104   Twierdzenie otwierające drugą księgę Nauki Logiki brzmi: „To bycie pozorem (Scheinen) istoty w  niej samej nazywamy refleksją” (NLII 10) – czyli „pozór jest tym samym, co refleksja”. Refleksja nie polega na rozpoznaniu istoty pozornego zjawiska (przypominamy semantyczne 102

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

89

Jak to ujmuje Hegel w swojej Logice, w procesie refleksji sam „powrót” do utraconej czy ukrytej podstawy wytwarza to, do czego się powraca. To nie tylko wewnętrzna konieczność jest jednością samej siebie i przygodności jako swojego przeciwieństwa, koniecznie ustanawiając przygodność jako swój moment; to także przygodność jest jednością obejmującą siebie i swoje przeciwieństwo, konieczność; co oznacza, że sam proces, w którym konieczność powstaje, z konieczności jest przygodnym procesem (LTN 467).

Ten abstrakcyjny proces logiczny znajduje swoje odzwierciedlenie w  filozofii dziejów. Tezy, jakoby w  dialektycznym rozwoju rzeczy „stawały się tym, czym zawsze już były”, nie należy rozumieć w ten sposób, że każdy nowy etap urzeczywistnia tylko gotową i wieczną (a-czasową) strukturę pojęciową, że istnieje jakaś teleologiczna matryca determinująca całą historię. Ta pozaczasowa struktura pojęciowa jest faktycznie rezultatem przygodnej i podjętej w czasie decyzji: historia nie odtwarza zewnętrznej transhistorycznej matrycy, bo retroaktywnie matrycę tę przekształcają same wydarzenia historyczne. Historia ma cel, do którego zmierza, lecz ten cel nieustannie się zmienia za sprawą przygodnych wydarzeń. Po prostu, pisze Žižek: „to realizacja wydarzenia – fakt, że zachodzi – tworzy retroaktywnie jego konieczność”105. Sięgnijmy po przykład z historii najnowszej: przed 11 września 2001  roku dominującą narracją „historio­zoficzną” była teza o końcu historii (wedle której po upadku realnego socjalizmu znaleźliśmy się u bram utopii kosmopolitycznego pokoju), jednak zamachy na World Trade Center zakwestionowały tę liberalną narrację. W konsekwencji wyłoniła się nowa hegemoniczna wizja „historiozoficzna”, opisująca globalne relacje – czyli teza o  „zderzeniu cywilizacji”, nieuchronnym i  odwiecznym konflikcie zachodnich wartości liberalno-demokratycznych oraz barbarzyńskiego islamskiego fundamentalizmu. A  co pokrewieństwo Schein i Erscheinung), tylko jest ruchem upozorowania samej istoty, tj. ukazania jej przygodnej genezy. 105   S. Žižek, Kłopoty w raju. Od końca historii do końca kapitalizmu, przeł. T.S. Markiewka, Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca, 2021, s. 10.

90

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

najistotniejsze: zmianie uległa nie tylko projekcja przyszłości, ale przede wszystkim obraz przeszłości – rzeczywista hegemonia ideologiczna przekształca bowiem „to, co już było”106. Aby podsumować, jakie konkluzje Žižek wyciąga z  Heglowskiego pojęcia przygodnej konieczności, zacytujmy Kłopoty w raju: Zgodnie ze standardowym poglądem przeszłość jest ustalona, co się stało, to się nie odstanie, przyszłość jest zaś otwarta, zależy od nieprzewidywalnych zdarzeń losowych. Powinniśmy zaproponować odwrócenie tego standardowego poglądu: przeszłość jest otwarta, podczas gdy przyszłość jest zamknięta, ponieważ żyjemy w deterministycznym wszechświecie. To nie znaczy, że nie możemy zmienić biegu historii; rzecz w tym, że aby zmienić naszą przyszłość, powinniśmy najpierw (nie „zrozumieć”, ale) zmienić naszą przeszłość, zreinterpretować ją w taki sposób, by otwierała się na inną przyszłość niż ta sugerowana przez dominującą wizję przeszłości107.

Materializm wywodzący się z Heglowskiej dialektyki jest paradoksalny, gdyż nie opiera się wcale na pojęciu materii (do której redukuje się rzeczywistość według materializmu niedialektycznego), tylko na konflikcie czy podziale. Jak bowiem słusznie zauważa Alenka Zupančič:

  Jeszcze inny przykład to zimna wojna: jeśli faktycznie doszłoby do starcia ZSRR i USA, automatycznie przeszłość zostałaby zinterpretowana jako szereg przyczyn z konieczności prowadzących do wybuchu konfliktu. A ponieważ tak się nie stało, to zimna wojna jest traktowana jak seria niebezpiecznych incydentów, które nigdy nie doprowadziłyby do katastrofy, ponieważ obie strony zdawały sobie sprawę z  konsekwencji Mutual Assured Destruction. W  rzeczywistości jednak to przypadek zadecydował, że wojna nie wybuchła. Wszystko dzięki podpułkownikowi Stanisławowi Pietrowowi: 26 września 1983 roku komputery w radzieckim centrum wczesnego ostrzegania wykryły wystrzelenie przez USA międzykontynentalnego pocisku balistycznego skierowanego w  stronę ZSRR, jednak Pietrow złamał przyjęte zasady i  uznał to za błąd systemu, ocalając tym samym świat przed atomową zagładą. 107   S. Žižek, Kłopoty w raju, dz. cyt., s. 10. 106

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

91

Wchodzi tu w  grę zasadniczy element możliwej definicji materializmu, który sformułować by można następująco: materializmu nie gwarantuje żadna materia. Do prawdziwego materializmu nie prowadzi przywołanie materii jako ostatecznej substancji, z  której wszystko powstaje (i  która zyskuje często w  tej perspektywie konceptualnej charakter w  wysokim stopniu duchowy). Prawdziwy materializm, który – jak z uderzającą bezpośredniością stwierdza Lacan w innym ważnym fragmencie – może być tylko materializmem dialektycznym, ugruntowany jest nie w prymacie materii ani w materii jako pierwszej zasadzie, ale w idei konfliktu, rozłamu i powstałej w nim „paralaksy realności”. Innymi słowy, podstawowy aksjomat materializmu nie głosi, że „materia jest wszystkim” albo „materia jest pierwotna”, lecz odwołuje się do pierwotnego charakteru cięcia108.

Dawni materialiści, fiksujący się na materii jako zasadzie i źródle, nie zauważali, w jaki sposób nadawali jej cechy metafizycznej podstawy. Przyroda ulegała spirytualizacji i stawała się dla nich absolutem (o atrybutach niemal boskich), na podobieństwo niedostępnej rzeczy-samej-w-sobie dla transcendentalnego kantysty. W przeciwieństwie do nich Heglowski materialista dialektyczny rozpoznaje źródłową niespójność bytu-materii, lukę w sercu rzeczywistości, a co za tym idzie, sprzeczności i antynomie w naukach przyrodniczych są dla niego sprzecznościami samej przyrody. To właśnie miał na myśli Hegel, gdy pisał o „niemocy przyrody” (Ohnmacht der Natur; ENF 266, § 250)109.

Dialektyka i nie-dialektyka, czyli „resztka” W tym punkcie przyjrzymy się zagadnieniu najbardziej abstrakcyjnemu i  technicznemu, niezbędnemu jednak do właściwego zrozumienia spekulatywnego myślenia Hegla. Chodzi 108   A. Zupančič, Realizm w psychoanalizie, przeł. P. Skalski, B. Wójcik, „Praktyka Teoretyczna” 2018, nr 2(28), s. 113. 109   Na temat impotentnej i  niekompletnej przyrody u  Hegla, zob. np.: F.  Ruda, Remarks on the Concept of Nature, w:  S. Žižek, F. Ruda, A. Hamza, Reading Hegel, dz. cyt., s. 101–157.

92

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

mianowicie o  relację dialektyki Aufhebung i  jej „resztki” czy „reszty”, która wymyka się ruchowi znoszenia. Zapośredniczony proces natrafia tutaj na nieruchomą – i dlatego niedialektyczną – bezpośredniość. Schelling w  swojej filozofii przyrody nazwał ją „der nie  aufhebbare Rest” (reszta niedająca się podnieść): pozostałość najniższej formy życia, która pojawia się jako produkt nieprawidłowego działania mechanizmów wyższego rzędu i wciąż je zakłóca – słowem, jest pozostałością niedającą się nigdy zintegrować z  tą wyższą formą życia110. Konfrontacja dialektyki i niedialektycznej reszty stanowiła podstawę poststukturalistycznej krytyki Hegla przede wszystkim za sprawą Derridy, według którego system filozofa zawiera w sobie nieprzepracowaną „ślepą plamkę” – punkt poza pozytywnością i negatywnością, niedający się przyswoić przez ruch dialektyczny111. W obrębie tej perspektywy dialektyce nic nie może zostać przeciwstawione, bo proces Aufhebung każde zewnętrze odzyska  – przezwycięży  – jako swój własny, już z nim zapośredniczony moment. Z tego, co bezsensowne i irracjonalne, ruch negacji określonej wyprodukuje rozumną postać sensu; to, co mniejszościowe, podporządkuje większościowej narracji itd. A zatem, podstawowy zarzut przeciwko Heglowi polegał na wykazaniu, że był on niezdolny do pomyślenia radykalnego, nie-dialektycznego momentu, dekonstruującego od wewnątrz pracę Aufhebung. Ów moment w myśli francuskiej miał wiele imion: dla Bataille’a była to suwerenność, dla Deleuze’a różnica, a dla Derridy reszta nie-do-zniesienia112.   Zob. S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 18.   Zob. J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej. Heglizm bez reszty, w: tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2004, s. 437–483. 112   Deleuze rozumie Aufhebung jako niedoprowadzoną do końca negację, która jest ograniczona i  zatrzymana-w-sobie, a  przez to, zamiast dokonać pełnej anihilacji swojego przedmiotu, zachowuje go i  wynosi jego istotową treść na wyższy, „zapośredniczony” poziom. Tej niepełnej quasi-negacji Deleuze przeciwstawia Nietzscheańską radykalną negację-­ -destrukcję, będącą „oczyszczaniem pola”, czyli otwieraniem przestrzeni dla nadejścia tego, co Nowe. Derrida zaś, przeciwnie, uważa, że Heglowskie Aufhebung jest zbyt radykalne, ponieważ nigdy nie uchwytuje resztki, 110 111

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

93

Problem ten stanowi punkt wyjścia dla interpretacji Hegla u Žižka czy Malabou. W ich ujęciu to, co niedialektyczne, odgrywa centralną rolę w  samej dialektyce, jest ukrytym elementem napędzającym cały proces113. Odrzucają oni bowiem poststrukturalistyczną krytykę Heglowskiej idei absolutnej, rzekomo zasysającej w sobie całą rzeczywistość przedmiotową: w  standardowym krytycznym odczytaniu Heglowski absolutny podmiot-­ -substancja – zauważa Žižek – jest przedstawiony w całkowitym zatwardzeniu  – zatrzymuje w  sobie pochłoniętą treść. Albo, jak to ujął Adorno w jednym ze swych komentarzy (…), Heglowski system jest „żołądkiem obróconym w rozum”, udającym, że połyka całą niestrawną Inność. Ale co w takim razie z ruchem przeciwnym, z Heglowskim wydalaniem, defekacją? (LTN 399).

Proces permanentnego znoszenia – przyswajania i spożywania  – przez dialektykę każdej napotkanej, choćby najbardziej wsobnej i opornej treści ma swój przeciwstawny ruch w postaci „puszczania wolno” (freilassen) czy „wyzbywania się” (ablegen) resztek i ekskrementów114. Duch, dokonując samooczyszczania, która zawsze opiera się zniesieniu-zapośredniczeniu, a  co za tym idzie, tożsamy ze sobą ruch negatywności-mediacji jest nieuchronnie wytrącany przez „dysseminację”. 113   O dialektyce dialektyki i nie-dialektyki, zob. też np.: A. Johnston, A New German Idealism, dz. cyt., s. xxx–xxxi; HR 198, p. 53. 114   Žižek, opisując ten uzupełniający i odwracający Aufhebung ruchu spekulatywnego uwalniania, opiera się na interpretacji Malabou: „W L’Avenir de Hegel postanowiłam pokazać, że plastyczność Aufhebung albo dialektycznego (w)zniesienia prowadzi je do (w)zniesienia samego siebie, do wyrzeczenia się lub porzucenia samego siebie: «Łatwo jest stwierdzić, że w ostatnim momencie Ducha absolutnego – »Filozofii« – czasownik aufheben pojawia się jako synonim czasowników befreien (»uwolnić«) i ablegen (»wyzbyć się«). Spekulatywne wyrzeczenie się nie jest obce wobec Aufhebung – jest jej spełnieniem. Wyrzeczenie się jest (w)zniesieniem (w)zniesienia, rezultatem pracy Aufhebung wykonanej na niej samej i z tego też tytułu jej przekształceniem. Przekształcenie to zrodzone przez ruch znoszenia-zachowywania w  określonym momencie jego historii, w  momencie wiedzy absolutnej. Spekulatywne wyrzeczenie się jest (w)zniesieniem

94

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

na drodze do wiedzy absolutnej zapośrednicza się ze wszystkimi przeszkodami i  zanieczyszczeniami (patologiami partykularnej bezpośredniości). Co prawda, odrzuca je, one jednak już jako uwolnione i  autonomiczne „wzajemnie oddziałują” z  równie samo­istnym, czystym duchem. Wszystko-zapośredniczający duch (absolutny podmiot-substancja) zbiega się z nieprzeniknioną, wyrzuconą poza jego obręb ekskrementalną resztką – oba momenty wzajemnie napędzają się i jednocześnie powstrzymują w kruchym medium pośredniości, które wytwarzają. W systemie Heglowskim matrycą dla tego ruchu uwalniania jest zwieńczenie Nauki Logiki, w  którym idea puszcza z siebie wolno przyrodę (świat zewnętrzny) w jej własnej postaci, ustanawiając tym samym właściwego ducha poza przyrodą115. Uwalnianie przyrody jest w  tym sensie wewnętrznym samo-zniesieniem ducha, koniecznym momentem jego własnej konstytucji. Hegel przekracza stereotypową opozycję w  idealizmie niemieckim (szczególnie w  wydaniu Schellinga) pomiędzy Spinozjańską konieczną substancją, której częścią jest Ja, a Fichteańskim wolnym podmiotem jako czystym samo-odniesieniem, ponieważ – jak pisze Žižek – „najwyższym momentem podmiotowej wolności jest puszczenie wolno jej przedmiotu, pozostawienie go jego swobodnemu rozwojowi” (LTN 402). W słowach zaś samego Hegla: „absolutna wolność idei polega na tym, (…) aby puścić z siebie wolno moment swojej szczegółowości, (…) bezpośrednią ideę jako swój odblask, siebie jako przyrodę (sich als Natur frei aus sich zu entlassen)” (ENF 258; § 244). Absolutne uwolnienie (absolute Befreiung) rozumiane jest tutaj zgodnie z łacińską etymologią czasownika absolvere – jako absolutnym – o ile przez »absolutne« rozumieć (w)zniesienie uwolnione od pewnego rodzaju przywiązania»” (C. Malabou, Plastyczność u zmierzchu pisma, dz. cyt., s. 64; zob. też: taż, The Future of Hegel, dz. cyt., s. 156). 115   W finale Nauki Logiki czytamy: „To najbliższe otwarcie (Entschluß) czystej idei ku określeniu siebie jako idei zewnętrznej [tj. uwolnienie z siebie realnego, bezpośredniego bytu, przyrody  – B.W.] ustanawia dla niej tylko zapośredniczenie, z którego pojęcie wznosi się jako wolna egzystencja, która z zewnętrzności wróciła do siebie samej, doprowadzając swoje wyzwolenie do końca w nauce o duchu (…)” (NLII 705–706).

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

95

rozwiązanie, uwolnienie czy odpuszczenie. Wolność ta dotyczy zarówno idei, która uwolniła się ze swojej pętli samo-odniesienia, wyrwała się z  uniwersum czystych kategorii, przechodząc w to, co inne (przyrodę), jak i tego innego, który wyzwolił się z panowania idei i uzyskał rzeczywistą autonomię. Duch, samowiedza ludzka, nie włada tym samym nad przyrodą, a wręcz odwrotnie: „jesteśmy całkowicie wystawieni na bezsensowną przygodność przyrodniczej konieczności”116. Na tym zresztą polega, w największym skrócie, materialistyczny finał Heglowskiej logiki – uwolniony duch akceptuje całkowitą wolność i niezależność zewnętrznego bytu, przyrody117. Inny termin techniczny, którym posługuje się Žižek, opisując ów nie-dialektyczny rdzeń dialektyki, to „zstępująca synteza” albo „synteza-w-dół” (donward synthesis). Słoweniec wymyśla tę figurę, opierając się na rozróżnieniu  – zaproponowanym przez Jennifer Bates w książce Hegel and Shakespeare on Moral Imagination – „znoszenia-Aufhebung” i jego podwojenia „anty-Aufhebung”118. Autorka jako przykład tej dystynkcji podaje pojęcie ducha, który z  jednej strony jest czystą myślą zmierzającą do pojednania (czyli spirit), z drugiej zaś zjawą czy widmem nierozwiązywalnej sprzeczności (czyli ghost). Spirit i ghost odzwierciedlają dwa modele „negacji negacji”: pierwszy to pozytywne zniesienie jako idealizacja (uduchowienie lub sublimacja); drugi natomiast to inercyjny opór wobec postępu Aufhebung  – blokada dialektyki (reprezentowana przez widmową zjawę niedo-­zniesienia). W wersji Žižka „synteza w dół” ma odpowiadać temu drugiemu modelowi „negacji negacji”, tj. znoszeniu bez

116   S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 50. Žižek w swojej interpretacji przejścia idei w przyrodę opiera się na: B. Berger, „The Idea, that is”: On the Transition from Logic to Nature in Hegel’s System, „Pli. The Warwick Journal of Philosophy” 2019, nr 31, s. 69–87. 117   Zob. NLII 705. 118   Bates pisze o  Aufhebung i  anty-Aufhebung, zob. J.A. Bates, Hegel and Shakespeare on Moral Imagination, Albany: SUNY Press, 2009, s. 55–85.

96

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

pozytywnego rezultatu, znoszeniu, które pozostawia nas z  niezniesioną resztką. Archetypicznym urzeczywistnieniem tej dziwnej logiki miałaby być figura Chrystusa (ów Heglowski „przykład przykładów”119). Umęczony i upokorzony „syn człowieczy”, który zostaje ukrzyżowany jak pospolity przestępca, właśnie poprzez swoją nędzną, ziemską postać odsłania najwyższą istotę boskości. Dla Hegla krzyż jest symbolem odwrócenia (Umkehrung), czyli promiennego przemienienia (verklärt) tego, co w sensie społecznym najbardziej zhańbione (ukrzyżowane ciało złoczyńcy), w to, co najbardziej wzniosłe (sztandar przyszłego Królestwa Bożego). W  ten sposób jawi się „chrześcijańska wzniosłość”  – mizerne ziemskie ciało jest formą uobecnienia się czystej duchowości120. Ta „chrześcijańska wzniosłość” pociąga za sobą specyficzny model ruchu dialektycznego, który tutaj nazywamy „syntezą-wdół”: synteza dokonuje się nie w  najwyższym, tylko w  najniższym punkcie, w którym wspólny grunt ustanawiania i negacji zostaje zatarty. Utknęliśmy zatem z resztką, która wypada z porządku znaczeniowego, a  sam ów porządek zapada się niejako w sobie, w swoim inercyjnym odmęcie. Logika „syntezy-w-dół” przybiera kształt triady: pozytywne–negatywne–sąd nieskończony: moment pozytywny (uniwersalność czy duchowość) ufundowany jest na jego kontaminacji momentem negatywnym (jednostkowość czy cielesność), a  ich nałożeniem się na siebie jest sąd nieskończony (np. duchowość jest cielesnością). Zasadniczo sąd nieskończony w Heglowskiej logice oznacza sąd słuszny i  bezsensowy, w  którym występuje całkowita nieadekwatność podmiotu i  orzecznika, np.: „duch nie jest słoniem”121. Właśnie dlatego, że jest bezsensowny, ale   Zob. S. Žižek, A Short Note on Hegel and the Exemplum of Christ, “Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 432–441. 120   Zob. tenże, Absolute Recoil. Towards a  New Foundation of Dialectical Materialism, London & New York: Verso, 2014, s. 337; zob. też: WFRII 308. 121   Hegel rozróżnia dwa rodzaje sądu nieskończonego, czyli takiego, w którym nie zachodzi żaden stosunek między podmiotem a orzecznikiem: 119

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

97

prawdziwy daje – zdaniem Žižka – bezpośredni dostęp do rzeczywistości. Prawda może się objawić tylko jako błąd, jako luka w systemie znaczeń, czyli coś właśnie pozornie bez-sensownego: „Dopiero z tego błędu wyłania się prawda i tu leży pojednanie z błędem i ze skończonością. Innobyt lub błąd, jako zniesione, są same w sobie koniecznym momentem prawdy, która jest nią tylko wtedy, gdy sama siebie czyni swoim rezultatem” (EPWI 367, § 212. Schematem dla tej dialektyki jest u Hegla słynna koda rozdziału o  frenologii z  Fenomenologii ducha, czyli sąd nieskończony: „Die Geist ist ein Knochen” (duch jest kością). Dochodzi w nim do koincydencji czystego ducha-absolutu z inercyjną niedialektyzowalną resztką  – kością. Prawda ducha (to, co pozytywne) ujawnia się w nie-duchowej resztce (kości jako tym, co negatywne)122. Nie istnieje zatem duch bez kości, bez swojego nieskończony sąd negatywny – „róża nie jest słoniem” – gdzie dystans oddzielający podmiot od orzecznika jest tak duży, iż nie może być mowy o sądzie w sensie logicznym; oraz pozytywny sąd negatywny – „rozum jest rozumem” – gdzie nie ma w ogóle separacji między pomiotem i orzecznikiem, dlatego sąd ów sam się znosi, zob. ENF 209; § 173. 122  W Fenomenologii ducha sprawa jest nieco bardziej skomplikowana niż sugeruje to interpretacja Žižka: „duch jest czymś takim jak kość” to sąd frenologii, którą Hegel odrzuca jako pseudo-naukę opartą na tym niedorzecznym sformułowaniu. Zasadniczo jego celem jest pokazanie, że byt nie jest prawdą ducha, to znaczy, nie można w ogóle mówić, że „duch jest czymś” albo „duch nie jest czymś”, ponieważ ostatecznie duch się dzieje (byt ani jest, ani nie jest, lecz się staje). Zawsze już jest tym, czym nie jest itd.  – czyli w  pewnym sensie dochodzimy do sądu nieskończonego jako istoty ducha (zob. FD 251–252). Hegel wyraża ją kilka akapitów dalej, w  swojej metaforze fallusa wieńczącej cały rozdział (jak można się domyślić, także często przywoływanej przez Žižka). Hegel zwraca uwagę na połączenie tego, co wysokie i  niskie, „które natura w  sposób naiwny wyraża w istocie żywej, łącząc organ jej najwyższej doskonałości, organ rozrodczy, z organem do oddawania moczu (des Organs seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, und des Organs des Pissens). Sądem nieskończonym jako nieskończonym byłaby tu doskonałość życia ujmującego samo siebie; świadomość zaś tego, niewychodząca poza wyobrażenie, miałaby tu takie znaczenie, jak tam oddawanie moczu” (FD 255). Na tę ironiczną dwuznaczność fallusa zwrócił też uwagę – słuchacz wykładów Hegla  – Heinrich Heine w  swoim krotochwilnym filozoficznym

98

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

nie-duchowego suplementu: moment pozytywny i  negatywny, wysoki i niski, nakładają się na siebie. Drugim ulubionym przykładem „sądu nieskończonego” Žižka jest figura monarchy z Zasad filozofii prawa, którą szczegółowo zajmiemy się w podrozdziale „Monarchia spekulatywna” (część II, rozdział 2). Podług zatem dialektyki „sądu nieskończonego” duch jest kością. Pozytywność, idealność i ogólność, którą jest duch, opiera się na swoim „przeciwstawnym określeniu” (gegensätzliche Bestimmung), czyli kości – negatywnej, materialnej i partykularnej resztce. To, co najwyższe, warunek swojej możliwości posiada zatem w tym, co najniższe (stąd synteza w dół): ruch dialektyki, czyli refleksji, napędzany jest przez nie-dialektyczne i  nie-refleksyjne residua, które są „ością-w-gardle” (bone-in-­throat) ducha. Inną nazwą dla tej reszty w słowniku Hegla jest „konkretna ogólność”: istnieje zawsze partykularny gatunek (np. kość), w którym ogólny rodzaj (duch) spotyka samego siebie w swoim „przeciwstawnym określeniu”. Gatunek będący wyjątkiem w ramach rodzaju okazuje się kluczem do jego ogólności, albowiem „uchwycić zjawisko w jego ogólności oznacza jednocześnie uchwycić jego ograniczenie”123. Dialektyczne ujęcie ducha żarcie, czyli poemacie Przyczynek do teologii, w którym czytamy: „Teraz się wyjaśnić godzi,/ Czemuż tylko jedno wszędzie/ Dał mężczyźnie to narzędzie,/ By ów mógł się nim posłużyć,/ Gdy swą rasę chce przedłużyć,/ Albo kiedy postanowi,/ Ulżyć wreszcie pęcherzowi./ Któż, mój drogi, tu zaprzeczy/ Duplikatu konieczności,/ By rozdzielić dwie czynności/ Tak istotne w samej rzeczy/ Dla jednostki i racji stanu,/ Słowem: wszystkich pań i panów./ Czynności, co niegodziwie,/ Nieładnie, wręcz obrzydliwie/ W oczywistej są sprzeczności/ Ze sromotą dla ludzkości” (H. Heine, [Przyczynek do teologii], w: tenże, O Niemczech i o sobie. Wybór pism, przeł., oprac. i wstęp: T. Zatorski, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2018, s. 690). 123   S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 40–41. Jako objaśnienie dla działania logiki „konkretnej ogólności” Žižek podaje ustęp z Wprowadzenia do Grundrisse Marksa: „W wszystkich formacjach społecznych istnieje określona produkcja, która wyznacza rolę i wpływ wszystkich innych produkcji i której stosunki również wyznaczają rolę i wpływ innych stosunków [produkcji]. Jest to jakby ogólne oświetlenie, w którym nurzają się wszystkie inne barwy, które odmienia ich odrębne zabarwienia. Jest to

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

99

dokonuje się od strony jego reszty. W sprzecznym systemie Hegla droga do absolutu wiedzie przez resztki i  kości, to „droga krzyżowa ducha absolutnego (die Schädelstätte des absoluten Geistes)” (FDII 344), o jakiej czytamy na końcu Fenomenologii ducha124, bo wiedzą absolutną jest „pojednanie z błędem” jako „koniecznym momentem prawdy”.

Dialektyka Pana i Sługi, czyli uznanie Wpływ, który wywarła interpretacja Kojève’a  na recepcję Hegla w dwudziestym stuleciu, widać przede wszystkim w popularności tak zwanej „dialektyki Pana i Sługi”, z której francusko-rosyjski komentator uczynił naczelną ideę heglizmu. Za nim całe pokolenia radykalnych myślicieli i myślicielek – od Franza Fanona począwszy, na Susan Buck-Morss skończywszy – w niej właśnie poszukiwali rewolucyjnego jądra filozofii Hegla. Pierwszą kwestią sporną jest samo nazewnictwo terminów owej dialektyki: „Pan i  Sługa” czy „Pan i  Niewolnik”? Czy rację miał Adam Landman – autor pierwszego polskiego przekładu dzieła Hegla  – decydując się na „niewolnika”, czy może Światosław Florian Nowicki – tłumacz drugiego przekładu – piszący o „słudze”? Za drugim wyborem przemawia filologiczna wierność oryginałowi Fenomenologii, w  której Hegel mówi o  dialektyce „panowania i służebności” i konsekwentnie używa wyrażeń Knecht i Knechtschaft (czyli „sługa” i „służebność”), a nie Sklave jakby szczególny eter, który określa ciężar właściwy każdego wyłaniającego się w nim bytu” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Z.J. Wyrozembski, Warszawa: Książka i Wiedza, 1986, s. 57). Na przykład w feudalizmie taką określoną formą produkcji była własność ziemska, której podporządkowane były wszystkie inne formy produkcji i własności. 124   Niemiecki odpowiednik Golgoty to Schädelstätte, czyli literalnie rzecz ujmując, „strona czaszek”. Sąd nieskończony „duch jest kością” (czyli „czaszką” dla frenologa) zyskuje nowy, niespodziewany wymiar w finale wiedzy absolutnej: tym, co dostrzega duch w swoim uwewnętrzniających wspominaniu (Er-Innerung), w królestwie swych poprzednich postaci, są właśnie czaszki i kości rozrzucone przez minione figury świadomości.

100

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

i Sklaverei (czyli „niewolnik” i „niewolnictwo”). Siemek podaje także filozoficzne uzasadnienie takiego przekładu: znaczenie dialektycznej figury „Pana i Sługi” wykracza przeto daleko poza jej czysto historyczne odniesienie do klasyczno-antycznego społeczeństwa opartego na niewolnictwie (…). Figura ta służy bowiem (…) jako ogólny model wyjaśniający dla każdej formy uspołecznienia bezpośredniego125.

Hegel opisywałby zatem przy użyciu owej dialektyki  – rozumianej jako uniwersalna forma  – przejście od modelu uspołecznienia opartego na panowaniu i więzi rodowej do socjalizacji pośredniej, tj. intersubiektywnej wspólnoty wzajemnie uznających się samowiedz. Wyłączenie tej dialektyki z  jej historyczno-materialnego uwarunkowania na rzecz ogólnego, abstrakcyjnego schematu uspołecznienia stanowi doskonały przykład liberalnej, reformistycznej interpretacji Hegla, której Siemek był prominentnym przedstawicielem. Jej podstawowe twierdzenie można streścić następująco: wzajemne uznanie stanowi zarówno ostateczny cel, jak i minimalną przesłankę podmiotowości, czyli wewnętrzny warunek możliwości samowiedzy – „jestem uznany, więc jestem”. Moje bycie wolnym jest zależne od bycia uznanym przez inne wolne podmioty. Kategoria uznania odgrywa kluczową rolę w „deflacjonistycznym”, liberalnym odczytaniu Hegla, czyniącym zeń filozofa określającego warunki brzegowe wolnego życia w  mieszczańskim państwie prawa126. A  zatem wybór „sługi”, choć filologicznie prawidłowy, w studiach heglowskich obciążony zostaje liberalną hipoteką. Przeciwnie ma się rzecz z  przekładem Knecht jako „niewolnika”, co zrobił zarówno Kojève (tłumacząc go jako esclave), jak i  Landman w  polskim przekładzie. Za słusznością intuicyjnego wyboru Landmana  – wynikającego najprawdopodobniej z  próby wpisania Hegla w  obowiązujący paradygmat 125   M.J. Siemek, Wolność jako zasada świata nowoczesnego, w: HF 78–79. 126   Zob. np.: S. Anderson, Hegel’s Theory of Recognition: From Oppression to Ethical Liberal Modernity, London: Bloomsbury, 2009.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

101

marksistowski – przemawia historyczna i materialistyczna genealogia dialektyki pana i niewolnika przeprowadzona przez Susan Buck-Morss127. Autorka argumentuje, że koncepcja relacji między panowaniem a niewolą pojawiła się u filozofa w Jenie w latach 1803‒1805 i miała związek z lekturą ówczesnej prasy, a dokładniej jednego tytułu – liberalno-oświeceniowego czasopisma „Minerva”. Hegel najprawdopodobniej zapoznał się z zamieszczoną tam relacją Johanna Wilhelma von Archenholza na temat rewolucji na Haiti. Przeprowadzona pod wodzą Toussainta-L’Ouverture’a w 1791 roku, była pierwszym w historii udanym powstaniem niewolników, które ostatecznie doprowadziło do wyzwolenia kolonii z rąk francuskich i ustanowienia niepodległego państwa na San Domingo w 1804 roku. Innymi słowy, do opracowania dialektyki panowania i niewoli miały zainspirować Hegla współczesne mu wydarzenia: bunt rzeczywistych niewolników przeciwko swoim równie rzeczywistym panom. Dlaczego jednak Hegel miałby przemilczeć to źródło inspiracji i zrezygnować z  bezpośrednich odniesień do Haiti? Buck-Morss sugeruje, że zadecydowało o  tym rozpaczliwe położenie materialno-egzystencjalne filozofa128, a  przede wszystkim strach przed politycznymi konsekwencjami. Do prowokacyjnych nawiązań do San Domingo nie zachęcały ani ówczesne władze pruskie, ani tym bardziej Napoleon, który zgładził Toussainta-Louverture’a i wkroczył do Jeny dokładnie wtedy, gdy Hegel kończył pisanie Fenomenologii. Na korzyść wykładni Buck-Morss mogą częściowo zaświadczyć pisma Hegla z okresu jenajskiego – bezpośrednio poprzedzające i  przygotowujące Fenomenologię ducha (na których zresztą swoją lekturę Heglowskiego dzieła opiera Kojève). W System der Sittlichkeit (Systemie etyczności) z 1803 roku Hegel po raz pierwszy formułuje dialektykę wzajemnego uznania, 127   S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014. 128   Więcej na temat kulisów powstawania Fenomenologii ducha i życiu Hegla w tamtych okresie, zob. podrozdział „Napoleon w Jenie” (część II, rozdział 3).

102

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

w  której faktycznie występują oba terminy Knecht i  Sklave129. Filozof prezentuje polityczno-ekonomiczną analizę relacji pana i  niewolnika: pierwszy posiada nadmiar potrzeb materialnych i  jest świadomością samoistną (jego istotą jest byt dla siebie), niewolnikowi natomiast brakuje owych potrzeb i jest świadomością niesamoistną, urzeczowioną (jego istotą jest byt dla innego). Niewolnik nieuznany w swoim bycie dla siebie przez pana zredukowany zostaje do rzeczy, dzięki której ten ostatni zaspokaja swoje potrzeby. Zgadzałoby się to z prawnym statusem niewolnika według osławionego Code Noir, sporządzonego przez Ludwika XIV w 1685 roku, który legalizował dehumanizację czarnych niewolników w  koloniach jako rzeczy posiadane na własność. Powyższy opis odpowiada początkowemu podporządkowaniu niewolnika panu ze słynnego rozdziału IV Fenomenologii ducha130. Dominacja osiągnięta zostaje za sprawą pierwotnej „walki na śmierć i życie” pomiędzy dwiema samowiedzami pragnącymi uznania (tj. pragnącymi utwierdzić się w swoim byciu sobą, będąc rozpoznanym przez innego). Zwycięzcą okazuje się ten, kto przezwyciężył lęk przed śmiercią, bo naraził swoje życie dla uznania, stając się czystym bytem dla siebie  – panem. Natomiast ten, kto wystraszył się śmierci i wybrał życie, stał się bytem dla innego, niewolnikiem/sługą, który uznając podmiotowość pana, godzi się na uprzedmiotowienie siebie. Dostęp pana do zaspokajających jego potrzeby rzeczy możliwy jest za pośrednictwem niewolnika. Nie obcuje on z samoistnością owych rzeczy, a tylko z ich obróbką dokonaną przez pracę niewolnika, która umożliwia panu ich czystą i bezpośrednią negację – czyli spożywanie. I w tym momencie uruchamia się dialektyka odwracająca pierwotną relację panowania i poddaństwa, dialektyka puszczona w ruch dzięki pracy niewolnika. Na czym polega to odwrócenie? Pan spożywający przygotowane mu przez niewolnika przedmioty, zatraca się w  samozadowoleniu  – we własnych namiętnościach i pragnieniach – stając się tym samym całkowicie zależnym od niewolnika! Natomiast niewolnik za   Zob. SS 125–126 [SEL 442–443].   Zob. FD 113–123.

129 130

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

103

pośrednictwem swojej pracy formuje bezpośredniość bytu, czyli przyrodę, przekształcając ją w  przedmiot świadomego procesu wytwórczego. Owa transformacja obiektywnego świata stanowi dla Hegla podstawowe narzędzie do osiągania trwałej (tj. samoistnej) samowiedzy. Innymi słowy, pan w swoim niezahamowanym dążeniu do samo-zaspokojenia konsumuje wszystko, nic nie tworząc, z  kolei niewolnik, pracując nie dla zaspokojenia własnego pożądania, lecz swojego pana, potrafi zahamować pożądanie ze względu na cel. I tym „pożądaniem zahamowanym” czy sublimacją jest właśnie jego praca, która ostatecznie stwarza naukę, technikę i sztukę. Okazuje się, że to praca, a nie konsumpcja, niewola, a nie panowanie torują złożoną drogę do wolności. Najbardziej problematyczna w  kontekście marksistowsko-rewolucyjnych interpretacji (kładących nacisk na emancypacyjną pracę niewolnika) jest konkluzja tego rozdziału131. Hegel zauważa, że aby świadomość służebna osiągnęła świadomość samej siebie, konieczne są dwa momenty: pierwotny strach absolutny i  służba wobec pana. Praca sama w  sobie jeszcze nie wyzwala, tylko umożliwia stabilizację relacji panowania i  służebności, tj. daje wolność niewolnikowi tylko w ramach relacji poddaństwa: „Ponieważ cała treść naturalnej świadomości została zachwiana, należy ona jeszcze sama w sobie do bytu określonego i  jej własny sens jest uporem  – wolnością, która tkwi jeszcze w  niewolnictwie” (FD  122). W  tym miejscu tekst jakby się urywa. Można to rozumieć na co najmniej dwa sposoby. Dla Buck-Morss – która podobnie jak Kojève próbuje dopasować Heglowski tekst pod swoją tezę – to rewolucjoniści z Haiti dopisali brakujące zakończenie dialektyki pana i niewolnika132:   Zob. FD 122.   Już pomijamy tutaj fakt, że Buck-Morss w nieuprawniony sposób łączy dialektykę pana i  niewolnika (jako pewną spekulatywną strukturę w ramach Fenomenologii ducha) z poglądami filozofa na temat panowania i  niewoli (np. w  koloniach). Te dwa poziomy nie są ze sobą bezpośrednio powiązane, w  ogóle w  swojej interpretacji Buck-Morss pomija sens i znaczenia poszczególnych pojęciowych momentów „dialektyki panowania i poddaństwa”, koncentrując się jedynie na ich pozatekstowym znaczeniu. Iście detektywistyczna praca, którą wykonała, udowadniając związki 131 132

104

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

„Rzeczywista i udana rewolucja karaibskich niewolników przeciwko swoim panom to moment, kiedy dialektyczna logika uznania materializuje się jako wiodący temat dziejów powszechnych, historii o uniwersalnym dążeniu do wolności”133. Filozof jednak wydaje się daleki od takiego triumfalistycznego ujęcia wyzwolonego niewolnika. Wolność, którą ten urzeczywistnił, jest dopiero wolnością abstrakcyjną: niewolnik nie żyje jeszcze jako człowiek wolny, mimo że ma świadomość swojej wolności (jest uporem  – czyli wolnością tkwiącą w  niewoli). Jest zatem zręcznością, opanowującą poszczególne obszary rzeczywistości, ale nie włada jeszcze nad „ogólną potęgą i całą przedmiotową istotą” (FD  122). Wygląda to trochę tak, jakby Hegel – jako narrator Fenomenologii – wyprowadził radykalne konsekwencje z dialektyki pana i niewolnika (uniwersalny lęk za sprawą uniwersalnej pracy prowadzi do uniwersalnego wyzwolenia), których sama historia z niej nie wyciągnęła. Pracujący dla pana niewolnik dalej pozostaje niewolnikiem, a pan nie znika ze sceny dziejowej (choć „w sobie, czyli dla nas” jest już zniesiony, nie odgrywa bowiem żadnej twórczej roli w historii). Niewolnik wciąż tkwi w  rzeczywistym poddaństwie jako stoik, czyli kolejna figura świadomości następująca po rozdziale o  „panowaniu i  służebności”. Stoik dzięki pracy uświadamia sobie swoją wolność, ale jeszcze jej nie urzeczywistnia. Praca niewolnika nie jest jeszcze prawdziwie ogólna, tą będzie dla Hegla dopiero praca myślenia – nowy szczebel samowiedzy. A więc to ogólność myśli, a nie praca jako obrabianie materii, gwarantuje duchowi faktyczne wyzwolenie. Atrakcyjność odczytania Kojève’a czy Buck-Morss polegała na wyabstrahowaniu metafory panowania i niewoli z jej osadzenia w strukturze narracyjnej Fenomenologii ducha, a następnie

Hegla i Haiti, choć bardzo ciekawa, ostatecznie niewiele wnosi do rozumienia samej dialektyki pana i niewolnika. Ważniejsze bowiem niż to, skąd się wzięła, jest to, co z niej wynika – dla Hegla i dla nas. 133   S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, dz. cyt., s. 73.

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

105

usytuowaniu jej w ramach szerszego interpretacyjnego schematu. Dla Kojève’a była to marksowska narracja o walce klasowej (pracujący sługa antycypował pracującego proletariusza), zaś dla Buck-Morss dyskurs postkolonialny (ostatecznym celem niewolnika miało być wyeliminowanie niewolnictwa jako instytucji). Dzięki takiej egzegezie Heglowskie figury niewątpliwie zyskiwały na aktualności, jednak za cenę swojej egzegetycznej rzetelności i  spekulatywnego sensu. To znakomite przykłady projekcyjnej lektury Hegla, w  której filozof jest tylko ekranem służącym do prezentacji celów interpretatora. Ponieważ z  perspektywy tekstu Fenomenologii ducha niewolnik odgrywa raczej peryferyjną rolę (mniej istotną niż „rozsądek” wieńczący przygody „świadomości” czy „świadomość nieszczęśliwa”, będąca kodą „samowiedzy”), a  właśnie wierność tejże perspektywie  – czyli wierność Heglowskiemu tekstowi – stanowi credo niniejszej książki. Badając pojęcia pojawiające się w  dyskursie filozofa, będziemy nie tylko zastanawiać się nad ich zewnętrznym znaczeniem w  ramach szerokiego kontekstu historyczno-społecznego (optyka historii pojęć), ale także ich rolą i sensem wewnętrznym w tekście Hegla, w jego strukturze argumentacyjnej (ujęcie hermeneutyczne). Pozostawiając na boku ogromną dyskusję – fundamentalną dla poststrukturalizmu – dotyczącą relacji pomiędzy tekstem a interpretacją, chcę jedynie zasygnalizować skromny zamiar pozostawania przy tekście, rozwikłania jego znaczenia, rozpoznania intencji za nim stojących, a nie używania go do realizacji swoich, z góry założonych, stanowisk interpretacyjnych (jak czynią wspomniani Kojève czy Buck-Morss). Na koniec, powróćmy jeszcze do uznania – ulubionego pojęcia komentatorów tak różnych jak Kojève, Habermas, Honneth, Siemek, Pippin, Brandom czy Wiliams. Dialektyka Pana i  Sługi nie zmierza wcale do liberalnego ideału „wzajemnego i  powszechnego uznania” jako ostatecznego celu Heglowskiej polityki. Uznanie nie pojawia się w jej finale (a tym bardziej nie na końcu całej Fenomenologii), tylko na początku. To dopiero punkt wyjścia dla życia społecznego, transcendentalny warunek możliwości ducha jako postaci intersubiektywności: jednostkowa samowiedza istnieje tylko za sprawą swojego odnoszenia się

106

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

do innych samowiedz – jest istotą społeczną134: „«Ja», które jest «My», i «My», które jest «Ja»” (FD 109). Do tego ogranicza się Hegel, mówiąc o wzajemnym uznaniu, a cała jego dalsza opowieść o rozwoju wolności – zarówno w Fenomenologii ducha, jak i przede wszystkim w Zasadach filozofii prawa – jest poszukiwaniem adekwatnej dla tej wolności formy społeczno-instytucjonalnej. Dlatego to państwo i  jego wewnętrzna dialektyka, a nie wzajemne uznanie jest celem, do którego zmierza Heglowska polityka. Po drodze jednak natrafia na nieprzekraczalne przeszkody – wojnę i motłoch.

134

  Zob. FD 200.

I.

Rozum na wojnie

1. Rewolucja, wojna, naród U progu wieku dziewiętnastego wybuchła wielka Rewolucja Francuska – wydarzenie na skalę światową. Od jej wybuchu w 1789 roku Europa w ciągu dwudziestu lat zmieni się nie do poznania: zmianie ulegną mapy i  granice państw, zmienią się stosunki społeczne i klasowe, zmieni się wreszcie samo myślenie o historii i świecie. Te nieodwracalne przemiany napędzały toczące się niemal nieprzerwanie od 1789 do 1815  roku wojny na Starym Kontynencie. Rewolucyjna Francja kładąca kres feudalnemu absolutyzmowi wywołała falę gwałtownej reakcji w  europejskich monarchiach, które siłę swojego oręża zwróciły przeciwko budzącemu się duchowi republikańskiemu. Ostoje ancien egime’u­ – Austria, Prusy, Holandia i Hiszpania – na wieść o zgilotynowaniu Ludwika XVI zjednoczyły się z największym gospodarczo-handlowym rywalem Francji, Wielką Brytanią, by powstrzymać rewolucyjną zawieruchę i  przywrócić dawny porządek1. A jeszcze przed zawiązaniem wielkiej koalicji, w kwietniu 1792 roku, sprzymierzone wojska cesarza Austrii i króla Prus wkroczyły na terytorium Francji, rozpoczynając wojnę dwudziestoletnią, która przekształciła oblicze ówczesnego świata. Młoda jakobińska republika pozostawała całkowicie osamotniona na mapie Europy, a  kolejne koalicje antyfrancuskie,   O ekonomicznym tle rywalizacji francusko-brytyjskiej zob. E. Hobsbawm, Wiek rewolucji. 1789–1848, przeł. M. Starnawski, K. Gawlicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2013, s. 127–128. 1

110

I. Rozum na wojnie

przynajmniej w sensie ilościowym, były stroną silniejszą. Pomimo to omawiany okres stanowił pasmo zadziwiających i niemal nieprzerwanych sukcesów Francji: najpierw rewolucja została ocalona (1793‒1794), potem eksportowana za Pireneje, Alpy i  Ren (1794‒1795), a  wreszcie rozszerzona na północą Afrykę i Bliski Wschód (1797‒1799). W końcu władzę po skłóconych rewolucjonistach przejął młody i  utalentowany korsykański generał z Ajaccio. Francja pod jego wodzą kontynuowała swoją ekspansję aż pod granice Rosji (1805‒1807) i do 1812 roku na lądzie była praktycznie niepokonana. Gdzie dopatrywać się przyczyny owych imponujących triumfów? W  samej rewolucji, która była także rewolucją w sztuce wojennej – nowa burżuazyjna republika ustanowiła nową armię i  doktrynę wojny2. Jak pisał jeden z najbardziej żarliwych rewolucjonistów – Louis de Saint-Just: W czasach innowacji wszystko, co nie jest nowe, jest szkodliwe. Nie pasuje nam już sztuka wojenna monarchii, gdyż jesteśmy innymi ludźmi i mamy innych wrogów. Władza i zwycięstwa narodów, wielkość ich polityki i skuteczność działań wojennych zawsze zależą od jedności zasad, jedności potęgi instytucji (…). Nasz naród ma już własny charakter narodowy. Jego system wojskowy musi być odmienny od tych, które mają jego wrogowie. A  zatem: jeśli naród francuski budzi tak wielki strach z  powodu naszego zapału i uzdolnień, zaś nasi wrogowie są nieporadni, zimni, skostniali i ospali, wówczas nasz system militarny musi nabrać rozmachu3.

  Jedyną rzeczą, która nie uległa zasadniczej zmianie w armii francuskiej była technologia broni i sprzęt wojskowy – armie Napoleona używały tych samych muszkietów, bagnetów i dział artyleryjskich, które znano od wczesnej nowożytności. Prawdziwe militarne innowacje pojawiły się dopiero w  połowie XIX wieku (zob. J. Osterhammel, Historia wieku XIX. Przeobrażenie świata, przeł. wielu, red. i posłowie: W. Molik, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2013, s. 644). 3   L. de Saint-Just, Rapport Présenté à la Convention Nationale au nom du Comité de Salut Public, 19 du premier mois de l’an II (10 X 1793), cyt. za: E. Hobsbawm, Wiek rewolucji, dz. cyt., s. 118. 2

1. Rewolucja, wojna, naród

111

W istocie, system wojskowy rewolucyjnej Francji różnił się zasadniczo od tradycyjnych armii państw feudalnych. „Organizator zwycięstwa”, Łazarz Carnot, powołał prawie ośmiuset­ tysięczną armię ochotniczą, będącą w  zasadzie pierwszą w  historii levée en masse, która charakteryzowała się odwagą bojową i wysokim morale. „Wojska rewolucyjne – zauważył Franciszek Mehring – składały się z robotników, chłopów i rzemieślników, walczących o swe własne, najbardziej żywotne interesy; nie trzeba ich było – tak jak wojska najemne – zapędzać kijem do boju (…)”4.W przeciwieństwie do armii zaciężnej, gdzie żołnierz był trzymany w zwartym szyku i dyscyplinowany pałką oficera (aby zapobiec jego dezercji), armia obywatelska walczyła w luźnych i mobilnych oddziałach, z łatwością przenosząc się z miejsca na miejsce, a do boju żołnierze szli w elastycznej tyralierze, mniej podatnej na ogień przeciwnika5. Również odmienna struktura klasowa kadry oficerskiej miała przełożenie na pole bitwy: o  ile wywodzący się ze szlachty i  arystokracji starzy dowódcy armii koalicji  – choć dobrze wyszkoleni i  bogaci doświadczeniem – unikali bezpośredniego zaangażowania w walkę, o tyle młodzi francuscy dowódcy pochodzenia chłopskiego czy mieszczańskiego aktywnie uczestniczyli w  boju, szybko reagując na zmieniające się pozycje wojsk. Powyższe cechy strukturalne nowej armii rewolucyjnej sprzyjały ofensywnej i  elastycznej

4   F. Mehring, Dzieje Niemiec od schyłku wieków średnich, przeł. J. Maliniak, Warszawa: Książka i Wiedza, 1951, s. 120. 5   Sama tyraliera była wynalazkiem rewolucji amerykańskiej: „Rewolucja amerykańska pokazała, jak wielkie korzyści można osiągnąć, nawet przy słabo wyszkolonym wojsku, w szyku rozproszonym i przy zastosowaniu ognia tyralierskiego. Francuzi przejęli ten sposób, wspierając przy tym tyralierę strzelecką głębokimi kolumnami, w których niewielkie zamieszanie przynosiło małe szkody, dopóki masa trzymała się zwarcie” (F. Engels, Armia, w:  tenże, Wybrane pisma wojskowe, Warszawa: Wydawnictwo MON, 1962, s. 158). O rewolucji w sztuce wojennej rewolucyjnej i napoleońskiej Francji zob. M. Howard, Wojna w dziejach Europy, przeł. T. Rybowski, Wrocław–Warszawa–Kraków: Zakład Narodowy im.  Ossolińskich, 1990, s. 109–130.

112

I. Rozum na wojnie

taktyce prowadzenia wojny, którą Napoleon odziedziczył i  dopiero w pełni wykorzystał6. Wykorzystywał zresztą nie tylko taktykę militarną, lecz przede wszystkim zasoby ludzkie. W epoce napoleońskiej ochotników walczących w obronie własnego interesu klasowego zastępuje już gigantyczna maszyna konskrypcji  – polegającą na przymusowym zasilaniu armii francuskiej ludnością podbitych krajów. I tak, wyzwolony chłop walczący z feudalizmem szybko zamienił się w mięso armatnie nowego Cesarza, któremu sukcesy zapewniał „raczej szczególny gatunek zawodowców z branży przemocy niż obywatele w  mundurach”7. Podczas wielonarodowej wyprawy na Moskwę ponad połowę sześciusettysięcznej armii Napoleona stanowiła ludność państw satelickich i  anektowanych terytoriów, a  nie obywatele francuscy. W  kontekście pełnego przemocy wcielania przedstawicieli lokalnych społeczności do wojska francuskiego bardziej zrozumiały staje się opór stawiany przez antyfrancuskie partyzantki, począwszy od band w południowych Włoszech, przez tyrolskich chłopów i powstańców hiszpańskich z 1808 roku po rosyjski lud uwieczniony w Tołstojowskim opus magnum i niemiecką wojnę wyzwoleńczą z lat 1813‒1814. 6   Zob. E. Hobsbawm, Wiek rewolucji, dz.  cyt., s.  130–131; HN 377; F. Engels, Piechota, w: tenże, Wybrane pisma wojskowe, dz. cyt., s. 190– 193. Jak słusznie zauważył Carl Schmitt: „Nowa sztuka wojenna regularnych armii Napoleona zrodziła się z  nowych, rewolucyjnych sposobów walki” (C. Schmitt, Teoria partyzanta. Uwagi na marginesie „Pojęcia polityczności”, przeł. B. Cymborowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016, s. 24). Podobnie sądził Hobsbawm: „Rewolucja dała armii bezprecedensową przewagę militarną wykorzystaną przez doskonałą strategię Napoleona. Armia zachowała cechy doraźnego werbunku – świeżo wyszkoleni rekruci przejmowali umiejętności i morale od tych bardziej doświadczonych, formalnej dyscypliny koszarowej było niewiele, żołnierzy traktowano jak ludzi, a stosowanie całkowitej zasady awansu za zasługi (czyli poprzez wykazanie się w boju) stworzyło prostą hierarchię odwagi” (E. Hobsbawm, Wiek rewolucji, dz. cyt., s. 130–131, 112–113). 7   J. Osterhammel, Historia wieku XIX, dz. cyt., s. 652; zob. też: A. Forrest, Conscripts and Deserters. The Army and French Society During the Revolution and Empire, Oxford: Oxford University Press, 1989.

1. Rewolucja, wojna, naród

113

Kwestia ta wydaje się szczególnie istotna, ponieważ w progresywnej historiografii wspierającej się na marksistowskich schematach, antyfrancuskie siły partyzanckie najczęściej ujmowane były jako reakcyjny ruch obrońców feudalizmu, spadkobiercy powstańców z Wandei8. Napoleon ostatecznie miał uosabiać historyczny postęp, realizację oświeceniowych ideałów rewolucji  – wolności, równości i  własności gwarantowanych w Code Napoléon – która była koniecznym etapem na drodze od mroków feudalizmu do telosu dziejów, czyli socjalizmu. Sama zaś walka Francji z  jej przeciwnikami prezentowana była jako zderzenie cywilizacji z  barbarzyństwem, wschodzącej epoki mieszczańskiej z  zapóźnionymi pozostałościami absolutyzmu. Jednak bliższe spojrzenie na interesujący nas kontekst niemiecki pozwoli zobaczyć wewnętrzną dialektykę postępu i reakcji występującą po obu stronach konfliktu  – Napoleona i  antyfrancuskich powstańców.

„Niemiecka mizeria” Pod koniec osiemnastego wieku Niemcy wyglądały niemal tak samo jak sto lat wcześniej, podzielone wewnętrznie na niezliczone królestwa, księstwa, biskupstwa i państwa-miasta9. Trudno w ogóle w tym kontekście mówić o „Niemczech” jako jednolitym bycie politycznym czy państwie, nie wspominając już o narodzie niemieckim, takiego bowiem wówczas nie było. Należałoby raczej posłużyć się określeniem „wspólnoty niemieckie” zaproponowanym przez Tadeusza Namowicza, odnoszącym   Zob. WR 126; F. Mehring, Dzieje Niemiec od schyłku wieków średnich, dz. cyt., s. 134; F. Engels, Sytuacja w Niemczech, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, Warszawa: Książka i Wiedza, 1961, s. 668. 9   Rzesza obejmowała Austrię, Prusy, księstwa elektorskie, 94 księstwa kościelne i świeckie, 103 baronie, 40 prałactw i 51 miast-republik, w sumie prawie 300 rozmaitych jednostek terytorialnych. 8

114

I. Rozum na wojnie

się do grup ludności niemieckojęzycznych zamieszkujących głównie obszar Świętego Cesarstwa Rzymskiego (ale nie tylko, niemiecka była bowiem także część Związku Szwajcarskiego)10. Byłaby to wspólnota wyobrażeniowa ukształtowana przez związki językowe, zwyczaje kulturowe i zbiorowe symbole – czyli coś co Eric Hobsbawm określił mianem bytu „protonarodowego”11. Problem braku jedności państwa niemieckiego i istnienia nowoczesnego narodu politycznego będzie, jak zobaczymy, istotny dla rozważań młodego Hegla. Zdecydowana większość ponad dwudziestomilionowej12 ludności wspólnot niemieckich pozostawała na wsi (w 1800 roku 90% mieszkało we wsiach i miasteczkach do pięciu tysięcy mieszkańców), a  duże, liczące się w Europie miasta były raptem trzy – Wiedeń, Berlin i Hamburg. Taka struktura demograficzna wpływała bezpośrednio na stosunki społeczno-ekonomiczne Rzeszy Niemieckiej, w której dominowało rolnictwo z przewagą prymitywnej gospodarki naturalnej (co między innymi było jednym z powodów występowania okresowych problemów z wyżywieniem większości populacji)13. Było to modelowe społeczeństwo stanowe, czyli takie, w którym władza polityczna i ekonomiczna była nierozłączna i sprawowana na szczeblu lokalnym, luźno powiązanym z aparatem scentralizowanej państwowości14.

  Zob. T. Namowicz, Naród niemiecki – wspólnota ontycznie niewyobrażalna, w: Państwo a  społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, wybór i  oprac. T. Namowicz, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2001, s. 15–19. Słowem, w omawianym okresie Niemiec oznacza dla nas człowiek mówiący i myślący po niemiecku. 11   Zob. E. Hobsbawm, Narody i nacjonalizm po 1780 roku. Program, mit, rzeczywistość, przeł. J. Maciejczyk, M. Starnawski, Warszawa: Difin, 2010, s. 54–87. 12   Niemcy z  24,5-milionową populacją stanowiły trzeci po Francji i Rosji pod względem liczebności region w Europie, zob. HN 369. 13   Zob. HN 369. 14   Definicja społeczeństwa stanowego za: T. Piketty, Kapitał i  ideologia, przeł. B. Geppert, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2022, s. 73. 10

1. Rewolucja, wojna, naród

115

Poza rolnictwem najważniejszą rolę w produkcji odgrywało rzemiosło z elementami systemu chałupniczego i manufakturami, choć zatrudnienie w  nim, na przykład w  Prusach, znajdowało zaledwie między 14 a  15% społeczeństwa15. Z  tego powodu droga do rozwinięcia się nowoczesnego przemysłu na wzór angielski czy nawet belgijski była jeszcze bardzo daleka. Pierwsza przędzalnia bawełny powstała w  1784  roku w  Ratingen (koło Düsseldorfu), a  największa ówczesna fabryka Kruppa zatrudniała zaledwie 140 robotników. Konkurencja towarów angielskich uniemożliwiała szybki rozwój włókiennictwa, czyli faktycznego motoru rewolucji przemysłowej16. Podobnie obrót handlowy, transport towarów czy cyrkulacja pieniądza  – symbole rodzącego się kapitalizmu  – były w  Niemczech jeszcze bardzo słabo rozwinięte: pierwsza szosa powstała dopiero w latach 1791‒1793 (między Berlinem a Poczdamem), chłop na wsi wytwarzał większość niezbędnych artykułów konsumpcyjnych,   Zob. E. Sagarra, A Social History of Germany, 1648–1914, London & New York: Routledge, 2017, s. 70. 16   Jak zauważył Mehring: „Jednakże kapitalizm niemiecki pozostał daleko w  tyle za kapitalizmem francuskim, a  tym bardziej angielskim; ich groźnej konkurencji na rynku światowym można było podstawić nogę jedynie za pomocą głodowych płac roboczych i drobnych podstępów handlowych. Szeroką podstawę kapitalizmu niemieckiego stanowił przemysł chałupniczy, najstarsza, a  jednocześnie najbardziej zacofana forma kapitalistycznego sposobu produkcji” (F. Mehring, Dzieje Niemiec od schyłku wieków średnich, dz. cyt., s. 138). Symptomatyczna dla niedorozwoju niemieckiego mieszczaństwa jest jego pozycja wobec Holandii, którą analizuje Marks: „Holandia, ta jedyna część Hanzy, która doszła do znaczenia w handlu, oderwała się, odcięła Niemcy – z wyjątkiem dwóch portów (Hamburga i Bremy) – od handlu światowego i zapanowała nad całym niemieckim handlem. Niemieccy mieszczanie byli zbyt bezsilni, aby przeciwstawić się eksploatacji ze strony Holendrów. Burżuazja małej Holandii z jej rozwiniętymi interesami klasowymi była silniejsza niż o  wiele liczniejsi mieszczanie niemieccy z ich brakiem wspólnego interesu i z ich rozdrobnionymi interesami małostkowymi” (K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: K. Marks, F. Engels. Dzieła, t. 3, Warszawa: Książka i Wiedza, 1961, s. 208). Niemiecki burżua z jednej strony był zatem niewolnikiem angielskiego przemysłu, z drugiej zaś poddanym niderlandzkiego handlu. 15

116

I. Rozum na wojnie

także w miejskich domach dalej „pieczono chleb, wędzono szynki i odlewano świece”, nawet w samym Berlinie każdy „od rzemieślnika do ekscelencji trzymał bydło i świnię” (HN 371). Wynagrodzenia wciąż wypłacane były w większości w naturaliach17 i dominowała wymiana bezpośrednia między chłopem czy rzemieślnikiem a kupującym. Handlarze obsługiwali tylko niewielki segment rynku kolonialnych towarów luksusowych o niskim obrocie. Był on niewielki przede wszystkim z powodu struktury klasowej niemieckiego społeczeństwa, w  którym prym wiodło chłopstwo, w większości nadal związane poddaństwem18. Ograniczenia stanowe i słabe tętno życia gospodarczego uniemożliwiły wyłonienie się nowoczesnej klasy robotniczej (w zakładach przemysłowych pracowali głównie chłopi pańszczyźniani) i wyzyskującej ją klasy kapitalistów. Wielka burżuazja istniała jedynie w miastach portowych, takich jak Hamburg, i targowych, jak Frankfurt nad Menem czy Lipsk. Poza chłopstwem ważną rolę społeczną odgrywały „szerokie kręgi mieszczaństwa drobnego, bezradnego politycznie, słabego gospodarczo i  ciasnego kulturalnie” (HN  372). Liczna była także inteligencja, główny odbiorca produkcji kulturalnej, prężnie się wówczas rozwijającej niemieckiej literatury i filozofii. Nie należy również zapominać o szlachcie i arystokracji stanowiących: zaplecze personalne dla

  Co ciekawe, Hegel, gdy negocjował swoją pensję za posadę profesora na uniwersytecie w Heidelbergu (w 1816 roku), sam domagał się wypłaty części wynagrodzenia w naturaliach. Swoją decyzję motywował rosnącą inflacją i niespodziewanym wzrostem cen produktów podstawowych, więc zagwarantowana ilość zboża pozwalała mu zabezpieczyć bazowe koszty życia (HB 330). 18   O  wzajemnie warunkującej się słabości niemieckiego chłopstwa i mieszczaństwa pisał Marks: „Rolnictwo prowadzono w sposób, który nie był ani gospodarką parcelowaną, ani wielką kulturą rolną i który pomimo wciąż trwającego poddaństwa i pańszczyzny nigdy nie pchał chłopów do wyzwolenia się zarówno dlatego, że sam ten sposób produkcji nie dopuszczał do powstania aktywnie rewolucyjnej klasy, jak i z tej przyczyny, że nie istniała odpowiadająca takiej klasie chłopskiej rewolucyjna burżuazja” (K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, dz. cyt., s. 207). 17

1. Rewolucja, wojna, naród

117

rodzącej się biurokracji19 (szczególnie w krajach o tendencjach absolutystycznych, takich jak Prusy), doradców książęcych, dostojników kościelnych no i oczywiście kadry korpusu oficerskiego. Austria i  Prusy były wzorcowymi feudalnymi armiami zaciężnymi, dowodzonymi przez sędziwych przedstawicieli najznamienitszych rodów. Niech obrazu tego pogrążonego w inercji świata niemieckiego przełomu wieków dopełni galeria bezbarwnych i marnych władców. Egzemplifikują to pruscy królowie: Fryderyk Wilhelm  II (1786‒1797), uległy wobec kochanek, faworytów i  różokrzyżowców, oraz jego następca Fryderyk Wilhelm  III „Sprawiedliwy” (1797‒1840), o którym Engels barwnie napisał – „jedna z najtępszych głów, jakie kiedykolwiek zdobiły tron. Był to urodzony kapral i  kontroler guzików na mundurach. Beznamiętny rozpustnik, lubił jednocześnie prawić kazania moralne, nie umiał mówić inaczej niż bezokolicznikami (…)”20. Nie lepiej przedstawiali się cesarze Rzeszy Leopold II (1790‒1792) i  jego syn Franciszek II (1792‒1806), których jedynym celem było zachowanie status quo w nienaruszonej postaci, a rezultatem okazał się rozpad tego obumarłego już tworu, jakim było Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego w 1806 roku. Świat, który obserwowali Kant, Fichte i  Hegel, różnił się zatem zasadniczo od krajobrazu zadymionych miast przemysłowych z  ogłuszającym hałasem młynów wodnych i  maszyn parowych, znanego z  angielskiej czy francuskiej literatury 19   Znowu można przywołać błyskotliwy opis, tym razem niemieckiej biurokracji, pojawiający się w  Ideologii niemieckiej  – całkowita niemoc burżuazji doprowadziła do tego, „że w  epoce monarchii absolutnej, występującej tu w najbardziej kalekiej, na pół patriarchalnej formie, ta szczególna sfera, której wskutek podziału pracy przypadło zarządzanie sprawami publicznymi, otrzymała anormalną niezależność, zwiększoną jeszcze bardziej w  nowoczesnej biurokracji. (…) Tą pozycją państwa tłumaczy się nigdzie indziej niespotykana prawdziwie urzędnicza mentalność, jak również wszystkie rozproszeniowe w Niemczech złudzenia co do państwa (…).” (K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, s. 208). Do tych złudzeń niemieckich teoretyków przyjdzie nam jeszcze powrócić. 20   F. Engels, Sytuacja w Niemczech, dz. cyt., s. 671.

118

I. Rozum na wojnie

romantycznej21. Skok cywilizacyjny rewolucji przemysłowej dostrzegany był z  oddali. Z  jednej strony, niemieccy filozofowie przełomu wieków doświadczali bolączek zacofania gnijącego na ich oczach społeczeństwa stanowego, z drugiej zaś na oświeceniową modernizację spoglądali z nieufnością, zaniepokojeni jej destrukcyjnym i  alienującym wpływem. Nowoczesny postęp, wraz z jego dialektycznymi konsekwencjami, był jeszcze de facto w  Niemczech nieobecny  – dlatego wyczekiwano go jednocześnie z nadziejami i obawami22. W tym pełnym ambiwalencji napięciu filozofowie próbowali wypracować własną odpowiedź na kryzys nowoczesności, odpowiedź mediatyzującą obietnicę die Neue Zeit – zwiastującej wolność i uniwersalizm – oraz pamięć dawnego świata, w którym „każdy czuł się jak u siebie w domu”23. Sytuację komplikował jeszcze fakt, że nowoczesność 21   Zob. K. Czeczot, M. Pospiszyl, Romantyczny Antykapitalizm, Warszawa: Wydawnictwo IBL, 2008, s. 13–22. 22   Owo położenie Niemiec w swoim aforystycznym stylu trafnie scharakteryzował Marks (mimo że odnosił się do okresu późniejszego, do lat sześćdziesiątych): „Obok nowoczesnych niedomagań gnębi nas szereg niedomagań odziedziczonych, które są wynikiem przedłużającej się wegetacji starodawnych, przeżytych sposobów produkcji i  towarzyszących im anachronicznych stosunków społecznych i politycznych. Cierpimy nie tylko za sprawą tych, co żyją, lecz i tych, co umarli. Le mort saisit le vif!” (K. Marks, Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, t. 1, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa: Książka i Wiedza, 1968, s. 7). 23   Nawiązuję tutaj do znanej definicji filozofii romantycznej według Novalisa, która jest, „tęsknotą za domem – potrzebą by wszędzie być w domu (überall zu Hause zu sein)” (Novalis, Notes for a Romantic Encyclopaedia. Das Allgemaine Brouillon, przeł. i wstęp: D. Wood, Albany: State University of New York Press, 2007, s. 155, § 857). Doświadczenie rozdarcia pomiędzy odczarowanym światem modernitas, w którym nikt nie jest u siebie w domu, a ponownym zaczarowaniem, romantyzowaniem świata, by ten stał się na powrót domem dla ja, będzie towarzyszyło całej formacji niemieckich intelektualistów ostatniego dziesięciolecia XVIII wieku. Klimat duchowy tej burzliwej i niezwykłej dekady definiowały – jak zauważa jedna z jej kluczowych postaci, Friedrich Schlegel – „Rewolucja Francuska, Teoria wiedzy Fichtego, Meister Goethego (…)” (F. Schlegel, Fragmenty, przeł. C. Bartl, oprac. i  wstęp: M.P.  Markowski, Kraków: Wydawnictwo

1. Rewolucja, wojna, naród

119

wkroczyła do Niemiec z zewnątrz, z wielkim impetem armii rewolucyjnej Francji w 1792 roku. Z samą rewolucją w Niemczech, podobnie jak w większości krajów europejskich, sympatyzował w zasadzie każdy wykształcony i  oświecony człowiek, przynajmniej do czasów stracenia króla i  ustanowienia republiki jakobińskiej (przypadek Kanta), a  niejednokrotnie znacznie dłużej (Fichte do momentu przejęcia władzy przez Napoleona, a Hegel w zasadzie do końca życia). Paryż stał się celem „pielgrzymek wolności” dla radykalnych inteligentów. W  niemieckich miastach powstawały kółka zwolenników rewolucji i sadzono słynne „drzewka wolności”24. Do najgorętszych entuzjastów wydarzeń we Francji, poza wspomnianymi filozofami, należałoby zaliczyć literatów i  artystów: Goethego, Hölderlina, Schellinga, a  także Christopha Wielanda, Ludwiga van Beethovena, Friedricha Gottlieba Klopstocka i  Friedricha Schillera (dwaj ostatni otrzymali nawet honorowe obywatelstwo francuskie). Rewolucja w swojej pierwszej fazie uosabiała dla nich liberalne ideały oświecenia: walkę z absolutystyczną tyranią, deklarację powszechnych praw człowieka, obalenie feudalizmu czy nadanie obywatelstwa wykluczonym dotychczas masom społecznym. Entuzjazm ten jednak stanowczo osłabł, gdy przeszła z fazy wolności teoretycznej (reprezentowanej przez zburzenie Bastylii czy zniesienie feudalnych przywilejów szlachty 4 sierpnia 1789 roku) do wolności praktycznej, w której lud dokonał egzekucji swojej suwerenności (szturmując pałac Tuileries 10 sierpnia 1792 roku czy obalając republikę żyrondystów 31 maja 1793 roku). Wzniosłe hasła rewolucji o wolności, równości i  braterstwie deklamowane w  Zgromadzeniu UJ, 2009, s.  82 [262]), wyrażające świadomość i  samowiedzę tej „epoki grzesznej doskonałości” (by posłużyć się określeniem Fichtego). 24   „Drzewka wolności” (arbres de la liberté) były to pnie, które wieńczyła czapka frygijska  – do Francji ten symbol emigrował z  Rewolucji Amerykańskiej (słynne Bostońskie „drzewo wolności” z 1765 roku, wokół którego gromadzili się przeciwnicy brytyjskiego panowania). Natomiast, najbardziej znane niemieckie „drzewa wolności” były posadzone nad Mozelą, na granicy francusko-niemieckiej, które upamiętnił Goethe na swojej akwareli.

120

I. Rozum na wojnie

Narodowym były znacznie bardziej atrakcyjne dla metafizycznie usposobionych niemieckich inteligentów niż ich brutalna i krwawa realizacja w  społecznej praxis. Powszechne zatem nastroje frankofilskie zaczęły stopniowo topnieć w obliczu jakobińskiego terroru, reakcji thermidoru i dyktatury Napoleona25. W okolicach 1800  roku wśród niemieckich intelektualistów zaczęła dominować następująca opowieść: reformacja w Niemczech dokonała już dzieła wyzwolenia ducha, co pozwoliło uniknąć paroksyzmów przemocy i chaosu, które ogarnęły rewolucyjną Francję. Natomiast sama filozofia niemieckiego idealizmu, w całej swojej różnorodności, stanowiłaby zarówno „wirtualnego prekursora, jak i następcę politycznych wydarzeń”26 zza Renu. Jak pisał Heinrich Heine do swoich francuskich czytelników: „Przeżywaliśmy więc w świecie ducha podobne niepokoje, jak wy w świecie materii, a burząc dawny dogmatyzm, gorączkowaliśmy się tak samo jak Wy, kiedy braliście szturmem Bastylię”27.   Oto jak odwrót niemieckiej inteligencji od poparcia dla rewolucji komentuje Engels: „Tak więc ci wszyscy, którzy początkowo byli gorącymi zwolennikami Rewolucji, stali się później jej największymi przeciwnikami; ponieważ zaś służalcza prasa niemiecka dostarczała im jak najbardziej zniekształconych wiadomości z  Paryża, przekładali swoją spokojną, świętą rzymską kupę gnoju nad burzliwą aktywność ludu, który mocarną ręką zerwał okowy niewoli i rzucił wyzwanie wszystkim despotom, arystokratom i klechom” (F. Engels, Sytuacja w Niemczech, dz. cyt., s. 666). 26   R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 2. 27   H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, w: tenże, O Niemczech i o sobie, dz. cyt., s. 149. Heine zresztą poszczególne fazy rewolucji przypisał jej filozoficznym odpowiednikom w Niemczech: „W rzeczy samej, jeśli w Kancie zobaczymy rządy terroru, sprawowane przez Konwent, a  w  Fichtem cesarstwo Napoleona, to w  panu Schellingu dostrzec można następującą po nim reakcję, jaką były czasy restauracji” (tamże, s.  181). Dla Heinego Kant  – filozoficzny Robespierre  – obalając dowody na istnienie Boga, dokonał de facto dekapitacji samego Boga, którego rozum nie może już poznać. Natomiast „Napoleon i  Fichte reprezentują wielkie, nieubłagane Ja, w  którym myśl i  czyn stanową jedność, a  kolosalne budowle, jakie obaj potrafili wznieść, świadczą o  kolosalnej woli” (tamże, s. 154–155). W tych porównaniach dochodzi oczywiście do głosu słynna ironia Heinego, który zapewne wiedział, iż królobójca Robespierre 25

1. Rewolucja, wojna, naród

121

Niemcy w  teorii odzwierciedlali to, co Francuzi realizowali w  polityce. Później  – szczególnie dla Marksa  – owo rozdarcie będzie źródłem niemieckiego zapóźnienia historycznego, w którym swą genezę ma ideologiczna mizeria: „Jesteśmy filozoficznie współcześni teraźniejszości, nie będąc jej współcześni historycznie. Niemiecka filozofia jest idealnym przedłużeniem niemieckiej historii”28. Z  kolei Comay odczytuje niewspółmierność niemieckiej filozofii i francuskiej polityki w kategoriach „historycznej niesynchroniczności”29, sytuującej Niemców w  melancholijnej pozycji utraty czegoś, czego nigdy nie doświadczyli, a co miało stanowić podstawę ich niemożliwej i traumatycznej drogi do nowoczesności (słynnej Sonderweg). Stąd „niemieckie uosabiał dla Kanta niewybaczalne crimen immortale, zło diaboliczne (zob. I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, przeł. i wstęp: W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2006, s. 128), z kolei Napoleon dla Fichtego był wcieleniem zdrady rewolucyjnych ideałów wolności. Ciekawe, że w  zestawieniu Heine pominął całkowicie Hegla, podobnie zresztą, jak w całej swojej historii najnowszej myśli niemieckiej, w której ograniczył się do zdawkowej laurki: „To wielki Hegel, największy filozof, jakiego Niemcy wydały od czasów Leibniza” (H. Heine, Z dziejów religii i filozofii, dz. cyt., s. 179). 28   K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: K. Marks, F. Engels. Dzieła, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza, 1960, s. 463. 29   O niesychroniczności autorka pisze następująco: „Historia nie przedstawia się już jako postępowa aktualizacja potencji w przyczynowym kontinuum czasu; prezentuje się natomiast jako pole minowe kontrfaktycznych możliwości, które czytelne stają się jedynie retroaktywnie, w świetle swojego powtarzającego się niezrealizowania. Możliwość może się pojawić tylko jako utracona możliwość, opuszczona możliwość czy zaprzepaszczona możliwość, wręcz jako niemożliwość, przyszłość natomiast, tylko jako już miniona – ten paradoks bliski jest temu, co Walter Benjamin rozpoznał jako słynną «nadzieję w  przeszłości». Niemcy znajdują się w  melancholijnej pozycji żałoby po utracie tego, czego nigdy nie doświadczyli (dopiero bowiem utrata ich przedmiotu ustanawia jakąkolwiek relację wobec niego) – w pozycji «niemożliwej żałoby» w sensie Derridy” (R. Comay, Mourning Sickness, dz.  cyt., s.  3). Taką utraconą możliwością, źródłem nieskończonej żałoby, miałaby być dla Niemców sama nowoczesność, zainicjowana przez rewolucję francuską.

122

I. Rozum na wojnie

doświadczenie nowoczesności zostało zarejestrowane jako chybione doświadczenie”30, filozofia Hegla zaś miałaby najpełniej wyrażać  – z  bogactwem wszelkich symptomów  – niemiecki kompleks traumatyczny wobec rewolucji francuskiej.

Rewolucja na wojnie Cesarz Leopold II i król Fryderyk Wilhelm II pewni rychłego zwycięstwa ruszyli w lecie 1792 roku z odsieczą Ludwikowi  XVI, próbując ocalić monarchię francuską i  powstrzymać szerzącą się rewolucyjną anarchię. Po początkowych sukcesach ofensywa księcia Brunszwiku 20 września 1792  roku natrafiła pod Valmy na francuski korpus dowodzony przez generała Dumourieza i poniosła brzemienną w skutkach porażkę. Wojska sprzymierzone zarządziły odwrót: inwazja została powstrzymana, a droga do Niemiec stanęła otworem dla armii rewolucyjnej. Znaczenie tej bitwy (będącej w istocie obustronną potyczką artylerii) związane jest przede wszystkim z naoczną relacją Goethego, który towarzyszył pruskim oddziałom. Poeta, słysząc okrzyk żołnierzy francuskich „Vive la Nation!”, obwieścił „początek nowej epoki w historii świata”31. Samo to zawołanie wywołało zaś jego zdziwienie: „skoro bowiem istnieje naród francuski, istnieje   Tamże.   Zob. J. Baszkiewicz, Wolność, Równość, Własność. Rewolucje bur­żuazyjne, Warszawa: Czytelnik, 1981, s.  251. W  rzeczywistości Goe­ the narodziny „nowej epoki w dziejach świata”, która miała się dokonać 19 września 1792 roku w Szampanii, obwieścił dopiero w Kampanii francuskiej z  1820  roku. Dopiero po zmierzchu epoki rewolucji i  wojen napoleońskich poeta uświadomił sobie, że właśnie wtedy, podczas potyczki pod Valmy, dokonał się epokowy przełom – wyłoniła nowa postać świata, której kres zdążył już przeżyć. Na ten retrospektywny charakter pojęcia epoki u Goethego uwagę zwrócił Hans Blumenberg (zob. H. Blumenberg, Prawowitość epoki nowożytnej, przeł. T. Zatorski, Warszawa: PWN, 2019, s. 567–569). 30 31

1. Rewolucja, wojna, naród

123

też naród niemiecki, a  zatem kolejne narody świata…”32. Pod Valmy na scenę historii wkroczył nowoczesny naród (nation), naród, w którym – jak zauważył Alexis de Tocqueville – chłop stał się Francuzem. Ojczyzna to nowa wspólnota polityczna, scalona językiem i  obywatelskim wychowaniem, które w  rewolucyjnej Francji zapewniała, rzecz jasna, armia. Armia obywatelska na fali niedawnego sukcesu doszła pod Ren, zajmując do końca 1792  roku Spirię, Wormację i  Moguncję. Na podbitych terenach Francuzi byli zazwyczaj witani z  entuzjazmem, jako oswobodziciele od monarszego absolutyzmu i feudalnego ucisku. Do najdalej idących zmian społeczno-politycznych doszło w  eksperymentalnej Republice Mogunckiej, pierwszej demokratycznej republice na ziemiach niemieckich, powołanej w marcu 1793 roku przez Nadreńsko-Niemiecki Konwent Narodowy (Rheinisch-Deutscher Nationalkonvent)  – ciało ustawodawcze, w  którym większość stanowili chłopi! W Moguncji33 powstało także bezpośrednio inspirowane klubem jakobinów „Towarzystwo Przyjaciół Wolności i Równości”, którego najbardziej znanym działaczem był niemiecki podróżnik i rewolucjonista Georg Forster34 (między innymi, rozpowszechnił   J. Baszkiewicz, S. Meller, Rewolucja francuska 1789–1794. Społeczeństwo obywatelskie, Warszawa: PIW, 1983, s. 349. 33   Moguncja uchodziła wówczas za intelektualne centrum niemieckiej myśli radykalnej i  demokratycznej, działali tam między innymi, Georg Christian Wedekind (lekarz-jakobin), Andreas Joseph Hofmann (profesor prawa i historii, który pracował potem dla francuskiego Dyrektoriatu) czy Rudolf Eickemeyer (matematyk i inżynier, generał brygady w armii rewolucyjnej). 34   Wspomniany już teoretyk romantyzmu jenajskiego, Friedrich Schlegel  – w  owym czasie także entuzjasta rewolucji  – napisał o  Forsterze: „Wśród wszystkich prawdziwych pisarzy tylko Georg Forster oddycha tak mocno duchem wolnego postępu”. Jednak w epoce wojny wyzwoleńczej i narastającego nacjonalizmu niemieckiego zaczął być oskarżany o zdradę narodu i stopniowo popadał w zapomnienie, na co skądinąd uwagę zwrócił Engels w cytowanym już tekście: „Dlaczego nie czcicie Georga Forstera, niemieckiego Tomasza Paine’a, który w  przeciwieństwie do wszystkich swoich rodaków popierał do ostatka Rewolucję Francuską w Paryżu i zginął na szafocie” (F. Engels, Sytuacja w Niemczech, dz. cyt., s. 676). Zarys 32

124

I. Rozum na wojnie

on w  obiegu niemieckojęzycznym pojęcie „opinii publicznej” [öffentliche Meinung])35. Po objęciu redakcji jakobińskiej gazety Der Volksfreund – niemieckiego odpowiednika L’Ami du peuple Jeana-Paula Marata – miał powiedzieć: „Wolność prasy w końcu rządzi tam, gdzie wynaleziono prasę drukarską”36. Impuls rebeliancki rozszerzył się także na Śląsk, gdzie w kwietniu wybuchło wielkie powstanie tkaczy37, kilka tygodni później poparte strajkiem generalnym we Wrocławiu. Żywot tych republikańsko-demokratycznych eksperymentów niemieckich nie trwał jednak długo. W lipcu 1793 roku Republika Moguncka została podbita przez wojsko pruskie – było jeszcze za wcześnie, aby zlikwidować feudalizm bez opierania się na pomocy zewnętrznej. Jeszcze przed prusko-francuskim pokojem w  Bazylei z  1795  roku (Fryderyk Wilhelm II był bardziej zainteresowany trzecim rozbiorem Polski niż kontynuowaniem mało opłacalnej wojny) jakobini utracili władzę w  Paryżu na rzecz burżuazyjnego Dyrektoriatu, który po swoich nieudolnych rządach został obalony 18 brumaire’a (9 listopada) 1799 roku przez generała Napoleona Bonaparte. Wraz z  nowym konsulem-dyktatorem rozpoczęła się druga runda zmagań wojennych między Francją a Rzeszą Niemiecką, oświeceniowego, radykalnego programu politycznego Forstera, inspirowanego jakobińskim republikanizmem, zob. tenże, O związku sztuki rządzenia ze szczęściem ludzkości, przeł. E. Namowicz, w: Państwo a społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, dz. cyt., s. 194−223. 35   Zob. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przeł. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Warszawa: PWN, 2008, s. 213. 36   Zob. W. Lepenies, Freiheit, das Riesenkind, „Süddeutsche Zeitung“ 17 maj 2010, https://www.sueddeutsche.de/kultur/aufmacher-x-freiheitdas-riesenkind-1.423586 (dostęp: 22.05.2019). 37   Śląski przemysł lniany był chałupnictwem opartym na podstawie feudalnej  – zagrożenie stanowiła dla nich nie tylko konkurencja brytyjsko-irlandzka, ale także pojawienie się maszyny zastępującej ich pracę ręczną. Dlatego „wedle słów urzędowego sprawozdania, tkacze śląscy stali się «najuboższymi mieszkańcami wśród całej niemal ludności Europy»” (F. Mehring, Dzieje Niemiec, dz. cyt., s. 139).

1. Rewolucja, wojna, naród

125

Austrią i Prusami. Zanim doszło do formalnego rozpadu Świętego Cesarstwa Rzymskiego, przestało już ono realnie istnieć. W wyniku postanowień Sejmu w Ratyzbonie z 1803 roku (tak zwanych Reichsdeputationshauptschlusse) dokonanych pod dyktando Francji, zlikwidowano 112 państw niemieckich, co stanowiło największą zmianę w Rzeszy od czasów wojny trzydziestoletniej. To był początek końca „despotyzmu karłowatych ksiąstewek” – jak określi je Gotthold Ephraim Lessing w Emilii Galotti – który ostatecznie dokonał się 12 lipca 1806 roku, kiedy proklamowano powołanie Związku Reńskiego uznającego cesarza Francuzów za swojego protektora. Gdy miesiąc później Franciszek II został ukoronowany na cesarza austriackiego, ogłosił wygaśnięcie „urzędu najwyższego zwierzchnika Rzeszy”, choć należałoby raczej powiedzieć, że ten nie istniał już od dawna: „Nie bez racji Goethe zanotował w dzienniku, że większe wrażenie zrobił na nim jakiś zaobserwowany incydent uliczny niż wieść o decyzji cesarza” (HN 383). Po upadku Rzeszy na ziemiach niemieckich pozostały jeszcze tylko dwa państwa niepodporządkowane Napoleonowi: Austria i królestwo Prus – czyli ojczyzna Kanta, Fichtego i Hegla. Nie na długo jednak, ponieważ już 14 października 1806 roku doszło do dwóch bitew, pod Jeną i Auerstedt, które położyły kres pruskiej potędze militarnej (do Jeny jeszcze powrócimy, gdyż Hegel słyszał huki francuskich dział, gdy kończył rękopis Fenomenologii ducha). Zacytujmy historyka: Mało było w dziejach wojen tak błyskawicznych, które zarazem tak gruntownie zniszczyłyby przeciwnika. Jena była czymś znacznie większym niż tylko porażką militarną. Armia napoleońska rozbijała wielu wrogów, ale żadna z wygranych przez nią bitew nie wywarła tak druzgocącego skutku. Honoré Mirabeau ukuł powiedzenie, że w Prusach nie państwo posiadało armię, ale armia państwo. Armia ta, aby użyć powiedzenia pisarza niemieckiego T. Fontanego, posiadała „zamiast honoru jedynie pychę, a  zamiast duszy mechanizm zegarowy”. Gdy ten stanął, katastrofa ogarnęła całe państwo, ledwie w dwa dziesiątki lat po śmierci twórcy potęgi pruskiej Fryderyka II (HN 384‒385).

126

I. Rozum na wojnie

Konsekwencją tej sromotnej przegranej musiały być reformy w  Prusach, do których rzeczywiście doszło, ale nie z  powodu skruchy i  wstydu junkrów oraz korony, lecz presji wywieranej przez nowo powstałe ościenne państwa napoleońskie (Księstwo Warszawskie i  Królestwo Westfalii). Wprowadzały one antyfeudalne ustawodawstwo  – na czele z  formalnym zniesieniem pańszczyzny i  poddaństwa chłopów. Choć gdyby przyjrzeć im się bliżej, to reformy w krajach Związku Reńskiego przebiegały dość opieszale, ponieważ Napoleon chciał przede wszystkim zjednać klasy posiadające jako swojego sojusznika w  walce z Prusami. W tym celu modernizowano system rządzenia (centralna administracja, reorganizacja sądownictwa i  systemu podatkowo-walutowego) oraz likwidowano dawne stany, hamujące rozwój gospodarki kapitalistycznej. Jednakże kwestia chłopska nie została rozwiązana – możliwości wykupu ziemi przez chłopów były mocno ograniczone, a szlachta utraciwszy przywileje, zyskała urzędy. Nie rozwiązano również sprawy praw obywatelskich i społecznych. Reformatorzy ograniczyli się w zasadzie do laicyzacji państwa: respektowano wolność religijną, zmniejszono wpływy kościoła, a także rozwijano publiczną i świecką edukację38. Z tego powodu mitologizowanie okresu napoleońskiego panowania w Niemczech stanowi pewną progresywistyczną kliszę, którą chyba najlepiej prezentują słowa Engelsa: Napoleon nie był dla Niemiec samowolnym despotą, za jakiego uważali go wrogowie; w Niemczech Napoleon był przedstawicielem rewolucji – głosił jej zasady, burzył stare feudalne społeczeństwo. Postępował oczywiście despotycznie, ale w znacznie mniejszym stopniu (…) niż książęta i szlachta, których puścił na żebry. Rządy terroru, które we Francji zrobiły już swoje, zastosował Napoleon w  innych krajach w  postaci wojny  – ale te „rządy terroru” były w Niemczech niezbędne39.   Zob. HN 390.   F. Engels, Sytuacja w Niemczech, dz. cyt., s. 667. Zob. także: F. Engels, K. Marks, Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, dz. cyt., s. 152–153. 38 39

1. Rewolucja, wojna, naród

127

Rzeczywistość opiewanych przez Engelsa przemian była mniej imponująca i  radykalna. A  jak zobaczymy, sam schemat rewolucji burżuazyjnej, która dokonuje się w zacofanych Niemczech za pośrednictwem napoleońskich bagnetów (tj. koncepcja zewnętrznej i  odgórnej modernizacji jako koniecznego modelu rozwoju dla opóźnionego cywilizacyjnie kraju), ma swoją genezę w  pismach młodego Hegla. Problematyczność tezy Engelsa polega na tym, że francuskie „rządy terroru” rewolucjonizujące Niemcy, nie były wcale rządami terroru (poza brutalną procedurą konskrypcji nie dochodziło do szczególnej eskalacji przemocy), ani tym bardziej rządami rewolucyjnymi  – największą zmianą było wprowadzenie i ugruntowanie kodeksu cywilnego. Do tego w  istocie sprowadzała się napoleońska modernizacja Związku Reńskiego. Feudalny ład został może nadkruszony, ale na pewno nie rozbity. Co prawda, mieszczaństwo wzmocniło swoją pozycję, ale to wciąż szlachta utrzymywała się przy władzy, a losem chłopa dalej nikt się nie interesował. Wbrew poglądowi Engelsa jedną z kluczowych przeszkód dla utrwalenia się liberalnego systemu w zachodnich Niemczech był właśnie fakt jego obcego pochodzenia: jeśli gwarantem reform były wojska francuskie, to pozbycie się ich zagrażało samym reformom. Na tym tle pruska modernizacja może wyglądać jeszcze skromniej, choć jej kontekst był odmienny. Prusy stanowiły najbardziej zacofany kraj niemiecki, w którym władzę sprawowali konserwatywni junkrzy (właściciele wielkich folwarków, głównie na północnym wschodzie kraju). Inicjatorem reform był baron Heinrich Friedrich Karl von Stein – od października 1807 do listopada 1808 roku piastujący urząd kanclerski – a ich kontynuatorem baron Karl August von Hardenberg40 stojący na   Memoriał Hardenberga z  1807  roku dotyczący reorganizacji państwa pruskiego posłużył jako punkt wyjścia Reinhartowi Koselleckowi do nakreślenia swojej metody historii pojęć zakorzenionej w historii społecznej. Dokładniej rzecz ujmując, analizie poddał następujące zdanie, które warto zacytować, gdyż znakomicie streszcza pozycję polityczno-społeczną pruskiego reformatora: „A w  ogóle rozumna hierarchia, niedająca szczególnych przywilejów żadnemu stanowi wobec jakiegoś innego, ale dla 40

128

I. Rozum na wojnie

czele państwa od czerwca 1810 roku. Stein przeprowadził dwie główne reformy: statutów miejskich i agrarną. Pierwsza zwiększała prerogatywy samorządu miejskiego (w sprawach finansowych, szkolnictwa i pomocy socjalnej), wzmacniając tym samym pozycję pruskiego mieszczaństwa. Co ciekawe, wzorem dla tej ustawy nie była bynajmniej centralistyczna administracja francuska, tylko angielska rada miejska. Druga zaś reforma, zarządzona edyktem z 9 października 1807 roku, znosiła poddaństwo i  umożliwiała zakup ziemi przez mieszczan i  chłopów. Jednak dopiero uzupełniona ustawą Hardenberga z 1811 roku pozwalała na jakiekolwiek uwłaszczenie i to w zasadzie jedynie w teorii, ponieważ w istocie „państwo kastowe zostało zamienione na państwo klasowe”, a sam chłop „z przedmiotu wyzysku feudalnego stał się przedmiotem wyzysku kapitalistycznego”41. Rezultat reformy rolnej był taki, że pozycja junkrów na wsi jeszcze bardziej się umocniła. To oni skorzystali na uwłaszczeniu, powiększając swoje wielkie majątki o ziemię oddaną im przez chłopów. Ten, w  istocie, reakcyjny charakter pozornie postępowej, bo „antyfeudalnej” reformy rozpoznał już w  swojej analizie Mehring: edykt ten stworzył dla chłopów tak niebezpieczną sytuację, w jakiej jeszcze się nigdy nie znajdowali. Ze swojej wolności osobistej chłopi mogli korzystać w bardzo niewielkim stopniu, lecz za to junkrzy mogli teraz wypędzić

obywateli państwa wszystkich stanów ustalająca pozycję obok siebie wedle pewnych klas, należy do prawdziwych, a w żadnym razie nie do pozaistotowych potrzeb państwa” (cyt. za: R. Koselleck, Historia pojęć a historia społeczna, w: tenże, Semantyka historyczna, przeł. W. Kunicki, oprac. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012, s. 131). Koselleck dokonuje semantycznego rozkładu tego zdania, wyjaśniając historyczne konteksty znaczeniowe terminów: „stan”, „klasa”, „prawdziwe i pozaistotowe potrzeby państwa” itd. Natomiast sam program Hardenberga można na podstawie tego fragmentu ująć jako zastąpienie feudalnej i nierozumnej (nie istotowej) hierarchii stanowej, nowoczesną i rozumną hierarchią klasową, tj. programem „gospodarczego liberalizmu”. 41   F. Mehring, Dzieje Niemiec, dz. cyt., s. 130.

1. Rewolucja, wojna, naród

129

ich z własnego zagonu, aby włączyć go do gruntów rycerskich; na podstawie edyktu chłopi z poddanych stali się bezrolnymi wyrobnikami42.

W kontekście relacji wojny i filozofii warto zwrócić jeszcze uwagę na dwie pruskie reformy. Pierwsza to edykt o sekularyzacji dóbr kościelnych (z 30 października 1810 roku), który zapewnił finansowanie dla Uniwersytetu Berlińskiego (powstałego z inicjatywy Wilhelma von Humboldta). Rok później jego rektorem został Fichte, a  w  1818  roku profesurę na nim otrzymał Hegel, zastępując autora Teorii wiedzy na stanowisku dziekana filozofii. Druga, to reformy wojskowe Gerharda von Scharnhorsta i Augusta von Gneisenau, które doprowadziły do zwiększenia czynnika obywatelskiego w  armii: otworzyły korpus oficerski na przedstawicieli mieszczaństwa i  wprowadziły zalążki armii rezerwowej (ponadto, podobnie jak w  wojsku napoleońskim, większy nacisk położono na morale, między innymi ograniczając kary cielesne i  odchodząc od sztywnej taktyki linearnej na rzecz tyraliery). Wart uwagi jest także fakt, że uczniem Scharnhorsta, pracującym pod jego kierunkiem w Ministerstwie Wojny i w Sztabie Generalnym, był Carl von Clausewitz – twórca nowoczesnej teorii sztuki wojennej.

Powstanie narodu Najważniejszą jednak konsekwencją napoleońskiego panowania w  Niemczech była tak zwana „wojna wyzwoleńcza” (Befreiungskrieg), która wywarła szczególny wpływ na Fichtego. Za jej początek można uznać „najbardziej zadziwiający wyciąg ze wszelkich monitorów urzędowych świata”43, czyli edykt   Tamże, s. 131.   C. Schmitt, Teoria partyzanta, dz. cyt., s. 58. Dla Schmitta w pruskim dokumencie najbardziej zadziwiające było to, że podpisał go sam monarcha, wzywając lud do stawienia oporu inwazji (analogiczne dekrety 42 43

130

I. Rozum na wojnie

o pospolitym ruszeniu, podpisany przez króla Prus 21 kwietnia 1813  roku. Dokument ten stanowił wezwanie do wojny partyzanckiej44, to znaczy zobowiązywał każdego obywatela do przeciwstawienia się wrogiemu najeźdźcy wszelkimi możliwymi środkami (inspiracją dla odezwy była hiszpańska guerrilla, jaką lud toczył przeciwko wojskom napoleońskim w latach 1808‒1813). Jednak zarządzenie to nie obowiązywało długo, bo zostało wycofane już po trzech miesiącach i wojny partyzanckiej w  Niemczech ostatecznie nie było. Francuzów pokonały regularne oddziały wojskowe45, które zostały bardzo szybko uformowane, głównie za sprawą ogólnonarodowej mobilizacji, podsycanej przez nacjonalistyczne nastroje niemieckiej inteligencji. Do czołowych propagatorów narodowej insurekcji przeciwko Napoleonowi należeli poeci: Heinrich von Kleist (który ideologii narodowo­wyzwoleńczej poświęcił dramat Die Hermannschlacht46), Ernst Moritz Arndt i Theodor Körner47 oraz Fichte, ze swoimi płomiennymi Mowami do narodu niemieckiego (Reden an die deutsche Nation), wygłaszanymi na przełomie lat 1807 i 1808 w wielkim berlińskim amfiteatrze (do ich interpretacji i Fichteańskiego „nacjonalizmu” jeszcze powrócimy). wydane podczas hiszpańskiej guerilli nie były asygnowane przez króla, ponieważ na Półwyspie Iberyjskim nie było wówczas niezależnego od Francji władcy). 44   Lata 1808–1813 to – wedle Schmitta – moment, w którym na scenę historii wkracza partyzant (od niem. Parteigänger, czyli stronnik, zwolennik jakiejś partii), szczególny typ bojownika prowadzącego nieregularną walkę motywowaną zaangażowaniem politycznym. Słowem, partyzant to wojak polityczny, walczący za partykularną ideologię (zob. tamże, s.  23–48). 45   Zob. E. Hobsbawm, Wiek rewolucji, dz. cyt., s. 127. 46   Dramat opiewał bohaterstwo antycznych przodków Niemców, czyli plemienia Swebów, które pod wodzą Arminiusza stawiło zwycięski opór legionom rzymskim w słynnej bitwie w Lesie Teutoburskim z 9 roku n.e. (stanowi ona zresztą jeden z mitów założycielskich nowoczesnego narodu niemieckiego). 47   Prezentacje tesktów założycielskich dla rodzącej się niemieckiej ideologii narodowej z ducha antyfrancuskiego, zob. Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, dz. cyt., s. 349−424.

1. Rewolucja, wojna, naród

131

Wokół wojny wyzwoleńczej pruska historiografia ukuła całą mitologię, jakoby to monarcha i  całe społeczeństwo odpowiadali za narodowe odrodzenie. W  istocie król był raczej sceptyczny wobec tego ruchu, a  skala społecznego zaangażowania także ograniczona. Ostatecznie ochotników walczących w  tak zwanych Freikorpsach, głównie studentów i pisarzy, było około dwudziestu tysięcy (a cała armia liczyła dwieście osiemdziesiąt tysięcy żołnierzy)48. Francuska okupacja paradoksalnie stworzyła warunki dla rozwinięcia się ducha niemieckiego nacjonalizmu kulturowego. Polityczną klęskę skompensowano kulturową regeneracją Niemiec: zrestrukturyzowano uniwersytety, założono muzea i  zapoczątkowano ochronę dziedzictwa narodowego49. W  tym sensie napoleońska inwazja wytworzyła społeczno-kulturowe warunki możliwości odparcia jej: rewolucyjne innowacje (jak wspomniane instytucje, wzorowane zresztą na francuskich) zostały wypracowane jako odpowiedź na narzuconą rewolucję. Właśnie dlatego młoda niemiecka inteligencja – nośnik społeczny rodzącego się kulturowego patriotyzmu  – stanowiła główne zaplecze dla powstania. Sama jednak podzielona była na skrzydło liberalne, z koncepcją narodu (Nation) jako nowoczesnej wspólnoty polityczno-obywatelskiej, i  konserwatywno-romantyczne, dla którego naród (Volk) oznaczał organiczną wspólnotę tradycji, języka i kultury – nazwaną później wspólnotą „krwi i ziemi” (Blut und Boden)50. Wzajemne przenikanie się obu tych ideologii narodu będziemy mogli prześledzić na przykładzie Fichteańskich Mów. Warto nadmienić, iż ważną rolę w insurekcji odegrali również mieszczanie i chłopi, których do walki, bardziej niż idea, popychała obrona własnych interesów materialnych: francuska blokada kontynentalna spowodowała znaczący wzrost cen zboża, kawy i cukru (pod koniec osiemnastego wieku towary   Zob. HN 405. Tym, co może warte uwagi, jest umundurowanie Freikorpsów, które antycypowało barwy późniejszej rewolucji Niemieckiej (czarne uniformy, czerwone wypustki i złote guziki). 49   Zob. R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 11. 50   Analiza rozróżnienia Nation i Volk, zob. M. Siemek, Wykłady z filozofii nowoczesności, Warszawa: PWN, 2012, s. 159–161. 48

132

I. Rozum na wojnie

kolonialne bardzo zyskały na popularności wśród niemieckich warstw średnich i wyższych), a mieszkańcy wsi boleśnie odczuwali kontrybucje i rabunki armii napoleońskiej51. Owe zarówno ideologiczne, jak i materialne powody wystarczyły, aby zmobilizować siły społeczne zdolne do wypędzenia francuskiego najeźdźcy. Tak zakończyły się w  1813  roku wojny napoleońskie w Niemczech. Carl Schmitt krótkotrwałemu rozporządzeniu pruskiego króla o  wojnie partyzanckiej przypisywał szczególne historyczne znaczenie: partyzant został prawomocnym uczestnikiem obrony narodowej. „To nie wola oporu – zauważył niemiecki jurysta – dzielnego, wojowniczego ludu, lecz wykształcenie i inteligencja otworzyły drzwi partyzantowi i udzieliły mu legitymacji opierającej się na filozoficznej podstawie”52. Podstawy tej dostarczył między innymi Fichte, wówczas rektor Uniwersytetu Berlińskiego, będącego intelektualnym matecznikiem tendencji narodowowyzwoleńczych. Zimą 1806/1807  roku Fichte napisał artykuł o  Machiavellim, w  którym postulował wojskowe zjednoczenie Niemiec jako remedium na francuską okupację. Dwa lata później do Fichtego wysłał list „nieznajomy wojskowy”, który pouczał filozofa, że Machiavelli w swojej teorii militarnej za bar51   Engels we wspominanym już liście Sytuacja w  Niemczech bardzo krytycznie odnosił się „wojny wyzwoleńczej”, która miała zahamować postęp niesiony przez Napoleona. Wojna ta była przez niego interpretowana jak bunt tego, co partykularne – materialnego interesu – przeciwko ogólności reprezentowanej przez państwo napoleońskie (ponownie widać silny wpływ Hegla na młodego Engelsa). Ten zupełny brak uznania dla ponadjednostkowego interesu publicznego Engels przypisywał szczególnie chłopom: „Przede wszystkim chłopi – ten najbardziej tępy rodzaj ludzi na świecie, klasa przywiązana do przesądów feudalnych – ruszyli chmarą, gotowi raczej umrzeć niż wypowiedzieć posłuszeństwo tym, których oni sami, jak niegdyś ich ojcowie i dziadowie, zwali swymi panami, gotowi nadal dać się deptać i bić harapem” (F. Engels, Sytuacja w Niemczech, dz. cyt., s. 668). Fragment ten znakomicie obrazuje oświeceniowe uprzedzenia filozofa wobec zacofanych chłopów, których dzieje powinny czym prędzej odesłać do lamusa (recepta była prosta: zubożyć chłopa i pozbawić go ziemi, by zasilił szeregi miejskiego proletariatu – klasy przyszłości). 52   C. Schmitt, Teoria partyzanta, dz. cyt., s. 62.

1. Rewolucja, wojna, naród

133

dzo polegał na antycznych wzorcach, a  współcześnie „zyskuje się nieskończenie więcej dzięki ożywieniu indywidualnych sił niż dzięki sztucznej formie”53. Takim ożywieniem było właśnie jednostkowe zaangażowanie w walkę, które najlepiej manifestowało się w szerokich masach walczących na wojnie o wolność i niepodległość narodu, czyli na wojnie partyzanckiej. Nieznajomym wojskowym był Clausewitz.

  Tamże, s. 60.

53

2. Antynomie wiecznego pokoju Republika moralności Wojny rewolucyjne Francji sprowokowały w  Niemczech najbardziej znaną filozoficzną odpowiedź na nie, czyli Kantowską teorię pokoju54. Chociaż zarys tej teorii można odnaleźć w  pierwszej rozprawie Kanta z  filozofii historii, zatytułowanej Idea powszechnej historii w  aspekcie kosmopolitycznym (Idee zur einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht)55 z 1784 roku, to w pełnej formie zostanie wyrażona w pracach stanowiących już bezpośrednią reakcję na wojnę z lat 1792‒1795. Chodzi tutaj przede wszystkim o dwa teksty: O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce (Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis) (1793) i  oczywiście Do wiecznego pokoju (Zum ewigen Frieden) (1795). Właściwe zrozumienie   W tym miejscu pomijamy złożoną relację pomiędzy filozofią Kanta a rewolucją francuską (powiązaną także z kwestią wojny i pokoju), na ten temat zob. np.: R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 26–55; S. Kouvelakis, Philosophy and Revolution. From Kant to Marx, przeł. G.M. Goshgarian, wstęp F. Jameson, London & New York: Verso, 2003, s.  9–27; D. Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit, Recht und Revolution, przeł. E. Brielmayer, Köln: Pahl-Rugenstein, 1987. 55   Tekst ów wydany był w  dwóch przekładach na język polski (pod dwoma różnymi tytułami), w  niniejszej pracy korzystam z drugiego wydania, zob. RFH. 54

136

I. Rozum na wojnie

projektu „wiecznego pokoju”56 wymaga wpisania go w szerszy kontekst myśli politycznej Kanta57, zogniskowanej wokół dwóch problemów: dziejów oraz relacji polityki i moralności.

56   Kant nie wymyślił samej idei „wiecznego pokoju”. Za jej inicjatora można uznać ojca Charles’a-Irénée Castela de Saint-Pierre (1658–1743), który po kongresie pokojowym w Utrechcie (1713) opracował koncepcję, wedle której kraje chrześcijańskiej Europy mogłyby zawrzeć między sobą wiecznie trwający pokój. Swoje ideę wyłożył w  traktacie filozoficzno-prawnym Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe. Dzieło to spotkało się z dużym odzewem pośród europejskich warstw wykształconych, prowokując liczne polemiki, w  tym najbardziej znane Leibniza, Woltera i króla Fryderyka II (którego Saint-Pierre atakował za wojnę w Austrii). Do pomysłu wiecznego pokoju Saint-Pierre’a nawiązał – tym razem bardziej afirmatywnie  – Jean-Jacques Rousseau w  rozprawie Jugement du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre, w której rozważał możliwości powołania Związku Europejskiego. Ostatecznie pomysł ten został uznany przez niego za „dobry w teorii, ale nic niewart w praktyce”, gdyż ustanowienie takiej federacji z konieczności wymagałoby użycia niedozwolonych środków przymusu. Sam Kant, jak podają redaktorzy jego Rozpraw z filozofii historii, z projektem ojca Saint-Pierre zapoznał się już około 1755/1756  roku i  był wobec niego sceptyczny  – ale podobnie jak Rousseau, nie z  powodu samej idei, lecz propozycji jej implementacji. Zob. I. Kant, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, w: RFH, s. 150, przypis: 17. 57   Jak zauważa Marek Siemek: „Rozprawa o pokoju zakłada i wykłada całą filozofię praktyczną – czyli etykę – Kanta. Pytania o wojnę i pokój – zresztą nie tylko o wojnę między państwami, lecz także o wojnę domową i pokój społeczny wewnątrz każdego państwa (pamiętajmy, że historyczny kontekst stanowią tu początki ponad ćwierć wieku trwającej ogólnoeuropejskiej wojny, którą wywołały dwie wielkie rewolucje nowoczesności: amerykańska i przede wszystkim francuska) – są w niej bezpośrednio powiązane z pytaniem o uniwersalne zasady, według których możliwa byłaby racjonalna konstrukcja polityczno-obywatelskiego ładu w  porewolucyjnym, nowoczesnym świecie. (…) właśnie problematyka wojny i  pokoju jest miejscem, gdzie jak w soczewce skupia cały ten etos rozumnej autonomii i komunikacyjnego dialogu, który przedstawia sobą Kantowska filozofia wolności”. (M.J. Siemek, Wolność, prawo, sprawiedliwość. Filozofia praktyczna Kanta a polityczny etos nowoczesności, w: tenże, Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002, s. 112).

2. Antynomie wiecznego pokoju

137

Historia stanowi część przyrody – brzmi zasadnicza teza filozofii dziejów Kanta. Oznacza to, że podmiotem historii jest rodzaj ludzki jako gatunek przyrodniczy, który nieustannie zmierza  – wedle praw rządzonych naturą – do postępu, czyli do osiągnięcia pełnego rozwoju możliwości i cech człowieka, do ukoronowania stworzenia. Dzieje zatem są procesem doskonalenia się człowieka jako gatunku, stopniowej realizacji jego źródłowych predyspozycji. Innymi słowy, „[w ‒ B.W.] dalekiej przyszłości rodzaj ludzki wypracuje w końcu stan, w którym będą mogły w pełni rozwinąć się wszystkie zarodki złożone w nim przez przyrodę, a jego powołanie tu, na ziemi, zostanie wypełnione”58. Jednak najważniejszym potencjałem, który przyroda zdeponowała w człowieku, jest jego spontaniczna wolność, która transcenduje „mechaniczny porządek zwierzęcego istnienia”59. Przyroda stwarza więc istotę ludzką, której najbardziej własną możliwością bycia sobą jest wolność rozumiana jako causa sui, bycie swoją własną przyczyną – tym, co najbardziej przyrodnicze w człowieku okazuje się jego zdolność do zanegowania naturalnej determinacji. Prawdziwy cel przyrody, jej najwyższy postęp, manifestuje się w ludzkiej wolności, będącej jednocześnie przyrody tej zaprzeczeniem i pełnym urzeczywistnieniem. Ów paradoks można ująć w formę kantowskiej antynomii historii: o postępie w dziejach należy myśleć noumenalnie, jako o  aktywności wolnego człowieka, zarazem jednak należy myśleć o nim fenomenalnie, jako o koniecznym dziele samej natury60. Inteligibilna wolność człowieka i  konieczny ład przyrody pozostają ze sobą nierozdzielne złączone. Nierozstrzygalna jest wobec tego odpowiedź na pytanie, czy historią kierują jawne

  I. Kant, Idea powszechnej historii w  aspekcie kosmopolitycznym, w: RFH 42. 59   Tamże, s. 33. 60   Zob. III antynomia czystego rozumu dotycząca pojęcia przyczynowości (koniecznej i  wolnej), I. Kant, Krytyka czystego rozumu, dz.  cyt., s. 185–195. 58

138

I. Rozum na wojnie

uczynki człowieka czy ukryty fortel przyrody61. Najdobitniej tę logikę i  wpisaną weń dwuznaczność wyraża słynna koncepcja „aspołecznej towarzyskości”  – nieuchronny antagonizm jednostek jako środek wybrany przez samą przyrodę dla realizacji ogólnoludzkich celów gatunkowych (czyli w ostateczności wyzwolenia od tej przyrody, zyskiwanego w  świecie kultury jako „drugiej natury”). Jak argumentuje Kant: Środkiem, którym posługuje się przyroda, ażeby mogły się rozwinąć wszystkie predyspozycje [ludzkości  – B.W.], jest antagonizm w  społeczeństwie o  tyle, o  ile ostatecznie staje się on źródłem prawodawczego porządku. Przez antagonizm rozumiem tutaj nietowarzyską towarzyskość ludzi (die ungesellige Geselligkeitt der Menschen), tzn. ich pociąg do życia społecznego, który jednak łączy się z powszechnych oporem ustawicznie grożącym rozbiciem społeczeństwa. (…) W tym punkcie dokonuje się pierwszy prawdziwy krok od barbarzyństwa do kultury, która w istocie polega na krzewieniu społecznych wartości człowieka62.

  Zob. T. Kupś, Historiozofia Immanuela Kanta jako moralna teleologia, w: RFH 19. 62   I. Kant, Idea powszechnej historii, dz. cyt., s. 43. Sama ta dialektyczna myśl o postępowej roli antagonizmu wykorzystywanego przez przyrodę dla pogłębienia procesu uspołecznienia pojawiła się już w brytyjskim oświeceniu: w  Bajce o  pszczołach Bernarda Mandeville’a  wydawanej w różnych edycjach w latach 1714–1729 (tenże, Bajka o pszczołach, przeł. A. Glinczanka, W. Chwalewik, Warszawa: PWN, 1957), a w sposób bardziej systematyczny opracowana została przez Adama Fergusona w Rozważaniach o historii społeczeństwa obywatelskiego z 1776 roku (tenże, An Essay on the History of Civil Society, London: T. Cadell, 1782). Siemek zauważa, że cała niemiecka kultura przełomu osiemnastego i dziewiętnastego wieku pozostawała w kręgu raczej wpływów oświecenia angielskiego niż francuskiego, w której to tradycji akcentowano powszechną harmonię fizyczno-duchową, jedność natury i człowieka ufundowaną na metafizycznym porządku doskonałego świata (zakwestionowanym natomiast w sceptyczno-materialistycznym oświeceniu francuskim), zob. np. M.J. Siemek, Wolność i utopia w myśli filozoficznej Schillera, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2017, s. 50–53. 61

2. Antynomie wiecznego pokoju

139

Metafizyczną antynomię wolności i  natury, która w  planie społecznym swój wyraz znajduje w rozdarciu polityki i moralności, Kant proponuje rozwiązać poprzez ideę oświeceniowego państwa rozumu jako państwa celów (Reich der Zwecke)63. Problem samego ufundowania polityki w moralności i wzajemnego oddziaływania obu sfer stanowi jedno z kluczowych zagadnień dla współczesnych badaczy filozofii społecznej królewieckiego myśliciela64. Na ogół postuluje się, że właśnie teoria pokoju dostarcza dowodu na jedność pomiędzy „czystym” rozumem praktycznym – moralnością – a jego „zastosowaniem” w historii i  społeczeństwie  – polityką. Istnieje ścisły związek między apriorycznym prawodawstwem rozumu praktycznego a urzeczywistnianiem się owych praw w  sferze polityki, w  postaci idei słusznego prawa i sprawiedliwości65. Moralność bez polityki jest bezsilna, polityka zaś bez moralności – ślepa. Czysty rozum praktyczny zadaje dwa pytania: moralne – „co jest zgodne z prawem; co powinniśmy czynić”? oraz polityczne – „jak zapewnić prawu obowiązywanie; jak urzeczywistnić to, co być powinno?”. W „Dodatku” Do wiecznego pokoju czytamy: W prawdziwiej polityce nie można zatem uczynić ani jednego kroku, nie złożywszy uprzednio hołdu moralności i  chociaż polityka sama w  sobie jest sztuką trudną, to jednak pogodzenie jej z  moralnością żadną sztuką nie jest, moralność rozcina bowiem węzeł, którego polityka rozwinąć nie 63   Czyli państwa, którego wszyscy obywatele wypełniają imperatyw kategoryczny, zob. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2009, s. 55. Siemek określa je mianem „na wskroś intersubiektywnej wspólnoty etycznych podmiotów”, w  której może się realizować zasada autonomii woli (najważniejsza idea Kantowskiej etyki). Zob. M.J. Siemek, Etyka i polityka w świetle filozofii transcendentalnej, w: tenże, Fichte w kontekście, wstęp J. Kloc-Konkołowicz, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2017, s. 227. 64   Zob. np.: M.J. Siemek, Wolność, prawo, sprawiedliwość, dz.  cyt.; J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz. cyt., s. 215– 241; S. Kouvelakis, Philosophy and Revolution, dz. cyt., s. 16–19. 65   Zob. M.J. Siemek, Wolność, prawo, sprawiedliwość, dz. cyt., s. 109– 110.

140

I. Rozum na wojnie

potrafi, o ile obydwie pozostają we wzajemnej sprzeczności. Prawo człowieka musi zostać uznane za święte, chociażby panującą władzę miało to kosztować bardzo wiele poświęcenia66.

Widzimy, jak zapośredniczają się trzy elementarne pojęcia kantowskiej filozofii praktycznej – moralność, prawo i polityka. Etyka, dla której naczelną kategorią jest powszechne obowiązywanie słusznego prawa, stanowi w  tym kontekście rozumną formę polityki. Sprowadzanie polityki do moralności wcale nie oznacza odwracania się tej pierwszej od działania w  realnym świecie. Étienne Balibar zauważa: To jednak jasne, że polityka w pojęciu Kanta nie znajduje się ani po stronie moralności i obowiązku, ani po stronie prawa i jego skuteczności, ale właśnie w  powiązaniu, praktycznej „syntezie” tych dwóch niezależnych elementów. Polega ona na rządzeniu ludźmi w taki sposób, że działają oni wedle tych dwóch kryteriów67.

Polityczna wspólnota wolnych obywateli okazuje się medium zapośredniczenia polityki i moralności. Kant stawia dwa postulaty takiej wspólnocie: ustrój każdego państwa obywatelskiego powinien być republikański (ale nie demokratyczno-egalitarystyczny), a stosunki między państwami powinny zostać uregulowane w  ramach kosmopolitycznej federacji gwarantującej wieczny pokój. Nakładają się na siebie wewnętrzna wolność obywatelska i zewnętrzny pokój kosmopolityczny jako transcendentalne warunki porządku doskonale sprawiedliwego, w  którym „władzę powinien sprawować tylko rozum”68. Zdaniem Habermasa podstawą takiego porządku  – oświeconego i  zarazem oświecającego państwa  – jest „jawność publiczna”, konstytuująca   I. Kant, Do wiecznego pokoju, w: RFH 198.   E. Balibar, Trwoga mas. Polityka i  filozofia przed Marksem i  po Marksie, przeł. A. Staroń, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialog, 2007, s. 102. 68   I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa: PWN, 2004, s. 428. 66 67

2. Antynomie wiecznego pokoju

141

„sferę publiczną” (Öffentlichkeit)69. W  stanie będącym syntezą ustroju obywatelskiego i wiecznego pokoju „wszelkie działania polityczne muszą dać się w wymiarze publicznym wyprowadzić z  tego, co stanowi podstawę norm, co do których z  kolei wykazano przed opinią publiczną, że są normami powszechnymi i rozumowymi”70. Dochodzi wówczas do transformacji polityki w moralność. Polityka staje się moralnością („zgodna z prawem w  ogóle”), a  moralność zyskuje polityczną sprawczość („panowanie normy”) tylko w  ramach kosmopolitycznej republiki, urzeczywistniającej prawo powszechne i wieczny pokój71. Innymi słowy, projekt ten można określić mianem kosmopolitycznej sfery publicznej, w  której obywatele dokonują „publicznego użytku z własnego rozumu”72. Kantowska oświeceniowa republika jest liberalnym państwem prawa, które powstaje „w mieszczańskich domach”73. Rodzi się ona ze świata salonów literackich i klubów dyskusyjnych, w których wykształceni obywatele rozprawiają o polityce i kulturze otaczającego ich świata. Ów obieg myśli uwarunkowany jest przez ekonomiczną infrastrukturę sfery publicznej, opierającą się na swobodnej konkurencji konsumentów i właścicieli. Autonomia kantowskiego obywatela, uczestnika publiczności „tkwi korzeniami w sferze obrotu towarowego”74. Cyrkulacja idei użytkowników rozumu swą „ziemską podstawę” znajduje w wolnej konkurencji rynkowej. Dlatego bycie obywatelem oznacza dla Kanta spełnianie jednego warunku (wyłączywszy fakt, że dzieci i kobiety były z tego pojęcia wykluczone):

69   Zob. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz. cyt., s. 218–219. 70   Tamże, s. 227. 71   Zob. I. Kant, Do wiecznego pokoju, dz. cyt., s. 203. 72   I. Kant, Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, w: RFH 45–46. 73   Zob. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz. cyt., s. 223. 74   Tamże, s. 229.

142

I. Rozum na wojnie

mianowicie żeby był panem samego siebie (sui iuris), a co się z tym wiąże, by posiadał jakąkolwiek własność (można tu także zaliczyć wszelką sztukę, rzemiosło, sztuki piękne lub nauki), z której jest się w stanie utrzymać (…); a zatem ażeby nie służył nikomu innemu aniżeli wspólnocie we właściwym znaczeniu słowa służba75.

Wobec tego z  obywatelskiej sfery publicznej wykluczony zostaje robotnik najemny – jego jedynym towarem na wymianę jest siła robocza, a nie posiadane dobro – i plebejusz, który nie ma nic na wymianę. Państwo celów okazuje się zatem drobnomieszczańską76 republiką kupiecką, a  warunkiem rezonującego citoyen okazuje się pracujący bourgeois. Nowoczesny prozaiczny Bürger przebiera się w szaty cnotliwego antycznego polites. Słowem, obywatel publiczności jest abstrakcją mieszczanina, produkuje opinie zamiast towarów. Kant tym samym staje się czołowym ideologiem77 i  filozoficznym „ojcem założycielem” liberalnego modelu mieszczańskiej sfery publicznej, która ufundowana jest na stłumieniu plebejskich wariantów publiczności78. Konsekwencja, jaka z tego płynie dla filozofii państwa, jest następująca: lud empiryczny (obejmujący obywateli i nie-­obywateli,   I. Kant, O porzekadle, dz. cyt., s. 134–135.   „Drobnomieszczańską”, ponieważ każdy nawet najdrobniejszy i najbardziej prymitywny wytwórca czy posiadacz towarów ma w niej zagwarantowane obywatelstwo jako uczestnik swobodniej konkurencji. 77   Ideologiczną funkcję sfery publicznej u Kanta rozpoznał już Hegel, zob. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz.  cyt., s. 242–250. 78   Habermas stłumienie to przypisuje dialektyce postępu historycznego, w którym wiodącą rolę odgrywała burżuazja i jej instytucje, a nie plebejskie masy. Jednak jego pominięcie plebejskich i ludowych publiczności spotkało się z  szeroką krytyką badaczy, zarzucających mu nierzetelność historyczną i uproszczenia charakterystyczne dla liberalnej ideologii (zob. np. A. Kluge, O. Negt, Public Sphere and Experience. Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere, przeł. P. Labanyi i  in., London & New York: Verso, 2016; F. Jameson, On Negt and Kluge, „October” 1988, vol. 46 (Autumn) https://www.jstor.org/stable/i231788, s. 151–177; E. Majewska, Kontrpubliczności ludowe i feministyczne, Warszawa: Instytut Wydawniczy Książki i Prasy, 2018, s. 115–142.) 75

76

2. Antynomie wiecznego pokoju

143

mieszczan i plebejuszy) stanowi jednocześnie przesłankę dla powstania państwa i przeszkodę dla jego uformowania się79. W ramach państwa rozumu – syntezy polityki i moralności – lud ów musi zostać odgórnie, drogą oświeceniowych reform, przekształcony, aby każdy stał się obywatelem kierującym się imperatywem kategorycznym. Dzięki temu lud empiryczny zamieniony zostaje w lud noumenalny – społeczeństwo obywatelskie (bürgerliche Gesellschaft)80. W  tym procesie państwo powszechne pełni rolę najwyższego oświeceniowego edukatora, jest zbiorowym wcieleniem Kantowskiego intelektualisty81, który naucza ludzi ich własnych praw, przedstawia im reguły ich zbiorowej wolności, wolności autonomicznej jednostki ograniczonej tylko wolnością innych. Państwo zatem ma ostatecznie zapewnić ramy dla społecznej reprodukcji liberalnego systemu wzajemnie konkurujących ze sobą na rynku towarów i opinii citoyen-bourgeois. W  tak nakreślonym horyzoncie ideologicznym można dopiero rozważyć projekt wiecznego pokoju, zrodzony z ducha handlu82.

Pokój oświecenia Problematyka wojny i pokoju ujmowanych w sensie moralno-­ -politycznym po raz pierwszy pojawia we wspomnianej już   Zob. E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 91.   W zasadzie bardziej adekwatnym przekładem byłoby społeczeństwo mieszczańskie, ponieważ niemiecki Bürger reprezentuje typową postawę banauzyjską charakteryzującą kupców i rzemieślników dążących do zaspokojenia swoich prywatnych interesów, przeciwstawną wobec mentalności tymotejskiej antycznego żołnierza-obywatela, poświęcającego się dla ogólności (o filozoficznej genealogii liberalnego społeczeństwa mieszczańskiego zob. N. Gładziuk, Polityka jako współżycie z wrogiem: rodowody koncepcji liberalnej, w: Koncepcje polityki, red. W. Wesołowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2009, s. 29–64). 81   Zob. S. Kouvelakis, Philosophy and Revolution, dz. cyt., s. 13. 82   Zob. I. Kant, Do wiecznego pokoju, dz. cyt., s. 187. 79 80

144

I. Rozum na wojnie

rozprawie Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym, napisanej przez Kanta w Królewcu w 1784 roku, pod koniec panowania „króla-żołnierza” Fryderyka II Wielkiego, który przekształcił swoje państwo w  skoszarowaną potęgę militarną. Fryderycjańskie Prusy swoją pozycję międzynarodową zbudowały dzięki zwycięskim wojnom, cywilizacyjnie, ekonomicznie i  społecznie pozostając wciąż zacofanym krajem, pogrążonym w  stosunkach feudalnych. Trudno doprawdy wyobrazić sobie bardziej adekwatne w  owym czasie miejsce na mapie Europy do snucia filozoficznego namysłu nad istotą i charakterem wojny, szczególnie że filozof dobrze pamiętał jeszcze spustoszenia, które przyniosła jedna z najbardziej krwawych i bezsensownych wojen nowożytnej Europy, czyli wojna siedmioletnia, wynosząca skądinąd Prusy do rangi światowej potęgi. Kant w  tezie siódmej swojego tekstu zauważa, że ustanowienie doskonałego ustroju obywatelskiego (republiki rozumu) wymaga uregulowania „stosunków zewnętrznych między państwami”83. Przyroda, występując w roli siły napędzającej historię, posługuje się antagonizmem pomiędzy ludźmi i całymi społeczeństwami, aby przez stan wojen i  konfliktów doprowadzić ostatecznie do pokoju. Droga do związku narodów, kosmopolitycznej federacji wiedzie przez barbarzyństwo, które rozgrywa się na scenie dziejów. Zauważa Kant: Zatem wszystkie wojny (co prawda, nie w zamierzeniach ludzi, ale przecież w  zamierzeniach przyrody) są próbami wprowadzenia nowych stosunków pomiędzy państwami poprzez zniszczenie, a co najmniej rozbiór starych organizmów politycznych i stworzenie nowych, które z kolei czy to z przyczyn wewnętrznych, czy też zewnętrznych również nie będą mogły się utrzymać i dlatego muszą przecierpieć rewolucje84.   I. Kant, Idea powszechnej historii, dz. cyt., s. 37. Słusznie zauważa Balibar, że „ścisłe połączenie dwóch form «handlu» (cyrkulacji towarów oraz cyrkulacji idei, a więc wolnej cyrkulacji ludzi jako towarów oraz jako intelektualistów), stanowiło warunek naturalny (ale niewystarczający) pokoju powszechnego” (tenże, Trwoga mas, dz. cyt., s. 122, p. 70). 84   I. Kant, Idea powszechnej historii, dz. cyt., s. 38. 83

2. Antynomie wiecznego pokoju

145

Dopiero ustanowienie federacyjnego ustroju obywatelskiego może przerwać tę destrukcyjną spiralę postępu. Kant wskazuje tu na teleologiczną strukturę historii, która wykorzystuje dotychczasowe wojny, by doprowadzić do kresu wszelkich wojen – tj. do punktu, gdzie ta stanie się niemożliwa. Dlaczego taki stan jest dla filozofa konieczny z  punktu widzenia jego koncepcji dziejów? Ponieważ prowadzenie wojen nie pozwala na realizację naturalnych predyspozycji gatunku ludzkiego, hamuje ono bowiem możliwość wolnej egzystencji poszczególnych narodów, zawsze narażonych na ryzyko zniszczenia w wojennej zawierusze. Innymi słowy: choć z powodu zużycia wszystkich sił jednej wspólnoty na zbrojenia przeciwko innej, z powodu spustoszenia spowodowanego przez wojny, przede wszystkim zaś z powodu konieczności ciągłego pozostawania w gotowości do nich, pełny rozwój predyspozycji zostaje zahamowany. Równocześnie wynikające stąd cierpienia zmuszają nasz gatunek, ażeby dla wzajemnego oporu państw względem siebie, który sam w sobie jest zbawienny i  który wynika z  ich wolności, znaleźć prawa równowagi i zjednoczonej władzy. To z kolei stanie się jego legitymacją (Nachdruck), a  zatem wprowadzi kosmopolityczny stan powszechnego bezpieczeństwa wszystkich państw (…)85. Krytyka wojny przebiega tutaj dwutorowo. Z  perspektywy transcendentalnej stanowi ona zaburzenie teleologicznego rozwoju gatunku ludzkiego, uniemożliwia bowiem ukonstytuowanie się ustroju republikańskiego w  każdym z  państw, który to ustrój zapewnia polityczno-prawną ramę dla racjonalnego i moralnego życia jednostki. Warunkiem możliwości Kantowskiego moralnego ładu obywatelskiego jest zatem wieczny pokój. Natomiast z perspektywy fenomenalnej wojna pociąga za sobą destrukcyjne skutki w codziennej egzystencji narodów, powodując zniszczenia i  masowe cierpienia i  jako taka uosabia antycywilizacyjne barbarzyństwo. Jest także ekonomicznie niekorzystna dla państwa, pochłania bowiem środki, które powinny zostać zainwestowane w  edukacyjny projekt publicznego oświecenia (o czym czytamy w tezie ósmej rozprawy):   Tamże, s. 39.

85

146

I. Rozum na wojnie

I tak, choć na przykład władcy naszego świata nie mają pieniędzy na powszechne instytucje nauczania i w ogóle na to wszystko, co dotyczy dobra świata, bo wszystkie środki już z góry przeznaczyli na przyszłe wojny (…). Wreszcie sama wojna staje się powoli nie tylko przedsięwzięciem skomplikowanym, niepewnym co do wyniku dla obu stron, lecz również bardzo ryzykownym z powodu tego swego skutku, jakim są rosnące długi wojenne (ten nowy wynalazek), których spłaty nie przewiduje się86.

I, jak dodaje w rozprawie O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce (z 1793 roku, czyli już po wybuchu wojny rewolucyjnej), coraz większa liczba wojen prowadzi do zwiększania kosztów87 – związanych z liczniejszą armią i  drogimi technologiami militarnymi: „Żaden pokój nie trwa tak długo, ażeby poczynione w jego okresie oszczędności były równe wydatkom na następną wojnę, zaś wynalazek długu państwowego stanowi co prawda pomysłowy, ale w ostatecznym rozrachunku samounicestwiający się środek”88. Abstrahując od naiwnego historiozoficznego optymizmu Kanta – wieszczącego na niecałe dziesięć lat przed wybuchem „wojny dwudziestoletniej” w  Europie bliskość „powszechnego stanu kosmopolitycznego” – jego krytyka techniczno-praktycznego aspektu wojny (wysokie koszty, zaciągnięte długi, niepewna lokata kapitału i  tak dalej) antycypuje typową liberalną krytykę polityki zbrojeniowej i  militarnej. Dla nowoczesnego bourgeois ryzyko zniszczenia świętego fundamentu własności niesione przez wojny zagraża tylko jego interesom. Kapitalistyczne społeczeństwo handlowe, w  ustach jego wczesnych   Tamże, s. 41.   „Chęć, by innego ujarzmić lub ograbić go z tego, co do niego należy, zawsze miała miejsce i nigdy nie można pomniejszać koniecznych do obrony zbrojeń, które często czynią pokój jeszcze bardziej ciężkim i  dla wewnętrznego dobrobytu bardziej niszczącym aniżeli sama wojna. Przeciwko temu nie ma innego środka oprócz prawa międzynarodowego, ugruntowanego na publicznych i wspartych przez siłę prawach, którym powinno podporządkować się każde państwo” (I. Kant, O porzekadle, dz. cyt., s. 150). 88   Tamże, s. 149. 86 87

2. Antynomie wiecznego pokoju

147

ideologów, będzie w teorii nieufne wobec wojen89, choć społeczna praktyka dowiedzie raczej, że na wojnach tych można całkiem dobrze zarobić, szczególnie gdy idea wspólnego globalnego rynku pozostaje projekcją przyszłości. Ciekawe, że Kant przy okazji ekonomicznego wymiaru wojny wskazuje na mechanizm długu państwowego, który dla liberalnych zwolenników laissez faire – do dziś – reprezentuje najbardziej opresyjne oblicze państwowego molocha, „okradającego” w ten sposób swoich obywateli. W 1795 roku, kiedy Francja podpisała z Prusami pokój w Bazylei, Kant opublikował swoją najważniejszą rozprawę z filozofii politycznej, czyli traktat Do wiecznego pokoju90. Ta zbieżność na pewno nie jest przypadkowa, albowiem tekst na poziomie formalnym naśladuje ówczesne traktaty pokojowe, dzieli się na: „artykuły wstępne” (Präliminarartikel), „artykuły ostateczne” (Definitivartikel) oraz „artykuły tajne” (Geheimartikel). I  tak, te pierwsze, których jest sześć, określają warunki wstępne ustanowienia powszechnego pokoju  – część z  nich ma charakter stricte formalno-prawny (na przykład pierwszy, odróżniający

  Na myślenie Kanta w tym aspekcie na pewno znaczący wpływ wywarł Monteskiusz ze swoją koncepcją liberalnej wspólnoty politycznej, zob. N. Gładziuk, Polityka jako współżycie z wrogiem, dz. cyt., s. 32–50. W  kontekście obecnej wojny Rosji z  Ukrainą teza ta ponownie ukazuje swoją aktualność: elity krajów europejskich, które mają najwięcej wspólnych interesów gospodarczych z Federacją Rosyjską (Niemcy, Węgry czy Austria), są za jak najszybszym zakończeniem konfliktu i  powrotem do business as usual. 90   Tytuł rozprawy i  pierwsze jej zdanie („Czy ów satyryczny napis z  szyldu holenderskiego karczmarza, na którym namalowany był cmentarz, odnosi się do ludzi w ogóle czy w szczególności do nigdy niesytych wojen przywódców państw, albo tylko do filozofów śniących ów słodki sen  – może pozostać nierozstrzygnięte”, I. Kant, Do wiecznego pokoju, dz. cyt., s. 164) nawiązuje do uwag Leibniza przeciwko Saint-Pierre’owi: „Przypominam sobie napis nad jakąś bramą cmentarną, który głosił: wieczny pokój. Bo umarli nie biją się między sobą, żywi są jednak innego zdania i najpotężniejsi spośród nich nie przywiązują do werdyktu sądu żadnej wagi” (Leibniz, Codex Juris Genetium Diplomaticus, Hanower, 1693, cyt. za: RFH 164; przypis: 1). 89

148

I. Rozum na wojnie

zawieszenie broni od pokoju91), część natomiast polityczno-moralny (na przykład trzeci – postulat zniesienia wojska regularnego, stanowiącego ciągły potencjał dla wybuchu wojny92 – czy szósty, zakazujący niemoralnych metod prowadzenia wojny93). Artykuły wstępne projektują rozwiązania, które należałby wprowadzić w ramach istniejących stosunków między państwami jako podstawę do pełnego urzeczywistnienia idei pacyfistycznej. Osiągnięcie wiecznego pokoju wymaga zmiany samej formy prowadzenia dotychczasowych wojen i  zawierania umów. Dlatego Kant pisze: „Pewna doza zaufania do sposobu myślenia wroga musi być zachowana nawet pośród działań wojennych, gdyż inaczej nie mógłby zostać zawarty żaden pokój, zaś działania wojenne przemieniłyby się w wojnę niszczycielską”94. Bez wzajemnego zaufania pomiędzy państwami prowadzącymi wojnę – rozumianego jako zdolność do przestrzegania umowy – nie można w ogóle pomyśleć o perspektywie pokoju. Trzy Artykuły ostateczne natomiast kreślą już warunki konieczne dla zapanowania wiecznego pokoju (na trzech obszarach obowiązywania prawa – wewnątrzpaństwowym, międzynarodowym oraz kosmopolitycznym). O ile wojna jest dzikim stanem naturalnym dla człowieka, o tyle pokój jest moralnym zadaniem do ustanowienia95 dla ustroju obywatelskiego: 1. W relacji obywatela do państwa będzie nim porządek republikański, stanowiący dla Kanta transcendentalną podstawę dla każdego empirycznego państwa96. Republikańskość oznacza   Zob. I. Kant, Do wiecznego pokoju, dz. cyt., s. 165.   Tamże, s. 166. 93   Tamże, s. 168. 94   Tamże. 95   Zob. tamże, s. 170. 96  W Sporze fakultetów Kant rozwija tę koncepcje: „Idea  – powiada się w sporze fakultetu filozoficznego z fakultetem prawnym – konstytucji zgodnej z  naturalnymi prawami ludzi, zgodnie z  którą ci, którzy należą do przestrzegających prawa, będą zjednoczeni, sami powinni być prawodawcami, leży u podstaw samych form państwowych, zaś wspólnota, która zgodnie z tą ideą pomyślana została przy użyciu czystych pojęć rozumu, zwie się platońskim ideałem (res publica noumenon) i  nie jest pustym 91

92

2. Antynomie wiecznego pokoju

149

„sposób rządzenia” (zgodny z  powszechnym prawodawstwem, a zatem gwarantujący pokój97), a nie „formę rządów” (tutaj wyróżnia się zgodnie z tradycją antyczną: monarchię, arystokrację i  demokrację). Jak już wcześniej zauważyliśmy, republika rozumu nie jest bynajmniej demokracją, która w duchu Arystotelesowskim zostaje utożsamiona z despotyzmem większości. Co za tym idzie, formą najbardziej sprzyjającą obywatelskiej republice jest monarchia konstytucyjna, w której ramach król jest przedstawicielem narodu jako całości (a nie jego większość, jak w demokracji, czy mniejszość, jak w rządach arystokratów)98. wymysłem, ale wieczną, zapobiegającą wszelkim wojnom normą dla każdego ustroju obywatelskiego” (I. Kant, Spór fakultetów. Wznowione pytanie czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu, co lepsze?, przeł. i  wstęp: M. Żelazny, Lubicz: Wydawnictwo Rolewski, 2003, s. 142–143). Tyle że dla Kanta ideał ma znaczenie jak najdalsze od platońskiej idei konstytutywnej dla rzeczywistości, gdyż można mu przypisać funkcję jedynie regulatywną, oznacza „ideę in individuo, tj. pewną poszczególną rzecz dającą się jedynie przez ideę określić lub też przez nią określoną” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 2, dz. cyt., s. 310; zob. też: J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz.  cyt., s.  236–238). Słowem, ideał jest tylko wzorem, wytyczną dla naszych czynów. 97   Jak czytamy w kodzie Fragmentu królewieckiego: „wojna nie może być zażegnana przez nic innego, jak przez prawdziwy republicanism potężnego państwa – i bez jej uniknięcia postęp nie jest możliwy. Jednak nawet wojna prowadzi do republikanizmu i w końcu musi do niego doprowadzić. Kiedy więc wojna zaniknie? Gdy wolność i równość, które są przyczynami tego, że nie dochodzi do wojen, bez końca będą rodzić kulturę coraz to lepszych uczynków, jak również postępu” (I. Kant, Fragment królewiecki. Wznowione pytanie: czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu, co lepsze?, w: RFH 234–235). 98   „Można byłoby zatem powiedzieć: im mniejszy jest personel władzy państwowej (liczba osób sprawujących władze), im większa natomiast jej reprezentatywność, tym bardziej ustrój państwowy odpowiada możliwościom republikanizmu i  można żywić nadzieje, że poprzez stopniowe reformy w  końcu się do niego wzniesie. Z  tego względu w  arystokracji jest już trudnej aniżeli w monarchii osiągnąć ów jedyny, w pełni praworządny ustrój, zaś w demokracji nie jest to możliwe inaczej aniżeli przez zdająca gwałt rewolucje” (tamże, s.  171). Demokracja zatem może być

150

I. Rozum na wojnie

2. W relacji między państwami będzie to „związek narodów” – kosmopolityczna federacja, która wcale nie jest światowym państwem, ale jego przeciwieństwem: „zamiast pozytywnej idei republiki światowej, tylko negatywny surogat ciągle rozszerzającego się związku, trwającego i  chroniącego przed wojną, jest w  stanie zatrzymać strumień wrogich i  nakierowanych na obchodzenie prawa skłonności, a i to przy ciągłym zagrożeniu, że sojusze mogą się załamać”99. Kontrowersje pośród interpretatorów budzi związana z ową federacją kwestia uprawnień, które miałby posiadać „ośrodek federalny” wobec innych państw. Czy mógłby przymuszać je do przestrzegania prawa międzynarodowego? W jaki sposób mógłby ów przymus wywierać? Wreszcie, czy taki ośrodek zogniskowany na jednym najbardziej oświeconym narodzie („szczęśliwie ukonstytuowanym jako republika”100) nie zamieniłby się w  despotyczne państwo światowe, przed którym miał chronić? Kant pozostawia te problemy bez jednoznacznego rozstrzygnięcia101. 3. W relacji obywatela do porządku kosmopolitycznego. Kluczowe dla zachowania uniwersalnego pokoju ma być przestrzeganie prawa do gościnności (Hospitalität), czyli powszechnego prawa do migracji. Nie ma żadnego obszaru ziemi, który byłby wyłączną własnością danej społeczności, narodu czy jednostki – dlatego przybysz nie może być traktowany wrogo102. Właściwym rezultatem utopii wiecznego pokoju miałby być taki globalny porządek, w którym wymiana – handlowa, kulturowa i  społeczna  – zachodziłaby bez żadnych przeszkód, a  intensywność więzi międzyludzkich zwiększyłaby republikańska, ale tylko za cenę rewolucji, którą Kant odrzuca na rzecz reformy jako bardziej rozumowego i cywilizowanego sposobu uprawiania polityki. 99   Tamże, s. 178. 100   Zob. tamże, s. 177. 101   Zob. M. Zahn, Kantowska teoria pokoju, przeł. M. Poręba, w: Filozofia transcendentalna a dialektyka, red. M.J. Siemek, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1994, s. 14. 102   Zob. I. Kant, Do wiecznego pokoju, dz. cyt., s. 178.

2. Antynomie wiecznego pokoju

151

się za sprawą rozwoju lokomocji, komunikacji i  przepływu informacji. Kant antycypuje tym samym liberalną ideę globalizacji – światowej wspólnoty, w której „naruszanie prawa w jednym miejscu odczuwane jest wszędzie”103. Poza właściwymi artykułami w  rozprawie zawarte są jeszcze dwa dopiski – „O gwarancji wiecznego pokoju” oraz „artykuł tajny” – z których pierwszy jest szczególnie godny uwagi, ponieważ zawiera filozoficzne uzasadnienie całego projektu. Kant rozwija tam swoją kluczową ideę filozofii dziejów (zaprezentowaną już w Idei powszechniej historii…) o  przyrodzie jako znaturalizowanej opatrzności104, urzeczywistniającej w historii swój ostateczny cel – „umoralnienie” człowieka. Wojna zostaje wpisana w tę naturalistyczno-teleologiczną narrację, Kantowską historiozofię, stając się odpowiedzialną za wygnanie ludzi w  najdalsze zakątki ziemi i za ustanowienie pierwotnych stosunków prawnych między nimi105. Jednak w epoce nowoczesnej, w której panuje burżuazyjny duch handlu, a feudalnego wojownika zastąpił mieszczański dorobkiewicz, wojna winna zostać wyparta przez pokój. Tak, jak przyroda z jednej strony mądrze rozdzieliła narody, spośród których wola każdego państwa i to nawet ugruntowana w samym prawie między­ narodowym, chętnie chciałaby sobie podporządkować chytrością lub siłą inne państwa, tak z  drugiej strony jednoczy ona mocą wzajemnego, korzystnego interesu te narody, których pojęcie prawa kosmopolitycznego nie ochroniłoby przed przemocą i wojną. Jest to duch handlu, który nie może współistnieć z wojną i wcześniej lub później zawładnie każdym narodem. Ponieważ ze wszystkich mocy (środków) podległych władzy państwowej   Tamże, s. 181.   Jak zauważa Siemek, to podstawienie przyrody w miejsce właściwej historii jest dziedzictwem filozofii oświeceniowej – „Kantowska «natura» («przyroda») jest tu kryptonimem własnej historyczności ludzkiego uspołecznienia” (M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, w: HF 165). 105   Zob. Do wiecznego pokoju, dz. cyt., s. 183. 103 104

152

I. Rozum na wojnie

moc pieniędzy okazuje się najbardziej niezawodna, to państwa czują się zmuszone (naturalnie nie przez pobudki moralne) popierać uczciwy pokój i wszędzie w świecie, gdzie tylko zagrażałaby wojna, zapobiegać jej przez swe pośrednictwo, tak jak gdyby w  tym celu znajdowały się w  trwałym przymierzu; wielkie bowiem związki, zawiązane w  celu wojny, z  natury rzeczy bardzo rzadko mogą urzeczywistnić się, a jeszcze rzadziej być udane. W ten sposób poprzez sam mechanizm ludzkich skłonności przyroda gwarantuje wieczny pokój (…)106.

W dotychczasowym wywodzie Kant argumentował, że to przyroda za pośrednictwem ukonstytuowanej przez ludzi powszechnej republiki obywatelskiej niesie obietnicę wiecznego pokoju. Jednak w  powyższym fragmencie można rozpoznać ukryty materialny warunek Kantowskiego projektu pokoju: „moc pieniędzy okazuje się najbardziej niezawodna”. A zatem to panowanie kapitalistycznych relacji społecznych, globalnego rynku, okazuje się fundamentem dla panowania prawa i  moralności w aspekcie kosmopolitycznym. Sama idea kosmopolityzmu jest zatem kryptonimem światowego kapitału  – im więcej handlu, międzynarodowego przepływu towarów i pieniędzy, tym bliżej do powszechnego pokoju. Kant ponownie jawi się jako czołowy ideolog mieszczańsko-kapitalistycznej sfery publicznej. To nie skończony człowiek i jego zawsze ograniczone czyny, to nawet nie przyroda, fortel sterujący dziejami, ale właśnie pieniądz posiada realną moc ustanawiania pokoju: „Czego nie jestem w stanie zrobić jako człowiek, czego nie są w stanie zrobić wszystkie siły mojej indywidualnej istoty, to jestem w  stanie zrobić przy pomocy pieniądza”107.

  Tamże, s. 187.   K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, dz. cyt., s. 612. 106 107

2. Antynomie wiecznego pokoju

153

Wzniosłość wojny Do tej pory Kant prezentował się nam jako jednoznaczny obrońca pokoju, dla którego wojna stanowi największy skandal moralny, świadectwo eksplozji barbarzyństwa i  zahamowania postępu gatunku ludzkiego. Jest to jednak zaledwie częściowy obraz, który zawiera swój dialektyczny kontrapunkt. Kant był bowiem myślicielem utkanym z wewnętrznych sprzeczności. Zacznijmy od analizy wojny jako zagadnienia prawnego, ujętego w  Metafizycznych podstawach nauki prawa (rozprawy z 1797 roku, a więc późniejszej niż Do wiecznego pokoju). W  rozdziale drugim części drugiej, zatytułowanej Prawo publiczne, rozważane są „prawa narodów” (Völkerrecht), czyli prawa państw względem siebie nawzajem: „Państwo jako osobę moralną rozpatruje się tutaj jako pozostające względem innego państwa w stanie naturalnej wolności, a stąd też w stanie ciągłej wojny”108. Wojna zatem jest bazowym stanem występującym pomiędzy narodami, Hobbesowską bellum omnium contra omnes. Nie oznacza to, że przynależy ona całkowicie do porządku natury, ponieważ w ramach ukonstytuowanego przez ludzi ładu prawnego istnieje coś takiego, jak: „prawo do wojny” (§ 56), „prawo w  czasie wojny” (§ 57) i  „prawo po wojnie” (§ 58)109. Tym samym wojna nie jest bezprawna: narody mogą zgodnie z  prawem wypowiadać wojnę (na przykład usankcjonowane zostaje prawo do odwetu), więcej nawet  – mogą prowadzić ją w ramach prawa (to znaczy za nielegalne uznane zostają tylko wojna karna, eksterminacyjna i zaborcza)110, a wreszcie, wojnę zakończyć należy w prawny sposób (potępione zostaje zniewolenie czy skolonizowanie pokonanego narodu)111. Paradoks tego wywodu polega na tym, że wojna, będąc elementem stanu natury przeczącego moralności, w  jakiejś formie jest już moralna,

  I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, dz. cyt., s. 148.   Zob. tamże, s. 150–153. 110   Tamże, s. 151. 111   Tamże, s. 153. 108 109

154

I. Rozum na wojnie

ponieważ istnieje jako fakt prawny. Wydarza się niejako na przecięciu obu przeciw­stawnych uniwersów: przyrody i  wolności. Powszechny i wieczny pokój stanowi istotnie cel, do którego winny zmierzać państwa znajdujące się w stanie prawnym, nosi on jednak charakter idei raczej regulatywnej niż ideału czekającego na rychłą realizację. Kant pisze: Naturalny stan narodów, podobnie jak naturalny stan indywidualnych ludzi, jest stanem, z którego trzeba wyjść, aby przejść do stanu regulowanego normami; zanim to się stanie, wszelkie prawa narodów i wszelka własność państw, którą można zdobyć lub zachować dzięki wojnie, jest tylko własnością prowizoryczną. Jedynie w  powszechnym związku państw (analogicznym do tego, dzięki któremu naród staje się państwem) prawa te mogą uzyskać ważność peremptoryczną i można osiągnąć prawdziwy stan pokoju. Jeżeli jednak takie państwo wielu narodów rozciąga się na zbyt wielkim obszarze, rządzenie nim, a zatem i ochranianie każdego z jego członków, musi w  końcu stać się niemożliwe, natomiast wielość takich korporacji prowadzi z kolei do stanu wojen. Dlatego wieczysty pokój (ostateczny cel całego prawa narodów) jest faktycznie ideą nie do urzeczywistnienia. Niemniej polityczne zasady, które zmierzają do tego wiecznego pokoju, mianowicie nakazują wchodzić w związki państw sprzyjające ciągłemu przybliżaniu się do niego, nie są niemożliwe do urzeczywistnienia; przeciwnie, skoro to ciągłe zbliżanie się do wiecznego pokoju jest zadaniem opartym na obowiązku, a  przez to na prawie ludzi i  państwa, to jest z  pewnością możliwe do realizacji112.

Kant, który przemawia tutaj z  pozycji prawniczego realisty miast idealistycznego pacyfisty, zauważa, że urzeczywistnienie powszechnego pokoju wiązałoby się z  powstaniem albo jednego globalnego państwa (idei krytykowanej już w  Do wiecznego pokoju) albo wielu „superpaństw” konkurujących ze sobą. W obu wypadkach realizacja idei byłaby jej ostatecznym zanegowaniem, prowadząc do wojny domowej albo do wojen między narodami. Dlatego wieczny pokój pozostaje regulatywnym horyzontem, do którego nieustannie powinny przybliżać się państwa,   Tamże, s. 155.

112

2. Antynomie wiecznego pokoju

155

zasilając szeregi kosmopolitycznej federacji. Stan wiecznego pokoju okazuje się wiecznym procesem zmierzania do niego, który nie będąc urzeczywistnionym pokojem, zawiera w  sobie możliwość, a nawet nieuchronność, wojny. W ten sposób wojna jako fenomen historyczny nie zostaje z dziejów wykluczona. U Kanta należy wyraźnie rozróżniać formę dokonaną od niedokonanej, realizację od „nieskończonego przybliżania się”113: „Jeżeli jednak próbuje się ją [ideę wiecznego pokoju – B.W.] urzeczywistnić drogą stopniowych reform opartych na stałych zasadach, wówczas idea ta może – przez ciągłe zbliżanie się – prowadzić do najwyższego dobra, wieczystego pokoju”114. Z opatrzności determinowanej prawami przyrody wieczny pokój przekształcił się w  zaledwie transcendentalny horyzont możliwości dla społeczności ludzkiej  – nieskończone zadanie dla kosmopolitycznej federacji. W pominiętym do tej pory eseju z 1786 roku (czyli napisanym pomiędzy Ideą powszechnej historii a Do wiecznego pokoju) zatytułowanym Przypuszczalny początek ludzkiej historii (Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte) Kant po raz pierwszy wyraźnie wskazuje na dialektyczną rolę wojny w postępie dziejowym. Z  jednej strony zostaje ona nazwana „największym nieszczęściem spadającym na ucywilizowane narody”115, z  drugiej zaś filozof zadaje pytanie: „Jednak gdyby ta ustawicznie zagrażająca wojna nie wymuszała nawet na przywódcach państw owego szacunku dla człowieczeństwa, to czy zaistniałaby w  ogóle kultura?”, i ­– dodaje  – „A zatem na tym etapie rozwoju kultury, na którym jeszcze znajduje się rodzaj ludzki, wojna jest koniecznym środkiem, by ową kulturę dalej 113   Swoją drogą, Kantowski zwrot o „nieskończonym przybliżaniu się” do ideału moralnego będzie kluczowym przedmiotem krytyki Hegla, który rozpozna w nim niedający się przezwyciężyć rozziew między etyką a rzeczywistością w filozofii Kanta. Największy błąd królewieckiego myśliciela miał polegać właśnie na wyabstrahowaniu moralności ze świata (polemikę z podejściem Hegla i obronę Kanta, zob. M.J. Siemek, Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa: PWN, 2011, s. 164–165). 114   I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, dz. cyt., s. 159. 115   Tenże, Przypuszczalny początek historii ludzkiej, w: RFH 78.

156

I. Rozum na wojnie

rozprzestrzeniać. Tylko w  stanie doskonałej kultury (Bóg wie, kiedy) trwały pokój mógłby być dla nas zbawienny”116. Obrońca wiecznego pokoju rozpoznaje więc konieczny i  ostatecznie postępowy  – kulturotwórczy  – charakter wojny, a  wizje powszechnego pokoju scedowuje na nieokreśloną przyszłość. Kant przedstawia tutaj typowo grecką ideę konfliktu jako remedium na gnuśnienie i stopniowy rozkład wspólnoty zatomizowanej na indywidua zaspokające swe prywatne interesy. Wojna umożliwia konsolidację więzi społecznych, skutkującą dyscypliną i poświęceniem koniecznymi dla akumulacji kapitału – nazywanej tutaj „przyspieszonym wzrostem dobrobytu”. Społeczeństwo mieszczańskie pozbawione cnoty cives uległoby wewnętrznej degeneracji, niezdolne do ocalenia tego, co ogólne, w konsekwencji czego zanegowałoby samo siebie. A cnotę tę w niedoskonałym i  antagonistycznym świecie może w  człowieku-egoiście wykształcić właśnie zagrożenie wojną (naruszające bezpieczeństwo interesów). Choć straszliwa, chroni jednak przed jeszcze większym okropieństwem – regresją do stanu naturalnej dzikości, destrukcyjnej samowoli (Willkür) bez żadnych reguł (ta anarchia – manifestująca się na przykład w rewolucji – będzie przyprawiać królewieckiego filozofa o największy lęk). W tym sensie wojna dla Kanta jest już momentem prawa i moralności po stronie przyrody – tą formą physis, która antycypuje już thesis, naturalnym przedsionkiem zdenaturalizowanego prawa. Mieszczański świat potrzebuje wojny jako zanegowania reguły swojego panowania (banauzyjska ochrona własności), które dopiero umożliwia panowanie tej reguły (tymotejska groźba wojny warunkiem możliwości samej ochrony przed nią). Niemiecki Bürger117 stoi pomiędzy francuskim citoyen a brytyjskim   Tamże, s. 79.   W języku niemieckim nie występuje rozróżnienie na obywatela (citoyen, citizen) i  mieszczanienia (bourgeois)  – Bürger jest jednym i  drugim, podobnie jak grecki polites i łaciński cives. Dlatego niemiecka filozofia klasyczna będzie nieustannie próbowała odtworzyć jedność państwa i społeczeństwa obywatelskiego, tego, co polityczne, i tego, co społeczne (ekonomiczne), która uległa rozbiciu wraz z rozpadem grecko-rzymskiego 116 117

2. Antynomie wiecznego pokoju

157

bourgeois, pomiędzy oświeceniowym imperializmem a  liberalizmem ekonomicznym, dlatego jest człowiekiem średnim. Kantowski liberalizm republikański118 stanowi próbę syntezy grecko-rzymskiej obywatelskości politycznej i nowoczesnej mieszczańskości antypolitycznej: państwa jako reprezentanta publicznej ogólności (domeny praxis) i  rynku jako przestrzeni wolnej wymiany partykularnych indywiduów (domeny poesis). Rozumowanie filozofa, znakomicie wyrażające niemiecką specyfikę, jest następujące: bezpieczne życie mieszczańskich wytwórców, kupców i konsumentów, których mentalność dąży do wiecznego pokoju, jest zagwarantowane przez instytucje i prawo państwowe zdolne do istnienia tylko w stanie zagrożenia wojną. Gdyby nie zniewalający przymus reguł i prawa wyzwalający obywatelską virtus w społeczeństwie handlowym, to wolna konkurencja doprowadziłaby ostatecznie do rozpadu samej wspólnoty i regresu do naturalnego stanu wojny wszystkich ze wszystkim. Tak oto wojna okazuje się dialektycznym warunkiem pokoju. W niemieckim modelu nowoczesnego uspołecznienia kapitalizm nigdy nie był przeciwko państwu, rząd i rynek, wojna i handel współgrały ze sobą w  tym stanie pośrednim. Jednak Kant nie wyprowadza takiej konkluzji ze swojej refleksji i pozostaje rozdarty pomiędzy realistyczną koniecznością wojny a  utopijnym pragnieniem pokoju, nie rozpoznawszy do końca dialektyki ich wzajemnego uwarunkowania. Te niedające się pojednać dwuznaczności wojny najpełniej jednak zostały wyrażone w  ostatniej (dla wielu najważniejszej) krytyce Kanta, tj. Krytyce władzy sądzenia (Kritik uniwersum. Zob. M.J. Siemek, Demokracja i filozofia. Nowoczesność wobec antycznych wzorców społecznego rozumu, w: tenże, Wolność, rozum, intersubiektywność, dz. cyt., s. 10–16. 118   Należy jednak pamiętać, że określanie Kanta mianem liberała jest pewnym anachronizmem. Dopiero w  okolicach 1830  roku liberalizm ukonstytuował się jako samoświadomy i zorganizowany ruch polityczny, niemniej jednak wielu myślicieli antycypowało go i teoretycznie ufundowało. W samych Niemczech poza Kantem takimi „ojcami założycielami” liberalizmu w jego epoce byli: Friedrich Heinrich Jacobi, Christian Dohm, Friedrich Schiller czy Wilhelm von Humboldt.

158

I. Rozum na wojnie

der  Urteilskraft) wydanej w  1790  roku. Przytoczmy fragment z Analityki wzniosłości: Cóż bowiem jest nawet dla człowieka dzikiego przedmiotem największego podziwu? Człowiek, który nie wie, co to strach, który się nie lęka, a więc nie cofa przed niebezpieczeństwem, lecz z całym spokojem mężnie przystępuje do dzieła. Nawet w najbardziej cywilizowanym stanie zachowuje się nadal ten szczególnie wysoki szacunek dla wojownika; tylko że wymaga się ponadto, by posiadał zarazem wszelkie cnoty pokojowe: łagodność, współczucie i  nawet pewną, jak przystoi, dbałość o  swą własną osobę  – a wszystko właśnie dlatego, że poznaje się po tym, iż umysł jego nie cofnie się przed niebezpieczeństwem. Dlatego też, choćby nie wiadomo jak spierano się przy porównywaniu męża stanu z wodzem o to, który z nich zasługuje na wyższy szacunek, sąd estetyczny rozstrzyga na korzyść drugiego. Nawet wojna, jeśli prowadzona jest z zachowaniem porządku i z poszanowaniem praw obywatelskich, ma w sobie coś wzniosłego, przy czym czyni ona charakter narodu, który wiedzie ją w ten sposób, tym wznioślejszym, im liczniejsze były niebezpieczeństwa, na jakie był narażony i wśród których zdołał mężnie przetrwać. Natomiast długotrwały pokój wiedzie zazwyczaj do panowania samego tylko ducha handlu, a wraz z nim do panowania niskiej chciwości, tchórzostwa i zniewieściałości oraz do upodlenia się sposobu myślenia narodu119.

Kant, myśląc po grecku  – a  to właśnie w  jego estetyce popularna wówczas w Niemczech grekofilia najbardziej odcisnęła swoje piętno  – za przykład najwyższej arete uznaje dzielność męstwa zbrojnego, bitnego wojownika stojącego w  obliczu śmierci120. Jego postawa jest wzniosła  – w  Kantowskim sensie   I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 160–161.   Hannah Arendt w  swojej interpretacji filozofii politycznej Kanta zwraca uwagę, że właśnie stosunek do życia i śmierci najbardziej łączy królewieckiego myśliciela z greckim antykiem. Grecy – czego najlepiej dowodzi platoński Fedon i cała tradycja tragedii – byli wręcz zakochani w śmierci i odrzucali życie jako cielesne więzienie separujące człowieka od wyżyn duchowej kontemplacji. Ta nieufność wobec życia u Kanta przyjmuje postać usposobienia melancholijnego (życie jest ciężarem nieprzynoszącym satysfakcji – jak powiada w Antropologii), które daje o sobie znać w jego 119

120

2. Antynomie wiecznego pokoju

159

tego pojęcia – ponieważ konfrontuje nas jako obserwatorów zajmujących bezpieczne miejsce z absolutnym niebezpieczeństwem. Za pośrednictwem wojownika możemy zmierzyć się z  potęgą przekraczającą granice naszej skończonej jaźni. Mąż stanu, czyli moralny polityk, nie potrafi wywołać takich uczuć: może być dobry, ale nie wzniosły. Sama wojna zaś – z poziomu sądu estetycznego jawiąca się jako wyraz odwagi i gotowości do złożenia ofiary – budzi już od czasów antycznych głęboki podziw i fascynację, której ulega także królewiecki myśliciel. Panią wojny jest śmierć, dlatego tak umiłowali ją greccy mędrcy gardzący strachem przed utratą życia121. Oczywiście taka „wzniosła wojna” dla oświeceniowego Kanta musi spełniać dwa warunki: być zgodna z prawem wojny (o którym już pisaliśmy) oraz być „tym wznioślejsza, im liczniejsze były niebezpieczeństwa, na jakie narażony był naród ją prowadzący”. To drugie zdanie stanowi skądinąd prawie literalną antycypację słynnego motta Hölderlina pochodzącego z poematu Patmos (1802) – Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch („Lecz gdzie niebezpieczeństwo, tam/ I ratunek się wzmaga”122). Im większe niebezpieczeństwo rozważaniach nad wojną i pokojem: „Także u Kanta – zauważa Arendt – odnajdziecie jednak powtarzające się stwierdzenie, że wojny, katastrofy czy też po prostu zło i ból, są niezbędne dla tworzenia «kultury». Bez nich człowiek podpadłby na powrót w stan czysto zwierzęcego zaspokojenia” (H. Arendt, Wykłady o  filozofii politycznej Kanta, przeł.  R.  Kuczyński, M. Moskalewicz, wstęp: P. Nowak, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2012, s. 47). Napięcie między wojną i pokojem u Kanta można wobec tego ująć w formie nieredukowalnego napięcia między grecko-tragiczną świadomością nieuchronności zła i  oświeceniowo-nowoczesnym optymizmem postępu – skończoność jednostkowego człowieka versus nieskończone aspiracje gatunku ludzkiego. Jego filozofia dziejów to po prostu oświeceniowa tragedia. 121   Pogardę tę najlepiej chyba wyrażają znane wersety z Edypa w Kolonos (1224–26) Sofoklesa: „Najprzedniejszą rzeczą nie żyć,/ Drugą zasię – w tamte strony,/ Skąd przybyłeś raz zrodzony,/ Chyżym krokiem zmierzać” (przeł. K. Morawski, w:  Sofokles, Tragedie, Warszawa: Wydawnictwo PIW, 1969, s. 506). 122   F. Hölderlin, Patmos, w: tenże, Poezje, przeł. i oprac. A. Lam, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa, 1998, s. 164.

160

I. Rozum na wojnie

przezwycięży naród prowadzący wojnę, tym bardziej zmężnieje jego charakter, tym mniej podatny będzie na degenerację. Właśnie Hölderlin, w wykładni Lukácsa, jako poeta-citoyen stanowi w niemieckiej kulturze pierwsze ucieleśnienie terminu średniego między nowoczesnym mieszczaninem a  antycznym wojownikiem, miłością życia a gotowością na śmierć. Wypowiadałby on zatem to, co u Kanta pozostawało jedynie ukrytym sylogizmem, tj. jedność citoyen i bourgeois występującą w heroicznych dziejach niemieckiej tradycji rewolucyjnego mieszczaństwa123. Jednakże ostatnie zdanie cytowanego fragmentu  – „Natomiast długotrwały pokój wiedzie zazwyczaj do panowania samego tylko ducha handlu, a  wraz z  nim do panowania niskiej chciwości, tchórzostwa i zniewieściałości oraz do upodlenia się sposobu myślenia narodu” – sytuuje Kanta znacznie bliżej pozycji Hölderlina. Duch handlu, będącego przecież materialną podstawą dla wiecznego pokoju mieszczańskiego świata, okazuje się niemoralnym źródłem zepsucia narodu. Ba! Sam pokój – naczelna idea Kantowskiej filozofii dziejów – jawi się jako potencjalnie szkodliwy. Skąd ta nagła zmiana perspektywy? Czy grecki thymos przezwyciężył chwilowo banauzyjską mentalność filozofa? Czy też może oba momenty, wojny i pokoju, zostają u myśliciela pojęciowo zapośredniczone? Hannah Arendt w  swojej interpretacji tego Kantowskiego passusu przywołuje dystynkcję niezaangażowanego widza czy obserwatora wydarzeń historycznych, który może dostrzec ukryty w  nich fortel przyrody, oraz uczestniczącego w  dziejowym spektaklu aktora, ślepego na eschatologiczny wymiar swoich czynów124. Problem wojny (w  przeciwieństwie na przykład do rewolucji) wywołuje dysonans. Z  jednej strony jako obserwatorzy podziwiamy widowisko mężnych wojowników, z drugiej powściągani jesteśmy przez maksymy rozumu, kategorycznie zabraniające nam zaangażowania się w  ten „wzniosły czyn”. Podmiotowi estetycznemu wojna jawi się jako wydarzenie   Zob. G. Lukács, „Hyperion” Hölderlina, przeł. A. Serafin, „Kronos” 2011, nr 2(17), s. 42–57. 124   Zob. H. Arendt, Wykłady o filozofii politycznej, dz. cyt., s. 93–94. 123

2. Antynomie wiecznego pokoju

161

wzniosłe i konieczne dla postępu, podmiotowi moralnemu jako godna potępienia. Wszak tylko wieczny pokój jest obowiązkiem rozumu praktycznego. Oba podmioty nie rozpoznają swojej prawdy, która zawiera się w ich przeciwieństwie. I tak estetyczny widz nie uwzględnia wojny jako „źródła wszelkiego zła i zepsucia obyczajów”125, moralny aktor zaś nie widzi, że wojna, „pomimo najstraszliwszych klęsk, jakie sprowadza na rodzaj ludzki”, stanowi jeszcze „jeden bodziec więcej do tego, by wszystkie talenty służące kulturze doprowadzić do najwyższego rozwoju”126. W  tym samym momencie, kiedy rozum praktyczny tworzący maksymy dla działania stawia wojnie „swoje nieugięte veto: nie powinno być żadnej wojny”127, władza sądzenia dostrzega w niej dialektyczny wehikuł postępu. Sprzeczność etyki i estetyki, działania i  sądzenia nie znajduje u  Kanta jednoznacznego rozwiązania. Tę paradoksalną postawę filozofa Arendt charakteryzuje następująco: Innymi słowy, choćby nawet Kant zawsze działał na rzecz pokoju, to i tak wiedziałby i pamiętał o swoim sądzie. Jeśli działałby na podstawie wiedzy, którą uzyskał jako widz, we własnych oczach okazałby się przestępcą. Jeśli jednak z racji owego „moralnego obowiązku” zapomniałby o swoich ustaleniach jako widza, stałby się tym, czym staje się wielu dobrych, zaangażowanych i związanych ze sprawami publicznymi ludźmi – idealistycznym głupcem128.

Kant nie zdołał pojęciowo znieść sprzeczności między widzem-przestępcą a aktorem-głupcem, wzniosłością wojny i obowiązkiem pokoju, co na innym poziomie przejawiało się jako rozszczepienie Bürgera na mieszczanina (pragnącego spokoju) i  obywatela (gotowego złożyć ofiarę). Ten nierozwiązany antagonizm był tylko wyrazem obiektywnego uwarunkowania

  I. Kant, Spór fakultetów, dz. cyt., s. 137.   Tenże, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 427. 127   Tenże, Metafizyczne podstawy nauki prawa, dz. cyt., s. 158. 128   H. Arendt, Wykłady o filozofii politycznej, dz. cyt., s. 97. 125 126

162

I. Rozum na wojnie

świata niemieckiego w  ostatniej dekadzie osiemnastego stulecia129: zmilitaryzowany kraj pogrążony w feudalnym zacofaniu, ze słabą klasą mieszczańską, do którego nowy duch obywatelski dotarł na francuskich bagnetach. Kant w ramach tego porządku próbował dokonać zapośredniczenia obu treściowych określeń swojej filozofii społecznej: greckiego wzniosło-obywatelskiego i nowoczesnego prozaiczno-mieszczańskiego. Jednakże ograniczenia samego tego porządku skazywały jego przedsięwzięcie na porażkę. Niemcy nie istniały jeszcze jako nowoczesny naród kupców-wytwórców, którzy chwytają za broń w  obronie swej ojczyzny. Kant, który zmarł w 1804 roku, nie dożył bitwy pod Jeną inicjującej pruską modernizację. A  przede wszystkim nie dożył wojny wyzwoleńczej, która ukonstytuowała die deutsche Nation, podobnie jak bitwa pod Valmy zrodziła naród francuski. Dopiero wtedy wzajemna dialektyka wojny i pokoju uobecniła się w  samej historycznej rzeczywistości zarówno dla niemieckich obserwatorów, jak i uczestników wydarzeń. Kant w  swojej filozofii społecznej, w  projekcie liberalnego republikanizmu, ukazuje pojęciową genezę niemieckiego modelu kapitalistycznego uspołecznienia, niemieckiej drogi do nowoczesności. Z powodu słabo rozwiniętej burżuazji (rachityczny rynek wewnętrzny i niski poziom obrotu towarowego) oraz silnej pozycji szlachty rodowej (szczególnie pruskich junkrów) niemiecki kapitalizm rozwijał się pod auspicjami państwa. Rozbudowana biurokracja i  armia były głównymi siłami „modernizującymi” społeczeństwo. Oczywiście kluczową rolę w  tym procesie odgrywała także mieszczańska sfera publiczna – przestrzeń komunikacyjna warstw wykształconych. Z tych powodów w Niemczech nie wystąpił tak silny konflikt państwa i rynku jak w modelu anglosaskim, a  kapitalizm rodził się jako kapitalizm   W  sensie metodologicznym należy zgodzić się z  twierdzeniem Balibara, „że tekst filozoficzny doprowadza do ekstremum sprzeczności, które go rozsadzają, jednak nigdzie indziej nie zostaną równie wyraziście sformułowane” (E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 112). Na tym, w największym skrócie, polega uprzywilejowana rola filozofii w eksponowaniu antagonizmów swojej epoki. 129

2. Antynomie wiecznego pokoju

163

państwowy. Natomiast klasyczna filozofia niemiecka, od Kanta począwszy, poszukiwała efektywnych form zapośredniczenia polityki i  społeczeństwa, obywatelskiej wspólnoty „pięknych słów i czynów” oraz „burżuazyjnej wolnej wymiany”. Na problem wojny i pokoju zatem w kontekście idealizmu niemieckiego spoglądać należy zawsze przez pryzmat ogólności państwa i partykularności rynku.

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego Państwo rozumu130 Filozofem, który jako pierwszy skonfrontował się z narodzinami nowoczesnego narodu niemieckiego, był Fichte131, świadek wojny wyzwoleńczej z  lat 1808‒1813. Jego czynne zaangażowanie w niemiecką reakcję na kampanie napoleońskie stało się źródłem ambiwalentnych interpretacji jego filozofii politycznej. Dla jednych badaczy Fichte był protoplastą etnicznego nacjonalizmu i  apologetą totalitaryzmu132, dla drugich natomiast 130   Podrozdziały „Państwo rozumu” oraz „Ekonomia polityczna wojny” w  skróconej formie ukazały się w  tekście: B. Wójcik, Wojna i  ekonomia w państwie Fichtego, „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2021, nr 69(1), s. 20–34. 131   W zgrabnej i lakonicznej formie Mehring porównał biografie Kanta i  Fichtego i  ich polityczne konsekwencje: „Podobnie jak filozofia Kanta wywodzi się ostatecznie z  tego, że Kant zawsze tkwił w  skórze filistra, tak też i filozofia Fichtego, który był synem biednego jak mysz kościelna tkacza wstążek z Łużyc Górnych, tym się tłumaczy ostatecznie, że proletariackie to dziecko było rewolucjonistą w każdym calu” (F. Mehring, Dzieje Niemiec, dz. cyt., s. 157). 132   Zob. np.: H. Kohn The Paradox of Fichte’s Nationalism, “Journal of the History of Ideas” 1949, nr 3(10), s. 319–343; A. Abizadeh, Was Fichte an Ethnic Nationalist? On Cultural Nationalism and its Double, “History of Political Thought” 2005, nr 26(2), s. 334–59. O popularności prawicowo -nacjonalistycznej wykładni Fichtego może świadczyć także fakt, że fundacja jego imienia (Johann-Gottlieb-Fichte-Stiftung e. V) została założona

166

I. Rozum na wojnie

kontynuatorem kantowskiego racjonalnego liberalizmu133, dla innych jeszcze radykalnym rewolucjonistą, postulującym egalitarystyczno-komunistyczną utopię134. Doświadczenie wojny stanowiło istotną cezurę w  ewolucji intelektualnej myśliciela, który wedle popularnej wykładni: z  oświeceniowego jakobina miał się przeobrazić w  quasi-religijnego proroka niemieckiego mesjanizmu135. Czy mamy zatem jednego czy przynajmniej dwóch Fichte? Czy z agitatora uniwersalistycznej rewolucji stał się rzeczywiście apologetą odrodzenia narodowego? Jakie znaczenia miała sama wojna i namysł nad nią dla uformowania się filozoficznego stanowiska Fichtego? Dwie rozprawy, Podstawy prawa naturalnego wedle teorii wiedzy136 (Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre z  1796  roku) oraz Zamknięte państwo handlowe137 (Der geschlossene Handelsstaat z  1800  roku), są szczególnie istotne, teoretycznie ugruntowują bowiem Fichteański projekt państwa. W  pierwszej pracy zostaje pojęciowo opracowana idea wspólnoty w jej relacji do prawa i moralności, czyli w 1996 roku przez skrajnie prawicową niemiecką partię polityczną „Republikanie” (Die Republikaner), której przywódcą był kontrowersyjny eks -oficer Waffen SS Franz Xaver Schönhuber. 133   Zob. np.: F. Neuhouser, Fichte and the Relation between Right and Morality, w:  Fichte: Historical Context/Contemporary Controversy, red. D. Breazeale, T. Rockmore, Atlantic Highlands (NJ): Humanities Press, 1994. 134   Zob. np: X. Léon, Le socialisme de Fichte d’après l’état commercial fermé, “Revue de métaphysique et de morale” 1914, nr 22, s. 27–71. 135   Zob. H. Heine, Z  dziejów religii i  filozofii, dz.  cyt., s.  173–174; E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 111–112. 136   W  polskim przekładzie ukazały się tylko fragmenty tej pracy, zob.  J.G. Fichte, Podstawy prawa naturalnego wedle teorii wiedzy, przeł. P. Dybel, w: tenże, Zamknięte państwo handlowe i inne pisma polityczne, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R, Reszke, wstęp: A.  Ochocki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1996, s.  87–149; zob. także: J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, Jena & Leipzig: Christian Ernst Gabler, 1796. 137   Zob. J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, przeł. J. Nowotniak, w: tenże, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 151–228.

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

167

na abstrakcyjnym poziomie Fichte przygotowuje podstawowe kategorie filozofii moralnej i  politycznej138, których materialną realizację stanowi już utopia „zamkniętego państwa handlowego”. Innymi słowy, Podstawy prawa naturalnego dowodzą, że momentem prawa jest jego urzeczywistnienie w  świecie realnym, Zamknięte państwo handlowe zaś pokazuje, jak urzeczywistnienie to powinno wyglądać. Wokół samego Der geschlossene Handelsstaat narosło wiele mitów interpretacyjnych139, które wielokrotnie znajdowały potwierdzenia w tekście. Fichte we wstępie już zaznacza, że rozwijany przez niego projekt ma charakter postulatu, to znaczy obrazuje czysty stan idealny państwa rozumu – pokazuje je takim, jak być powinno – nie dotyczy natomiast państwa rzeczywistego, jakie istnieje w  empirycznym świecie: „Państwo rzeczywiste można zatem wyobrazić sobie jako stopniowe wznoszenie się państwa rozumu”140. Istnienie zaś państwa rzeczywistego jest koniecznością. Nie może istnieć, zdaniem filozofa, ludzka zbiorowość funkcjonująca wedle prawa poza państwem powołanym do życia przez pierwotną „umowę obywatelską” (Staatsbürgervertrag). Podobnie jak u Kanta, państwo gwarantuje władzę sankcji   Według wpływowej interpretacji Siemka w pracy tej Fichte prezentuje już w pełni dopracowany model transcendentalnej intersubiektywności, który stanowi przesłankę dla pojęcia „skończonej istoty rozumnej”. To znaczy Ja może ustanowić czy samo-określić się (Selbstbestimmung) w pierwotnej relacji dialogicznej wzajemności z Innym: warunkiem mojej wolności jest „wezwanie” (Aufforderung) pochodzące od innego wolnego podmiotu. Idea ta stanowi, zdaniem Siemka, rdzeń Fichteańskiego transcendentalizmu (zob. M.J. Siemek, Ja i inni. Problematyka intersubiektywności w filozofii transcendentalnej Fichtego, w: tenże, Fichte w kontekście, dz. cyt., s. 163–180). 139   Jak czytamy u  Balibara; „Tekst to kontrowersyjny  – ulubiony cel ironicznych ataków Hegla i  w  ogóle nurtu liberalnego  – od samego początku źródło nieporozumień, przedstawiany alternatywnie jako egalitarystyczna utopia (w stylu Rousseau czy Babeufa), jako wyraz archaicznego merkantylizmu, jako antycypacja planowania socjalistycznego albo jako nacjonalizm ekonomiczny (od Lista do Schachta lub Keynesa…)” (E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 121–122). 140   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 155. 138

168

I. Rozum na wojnie

egzekucji prawa. W  przeciwieństwie jednak do Kantowskiego liberalnego państwa negatywnego – mającego zapewniać ochronę praw oraz neutralizować skonfliktowane wolności obywateli i całych narodów – przed Fichteańskim państwem stoi ambitne i pozytywne zadanie. Jego cel jest podwójny: wewnętrzny pokój społeczny i powszechny pokój zewnętrzny141. Dwa są także podstawowe instrumenty sprawowania w nim władzy: organizacja i kontrola. Fichteańskie państwo pomyślane jest jako zapora przed największym zagrożeniem dla pokoju (tak wewnętrznego, jak i zewnętrznego), czyli przed władzą pieniądza – międzynarodowym kapitałem handlowym jako formą imperializmu. Duch handlu dla Kanta będący praformą powszechnego pokoju, dla Fichtego stanowi „niekończącą się wojnę wszystkich ze wszystkimi”142. Aby jej zapobiec, rząd ma za zadanie całkowicie przejąć kontrolę nad sferą produkcji i wymiany skutkującą wyłączeniem krajowej gospodarki z globalnego obiegu kapitału. Rola rządu nie ogranicza się zatem do działań prawno-policyjnych, tylko przede wszystkim ekonomicznych. Populacja podzielona zostaje na trzy stany143, których liczebność i  zakres działalności jest koordynowany przez organy administracyjne. Rząd posiada monopol na handel zagraniczny (zredukowany do minimum) i  reguluje 141   Zob. E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 122. Isaac Nakhimovsky tym samym słusznie zauważa, że Zamknięte państwo handlowe można interpretować jako rozwinięcie idei wiecznego pokoju, wpisania jej w szerszy system ekonomiczno-społeczny, zob. I. Nakhimovsky, The Closed Commercial State: Perpetual Peace and Commercial Society from Rousseau to Fichte, Princeton: Princeton University Press, 2011, s. 20. 142   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 202. 143   Fichte wyróżnia: stan pierwszy wytwórców (Produzenten – czyli rolników), stan drugi przetwórców (Künstler  – rzemieślników i  robotników), wreszcie stan trzeci kupców (handlarzy odpowiedzialnych za dystrybucję artykułów). Filozof będący ewidentnie pod wpływem ekonomii fizjokratów najważniejszą rolę przypisuje stanowi pierwszemu – rolnikom: „Wytwarzanie produktów to fundament państwa; stanowi ono ostateczny punkt dla wszystkiego innego” (tamże, s. 163). Kwoty koniecznych produktów rolnych determinują w  dalszej kolejności skalę przemysłu oraz liczbę kupców.

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

169

zarówno ceny, jak i ilość wytwarzanych towarów. Wprowadzony zostaje „pieniądz krajowy”144, niewymienialny na żadną walutę zagraniczną, który ma służyć jedynie do obrotu na rynku wewnętrznym. Słowem, utopia scentralizowanej gospodarki planowanej145 jest odpowiedzią na anarchiczne impulsy leseferystycznej ekonomii, potęgującej irracjonalne siły „wolnej gry rynkowej”: Zadania państwa pojmowano dotychczas w  sposób jednostronny i  połowiczny, jedynie upatrując w nim instytucję służącą do utrzymania przy życiu prawa zastanego posiadania obywateli. Przeoczano natomiast głębszy obowiązek państwa, jakim jest zapewnienie najpierw każdemu należnej mu własności. To ostatnie można zaś osiągnąć tylko w ten sposób, iż zlikwiduje się anarchię w handlu tak samo, jak stopniowo znosi się anarchię polityczną, a państwo zamknie się w postaci państwa handlowego, tak samo jak jest zamknięte pod względem swego prawodawstwa i sądownictwa146.

Warto zatrzymać się na moment przy pojęciu własności, ponieważ właśnie ono najlepiej eksponuje linię demarkacyjną oddzielającą Fichtego od tradycji liberalnej, do której bywał często zaliczany147. Państwo ma „nadać naprzód każdemu jego własność, a  potem dopiero  – chronić ją”148. O  jaką własność tutaj chodzi? Nie jest to liberalno-posesywna koncepcja własności jako wyłącznego prawa jednostki do posiadania rzeczy149, „tylko   Zob. tamże, s. 183.   „W państwie zorganizowanym podług wyżej przedstawionych zasad – pisze Fichte – żadnemu domowi handlowemu nie może zostać dostarczony do sprzedaży towar, na którego prędkie zbycie nie mógłby on z pewnością liczyć, jako że u samych podstaw organizacji państwa oblicza się dopuszczalne wytwórstwo i przetwórstwo według możliwych potrzeb” (tamże, s. 168). 146   Tamże, s. 199. 147   Zob. D. James, Fichte’s Social and Political Philosophy. Property and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, s. 7–8. 148   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 157. 149   Zob. M. Turowski, C.B. Macpherson: „indywidualizm posiadaczy” a  dylematy współczesnej ontologii politycznej, Wrocław: Wydawnictwo 144 145

170

I. Rozum na wojnie

wyłączne prawo do działań – nie do rzeczy” – „A zatem to sfera wolnych działań zostaje wskutek umowy podzielona między jednostki i wskutek tego podziału powstaje własność”150. Państwo powstałe w wyniku umowy społecznej ustala przedmiot i zakres działalności jednostki. Tak określony obszar stanowi własność jednostkową  – tymczasową i  reglamentowaną  – ponieważ to rząd, będąc jej ostatecznym gwarantem, może zabronić obywatelowi wykonywania danej czynności151. Prawo własności (Eigentumsrecht), ograniczywszy spontaniczną wolność indywidualną (samowolę), staje się warunkiem koniecznym realizacji wolności powszechnej. Pacyfistyczne zadanie państwa  – prewencja przed wojną wszystkich ze wszystkimi – polega na zapewnieniu każdemu jego własności, tj. na wydzieleniu w  gospodarce narodowej miejsca umożliwiającego obywatelowi utrzymanie się z wykonywanej pracy. Prawo do życia z własnej pracy stanowi dla Fichtego podstawowe, naturalne prawo człowieka – uprzednie i w tym sensie transcendentalne wobec pozytywnego i ukonstytuowanego ładu prawnego152. Z tego powodu fundamentalny cel ekonomiczny państwa polega na wprowadzeniu porządku społecznego, w którym każdy będzie mógł utrzymywać się z rąk własnej pracy. Jeśli ktoś byłby takiej zdolności pozbawiony (jak na przykład osoba niepełnosprawna), to władza publiczna miałaby obowiązek skompensować ten deficyt za pomocą opieki socjalnej153. A  zatem scentralizowane i  autarkiczne państwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2014. 150   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 158. 151   Zob. tamże, s. 190. 152   Zob. D. James, Fichte’s Social and Political Philosophy, dz.  cyt., s.  33–35. Jak zauważa Siemek, zasadnicza różnica między Kantem a  Fichtem w  kontekście relacji polityki i  moralności sprowadza się do tego, że dla pierwszego moralność jest warunkiem prawa, dla drugiego zaś prawo warunkiem moralności. Moralnym podmiotem możemy się stać dopiero za pośrednictwem instytucji państwa rozumu (zob. M.J. Siemek, Spontaniczność i refleksja. O problematyce wolności w filozofii Fichtego, w: tenże, Fichte w kontekście, dz. cyt., s. 65–66). 153   O socjalno-egalitarnej funkcji państwa Fichte pisze: „Wszyscy powinni być naprzód syci i przyzwoicie mieszkać, nim ktokolwiek zacznie

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

171

rozumu, będące nieodzownym warunkiem swobodnego i twórczego rozwoju każdego obywatela, jest jednocześnie wzorcem nowoczesnego welfare state, troszczącego się o egzystencję materialną swoich mieszkańców154. Według interpretatora Fichtego, Davida Jamesa, na społeczno-ekonomiczny projekt „zamkniętego państwa handlowego” kluczowy wpływ miała z  jednej strony jakobińska konstytucja z  1793  roku (gwarantująca każdemu obywatelowi prawo do szczęścia i  zaspokojenia rudymentarnych potrzeb), z  drugiej zaś doktryna radykalnego rewolucjonisty i  utopijnego komunisty Françoisa (Gracchusa) Babeufa155. Można wskazać na dwie

ozdabiać swoje mieszkanie; zanim ktokolwiek się wystroi, wszyscy powinni być wygodnie i ciepło ubrani” (J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 164). 154   Siemek następująco scharakteryzował społeczne konsekwencje fichteańskiej wizji państwa zamkniętego: „Państwowa kontrola nad życiem społecznym i  gospodarczym ma w  fichteańskiej utopii znaczenie pierwszorzędne. Nadzieje Fichtego idą tu bowiem jeszcze dalej. Pragnie on widzieć w  samej tej kontroli (szerzej: w  racjonalnym nadzorze nad funkcjonowaniem społeczeństwa jako całości) istotny czynnik pożądanych przemian więzi społecznej i – co za tym idzie – osobowości. Państwowa reglamentacja ma wyeliminować automatyzm i żywiołowość mechanizmów rynkowych, ma zlikwidować sytuację, w której właściwym i bezpośrednim celem działalności gospodarczej nie jest efektywne zaspokojenie potrzeb, lecz indywidualny zysk; słowem  – ma zorganizować racjonalny system produkcji i  podziału, oparty na jakościowym, użytkowym stosunku do wytwarzanych przez siebie dóbr materialnych. W «zamkniętym państwie handlowym» działalność gospodarcza jest celowa wyłącznie ze względu na zaspokojenie konkretnych potrzeb, wymiana ma charakter społecznego regulatora wartości użytkowych, jest zawsze realizacją jakości przez ilość – nigdy odwrotnie. Dzięki temu też więź społeczna przestaje by luźną asocjacją jednostek wzajemnie antagonistycznych lub indyferentnych, a staje się konkretną, organiczną współzależnością w kooperacji. Poczucie wzajemnej społecznej i ekonomicznej zależności podmiotów nawzajem zaspokających swe potrzeby eliminuje motywy egoistyczne i kształtuje solidarność międzyludzką” (M.J. Siemek, Spontaniczność i refleksja, dz. cyt., s. 68–69). 155   Zob. D. James, Fichte’s Social and Political Philosophy, dz.  cyt., s. 56–86.

172

I. Rozum na wojnie

zasadnicze analogie pomiędzy Fichteańskim państwem rozumu a stanowiskiem autora Manifestu równych156. Po pierwsze Fichte i  Babeuf za warunek egalitarnego państwa uznają powszechny obowiązek pracy157 („Kto nie chce pracować, niech też nie je!158”), co w oczywisty sposób uderza w  hierarchiczny porządek feudalny, gdzie klasy panujące żyją z  wyzysku cudzej pracy. Tymczasem rząd powinien zapewnić pracę każdemu obywatelowi159, podobnie jak, bezpośrednio z nią powiązane, równe prawo do odpoczynku (otium post negotium). Wolność do pracy swoje konieczne uzupełnienie znajduje w wolności od pracy: Człowiek powinien pracować, ale nie jak zwierzę juczne, które uginając się pod ciężarem zapada w sen i po chwili najbardziej niezbędnego pokrzepienia wyczerpanych sił jest ponownie zmuszane do niesienia dalej tego samego ciężaru. Powinien pracować wolny od strachu, z  przyjemnością i  radością, i  mieć jeszcze dość czasu, by wznieść swojego ducha i  swój 156   W języku polskim można znaleźć anonimowy przekład dokumentu zawierającego postulaty Babeufa, spisane prawdopodobnie przez jego współpracowników ze „Sprzysiężenia równych”, zob. Sprzysiężenie Równych. Analiza doktryny Babeufa prześladowanego przez Dyrektoriat za to, że powiedział prawdę, przeł. nieznany, https://maopd.files.wordpress. com/2012/11/analiza–doktryny–babeufa–1796.pdf (dostęp: 20.09.2021). 157   Idea obowiązkowej pracy o walorach edukacyjnych była dość powszechnie propagowana nawet pośród bardziej umiarkowanych niż Babeuf rewolucjonistów francuskich, już Wolter deklarował „Zmuście ludzi do pracy, a  uczynicie ich ludźmi uczciwymi” (cyt. za: J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, Warszawa: PIW, 1993, s. 202). Pomysł nie skończył się na dywagacjach, ponieważ jakobini jesienią 1793 roku zaczęli rekwirować robotników do niezbędnych prac podczas kryzysu wojennego. 158   Zob. 2 Tes 3, 10, Biblia Tysiąclecia, dz. cyt. 159   W  tym punkcie widać wyraźną różnicę wobec filozofii politycznej Kanta, gdzie obywatelem był każdy drobnomieszczanin posiadający jaką­kolwiek własność – tu natomiast nie posiadanie, ale utrzymywanie się z  pracy jest obywatelskim obowiązkiem (a  jak wiemy, nawet ci, którzy pracować nie mogą, zostają włączeni w państwowy system regulacji i redystrybucji).

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

173

wzrok ku niebu, do oglądania którego jest stworzony. (…) Na tym właśnie powinien polegać dobrobyt narodu – nie paru jednostek, których najwyższy dobrobyt jest widomym znakiem i prawdziwą przyczyną niedomagania narodu. Powinien on więc rozkładać się w równej mierze mniej więcej na wszystkich160.

O czasie wolnym, pozwalającym na spontaniczną, ludzką kreatywność, powiada Fichte: „Jest to jego prawo, wynikające wyłącznie z tego, że jest człowiekiem”161. Zauważmy jednak, że egalitaryzm „zamkniętego państwa handlowego” niejako uprzywilejowuje uczonych i artystów. Myśliciel czy wynalazca, z powodu charakteru wykonywanej aktywności, „nie zaspokoiłby nawet w stopniu elementarnym swoich potrzeb, gdyby się miał odżywiać tak jak rolnik”162. Podobnie, tylko uczeni i artyści posiadaliby prawo do podróżowania, ponieważ na ich wymianie kulturowej z innymi narodami mogłoby zyskać całe państwo, wzbogacając swojego ducha163. Jak widzimy owo uprzywilejowanie dotyczy przede wszystkim kapitału symboliczno-kulturowego, ale nie ekonomicznego. Ten ostatni podlega równej dystrybucji: „W tym państwie wszyscy są sługami całości i otrzymują za to sprawiedliwy udział w tej całości. Nikt nie może się szczególnie wzbogacić, ale też nikt nie może zbiednieć”164. Babeuf wyciąga z tego programu równości radykalną konsekwencję, której brakuje u Fichtego. Skoro nie powinno być ani biednych, ani bogatych, to istniejących w realnym świecie bogatych należy – jako   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 175.   Tamże. 162   Tamże, s. 171. 163   Zob. tamże, s. 240. 164   Tamże, s. 172. W tym aspekcie Fichtemu bliska jest bardzo popularna pośród rewolucjonistów koncepcja „prawa agrarnego”, czyli mająca ateńskie korzenie idea proporcjonalnego zrównania majątków (względnego wyrównania największych i  najmniejszych fortun dzięki sprawiedliwej redystrybucji). W Konwencie jej głównym rzecznikiem był lewicowy „góral” Jacques Nicolas Billaud-Varenne, który ideę tę rozwinął w swoich Elementach republikanizmu (zob. J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat, dz. cyt., s. 265–266). 160 161

174

I. Rozum na wojnie

wrogów ludu – wywłaszczyć165. Niemiecki filozof nie zastanawia się natomiast nad przejściem od aktualnego stanu społeczeństwa do czystego państwa rozumu. Formułując mglisty postulat stopniowych reform, w istocie rejteruje przed samym problemem. Stanowisko Fichtego najbliższe jest „komunizmowi agrarnemu” Babeufa w odniesieniu do własności ziemi166. W „zamkniętym państwie handlowym” nie ma prywatnej własności ziemi ani środków produkcji. Własność prywatna ogranicza się tylko do posiadania pieniądza krajowego oraz artykułów konsumpcyjnych167. Fichte argumentuje: Zgodnie z naszą teorią w ogóle nie ma czegoś takiego, jak własność ziemi, przynajmniej dopóty, dopóki ci, którzy przyjmują jej istnienie – jeśli tylko dobrze sami siebie rozumieją i rzeczywiście dosłownie mają na myśli własność ziemi, a nie, jak my to rozumiemy, własne i wyłączne prawo do określonego wykorzystywania tego gruntu – dopóki, powiadam, nie wytłumaczą nam, w jaki sposób takie prawo własności ma być wyegzekwowane w rzeczywistym życiu168.

Można się zastanawiać, na ile paralelność ekonomicznych postulatów Fichtego i Babeufa wynika z łączącego ich oświeceniowego pragnienia świata całkowicie uporządkowanego wedle racjonalnych prawideł. Wydaje się, że szczególnie u  Fichtego o centralistyczno-kolektywnym charakterze państwa przesądzała jego nad-rozumna struktura: regulacji, nadzoru i kontroli. Nic nie mogłoby wymknąć się tej doskonale zestrojonej machinie, która sama by się reprodukowała, bez żadnego kontaktu z zewnętrzem. Autarkiczne, zamknięte państwo handlowe to zmaterializowany 165   Zob. D. James, Fichte’s Social and Political Philosophy, s.  76; w  Analizie doktryny Babeufa, są to artykuły 7 („W prawdziwym społeczeństwie nie powinno być ani bogatych, ani biednych”) oraz 8 („Bogaci, którzy nie chcą wyrzec się nadmiernych bogactw na rzecz potrzebujących, są wrogami ludu”). 166   Zob. P. Dardot, Ch. Laval, Common: On Revolution in the 21st century, London & New York: Bloomsbury Academic, 2019, s. 241–242. 167   Zob. tamże, s. 77. 168   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 191.

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

175

idealistyczny absolut. Nic dziwnego, że wizja ta zrodziła się w  momencie rozpadu Rzeszy Niemieckiej, której archaiczny i zagmatwany ustrój polityczno-społeczny (ze wszystkimi swoimi hierarchiami, przywilejami i  zwyczajami) stanowił zaprzeczenie jakiejkolwiek rozumności. Jak pamiętamy, w  Kantowskim liberalnym republikanizmie ostatecznym gwarantem powszechnego pokoju miał być wolny handel, a panowanie światowego pieniądza nazwane zostało kosmopolityczną federacją państw – globalną mieszczańską sferą publiczną. W  utopii Fichtego przeciwnie, to właśnie między­ narodowy kapitał stanowi największe zagrożenie dla pokoju. Przed tym globalizmem  – odpowiedzialnym za wojny toczące się w  Europie i  przyjmującym formę bądź napoleońsko-polityczną bądź brytyjsko-ekonomiczną  – uchronić może jedynie „zamknięcie handlowe państwa w jego naturalnych granicach”, czyli wyłączenie go z  rynku światowego. W  kontraście wobec liberalnej propozycji Kanta można ów projekt określić mianem socjalizmu republikańskiego, będącego alternatywnym modelem nowoczesnego uspołecznienia169. Socjalistyczny jest u  Fichtego jego egalitarny kolektywizm, program ekonomiczny, republikański zaś jego centralistyczny etatyzm, program polityczny. Cel natomiast jest podobny jak u  Kanta, zapośredniczenie polityki i społeczeństwa, greckiego obywatela i nowoczesnego mieszczanina – wzniosłości ogólności i bezpieczeństwa prywatności.

  Nakhimovsky, choć nie pisze o  socjalizmie republikańskim, to wskazuje na Fichtego jako źródło inspiracji dla idei narodowej samowystarczalności Johna Maynarda Keynesa i  Gunnara Myrdala, którzy w  dwudziestym wieku odnowili ideę „zamkniętego państwa handlowego” (I. Nakhimovsky, The Closed Commercial State, dz. cyt., s. 176–179). Socjal­demokratyczne welfare state może zatem szukać swoich teoretycznych źródeł u niemieckiego filozofa. 169

176

I. Rozum na wojnie

Ekonomia polityczna wojny Choć doświadczenie wojen niewątpliwie było dla Fichtego bodźcem do opracowania koncepcji „zamkniętego państwa handlowego”, samej wojnie filozof nie poświęcił wiele miejsca w swoich pismach. Wojna interesowała go głównie w perspektywie prawa i ekonomii (podobnie zresztą jak Kanta). To w tym drugim obszarze Fichte zaproponował oryginalną i nowatorską w  swoim czasie teorię. W  sensie prawnym (przedstawionym w  Podstawach prawa naturalnego) wojna to po prostu konsekwencja zerwania umowy pomiędzy dwiema skonfliktowanymi wolami prywatnymi: jeśli żadna ze stron nie chce ustąpić częściowo ze swoich roszczeń na rzecz drugiej i  tym samym wypracować kompromisu, dochodzi wówczas do wojny, która nie jest „żadnym stanem prawnym”170. Fichte uznaje konflikt zbrojny za zawieszenie stanu prawnego, który opiera się na wzajemnej umowie, umocowanej na intersubiektywnym porozumieniu pomiędzy uczestnikami zbiorowości. Filozof nie zastanawia się nad sytuacją, gdy walczą ze sobą dwie strony, które nie uznają się za odrębne państwa, i wojna toczy się właśnie o uznanie jednej przez drugą (na przykład w sytuacji kolonii wyzwalającej się z metropolii). Wojna przed umową, czyli uprzednia wobec stanu prawnego, jest całkowicie pominięta w prawnej analizie Fichtego. Zapoznanie wskazuje na niewątpliwe ograniczenie tej perspektywy, która ujmuje raczej stan normatywny niż empiryczny. W swoich rozważaniach gospodarczych Fichte wychodzi od rozpoznania globalnego rynku jako układu domyślnego, który determinuje kształt relacji międzynarodowych (konstelację tę określa on mianem „wielkiego państwa handlowego”). Europa wraz ze swoimi koloniami i rynkami zależnymi wciąż tworzy jeden organizm gospodarczy, co stanowi spuściznę zunifikowanego średniowiecznego świata chrześcijańskiego. Jednakże w nowożytności wyłoniły się na Starym Kontynencie liczne i wzajemnie zantagonizowane struktury państwowe, których partykularny byt ekonomiczny stoi w  sprzeczności z  ogólnym europejskim   J.G. Fichte, Podstawy prawa naturalnego, dz. cyt., s. 135.

170

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

177

wspólnym rynkiem. Dlatego owo „wielkie państwo handlowe” i jego instytucje, na czele z „pieniądzem światowym”171, stanowią „residua i skutki ustroju, który dawno już został zniesiony, są odpryskami pewnego dawnego świata, niepasującymi już do naszej rzeczywistości”172. O ile Kant widział przyszłość w postępującej gospodarczej integracji Europy i konsolidacji w ramach wspólnego rynku, o tyle dla Fichtego procesy te zapoznają istotowe różnice ekonomiczne pomiędzy poszczególnymi krajami. Jak to rozumieć? Dlaczego globalny wolny handel jest zjawiskiem tak szkodliwym i niebezpiecznym? Państwa wchodzące w skład światowego organizmu handlowego są wewnętrznie zróżnicowane pod względem potencjału gospodarczego. Jedne są zasobne w gotówkę, surowce mineralne czy infrastrukturę wytwórczą, drugie zaś biedne i przeludnione. Stwarza to oczywistą nierównowagę strukturalną, na której korzystają narody silniejsze kosztem słabszych173. Wraz ze wzrostem ludności, ekspansją nowych rynków i zwiększeniem liczby towarów w obiegu napięcia oraz konflikty w „wielkim państwie handlowym” intensyfikują się: W ten sposób wśród handlującej publiczności dochodzi do niekończącej się wojny wszystkich przeciw wszystkim (Es entsteht ein endloser Krieg

  Fichte pieniądz światowy definiował następująco: „Jako wspólny środek wymiany obowiązywał wszędzie złoty i srebrny pieniądz, który we wszystkich częściach tego wielkiego państwa handlowego miał niemal tę samą wartość i  bez przeszkód funkcjonował między nimi” (J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 198). Pieniądz światowy to dla niego przede wszystkim ogólny środek cyrkulacji towarów w zglobalizowanym państwie handlowym. Jako alternatywę dla niego filozof proponował – wspomniany już – pieniądz krajowy, który były przeznaczony tylko dla rynku wewnętrznego. 172   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 199. 173   Ta konkurencja i rywalizacji wynika z naturalnego uwarunkowania człowieka: „Z natury rzeczy każdy pragnie zyskać tyle, ile tylko można, kosztem innego, a zarazem, by innym zyskał jego kosztem jak najmniej; każdy chce by inny pracował dla niego jak najwięcej, a sam chce dla innego pracować jak najmniej” (tamże, s. 202). 171

178

I. Rozum na wojnie

aller im handelnden Publicum gegen alle), w  której nabywcy walczą ze sprzedawcami; wojna ta przybiera na gwałtowności i niesprawiedliwości, a jej skutki stają się coraz bardziej niebezpieczne w miarę tego, jak wrasta zaludnienie świata, powiększa się państwo handlowe w  wyniku nowych zdobyczy, rozwija się produkcja i  umiejętności, a  w  rezultacie wchodzi w  obieg coraz więcej towarów, co z  kolei zwiększa i  różnicuje potrzeby wszystkich. To, co przy prostym sposobie życia narodów odbywało się bez wielkich niesprawiedliwości i ucisku, wskutek wzrostu potrzeb obraca się w najbardziej krzywdzące bezprawie i źródło strasznej nędzy174.

Globalizacja gospodarcza przy jednoczesnym zwiększaniu liczby konsumentów i  ich potrzeb prowadzi do nieuchronnej anarchii, stanowiącej preludium wojny. Fichte rozpoznaje tutaj kluczową sprzeczność nowoczesnego kapitalizmu (analizowaną potem przez Hegla i Marksa), że wzrost dobrobytu – rozwój sił wytwórczych i towarów na rynku – pociąga za sobą wzrost nędzy. Ponieważ uczestnicy światowej wymiany dzielą się na bogatych i  biednych, beneficjentów i  wyzyskiwanych  – owoce globalnej prosperity nie są dystrybuowane po równo (zarówno w obrębie samych państw, jak i pomiędzy nimi). W tym układzie, jakim jest „światowa republika handlowa” (forpoczta Kantowskiej kosmopolitycznej federacji), jedne narody zawsze będą zyskiwały kosztem innych – petryfikując tylko podział na silnych i słabych. Symptomem tej szkodliwej nierównowagi jest „powszechna, ukryta wojna handlowa” (allgemeiner geheimer Handelskrieg)175. Fichte zauważa: Konflikt interesów handlowych jest często prawdziwą przyczyną wojen wszczynanych pod jakimś innym pretekstem. Zdarza się, iż połowa świata zostaje zjednana do walki przeciw, jak to się mówi, politycznym zasadom jakiegoś ludu, podczas gdy tak naprawdę wojna wymierzona jest w jego handel, i to ostatecznie ze szkodą dla zjednywanych176.

  Tamże.   Tamże, s. 210. 176   Tamże. 174 175

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

179

A zatem, jawna polityczna przyczyna wojny skrywa tylko jej rzeczywistą, ukrytą przyczynę materialną – interes ekonomiczny. Kontekstem dla tej Fichteańskiej hermeneutyki podejrzeń są, jak nietrudno się domyślić, wojny koalicji z rewolucyjną Francją („połowa świata zjednana przeciwko zasadom politycznym jednego ludu”). Tak należałoby wytłumaczyć zaangażowanie w konflikt Wielkiej Brytanii – głównej siły sprzymierzonej we wszystkich odsłonach antyfrancuskiej koalicji – która dążyła do wyeliminowania swojego największego rywala w walce o dominację handlową zarówno na morzach (kolonie), jak i na kontynencie (rynek europejski)177. Zresztą na pokonaniu Francji właśnie ona najbardziej zyskała, umacniając swoją pozycję hegemona w handlu światowym, o czym filozof jeszcze nie mógł wiedzieć w 1800 roku, ale co już słusznie przewidział. Wojna z Francją pod dyktando Anglii okazała się „ostatecznie ze szkodą dla zjednywanych”  – tj. państw koalicji  – całkowicie uzależniając ich gospodarki od brytyjskiego kapitału. Dla Fichtego remedium na ów imperializm ekonomiczny miało być wspomniane „handlowe zamknięcie państwa”, gwarantujące narodową autarkię, warunek konieczny „utrzymania spokoju wewnętrznego i zewnętrznego”. Analiza przebiegu zamknięcia państwa handlowego zawiera nowatorską na gruncie klasycznej filozofii niemieckiej refleksję geopolityczną, tj. na temat relacji między wojną a geografią. Fichte wprowadza pojęcie „naturalnych granic” państwa, czyli takiego obszaru geograficznego zamieszkałego przez dany lud, który umożliwia mu „produkcyjną samoistność i  samowystarczalność”178. Państwa nowożytnej Europy są podzielone wedle arbitralnych kryteriów politycznych i  dlatego narody nie żyją w swoich naturalnych granicach, co stanowi główny powód podboju i ekspansji terytorialnej. Fichte pisze: Przywilejem filozofa było zawsze wzdychać nad wojnami. Autor nie kocha ich bardziej niż inni, ale, jak sądzi, w obecnym stanie rzeczy są one nieuniknione i uznaje za niecelowe uskarżanie się na to, co nieuniknione.   Zob. E. Hobsbawm, Wiek rewolucji, dz. cyt., s. 127.   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 220.

177 178

180

I. Rozum na wojnie

Jeśli chce się zlikwidować wojny, to musi zostać zlikwidowany ich powód. Każde państwo musi uzyskać to, co chciałoby uzyskać poprzez wojnę, a zgodnie z rozumem może ono chcieć tylko uzyskania swoich naturalnych granic179.

Wniosek, który z  tego płynie dla jego projektu pokoju, jest następujący: „Państwo, które zamierza zamknąć się jako państwo handlowe, musi wprzódy, w  zależności od sytuacji, albo poszerzyć, albo zawęzić swoje granice, by znaleźć się w granicach naturalnych”180. Jak widzimy, efektywne zamknięcie państwa dokonuje się tylko w ramach terytorium określonego geograficznie i kulturowo. Filozof nie podaje jednak kryteriów wyróżniania i wydzielania tych naturalnych granic181. Czy to same narody posiadałyby 179   Tamże, s.  221. Konkretny przykład swojej geopolitycznej analizy wojny Fichte przedstawia w  przypisie, w  którym opisuje angielsko-francuską rywalizację: „Od najdawniejszych czasów niejasno odczuwano, że państwo wyspiarskie (…) nie jest właściwie żadną samoistną całością, że musi mieć ono silne oparcie na lądzie stałym, na kontynencie, a  Wyspy powinno się traktować tylko jako dodatek, że zatem na przykład Wyspy Brytyjskie należą właściwie do leżącej na stałym lądzie Francji. Toczono tu tylko spór o to, czy władca lądu stałego powinien rozszerzać swoją władzę na wyspy, czy też silniejszy władca na wyspach – swoją władzę na ląd stały. Próbowano i jednego, i drugiego. Książęta francuscy zawładnęli Anglią, a angielscy królowie – Francją, i aż do teraz ci ostatni podnoszą to roszczenie w swoich tytułach. Do tego doszło jeszcze w nowszych czasach inne, nie tak naturalne dążenie do uzyskania przewagi w handlu światowym, jak też równie nienaturalny system kolonialny obu królestw. Stąd wojny od najdawniejszych czasów aż po dziś dzień. Stąd nienawiść narodowa obu ludów, która jest tylko silniejsza przez to, że były one przeznaczone do tego, by stanowić jedność” (tamże, s. 220–221). 180   Tamże, s. 221. 181   Balibar, analizując pojęcie „naturalnej granicy” u Fichtego, zauważa, że W mowach do narodu niemieckiego modyfikuje on swoją nazbyt deterministyczną koncepcje pochodzącą z Zamkniętego państwa handlowego. Fichte miał zaproponować alternatywę wobec oświeceniowej idei granicy jako terytorium, stanowiącej w istocie legitymizację ekspansji danego kraju (jak w przypadku Dantona nawołującego rewolucyjną armię do zajęcia swoich „granic naturalnych”, czyli de facto do poszerzenia terytorium):

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

181

naturalną intuicję istnienia swoich granic (tylko jak wówczas wyjaśnić nieustające konflikty terytorialne)? Czy może istniałaby jakaś rozumowa instancja wyznaczająca takowe granice (tylko jaki byłby jej status wobec „zamkniętych państw handlowych”, czy nie byłaby wtedy ciałem quasi-federalnym)? Czy może wreszcie byłyby one rezultatem historycznych walk między państwami (ale wtedy nie byłyby żadnymi granicami „naturalnymi” tylko „politycznymi” par excellence)? Innymi słowy, wątpliwości te można wyrazić w formie paradoksu: warunkiem możliwości „zamkniętego państwa handlowego” samodzielnie wycofującego się z  globalnego układu handlowo-politycznego jest nowy globalny układ domyślny, dokonujący podziału istniejących państw wedle ich granic naturalnych. Ktoś z zewnętrz musi wyznaczyć granicę naturalną, aby państwo mogło się od wewnątrz w niej zamknąć. Samo to państwo mogłoby się w pełni zamknąć handlowo dopiero wtedy, gdy inne państwa ościenne również takiego zamknięcia by dokonały – tworząc światowy ład naturalnych granic, związek zamkniętych państw. Fichte pozostaje tutaj niekonsekwentny, rozdarty pomiędzy trzeźwą Realpolitik ekonomiczno-geograficznych przyczyn wojny a  utopijnym marzeniem o nowej światowej równowadze, ustanowionej przez autarkiczne organizmy państwowe w magiczny sposób zamknięte w swych naturalnych granicach. Zanim jednak autor Teorii wiedzy zajął się opracowywaniem swojej utopii, trafnie już rozpoznał problem ekonomicznych zależności między narodami jako potencjalne źródło konfliktów wojennych. Świadczy o  tym wczesna publikacja z  1793  roku „jedynymi granicami «naturalnymi» są ludzkie granice spontanicznej wspólnoty językowej, natomiast grancie terytorialne są zawsze polityczne (to znaczy państwowe), są tylko instytucjami, oznakami zawłaszczenia rzeczy, a nie ekspresją samego podmiotu. Każą myśleć o sile, a nie o wolności. Analizy te korygują tezę z Zamkniętego państwa handlowego, żądają od państwa historycznego znajdującego się na drodze przejścia do «państwa rozumu», ustanowienia naturalnych granic (geograficznych) – albo raczej relatywizują jej sens, który jest zawsze tylko zewnętrzny” (E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 125). Relacją między narodem, językiem i granicą w Mowach… zajmiemy się w następnym podrozdziale.

182

I. Rozum na wojnie

Przyczynek do sprostowania sądów publiczności o  Rewolucji Francuskiej182 (Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution), napisana zresztą jeszcze w  trakcie trwania pierwszej wojny Francji z  Niemcami. Fichte zainspirowany aktualnymi wydarzeniami polemizuje z  ideą „równowagi europejskiej” oficjalnie wprowadzoną wraz z traktatem westfalskim i  uzasadnianą klasyczną teorią polityczną, wedle której podmiotem dziejów nie są jednostki i  ludy, tylko monarchowie i rządy183. Właśnie w tym tekście obnażona zostaje fałszywa jedność Europy jako wspólnego systemu polityczno-gospodarczego, którego jedynym spoiwem w  rzeczywistości okazuje się lęk przed wojną. Jak czytamy w rozprawie: Mówicie, że skoro tylko obali się ją [równowagę sił w Europie], wywiąże się straszliwa wojna jednego przeciw wszystkim, a ten jeden pochłonie wszystkich. A więc tak bardzo boicie się ze względu na nas tej jednej wojny, która – jeśli wszystkie narody byłyby zjednoczone pod jednym przywództwem – zrodziłaby z siebie wieczny pokój? Tej jednej [wojny] boicie się i po to by nas przed nią uchronić, wplątujecie nas w [wojnę ‒] nieustanną? Obawiacie się, że zostaniemy ujarzmieni przez obcą potęgę, i po to, by zabezpieczyć nas przed tym nieszczęściem, wolicie ujarzmić nas sami? (…) Całkowite zniesienie równowagi [sił] w Europie nigdy nie mogłoby być tak szkodliwe dla narodów jak nieszczęsne było jej utwierdzenie184.

Fichte występuje tutaj jako entuzjasta francuskiej wojny rewolucyjnej, postrzegając ją jako jutrzenkę nowej, wolnej od   Zob. J.G. Fichte, Przyczynek do sprostowania sądów publiczności o  Rewolucji Francuskiej (fragment), przeł. R. Marszałek, w:  tenże, Zamknięte państwo handlowe, dz.  cyt., s.  47–101. Swoją drogą praca ta stanowiła bezpośrednią odpowiedź na publikację niemieckiego konserwatywnego krytyka rewolucji francuskiej i  propagatora Edmunda Burke’a, mianowicie na Studia nad rewolucją francuską pióra hanowerskiego dyplomaty Wilhelma Augusta Rehberga, który racjonalizmowi umowy społecznej przeciwstawiał tak zwaną historyczną genezę państwa (zob. T. Kroński, Rozważania wokół Hegla, dz. cyt., s. 40). 183   Zob. E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 121. 184   J.G. Fichte, Przyczynek do sprostowania, dz. cyt., s. 91 182

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

183

despotyzmu, epoki pokoju. Wobec tego, podobnie jak Kant, za konieczny warunek przyszłego pokoju uznaje wojnę, która zada kłam europejskiej równowadze sił, czyli panowaniu feudalno-­ -absolutystycznego ładu. Z rozważań tych wyłania się interesująca dialektyka: jedna wojna totalna – totalna zarówno w sensie swojego powszechnego charakteru, jak i radykalnego wymiaru (skoro ma znieść istniejący porządek)  – przeciwko mniejszym „nieustannym wojnom” (rozumianym tradycyjnie), położy ostateczny kres wojnie jako takiej, zaprowadzi bowiem wieczny pokój. Choć Przyczynek… i Zamknięte państwo handlowe różnią się co do środka prowadzącego do zapanowania pokoju (wojna totalna rewolucyjnego narodu versus zamknięcie się narodu w naturalnych granicach), przyczyny wojny pozostają analogiczne: równowaga europejska, której ekonomiczną postacią jest wspólny rynek. Wolna wymiana handlowa i  „pieniądz światowy”  – wedle Fichtego – ściśle korespondują z porządkiem postwestfalskim i jako takie stanowią anachroniczną, nieprzystającą formę dla rodzącego się nowoczesnego narodu obywatelskiego. W młodzieńczym tekście filozofa pobrzmiewa jeszcze jedna rzecz warta uwagi. Dobrze znany nam z  Kantowskiej estetyki tymotejski ton wzniosłej wojny. Nic dziwnego, że podziw dla heroizmu republikańskiej armii ustanawiającej nad Renem nowe stosunki społeczne sprowokował Fichtego do – z ducha greckiego – sądu gloryfikującego wojnę: Mawiają, że wojna kształci; i to prawda, otwiera ona nasze dusze na doznania heroiczne i usposabia je do takichże czynów, do pogardy dla niebezpieczeństw i śmierci, do lekceważenia dóbr, które codzienne wystawiane są na grabież, do najgłębszego współczucia wszystkiemu, co nosi ludzkie oblicze, gdyż wspólne niebezpieczeństwo lub cierpienie silniej łączy ich z nami; ale nie uważajcie tego czasem za mowę pochwalną na cześć waszej krwiożerczej żądzy krwi, za skierowaną do was pokorną prośbę ludzkości, abyście wszak nie zaprzestali przypadkiem rujnować jej w krwawych wojnach jednych z drugimi. Tylko takie dusze wojna wznosi do heroizmu, które mają już w  sobie moc; nieszlachetnych inspiruje do grabieży i  do

184

I. Rozum na wojnie

gnębienia bezbronnych słabeuszy; wojna wydała bohaterów i tchórzliwych złodziei, a których zaiste w większej ilości?”185

Argument usprawiedliwiający wojnę bardzo przypomina ten, którym posłużył się Kant w  Krytyce władzy sądzenia: wojna hartuje ducha, wzbudzając pogardę wobec śmierci i niebezpieczeństwa, a przede wszystkim uwalnia od mieszczańskiego ducha banauzyjskiego rachowania. Jednak autor wprowadza tutaj rozróżnienie, którego na próżno by szukać w Kantowskiej filozofii – moralną dyspozycję podmiotu prowadzącego wojnę. To, czy mamy do czynienia z  „krwiożerczą i  grabieżczą” inwazją czy z bohaterską walką, zależy tak od moralności aktora wydarzeń, jak od moralności samego celu prowadzonej wojny: zmierza do postępu wolności, samostanowienia (Selbstbestimmung) narodu czy do zniewolenia, regresu do naturalnego barbarzyństwa. Szlachetna i uwznioślająca wojna, którą francuski obywatel prowadzi przeciwko ancien egime nie jest tą samą wojną, jaką kontr­ rewolucyjne siły sprzymierzone prowadzą z rewolucją. Mimo że na poziomie empirycznym są tym samym brutalnym i straszliwym wydarzeniem, w perspektywie etycznej walka ta dzieli się na dobrą rewolucyjną i  złą reakcyjną. Jedna sprzyja rozwojowi ludzkiej wolności w dziejach, druga zaś postęp ten hamuje. Fichte więc już od samego początku ujmuje wojnę nie w horyzoncie abstrakcyjnego oświeconego moralizmu, dla którego wojna sama w sobie jest złem absolutnym, a pokój jedynym dobrem, lecz w konkretnej perspektywie historycznej186, dla której w tym okrutnym spektaklu jest dobra i zła strona konfliktu.   Tamże, s. 87.   Jak słusznie twierdzi Siemek: „Toteż nie jest wcale przypadkiem, że nie Kant, lecz właśnie Fichte był pierwszym z niemieckich klasyków, który perspektywę historyczną uczynił integralnym elementem filozofowania”, bo sama historia dla niego „jest procesem kumulacji wartości, długą i pełną sprzeczności drogą człowieka ku urzeczywistnieniu jego całkowitej i  suwerennej dominacji nad światem” (M.J. Siemek, Fichte: wolność i kształt wolności, w: tenże, Fichte w kontekście, dz. cyt., s. 100). Wojna w tym kontekście oznacza jeden ze środków, którym człowiek dysponuje do urzeczywistniania swojej wolności w świecie. 185 186

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

185

Nacjonalizm Urvolk? Etyczny podział na dobro i zło ucieleśnione w podmiotach historii najwyraźniej artykułuje się w Mowach do narodu niemieckiego187 (Reden an die deutsche Nation), wygłaszanych przez Fichtego na przełomie lat 1807 i  1808  w  okupowanym przez Francuzów Berlinie. Po druzgocącej klęsce i  moralnym rozbiciu Prus przez armię Napoleona (bitwa pod Jeną i pokój w Tylży z 1807 roku) filozof wszedł w rolę kaznodziei powołującego naród niemiecki do istnienia188. Gdy państwo umarło, należało wymyślić naród, którego tożsamość wyznaczana będzie nie przez to, co zewnętrzne (władza czy ustrój), lecz to, co wewnętrzne. Tak więc Fichte próbuje niejako wyspekulować istotę niemieckości (Deutschheit) immanentną ludowi niemieckiemu, który właśnie utracił suwerenność polityczną. Spekulacja polega tutaj na retroaktywnym wynajdywaniu źródeł narodu, to znaczy na

187   W  języku polskim mamy dwa niepełne wydania tekstu Fichtego. W  pierwszym znalazły się zostały tylko trzy mowy (pierwsza, siódma i ósma) z czternastu oryginalnych. Zob. J.G. Fichte, Mowy do narodu niemieckiego, przeł. P. Dybel, R. Reszke, w: tenże, Zamknięte państwo handlowe, dz.  cyt., s.  273–316. W  drugim zaś pierwsza, fragment czwartej oraz ósma, zob. Państwo a społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, dz.  cyt., s.  371–395. Niemiecki oryginał, zob: J.G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, w:  Johann Gottlieb Fichtes Sämmtliche Werke, Band  7, Berlin: Verlag von Veit und Comp. 1845/1846; http://www.zeno.org/Philosophie/M/Fichte,+Johann+Gottlieb/ Reden+an+die+deutsche+Nation (dostęp: 20.09.2021). 188   Jeszcze po rozejmie w Rastatt w 1799 roku, w którego wyniku pod kuratelą francuską znalazł się lewy brzeg Renu, Fichte zupełnie inaczej – raczej w  kategoriach modernizacji niż okupacji  – postrzegał rolę Francji w Niemczech. Jak pisał w liście do kantysty Carla Leonharda Reinholda z 22 maja 1799 roku: „In summa: jest dla mnie rzeczą najzupełniej pewną, że jeśli Francuzi nie uzyskają miażdżącej przewagi i nie przeprowadzą w  Niemczech, a  przynajmniej w  znacznej ich części, jakiś zmian, to za parę lat ani jeden człowiek, o którym wiadomo byłoby, że choć raz w życiu odważył się na swobodną myśl, nie znajdzie tu sobie spokojnego miejsca” (cyt. za: H. Heine, Z dziejów religii i filozofii, dz. cyt., s. 170).

186

I. Rozum na wojnie

stwarzaniu tego, co odkrywane, na zrodzeniu czegoś, co jest odradzane. Skuteczność procesu stwarzania narodu zapewnia jego historyczna legitymizacja. Słowem, wynalezienie narodu polega na kreacji tego, co zawsze już było – każde novum musi wpisać się w porządek starego, jako coś przez porządek ten antycypowanego, jako coś, dla czego było już uprzednio przygotowane miejsce. Bez tego czasowego zapętlenia, w  którym teraźniejszość określa przeszłość swą własną przesłanką, wynajdywanie narodu nie mogłoby się powieść: nowe pojęcie nie zakorzeniłoby się w rzeczywistości i tym samym nie oddziaływałoby na jej uczestników (tj. niemożliwa byłaby identyfikacja rozproszonego ludu z pojęciem Nation)189. Fichteański projekt Mów, duchowe odrodzenie-wynalezienie narodu kulturowego, można wobec tego pojmować jako reakcję na kapitulację narodu politycznego. Wedle wykładni Balibara dwa pojęcia są kluczowe w Fichteańskiej koncepcji narodu (wyrażone w  „Mowie trzynastej”): Ursprache (pra-język) i Urvolk (naród pierwotny). A dokładniej rzecz ujmując, ich źródłowa jedność  – ludu i  języka190. Tożsamość ludu dla Fichtego, to, co sprawia, że „lud jest ludem”, określona jest nie przez terytorium, tylko przez język  – wspólnotę lingwistyczną. Język naturalny, będący esencją ludu, wyznacza jego „granicę wewnętrzną”. Co to znaczy? Jak twierdzi Balibar: W kontekście refleksji nad tożsamością ludu, narodu, czy w  ogóle grup ludzkich, „granica wewnętrzna” z  konieczności odsyła do tematyki czystości albo – lepiej – czystek, co znaczy, że wskazuje na niepewność owej tożsamości: to, czym wnętrze może być penetrowane lub odmieniane na skutek swego stosunku z zewnętrzem, które nazwie się tutaj obcym, albo całkiem po prostu myślane bez komunikacji z nim191.

Filozoficzne zaplecze Fichteańskich Mów stanowi płynna relacja wnętrza z zewnętrzem, istoty niemieckości i jej obcych, 189   Zob. definicję dialektycznego pojęcia „przygodnej konieczności” we „Wstępie”. 190   Zob. E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 114. 191   Tamże, s. 113.

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

187

acz determinujących wpływów, granicy tożsamości w zetknięciu z jej Innym192. Natomiast polityczny wymiar powrotu do granicy wewnętrznej należałoby odczytywać jako odpowiedź na przekroczenie granic zewnętrznych: Święte Cesarstwo (dotychczasowe spoiwo ziem niemieckich) przestało istnieć, a obcy cesarz zasiadał w pruskiej stolicy. Niemcy, zdobyte z zewnątrz, miały dlatego zostać niepodbite od wewnątrz – zachowując własny język i kulturę193. Zresztą samo nowożytne pojęcie „wewnętrzności”, jako nieprzekraczalnej granicy oddzielającej subiektywność mojego sumienia od innych, ma przecież niemiecki rodowód, pochodzi bowiem od Marcina Lutra194. W jaki sposób ta wewnętrzna odbudowa ma zachodzić? Jak odbudować wewnętrzne granice, aby nic – żadna obca siła – nie mogła ich naruszyć? Fichte postuluje „moralne zbrojenie” duszy każdego Niemca za pośrednictwem edukacji narodowej: „Walka zbrojna jest zakończona, ale jeżeli chcemy walczyć, zacznijmy nową bitwę, walkę zasad, obyczajów, charakteru”195. Cel jest jasny: stworzyć tożsamość narodową, ukrytą i intymną więź duchową jednoczącą 192   Błyskotliwą analizę filozoficznego pojęcia granicy w myśli europejskiej, jego porowatości, przepuszczalności, nierozstrzygalności i transgresywności, zob. Ł. Moll, Nomadyczna Europa, dz. cyt., s. 45–195 (w tym omówienie Fichtego, s. 82). 193   Mniej więcej w  tym samym czasie, tj. francuskiej okupacji, podobny projekt sformułował inny oświeceniowy niemiecki pisarz i lingwista Joachim Heinrich Campe, twórca Wörterbuch der deutschen Sprache (z  1807  roku). Postulował on tam „oczyszczenie” języka niemieckiego z wszelkich obcych naleciałości (głównie francuskich i łacińskich) przez wprowadzenie germańskich neologizmów  – „zniemczenie” (Verdeutschung) mowy. Ten rygorystyczny „lingwistyczny jakobinizm” Campego (jak określił ów projekt Wieland) miał na celu zrekompensowanie utraty politycznej autonomii autonomią niemieckiej kultury i języka, surogatem narodowego samostanowienia: „Katastrofa może zostać obrócona w okazję dla duchowej odnowy. Rozbity naród znajdzie swoje schronienie w bogactwie macierzystego języka” (R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 10). 194   Zob. np. WFDII 298–301. 195  “Der Kampf mit den Waffen ist beschlossen; es erhebt sich, so wir es wollen, der neue Kampf der Grundsätze, der Sitten, des Charakters” (J.G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, dz. cyt.).

188

I. Rozum na wojnie

wszystkich Niemców, łączącą ich na poziomie tego, co najbardziej wewnętrzne – jaźni wyrażającej się w języku. Fichtego nie interesuje odzyskanie dawnych granic i odbudowa zniszczonego państwa, stawka jest znacznie większa, chodzi o ukonstytuowanie moralnego i kulturalnego narodu, o wytwarzanie patriotycznej świadomości. Zadanie to przypaść ma w  udziale „oświeconym edukatorom”: „wykształconym stanom powierza się zadanie podstawowego wykształcenia narodu”196. W tym sensie powołaniem filozofa staje się Bildung świadomości narodowej. Balibar odczytuje ten prymat edukacji moralnej jako odwrócenie się od polityki, przede wszystkim od wojowniczego ducha greckiego, istotowo obcego niemieckiemu Kulturnation197: I tak, chwała militarna ukazana jest jako obca czystości niemieckiego ducha. Wydaje się, że non-violence jest cechą charakterystyczną patriotyzmu, który Fichte uważał za środek prawdziwego wyzwolenia, jeżeli nawet mniemał, iż śmierć za ojczyznę to wyraz najwyższego poświęcenia. Jasnym się zatem staje, dlaczego Fichte nie przedstawiał politycznego podziału Niemiec, wyraźnej przyczyny słabości militarnej jako nieszczęścia czy wady, ale przeciwnie  – sięgając uparcie po romantyczny model hellenizmu antycznego – jako szczęśliwy zbieg historycznych okoliczności, w których Niemcy powinni zachować oryginalność „człowieka jako takiego [das rein Menschliche]” w świadomości ludowej198.

Z jednej strony, projekt patriotycznego kształcenia, krzewienia ducha i  świadomości zamiast przygotowań do powstania zbrojnego stanowi zerwanie z grecko-rzymskim ideałem militarnym, z  drugiej zaś, projekt ów inspirowany jest eklektycznym   J.G. Fichte, Mowy do narodu niemieckiego, dz. cyt., s. 285.   Rozróżnienie między Kulturnation (naród kulturowy) i Staatsnation (naród polityczny) wprowadził w 1907 roku Friedrich Meinecke w książce Weltbürgertum und Nationalstaat (Obywatele świata a państwo narodowe; zob. T. Namowicz, Naród niemiecki – wspólnota ontycznie niewyobrażalna, dz. cyt., s. 30–31), ale Balibar zastosował tutaj celowy anachronizm, znajdując korzenie tej opozycji już u Fichtego. 198   E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 119. 196 197

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

189

hellenizmem – religią-kulturą jednającą Greków w epoce aleksandryjskiej. Fichteański patriotyzm stoi zatem na antypodach imperializmu: tylko duchowa regeneracja niemieckiego Kulturnation może zapewnić wyłonienie się nowego pokojowego porządku w Europie199. Pozostaje zatem rozważyć nasuwający się w tym kontekście zarzut dotyczący uprzywilejowania Niemców w  historiozofii Fichtego, usytuowania ich w pozycji „narodu wybranego”, odpowiedzialnego za powszechną emancypację. Czyż nie jest to filozoficzne uzasadnienie politycznego nacjonalizmu? Problem ten budzi kontrowersje wśród interpretatorów filozofa, badacze anglosascy wskazują raczej na szowinistyczny i etniczny nacjonalizm Mów, przeciwnie francuscy komentatorzy, którzy próbują oddalić te oskarżenia, mówiąc o „kulturowym nacjonalizmie”200. Na przykład Xavier Léon (biograf i apologeta Fichtego z początku XX stulecia) będzie twierdził, że tekst ten kontynuuje w nowej formie, spowodowanej zmianą obiektywnych okoliczności historycznych, dawną walkę o  republikańską wolność i  demokrację: ponieważ Napoleon zdradził rewolucję francuską, to zadaniem odrodzonych Niemiec ma być właśnie aktualizacja utopijnego potencjału tejże rewolucji201. Z  kolei, przechodząc do polskich interpretacji, Kroński, uważał, że co prawda Fichte reprezentował raczej burżuazyjny patriotyzm (edukacja narodowa i podnoszenie obywatelskiej świadomości) niż romantyczny nacjonalizm, to jednak pod wpływem wojen napoleońskich stał się „propagatorem mistycznej teorii o powołaniu Niemiec do panowania nad światem oraz doktryny o Niemcach jako jedynym   Zob. tamże, s. 120.   Na temat anglo-francuskiej kontrowersji wokół nacjonalizmu Fichtego zob. A. Abizadeh, Was Fichte an Ethnic Nationalist?, dz. cyt. Abizadeh, rekonstruując tę debatę, przychyla się do anglosaskiego stanowiska, przeciwnego niż to, które będę próbował udowodnić, czyli uznaje on, że Fichte pod definicją kulturowego czy językowego nacjonalizmu skrywa etniczny szowinizm. 201   Zob. X. Léon, Fichte et son Temps, t.  2, Paris: Librairie Armand Colin, 1924. 199 200

190

I. Rozum na wojnie

narodzie prawdziwym”202. Natomiast Siemek dowodził, że Rede an die deutsche Nation już w tytule odsyłają do innego pojęcia narodu niż nacjonalistyczny Volk (narodowa, organiczna wspólnota „krwi i  ziemi”), mianowicie do zaczerpniętego z  języka francuskiego Nation  – oznaczającego naród jako obywatelską wspólnotę polityczną203. Problem nacjonalizmu Mów jest jednak nieco bardziej złożony, czego dowodzi Balibar w swojej drobiazgowej lekturze tekstu. Pojęcie Volk, a nawet Urvolk, owszem, odgrywa w nich istotną rolę, należy je jednak rozumieć inaczej niż koncepcję narodu w ideologii volkizmu. Innej wykładni domaga się również sam mesjanizm narodu niemieckiego. Fichte odrzuca genealogiczną ideę pierwotnego związku ludu, krwi i  języka, według której dziedzicami niemieckości  – prawdziwymi, rasowymi Niemcami – mogą być jedynie potomkowie teutońskich plemion. Naród niemiecki może być Urvolk tylko ze względu na jego stosunek do Ursprache, „gdyż to nie ludzie tworzą język, ale język tworzy ludzi”204. Pierwotność w tym kontekście nie jest tożsama z genetycznie ujmowanym źródłem, tylko z pewną teraźniejszą praktyką, którą Balibar tak scharakteryzuje: „Pierwotne życie” ludu, a  przede wszystkim języka, który tka więzy wspólnoty, jest w istocie ruchem ciągłego tworzenia (Bildung), praktyczną aktywnością (Tätigkeit), przekraczaniem wszystkiego, co jest dane i określane jako coś (Etwas). Jest to permanentna rewolucja wewnętrzna. „Pierwotny” nie oznacza tego z  czego wywodzi się lud, ale to, ku czemu zmierza. A  mówiąc jeszcze dokładniej, oznacza moralne przeznaczenie, które lud aktywnie sobie wyznacza i którego dowody, jak sądzi Fichte, leżą w pewnej „niemieckiej” dyspozycji poważnego traktowania słów, „życia zgodnego z tym, co się mówi” i „mówienia zgodnie z tym, jak się działa”.   T. Kroński, Rozważania wokół Hegla, dz. cyt., s. 52.   Zob. M.J. Siemek, Wykłady z filozofii nowoczesności, dz. cyt., s. 33, s. 160. 204   „indem weit mehr die Menschen von der Sprache gebildet werden, denn die Sprache von den Menschen” (J.G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, dz. cyt., “Vierte Rede”) 202 203

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

191

Język pierwotny, autentyczny, nie jest jedynie językiem działania, ale działaniem moralnym w języku; język nie posiada historii, historię tworzy „żywa mowa” i należy ją uchwycić w momencie, w którym to się dzieje205.

Fragment ten odsłania retroaktywną logikę pojęcia „pierwotności” u  Fichtego: to, co źródłowe, określane jest i  ustanawiane przez teraźniejszą aktywność, a  zatem Urvolk wytwarza się za sprawą etycznego działania narodu tu i teraz. Horyzont tego działania wyznacza język jako przestrzeń moralnego powołania i zobowiązania. W słowach, które stwarzają przyszłość (określają cele dla zbiorowości je wypowiadającej) urzeczywistnia się Ursprache narodu pierwotnego206. Tylko o taką transcendentalną pierwotność, będącą warunkiem etycznego czynu w  historii, chodzi Fichtemu w  Mowach. Toteż kluczowym postulatem praktycznym całego filozoficznego przedsięwzięcia z przełomu lat 1807 i  1808  będzie edukacja narodowa, mająca prowadzić do umoralnienia człowieka. Całościowa rewolucja antropologiczna – obejmująca zmysły i ducha, materię i intelekt – stanowi podstawę dla patriotycznego odrodzenia wewnętrznego. Niemcy w tej konstelacji są raczej pewnym niedokończonym projektem przyszłości, projektem mesjańskim, ponieważ otwartym na to, co nadejdzie, a  nie określonym przeznaczeniem empirycznego ludu związanego organiczną więzią Blut und Boden207. Naród   E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 128.   Comay trafnie zauważa, że Ursprache stanowi nic innego jak kolektywny odpowiednik samoustanawiającego się Ja Transcendentalnego z  Teorii wiedzy. W  tym sensie dla Fichtego język niemiecki miałby być właściwym spadkobiercą wolności zainaugurowanej w  rewolucji francuskiej: jest pierwotny, ponieważ artykułuje wolność i  autonomię podporządkowanego narodu, a nie dlatego, że jego pierwotność wynika z jakiejś esencjonalnej niemieckości: „W akcie ukazania swojej niezależności od francuskich wpływów, język niemiecki dowodzi, że jest, w istocie, bardziej francuski niż sam poliglotyczny język francuski” (R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 13). 207   Podobną koncepcję narodu można znaleźć u  niemieckich romantyków piszących w  tym samym okresie  – okupacji francuskiej i  wojny wyzwoleńczej. Za najbardziej archetypiczny może posłużyć wiersz Ernsta 205 206

192

I. Rozum na wojnie

transcendentalny – wymyślony w Fichteańskich Mowach – stanowić ma ideał regulatywny dla narodu rzeczywistego, zamkniętego w ramach istniejącego państwa. Jak widać, daje się nakreślić ciągłość pomiędzy perspektywą Fichtego z Zamkniętego państwa handlowego i tę, z Mów do narodu niemieckiego. Ostateczny cel jest ten sam: osiągnięcie pokoju wewnętrznego i zewnętrznego poprzez ustanowienie granicy zewnętrznej – oddzielającej suwerenną ekonomię państwa od anarchicznego globalnego rynku, oraz wewnętrznej – wyznaczającej autonomiczną przestrzeń języka i kultury narodu. Tyle że po upadku niezależnej państwowości niemieckiej podczas napoleońskiej okupacji Fichte dookreślił, na czym mają polegać „stopniowe reformy” wynoszące państwo realne do poziomu państwa rozumu. Jest to patriotyczne wychowanie moralne. Dialektycznym terminem średnim pomiędzy państwem realnym (empirycznym) a państwem rozumu (idealnym) okazuje się państwo edukacyjne208 (transcendentalne). W budowanie jego instytucji Fichte angażował się w latach 1808‒1813, próbując reformować nowo powstały Uniwersytet Berliński (od 1811 roku był nawet jego rektorem)209. Jednak konflikty z środowiskiem profesorskim ostatecznie skłoniły go do rezygnacji z tej funkcji i wycofania do pracy naukowej. Nie na długo jednak Fichte pozostał oddalony od spraw publicznych. Wiele zainteresowania okazał toczącej się w 1813 roku Moritza Arndta, którego tytuł, to pytanie Gdzie Niemiec ma ojczyznę swą? (z 1813 roku)  – tam, odpowiada poeta, gdzie rozbrzmiewa niemiecka pieśń, przekraczająca wszelkie terytorialne granice (Prus, Bawarii, Austrii czy Westfalii) i wyrażająca niemieckiego ducha: „nasz dom jest tam!/Niech całe Niemcy domem nam!” (E.M. Arndt, Gdzie Niemiec ma ojczyznę swą?, przeł. J.S. Buras, w: Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, dz. cyt., s. 351. 208   Zob. E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 131. 209   Pragnął też  – bezskutecznie  – ufundować internat dla studentów, w  którym mogliby rozwijać zalążki demokratycznej i  patriotycznej wspólnoty, zob. J. Streisand, Johann Gottlieb Fichte a historia niemiecka, w: Z historii rozwoju klasycznej burżuazyjnej filozofii niemieckiej, dz. cyt., s. 81.

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

193

„wojnie wyzwoleńczej”. Pośród jej organizatorów  – głównie przedstawicieli niemieckiej inteligencji  – znajdowało się wielu słuchaczy jego berlińskich wykładów z 1808 roku. Jak to się stało, że wezwanie do moralnego odrodzenia ducha niemieckiego zostało odczytane jako apel do broni210? Balibar odpowiedzialnym za to czyni permanentne niezdecydowanie filozofa, jego wieczne wahanie się: tak jakby nigdy nie udało mu się określić, czy zgadza się z  koncepcją wolności narodowej, czy też nie. Jakby nigdy nie mógł się zdecydować. Oczywiście to osobiste niezdecydowanie Fichtego  – Fichtego empirycznego…  – dało innym, przemawiającym ze środka aparatu państwowego lub z  zewnątrz, wielką możliwość nie mniej empirycznego decydowania o okolicznościowym znaczeniu jego interpelacji211.

Chwiejny pozostaje także stosunek Fichtego do wojny. Z jednej strony, mamy deklarowany kulturowy antymilitaryzm Mów czy inspirowany Kantem postulat zniesienia armii zaciężnej w „zamkniętym państwie handlowym”212. Z drugiej zaś, pamiętamy młodzieńczy entuzjazm filozofa wobec wojny rewolucyjnej z 1793 roku, który odrodził się zresztą – w swojej dojrzałej postaci  – podczas niemieckiej wojny narodowowyzwoleńczej. Świadectwem tego zaangażowania może być jeden z  ostatnich tekstów Fichtego, tak zwany testament polityczny213, napisany jeszcze w czasie wojny, latem 1813 roku – Nauka o państwie, albo o stosunku państwa pierwotnego do państwa rozumu   Swoją drogą o  propagandowo-militarnym wymiarze tekstu może świadczyć fakt, że w  następstwie rozkazu cesarskiego w  1915  roku najwyższe dowództwo Rzeszy poleciło wydrukować setki tysięcy egzemplarzy Mów do narodu niemieckiego, aby każdy żołnierz udający się na front miał go w swoim plecaku (zob. E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 111, przypis: 62). 211   Tamże, s. 133. 212   Zob. D. James, Fichte’s Social and Political Philosophy, dz.  cyt., s. 108–109. 213   Zob. J. Streisand, Johann Gottlieb Fichte a  historia niemiecka, dz. cyt., s. 82. 210

194

I. Rozum na wojnie

(Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreiche)214. Rozdział „O pojęciu prawdziwej wojny” inicjuje pytanie: „Czym jest właściwa – prawdziwa – wojna, co zawiera się w  pojęciu wojny?”215. Za prawdziwą wojnę uznana zostaje taka, która „bezpośrednio dotyczy ludu”, czyli warunek ów spełnia przede wszystkim pospolite ruszenie zadekretowane przez króla Prus w kwietniu 1813 roku216. Fichte zatem, podobnie jak Schmitt, uprzywilejowuje wojnę partyzancką, w  której stawką jest wolność i  niepodległość okupowanego narodu. Sama zaś teoria wojny rozwijana w  tekście jest bezpośrednio powiązana z refleksją o państwie, a co za tym idzie, prawdziwą wojnę prowadzić może tylko prawdziwe państwo. Czyli jakie? Fichte w  zasadzie podsumowuje swoją dotychczasową filozofię państwa  – zaprezentowaną w  Zamkniętym państwie handlowym i uzupełnioną w edukacyjnym projekcie Mów. Państwo ma zapewniać obywatelom własność i chronić ją, gwarantować im spokojną egzystencję (czyli pokój wewnętrzny i  zewnętrzny)217 oraz, co najważniejsze, ma być urzeczywistnieniem wolności: „to znaczy wolności wszystkich od wolności wszystkich, w którym wszyscy są wolni, w którym wolność jednostki nie jest zaburzona wolnością pozostałych, jest w tym kontekście poznania państwem, mówiąc zaś słuszniej  – królestwem (Reich)”218.   Zob. J.G. Fichte, Nauka o państwie albo o stosunku państwa pierwotnego do państwa rozumu, przeł. R. Reszke, w: tenże, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 317–339. 215   Tamże, s. 317. 216   Jak pisze Fichte: „Nie tylko położenie, lecz nawet bezpośrednio praktyczna władza, rząd, uznała obecną wojnę za prawdziwą, dokładnie w tym znaczeniu, jakie wyniknie na podstawie twierdzeń, które tu postawię – uczyniła to za sprawą wielu rozporządzeń, a wśród nich za sprawą rozporządzenia o pospolitym ruszeniu. Jest to jeden z rzadkich, nieczęsto się zdarzających wypadków, gdy dochodzi do zgodności nauki i  rządu” (tamże). Ciekawe, że Fichte zauważa tę samą wyjątkowość pruskiego edyktu o  pospolitym ruszeniu, który sto pięćdziesiąt lat później zadziwi pewnego niemieckiego jurystę (zob. podrozdział „Powstanie narodu”). 217   Zob. J.G. Fichte, Nauka o państwie, dz. cyt., s. 318–319, 321. 218   Tamże, s. 325. 214

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

195

Natomiast prawdziwa wojna oznacza nic innego jak wojnę, którą lud prowadzi w obronie swojej wolności powszechnej, i ‒ co ważne – prowadzi ją na „śmierć i życie”. Ponieważ „życie tylko jako wolne ma wartość; skoro więc jako pokonany zostaję pozbawiony wolności, przeto nie powinienem żyć, chyba że jako zwycięzca. Śmierć należy przedkładać daleko wyżej nad brak wolności”219. Fichte odwołuje się tutaj ponownie do tymotejskiego ducha pogardy wobec śmierci, który osiąga kulminację w wojnie narodowowyzwoleńczej, czyli wojnie prawdziwej, chroniącej prawo ludu do samostanowienia (Selbstbestimmung). Obrona własnego egoistycznego interesu ekonomicznego, skłonność do kompromisu i  kolaboracji z  wrogiem wolności narodowej zostaje tutaj potępiona jako najgorsze zło moralne, zhańbienie najwyższej idei. Filozof w kaznodziejskim tonie powiada: „Wytężenie wszystkich sił, walka na śmierć i  życie, żadnego pokoju bez pełnego zwycięstwa, bez całkowitego zabezpieczenia przeciwko wszelkiemu zaburzeniu wolności. Żadnego oszczędzania ani życia, ani własności, żadnego rachowania na przyszły pokój”220. Na ołtarzu wolności należy złożyć wszystko, co posiadamy, włączywszy życie samo. Należy jednak pamiętać, że tekst ten pisany jest w samym centrum wojennych zawirowań roku 1813, które zrodziły u Fichtego nadzieję na ukonstytuowanie się niemieckiego państwa wolności. Ta wizja, odległa jeszcze w 1800 i nawet 1808 roku, stała się nagle możliwa do zrealizowania, co częściowo może tłumaczyć egzaltowaną apologię toczącej się wojny jako batalii między wolnością i zniewoleniem. Fichte twierdzi: Naród francuski toczył walkę o  wolność i  prawa, i  w  tej walce przelał już swą najszlachetniejszą krew. Ale powiada się, że naród ten nie był zdolny do wolności (…). Ponieważ w  całym tym narodzie brakowało

  Tamże, s. 326.   Tamże.

219 220

196

I. Rozum na wojnie

warunku wolnego ustroju, wykształcenia wolnej osobowości, niezależnie od narodowości221.

Rewolucyjna armia obywatelska przemieniła się w imperialistyczne wojsko Napoleona, które zamiast nieść wolność powszechną, narzucała tylko francuskie panowanie. Jedynie zaś w zewnętrznie zniewolonym państwie – takim jak Prusy – może się wewnętrznie zrodzić ustrój wolności, gdy cały naród chwyci za broń. W momencie tej walki każdy jest już wolny, nawet jeśli o wolność tę dopiero walczy. W niej też wytwarza się zarys przyszłej wspólnoty uniwersalnego państwa rozumu. Tak jak podczas okupacji i całkowitej klęski militarnej kulturalne państwo edukacyjne było terminem średnim między rzeczywistością a ideałem, tak w momencie wojny narodowowyzwoleńczej terminem tym stało się dla Fichtego ludowe państwo wojenne. Podsumowując: Fichteański projekt polityczny socjalizmu republikańskiego swoim radykalizmem (całkowita likwidacja feudalizmu, nacjonalizacja ziemi i gospodarki czy demokratyczny egalitaryzm) wyprzedzał niemal wszystkich mu współczesnych i antycypował agendę niemieckich lewicowych demokratów z rewolucji 1848 roku222. Dla tej ambitnej wizji nie istniały jednak w ówczesnych Niemczech żadne społeczne warunki ani możliwości, była więc tylko utopijną mrzonką filozofa. Natomiast wobec samej wojny Fichte jako publiczny intelektualista pozostawał niezdecydowany, choć filozoficznie był wobec niej konsekwentny. Czasami ulegał fascynacji wojną, którą estetyzował, a nawet fetyszyzował223. Można to tłumaczyć retoryczną   Tamże, s. 339.   Zob. J. Streisand, Johann Gottlieb Fichte a  historia niemiecka, dz. cyt., s. 106–107. 223   Militarny fetyszyzm manifestuje się explicite w  mowach, które Fichte wygłaszał w 1806 roku jako polowy kaznodzieja zagrzewający armię Pruską do wojny z Francuzami (w przededniu katastrofy pod Jeną i Auerstedt), gdzie czytamy: „Słabowitość, tchórzostwo, niezdolność do poświęceń, do zaryzykowania majątkiem i  życiem w  imię honoru: lepiej cierpieć i pozwalać na popadanie w coraz większą hańbę – oto było dotychczasowe znamię epoki i  jej polityki. (…) Człowiek jest coś wart, 221 222

3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego

197

potrzebą reagowania na burzliwe wydarzenia polityczne jego epoki. Innym razem widział w niej największe zagrożenie i skandal moralny, który nie powinien mieć miejsca w rozumnym świecie. Jednak w sensie spekulatywnym Fichte ujmował wojnę dialektycznie: rozpoznawał w niej konieczny acz okrutny moment rzeczywistości, który może stać się wehikułem przyszłego postępu, wolności i pokoju. To, czy taki postęp się realizował czy nie, zależało już od moralności aktorów wojennych, których filozof nieustannie pragnął wychowywać do wolności.

tylko lekceważąc śmierć, mając wolę, jakiej nic nie ugnie i nie odstraszy, także śmierć. Egzaltacja jest jedyną rzeczą godną czci i prawdziwie ludzką” (J.G. Fichte, Mowy do niemieckich wojowników, przeł. R. Marszałek w: tenże, Zamknięte państwo handlowe, dz. cyt., s. 270).

II.

Wojna Hegla

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność „Chrześcijaństwo wyludniło Walhallę” Wojna rewolucyjnej Francji z  Rzeszą z  1792  roku zastała młodego Hegla w Tybindze, gdzie studiował on w seminarium teologicznym wraz z  Hölderlinem i  Schellingiem1. Cała trójka zaliczała się do profrancuskiego stronnictwa w  łonie niemieckiej inteligencji, które pełne nadziei i ekscytacji śledziło wydarzenia znad Sekwany. Oczekiwano, że nowa Francja wspomoże Niemcy w ich exodusie od mroków średniowiecza do oświeconej nowoczesności. Młodym studentom tocząca się wojna dawała poczucie uczestnictwa w  historycznym wydarzeniu, dzieje powszechne bowiem ponownie zawitały do pogrążonych w letargu stanów Rzeszy, zawitały z impetem wystrzeliwanego działa, jak na rewolucyjne zmiany przystało. Do tego Hegel, zafascynowany już od najmłodszych lat klasycznym greckim antykiem2 i jego heroicznym etosem, dostrzegał we francuskich żołnierzach-­

  Fakty biograficzne z życia Hegla przytaczam w oparciu o monumentalną biografię filozofa autorstwa Terry’ego Pinkarda (zob. HB). 2   W  wieku 15 lat filozof napisał nawet teatralną miniaturkę poświęconą rywalizacji o władzę w ramach Drugiego Triumwiratu, a rok później dokonał własnego (niestety zaginionego) przekładu Antygony na język niemiecki. 1

202

II. Wojna Hegla

-obywatelach wcielenie ateńskich wojowników. Jedni i  drudzy walczyli w imieniu swojej republiki – wspólnej sprawy. Grecka polis stanowiła dla Hegla wyidealizowaną utopię, w której jednostka nie była wyobcowana od otaczającego ją porządku społecznego, a sztuka, polityka i religia łączyły się w doskonałą i harmonijną całość – Hen Kai Pan3. Grecy zjednoczyli w  swoim świecie  – tak przynajmniej wyobrażali sobie młodzi niemieccy humaniści, zaczytani w  pismach Johanna Joachima Winckelmanna – z jednej strony poetyckie boskie piękno z prozą ludzkiego życia, z drugiej zaś prywatne szczęście z publicznym obowiązkiem, a  wszystko to pod sztandarem wolności. Nowoczesna fragmentacja społeczeństwa na klasy i stany oraz towarzyszący jej podział pracy zaprzeczały ideałowi pojednanego życia w pięknej wspólnocie. Właśnie tę utraconą jedność miała przywrócić rewolucja francuska: dla niemieckiego oświecenia (z którym młody seminarzysta Hegel się utożsamiał) restytucja   Za manifest tej klasycznej utopii świata pojednanych antagonizmów może uchodzić piękny krótki tekst – Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu, który powstał już w 1796 roku, podczas pobytu Hegla we Frankfurcie (zob. PFR 275–277; HD 249–257). Zapisany prawdopodobnie ręką Hegla i odnaleziony w jego papierach, faktycznie wyrażał raczej myśli grupy tak zwanej filozofii zjednoczenia (Vereinigungsphilosophie), w której skład wchodzili Hölderlin, Izaak von Sinclair, Jakob Zwilling i na krótko właśnie Hegel. Tworzyli oni coś na wzór romantycznej symfilozofii, a ich rzeczywistym spiritus movens był autor Hyperiona. Napięcie generowane przez stosunki społeczne wczesnego kapitalizmu i odpowiadające im rozszczepienie w filozofii Kanta i Fichtego znajdowało naturalnie ujście w utopijnych poszukiwaniach nowego pojednania: jednostki i wspólnoty, rozumu teoretycznego i praktycznego, partii oświecenia i ortodoksji, wiary i wiedzy. Słowem, utopia miała wyzwolić człowieka stojącego u progu nowoczesności od „pozytywności” rozdartej epoki. Panteistyczna formuła Hen Kai Pan („jedność i wszystko”) została wpisana do albumu Hegla przez Hölderlina podczas ich studiów w Tybindze (w 1791 roku) i stanowi ona cytat rzekomej wypowiedzi Lessinga, za którą Jacobi oskarżył pisarza o panteizm (zob. HB 31–33). W ten sposób, hasło to stało się symbolem Pantheismusstreit – najważniejszego sporu filozoficznego ostatniej dekady osiemnastego stulecia w  Niemczech  – nietrudno orzec, po której stronie intelektualnej barykady sytuował się wówczas Hegel (zob. HD 96–108). 3

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

203

klasycznej greckiej formy życia i  jej ponadczasowego ideału polis bezpośrednio wiązała się z  hasłami wolności, równości i braterstwa. Rewolucja francuska oznaczała moralną i duchową odnowę, odrodzenie ideału wolności w  nowoczesnym świecie. Wczoraj Grecja, dzisiaj Francja!  – marzyli niemieccy intelektualiści ostatniej dekady osiemnastego stulecia. Marzenie to przekuwa się u Hegla w zarys filozoficznej idei już podczas jego pobytu w Bernie, gdzie trafił w listopadzie 1793 roku, zaraz po ukończeniu seminarium w Tybindze. W Szwajcarii Hegel podejmuje prace jako Hofmeister, prywatny guwerner, u  berneńskiego patrycjusza Carla Friedricha von Steigera. W  tym okresie jego zainteresowania koncertują się głównie na śledzonych w prasie wydarzeniach rewolucji oraz ideach oświecenia, szczególnie angielsko-francuskiego4, które coraz bardziej wypiera studia nad niemieckim Aufklärung. Ten zwrot ma swoje konsekwencje polityczne, ponieważ w  Bernie Hegel zajmuje najbardziej radykalne, w  skali swojego całego życia, pozycje republikańskie  – zbliża się do demokratycznego lewego skrzydła oświecenia nad Renem, reprezentowanego chociażby przez wspominanego już rewolucjonistę Georga Forstera5. Według Lukácsa – uważnie studiującego wyciągi z lektur w  brulionach filozofa  – właśnie Forsterowskie Ansichten vom Niederrhein (Impresje znad dolnego Renu), w stopniu nie mniejszym niż pisma Winckelmanna, uformowały stosunek Hegla do epoki starożytnej i jej związków ze współczesnością, tj. opinię o  przewadze sztuki i  religii antycznej and chrześcijańską6.   O wpływie i obecności filozofii francuskiego oświecenia w twórczości Hegla zob. K. Bal, Rozum i historia, dz. cyt. 5   Wtedy też, bodaj jedyny raz, afirmatywnie odnosi się do równościowych postulatów francuskich sankiulotów (filozof przez większość życia był jednak zwolennikiem żyrondystów i później Bonapartego – czyli mieszczańskich, a nie lewicowo-egalitarnych frakcji rewolucji), rozpoznając w nierównościach majątkowych ogromne zagrożenie dla wolnej republiki. Zob. G.W.F. Hegel, Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit (ca. 1795–1798), w: FS 439; A. Johnston, Capitalism’s Implants, dz. cyt., s. 172. 6   Zob. MH 37; HD 183. 4

204

II. Wojna Hegla

Tę tendencję wzmocnił tylko zachwyt filozofa nad Listami o estetycznym wychowaniu człowieka Schillera7, kontrastującymi upadek nowożytnej kultury ze wspaniałością antyku. Polityczny republikanizm Hegla z tego okresu można zatem interpretować jako nostalgię za utopią klasycznej polis – Grecji złotego wieku: filozofii Sokratesa, demokracji Peryklesa, rzeźb Fidiasza oraz tragedii Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa – której szansę odrodzenia dostrzegał w rewolucyjnej Francji. Zresztą w tym procesie renesansu greckiego ducha przewidział także miejsce dla samego siebie, mające związek z jego rolą guwernera. Heglowi bliski był oświeceniowy ideał Bildung  – wywodzący się skądinąd od greckiej paideii  – polegający na formowaniu samego siebie, czyli wykształceniu przez kultywowanie dobrego smaku i władzy sądzenia (Moses Mendelssohn utożsamiał Bildung z samym oświeceniem)8. Już we wczesnych latach edukacji gimnazjalnej w Stuttgarcie filozof pozostawał pod silnym wrażeniem przywódcy niemieckiego Aufklärung, Lessinga, a  w  szczególności jego koncepcji Volkserziher  – „nauczyciela rodzaju ludzkiego”, którym sam pragnął zostać9. Pobyt u  arystokraty von  Steigera, przedstawiciela patrycjatu berneńskiego sprawującego władzę w mieście, wpłynął na poglądy polityczne 7   Zob. F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, w: tenże, Pisma teoretyczne, przeł. i  wstęp J. Prokopiuk, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2011, s. 41–157. 8   O roli i znaczeniu edukacji (Bildung) w niemieckiej kulturze umysłowej zob. R. Koselleck, O antropologicznej i semantycznej strukturze edukacji, w: tenże, Semantyka historyczna, dz. cyt., s. 411–464. Wspomniany już Joachim Heinrich Campe w swoim słowniku słowo Formation („formować się”) wywodzące się z łaciny „przekłada” jako Bildung właśnie). Pojęcie to odrywało także kluczową rolę dla Goethego, Lata nauki Wilhelma Meistra jest archetypową Bildungsroman, powieścią o formowaniu się nowoczesnej podmiotowości, która polega na tym, „aby wyprowadzić człowieka z niego samego, a następnie drogą okrężną doprowadzić go do siebie samego” (J.W. Goethe, Lata nauki Wilhelma Meistra, przeł. W. Kunicki, E. Szymani, posł. i oprac. W. Kunicki, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2020, s. 102). O relacji Hegla i Mendelssohna w kontekście Bildung zob. K. Bal, Rozum i historia, dz. cyt., s. 21–35. 9   Zob. HB 15.

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

205

Hegla, pozwolił mu bowiem zaobserwować od podszewki rzeczywiste funkcjonowanie zdegenerowanego ustroju oligarchicznego. Konsekwencje tego były dwojakie. Z jednej strony Hegel dokonał przekładu pamfletu niejakiego Jeana-Jacques’a Carta – adwokata z Waadt krytykującego korupcję berneńskiej oligarchii (prawdopodobnie pierwsza publikacja, jaka wyszła spod pióra filozofa10). Z  drugiej strony zapragnął w  Niemczech rewolucji, która von Steigera i  jemu podobnych feudalnych baronów zastąpiłaby u  steru władzy ludźmi takimi jak Hegel, oświeconymi, prawdziwymi „wychowawcami ludu”11. O  przynależności do elity społecznej miało decydować nie urodzenie ani miejsce w hierarchii klasowej, tylko Bildung uzyskana przez samego siebie – ludzie wykształceni mieli zatem stanowić jakby trzeci stan pomiędzy dawną arystokracją a wschodzącą burżuazją. Grecja, rewolucja, Bildung – oto trzy hasła-idee organizujące wyobraźnię polityczną Hegla w Bernie. W okresie tym jednak zajmowały Hegla nie tylko bieżące kwestie polityczne oraz studia nad antykiem i literaturą oświecenia, był to także moment krystalizowania się jego stanowiska filozoficznego  – szczególnie zaś filozofii historii i  społeczeństwa. W  tym kontekście kluczowy wpływ odgrywa dwóch autorów: Kant i  Johann Gottfried Herder12. Hegel, podobnie jak 10   Hegel opracował niemiecką edycję tego traktatu, uzupełniając ją własnymi komentarzami i  przedmową, którą anonimowo wydał we Frankfurcie w  1798  roku pod tytułem Aus den vertrauliche Briefe über das vormalige staatsrechtliche Verhältnis des Waadtlandes (Pays de Vaud) zur Stadt Bern. W swoich oryginalnych komentarzach skupiał się głównie na krytyce oligarchicznego i  nepotycznego systemu politycznego Berna, niesprawiedliwych sądów i braku skodyfikowanego prawa (zob. TNP 22– 23; HD 418–426; J. Habermas Przyczynek do pism politycznych Hegla, dz. cyt., s. 176–177). 11   Zob. HB 51. 12   Wpływ ów Avineri scharakteryzował następująco: „Jako historyk korzysta z metodologii Herdera, a problemy filozoficzne formułuje w języku Kanta” (TNP  31). Natomiast w  Heglowskim ideale polis  – wolnej republiki wolnych duchów – nakładają się na siebie inspiracje oboma myślicielami, bo jak zauważa Avineri, dla Hegla: „Postulowana przez Kanta moralna autonomia podmiotu może stać się faktem jedynie w  obrębie

206

II. Wojna Hegla

wielu innych niemieckich myślicieli tamtego czasów (z Fichtem i  Schillerem na czele), próbuje przenieść Kantowską Krytykę praktycznego rozumu na grunt refleksji społeczno-politycznej. Oznacza to pojmowanie problemów społecznych przez pryzmat filozofii moralności oraz, co nawet istotniejsze, przyznanie prymatu rozumowi praktycznemu – czyli zwrócenie się w kierunku praxis rozumianej jako transformacyjna działalność człowieka w świecie13. Herder natomiast umożliwia Heglowi wyjście poza ograniczenia subiektywizmu Kanta rozpatrującego moralność z punktu widzenia jednostki, którą to jednostkową perspektywę projektuje wtórnie na abstrakcyjny konstrukt ponadindywidualnego „Ja inteligibilnego”. Społeczność dla królewieckiego myśliciela zredukowana zostaje do zbioru jednostek. Z kolei Herder jako pierwszy przedstawiciel niemieckiego oświecenia wprowadził do słownika filozoficznego pojęcie podmiotu zbiorowego i kolektywnej praktyki społecznej – tj. ideę narodu (Volk) jako organicznej całości społeczno-kulturowej, która kształtuje się w określonej przestrzeni i czasie14. Hegel, zainspirowany tą metodologią, w  swoich rozważaniach w  Bernie wychodzi zawsze od perspektywy podmiotu zbiorowego15, takiego jak kolektywna republikańskiego modelu samorządności, tak jak go ongiś nakreślił Herder” (TNP 39). 13   Zob. J. Kloc-Konkołowicz, Rozum praktyczny w  filozofii Kanta i Fichtego. Prymat praktyczności w klasycznej myśli niemieckiej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2007. Celem Hegla w  Bernie, kiedy zapoznał się bliżej z pismami Kanta, było przekształcenie kantyzmu w bardziej praktyczną i przekładalną na życie codzienne „filozofię popularną” (zob. HB 62). Sama oświeceniowa Popularphilosophie, której głównym przedstawicielem w Niemczech był Christian Garve (jeden z ulubionych autorów Hegla w czasie edukacji gimnazjalnej), stanowiła wciąż punkt aspiracji młodego filozofa. Chciał on przede wszystkim zostać „człowiekiem pióra” (homme de lettres), publicznym intelektualistą mającym wpływ na życie społeczne, a nie abstrakcyjnym myślicielem oddającym się czysto teoretycznym spekulacjom. 14   Zob. MH 41. 15   Wpływ Herdera na Hegla nie ma swoich bezpośrednich, filologicznych świadectw, w  postaci chociażby wypisów z  lektur, wobec czego Lukács sugeruje, że idee herderowskie „wisiały w  powietrzu”

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

207

podmiotowość greckiego polis. A kluczowym zagadnieniem są dla niego przyczyny rozpadu klasycznych republik miejskich, na których gruzach wyłoniło się imperium rzymskie wraz z religią chrześcijańską16. Relacja pomiędzy utopią starożytnej Grecji a despotycznym Rzymem i jego religijną nadbudową – chrześcijańską religią pozytywności – wyznacza fundamentalną opozycję w najważniejszym szkicu Hegla z Berna, czyli Pozytywności religii chrześcijańskiej17 z  przełomu lat 1795 i  1796. Pojęcie nadbudowy nie pojawia się przypadkowo. Mimo iż Hegel się nim nie posługuje, to trafnie oddaje ono jego perspektywę badawczą, nastawioną na analizę społecznego wymiaru zjawisk religijnych, analizę historycznej genezy chrześcijaństwa, a nie teologicznych dysput18. Centralną kategorią staje się właśnie pozytywność, praforma

w ówczesnych Niemczech i w ten sposób przeniknęły do myśli autora Fenomenologii ducha (zob. MH 41). 16   Poglądy Hegla na historię Rzymu i narodziny chrześcijaństwa zostały ukształtowanie w głównej mierze za sprawą słynnej rozprawy Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, z którą filozof zapoznał się wnikliwie podczas swojego pobytu w Bernie (von Steigen dysponował bowiem jedną z  największych prywatnych bibliotek w  ówczesnej Europie) (zob. MH 38; HB 54; HD 157). Krytykę chrześcijaństwa jako niewolniczej religii przyczyniającej się do upadku cnót publicznych i ducha wojowniczego Hegel zapożycza właśnie od Gibbona (wpływ Gibbona na Hegla zob. HB 64–67). Warto też zwrócić uwagę, że o Grekach i Rzymianach filozof pisał już w swoim gimnazjalnym szkicu z 1787 roku, O Religii starożytnych Greków i Rzymian, gdzie zawarte są intuicje związane z historycznością zjawisk religijnych, wyrażone w terminologii Herderowskiej filozofii dziejów (zob. TNP 18). Co świadczyłoby o tym, że Hegel już w okresie nauki w  gimnazjum zapoznał się z  dyskursem Herdera. Poza Herderem i Gibbonem, na uformowanie się antycznego ideału republikańskiego Hegla niewątpliwy wpływ wywarły lektury Rousseau i Monteskiusza. 17   Zob. PFR 156–274. 18   Avineri słusznie zauważa, że w manuskryptach dotyczących chrześcijaństwa Hegel ujawnia się jako historyk czy socjolog religii oraz krytyk życia społecznego prefigurujący w  tym zakresie rozważania Feuerbacha i Marksa (zob. TNP 31).

208

II. Wojna Hegla

późniejszego pojęcia wyobcowania19, której najkrótsza definicja brzmi: odebranie moralnej autonomii podmiotowi. Niemoralność nauczania Kościoła polega zatem na wymuszaniu bezkrytycznego przyjmowania dogmatów za przedmiot wiary i uczucia człowieka: religijne twierdzenia, powstałe niezależnie od podmiotu, mają stać się obowiązujące dla tegoż podmiotu20. Pozytywna norma religijna zostaje nam narzucona jako nasze prawo, a nie jak według kantowskiej etyki – będącej doktryną moralną Hegla w Bernie – prawo takie sami sobie narzucamy w świadomym akcie. Pozytywna religia mogła uformować się tylko w zdegenerowanym imperium rzymskim, które zgładziło wolnego ducha klasycznej republiki, a publicznego obywatela zastąpiło prywatnym właścicielem. Zdaniem Lukácsa w tej metamorfozie manifestuje się naczelna idea ówczesnej filozofii dziejów Hegla: rozpad starożytnych republik oznaczał upadek społeczeństwa ludzkiej wielkości i  swobody, przemianę heroicznego, republikańskiego citoyen greckich polis w  czysto egoistycznych „ludzi prywatnych” nowożytnego społeczeństwa, w bourgeois. (…) młody Hegel widzi w chrześcijaństwie właśnie religię „człowieka prywatnego”, bourgeois, religię utraty ludzkiej wolności, religię przez tysiąclecie trwającego despotyzmu i niewolnictwa (MH 45).

19   Lukács o najwcześniejszym znaczeniu pojęcia pozytywności u Heg­ la, pojawiającym się w manuskryptach z filozofii religii, twierdzi, że, „przebłyskują w nim pewne intuicje co do tej formy społecznej przedmiotowości, którą Marks określi mianem fetyszyzmu” (MH 163). 20   Zob. MH 59. Albo słowami samego Hegla: „Wiarą pozytywną jest taki system twierdzeń religijnych, który dla nas ma cechować się prawdziwością dlatego, że został nam nakazany przez jakiś autorytet, któremu podporządkowania naszej wiary nie możemy sobie odmówić. W pojęciu tym występuje po pierwsze system tez czy prawd religijnych, które, niezależnie od tego, czy uważamy je za prawdziwe, mamy traktować jako prawdziwe (…). Owo pojęcie – że wierzyć jest naszym obowiązkiem – stanowi istotny element wiary pozytywnej (…)” (PFR 231).

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

209

Świat rzymski dla Hegla oznacza redukcję indywiduum do zatomizowanego ja21  – posiadacza własności (egoistycznego bourgeois), wyabstrahowanego z organicznych więzi polis (odseparowanego od innych citoyen), którego fundamentalnym doświadczeniem jest lęk przed śmiercią: „śmierć, owo zjawisko, które zrywało tkankę jego celów, aktywność całego jego życia, musiała dlań być czymś straszliwym, albowiem nic nie mogło go przeżyć; republikanina [natomiast] przeżywała republika, którą, swą duszę, uważał on za wieczną (…)” (PFR 249). Materialna nędza despotycznego Rzymu swoją kompensację znajdywać miała w niebiańskim szczęściu życia wiecznego – „grabież wolności zmusiła człowieka, by swą wieczność, swą absolutność schronił w Bogu” (PFR 254). Silny i afektywnie nacechowany kontrast entuzjazmu wobec klasycznej Grecji22 i pogardy dla cesarstwa Rzymskiego nie był jedynie oceną minionej przeszłości, ponieważ Grecja i  Rzym miały dla Hegla swoje współczesne inkarnacje  – heroiczną Francję oraz filisterskie Niemcy. Rozważania historyczne stanowią jednocześnie krytykę współczesności, a  badanie społecznej genezy religii służy wynalezieniu materialnych przesłanek, hic et nunc, dla odrodzenia klasycznej religii wolności. Dla Hegla bowiem starożytność stanowi wciąż aktualny wzorzec z przeszłości, domagający się tylko odnowienia, a ów renesans greckiego etosu to główne zadanie polityczne,   „Wszelka aktywność, wszelki cel odnosiły się teraz do indywiduum; żadnej już aktywności dla całego państwa dla idei – każdy pracował albo dla siebie, albo, zmuszony, dla jakiejś innej jednostki” (PFR 249). 22   Filhellenizm Hegla plastycznie portretuje William Desmond: „Hegel pisze o pięknie przenikającym i definiującym grecką kulturę. Na tle różnorodnych skarbów morza Egejskiego, błękitnego nieba i majestatycznych gór, Grecy rzeźbią swoje domy oraz swoje ciała, w gimnazjonach i palestrach, natomiast umysły rozwijają na zgromadzeniach i  w  teatrach. I  ta ich miłość do ornamentu, atletyki, tańca, pieśni i sztuk wizualnych stwarza chwałę greckiej sztuki i ich artystycznej religii (Kunstreligion) – świątynie, portyki, posągi, ody i  przedstawienia teatralne. Subiektywne piękno ludu i obiektywne piękno ich świata zostały wyniesione do rangi totalnego dzieła sztuki, którym było polis” (W. Desmond, Hegel’s Antiquity, Oxford: Oxford University Press, 2020, s. 97). 21

210

II. Wojna Hegla

kulturalne i religijne epoki współczesnej. Tak przynajmniej sądzi Lukács, którego zdaniem Hegel w Bernie – w przeciwieństwie do melancholijnej postawy Schillera z Listów – wierzy w możliwość rewolucyjnego odrodzenia polis. Miałoby się ono dokonać za pośrednictwem nowej „religii ludowej”23, zapewniającej człowiekowi nowoczesnemu autentycznie wolne i  godne życie etyczne. Na tym przecenieniu roli religii w procesie transformacji społecznej miałaby ostatecznie polegać, wedle węgierskiego marksisty, idealistyczna iluzja młodego Hegla, przejawiająca się w jego naiwnej wizji rewolucji francuskiej jako powrotu do klasycznej republiki24. Natomiast Avineri, przeciwnie, uważa, że Hegel już na etapie Pozytywności religii chrześcijańskiej zdawał sobie sprawę z niemożliwości wskrzeszenia antycznej Grecji, co miałoby go zresztą wyróżniać na tle innych klasycyzujących humanistów niemieckich. We fragmencie nawiązującym polemicznie do poety Klopstocka  – Czyż jest Judea Teutonów ojczyzną?  – filozof wyraża swój pesymizm związany z  nieuchronną utratą

  Religia ludowa (Volksreligion) dla Hegla, podobnie jak dla innych myślicieli oświecenia (szczególnie Lessinga z Natana Mędrca), jest przeciwieństwem zinstytucjonalizowanej religii obiektywnej (którą filozof nazwie właśnie „pozytywną”), dlatego jest religią naturalną  – subiektywną i rozumową: „Religia subiektywna jest czymś żywym, jest działaniem we wnętrzu istoty i aktywnością skierowaną na zewnątrz. Religia subiektywna jest czymś indywidualnym, obiektywna jest abstrakcją; pierwsza jest żywą księgą natury (…)  – druga jest gabinetem badacza” (Hegel, Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie, w: PFR 9). Lukács w opozycji publicznej religii subiektywnej i prywatnej religii obiektywnej dostrzega pierwsze zalążki dialektyki młodego Hegla: to subiektywna, zgodna z sercem i przeciwstawna zewnętrznym, obiektywnym nakazom jest właściwą publiczną religią samowyzwolenia ludu z  karbów pozytywności (zob. MH  79). Na Heglowskie pojęcie „religii ludowej” – zauważa Pinkard – składa się szereg intelektualnych inspiracji: pietyzm szwabski (z rozróżnieniem prawdziwej religii serca i martwej instytucjonalnej ortodoksji), idea „niewidzialnego kościoła” Kanta, rewolucyjne zamiłowanie do wolności, fascynacja klasyczną Grecją oraz silne wpływy Rousseau (zob. HB 43). 24   Zob. MH 57. 23

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

211

przedchrześcijańskiego uniwersum heroicznego, w którym Grecy spotykają się z Germanami. Czytamy tam: Chrześcijaństwo wyludniło Walhallę, wycięło święte gaje, a  wyobraźnię ludu wytępiło jako haniebny zabobon, jako diabelską truciznę, zamiast tego dając nam wyobraźnię ludu, którego klimat, którego prawodawstwo, którego kultura, którego zainteresowania są nam obce, którego historia nie ma z nami żadnego związku. (…) Może poza Lutrem u protestantów, jacy mogliby być bohaterowie dla nas, którzy nigdy nie byliśmy narodem, jaki byłby nasz Tezeusz, który założył państwo i nadał mu prawa: gdzie nasi Harmodiosowie i Aristogejtonowie, którym jako wyzwolicielom naszego kraju śpiewalibyśmy skolie? Wojny, które pochłonęły miliony Niemców, były wojnami, które zrodziła ambicja czy niezawisłość książąt, a naród pozostawał jedynie narzędziem i jeśli nawet walczył z zaciekłością i furią, to jednak na koniec nie umiał odpowiedzieć: dlaczego?, albo: co zyskaliśmy? (PFR 239)

Helladę z lasami teutońskimi poza ich nieusuwalnie przeszłościowym charakterem – nie dają się już bowiem ożywić25 – łączy jedna rzecz: duch wojowniczy, Tapferkeit.

25   W tym sensie Hegel polemizuje z Klopstockiem sięgającym do prehistorii starogermańskiej jako źródła dla niemieckiej kultury przyszłości: „Staroniemiecka wyobraźnia nie znajduje w  naszej epoce nic, do czego mogłaby przylgnąć, przyłączyć, w całym kręgu naszych przedstawień, poglądów i wiary jawi się jako tak oderwana, pozostaje nam obca, jak wyobraźnia osjaniczna czy wyobraźnia indyjska, a jeśli ów poeta, mając na myśli mitologię grecką, woła do swego ludu: czyż Achaja jest ojczyzną Tuisków?, to można by do niego i do jego ludu z równym prawem zawołać, mając na myśli mitologię żydowską: czyż Judea jest ojczyzną Tuisków?” (PFR 242). Jak zauważa Harris, Klopstock był istotnym punktem odniesienia dla Hegla już od czasów gimnazjalnych, jednak reprezentował dla niego zawsze poezję schyłkowego świata, w przeciwieństwie do Schillera, który miał reprezentować poezje die Neue Zeit (zob. HD 254).

212

II. Wojna Hegla

Od greckiego wojownika do rzymskiego żołnierza W Pozytywności religii chrześcijańskiej pojawiają się pierwsze znane nam Heglowskie fragmenty o  wojnie i  służbie wojskowej. Konsekwencją rzymskiego despotyzmu, który „przegnał ludzkiego ducha z ziemskiego globu” (PFR 254), albowiem pozbawił obywateli wolności politycznej, była powszechna utrata zainteresowania sprawami państwa. Dla zrodzonego z  rzymskiego prawa cywilnego bourgeois państwo służy jedynie jako zabezpieczenie egoistycznie pojętego interesu – własności, bezpieczeństwa i  codziennej wygody. W  tej sytuacji, argumentuje Hegel: z  konieczności musi się znaleźć również niechęć do służby wojskowej, ponieważ [jest] ona przeciwieństwem powszechnego pragnienia, przeciwieństwem spokojnego, miarowego użycia, ponieważ niesie ze sobą dolegliwości, a nawet utratę możliwości cieszenia się czymkolwiek; śmierć (…) (PFR 256).

Bourgeois zatroskany o własny dobytek „w obliczu wroga będzie tylko tchórzem”, niezdolnym do postawienia na szali swojego życia. Dlatego „w owym stanie ucisku, bierności politycznej widzimy wśród Rzymian całe mnóstwo ludzi, którzy by uniknąć służby wojskowej, decydują się na ucieczkę, wręczają łapówki, dokonują samookaleczenia (PFR  256)”. Rezygnacja z  obywatelskiego obowiązku służby wojskowej  – będącej dla Hegla najwyższym poświęceniem dla tego, co ogólne26, najwyższym, 26   Jak pisze Siemek o Heglowskim uznaniu dla cnoty wojennej: „Poza cnotą wiedzy filozoficznej, czyli znajomością prawdy, cnota wojowników to cnota najwyższa, ponieważ strażnik, żołnierz jako jednostka, ale przede wszystkim grupa i funkcja społeczna stoi na straży całości, także w znaczeniu dosłownym. Dosłownym, to znaczy jako obrońca czy strażnik walczący z wrogiem zewnętrznym, ale jednocześnie też w sensie trochę przenośnym, bardziej zarazem heglowskim: wojownicy stoją na straży jako ci, który patrzą w oczy śmierci. Hegel zresztą przez całe życie był bardzo wrażliwy na ten szczególny heroizm ludzkiej odwagi, która zawsze była dlań najwyższą

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

213

gdyż, stawką tutaj jest samo życie jednostki  – oznacza całkowity upadek obyczajów i  etyczności. Wykalkulowany interes bourgeois zastępuje szlachetny obowiązek citoyen27. Gdy odwaga i  honor, koronne cnoty republikańskie, zostały pogrzebane na gruzach Cesarstwa, egoistyczny lud rzymski z entuzjazmem przyjął chrześcijaństwo, niewolniczą religię, „która głosiła, że przelewanie ludzkiej krwi jest grzechem” (PFR  257). Lud ten nie był już w stanie stawić czoła zewnętrznemu zagrożeniu. Nie mógł nic, tylko ulec pod naporem inwazji plemion barbarzyńskich28. Hegel pyta retorycznie: Bo i dlaczego mieliby ginąć w walce? Każdy, kto mógł się starać utrzymać miasto, uczyniłby tak jedynie w tym celu, by utrzymać swą własność i jej użytkowanie; gdyby się naraził na śmierć w walce, zrobiłby coś śmiesznego; albowiem środek, czyli śmierć, bezpośrednio zniósłby cel, czyli możliwość użytkowania własności; poczucie, że umierając w obronie własności, utwierdza się nie tyle samą własność, ile prawo do niej (albowiem, kto umiera w obronie jakiegoś prawa, ten je utwierdził) – poczucie to było obce uciskanemu ludowi, któremu wystarczało, że swą własność ma tylko dzięki łasce (PFR 256). manifestacją wolności” (M.J. Siemek, Wykłady z  filozofii nowoczesności, dz. cyt., s. 34) 27   Już we wcześniejszych Fragmentach o religii ludowej i chrześcijaństwie Hegel obserwuje tę fundamentalną różnicę pomiędzy moralnością grecką i  rzymską w  kontekście służby publicznej: „Wolny republikanin, który w duchu swego narodu poświęcał swe siły, swe życie dla ojczyzny, a czynił to z obowiązku, swych wysiłków nie poczytywał sobie za tak wielką zasługę, by mógł domagać się za nie rekompensaty, odszkodowania; pracował dla swej idei, dla swego obowiązku – czegoś mógł się za to domagać? Ponieważ był dzielnym człowiekiem, oczekiwał tylko, że kiedyś będzie żyć w towarzystwie bohaterów w Elizjum czy w Walhalli. (…) Dlatego z taką otwartością, z taką chęcią przyjmowano religię chrześcijańską w czasach, gdy pośród Rzymian zanikała ich cnota publiczna i malała ich wielkość zewnętrzna” (PFR 82). 28   Warto zauważyć, że krytyka chrześcijaństwa jako religii niewolniczej antycypuje rozważania Fryderyka Nietzschego – szczególnie strukturę argumentacyjną Z geneaologii moralności – który był zresztą zagorzałym przeciwnikiem Hegla.

214

II. Wojna Hegla

Narracja Hegla, przeciwstawiająca waleczność Greków gnuśności Rzymian, dalece odbiega od historycznych realiów, ale nie one są tutaj najważniejsze. Filozof projektuje na antyczny schemat ideologiczne opozycje, zaczerpnięte z  obserwacji współczesności. Odwołanie się do starożytnych źródeł republikańskiego etosu służy za legitymizację Republiki Francuskiej, z  którą Hegel jawnie sympatyzuje w  owym czasie. Natomiast krytyka zdolności bojowej chrześcijańskiego Rzymu stanowi zakamuflowaną refutację feudalnych Länder, które skapitulowały przed rewolucyjną levée en masse. Analogia bezsilnego Rzymu, którego lud pogrąża się w degrengoladzie, i Rzeszy Niemieckiej rozbitej na sieć prywatnych, wzajemnie sprzecznych interesów możnowładców zdaje się dość oczywista (abstrahując już od faktu, iż w  obu wypadkach mowa jest o  „cesarstwie”, a  w  zasadzie o  jednym i  tym samym cesarstwie). W  obu państwach jedyną motywacją do walki jest ochrona własności. W wyobraźni młodego Hegla po jednej stronie frontu stoi opłacany żołdem najemnik, po drugiej zaś walczący o  wolność swoją i  swojego narodu wojownik – bohater eposów heroicznych, w których filozof zaczytywał się od wczesnego dzieciństwa. Jeden ustąpi z  pola bitwy, gdy nie otrzyma należytej zapłaty, drugi zaś będzie bił się do ostatniej krwi z okrzykiem „republika!” na ustach. Stąd tak istotna dla filozofa w  kontekście cnoty wojennej jest przemiana greckiej obywatelskiej militii w cesarską armię regularną, choć obraz tego, czym była owa militia, Hegel zbudował raczej w  oparciu o  relacje z  prasy oświeceniowej (szczególnie Minervy Johanna Wilhelma von Archenholza29) dotyczące wojen   „Minerva” była jednym z  najważniejszych niemieckich prooświeceniowych i  prorepublikańskich periodyków o  tematyce politycznej, ukazywała się w  latach 1792 do 1798. Uchodziła za kluczowe niemieckie pismo polityczno-intelektualne przełomu wieków, z  nakładem ponad trzech tysięcy egzemplarzy. Jej korespondenci byli ważnymi postaciami życia publicznego (np. Forster czy Konrad Engelberg Oelsner), a pośród jej czytelników znajdowało się wielu niemieckich luminarzy: czytał ją zarówno Fryderyk Wilhelm III, jak i Goethe, Schiller, Klopstock, Schelling czy wreszcie Hegel (zob. S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, dz. cyt., s. 57–59). Zdaniem Buck-Morss „Minerva”, powiązana z sieciami 29

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

215

rewolucyjnej Francji niż z pogłębionych studiów historycznych nad światem starożytnym. W  tym sensie wojownik-obywatel klasycznej polis30 stanowi w zasadzie fantazję o rewolucyjnym ochotniku, który w 1792 roku przekroczył Ren, wzbudzając tym samym nadzieję na odrodzenie życia publicznego w  zamkniętych w ciasnym kręgu prywatności stanach Rzeszy. Fantazja młodego Hegla ma trzy poziomy: po pierwsze, obraz greckiego obywatela, na który rzutowany jest współczesny rewolucjonista; po drugie, obraz samego rewolucjonisty jako odważnego i  idealistycznego bojownika o  sprawę ogólną31; po trzecie, obraz transformacji Niemiec dokonującej się za pośrednictwem francuskich bagnetów. We wszystkich tych obrazach wyraża się pragnienie Hegla odnowienia republikańskiego etosu (idei wolności) w świecie rozdartej nowoczesności i temu pragnieniu podporządkowane są wszystkie szczegółowe rozważania z Berna. Z tego powodu nie ma sensu rozliczanie wczesnych pism filozofa poświęconych Grecji i  chrześcijaństwu z  jakiejkolwiek historycznej rzetelności. Są one raczej znakomitym świadectwem aktualnego stanowiska politycznego: utopijnej

wolnomularskimi, formowała odbiór rewolucji francuskiej w  środowiskach niemieckich liberałów (tamże, s. 26). 30   Hegel następująco charakteryzuje greckiego wolnego obywatela: „Jako wolni ludzie słuchali praw, które sami sobie nadali, słuchali ludzi, których sami ustanowili sobie swymi zwierzchnikami, prowadzili wojny, o których sami zdecydowali, poświęcali swą własność, swe namiętności, ofiarowali tysiące żywotów za sprawę, którą mieli za swoją (…); w życiu publicznym, podobnie jak w życiu prywatnym i domowym, każdy był wolnym człowiekiem, każdy żył wedle własnych praw” (PFR 247). Ten fragment mocno akcentuje wyobrażeniowy i, co za tym idzie, wyidealizowany opis obywatela antycznej republiki. 31   W tym kontekście można zauważyć, że w okresie pisania Pozytywności religii chrześcijańskiej (tj. lata 1795/96) filozof zdążył już przeżyć rozczarowanie jakobińską fazą rewolucji, wobec której pozostawał mocno sceptyczny (z  sympatią za to odnosił się do termidoriańskich represji wobec zwolenników Roberspierre’a, zob. MH 178). Dlatego nie o rzeczywistego rewolucjonistę tutaj chodzi, ale także o pewien wykoncypowany ideał – rewolucjonistę jako typ idealny.

216

II. Wojna Hegla

wizji republikańskiej przyszłości, będącej jednoczesną krytyką teraźniejszego status quo. Jak trafnie podsumowuje tę fantazję Lukács: Łatwo dostrzec, że Hegel głosi tu [w  Pozytywności religii chrześcijańskiej  – B.W.] pochwałę ascetycznego heroizmu Rewolucji Francuskiej, przenosząc wręcz w świat antyku pewne jej cechy, które samemu antykowi są zgoła obce. Ale we wszystkich tych sformułowaniach widać też, jak dalece Hegel łączy całkowite spełnienie ludzkich celów życiowych i rzeczywisty rozwój istotnych sił ludzkiej osobowości z absolutnym poświęceniem dla ojczyzny, dla interesów życia publicznego, dla republiki; a każde dążenie kierujące się ku celom prywatnego życia jednostki uznaje za objaw filisterstwa (MH 119)32.

Ścisła więź klasycznej republiki z  rewolucją francuską dochodzi bezpośrednio do głosu we fragmencie napisanym w  języku francuskim, który poświęcony jest różnicy w  prowadzeniu wojny i organizacji armii pomiędzy monarchią a republiką. Karl Rosenkranz (autor pierwszej biografii Hegla33) odnalazł go w  berneńskich manuskryptach. Zdaniem Rosenkranza, znającego filozofa osobiście, było to zakończenie dłuższej rozprawy dotyczącej związków przemian w  wojskowości z  przejściem monarchii w republikę, która nigdy nie została odnaleziona. Autorstwo tej noty pozostaje jednak nierozstrzygnięte. Dwudziestowieczni neohegliści – Johannes Hoffmeister, Georg Lasson czy Franz Rosenzweig – kwestionowali, jakoby została ona zapisana ręką Hegla, albowiem uważali, że to wyciąg pochodzący z  jakiegoś francuskiego manifestu wojskowego. Lukács natomiast wychodzi z  tego nierozwiązywalnego sporu o  autorstwo przekonującym argumentem: niezależnie od autentyczności tego zapisku pozostaje on w pełni zgodny z berneńskimi poglądami 32   W innym miejscu Lukács dodaje, „iż u młodego Hegla obraz antyku jest ściśle spleciony z  utopijną wizją republikańskiej przyszłości i  że poszczególne rysy wciąż przenoszone są z jednego na drugą” (MH 122). 33   Zob. K. Rosenkranz, Hegel’s Leben, Berlin: Dunder und Humblot, 1844.

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

217

Hegla  – afirmacją wolności i  republikańskiej cnoty wojennej oraz krytyką pozytywności34. We fragmencie tym czytamy: W monarchii lud stawał się siłą aktywną jedynie na moment samej walki. Armia zaciężna nie tylko musiała zwierać szeregi w samym ogniu bitwy, lecz także natychmiast po jej zwycięskim zakończeniu wracać do bezwzględnego posłuszeństwa. Doświadczenie przyzwyczaiło nas do widoku zbrojnej hordy, która na jeden rozkaz wpada w kontrolowany szał krwiożerczej walki i rzuca swój los na loterię życia i śmierci, a na inny rozkaz ponownie się uspokaja. Tego samego wymagano również od ludu, który uzbroił sam siebie. Tutaj hasłem rozkazu była wolność, wrogiem – tyrania, wodzem naczelnym  – konstytucja, subordynacją  – posłuszeństwo tejże. Ale zachodzi wielka różnica między biernością czysto wojskowej subordynacji a porywem ludowego powstania, między posłuszeństwem rozkazowi jakiegoś generała a  tym płomiennym entuzjazmem, jaki w  sercu każdej ludzkiej istoty rozpala wolność. Jest to ów święty płomień, który rozpala wszystkie nerwy; nerwy ożywają, by rozkoszować się tym płomieniem. Takie napięcie jest prawdziwą rozkoszą wolności – i chcecie, by się go ona wyrzekła? Te wysiłki, ta aktywność dla sprawy publicznej, to zainteresowanie – wszystko jest siłą czynną; i chcecie by lud pogrążył się w bezczynności i zobojętnieniu35?

Powyższy fragment nie pozostawia wątpliwości, że mowa w nim o współczesnej, a nie o starożytnej republice. Umiłowanie Hegla dla obywatelskiej cnoty wojennej expressis verbis łączy się z jego gloryfikacją rewolucji francuskiej. Interesujące jest natomiast to, w jaki sposób charakteryzowana jest różnica między armiami obu ustrojów: republikański lud walczy o  swoją wolność i  walka ta rozpala pełną entuzjazmu gotowość poświęcenia życia, z  kolei wojsko monarchy posłuszne jest arbitralnym rozkazom, z którymi żołnierze się nie utożsamiają. W tym sensie można powiedzieć, że armia monarchiczna – w omawianym kontekście historycznym cesarskie wojsko zaciężne  – jest dla Hegla modelową armią pozytywną, albowiem cechuje ją ten sam   Zob. MH 101–102.   F. Rosenkranz, Hegel’s Leben, s. 532, cyt. za: MH 103.

34 35

218

II. Wojna Hegla

rodzaj wyobcowania i przymusu, co religię chrześcijańską. Tak jak żołnierz całkowicie podlega zewnętrznemu rozkazowi wydawanemu przez instancję, która nad nim panuje (generała czy króla), tak wierny podlega równie zewnętrznemu nadzorowi Kościoła. Obaj wyzbyci są wolności, zdolności samostanowienia i  autonomii woli, czyli tego, co dla młodego Hegla wyznacza podmiotowość jako taką. Działanie pozytywności, zarówno religijnej, jak i monarchicznej, polega na akcie podwójnej alienacji: wyobcowuje jednostkę od wspólnoty (separując cel prywatny od publicznego), a także jednostkę od samej siebie (narzucając obcy wytwór – rozkaz czy dogmat – jako własne zobowiązanie). Remedium na tę dławiącą pozytywność, która z  religii rozszerzyła się na inne obszary życia społecznego, miała być właśnie rewitalizacja antycznej idei wolności i  republikańskiej organizacji politycznej. Nie ma większego znaczenia, czy Hegel w Bernie uważał jej restytucję za możliwą, oddając się utopijnej mrzonce – sugestia Lukácsa36 – czy też był doskonale świadomy niemożności podobnego wskrzeszenia  – teza Avineriego37. Naczelną ideą filozofii politycznej Hegla w  Bernie było znalezienie nowoczesnej formy pojednania człowieka prywatnego jako jednostki i  człowieka publicznego jako obywatela, pojednania momentu partykularnego i ogólnego – czyli wynalezienie świata całkowicie zintegrowanego życia etycznego. Wojna w tych poszukiwaniach ogrywała istotną rolę, była bowiem interpretowana   Zob. MH 122.   Zob. TNP 52. Węgierski filozof w podsumowaniu rozdziału o Heglu w Bernie rozpoznaje jednak dialektyczne napięcie pomiędzy obiema tymi postawami wobec klasycznego wzorca – złudzeniem odrodzenia versus melancholią za utratą: „Jako niemiecki myśliciel przełomu XVIII i XIX wieku stał w obliczu wyboru jedynie między utopijną iluzją a pełnym rezygnacji pogodzeniem się z  żałosną rzeczywistością ówczesnych Niemiec. Świat grecki mógł więc być dla Hegla albo jakobińską ułudą demokratycznego odrodzenia ludzkości jak w  okresie berneńskim, lub też ostatecznie minioną epoką rozkwitu i piękna, okresem organicznej kultury ludzkiej, po którym miały nastąpić okresy szarej prozy; wtedy jednak z prozy nie ma już dla ludzkości żadnej drogi wyjścia, a trafne ujęcie myślowe jej istoty stanowi najwyższe zadanie filozofii” (MH 173). 36 37

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

219

jako najwyższa forma poświęcenia na rzecz publicznej sprawy, „wiecznej republiki”. Już wtedy Hegel formułuje swoją kluczową myśl o wojnie, z którą nie rozstanie się do końca życia: wojna jest czynem ogólności.

Wojna – zdrowie państwa Pod koniec 1796  roku Hegel opuszcza Berno i  wyrusza do Frankfurtu, gdzie czeka na niego również praca Hofmeistera, tyle że w rodzinie marszanda Gogela, którą zorganizował mu bliski przyjaciel, jeszcze z  czasów seminarium, Hölderlin. W  drodze do nowego domu, filozof odwiedza swoją rodzinę w  Stuttgarcie, który stanowi wówczas scenę istotnych walk politycznych. W  Księstwie Wirtembergii 22 września 1796  roku zwołano po raz pierwszy od 1770 roku Landtag, co stanowiło bezpośrednią konsekwencję inwazji Republiki Francuskiej  – parlament miał zadecydować o  kontrybucjach wojennych wobec najeźdźcy. W  wirtemberskich kręgach oświeceniowo-liberalnych (pośród tak zwanych „szwabskich patriotów”) wzbudziły się radykalne nastroje, gdyż duże nadzieje wiązano z obecnością francuskich oddziałów, które mogłyby wspomóc miejscową rewolucję, same zaś obrady parlamentu postrzegano jako odpowiednik paryskich Stanów Generalnych z 1789 roku38. Ponownie wojna z zewnętrznym wrogiem miała być katalizatorem wewnętrznych przemian w  kraju, od pół wieku pogrążonym w  letargu. Mimo że rewolucyjne oczekiwania nie zostały ostatecznie spełnione, a  samo Księstwo coraz bardziej pochłaniał kryzys polityczny – przede wszystkim z powodu narastającego konfliktu obozu książęcego z frakcją republikańską – te burzliwe wydarzenia mocno wpłynęły na Hegla. Już niedługo po przybyciu do Frankfurtu napisał (nieopublikowany za jego życia) pamflet polityczny o konieczności reform w  Wirtembergii: O  tym, że magistraty winne być   Zob. HB 72–75.

38

220

II. Wojna Hegla

wybierane przez obywateli. Do ludu Wirtembergii39 (tekst pochodzi z 1798 roku). Z tego tekstu zachował się jedynie początek, z którego można wywnioskować dwie rzeczy. Po pierwsze, filozof krytykuje rządy oligarchiczne i zainspirowany radykalnym Zeitgeistem swojej epoki proponuje republikańskie reformy  – instytucje winny dostosowywać się do zmieniającej się rzeczywistości, o  czym przeczytać możemy w jednym z najbardziej rewolucyjnych fragmentów napisanych kiedykolwiek ręką Hegla: „Jakże ślepi są ci, którzy wierzą, że nadal mogą trwać instytucje, ustroje, prawa, które nie są już w zgodzie z obyczajami, potrzebami i poglądami ludzi i zostały opuszczone przez ducha, że wciąż więź i spoiwo ludu mogą stanowić formy, do których rozum i uczucie straciły wszelki pociąg!” (UN 30)40. Po drugie, pamflet jest świadectwem głębokiego zainteresowania filozofa aktualną kondycją polityczną Niemiec i  wyrazem jego publicystycznego temperamentu41. A sytuacja polityczno-społeczna Rzeszy była w tamtym okresie mocno niestabilna, głównie z powodu bezpośredniego oddziaływania rewolucji na ziemie niemieckie. Długotrwałe wojny Francji z  Niemcami odcisnęły silne piętno na życiu mieszkańców, wywołując przy tym sprzeczne konsekwencje: modernizacyjne nadzieje liberalnych ideologów mieszczaństwa sympatyzujących z Francją szły w parze z narastającym sceptycyzmem wobec wpływów francuskich, czyli z  tak zwaną nacjonalistyczną reakcją42. Słowem, obecność Francji za Renem doprowadziła do nieprzezwyciężalnych podziałów w  samych Niemcach. Te sprzeczności odzwierciedlają się także w  twórczości Hegla we Frankfurcie, gdzie uwidacznia się – jak zobaczymy – wzajemne   Zob. UN 29–31.   Chociaż nawet w  tym tekście Hegel nie jest zwolennikiem demokracji bezpośredniej w  stylu ateńskim, proponuje raczej pośredni model reprezentacji  – lokalnych rad, których wybrani delegaci występowaliby w powszechnym Landtagu, zob. HD 430–431. 41   Zob. J. Habermas, Przyczynek do pism politycznych Hegla, dz. cyt., s. 175. 42   Zob. MH 180–181. 39 40

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

221

nałożenie się na siebie osobistego kryzysu egzystencjalnego43 filozofa z  obiektywnym kryzysem społecznym rzeczywistości, w której żył. Lukács pisze: Zarazem jednak zobaczymy też jak właśnie dzięki temu zbliżeniu się do konkretnych problemów społeczeństwa burżuazyjnego, a  zwłaszcza do   Według Lukácsa (idącego za sugestią Rosenkranza) kryzys ten wiązał się z rozwianiem nadziei na rewolucję w Niemczech (na której wybuch filozof liczył podczas pobytu w Bernie), a także z rozczarowaniem związanym z niemożnością przełożenia swoich poglądów na praktykę społeczną. Hegel we Frankfurcie zdał sobie sprawę, że nie będzie czynnie uczestniczył w życiu politycznym (zob. MH 175). Narastający sceptycyzm wobec rozwiązania rewolucyjnego wówczas nie przekładał się jeszcze na otwartą afirmację społeczeństwa mieszczańskiego, dlatego filozof znajdował się w  stanie zawieszenia czy pęknięcia między opcją rewolucyjną (Berno) a opcją napoleońską (Jena). W swoich późniejszych pismach Hegel mówił o  okresie tym, „jako o  nieszczęsnym stanie hipochondrii, samorozdarcia i  wewnętrznego rozpadu osobowości” (MH  193). Ten, wydawałoby się, drobny epizod z biografii filozofa odegrał fundamentalną rolę dla heglisty à rebours – Georges’a Bataille’a, który uznał, że we Frankfurcie „Hegel sięgnął kresu. Był jeszcze wówczas młody i doszedł do wniosku, że oszalał. Przypuszczam, że zbudował system, by uciec. Aby z  tym skończyć, Hegel wybiera satysfakcję [czyli zaspokojenie – B.W], odwraca się plecami od kresu. (…) sięgnął kresu, poznał czym jest błaganie: pamięcią wraca do odkrytej otchłani po to, by ją anulować! System jest anulowaniem” (G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, przeł. O. Hedemann, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1998, s. 106). Francuskiego pisarza do sformułowania tego wniosku skłonił między innymi znany portret Hegla pędzla Jakoba Schlesingera, ukazujący puste spojrzenie na praktycznie martwej twarzy filozofa przygnębionego „wiedzą absolutną” jako absolutnym rozczarowaniem i melancholią za utraconym spotkaniem z otchłanią (zob. E. NowakJuchacz, Obecność Hegla, dz.  cyt., s.  221). Dla Bataille’a  był to portret „okaleczonego kikuta – człowieka nowoczesnego”. Pośród badaczy Hegla nie ma jednak konsensusu, czy we Frankfurcie filozof rzeczywiście znajdował się w mentalnym kryzysie – Pinkard w swojej biografii nie wspomina o tym epizodzie, natomiast Harris nieco niuansuje nazbyt może jednoznaczną opinię Lukácsa (zob. HD 258–270), Beiser z  kolei uważa, że dokonał się wówczas światopoglądowy zwrot Hegla, który z kantowskiego racjonalisty przemienił się w  religijnego mistyka (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 132–134). 43

222

II. Wojna Hegla

aktualnej problematyki społecznej i  politycznej Niemiec, wewnętrznie sprzeczny charakter rzeczywistości staje się w  coraz większym stopniu, ośrodkowym punktem jego myślenia; słowem, jak Hegel coraz silniej przeżywa sprzeczność jako rzeczywistą podstawę i siłę napędową życia. (…) Sprzeczność, która pojawia się w  pierwszych frankfurckich przeżyciach Hegla, jest więc dogłębnie odczuwaną i przeżywaną sprzecznością w jego życiu osobistym, jak i  nierozłącznie z  tym związaną sprzecznością jego czasów (MH 184;199).

Antagonizmy te szczególnie wyraźnie eksponują się w krótkim spięciu pism politycznych z prywatną korespondencją filozofa z tamtych lat. Warto tej relacji poświęcić nieco uwagi. Podczas pobytu we Frankfurcie, około 1798 roku, Hegel rozpoczął pracę nad rozprawą, do której powrócił w Jenie na przełomie lat 1800 i 1801, a „czystopis” napisał w 1802 roku. Chodzi o manuskrypt poświęcony politycznej sytuacji w Niemczech po wojennej porażce z Francją, który Georg Mollat, pierwszy wydawca tekstu (w 1898 roku), zatytułował: Kritik der Verfassung Deutschlands – a późniejsi edytorzy skrócili go do: Die Verfassung Deutschlands (Ustrój Niemiec)44. Hegel nigdy nie ukończył i  nie opublikował tego eseju, między innymi dlatego, że od kongresu w  Rastatt (z  1797  roku), po którym filozof zainicjował pracę nad tekstem, do  roku 1802, gdy porzucił już pisanie manuskryptu, położenie polityczne Niemiec ulegało dynamicznym zmianom. Wraz z  pokojem w  Lunéville z  1801  roku dawna Rzesza przestała de facto istnieć45. Potwierdził to tylko Sejm w  Ratyzbonie z  1803  roku, procedujący całkowicie pod   Zob. G.W.F. Hegel, Ustrój Niemiec, przeł. A. Ochocki, w: UN 123– 228. Szczegółową egzegezę tej rozprawy zob. HD 434–477. 45   Dla wszystkich organizmów politycznych wchodzących w  skład Rzeszy główną przyczyną jej istnienia była gwarancja niepodległości i względnej niezależności tych rozmaitych państewek, to znaczy ich obrona przed wchłonięciem przez potężniejszych sąsiadów. Po wojnach z Francją (1792–1800) Święte Cesarstwo dowiodło jednak swojej politycznej impotencji, nie mogąc ocalić ziem od siebie zależnych przed podporządkowaniem zachodniemu sąsiadowi (nawet jeśli po pokoju w  Lunéville Napoleon anektował jedynie tereny Niemiec na lewym brzegu Renu, to jego 44

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

223

dyktando Francji, która stała się wówczas najpotężniejszym aktorem rozstrzygającym o sprawach niemieckich – nie tyle nawet samo państwo, ile jego nowy Cesarz, którego poczynania Hegel od samego początku śledził z wielką atencją. Przesłanki do analizy politycznej kondycji Niemiec były podobne jak te do badania genezy religii chrześcijańskiej we wcześniejszych tekstach: co może stanowić podstawę dla duchowego i etycznego rozwoju nowoczesnego społeczeństwa? Jeśli religia pozytywna takiej roli pełnić nie mogła, a utopia klasycznej polis była już pieśnią przeszłości to – zastanawia się Hegel – co z aktualnym ustrojem politycznym Niemiec: czy stwarza możliwości dla postępowych reform, czy domaga się radykalnej zmiany? Okoliczności historyczne towarzyszące pracy nad tą rozprawą, czyli porażka Świętego Cesarstwa z rewolucyjną Francją, jednoznacznie sugerują odpowiedź, która skądinąd pada już na samym początku tekstu46: Czyżby politycznym rezultatem zgubnej wojny Rzeszy Niemieckiej z Francją miało być dla Niemiec tylko odłączenie od nich kilku najpiękniejszych krajów i paru milionów ich dzieci (…)? Dość powszechne stało się przekonanie, że oprócz despotii, tj. państw całkowicie pozbawionych zasad ustrojowych, żaden kraj jako całość, jako państwo, nie ma nędzniejszego ustroju niż Rzesza Niemiecka. Wojna zakończona trwającymi teraz rokowaniami pokojowymi pozwoliła każdemu odczuć to bezpośrednio i właściwie stało

rzeczywista władza sięgała znacznie dalej, albowiem rozdrobnione stany Rzeszy wiedziały, że nie mogą już liczyć na skuteczną protekcję Austrii czy Prus). 46   W  polskim wydaniu są dwie alternatywne wersje początku Ustroju Niemiec, cytowana poniżej, jak zauważyli Rosenzweig i  Hoffmeister, pochodzi prawdopodobnie już z  Jeny, ponieważ w  rękopisie, gdy mowa o kongresie w Rastatt, słowo „są” zostało poprawione na „były”. To sugeruje, że pracę nad tym fragmentem manuskryptu Hegel rozpoczął jeszcze we Frankfurcie (na przełomie 1798/1799), a dokończył już w Jenie (w czasie trwania rozmów pokojowych w Lunéville w 1801 roku – czytamy bowiem: „Wojna zakończona trwającymi teraz rokowaniami pokojowymi”, zob. MH 257; HD 446, p. 2).

224

II. Wojna Hegla

się teraz jasne, że Niemcy nie są już państwem (Deutschland kein Staat mehr) (UN 125; wyróżnienie – B.W.).

Z pierwszego zdania możemy wywnioskować, iż Ustrój Niemiec powstaje jako bezpośrednia reakcja Hegla na właśnie zakończoną wojnę. Żadnemu innemu tekstowi filozofa nie towarzyszy podobny kontekst, to znaczy nie spełnia w tak jawny sposób kryterium teoretycznej odpowiedzi na historyczne wydarzenie wojny. Właśnie o tym rękopisie Lukács stwierdził: „punktem wyjścia są tu problemy napotkane w  jednostkowym przeżyciu, od których przechodzi się do powiązań historycznych, a wreszcie do filozoficznych uogólnień” (MH 257). Wbrew nacjonalistycznej legendzie Ustroju Niemiec – wedle której tekst powstał jako patriotyczna reakcja na porażkę Prus pod Jeną i postulował narodowe zjednoczenie w duchu Fichteańskich Reden an die deutsche Nation47 – Hegel nie rozpatruje walki dwóch narodów, tylko konfrontacje dwóch ustrojów: archaicznej i feudalnej Rzeszy oraz nowoczesnej i republikańskiej Francji. W tym sensie poszukuje politycznych przyczyn wojennej kapitulacji dawnych Niemiec, które właściwie „nie są już państwem”? Czym zatem jest państwo?

  Wedle Avineriego na utrwalenie się tej „nacjonalistycznej legendy” wpływ miały między innymi następujące czynniki: Rosenkranz początkowo mylnie datował tekst właśnie na lata 1806–1808 (czyli po bitwie pod Jeną), natomiast wydawca rękopisu Mollat we wstępie argumentował, że esej jest w istocie pamfletem przeciwko rozdrobnieniu Niemiec, nawołującym do narodowego zjednoczenia. Ponadto, zaszła korelacja pomiędzy setną rocznicą urodzin Hegla a wybuchem pruskiego nacjonalizmu (związanego wojną francusko-pruską lat 1870–71) – filozof został zatem instrumentalnie zaprzęgnięty do panteonu ideologów nowych, bismarckowskich Niemiec. Mit ów w anglosaskiej recepcji Hegla upowszechnił np. Sidney Hook, nazywając autora Ustroju Niemiec „gorącym nacjonalistą” o szowinistycznych zapędach. Zob. TNP 54–55; S. Avineri, Hegel and Nationalism, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 109–128. 47

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

225

W klasycznej teorii liberalnej państwo traktowane jest jako gwarant własności, chroniący interesy jego poddanych. Hegla, zafascynowanego grecką polis, taka definicja nie satysfakcjonuje. Państwo stanowi dla niego coś więcej: wspólny cel, dla którego poświęca się partykularne zamiary; publiczną sprawę, która jednoczy więzami solidarności wszystkich obywateli; czy wreszcie ogólną ideę, z  którą naród może się w  pełni utożsamić. Współcześni mu Niemcy nie posiadają podobnego kolektywnego ducha, nie są zbiorowością zespoloną (Hegel nawiązuje tutaj do idei umowy społecznej Rousseau): „Pewna zbiorowość ludzka tylko wtedy może nazywać się państwem, gdy zespoliła się w celu pospólnej obrony całej swojej własności” (UN 139) – nie indywidualnej własności każdego członka społeczności, tylko własności powszechnej, dobra wspólnego. Tym dobrem jest samo istnienie państwa – materialne istnienie ogólności. Istotne, że dla Hegla państwo konstytuuje wola powszechna, obywatelski zamiar obrony tego, co wspólne, a nie samo jej powodzenie, co odróżniałoby jego podejście od Hobbesa, dla którego znaczenie ma właśnie fakt: czy państwo się obroniło, czy też nie. Heglowi z kolei „chodzi zatem nie tyle o skuteczność obrony, ile o samą zdolność mobilizacji”, a  zatem: „Istnienie aktualnej gotowości do wspólnego działania i obrony to istota Heglowskiej definicji państwa” (TNP 61–62). Dochodzimy tym samym do fundamentalnej myśli o wojnie w tej rozprawie: wojna stanowi sprawdzian zdrowia państwa: W ogóle zdrowie państwa ujawnia się nie w  spoczynku, lecz w  ruchu, w czasie wojny a nie pokoju (Die Gesundheit eines Staats offenbart sich im allgemeinen nicht sowohl in der Ruhe des Friedens als in der Bewegung des Kriegs), ten bowiem jest stanem używania i działania na własną rękę, kiedy to rząd niczym dobry ojciec rodziny wymaga od rządzonych tylko zwyczajnych rzeczy, natomiast podczas wojny objawia się siła związku wszystkich z całością (Kraft des Zusammenhangs aller mit dem Ganzen) i wtedy okaże się, ile można od nich żądać i co warte jest ich samorzutne, z serca płynące działanie. (…) Podczas wojny z Republiką Francuską Niemcy doświadczyły, co to znaczy nie być państwem, i  uprzytomniły

226

II. Wojna Hegla

sobie swą sytuację polityczną za sprawą samej wojny i  pokoju, który ją zakończył (UN 131–132; wyróżnienie – B.W.)48

W pierwszej części tego fragmentu Hegel formułuje abstrakcyjną i  ogólną zasadę dotyczącą wojny i  zdrowia państwa, w  drugiej części zasada ta zaaplikowana zostaje do konkretnej historycznej sytuacji wojny francusko-niemieckiej. Na taką relację wynikania pomiędzy uniwersalną teorią a  partykularnym doświadczaniem wskazuje treść pojęcia wojny, opierająca się na wpływach z  jednej strony antycznej idei wojny jako czynu ogólności (rozwijanej już w  Bernie), z  drugiej zaś poglądów Kanta i Fichtego. Wydaje się mało prawdopodobne, aby Hegel swą zasadę opracował na podstawie analizy porażki Niemiec z Francją, raczej zasada ta pozwoliła mu tę porażkę zrozumieć. Powyższa idea nie polega wcale – jak pobieżna lektura mogłaby sugerować – na afirmacji wojny jako zdrowia narodu, mówi raczej, że zdrowie państwa ujawnia się w czasie wojny, a nie pokoju49. Nie znaczy to, że państwo znajdujące się w stanie pokoju cierpi na chorobę, czy ulega rozkładowi. Logika wywodu jest nieco inna: czas pokoju prowadzi do normalizacji i stabilizacji stosunków między obywatelami, którzy zaspokajają wzajemnie swoje interesy i troszczą się o własne bezpieczeństwo. W takim stanie zwyczajnego życia, business as usual, nie wiadomo, czy państwo jako publiczna sprawa jeszcze istnieje, nie wiadomo, czy spajająca naród solidarność nie uległa degeneracji w  prywatność. Innymi słowy, podczas pokoju państwo jako ogólność pozostaje niejako w  latencji  – na powierzchni wszystko może sprawnie funkcjonować, ale bez zagrożenia zewnętrznego nie 48   Avineri zauważa, że analogiczną myśl o  wojnie można znaleźć w Grundrisse Marksa: „Dlatego wojna jest wielkim wspólnym zadaniem, wielka kolektywną pracą, niezbędną do zagarniania obiektywnych warunków bytowania bądź dla ochrony i uwiecznienia tego, co zostało zagarnięte” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 373). 49   Zob. T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz.  cyt., s.  120. Podobnie sądzi Avineri: „Wojna nie jest zatem zdrowiem państwa, ale tegoż zdrowia sprawdzianem” (TNP 247).

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

227

sposób zweryfikować, czy posiada ono zdolność do obrony swojej wspólnej własności. Dopiero podczas wojny ujawnia się, czy państwo jest faktycznie państwem.

Upadek Rzeszy Hegel, pisząc rozprawę o konstytucji Niemiec, nie zna jeszcze rozróżnienia na „społeczeństwo obywatelskie” (czy „system potrzeb”) i „państwo”, którym będzie się posługiwał w późniejszych pismach, dlatego stosuje niezbyt jasną dystynkcję państwa i jego braku. O tym, czy spełnione są warunki definicyjne państwa, decyduje jedynie wojna. Argumentacja filozofa jest podobna do analizowanych wcześniej rozważań Kanta i Fichtego: na wojnie manifestuje się ogólność narodu, postawa patriotyczna obywateli gotowych zaryzykować swe życie dla ojczyzny. Różnica może polegać na tym, że Hegel jest jeszcze dalszy od gloryfikowania heroizmu wojny. Nie interesuje go ona ani w kategoriach estetycznych (jak Kanta), ani etycznych (jak Fichtego). Wojna to przede wszystkim fakt polityczny, nieusuwalny element rzeczywistości historycznej, którego pozytywna rola może sprowadzać się co najwyżej do wskaźnika zdrowia państwa, czyli barometru stanu więzi obywatelskich. Hegel nie nawołuje ani do wiecznego pokoju, ani do wojny rewolucyjnej, tylko bacznie obserwuje aktualną wojnę Rzeszy z Francją. I wyciąga z niej wniosek, że Niemcy jako państwo nie istnieją. Następnie bada przyczyny tego stanu rzeczy, porażki militarnej, ponieważ tym, co Hegla (wciąż silnie zainspirowanego Herderem50) w tym tekście najbardziej interesuje, są wzajemne relacje pomiędzy instytucjami, ustrojem i  kulturą danego narodu. W  Ustroju Niemiec – zauważa Lukács – krystalizuje się metodologia historyzmu Hegla opierającego się na imperatywie „zrozumienia tego,   Zob. TNP 59.

50

228

II. Wojna Hegla

co jest” (MH 535) – na poznaniu, nie projektowaniu rzeczywistości. Hegel skupia się na dwóch głównych przyczynach klęski Niemiec. Po pierwsze, wskazuje na wadliwy system prawny Rzeszy, który stanowi faktycznie zbiór prawa prywatnego i przywilejów poszczególnych stanów, bez żadnej centralnej władzy państwowej: „Władza ustawodawcza, sądowna, duchowna i  wojskowa są bez ładu i  składu pomieszane, podzielone i  powiązane ze sobą tak różnorako jak własność prywatna” (UN 136). Każdy człon polityczno-terytorialny Cesarstwa strukturalnie odpowiada właścicielowi ziemskiemu, który chroni swój prywatny interes, ignorując całość. Zamiast państwa jako zjednoczenia wspólnych celów, pozostaje zbiorowisko partykularnych uprawnień i przywilejów, a jedyną wzajemnością jest wzajemne konkurowanie ze sobą51. Res publica, zauważa Avineri, staje się res privata52: sprowadzenie władzy publicznej do własności prywatnej oznacza nic innego jako rozpad państwa. Historyczne źródło tego rozpadu tkwi, według Hegla, już w  starogermańskim umiłowaniu wolności, które nie pozwoliło „by Niemcy stali się narodem podporządkowującym się władzy państwowej” (UN 134). Paradoks polega na tym, że niemiecki pęd do wolności doprowadził do realnej niewoli politycznej, ponieważ nie ukonstytuowało się państwo z centralnym aparatem władzy, będącym wolności tej gwarantem53. Zamiast tego Rzesza stanowiła wewnętrznie sprzeczne „sobiepaństwo”, stan „prawowitej anarchii”, w  którym należałoby uznać „prawo państwowe za system prawny wymierzony przeciw państwu” (UN 138). Właśnie wojna z Francją ujawniła rzeczywiste konsekwencje, jakie niosło ze sobą to dziwne anty-­ państwo, nazywane wzniośle Świętym Cesarstwem Rzymskim:

  „Niemiecka budowla państwowa jest już tylko summą uprawnień, które poszczególne części wydarły całości (…)” (UN 137). 52   Zob. TNP 62. 53   „Pokój westfalski doprowadził do utrwalenia się owej zasady rozbicia Niemiec na niezależne państwa, którą zwano niegdyś niemiecką wolnością (…)” (UN 185). 51

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

229

Choć fatalny sposób prowadzenia wojny miał swe źródło w poczynaniach stanów, gdyż jeden nie wystawił swojego kontyngentu, a wielu innych zamiast żołnierzy wysłało dopiero co powołanych rekrutów, jeszcze inne nie uiściły należnych składek, kolejny w największej potrzebie wycofał swój kontyngent, a wiele stanów zawarło traktaty o pokoju lub neutralności, które najbardziej  – każdy na swój sposób  – osłabiły obronność Niemiec, to właśnie prawo państwowe dowodzi, że stany te były uprawione do takiego postępowania, do wpędzania całości w największe zagrożenie, szkody i nieszczęścia, a ponieważ chodzi o prawa przeto i całość, i jednostki muszą jak najściślej strzec i przestrzegać owych praw, wiodących je do zguby. Do takiego gmachu prawa niemieckiego państwa najlepiej pasowałaby zatem inskrypcja: Fiat iustitia, pereat Germania! (UN 137).

Hegel zauważa, że chaos w prowadzeniu działań wojennych (niekoordynowanie poszczególnych kontyngentów oraz ich bojowe nieprzygotowanie) i brak solidarności między Länder, na własną rękę prowadzącymi rokowania pokojowe, były całkowicie uprawione. Nie omijanie prawa, tylko jego literalne stosowanie doprowadziło Rzeszę do zguby. Niemieccy pryncypałowie nie byli wierni Cesarstwu, bo system ustrojowy tegoż Cesarstwa taką niewierność w  pełni legitymizował. Rzesza zapewniała ochronę przywileju każdego swojego członka, a  nie ochronę siebie jako całości. Małe państewka nie chciały brać udziału w  imperialnych zatargach, skupione raczej na ocaleniu swego niezmiennego status quo. Z  kolei największe potęgi (Austria i  Prusy) zajęte były bardziej wzajemną rywalizacją niż współpracą. Docieramy tym samym do zasadniczej różnicy modelu niemieckiego i francuskiego. Republika osiągnęła przytłaczającą przewagę militarną, gdyż była zdolna postawić pod broń, wielką, oddaną i  zdyscyplinowaną armię obywatelską (gdzie chłop maszerował ramię w ramię z mieszczaninem i szlachcicem), natomiast rozmaite państwa niemieckie nie miały takiej zdolności i nawet mieć nie chciały. Wzajemna nieufności możnowładców i  ich poddanych powodowała, że chłop nie czuł żadnej lojalności wobec swojego księcia, nie widział powodu, dla którego miałby poświęcać swe życie dla niego, jeśli stawką było zastąpienie jednego ciemiężyciela innym. Skoro państwo faktycznie

230

II. Wojna Hegla

było własnością prywatną władcy, to jaki interes w obronie tej własności mieli mieć jego mieszkańcy? Dla Hegla byt państwa wyznaczała własność wspólna, cel ogólny czy interes publiczny, instytucje oparte na powszechnym prawie – czyli coś, czego państewka Rzeszy były zupełnie wyzbyte. Druga kluczowa przyczyna klęski Niemiec wiąże się bezpośrednio z pierwszą, stanowi bowiem jej uszczegółowienie. Hegel pisze o słabości niemieckiego oręża, która ponownie ujawnia się w kontraście między Francją a Rzeszą: Z liczebnością swych mieszkańców, a ich talentem wojennym, z gotowością ich panów do przelewania ich krwi, z całą obfitością siły żywej i przedmiotowych środków prowadzenia wojny Niemcy są krajem najbardziej bezbronnym, najmniej zdolnym już nawet nie do podbojów, lecz choćby tylko do obrony. (UN 150; wyróżnienie – B.W.)

Przeciwnie Francja, której żołnierz ochotniczo walczył za naród i  rewolucję, czyli za coś, z czym się bezpośrednio identyfikował, ponieważ ta rewolucyjna Francja uczyniła z  niego obywatela – przynajmniej symbolicznie pełnoprawnego członka Nation. Nie można tego powiedzieć o niemieckim wojskowym, mającym przelewać krew za jakiegoś abstrakcyjnego księcia czy króla, z którego losem nic go nie wiązało. Mógł on być zaledwie „żołnierzem od parady lub siłami policyjnymi”, a  nie bitnym wojownikiem pełnym Tapferkeit54: „Duch militarny, który przepełnia serce każdego wojownika, wielkie wojska na dźwięk słów «nasza armia», ta duma ze swego stanu i służby, dusza wojska, nie może rozwinąć się w straży miejskiej miasta Rzeszy czy gwardii opata” (UN 150). Okrzyk „nasza armia!” to oczywiście nawiązanie do francuskich żołnierzy, którzy z  hasłem „Vive la Nation!” szli do boju. Taka nowoczesna armia – łącząca w sobie masowość, taktyczną wirtuozerię i  wielką mobilność  – nie zostawiła żadnych szans staroświeckim armiom zaciężnym Świętego Cesarstwa, gdzie dyscyplinę wciąż pozyskiwało się pałką   Zob. M.J. Siemek, Wykłady z filozofii nowoczesności, dz. cyt., s. 33.

54

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

231

oficerską55. Widać wyraźnie, że – podobnie jak w berneńskich rękopisach – opozycja Francji i Niemiec odtwarza konflikt Grecji i Rzymu. I tak powszechny pobór i waleczny duch francuskiego żołnierza urzeczywistniają klasyczny ideał obywatelskiej militii, a armia Cesarstwa naśladuje regularne wojsko rzymskie56. W dalszej części swoich rozważań o sprawach wojskowych Hegel dużo uwagi poświęca wadliwej organizacji sił zbrojnych poszczególnych stanów Rzeczy, słabości kontyngentów czy braku kooperacji między nimi, co wszystko razem powoduje całkowitą niezdolność obronną armii. Jak podsumowuje filozof: Skoro słabość wojenna Niemiec nie jest skutkiem tchórzostwa ani braku zdolności militarnych czy też nieposiadania tych umiejętności, które w dzisiejszych czasach nie zależą już od dzielności, skoro kontyngenty przy każdej okazji dają dowody największego męstwa i  ofiarności, okazując tym samym, iż godne są wojskowej chwały Niemców i swoich przodków, to tylko układ całości i ogólne rozprężenie sprawiają, że tak bezowocnie marnują się wysiłki i poświęcenia jednostek i korpusów, że cięży nad nimi nieszczęsne fatum, niwecząc skutki ich najgorliwszych starań, jak w przypadku owego rolnika, który obsiewał morze i chciał zaorać skały (UN 153; wyróżnienie – B.W.).

Inny kompleks problemów, który także przekłada się na militarną indolencję Niemiec, to „brak systemu finansowego” (UN 154). W Rzeszy nie funkcjonuje żadna scentralizowana polityka fiskalna, zdolna finansować armię – ponownie cały ciężar utrzymania wojska spoczywa na krajach członkowskich, permanentnie pozbawionych funduszy i nieskorych do ponoszenia jakichkolwiek wspólnych kosztów. Niemcy „nie dysponują tą   Zob. HB 148–149.   Pinkard, komentując ową różnicę, pisze: „Rewolucyjna Francja oferowała swoim obywatelom coś, co wywoływało ich pełne poświęcenie, dawała im punkt orientacyjny i sprawę, dla której mogli ofiarować swe życie. Święte Cesarstwo Rzymskie oferowało swoim ludziom jedynie uczciwą zapłatę za służbę i groźbę kary, jeśli nie spełniliby swoich obowiązków” (HB 149). 55 56

232

II. Wojna Hegla

mocą, która w naszych czasach należy do istoty państwa, a mianowicie potęgą pieniądza” (UN 157). Reasumując, dla Hegla, admiratora Machiavellego57, rozkład władzy centralnej i rozpanoszenie się rozmaitych partykularyzmów stanowią zasadniczą przyczynę polityczno-militarnego zacofania Niemiec. Z tego powodu Rzeszy brakuje przede wszystkim wspólnej armii zdolnej obronić się przed wrogim najazdem oraz jednolitego systemu podatkowego58. Brakuje jej zatem nowoczesnej władzy państwowej 57   Hegel z uznaniem pisze o Księciu Machiavellego: „Do lektury «Księcia» trzeba przystępować bezpośrednio po zaznajomieniu się z historią stuleci poprzedzających Machiavella i współczesnej mu Italii i z wrażeniami przez nią wzbudzonymi, a wówczas dzieło to zostanie usprawiedliwione, a nawet objawi się jako wielka i prawdziwa koncepcja głębokiego myśliciela politycznego obdarzonego umysłem największego formatu i najszlachetniejszego usposobienia” (UN 207; o Machiavellim zob. UN 205–209). Według Avineriego Hegel sięgał do włoskiego teoretyka głównie dlatego, że dostrzegał analogiczne położenie polityczno-historyczne Niemiec i  Włoch  – narodów, których rozwój w  kierunku nowoczesnego państwa został zahamowany z  powodów działania rozmaitych sił odśrodkowych. Inspiracja ta dotyczyła zarówno poglądów politycznych (centralizacja władzy i  zjednoczenie kraju), jak i  metodologii teorii polityki: „Patrząc z tej perspektywy w istocie można uznać Machiavellego nie za doradcę poszczególnych książąt, ale za teoretyka marzącego o restytucji uniwersalnej władzy politycznej” (TNP 77). Ernst Cassirer sugerował nawet, że ambicją Hegla było zostanie drugim Machiavellim (E. Cassirer, Mit państwa, przeł. A. Staniewska, red. K. Święcicka, S. Blandzi, Warszawa: ISFiS PAN, 2006, s.  142). Natomiast Fredric Beiser całą filozofię polityczną Hegla uznaje za próbę odpowiedzi na wyzwanie Machiavellego – jak usprawiedliwić zasady prawa aplikowane do rzeczywistości? (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 214–218). Swoją drogą interesująca jest atencja, która czołowi teoretycy niemieckiego idealizmu darzyli Machiavellego, Fichte przecież w 1807 roku napisał pochwalny esej o Machiavellim, nawołujący do unifikacji Niemiec przeciwko Francji, skomentowany – jak pamiętamy – przez Clausewitza. 58   W  ówczesnej Europie głównym wydatkiem państwa były właśnie utrzymanie armii i finansowanie kosztownych wojen. Jak podaje Thomas Piketty, kiedy przychód z podatków w państwach europejskich pod koniec osiemnastego wieku wahał się w przedziale 8–6% dochodu narodowego, to ponad połowa, a czasami nawet dwie trzecie przeznaczone były na budżet wojskowy (zob. T. Piketty, Kapitał i ideologia, dz. cyt., s. 429).

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

233

zbierającej żołnierzy pod jedną chorągwią i  opłacającej koszty prowadzenia wojny. Zanim skupimy się na pozytywnych propozycjach filozofa, warto zatrzymać się jeszcze na dwóch zagadnieniach związanych z wojną w Ustroju Niemiec. Hegel, podobnie jak Kant i Fichte, rozpatruje wojnę w kontekście prawa. Interes pojedynczego państwa musi w  końcu wejść w  kolizję z  interesem innego państwa, czego rezultatem jest konflikt dwóch praw59: Wojna musi o tym rozstrzygnąć właśnie dlatego, że jedno i drugie prawo jest równie prawdziwe, a więc trzeci czynnik, właśnie wojna, musi wprowadzić nierówność, aby mogły się pogodzić, co odbywa się w ten sposób, że jedno ustępuje miejsca drugiemu (UN 197).

Wyłania się z tego dialektyczny sylogizm (Hegel powróci do niego przy okazji konfliktu tragicznego w  Fenomenologii ducha): najpierw równość dwóch przeciwstawnych momentów, potem wprowadzenie nierówności, której rezultatem jest nowa równość znosząca pierwotne przeciwieństwo (jeden moment przezwycięża drugi). Ten nowy stan równowagi ustanawia zwycięska strona konfliktu zbrojnego. Przy tej okazji Hegel zauważa, dlaczego niemożliwy w stosunkach międzypaństwowych jest postulat wiecznego pokoju. Deklarowana w  traktatach pokojowych „wieczna przyjaźń” może obowiązywać tak długo, „jak żadna ze stron nie zostanie zaatakowana lub wrogo potraktowana” (UN 195). Hegel w swojej ocenie polityki międzynarodowej pozostaje zdecydowanym realistą60. Przypomnijmy, że doktryna realizmu (mająca swe korzenie u Tukidydesa) opiera się na   Zob. HB 151; RR 56.   Na temat związków Hegla ze szkołą „realizmu” w  stosunkach międzynarodowych  – opracowaną w  dwudziestym wieku przez takich autorów jak Hans Morgenthau, Edward Hallet Carr czy Kenneth Waltz – zob. np. H. Ottmann, Realizm polityczny Hegla, przeł. A. Przyłębski, w: Filozofia polityczna Hegla, dz. cyt., s. 27–42. Co zastanawiające, żaden z klasycznych i współczesnych realistów nie powołuje się na Hegla jako swojego ideowego prekursora. 59 60

234

II. Wojna Hegla

analogicznej przesłance, co Heglowska teoria stosunków międzypaństwowych  – system międzynarodowy jest anarchiczny, nie ma w nim żadnej władzy zwierzchniej, żadnego nadrzędnego arbitra. Państwa natomiast przede wszystkim dążą do przetrwania, będącego warunkiem możliwości realizacji wszelkich innych celów politycznych. A podstawowym sposobem na zapewnienie sobie przetrwania jest rywalizacja z  innymi państwami o potęgę, co niesie ze sobą permanentne ryzyko wybuchu wojen. Jak podsumowuje realizm jeden z jego najważniejszych współczesnych rzeczników, amerykański politolog John Mearsheimer: „mocarstwa są uwięzione w  żelaznej klatce, w  której nie mają większego wyboru, jak tylko rywalizować o  potęgę, ponieważ w systemie anarchicznym, w którym zawsze unosi się w powietrzu groźba konfliktu, potęga jest środkiem przetrwania”61. Hegel przyglądający się rywalizacji niemiecko-francuskiej poszukiwał właśnie sposobów na wzmocnienie potęgi Rzeszy (silna armia i autorytet władzy centralnej) jako gwarancji na jej przetrwanie. Filozof zwraca przy okazji uwagę na jeszcze jeden ważny aspekt wojny – wzajemne uznanie państw jako autonomicznych podmiotów: W wojnie tej [wojna siedmioletnia  – B.W.] Rzesza Niemiecka wystąpiła wprawdzie przeciwko jednemu ze swych stanów, ale ten nie uczynił jej honoru, by to uznać. Wprawdzie bywa tak, że państwo, z którym prowadzi się rzeczywiście wojnę, nie jest uznawane, ale zostaje uznane faktycznie już przez to, że prowadzi się z nim wojnę, a całkowicie wtedy, gdy zawiera się z nim pokój (…). (UN 188).

Znaczy to tyle, że wojna umożliwia narodom, które ją prowadzą, zyskać uznanie, być rozpoznanym jako niezależny organizm polityczny. Na przykład, naród walczący o swoją niepodległość już w  czasie samej wojny staje się w  świetle prawa niepodległy, ponieważ państwo, z  którego objęć próbuje się wyzwolić,   J. Mearsheimer, Wielkie złudzenie. Liberalne marzenia a rzeczywistość międzynarodowa, przeł. T. Bieroń, przedmowa B. Radziejewski, Kraków–Warszawa: Universitas, 2021, s. 208. 61

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

235

rozpoznaje je jako stronę konfliktu, to znaczy jako odrębny podmiot polityczny62. Inaczej zatem niż u Kanta, dla którego wojnę w zgodzie z prawem można prowadzić tylko pomiędzy uprzednio uznanymi przez siebie państwami.

Niemiecki Tezeusz Gruntowna analiza dezintegracji politycznej Niemiec prowadzi Hegla do rozpoznania strukturalnej sprzeczności Rzeszy: „są one państwem w myśli, a nie są w nim w rzeczywistości, formalizm i rzeczywistość rozchodzą się tak, że pusta forma przypada państwu, a jego realność niebytowi” (UN 164)63. Zrodzone jeszcze w średniowieczu imperialne rojenia o uniwersalnym cesarstwie chrześcijańskim były tylko fantazją kompensującą faktyczną impotencję państw niemieckich. Cesarze rościli sobie władzę nad jednymi krajami (Polską, Neapolem czy Węgrami), innym zaś pozwalali ingerować w  swoje wewnętrzne sprawy (Anglii, Szwecji czy Danii). Terytorium Świętego Cesarstwa od czasu traktatu westfalskiego sukcesywnie kurczyło się wraz z każdym pokojem, ponieważ „chimery roszczeń i praw całkiem wyzbyte realizmu są przez nią [Rzeszę Niemiecką – B.W.] cenione znacznie wyżej niż rzeczywista posiadłość” (UN 160). Słowem, ułuda abstrakcyjnego państwa (cesarstwa jako martwego pojęcia) zastąpiła państwo rzeczywiste (żywe pojęcie), potrafiące się obronić i zachować jedność polityczną. W Ustroju Niemiec czytamy: 62   Nie stanowi to jednak legitymizacji wojny domowej, którą Hegel zgodnie z Hobbesowską tradycją polityczną ujmuje jako „najstraszliwszy stan zła” (UN 186). 63   Hegel polemizuje tutaj z bohaterem swojej młodości, legendarnym wirtemberskim prawnikiem Johannem Jacobem Moserem, który twierdził, że prawa Świętego Cesarstwa swą ważność opierają na wielowiekowej tradycji – póki istniało cesarskie prawo zwyczajowe, dopóty Rzesza była państwem. Dla Hegla natomiast te prawa i zwyczaje ustanawiały jedynie fasadę państwa, skrywającą jego rzeczywiste nieistnienie (HB 150).

236

II. Wojna Hegla

Kraj, którego jedna połowa prowadzi wojenne utarczki, albo rezygnuje z ogólnej obrony i wybierając neutralność, oddaje drugą połowę na pastwę wroga, musi zostać rozparcelowany w czasie pokoju, albowiem siła kraju zależy nie od liczby mieszkańców i wojowników ani od jego żywotności czy wielkości, lecz tylko od tego, w jaki sposób dzięki rozumnemu powiązaniu części w jedną władzę państwową można to wszystko wykorzystać dla wielkiego celu wspólnej obrony (UN 163).

Stawką politycznej agendy Hegla jest zatem, jak argumentuje Habermas: przekształcenie Rzeszy w nowoczesne państwo biurokratyczne, oparte na centralnej administracji podatkami i rygorystycznie zorganizowanej armii zawodowej, które jako takie jest zewnętrzne wobec swobodnych stosunków prywatnych między obywatelami. Niemniej jednak na takie państwo przechodzą owe atrybuty etyczności, które Hegel przejął głównie z  klasycznego pojęcia polis64.

Z powyższych opisów można wywnioskować, że Hegla ogarnia wręcz obsesyjny lęk przed rozdrobnieniem i brakiem spójności, dla których remedium miałoby być scentralizowane państwo rozumu, analogiczne do omawianej wizji Fichtego. W  istocie jednak Heglowska koncepcja stoi na antypodach tej Fichteańskiej: zamiast odgórnego, racjonalnego administrowania całością życia społecznego mamy w niej do czynienia z projektem pluralistycznego i  zróżnicowanego systemu zapośredniczeń. Państwo, czytamy u  Habermasa, „jako takie jest zewnętrzne wobec swobodnych stosunków prywatnych między obywatelami”. To znaczy, nie dochodzi do integracji państwa i społeczeństwa (jak u Fichtego), tylko to pierwsze „puszcza wolno” obszar tego, co społeczne65. Silna władza jest konieczna, ale zakres jej 64   J. Habermas, Przyczynek do pism politycznych Hegla, dz. cyt., s. 189. „W zamian – komentuje Avineri – wyłonić się musi państwo nowoczesne z władzą centralną i religijną tolerancją dla wszystkich wyznań” (TNP 79). 65   Źródło inspiracji dla samorządnego społeczeństwa wolnego od państwowej kurateli, która u dojrzałego Hegla powróci w postaci korporacji

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

237

oddziaływania zredukowany zostaje do minimum, tak aby nie tłamsić spontanicznej i oddolnej aktywności obywateli. Tę krytykę totalistycznych zapędów państwa Hegel formułuje w  rozprawie wielokrotnie, na przykład: Wielką zaletą starych państw europejskich jest to, że po zapewnieniu swoich potrzeb i swego funkcjonowania władza państwowa pozostawia pole do swobodnej działalności obywateli (…) (UN 145). (…) jako rząd musi pozostawiać obywatelom swobodę we wszystkim, co nie jest niezbędne do zorganizowania i utrzymania władzy, a więc do jej zewnętrznego i wewnętrznego bezpieczeństwa, i że nie ma dla niej nic równie świętego, jak zagwarantowanie wolnej działalności obywateli w tych sprawach, bez oglądania się na jakiekolwiek korzyści, albowiem wolność ta jest święta sama w sobie (UN 147).

(ciała społeczeństwa obywatelskiego zarządzającego szeroko rozumianą polityką socjalną), stanowił system polityczny Wirtembergii z  okresu młodości filozofa, modelowego kraju „miast rodzinnych”, to znaczy miast pełniących funkcje „drugiej rodziny”. Centralną rolę odgrywał w nim system cechowy organizujący życie mieszkańców – „od kołyski aż po grób” (zob. HB 6). Obok greckiej polis to właśnie tradycyjny ustrój stanowy Wirtembergii (i innych krajów dawnej Rzeszy) był wzorcem społecznej integracji dla Hegla. Pinkard zauważa, że specyficzne milieu Wirtembergii – przywiązanie do lokalnych tradycji, prawa zwyczajowego i silnych więzów solidarności  – ukształtowały komunitarystyczne rysy Heglowskiej idei etyczności (zob. HB 16–18). Biograf filozofa odwołuje się tutaj do pojęcia Macka Walkera „hometown”, które jest trudno przekładalne na język polski, ponieważ oznacza zarówno, w szerokim sensie, prowincję Cesarstwa, tradycyjną lokalną wspólnotę, jak i, w węższym sensie, zamkniętą społeczność, odgrodzonego od wpływów zewnętrznych miasta, którego korzenie sięgają średniowiecznej gminy. Miasta rodzinne można określić mianem „komunitariańskich” wspólnot, które konstytuuje wyraźny, choć niepisany, podział na swoich i obcych oraz równie niesformalizowane prawa i przywileje przysługujące członkom tejże społeczności. Miasta te otaczały materialną troską swoich mieszkańców, ale jednocześnie ściśle nadzorowały ich życie – moralność, obyczajność czy praworządność (zob. M. Walker, German Home Towns. Community, State, and General Estate 1648–1871, Ithaca & London: Cornell University Press, 1998).

238

II. Wojna Hegla

Maszyneria hierarchii, nader wyrozumowana i  nastawiona na szlachetne cele, nie okazuje wcale zaufania swoim obywatelom, toteż od nich nie może się go spodziewać (UN 148). (…) najwyższa władza pozostawia tyle, ile tylko można staraniom obywateli (UN 149).

Hegel w  rozpatrywaniu zadań państwa zbliża się do tradycji liberalnej66 – wymiar sprawiedliwości, edukacja czy pomoc społeczna powinny być domeną instytucji społeczeństwa obywatelskiego (choć, jak wiemy, ten termin nie pojawia się jeszcze

66   Co bynajmniej nie oznacza, że Hegel był liberałem czy nawet republikańskim liberałem na modłę Kanta, jak trafnie zauważa Lukács: „Na szczególną uwagę zasługuje przy tym stosunek Hegla do liberalizmu. Otóż, co się tyczy zakładanych celów społecznych, Hegel w  wielu kwestiach zgadza się z  liberałami. Już przedtem najwyraźniej studiował wnikliwie takich ideologów liberalizmu, jak Benjamin Constant lub [Charles James – B.W.] Fox. Mimo to jednak aż do końca życia sprzeciwiał się, i to w sposób z upływem czasu coraz wyraźniejszy, metodom politycznym liberalizmu, a  zwłaszcza liberalizmu niemieckiego. Przede wszystkim zaś coraz bardziej odrzuca Hegel wiarę w prawo wyborcze, w parlamentaryzm, w reformy parlamentarne itp.” (MH 252). Rozbrat Hegla z liberałami szczególnie mocno akcentuje w swojej interpretacji marksista Domenico Losurdo (zob. HFM, szczególnie s. 53–152), a także z zupełnie odmiennych pozycji liberał Karl Popper (zob. K. Popper, Społeczeństwo otwarte, dz. cyt., s. 35–88). Natomiast na przykład angielski badacz liberalizmu Paul Franco, pomimo rozpoznania różnic pomiędzy Heglem a  tradycją liberalną, poszukuje raczej ich punktów wspólnych (zob. P. Franco, Hegel and Liberalism, dz. cyt.), podobnie zresztą – jak być może najbardziej wpływowy dwudziestowieczny teoretyk liberalizmu – John Rawls, który niemieckiego filozofa „interpretuje jako umiarkowanego, reformatorskiego liberała” (J. Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, dz. cyt., s. 300). Na ocenę stosunku Hegla do liberalizmu kluczowy wpływ ma pozycja samego oceniającego  – tak wobec filozofa, jak wobec tradycji liberalnej. Większość komentatorów podkreśla jednak, że Heglowska filozofia polityczna stanowiła swoistą syntezę oświeceniowego, francuskiego liberalizmu i rodzimego, romantycznego komunitarianizmu, zob. np.: F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s.  224–233. Przypomnienie głównych nurtów interpretacyjnych filozofii politycznej Hegla zob. „Mapa recepcji” we „Wstępie”.

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

239

expressis verbis, to jego intuicje są już obecne), a  nie władzy centralnej. Jej prerogatywy winny się natomiast sprowadzać w zasadzie do organizacji obrony narodowej, czyli – dla Hegla – sprawdzianu obywatelskiej virtus. Idea pluralistycznego państwa minimalnego, wspierającego samodzielne stanowienie się podmiotów (jednostek, stanów czy korporacji), nie została jeszcze opracowana przez Hegla w  szczegółowym kształcie konkretnych instytucji, ponieważ ma ona przede wszystkim charakter polemiczny. Filozof kieruje ją przeciwko trzem figurom: teorii „zamkniętego państwa handlowego” Fichtego67, republikańskiej Francji jakobinów68 oraz paternalistycznym Prusom Fryderycjańskim69. Łączy je skrajna   Aluzja do Fichtego: „Głównym przesądem nowych teorii częściowo wprowadzonych w życie jest uznawanie państwa za maszynę, która za pomocą jednej sprężyny wprawia w ruch całą resztę niezliczonych trybików” (UN 146). Polemikę z fichteańskim państwem jako opresyjną machiną kontynuuje Hegel w Jenie, w swoim pierwszym opublikowanym tekście Differenzschrift z 1801 roku, zob. G.W.F. Hegel, Prezentacja systemu Fichtego, przeł. J. Krakowski, „Nowa Krytyka” 1992, nr 2, s. 121–123. Jak ciekawie zauważa Žižek, fichteańskie państwo totalnej kontroli materializuje się we współczesnym cyfrowym państwie policyjnym (nastały czasy, gdy Fichte „mści” się za Heglowską krytykę jego projektu), zob. S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, dz. cyt., s. 40–43. 68   Nawiązanie do republiki jakobińskiej: „Ta mania pedantycznego określania każdego szczegółu, niska zawiść w stosunku do samodzielnego stanowienia się nie i zarządzania jakiegoś stanu czy korporacji itd. to niegodne dławienie wszelkiej samorzutnej działalności obywateli, nawet niezwiązanej z rządem, lecz o wszelkim ogólniejszym znaczeniu – wszystko to wystąpiło w przebraniu zasad rozumu, zgodnie z którymi żaden grosz z publicznych funduszy na biednych w 20–30-milionowym kraju nie może zostać wydatkowany nie tyle bez zezwolenia najwyższych władz  – one wręcz muszą to nakazać, skontrolować i dopatrzyć” (UN 146). 69   Krytyka bezdusznej pruskiej biurokracji: „Ale już teraz, każdemu rzuca się w oczy, jak jałowe jest życie w innym tak samo uregulowanym państwie  – mianowicie w  pruskim, kto tylko wejdzie do jego pierwszej lepszej wsi, kto widzi całkowity brak naukowego i artystycznego geniuszu w tym państwie, a jego siłę rozpatruje nie w oparciu o ową efemeryczną energię, którą umiał nim na pewien czas wymusić odosobniony geniusz” (UN 149). 67

240

II. Wojna Hegla

centralizacja, podporządkowanie swobodnej energii i  spontaniczności obywatelskiej pedantycznemu dążeniu do pełnej kontroli nad każdym, nawet najdrobniejszym wycinkiem świata społecznego. Jak z ironią puentuje tę postawę Hegel: „W całym państwie każdy płód ziemi winien kierować się do ust po trajektorii, którą państwo, prawo i rząd zbadały, obliczyły, skorygowały i nakazały” (UN 146). Receptą na rozbicie Rzeszy Niemieckiej pogrążonej w fantasmagorii powszechnego cesarstwa feudalnego nie jest zatem ani pruski, ani francuski centralizm – mrzonka suwerenności absolutnej. Komentuje to Avineri: To, że pierwsze opiera swą legitymizację na królewskim absolutyzmie, drugie zaś odwołuje się do suwerenności ludu, to cechy przygodne skrywające pod pozorem różnicy wspólną istotę obu tych systemów: całkowite podporządkowanie aktywności społecznej i – co za tym idzie – zduszenie każdej najmniejszej formy spontanicznego działania i  kooperacji (TNP 71).

Szczególnie ciekawie na tym tle przedstawia się stosunek Hegla do Prus. Chyba w żadnym innym tekście filozofa nie pojawia się tak gwałtowna krytyka państwa Hohenzollernów, ponieważ w  pruskiej autokracji dostrzega on istotne zagrożenie dla rekonstrukcji państwa niemieckiego. Już w planie historiozoficznym Prusy reprezentują interes Północy – sprzeczny z duchem rzymsko-­germańskim Rzeszy, nie podzielają bowiem romantycznej ideologii chrześcijańskiego cesarstwa: „Dania, Szwecja, Anglia a przede wszystkim Prusy są tymi obcymi mocarstwami, którym ich stanowa przynależność do Rzeszy daje zarazem centrum odrębne od Rzeszy Niemieckiej, a  zarazem konstytucyjny wpływ na jej sprawy” (UN 185). Prusom militarnego drylu i  jałowej biurokracji obca jest zasada wolności zrodzona w  lasach germańskich: „Jednocześnie Prusy [jak Austria – B.W.] doszły do tego samego znaczenia. Austria i  Prusy stanowią takie samo niebezpieczeństwo dla stanów niemieckich. Tak zwana niemiecka wolność musi mieć baczność przed nimi” (UN 219). Avineri zauważa jeszcze jedno niebezpieczeństwo  – „sprusaczenie” równoznaczne jest z  ekspansją ducha mieszczańskiego

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

241

partykularyzmu70: „Można by rzecz, że jej [monarchii pruskiej – B.W.] nowa polityka nie wywodzi się z zasady królewskiego majestatu lecz z zasady mieszczańskości (Bürgerlichkeit) i dlatego wobec państwa austriackiego znajduje się w sytuacji mieszczanina (…)” (UN 215). Na końcu rozprawy Hegel rozważa właśnie Prusy i Austrię jako potencjalne siły modernizacyjne Niemiec, jednak żadnej z  nich ostatecznie nie postrzega jako motoru napędowego tego przedsięwzięcia. Postulowany plan reform zakłada przede wszystkim zjednoczenie Niemiec w kraj podporządkowany centralnej władzy cesarskiej – uformowanie Rzeszy na nowo w jedno państwo: „Istnienie Rzeszy Niemieckiej byłoby możliwe tylko dzięki temu, że stworzono by władzę państwową, a naród niemiecki znowu związałby się z cesarzem i Rzeszą” (UN 224). Osiągnięcie tej jedności byłoby możliwe tylko za sprawą jednolitej armii niemieckiej dowodzonej przez cesarza71. Armię tę miałyby bezpośrednio finansować kraje członkowskie Rzeszy, za pośrednictwem nowego, centralnego podatku: „Zmiana polegałaby na tym, że pieniądze, które kraje przyznają bezpośrednio książętom, a tylko pośrednio cesarzowi, teraz oddawałyby bezpośrednio cesarzowi i Rzeszy” (UN 225). Dzięki temu Cesarz stałby się realnym, a nie jedynie tytularnym przywódcą państwa. Ustanowieniu podatku na wojsko towarzyszyłaby reorganizacja systemu przedstawicielskiego, czyli reforma Reichstagu (co z kolei wiązałoby się z nowym podziałem terytorialno-administracyjnym). Heglowski postulat zjednoczenia można zatem sprowadzić do hasła: jedno państwo – jedna armia – jeden podatek. Dość szczegółowy zakres proponowanych rozwiązań nie łączy się z równie drobiazgową analizą potencjalnych podmiotów,   Zob. TNP 81.   „Każdy większy książę byłby z urodzenia generałem, każdy miałby własny regiment i  dysponowałby w  nim szarżami, każdy miałby osobną gwardię przyboczną i garnizon w stolicy. Do mniejszych stanów wysyłano by kompanie lub mniejsze jednostki. Cesarz sprawowałby, oczywiście, najwyższe dowództwo nad tą armią” (UN 224). 70 71

242

II. Wojna Hegla

które byłyby zdolne wdrożyć ów program w  życie, ani nawet z wiarą Hegla, że jego wizja zostałaby kiedykolwiek zrealizowana, ponieważ jak pisze Avineri: „cechujący Niemców bezrozumny legalizm i formalizm uniemożliwiają jakąkolwiek radykalną zmianę” (TNP 83). W innym miejscu rozprawy Hegel dochodzi do tragicznej konkluzji dotyczącej losu narodu niemieckiego: „Reprezentacja wyszła z Niemiec, ale istnieje wyższe prawo, że ten lud, od którego świat otrzymał nowy uniwersalny bodziec, sam w końcu ginie przed wszystkimi innymi i zwycięża jego zasada, a nie on sam” (UN 193). Wobec powyższego jedyną nadzieję Hegel pokłada w przemocy zewnętrznego prawodawcy, zdolnego okiełznać sprzeczne dążenia i  roszczenia książąt Rzeszy: Jeśli nawet wszystkie części zyskałyby na tym, że Niemcy stały się państwem, to takie wydarzenie nigdy nie będzie owocem rozwagi, lecz przemocy (…). Zwykła gawiedź, którą jest lud niemiecki wraz ze swymi stanami krajowymi, uznającymi jedynie odrębność narodowości niemieckich, a ich zjednoczenie traktującym jako coś obcego, musiałaby zostać skupiona w jedną masę potęgą zdobywcy; należałoby zmusić je wszystkie, by uznały się za należące do Niemiec (UN 226).

Aktu przemocy zjednoczenia Niemiec miałby dokonać nowy Tezeusz72. Jednak w  warunkach współczesnych Heglowi ustanowiony ustrój nie mógłby być demokracją bezpośrednią, jak w starożytnych Atenach, tylko jakąś inną formą organizacji politycznej z rozbudowanym systemem przedstawicielskim73. Owego Tezeusza miałaby także cechować nieustępliwość kardynała   Figura Tezeusza jako prawodawcy i  założyciela państwa zainspirowana jest z  jednej strony Rousseau (zob. TNP 84), z  drugiej zaś Machiavellim (zob. UN 205), dla którego włoskim Tezeuszem miał być Cezar Borgia. W  Księciu czytamy: „jeśli trzeba było, ażeby Ateńczycy żywot pędzili w rozproszeniu, by zajaśniał geniusz Tezeusza, tak samo dziś, aby zajaśnieć mógł geniusz i wielkość oswobodziciela Włoch, trzeba było, ażeby nieszczęsny kraj nasz popadł w niewolę (…)” (N. Machiavelli, Książe, przeł. W. Rzymowski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1979, s. 111). 73   Zob. HB 151. 72

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

243

Richelieu, dzielnie znoszącego nienawiść, którą ściągał na siebie, niszcząc partykularyzm i izolacjonizm francuskiej szlachty (Hegel uznawał wręcz Richelieu za twórcę nowoczesnej Francji, ten zmiażdżył bowiem hugenockie „państwo w państwie”74). Kto miał zatem zostać niemieckim Tezeuszem? W  kim Hegel dostrzegał zbawcę Rzeszy? Interpretatorzy pozostają niezgodni co do tożsamości tego kandydata, ponieważ w  tekście nie pojawiają się żadne bezpośrednie wskazania, a  zaledwie mgliste poszlaki. Franz Rosenzweig sugerował, że Heglowi chodziło o austriackiego arcyksięcia Karola75, jednak jak przekonująco dowiódł Lukács, hipoteza ta nie ma mocnych przesłanek – nawet w cytowanym fragmencie, jak pamiętamy, „Austria i  Prusy stanowią takie samo niebezpieczeństwo dla stanów niemieckich” (UN 219)76. Bardziej wiarygodna wydaje się propozycja samego Lukácsa, który podobnie jak Wilhelm Dilthey, w roli niemieckiego Tezeusza obsadził Napoleona. Faktycznie, jak zobaczymy w następnym rozdziale, Hegel już podczas pobytu w  Jenie był zdecydowanym zwolennikiem Bonapartego i Związku Reńskiego. Jednak pierwsze wskazówki bibliograficzne potwierdzające to poparcie datuje się raczej na rok 1803 (filozof napisał wtedy polemikę z Fichteańską koncepcją eforatu, powołując się na pozytywny przykład 74   Richelieu może w  ogóle uchodzić za jedno z  pierwszych wcieleń Heglowskiego bohatera historycznego  – jednostki realizującej swoimi działaniami cele ogólne: „Richelieu przypadło w udziale to rzadkie szczęście, że jest uznawany za największego dobroczyńcę w tym państwie, któremu stworzył prawdziwy fundament wolności (…). [wrogowie polityki ministra – B.W.] Ulegali nie Richelieu jako osobie, lecz jako geniuszowi, który zespolił swoją osobę z konieczną zasadą jedności państwa, a urzędy uzależnił od państwa. Polityczny geniusz polega właśnie na tym, że indywiduum identyfikuje się z zasadą, i to powiązanie musi mu bezwzględnie przynieść zwycięstwo” (UN 202–203; wyróżnienie aut.). 75   Zob. F. Rosenzweig, Hegel und der Staat, t. I, Monachium–Berlin: R. Oldenbourg, 1920, s. 125. 76   Choć, Austrię – szczególnie modernizacyjne reformy Józefa II, takie jak np. zapewnienie tolerancji religijnej – Hegel traktował przyjaźniej niż Prusy, ponieważ rozpoznawał w  niej zalążki nowoczesnego państwa (zob. UN 217; TNP 81; MH 541; HD 471–473).

244

II. Wojna Hegla

zamachu 18 brumaire’a), czyli już po zakończeniu pracy nad szkicem o ustroju Rzeszy. Poza tym krytyczny stosunek do francuskiego centralizmu z jednej strony (którego uosobieniem przecież była polityka Bonapartego) i  koncentracja na stosunkach wewnątrzniemieckich z drugiej, zdają się podważać kandydaturę francuskiego Cesarza77. Podobnie sądzi Avineri, według którego Hegel nie miał nikogo konkretnego na myśli. Z tego powodu tekst kończy pełna rezygnacji koda o tym, że dla Niemiec bardziej prawdopodobny niż zjednoczenie i polityczna odnowa jest los narodu żydowskiego – czyli bezpaństwowość78. Chociaż jeśli dosłownie odczytać słowa filozofa, to „naród niemiecki nie jest w stanie doprowadzić swego obstawania przy partykularności aż do obłędu narodu żydowskiego”, albowiem tli się dla Niemiec resztkowa nadzieja na unifikację za pośrednictwem pojęcia i konieczności, które „muszą zostać ugruntowane przemocą i wtedy dopiero człowiek się im poddaje” (UN 226‒227). Poza tą inwokacją do przemocy w zakończeniu rozprawy brakuje jakiegokolwiek ściśle określonego programu politycznego. Lukács zatem słusznie zauważa, „że rękopis urywa się wszędzie tam, gdzie należałoby wskazać jakąś konkretną perspektywę” (MH  256). Hegel sam twierdził przecież, że ustrój polityczny może ulec przemianie tylko za sprawą rzeczywistych sił historycznych. Manuskrypt jednak nie zawiera analizy takich sił. Stąd być może pojawia się soteriologiczny

77   Sam Lukács zresztą nie stwierdza z absolutną pewnością, że chodzi o Napoleona – interesuje go raczej ogólna tendencja myślenia politycznego Hegla w tamtym okresie, wedle której filozof „w coraz większym stopniu będzie uznawał właśnie napoleońskie rozwiązanie problemów Rewolucji Francuskiej za historycznie obowiązujący wzorzec” (MH 256). Natomiast „Pytanie o  to, kiedy  – oraz po jakich i  jak głębokich wahaniach  – przeszedł Hegel na pronapoleońskie pozycje, z punktu widzenia przejrzystości głównej linii jego rozwoju ma znaczenie drugorzędne” (MH 542). Hipotezę o Napoleonie jako Tezeuszu podważa również Harris, twierdzący, że właściwym Tezeuszem miałby być niemiecki bohater wojenny (następca Józefa II na cesarskim tronie?), a nie zewnętrzny prawodawca (zob. HD 476). 78   Zob. TNP 84.

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

245

obraz Tezeusza, który w zastępstwie realnych aktorów społecznych miałby dokonać mitycznego dzieła ukonstytuowania nowoczesnych Niemiec. Jedyna zatem szansa dla rozczłonkowanego narodu tkwi w  mglistej wizji zbawczej przemocy, narzuconej przez wyobrażoną instancję zewnętrzną. Odwołanie się do takiej figury deus ex machina można interpretować jako rozpaczliwy gest filozofa poszukującego wyjścia z kryzysu tak egzystencjalnego, jak politycznego. Pamiętajmy, że pracę nad rozprawą Hegel rozpoczął we Frankfurcie, gdy przeżywał głębokie życiowe załamanie. Sama wojna więc – w tym okresie dominująca kategoria filozofii politycznej Hegla79  – także doświadczana jest jako coś osobistego. Ten prywatny czy egzystencjalny wymiar wojny pojawia się w korespondencji Hegla do jego przyjaciółki (ukochanej?) Nanette Endel80. W  liście z  25 maja 1798  roku filozof wspomina o  „bolesnym czasie”, Weltschmerzu wywołanym wycieczką do Moguncji, mając na myśli destrukcyjne skutki francuskiej inwazji pod dowództwem generała Louisa Lazare’a Hoche’a z kwietnia 1797  roku na ziemie wokół Renu. Wojna, którą wspierał z pobudek ideologicznych jako republikanin, przyniosła straszne żniwo, rujnując krajobraz i lokalne życie: Jak wszystko zostało zdewastowane i zniszczone wokół spokojnego strumienia! Nie ma wioski przy brzegu, która nie byłaby w połowie zrujnowana, pozbawione dachów wieże i  kościoły, nie pozostało nic poza gołymi ścianami (HL 62).

Wojna pojmowana jako historyczna konieczność, przeżywana jest jednocześnie jako egzystencjalny horror. Rysuje się tutaj pęknięcie pomiędzy teorią wojny i przemocy a ich realnym doświadczeniem, myślą a życiem: te dwa wymiary nakładają się na siebie bez żadnego zapośredniczającego 79   Zob. J. Habermas, Przyczynek do politycznych pism Hegla, dz. cyt., s. 189. 80   O relacji Hegla i Endel, jej intelektualnym i romantycznym wymiarze, zob. HB 69–72; HD 262–265.

246

II. Wojna Hegla

je terminu średniego. Dialektyka pojęcia opracowywana już w  okresie frankfurckim nie opanowuje jeszcze obszaru tego, co poza-pojęciowe. Dlatego Hegel myśli o  wojnie jako czymś koniecznym, co wpisane jest w dialektykę rozwoju dziejowego, widzi ją jednak jako coś bezsensownego. Te osobiste impresje, zapisywane w prywatnej korespondencji nie przedostają się na poziom teoretycznej refleksji, który zdaje się zachowywać swą wewnętrzną spójność. Chociaż w  najbardziej abstrakcyjnej, filozoficznej części rozprawy o ustroju Niemiec (fragmencie pierwotnego wprowadzenia) Hegel próbuje  – w  jeszcze dość nieprecyzyjnej i chaotycznej formie – ująć kategorialnie omawianą sprzeczność: „Poczucie sprzeczności między naturą a  życiem jest potrzebą zniesienia tej sprzeczności, która powstaje wtedy, gdy życie straciło swą godność, gdy stało się czystą negatywnością” (UN 129). Opozycja natury i życia odnosi się w tym kontekście do różnicy pomiędzy istotą rzeczywistości danej epoki a jej zewnętrznym przejawem: w tej konstelacji to życie winno się podporządkować swojej naturze, uprzednio ją poznawszy. To znaczy, Niemcy żyjący w  feudalnej formie powinny wejść na ścieżkę modernizacji, dopasować się do mieszczańskiej istoty swoich czasów. W Rzeszy Niemieckiej ogólność władzy jako źródło prawa zatraciła się, odosobniła się bowiem i stała czymś szczegółowym. Dlatego też ogólność występuje tylko w postaci myśli, nie rzeczywistości. (…) Wszystkie obowiązujące prawa mają swą podstawę tylko w swym powiązaniu z całością, która wszak od dawna już nie istnieje, toteż uległy one partykularyzacji (UN 130).

Lukács w  tym fragmencie rozpoznaje przełożoną na filozoficzny język typową polemikę mieszczańskich rewolucjonistów z porządkiem feudalnym. Hegel „demaskuje rzekomą ogólność feudalnego absolutyzmu jako bezprawne uroszczenie partykularności, natomiast z drugiej strony w bezpośrednio jawnej szczegółowości żądań klasy mieszczańskiej dostrzega ogólność rzeczywistą  – odpowiadającą naturze i  historii” (MH  266). W  ten sposób w pismach filozofa po raz pierwszy wyraża się dialektyka

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność

247

ogólności i szczegółowości81: pozorna ogólność w swej istocie jest szczegółowa, natomiast pozorna szczegółowość w  istocie stanowi prawdziwą ogólność. Nie abstrakcyjne rozważania wytwarzają ten teoretyczny model dialektyki, tylko wnikliwa obserwacja rzeczywistości politycznej, dlatego, powtórzmy, „filozoficzna forma zadawania pytań wypływa u niego z problematyki polityczno-historycznej” (MH 267). Hegel nie obejmuje jednak w ramach tej dialektyki uniwersalności i partykularności relacji między samą teorią a  doświadczeniem: logika  – domena ogólności  – całkowicie podporządkowuje sobie egzystencję  – sferę szczegółowości. Wojna zatem pomyślana jako konieczność całkowicie przysłania wojnę przeżywaną jako bezsens. Napięcie to, nieznajdujące swego wyrazu w  myśleniu Hegla, osiągnie swą kulminację już podczas wojny francusko-pruskiej z 1806 roku.

  Napięcie szczegółowości i ogólności wyznacza w zasadzie horyzont myśli Heglowskiej od jej samych początków. Wedle Pinkarda, filozof już podczas edukacji w Stuttgarckim Gymnasium rozpoznał kluczową sprzeczność, którą później w różnych formach próbował znieść czy przekroczyć, a był nią antagonizm pomiędzy partykularnym przywiązaniem do społecznego etosu (nazwanego w  późniejszej nomenklaturze etycznością) wywodzącym się z jego wirtemberskiego wychowania a uniwersalistycznym dążeniem do oświeceniowej racjonalności (zob.  HB  18). W  okresie berneńskim owo rozdarcie wyrazi się w idei „religii ludowej” jako pojednania jednostkowego serca i publicznego rozumu. 81

2. Dialektyka wojny „Tragedia w łonie etyczności” Pod koniec 1800 roku Hegel odnawia więź ze swoim przyjacielem ze studiów – wschodzącą gwiazdą niemieckiej filozofii – Schellingiem. W liście do niego przyznaje, że jego własne dotychczasowe zaangażowanie w sprawy praktyczne zakończyło się porażką. Ambitna misja, marzenie jeszcze z czasów wczesnej młodości, aby zostać „wychowawcą ludzkości”, który za pośrednictwem nowej „religii ludowej” dokona moralnej i  duchowej przemiany narodu, nie powiodła się: „Miał teraz trzydzieści lat i niewiele na swoim koncie. Jego wielka ambicja o «nauczaniu rodzaju ludzkiego» nie wyprodukowała żadnej publikacji, żadnej publicznej rozpoznawalności i niewiele pieniędzy” (HB 86). Hegel decyduje się więc na nowy rozdział w  swoim życiu, do którego zainspirował go młodszy utalentowany przyjaciel – postanawia zostać filozofem systematycznym, czyli spekulatywnym82. Już nie praktyczna aplikacja kantyzmu, ale sama refleksja   Przypomnijmy fragment ze wstępu: „filozofia dialektyczno-spekulatywna to myśl postkantowska (obejmująca nie tylko sztafetę idealizmu niemieckiego, ale także współczesną myśl, poruszająca się po ścieżkach wytyczonych przez te tradycje), której podstawowe pytanie brzmi: «co jeszcze należy założyć, aby było możliwe to, co jest takim, jakim zakładamy, że jest»” (M. Sosnowski, Pokochać dialektykę, dz. cyt., s. 14). Sama zaś dialektyka to sposób, metoda czy narzędzie odpowiedzi na to pytanie. 82

250

II. Wojna Hegla

nad jego abstrakcyjnymi zasadami teoretycznymi, rozwijanymi przez Fichtego, Hölderlina i Schellinga, stanie się przedmiotem intelektualnych zainteresowań Hegla. Rozpoznał on bowiem, że zasady, które chciał urzeczywistniać jako edukator, same w sobie są uwikłane w  sprzeczności uniemożliwiające ich proste wcielenie. Najpierw należy je dokładnie zrozumieć i  na nowo opracować. Realizacja tego zadania mogła się wówczas dokonać tylko w jednym miejscu, w Jenie – filozoficznym i kulturowym centrum Niemiec z przełomu wieków – do której Schelling ściągnął Hegla w styczniu 1801 roku. Na dobrą sprawę wraz z  przybyciem Hegla Jena przestała być już stolicą ruchu romantycznego: bracia Schleglowie skłócili się z resztą środowiska, a żona starszego z nich, Karolina Schlegel po niemałym skandalu towarzyskim związała się z Schellingiem; dodatkowo Atheismusstreit zmusił Fichtego (filozoficznego inspiratora romantyków jenajskich) do opuszczenia tamtejszego uniwersytetu83. Odejście autora Teorii wiedzy doprowadziło także do pogłębienia się teoretycznych różnic pomiędzy nim a  twórcą Systemu idealizmu transcendentalnego84. Schelling zaprosił więc do siebie Hegla, by wspólnie budować   Zob. HB 111–113; MH 431–432; HD2 xxi–xxii.   W 1800 roku publikuje System idealizmu transcendentalnego, w którym prezentuje już własną romantyczną, post-fichteańską formę idealizmu, uzupełnioną i udoskonalaną w kolejnych latach (Darstellung meines Systems der Philosophie, z 1801 [Prezentacja mojego systemu filozofii] oraz Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie z  1802 [Dalsza prezentacja systemu filozofii]) (zob. F.W.J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, przeł. i  wstęp K. Krzemieniowa, red. M.J. Siemek, Warszawa: PWN, 1979). Tak jak Fichte dokonał radykalizacji Kanta, tak Schelling radykalizuje Fichtego: ukazując, że rzekomo nieuwarunkowane samoustanawiające się „ja absolutne” w istocie ugruntowane jest w bycie naturalnym, którego poznanie umożliwia „filozofii przyrody”. Po publikacji Systemu idealizmu transcendentalnego Schelling i Fichte prowadzą długą konwersację epistolarną, która prowadzi do ostatecznego zerwania stosunków: Fichte odmawia filozofii przyrody prawa do tego, by była uzupełnieniem jego „teorii wiedzy”, Schelling natomiast uważa, że abstrakcyjna „teoria wiedzy” nie stanowi jeszcze filozofii samej, ponieważ nie obejmuje sfery realności (zob. MH 449–450). 83 84

2. Dialektyka wojny

251

nowy nurt w filozofii niemieckiej – szkołę schellingiańską. Początkowo Hegel faktycznie pozostawał pod silnym wpływem terminologii młodszego przyjaciela i swoją rolę widział w uzupełnianiu czy dopracowywaniu jego systemu, co zresztą wyraził w pierwszej opublikowanej rozprawie, we wrześniu 1801 roku, O różnicy pomiędzy Fichteańskim a Schellingiańskim systemem filozofii85 (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie). Po tej publikacji dał się poznać niemieckiej publiczności jako rzecznik stanowiska schellingiańskiego  – tj. krytyki subiektywnego formalizmu Kanta i  myśli postkantowskiej, Fichtego, Jacobiego czy Reinholda86. Obraz ten umocnił tylko fakt, że Hegel wspólnie z Schellingiem jeszcze w tym samym roku  1801 zaczęli wydawać czasopismo „Kritische Journal der Philosophie” („Krytyczny Przegląd Filozoficzny”)87, „które staje się organem wojującym idealizmu obiektywnego” (MH  450). Redaktorzy pragnęli bowiem zwalczać tradycjonalizm i  dogmatyzm panoszące się w  myśli niemieckiej tamtego czasu. Współpraca przyjaciół była krótka, acz intensywna, trwała bowiem tylko do 1803 roku, gdy Schelling, już po małżeństwie z  Karoliną, wyjechał do nowo zorganizowanego uniwersytetu   W języku polskim ukazały się pierwsze trzy rozdziały tej rozprawy rozbite na dwa artykuły, zob. G.W.F. Hegel, O  rozmaitych formach, jakie dają o sobie znać w dzisiejszej filozofii, przeł. M. Pańków, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2010, nr  2(27), s.  53–80; tenże, Prezentacja systemu Fichtego, dz. cyt., s. 99–141. Na dobrą sprawę dopiero ta rozprawa unaocznia opinii publicznej (w tym samemu Schellingowi) różnice między stanowiskiem Fichtego i Schellinga, bo dotychczas ten drugi uchodził za ortodoksyjnego zwolennika pierwszego. 86  Poza Differenzschrift kluczową, a nawet istotniejszą, rozprawą Hegla krytykującą formy kantowskiego i  pokantowskiego idealizmu była Wiara i wiedza opublikowana w „Krytycznym Przeglądzie Filozoficznym” w 1802 roku (zob. G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexions­ philosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, w: JSC 273–434). Po polsku wyszedł fragment rozprawy, zob. G.W.F. Hegel, Wiara i wiedza (fragment), przeł. E. Drzazgowska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2004, nr  1(7), s. 79–82. 87   Kulisy powstania i historia periodyku zob. HD2 xxxiii–xlviii. 85

252

II. Wojna Hegla

w Würzburgu, kończąc tym samym żywot wspólnego periodyku. Okres ten mocno zaciążył na wizerunku Hegla, które przez resztę życia musiał zmagać się z etykietą schellingianisty, mimo że już wtedy – w Jenie – odcinał się od takich asocjacji88. Hegel w  Jenie spędził sześć lat (od  roku 1801 do 1807), uzyskał w tym czasie habilitację89 i pracował jako Privatdozent   Hegel nawet w  „Krytycznym Przeglądzie Filozoficznym” protestował przeciwko zaliczaniu go do grona zwolenników Schellinga (zob. MH 451; HB 111) i w zasadzie raczej ten drugi postrzegał Hegla jako myśliciela rozwijającego jedynie jego własny system (ipso facto niezdolnego do stworzenia autonomicznego projektu filozoficznego). Jednak  – jak sugeruje np. Lukács  – Hegel w  tym okresie w  swoich publikacjach eksperymentuje z terminologią Schellingiańską w publikacjach, koncentrując się głównie na polemice z rozmaitymi formami idealizmu subiektywnego, ale jednocześnie w  wykładach i  notatkach opracowuje już podstawy autorskiego systemu, zmierzającego w odmiennym kierunku niż myśl Schellinga. Idea zbudowania nowej logiki dialektycznej adekwatnej dla nowej, porewolucyjnej i pooświeceniowej rzeczywistości, której zarys pojawia się w jenajskich wykładach z logiki (Jenenser Logik z lat 1801–1802), znajdowała się całkowicie poza horyzontem rozważań autora Systemu idealizmu transcendentalnego (zob. MH 454–456). 89   27 sierpnia 1801  roku Hegel broni krótką rozprawę habilitacyjną O  obrocie planet (zob. G.W.F. Hegel, Habilitationsthesen, w:  JSC 533– 534), w  której dowodzi przewagi Keplera nad Newtonem. Z  rozprawą tą wiąże się pewna legenda, jakoby Hegel wydedukował a priori, że jest niemożliwe, aby obiekt planetopodobny znajdował się między Jowiszem i Marsem. Jednak mniej więcej w tym samym czasie (dokładniej 1 stycznia 1801 roku) włoski astronom Piazzi udowodnił, że w tych rejonach znajduje się planetoida Ceres. Na wieść o tym odkryciu Hegel miał rzekomo powiedzieć na swoim wykładzie: „Jeśli teoria nie zgadza się z faktami, tym gorzej dla faktów”. Prawda była taka, że Hegel rekonstruował pitagorejsko-platońskie spekulacje dotyczące harmonii pomiędzy matematyką a  ciałami niebieskimi, odnosząc się do sformułowanego w  1772  roku prawa Bodego, wedle którego średnia odległość planet w Układzie Słonecznym od Słońca spełnia reguły dość prostego prawa potęgowego. Zwolennicy tej hipotezy a priori przewidywali, że pomiędzy Jowiszem i Marsem musi być ósma planeta (co niejako potwierdziło odkrycie planety karłowatej Ceres, krążącej w pasie planetoid). Hegel zaś w swojej rozprawie, w opozycji do tych apriorystów, uznał – na podstawie Platońskiego Timajosa – że inaczej podstawiony ciąg potęgowy odpowiadający odległościom planet będzie 88

2. Dialektyka wojny

253

(wykładowca bez etatu) na tamtejszym uniwersytecie. W  pismach jenajskich  – zarówno tych wydawanych w  redagowanym periodyku, jak i nieopublikowanych – wpływ pojęciowości Schellinga jest rzeczywiście wyraźnie widoczny, miejscami wygląda to wręcz na próbę aplikacji idealizmu obiektywnego do obszarów do tej pory przez niego nieujętych, takich jak społeczeństwo czy etyka. Pamiętajmy, że Schelling rozwijał swój system głównie w odniesieniu do filozofii przyrody i sztuki, a rola Hegla miała polegać na poszerzaniu go o pole refleksji polityczno-praktycznej. Temu właśnie poświęcone są najważniejsze teksty z Jeny, które zajmują miejsce szczególne w kontekście naszych rozważań, ponieważ dominującą rolę pełni w nich problem wojny, jak pisze Lukács, „[d]la okresu jenajskiego nader znamienne jest to, że w  całej Heglowskiej filozofii dziejów pierwszoplanową rolę odgrywa wojna. (…) Otóż we wszystkich jenajskich rozważaniach z  zakresu filozofii społecznej stanowisko wobec wojny znajduje się na pierwszym planie” (MH 667)90. To ciekawe, że wojna stała się tak ważna dla pisarstwa Hegla akurat w latach relatywnie spokojnych na ziemiach niemieckich. Od pokoju w Lunéville z lutego 1801 roku do września 1805 roku, gdy Austriacy wkroczyli do sprzymierzonej z Napoleonem Bawarii (inicjując III koalicję antyfrancuską), nie toczyły się tam żadne istotne działania militarne. Może właśnie refleksyjny dystans do bezpośredniego doświadczenia wojny umożliwił Heglowi jej teoretyczne zapośredniczenie. Wtedy, podczas pobytu w Jenie, filozof powraca do pracy nad – omawianym w poprzednim

działał także przy ówczesnym układzie siedmiu planet. W ten sposób chciał raczej skrytykować czysto aprioryczne i abstrakcyjne podejście do astronomii, co zresztą potwierdza w swoich późniejszych wykładach z filozofii przyrody, w których opisując Układ Słoneczny, uwzględnia już Ceres jako fakt empiryczny (zob. B. Beaumont, Hegel and the Seven Planets, w: The Hegel Myths, dz. cyt., s. 285–288). Nie ma też żadnego źródła, które potwierdzałoby, że filozof w jakimkolwiek innym kontekście faktycznie wypowiedział osławione „tym gorzej dla faktów”. 90   Zob. J. Habermas, Przyczynek do pism politycznych Hegla, dz. cyt., s. 189.

254

II. Wojna Hegla

rozdziale – manuskryptem o ustroju Rzeszy, który przecież ogniskuje się wokół wojny. Między 1802 a 1803 Hegel publikuje w częściach esej o długim tytule O  naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w  filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o  prawie (Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften), który ukazał się w Krytycznym Przeglądzie Filozoficznym (zob. RPN  33‒123)91. Dla wielu badaczy myśli społecznej Hegla92 to rozprawa fundamentalna, w której z jednej strony ostatecznie przepracowana zostaje młodzieńcza utopia greckiej polis i rozpoznany konieczny charakter nowoczesnego społeczeństwa, z  drugiej zaś w  niej po raz pierwszy do swojego słownika filozof wprowadza pojęcie wzajemnego „uznania” (Anerkennung), czyli ideę źródłowej intersubiektywności. Jednak faktyczny cel rozprawy był skromniejszy, chodziło o ugruntowanie filozoficznej teorii społeczeństwa poprzez odrzucenie nowożytnych koncepcji prawa naturalnego, obciążonych błędem „atomistycznym”. U ich podstawy stało założenie o pierwotnym bycie jednostki w stanie natury (słowem, o  tym, że indywiduum jest uprzednie wobec

91   Rosenkranz twierdził, że za sprawą tej publikacji Hegel pragnął wywrzeć wpływ na życie intelektualne Jeny, ukazując już swoje własne stanowisko filozoficzne (K. Rosenkranz, Hegel’s Leben, dz. cyt., s. 149). 92   Zob. np. M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 132–171; A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 13–18; HB 169–171; MH 717–748. Choć Lukács poza istotnością tych rozważań, wskazuje na ich wyjątkową nieprzystępność – powiązaną także z użyciem Schellingiańskiej frazeologii  – „Wywody te należą do najciemniejszych w całej twórczości młodego Hegla” (MH 717).

2. Dialektyka wojny

255

zbiorowości)93. Dla Hegla, zainspirowanego Hölder­linem94, punktu wyjścia w myśleniu o społeczeństwie nie stanowi odizolowany, pojedynczy podmiot tylko pierwotna jedność, rozumiana ­tutaj 93   Hegel odróżnia dwie tradycje, dwa sposoby ujmowania prawa naturalnego: „empiryczny” i „formalny”. Pierwsze podejście reprezentowali Hobbes i  Locke, drugie natomiast filozofowie transcendentalni, Kant i Fichte – pomimo metodologicznych różnic obie perspektywy wychodzą od fikcji pojedynczej, abstrakcyjnej jednostki, z której dopiero wyprowadza się stan społeczny. „W konsekwencji – czytamy u Honnetha – jest więc tak, iż – jak twierdzi Hegel – w ramach nowożytnie pojętego prawa naturalnego o «wspólnocie międzyludzkiej» nie da się myśleć zgodnie z modelem etycznej jedności wszystkich ludzi, lecz wyłącznie zgodnie z abstrakcyjnym modelem połączenia «mnogich jednostek», czyli jako o powiązaniu poszczególnych, zrazu odizolowanych podmiotów” (A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 14). O Heglowskiej krytyce prawa naturalnego i teorii umowy społecznej, zob. J. Ostrowski, Historia i prawo naturalne, dz. cyt., s. 55–102. 94   Przede wszystkim chodzi tutaj o  wpływ Hölderlinowskiej filozofii zjednoczenia, z którą Hegel miał bezpośrednią styczność podczas swojego pobytu we Frankfurcie (wtedy, między innym, jako wynik współpracy między autorami powstał Najstarszy program systemu idealizmu niemieckiego). Swe filozoficzne poglądy niemiecki poeta wyraził w krótkim traktacie – omawianym zresztą we wstępie – Urteil und Seyn (Sąd i byt), który przez niektórych komentatorów uchodzi wręcz za tekst założycielski dla całej spekulatywnej tradycji idealizmu niemieckiego. Hölderlin argumentował, w opozycji do Kanta i Fichtego, że oddzielenie „podmiotu” i  „przedmiotu” poprzedza ich głęboka i  niewypowiadalna jedność, którą nazywał (idąc za Spinozą i Jacobim) „Bytem” (Seyn). Ów pierwotny „Byt” był swego rodzaju horyzontem dla świadomości, nie jej przedmiotem, ale czymś, co umożliwiało sam akt sądzenia – podmiot, aby odróżnić od siebie przedmiot, jest zawsze już świadom ich pierwotnego połączenia, ale świadomości tej nie wyraża w języku opierającym się na różnicy podmiotu i przedmiotu (poezja, z kolei, miała być właściwym medium do artykulacji owego pra-bytu) (zob. D. Henrich, Between Kant and Hegel. Lectures on German Idealism, red. D.S. Pacini, Cambridge (MA) & Londyn: Harvard University Press, 2008, s. 279–298; HB 133–136). Hegel w Jenie dokonuje niejako sekularyzacji metafizycznego pojęcia „Bytu” Hölderlina, przenosząc tę pierwotną totalność na grunt ontologii społecznej – interpretuje ją jako pojednaną etyczną wspólnotę (Sittlichkeit), manifestującą się w zbiorowej nieświadomości obyczajów i rytuałów (Sitten).

256

II. Wojna Hegla

jako intersubiektywna całość, która zostaje nazwana „etyczną totalnością” (sittlichen Totalität)  – czyli wzorowaną na ideale greckiego państwa-miasta, „żywą jednością wolności zbiorowej i indywidualnej” (RPN 102‒103). Ta pierwotna jednia „naturalnego” ładu etycznego zostaje jednak rozbita wraz z  pojawieniem się wolnego indywiduum. Jednostka rodzi się ze wspólnoty, naruszając tym samym jej wewnętrzną równowagę i narażając ją na dramatyczny konflikt. Hegel określi go „tragedią w  łonie etyczności” (Tragödie im Sittlichen)95: nowoczesne podwojenie człowieka na bourgeois i citoyen, czyli na dwie formy manifestowania się jednostkowej wolności, zostaje ujęte w ramy wiecznego konfliktu, który duch rozgrywa sam ze sobą: Jest to nic innego jak przedstawienie tragedii w łonie etyczności, którą absolut wiecznie odgrywa sam ze sobą (Es ist dies nichts anderes als die Aufführung der Tragödie im Sittlichen, welche das Absolute ewig mit sich selbst spielt), wiecznie się rodząc i nadając sobie przedmiotowość, w tej swojej postaci wydając siebie cierpieniu i  śmierci, by następnie powstać z popiołów ku swej boskości (RPN 90).

Mieszczanin to „natura” i „świat podziemny” (indywidualność w rodzinie), któremu przeciwstawia się cywilizacyjne „światło” obywatela (jednostka w państwie). Opisywana tragedia realizuje się w rozmaitych postaciach historycznych, począwszy od świata antycznego, który doprowadza do ostatecznej zagłady. Pierwotna wspólnota rodowa96  – stan naturalnej etyczności  – staje się społeczeństwem (opierającym się już na socjalizacji pośredniej, 95   Poetycki efekt „tragedii w łonie etyczności” jest interwencją polskiego tłumacza (Marcin Poręba tłumaczy ów zwrot za Siemkowskim przekładem Młodego Hegla), w języku niemieckim owo „łono” znika i mamy po prostu „tragedie w dziedzinie etyczności” (Tragödie im Sittlichen). 96   Jak zauważa Lukács, rozważania Hegla o społeczeństwie rodowym wyprzedzały innych myślicieli jego epoki, dlatego były pod pewnymi względami prekursorskie wobec przełomowych analiz Johanna Jakoba Bachofena (zob. MH 732).

2. Dialektyka wojny

257

tj. przez indywidualizację) w chwili odróżnienia od siebie dwóch niezależnych, acz dialektycznie powiązanych, momentów: „absolutnej etyczności” i „systemu realności”. W uniwersum greckiej polis odpowiadają one dwóm odrębnym stanom społecznym „wolnych i  równych” polites, „bez reszty oddanych życiu publicznemu” (RPN 84) oraz „niewolnych” idiotes, naznaczonych „różnicą wynikającą z  potrzeb i  pracy” (RPN 84)  – „ziemscy” ludzie publiczni i  „podziemni” ludzie prywatni97. Dystynkcją dzielącą oba te stany jest przede wszystkim stosunek do śmierci. I tak, obywatele nie lękają się jej, dlatego ich podstawowym działaniem jest wojowanie (narażanie życia w  służbie wojskowej), natomiast stan drugi pracuje: „[w]łaściwa dla tego stanu praca ma do czynienia z tym, co jednostkowe, a przez to nie kryje w sobie niebezpieczeństwa śmierci” (RPN 84). Panowanie tych pierwszych w strukturze świata starożytnego uwarunkowane jest ich odwagą w obliczu śmierci, natomiast niewola drugich wynika z lęku przed tą przerażającą perspektywą skończoności – są co prawda wyzbyci „męstwa i cnoty”, ale „uwalniają stan pierwszy” od konieczności pracy, obrabiania przedmiotowej strony rzeczywistości (RPN 85). Hegel antycypuje tutaj swoją słynną dialektykę panowania i służebności. Z powyższej analizy wyłania się także zarys opisu rozwoju historycznego, jak komentuje go Siemek: Siłę napędową tego procesu stanowi dialektyczny ruch heroicznego, ale kulturowo jałowego, gdyż na dłuższą metę próżniaczego panowania oraz rzeczywiście twórczej, bo pracującej służebności – ruch, który nieuchronnie prowadzi do emancypacji pracy, a  więc do samowyzwolenia stanu nie-wolnych98.

Chociaż w  narracji Rozprawy o  prawie naturalnym to nie tyle niewolnik wyzwala się spod panowania za pośrednictwem swojej pracy, ile wraz z  nastaniem imperium Rzymskiego,   Zob. M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 146–147. 98   Tamże, s. 147. 97

258

II. Wojna Hegla

„[w]skutek utraty etyczności absolutnej oraz degradacji stanu szlacheckiego oba stany – niegdyś odrębne zrównały się, a wraz z upadkiem wolności nieuchronnie upadło także niewolnictwo” (RPN 86). W odpolitycznionym społeczeństwie rzymskim, które pojawia się po upadku Grecji, oba stany uległy całkowitemu pomieszaniu, podobnie jak funkcje, które pełniły: wraz z zejściem z dziejowej sceny heroicznego pana znika także lękliwy niewolnik, a pozostaje jedynie ogołocona osoba, podmiot prawa cywilnego i poddany cesarza. Do ponownego rozróżnienia stanów dochodzi w  nowo­ czesnym bürgerliche Gesellschaft, w  którym podział dokonuje się już nie „naturalnie” (ze względu na urodzenie), tylko „świadomie” (ze względu na wybór profesji i roli społecznej). Hegel jednak nie afirmuje w pełni tego nowego porządku, zauważając wysoką cenę, którą mieszczanin zapłacił za swoją wolność. Był nią upadek antycznej cnoty politycznej. Lukács uważa wręcz, że filozof w rozpoznaniu tym odkrywa sam rdzeń dialektyki nowoczesnego uspołecznienia, czyli gospodarki kapitalistycznej99. Rozwój sił wytwórczych łączy się z rozwojem nowej, bardziej wyemancypowanej formy indywidualności, jednak ten konieczny i postępowy proces dokonuje się kosztem etycznej degradacji człowieka. Oto dialektyka nowoczesności100: wzrost wolności związany z postępem cywilizacyjnym, wyzwalającym człowieka

99   A w odkryciu tym pomogły Heglowi pogłębione studia nad klasyczną ekonomią polityczną – szczególnie nad pracami Adama Smitha – które prowadził w okresie jenajskim. Centralną rolę odgrywała w nich refleksja nad kategorią pracy, którą Lukács gruntownie i wyczerpująco opracował w swoim komentarzu (zob. MH 565–706). Wedle jednej z hipotez Hegel na Bogactwo narodów Smitha natrafił poprzez lekturę Diderota oraz związanych z nim fizjokratów francuskich i Encyklopedii (zob. M. Skrzypek, Niewidzialna ręka rynku Smitha i  wyalienowana praca Hegla, „Kronos” 2016, nr 4(39), s. 110–116). 100   Dialektykę tę, którą Hegel wyraził w formie filozoficznego pojęcia, w literaturze opisali Goethe i Balzak (MH 729–730; zob. G. Lukács, Od Goethego do Balzaka. Studia z historii literatury XVIII i XIX wieku, przeł. Z. Herbert, R. Matuszewski, Cz. Przymusiński i in., Warszawa: PIW, 1958).

2. Dialektyka wojny

259

z pęt przyrodniczej konieczności101, idzie w parze z zaprzeczaniem wszystkiego, co w dotychczasowej historii gatunku ludzkiego było wzniosłe i godne podziwu (obywatelskiej virtus i szlachetnego poświęcenia dla sprawy publicznej). Lukács zauważa: Ta sprzeczność dwóch koniecznie ze sobą powiązanych, a wzajemnie przeciwnych tendencji, ta nierozłączna i wewnętrznie sprzeczna więź postępu z  degradacją człowieczeństwa okazuje się ceną płaconą za postęp  – oto rzeczywiste jądro „tragedii w łonie etyczności” (MH 727).

W rozwijającym się społeczeństwie kapitalistycznym, zamiast wolnego obywatela – który żyje dla ogólności, debatując na forum i walcząc na wojnach – pojawia się „zracjonalizowany «stan ogólny» zawodowych funkcjonariuszy aparatu państwowego i wojskowego”102. Obserwujemy tutaj przejście analogiczne do tego, które Hegel opisywał w Pozytywności religii chrześcijańskiej: transformacja greckiej milicji w  rzymskie legiony oznaczała zmierzch wojowniczo-patriotycznego etosu w  świecie triumfującej prywatności. Podobne są także konsekwencje, „obywatel w  sensie bourgeois” (RPN 89) (następca rzymskiej osoby prawnej) zatroskany własną pomyślnością, niezdolny jest do tymotejskiego poświęcenia i podjęcia ryzyka dla publicznego celu. Pragnie on jedynie gwarancji bezpieczeństwa dla swojej ekonomicznej aktywności, producenta czy konsumenta:

  Dla Hegla wolność w nowoczesności nie tylko wiąże się z wyzwoleniem człowieka od przyrody za sprawą postępu technicznego, rozwoju sił wytwórczych, ale także, a może nawet przede wszystkim, z wyzwoleniem w  człowieku wszechstronnych możliwości rozwoju osobowości  – sztandarowej idei rewolucyjnego mieszczańskiego humanizmu, której luminarzami w Niemczech byli Goethe i Schiller. W tych duchu właśnie Hegel pojmował nowoczesną ideę Bildung. O  Schillerowskiej utopii „pełni człowieczeństwa” (syntezy wartości „kantowskich” i  „greckich”) zob. M.J. Siemek, Wolność i utopia, dz. cyt., s. 93–150. 102   M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 149. 101

260

II. Wojna Hegla

Owa gwarantowana każdej jednostce pewność dotyczy zaś całości o tyle, o ile jednostka ta zwolniona jest od obowiązku odwagi i nie podlega (właściwej pierwszemu stanowi) konieczności narażania się na niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci, która oznacza dla jednostki absolutną niepewność wszelkiego używania, posiadania i prawa (RPN 89).

Owa pewność bourgeois jest iluzoryczna, nieustannie bowiem wystawia się na nieuchronne niebezpieczeństwo śmierci, którego doświadcza pod postacią wojen, rewolucji czy plag. Jego naiwne dążenie do spokojnej i  szczęśliwej egzystencji co krok napotyka na brutalną konfrontację z rzeczywistością, która obnaża groteskową wręcz śmieszność tych mieszczańskich złudzeń103. W przeciwieństwie do patetycznej „tragedii w łonie etyczności”, mieszczanin odgrywa swą rolę w  „komedii nowoczesności”, w której popęd etyczny, „poszukujący w tych skończonych rzeczach absolutnej nieskończoności, daje w efekcie jedynie farsę swej wiary i  swego nieśmiertelnego złudzenia, które (…) kiedy mniema, że spoczywa w  ramionach sprawiedliwości, ufności i rozkoszy, jest już dotknięte stratą i bezprawiem” (RPN 94). W  tym komicznym świecie omyłek, rezultatów sprzecznych z zamiarami, miałkości prywatnych celów i egoistycznego zacietrzewienia pojawia się jednak moment poważny, a wręcz tragiczny, który pozwala na ocalenie „etyczności absolutnej”104 – jest nim wojna, bezpośrednie spotkanie ze śmiercią.

  Zob. tamże, s. 150.   Dlatego Siemek ten nowoczesny spektakl określi mianem tragikomedii: „Nowoczesna forma ludzkiego życia odznacza się właśnie takim na wskroś tragikomicznym charakterem, ponieważ całą tamtą abstrakcyjnie wyabsolutnioną różnicę, jaka dzieli «tragiczną» pełnię i powagę publicznej etyczności greckiej od tylko «komicznej» pustki i próżności egoistycznych celów prywatno-jednostkowych, ustanawia i utrzymuje jako swoje własne rozdwojenie wewnętrzne. Toteż dopiero w  niej świat duchowej jawności osiąga pojednanie ze sobą, rozgraniczając w  sobie obydwa te momenty i zarazem pośrednicząc między nimi. To właśnie nazywa Hegel dialektyczną istotą «ducha»” (tamże, s. 152). 103 104

2. Dialektyka wojny

261

Od wojny, „etycznego zdrowia narodów”… W Rozprawie o  prawie naturalnym znajdziemy najbardziej chyba znaną metaforę wojny w pismach Hegla, którą sam filozof przytoczy w dojrzałych, berlińskich Zasadach filozofii prawa105. Fragment ów brzmi następująco: Owa relacja indywidualności do indywidualności jest pewnym stosunkiem, a zatem relacją podwojoną: z jednej strony pozytywną, jako spokojne i równe współistnienie dwóch narodów w stanie pokoju, a z drugiej zaś negatywną, jako wyłączenie jednego z  nich przez drugi, przy czym obie są absolutnie konieczne. Związany z drugą z tych relacji stosunek rozumny, określany jako podległość podniesiona na poziom swego pojęcia, czyli jako absolutna cnota formalna – to dzielność (Tapferkeit). Na owej drugiej stronie relacji zasadza się konieczność wojny (Notwendigkeit des Kriegs), konstytutywna dla kształtu indywidualności całości etycznej. Ponieważ zaś wojna stwarza nieskrępowaną możliwość unicestwienia nie tylko poszczególnych określoności, lecz również tej całości, jaką jest życie, i to w imię samego absolutu, czyli narodu, przeto podtrzymuje ona etyczne zdrowie narodów, tzn. ich obojętność dla określoności i dla ich utrwalania się mocą przyzwyczajenia (ebenso die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen die Bestimmtheiten und gegen das Angewöhnen und Festwerden derselben erhält); tak samo jako ruch wiatrów, który chroni jeziora przed gniciem, jakie spowodowałaby w nich długotrwała cisza, a do jakiego narodu doprowadziłby długotrwały lub zgoła wieczny pokój (als die Bewegung der Winde die Seen vor der Fäulnis bewahrt, in welche sie eine dauernde Stille, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Frieden, versetzen würde) (RPN 76‒77).

Hegel nie opisuje tutaj dynamiki nowoczesnego społeczeństwa ani dziejów rozpadu antycznej polis, tylko konstruuje abstrakcyjny schemat pojęciowy, służący do analizy historycznej już „tragedii w łonie etyczności”. Cytowany passus można zatem interpretować w sensie normatywnym, a nie tylko deskryptywnym.   Zob. ZFP 317, § 324.

105

262

II. Wojna Hegla

Hegel bowiem zastanawia się, jak państwo powinno rozwiązywać sprzeczności, które rozwijają się w  jego ramach. Relacja między dwiema indywidualnościami – czyli narodami106 – może przybierać dwie postaci: „pozytywną” i  „negatywną”, pokoju i  wojny. Obie są konieczne, gdyż wynikają z  samego pojęcia narodu jako czegoś „jednostkowego, co staje naprzeciw innych jednostkowych narodów” (RPN 76). Nie pokój jednak, a  stan wojny, w której demonstruje się najwyższa obywatelska cnota, dzielność bojowa (Tapferkeit), konstytuuje „etyczną totalność”. Dlaczego? Ponieważ wojna nie zagraża wyłącznie poszczególnym określonościom – czyli partykularnym członkom wspólnoty – tylko narodowi jako całości. Porażka w wojnie może doprowadzić do utraty niezawisłości, ergo indywidualności, na rzecz innego narodu. Wojna pozwala tym samym zachować etyczne zdrowie narodu jako totalności. Z perspektywy wojny konfrontującej obywateli z  możliwością śmierci ich codzienne ekonomiczne aktywności stają się zupełnie nieistotne. Wtedy właśnie mieszczański świat partykularnych celów i egoistycznych interesów ulega chwilowemu zawieszeniu. Bourgeois przywdziewa szaty heroicznego citoyen, gdy idzie bronić ojczyzny. Etyczna degeneracja ludu następuje wówczas, gdy już nic nie zdoła wyrwać obywateli ze świata ich prywatności, w którym zapominają, że stanowią naród jako indywiduum. Potrzeba dopiero spotkania z  innym narodem na wojnie, by rozproszone jednostki scaliły się ponownie w  jeden organizm etyczny. Hegel pozostaje tutaj

  Hegel, pisząc wojnie jako o stosunku pomiędzy dwiema suwerennymi osobami – czyli państwami jako podmiotami prawnymi – odwołuje się do podstawowej zasady nowożytnej ius publicum Europaeum, jak rozumiał ją Carl Schmitt: „Decydujący krok w przejściu do nowego podmiotu, tj. «państwa», oraz nowego międzypaństwowego prawa międzynarodowego polegał na tym, że zamknięte terytorialne formacje władzy przedstawiono jako osoby. W ten sposób przydano im cechę, która analogię wojny z pojedynkiem czyniła sensowną. Państwa wyobrażano sobie jako «wielkich ludzi», magni homines” (C. Schmitt, Nomos ziemi w prawie międzynarodowym „ius publicum Europaeum”, dz. cyt., 2019, s. 119). 106

2. Dialektyka wojny

263

wiernym uczniem Machiavelliego, który powiadał o  państwie: „jeśli łaskawe niebiosa oszczędzą mu wojny, pokój doprowadzi je do zniewieściałości”107. Rozważania te bardzo przypominają analizowane już ustępy z  powstałego w  podobnym okresie Ustroju Niemiec: „W ogóle zdrowie państwa ujawnia się nie w spoczynku, lecz w ruchu, w czasie wojny, a nie pokoju (…)” (UN 131). Pojawia się nawet ta sama metaforyka ruchu jako warunku zdrowia. Jednak mimo niezaprzeczalnych podobieństw oba te fragmenty mówią co innego – raczej uzupełniają się niż powielają. W Ustroju Niemiec Hegel, obserwując polityczną rzeczywistość Rzeszy po wojnie z  Francją, formułuje tezę, jakoby wojna była sprawdzianem zdrowia państwa. Pozwala ona bowiem zobaczyć, czy państwo zdolne jest zmobilizować obywateli do wspólnego wysiłku obrony – potwierdzającego, że taka instytucja jak państwo w ogóle istnieje (czy też, jak w przypadku ówczesnych Niemiec, jest zaledwie chimerą, martwym pojęciem). Hegel dokonuje refleksji z  dziedziny Realpolitik, interesuje go, jakie warunki powinny zostać spełnione, aby państwo mogło przetrwać. Wojna zaś pozwala zobaczyć, że słabość zewnętrzna (porażka militarna) jest symptomem słabości wewnętrznej (politycznego rozbicia, instytucjonalnego nieładu czy ekonomicznego zacofania). Co, jak pamiętamy, nie oznacza wcale afirmacji samej wojny jako warunku koniecznego zdrowia państwa. Z kolei w  Rozprawie o  prawie naturalnym Hegel ujmuje wojnę już w  innej perspektywie, nie tyle empiryczno-historycznej, ile normatywno-etycznej. Nie mówi zatem o „zdrowiu państwa”, lecz o  „etycznym zdrowiu narodów” (sittliche Gesundheit der Völker) – państwo ustanawia uprzedni wobec niego naród (określony jako „etyczna totalność”). Refleksja przenosi się zatem na poziom tego, co pojęciowe, czyli uniwersalne

107   N. Machiavelli, Książe, dz. cyt., s. 257. O zniewieściałości (effeminato) u Machiavellego, który skądinąd antycypuje wiele wątków Heglowskiej Tapferkeit, zob. N. Gładziuk, Centaur w zagrodzie Wenus. Machiavelli i pragnienia męskości, „Teksty Drugie” 2020, nr 6, s. 136–156.

264

II. Wojna Hegla

i ponadhistoryczne. Schemat „tragedii w łonie etyczności” stanowi abstrakcyjną matrycę, która ulega uszczegółowieniu dopiero w konkretnej epoce dziejowej. W tym sensie wojna jest koniecznym momentem wspólnoty jako takiej, samego pojęcia „etycznej totalności”, ponieważ przywraca „ogólność” w społeczeństwie, w którym uwolnione zostały siły partykularności. W jednostkach wojna budzi wojowniczego ducha uniwersalizmu, który z kolei jest konieczny dla zachowania samej jednostkowości: wzmagająca się konkurencja ekonomiczna między poszczególnymi indywidualnościami rodzi zagrożenie ich wzajemnego unicestwienia. Potrzeba zatem, aby te skonfliktowane indywidualności za pośrednictwem państwa ponownie zjednoczyły się w  jedną indywidualność – etyczną wspólnotę narodu. W dialektycznej teorii społecznej Hegla moment jednostkowy zapośredniczony jest z ogólnym, a paradoksalnym warunkiem pokoju w życiu prywatnym okazuje się wojna w życiu publicznym. Ten abstrakcyjny model pojęciowy Hegel odnosi następnie do analizy współczesności, w  której uwolniony obszar ekonomii („świat podziemny”) całkowicie oderwał się od życia publicznego („boskie światło”). Jednostkowość zatriumfowała nad ogólnością, co zdaniem filozofa jest tylko pyrrusowym zwycięstwem, okupionym zagładą samej jednostkowości – w niszczycielskiej konkurencji rynkowej i dehumanizującym podziale pracy. Świadomego „poskromienia” kapitalistycznej ekonomii i  zapośredniczenia pomiędzy zantagonizowanymi momentami może dokonać jedynie państwo. Tymczasem całość etyczna musi ów system [realności, ekonomię – B.W.] utrzymywać raczej w poczuciu własnej znikomości wewnętrznej oraz zapobiegać jego niepohamowanemu wzrostowi ilościowemu i powstawaniu w  jego obrębie coraz większych różnic i  nierówności, do czego wszak zmierza jego natura (RPN 77‒78).

Tym ograniczeniem wolnej gry sił rynkowych mogą być albo „zewnętrzna konieczność przyrodnicza” (powódź, zaraza czy inna katastrofa naturalna), albo państwo, które nakłada coraz większe podatki i  wprowadza prawne „utrudnienia

2. Dialektyka wojny

265

w zarobkowaniu”108. Pierwsza możliwość jest zupełnie przygodna i niezależna od rozumnej woli, dlatego tylko ta druga interesuje filozofa. Hegel dodaje: Przede wszystkim jednak wyraża się ona [zewnętrzna konieczność narzucona ekonomii  – B.W.] w  wojnie, która wprawia wszystko w  całkowite zamieszanie, jak również w zazdrości innych stanów oraz dławieniu handlu dokonującym się częściowo z woli państw, częściowo zaś wbrew niej, wskutek nierozsądku itp. Wszystko to zaś w tym zakresie, na jaki pozwala pozytywność etyczna samego państwa, jego niezależność od czysto realnego systemu i zajmowana przez nie negatywna i pełna rezerwy postawa (RPN 78).

Silne państwo prowadzące wojny jest tym, co może i  powinno zachować niezależność od antagonizmów systemu potrzeb, ocalając tym samym obywatelską cnotę przed filisterskim zepsuciem. W punkcie tym łączą się historyczne rozważania o państwie i politycznym zjednoczeniu Rzeszy z Ustroju Niemiec ze spekulatywną refleksją o  „etyczności absolutnej” z  Rozprawy o  prawie naturalnym. Nowoczesne państwo, wstrząsające od czasu do czasu wojnami społeczeństwo mieszczańskie, stanowi remedium na etyczną degenerację wspólnoty. Owo państwo można tutaj rozumieć na dwa sposoby – jako rząd kraju agresora (organizującego wojenną kampanię) wobec swojego narodu, oraz jako wrogie państwo najeżdżające inny naród: pierwszy od wewnątrz, drugie od zewnątrz wstrząsa życiem mieszczańskiej wspólnoty. Wojna, zarówno obronna, jak i zaczepna, może więc pełnić tę etyczną rolę. Wzoru takiego projektowanego państwa etycznego dostarczała Heglowi napoleońska Francja, w której „kapitalizm jawił się (…) jako materialna podstawa służebna wobec nowej epoki heroicznej” (MH  719). W  niej odnalazł filozof tymczasowy 108   Jak komentuje Lukács: „Widać tu nader przejrzyście, dlaczego cały immanentny i zamknięty system działań gospodarczych traktuje Hegel jako moc «podziemną», z którą boskie światło cywilizacji państwowej musi prowadzi nieustanną walkę” (MH 735).

266

II. Wojna Hegla

model zapośredniczenia mieszczanina i obywatela. Z jednej strony prozaiczny kodeks cywilny109, ugruntowujący kapitalistyczne stosunki we Francji. Z  drugiej zaś strony epickie kampanie wojenne, sprawdzian ogólności państwa i  etycznego zdrowia narodu, na których swe bohaterstwo wykazać mógł heroiczny citoyen. Napoleon, w oczach Hegla, znalazł rozwiązanie „tragikomicznych” sprzeczności nowoczesnego porządku110 – kapitalistyczny pokój wewnętrzny zapośredniczony z obywatelską wojną zewnętrzną. Drobnomieszczański filister wysłany na wojnę stawał się narodowym bohaterem. Hegel w tych analizach prozaiczno-heroicznej, partykularno-ogólnej dialektyki rodzącego się społeczeństwa kapitalistycznego antycypuje słynne twierdzenie Marksa: „Ale jakkolwiek społeczeństwo burżuazyjne jest niebohaterskie, potrzeba było bohaterstwa, poświęceń, terroru, wojny 109   Uchwalony został co prawda 21 marca 1804  roku, ale prace nad nim trwały od 1800 roku, czyli dokładnie w czasie, gdy Hegel pisał obie rozprawy. 110   Lukács w tej wierze w napoleońskie zniesienie antagonizmów kapitalizmu dostrzegał podstawowe złudzenie Hegla z  okresu jenajskiego: „Wiemy, że Hegel zawsze żywił złudzenia, iż ową moc gospodarki da się poskromić działaniem państwa” (MH 734), ponieważ – na tym zasadza się istota jego błędu – „państwo ze swymi powszechno-dziejowymi funkcjami jest niezależne od ekonomicznej podstawy” (MH 694). Ta mistyfikacja relacji państwa i ekonomii wiążę się właśnie z popieraną przez Hegla polityką bonapartyzmu: „Według tych poglądów społeczeństwo mieszczańskie ma być wykorzystywane przez państwo dla jego własnych, od tego społeczeństwa całkowicie niezależnych celów. Mieszczańskie społeczeństwo ma istnieć po to, by służyć państwu i poświęcać mu się w ofierze, w zamian za co państwo gwarantuje i ochrania jego wolne od zakłóceń funkcjonowanie” (MH 695). Natomiast Kojève w napoleońskim mieszczaninie-wojowniku rozpoznaje spełnienie dialektyki rozwoju człowieka w  historii, „ostatecznym celem procesu uczłowieczenia jest, według Hegla, synteza wojowniczej egzystencji Pana i pracowitego życia Niewolnika. Człowiekiem, który jest w pełni usatysfakcjonowany swoją egzystencją i który tym samym zamyka ewolucję historyczną ludzkości, jest Obywatel ogólnego i hegemonicznego Państwa, tzn. według Hegla, pracownik-żołnierz rewolucyjnej armii Napoleona. A  więc to wojna (o  Uznanie) kończy Historię i doprowadza Człowieka do jego doskonałości (= usatysfakcjonowania)” (WH 586).

2. Dialektyka wojny

267

domowej i bitew narodów, aby wydać je na świat”111. Młody Hegel nie chce jednak jeszcze „uznać faktu, iż cały ów heroizm potrzebny był tu jedynie po to, by kapitalizmowi zapewnić panowanie nad światem” (MH 712‒713). Powróćmy jeszcze do cytowanej metafory: „tak samo jako ruch wiatrów, który chroni jeziora przed gniciem, jakie spowodowałaby w  nich długotrwała cisza, a  do jakiego narody doprowadziłby długotrwały lub zgoła wieczny pokój” (RPN 77). Hegel w oczywisty sposób nawiązuje w niej do Kantowskiego projektu wiecznego pokoju, którego zaprowadzenie (nawet jeśli byłoby empirycznie możliwe, co skądinąd w swojej filozofii dziejów Hegel kwestionuje) spowodowałoby etyczne zepsucie narodu. W świetle tego, co zauważyliśmy powyżej, taki sąd nie powinien być zaskakujący. Wieczny pokój oznacza niczym nieposkromioną ekspansję kapitalizmu, który – choć niesie postęp i  wyzwala człowieka od przyrodniczych determinant  – jednocześnie pogłębia jego wyobcowanie i dehumanizację: „pozostaje w nierozłącznym związku z erupcją najgorszych instynktów ludzkiej natury” (MH  743). W  konkluzji swej rozprawy Hegel ponownie uderza w fundament filozofii politycznej Kanta: Atoli w poszukiwaniu postaci absolutnej filozofia nie może uciekać się do bezkształtności kosmopolityzmu ani do pustki praw człowieka, państwa narodów i republiki światowej, owe abstrakcje i twory czysto formalne zawierają bowiem coś wprost przeciwnego życiu etycznemu (RPN 123).

Tym razem powraca on do krytyki Kantowskiego abstrakcyjnego formalizmu, który nie jest umocowany na analizie rzeczywistych procesów historycznych. Czy jednak Hegel polemizuje tutaj z Kantem faktycznym czy raczej z  Kantem wyobrażonym? Przypomnijmy komentowany już passus z  Krytyki władzy sądzenia: „Natomiast długotrwały pokój wiedzie zazwyczaj do panowania samego tylko ducha handlu, a wraz z nim do panowania niskiej chciwości, tchórzostwa   K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonapartego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 8, Warszawa: Książka i Wiedza, 1964, s. 126. 111

268

II. Wojna Hegla

i zniewieściałości oraz do upodlenia się sposobu myślenia narodu”112. W tym kontekście Hegel zdaje się wręcz powtarzać twierdzenie królewieckiego myśliciela113. Z jednej strony, może to być właśnie ironiczna trawestacja Kanta przeciw Kantowi: „krótkie spięcie” jego mniej znanego fragmentu o etycznym zwyrodnieniu narodu pogrążonego „w  długotrwałym pokoju” z  popularnym postulatem wiecznego pokoju i kosmopolitycznej republiki. Z drugiej strony, Kant i Hegel mogli niezależnie od siebie rozpoznać tę dialektyczną naturę wojny czy, ogólnie, napięcie pomiędzy wojującym citoyen i pracującym bourgeois w nowoczesnym procesie uspołecznienia. Różnica polegałaby na tym, że sprzeczności te u Kanta odtwarzają się w antynomiach jego filozofii, nie znajdując zniesienia w spekulatywnej formie pojęcia. Natomiast, „[w]yjątkowość pozycji Hegla w całej tej epoce polega na tym, że w  jego myśli ów wewnętrznie sprzeczny charakter samego istnienia po raz pierwszy w dziejach został uświadomiony jako ośrodkowy problem filozofii” (MH 709).

…do wojny jako „powrotu stanu natury” Mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Hegel publikował Rozprawę o  prawie naturalnym, pracował nad  – niewydanym za jego życia  – pierwszym dłuższym szkicem całego systemu, który wydawca Lasson nazwał System der Sittlichkeit (Systemem etyczności)114. W manuskrypcie tym Hegel próbuje wypracować 112   I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 161 (zob. podrozdział „Wzniosłość wojny” w niniejszej pracy). 113   Krytykę władzy sądzenia Hegel miał niewątpliwie gruntownie przestudiowaną w tamtym czasie, ponieważ na niej w dużej mierze oparł swoje krytyczne odczytanie Kanta w  eseju Wiara i  wiedza z  1802  roku (zob. HB 165–169). 114   Zob. SS; korzystałem także z  angielskiego wydania: SEL. System etyczności powstał z  notatek Hegla do wykładów o  prawie naturalnym, które wygłaszał na Uniwersytecie w  Jenie, i  miał stanowić podręcznik

2. Dialektyka wojny

269

autonomiczne stanowisko filozoficzne: pomimo wyraźnych wpływów terminologii schellingiańskiej115 zbliża się w  nim do Fichtego, ówczesnego rywala autora Systemu idealizmu trans­ cendentalnego, a  dokładniej do Fichteańskiej teorii „uznania” wyłożonej w  Podstawach prawa naturalnego116. Uznanie zostaje tam określone jako „wzajemne oddziaływanie” (Wechselwirkung)117 pomiędzy jednostkami, które leży u podstaw prawa, tak więc stosunek wzajemnej intersubiektywności (traktowanie dedykowany dla tego kursu. Prawdopodobnie do pracy nad nim Hegel zabrał się zaraz po ukończeniu Rozprawy o  prawie naturalnym i równocześnie, albo tuż po zakończeniu szkicu systemu, powrócił do ostatecznej wersji Ustroju Niemiec. Pierwotny plan „systemu filozofii” obejmował cztery, a nie trzy obszary (jak późniejsze wersje, od 1803 roku począwszy, tj. logikę, przyrodę i ducha): 1. Logika (czysta idea), 2. Filozofia przyrody (urzeczywistnienie idei w przyrodzie), 3. Etyczność (rzeczywistość ducha), 4. Religia (powrót do prostej idei), zob. H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”. An Interpretation, w:  SEL 3–5. Samo pojęcie etyczności (Sittlichkeit), które będzie ogrywało istotną rolę także w późniejszych pismach filozofa, Avineri definiuje jako po prostu „identyfikację jednostki z totalnością społeczeństwa. Celem, jak sobie stawia [Hegel – B.W.], jest opisanie serii zapośredniczeń niezbędnych do tego, aby jednostkowa świadomość odnalazła się w tej totalności” (TNP 114). 115   Sama architektonika systemu, podobnie jak jego podstawowe pojęcie techniczne czyli „potencja” (Potenz), inspirowane są Schellingiem zob. H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 15–20. 116   Jak przekonująco dowiódł Kurt Reiner Meist, System etyczności miał swoje źródło w  przygotowywanym przez Hegla kursie dla studentów, który miał się nazywać „Krytyka Fichteańskiego prawa naturalnego”. Możemy zatem wnioskować, iż bezpośrednią inspiracją dla powstania manuskryptu były Heglowskie studia nad Podstawami prawa naturalnego Fichtego (zob. K.R. Meist, Einleitung, w: G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit. Critik des Fichteschen Naturrechts, red. H.D. Brandt, Hamburg: Felix Meiner, 2002, s. ix–xxxix). 117   Pojęcie „wzajemnego oddziaływania” Fichte zapożyczył od Kanta, który w Zestawieniu kategorii z Krytyki czystego rozumu, trzecią kategorię „stosunku” czyli „wspólnotę” (Gemeinschaft) określił jako „wzajemne oddziaływanie (Wechselwirkung) między tym, co działa, a tym, co doznaje” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, przeł. wstęp i oprac. R. Ingarden, Warszawa: PWN, 1957, s. 172).

270

II. Wojna Hegla

innych jako wolnych i rozumnych istot) jest właściwym „stosunkiem opartym na prawie”118. Hegel przenosi abstrakcyjny model Fichtego z  płaszczyzny transcendentalnej na poziom relacji społecznych  – zarówno pozytywnych form komunikacji, jak i negatywnych sytuacji konfliktowych. Do rozwinięcia tego drugiego, antagonizmu międzypodmiotowego, Hegel posługuje się zreinterpretowaną teorią Hobbesa i  Machiavellego. To znaczy „walka wszystkich ze wszystkimi” prowadzi nie tyle do wyłonienia się stanu społecznego (umowy konstytuującej państwo), ile sama już jest tym stanem: etyczną walką o  uznanie (realną stawką konfliktu jest moralne uznanie przez innego). Nowatorstwo Hegla, jak zauważa Honneth, polega właśnie na tym, że pierwotną walkę o przeżycie traktuje zawsze już jako walkę społeczną: „konflikt praktyczny, do jakiego dochodzi między podmiotami, można teraz rozumieć jako etyczny moment dynamiki cechującej strukturę życia społecznego”119. W Systemie etyczności Hegel próbuje zatem połączyć tezę Fichtego o dialogicznej wzajemności jako podstawie uspołecznienia z twierdzeniem Hobbesa o prymarnej walce jako właściwym źródle relacji społecznych. Syntezą tą okazuje się dialektyka historycznego rozwoju poszczególnych form stosunków intersubiektywnych. Jej punkt wyjścia – podobnie jak w Rozprawie o prawie naturalnym – stanowi przedspołeczny stan harmonijnej i  organicznej „etyczności naturalnej” (natürliche Sittlichkeit), pozytywne uniwersum rodziny i miłości (w którym panują bezpośrednie relacje uznania). Dopiero na drugim etapie tę etyczną całość narusza negatywność pod postacią walk i konfliktów, które Hegel określa mianem „przestępstwa” (das Verbrechen) – momentu wolności. Wreszcie na trzecim etapie rozwoju dokonuje się pojednanie rozdartej przestępstwem wspólnoty, które wynosi ją do poziomu wyższej, etycznej formy integracji społecznej, nazwanej „etycznością absolutną” 118   Zob. J.G. Fichte, Podstawy prawa naturalnego, dz.  cyt.; A.  Hon­ neth, Walka o uznanie, s. 18–19; M.J. Siemek, Dwa modele intersubiektywności, w: HF 174–186. 119   A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 20.

2. Dialektyka wojny

271

(absolute Sittlichkeit). Dochodzi tam do zapośredniczenia naturalnej relacji uznania z momentem jednostkowej wolności, czyli wykształca się „wspólnota wolnych obywateli”120. W drugim rozdziale rękopisu, Negatywność, czyli wolność, czyli przestępstwo (Das Negative, oder die Freiheit, oder das Verbrechen), Hegel zajmuje się szeroko pojętą problematyką „zła” w społeczeństwie i historii121. Jego pierwszą postacią jest 120   Schematyczną formę prezentacji systemu należy zrzucić na karb Schellingiańskiej spuścizny: trójdzielna struktura i  pojęciowe dookreślenie każdego momentu są bezpośrednim nawiązaniem do metodologii autora Systemu idealizmu transcendentalnego. Dlatego rozdział o „etyczności absolutnej” ma charakter subsumpcji naoczności pod pojęcie, rozdział o „przestępstwie” jest subsumpcją pojęcia pod naoczność, natomiast rozdział o „etyczności absolutnej” przybiera formę „indyferencji” pojęcia i  naoczności. Zdaniem Honnetha to właśnie „metodyczne skrępowanie” epistemologią Schellinga jest odpowiedzialne za tak „osobliwą konstrukcję” systemu, który mija się przez to z  historycznymi realiami  – projektuje bowiem ideał pierwotnej, idyllicznej wspólnoty („etyczność naturalną”) rzekomo wolnej od konfliktów (zob. A. Honneth, Walka o  uznanie, dz.  cyt., s.  22). Na niejasną strukturę Systemu etyczności zwraca uwagę również Lukács: „Dzieło to stanowi kulminacyjny punkt jego eksperymentów z Schellingiańskim systemem pojęciowym. Wskutek tego rozważania Hegla nie tylko mają tu przeciążoną, nadmiernie skomplikowaną i bezużytecznie konstrukcyjną postać, lecz także ich statyczny charakter często nie pozwala rozwinąć się dialektyce immanentnie zawartej w samych myślach” (MH 572). 121   Lukács w swojej interpretacji mocno akcentuje wątek historyczno-­ -społecznej roli zła, który zainspirował Engelsa do wystawienia pozytywnej oceny filozofii Hegla: „U Hegla zło jest formą, w której przejawia się siła napędowa rozwoju dziejowego (…)” (F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa: Książka i Wiedza, 1969, s. 322). Engels nawiązuje tutaj przede wszystkim do Heglowskiego pojęcia „chytrości rozumu” (List der Vernunft). Przy okazji warto zauważyć, iż sama dialektyka przestępstwa, w  której swój wyraz znajduje konflikt jednostki i  społeczeństwa mieszczańskiego (indywidualne dążenie do nieograniczonego samorozwoju versus obyczajowo-moralne bariery i ograniczenia), rozważana już była przez Hegla w  jego centralnym dziele filozoficzno-teologicznym okresu frankfurckiego: chodzi tu o nieopublikowany szkic Duch chrześcijaństwa i jego los (Der Geist des Christentums und sein Schicksal) z września 1800 roku.

272

II. Wojna Hegla

„unicestwienie przyrodnicze” (natürliche Vernichtung), czyli zniszczenie i dewastacja wyzbyta celu – tak zwana „natura nieorganiczna” (unorganischen Natur) przeciwstawna „kulturze” (Bildung). Historia gatunku ludzkiego jest historią przechodzenia w  siebie nawzajem obu tych momentów: przyrodniczego zniszczenia i kulturowego tworzenia: gdy kultura wystarczająco długo unicestwiała nieorganiczną naturę (unorganischen Natur) i ze wszystkich stron nadała określenia swojej bezforemności (Formlosigkeit), wtedy zmiażdżona nieokreśloność objawia swą moc, barbarzyństwo zniszczenia (Zerstören) spada na kulturę, niweluje ją i czyni wszystko wolnym, płaskim i równym. W całym swoim splendorze spustoszenie pojawiło się na Wschodzie (In ihrer größten Pracht tritt die Verwüstung im Morgenlande auf), a  Dżyngis-Chan wraz z  Tamerlanem, niczym boże miotły (Besen Gottes), wymazali z powierzchni całe obszary świata. (…) Fanatyzm spustoszenia (Der Fanatismus des Verwüstens), ponieważ stanowi absolutny żywioł i przybiera formę przyrody, jest na zewnątrz niezwyciężony; albowiem różnica i określoność zawsze ulec musi niezróżnicowaniu i nieokreśloności. Ale fanatyzm ów jako negacja w ogóle, ma swą negację w samym sobie (er hat, wie die Negation überhaupt, sein Negation in sich). (SS 454‒455 [SEL 133‒134]).

Długie passusy filozof poświęca tam właśnie wzajemnym relacjom zbrodni, kary, prawa i wspólnoty: „Zbrodniarz sądzi, że ma do czynienia z cudzym życiem, ale zniszczył tylko swoje własne; albowiem życie nie jest różne od życia, gdyż istnieje w Bogu jako jedni; w swej bucie wprawdzie coś zniszczył, ale była to tylko przyjazność życia: odwrócił je w  swego wroga. (…) Naruszone życie dopiero teraz występuje jako wroga moc, przeciwko zbrodniarzowi i gnębi go, tak jak on je gnębił; tym sposobem kara jako los oznacza zwrotne oddziałanie czynu na samego zbrodniarza, zwrotne oddziałanie mocy, którą on sam uzbroił, zwrotne oddziałanie wroga, którego on sam uczynił swym wrogiem” (PFR 343). Jak zauważa Honneth, wartością frankfurckiego manuskryptu jest to, że Hegel rozważa w  nim podmiotowe motywacje przestępstwa (ujmowanego jako reakcja na abstrakcyjność i pozytywność prawa w ogóle), nad którymi już się nie zastanawia w Systemie etyczności (zob. A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 22–23).

2. Dialektyka wojny

273

Negatywność przejawia się jako destrukcyjny popęd nieorganicznej przyrody, który wszystko, co zorganizowane – zróżnicowane i określone – przez twórczą działalność człowieka (kulturę), na powrót zrównuje do poziomu całkowitej nieokreśloności (nagiej przyrody)122. W  historii ów popęd zniszczenia przybrał postać „wschodniego barbarzyństwa”, totalnego spustoszenia, które na świat sprowadziły podboje Mongołów. Ten negatywny żywioł destrukcji, choć „na zewnątrz niezwyciężony”, nie prowadzi jednak do ostatecznej anihilacji świata kultury, ponieważ „jako negacja w  ogóle, ma swą negację w  samym sobie”. To znaczy negacja neguje samą siebie, zahamowuje swój niszczycielski pęd, umożliwiając ponowne określenie świata przez siły kulturotwórcze. Na poziomie empirycznym, w uniwersum Hegla każda, nawet najbardziej niszczycielska wojna, która wstrząsa posadami wspólnoty, kończy się pokojem – czasem regeneracji i odbudowy. Poza oczywistą eurocentryczną kliszą, każącą przeciwstawiać europejską cywilizację wschodniemu „fanatyzmowi spustoszenia”123, Hegel rozpoznaje tutaj strukturę analogiczną 122   Hegel przeciwstawia sobie – być może wbrew intuicji każącej organizm i organiczność traktować jako domenę przyrody – „nieograniczoność” przyrody „organiczności” kultury; ta pierwsza jest nieokreślona, nie-­rozumowa i destrukcyjna, ta druga zaś określona, rozumowa i twórcza. 123  W Duchu chrześcijaństwa ta różnica pomiędzy pierwotnym światem Wschodu a rozwiniętym światem Zachodu wyrażona zostaje w dwóch sposobach prowadzenia wojny, odpowiadającym odmiennej relacji części i  całości (jednostki i  narodu): „Również wyrażenie «Syn rodu Koresz» na przykład, jak Arabowie określają jednostkę, indywiduum z tego rodu, oznacza, że jednostka ta jest nie tylko częścią całości, że zatem całość nie leży poza nią, lecz sama jednostka jest właśnie całością, którą stanowi cały ród. Jasno ukazują to następstwa, jakie stosunek ten pociąga za sobą pośród takiego naturalnego, niepodzielonego ludu dla jego sposobu prowadzenia wojny, gdyż każda jednostka zostaje z największym okrucieństwem wycięta w  pień; w  dzisiejszej Europie natomiast, gdzie żadna jednostka nie nosi w sobie całości państwa, gdzie więź jest jedynie czymś pomyślanym, równym prawem dla wszystkich, wojnę prowadzi się nie przeciwko jednostce, lecz przeciwko całości, która leży poza każdą jednostką; tak jak pośród każdego autentycznie wolnego ludu, tak i pośród Arabów każdy jest częścią, ale jednocześnie i całością” (PFR 372; podkreślenie moje). Heglowi

274

II. Wojna Hegla

do Freudowskiego „popędu śmierci”124. „Unicestwienie przyrodnicze”, podobnie jak popęd śmierci, jest niepowstrzymanym dążeniem – idącym w poprzek natury i kultury – do stanu nieorganicznego, w którym ustaje wszelki ruch, a określenia wymazują się i wszystko ulega absolutnemu niezróżnicowaniu. Innymi słowy, dzieje są uwikłane w dialektykę organicznej denaturalizacji (kultura) i nieorganicznej renaturalizacji (popęd śmierci), w której choć oba momenty są równie konieczne, to jednak negatywność  – przybierająca postać wojennych spustoszeń  – wprawia całą historię w ruch. Same zaś wojny w dziejach są nieuniknioną regresją do stanu natury125. W dalszej części wywodu tego rozdziału Hegel z  poziomu rozważań ogólnych przechodzi do analizy fenomenu „przestępstwa” w  organizacji rodowej ludów pierwotnych126. Przestępstwo rozumiane jest jako indywidualne działanie destrukcyjne, chodzi tutaj o to, że dopiero w zachodnim uniwersum (wraz pojawieniem się chrześcijaństwa) jednostka została odseparowana od narodu, dlatego europejskie wojny prowadzą ze sobą armie jako reprezentacje całego narodu, nie angażując ludności cywilnej, natomiast na wojnach plemiennych walczy cała wspólnota. 124   Zob. Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, w:  tenże, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy Prokopiuk, Kraków: Vis-à-vis Etiuda, 2019, s. 5–68. 125   Podobną intuicję znaleźć można na marginesie Rozprawy o prawie naturalnym, gdzie czytamy: „W obrębie stanu natury (…) owe rozczłonkowane energie etyczności muszą więc być pomyślane jako pozostające w stanie wzajemnej, wyniszczającej wojny” (RPN 44). 126   Z  powodu wysoce niejasnego stylu wywodu trudno jest odróżnić poziom analizy historycznej od poziomu analizy fenomenologicznej: kiedy Hegel opisuje historyczne zjawiska charakterystyczne dla pierwotnych form organizacji społecznej – plemienia czy rodu – a kiedy formułuje uniwersalne, transhistoryczne twierdzenia dotyczące społeczeństwa jako takiego (np. dialektyka przestępstwa, równie dobrze przystaje do wspólnot plemiennych, co do społeczeństwa nowoczesnego). Przy tej okazji warto też podkreślić, iż Hegel nie dysponował de facto żadną wiarygodną wiedzą historyczno-antropologiczną dotyczącą ludów pierwotnych i stanu przedpaństwowego, więc rozważania im poświęcone – których w młodzieńczych pismach jest nadzwyczaj dużo  – były czystą, ahistoryczną spekulacją. Prawdopodobnie z tego powodu za wzór podstawowej formy organizacji

2. Dialektyka wojny

275

moment negatywności uobecniający abstrakcyjną wolność w ramach „naturalnej” wspólnoty. Jako takie stanowi ono dialektycznie konieczne stadium w przejściu do wyższej formy „etyczności absolutnej” – jak komentuje Honneth: dopiero destrukcja prawnie zagwarantowanych form uznania prowadzi do uświadomienia tego aspektu relacji intersubiektywnych, który może służyć za fundament wspólnoty etycznej. (…) Dlatego też ten sam konflikt społeczny, który przerywa naturalną etyczność, wyzwala w  podmiotach gotowość do uznania sytuacji, w której są one osobami na siebie wzajemnie zdanymi, ale i zarazem w pełni indywidualnymi127.

Wzajemne uznanie w  projektowanej wspólnocie poprzedza nieodzowny etap dezintegracji naturalnego ładu etycznego, który zainicjowany jest przez jednostkowe przestępstwo. Ten akt uruchamia sekwencję prowadzącą do konfrontacji atakującego podmiotu (sprawcy rabunku) z podmiotem broniącym się (osobą rabowaną), który Hegel nazywa walką (Kampf). Ma ona dwa zasadnicze poziomy: walka dwóch osób jako dwóch jednostkowych roszczeń (nieskrępowany rozwój własnej osobowości „przestępcy” przeciwko respektowi dla prawa własności „zagrabionego”); oraz walka dwóch osób jako dwóch indywidualnych „całości”, której stawką jest honor (Ehre) (przestępca narusza nie tylko moją własność, ale także odbiera mi zdolność do „afirmatywnego samoodniesienia”, czyli narusza moje bycie uznanym przez innych). Do tego drugiego rodzaju walki dochodzi wtedy, gdy obie strony są gotowe położyć na szali swoje życie i ta wówczas staje się już „walką na śmierć i życie” – pojedynkiem128. Ten pierwszych społeczności Hegel potraktował mieszczańską rodzinę, wytwór jego własnych czasów (zob. MH 733). 127   A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 26; szczegółowa analiza Systemu etyczności (w tym dialektyki przestępstwa) przez pryzmat intersubiektywnej teorii uznania zob. tamże, s. 13–32; zob. też: L. Siep, Anerkennung als Prinzip der Praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Frankfurt–München: Alber, 1979. 128   Zob. A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 24–25.

276

II. Wojna Hegla

zaś swój punkt kulminacyjny osiąga w wojnie, na której nie ma znaczenia, kto dokonał naruszenia prawa i czyje prawo zostało naruszone, ponieważ pozycje obu stron zostają całkowicie wyrównane. Na wojnie włada bowiem absolutna równość przywróconego stanu natury (tutaj Hegel zgadza się z Hobbesem): Na wojnie zanika różnica relacji subsumowania, ponieważ równość jest tym, co włada. Obie strony są równorzędne (Gleichheit); ich różnica jest tym, co zewnętrzne i formalne w walce, a nie tym, co wewnętrzne, raczej jakiś absolutny niepokój (absoluter Unruhe) obraca się pomiędzy nimi tam i z powrotem (Mars przechodzi ze strony na stronę), i to, która ze stron ulegnie drugiej, jest niepewne i czeka na rozstrzygnięcie (SS 463 [SEL 141]).

Rezultaty mogą być dwa: asymetryczny bądź symetryczny. Albo jedna strona całkowicie skapituluje przed drugą, co będzie oznaczało nie jej likwidację (pokonany naród czy plemię nie znika), tylko zniewolenie – geneza relacji „panowania i służebności”; albo wojna nie zostanie ostatecznie rozstrzygnięta, tylko zakończy się pokojowym zawieszeniem, w którym obie strony uznają swoją równość i  niezależność. Dla Hegla, w  tym kontekście, pokój oznacza „powrót obu stron na uprzednio zajmowaną pozycję różnicy od siebie nawzajem, różnicy bez żadnych związków i odniesień” (SS 463 [SEL 142]). Słowem, pokój jest brakiem relacji. Jak można zauważyć, wojna we wczesnych pismach jenajskich ma dla Hegla dwa sprzeczne ze sobą oblicza: z jednej strony jest etycznym zdrowiem narodów, ocalającym ogólność państwa i życie publiczne przed upadkiem w mieszczańską prywatność, z drugiej zaś jest przywróceniem stanu natury, eksplozją sił niszczycielskiej negatywności w uformowanym przez ludzi świecie. W  jaki sposób można zapośredniczyć ze sobą oba te wymiary wojny? Nasuwają się przynajmniej dwie możliwości. Po pierwsze, wojna etyczna może dotyczyć tylko społeczeństwa już ukształtowanego jako etyczna wspólnota, czyli takiego, w  którym występuje podział na sferę publiczną i  ekonomiczny system potrzeb. Tymczasem wojna naturalna dotyczyłaby

2. Dialektyka wojny

277

pierwotnego stanu przedpaństwowego129  – społeczności plemiennej czy hord mongolskich. Sprzeczność zatem zostałaby rozwiązana w  schemacie ewolucyjnego rozwoju: przejściu od ludów prymitywnych do ludów cywilizowanych towarzyszy postęp w prowadzeniu wojny. Z regresji do naturalnego barbarzyństwa staje się ona etycznym dziełem ogólności. Tyle że dla takiej interpretacji nie znajdziemy oparcia w  żadnym z  dwóch tekstów130. „Tragedia w łonie etyczności”, tak jak została przez nas opracowana, stanowi ponadhistoryczną strukturę, w  której oba momenty – „podziemny” świat ekonomii i „boskie światło” państwa – są uniwersalne i przybierają tylko konkretne historyczne upostaciowienia. Podobnie w Systemie etyczności przestępstwo, którego kulminację stanowi wojna (negatywność natury), nie jest fenomenem ograniczającym się do społeczności pierwotnych, gdyż występuje również w nowoczesności, tylko wtedy bowiem dialektyka denaturalizacji i renaturalizacji ma sens131. Po drugie, wojna może być etycznym momentem wspólnoty właśnie dlatego, że jest naturalna. Ekspansja obszaru ekonomii 129   Na militarny charakter wspólnot plemion pierwotnych zwraca uwagę także Marks w Grundrisse: „Z tego też względu wspólnota (Gemeinde), złożona z rodzin, zostaje przede wszystkim zorganizowana po wojskowemu – jako siła zbrojna i wojsko i to jest jeden z warunków istnienia jej jako właściciela. Skupienie domostw w mieście stanowi podstawę tej organizacji wojskowej” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii, dz. cyt., s. 373). 130   Co najwyżej możliwa do obrony taka wykładnia byłaby w świetle Duchu chrześcijaństwa, w którym przeciwstawia się „wojnę plemienną” – „wojnie nowoczesnej”. 131   Harris w  swoim komentarzu częściowo przychyla się do tej ewolucjonistycznej interpretacji, rozróżniając wyraźnie dwa poziomy: wojnę w ramach „etyczności naturalnej” oraz jakościowo od niej odmienną wojnę w obrębie „etyczności absolutnej: „Wiemy, na przykład, że ponownie spotykamy się z wojną na poziomie Sittlichkeit, na którym Hegel traktuje ją raczej jako absolutnie etyczną niż jako najmniej etyczną – tj. będzie ją pojmował jako negację przyrody i prywatnego szczęścia, a nie jako negację ducha czy wolności” (H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz.  cyt., s.  56–57). Harris mija się z  tekstem, ponieważ sugeruje jakoby wojna w drugim rozdziale o „przestępstwie”, była negacją ducha i wolności – a przecież jest właśnie momentem negatywnej wolności.

278

II. Wojna Hegla

kolonizuje państwo, w wyniku czego społeczeństwo ulega daleko idącemu zróżnicowaniu: pogłębiają się nierówności bogactwa i nędzy132, a także dokonuje się postępująca specjalizacja ludzkiej aktywności w  ramach podziału pracy133. Wojna restytuuje zatraconą perspektywę etycznej ogólności, łącząc zatomizowanych aktorów wymiany rynkowej w  jedno indywiduum  – naród, ponieważ przywraca stan naturalny, który „niweluje i czyni wszystko wolnym, płaskim i  równym” w  świecie społecznym. Wojna wszystkich na równi konfrontuje z  możliwością utracenia nie tylko swojego mienia, ale także życia. Dlatego właśnie jej brutalna, przyrodnicza bezpośredniość ma etyczną funkcję, odbudowuje więzi solidarności wewnątrz narodu. Żywioł negatywności ujawniający się w wojennym, czyli zewnętrznym, materialnym i bezpośrednim zniszczeniu, działa jako etyczne lekarstwo na społeczeństwo pochłaniane przez wewnętrzne, duchowe i  zapośredniczone zniszczenie  – podporządkowywanie etosu obywatelskiego panowaniu burżuazyjnego interesu. Heglowska dialektyka natury i kultury działałaby zatem w sposób następujący: organiczny rozwój społeczeństwa w historii prowadzi do powstawania coraz bardziej złożonej formy bytu, osiągającej punkt przesilenia, po którym jej dalsze kształtowanie staje się zagrożone. Wówczas potrzebna jest zewnętrzna interwencja momentu przyrodniczej negatywności, niwelującego skomplikowaną sieć mediacji, która w  konsekwencji rekonstruuje prostą ogólność bytu społecznego. Dla Hegla społeczeństwo kapitalistyczne opiera się na zasadzie nieograniczonej akumulacji – choć sam jeszcze jej tak nie określa  – zasobów, bogactw czy wartości, która zagraża jego stabilności i integralności. Aby ekspansję tę zahamować należy wstrząsnąć całym gmachem społecznym za pomocą wojen  – czyli regresji do stanu przyrodniczej nieokreśloności: „albowiem różnica i określoność zawsze ulec musi niezróżnicowaniu i nieokreśloności”. Prowadzi to nas do sformułowania Heglowskiego   Zob. SS 496–497 [SEL 170–171].   Zob. SS 437–438 [SEL 117].

132 133

2. Dialektyka wojny

279

sądu nieskończonego wojny: natura jest etyczna134. Wojna ukazuje zatem, dlaczego warunkiem możliwości ukonstytuowania się „etyczności absolutnej” jest moment radykalnego przeciwieństwa etyczności jako takiej, czyli pierwotny stan natury. Inaczej rzecz ujmując, etyczność jest negacją przyrody, zaś negacją negacji jest przyroda jako etyczność, czyli wojna, która przywraca etyczne zdrowie narodów, gdyż przywraca w nich stan natury. Choć spekulatywnie takie odczytanie zdaje się zgodne z Heglowską dialektyką wojny z Systemu etyczności, to wzajemna relacja wymiarów etycznego i  naturalnego/przyrodniczego okazuje się bardziej złożona. Toteż interpretacja ta domaga się pewnego uzupełnienia. Hegel rozróżnia dwa pojęcia natury – organiczną i nieorganiczną. Tą pierwszą jest „etyczność naturalna”, harmonijna wspólnota, w której nie pojawiło się jeszcze wolne indywiduum. Druga natomiast jest „unicestwieniem przyrodniczym”, czyli bezforemną, nieokreśloną mocą negatywności, objawiającą się w historii w postaci niszczycielskich wojen. Jeszcze inaczej można powiedzieć – korzystając z dystynkcji języka polskiego – że natura jest organiczna (naturalny ład etyczności), przyroda zaś nieorganiczna (stan natury). Natura odnosi się do metafizycznie pojmowanego pierwotnego rozumowego porządku, przyroda z kolei to natura już odczarowana, zredukowana do przedmiotu nowożytnej nauki135. W tym kontekście: więzi przedpaństwowej 134   Sąd nieskończony natura jest etyczna oznaczałby, że „przyrodnicze unicestwienie” wywodzące się z porządku naturalnego, a zatem pozornie przeciwstawne ludzkiej i ukształtowanej etyczności, okazuje się w rzeczywistości utrzymywać tę etyczność. Innymi słowy, ukrytym warunkiem możliwości etyczności jest jej przeciwieństwo, czyli wojna jako regres do natury. Zob. hasło „Dialektyka i nie-dialektyka, czyli «resztka»” we „Wstępie”. 135   Siemek zauważa, że różnica polskich terminów „natura”/„przyroda”, choć oba są przekładem tego samego łacińskiego pojęcia natura, ma spekulatywny potencjał: natura odnosiłaby się do tego, co stworzone (łac. creatura), tj. do arystotelesowsko-tomistycznego obrazu świata; przyroda zaś byłaby naturą odczarowaną nowożytnego świata kartezjańsko-kepplerowsko-galileuszowskiego, tj. obiektem nauk przyrodniczych (Zob. M. Siemek, Wykłady z filozofii nowoczesności, dz. cyt., s. 128–130).

280

II. Wojna Hegla

wspólnoty tworzą totalną naturę etyczną, gdzie każda część organicznie przynależy do całości, a  stan natury, odtwarzany przez wojnę, w  istocie jest wycofaniem się zorganizowanego społeczeństwa do świata przyrody opanowanego przez ślepe i arbitralne siły destrukcji. Całość można sprowadzić do różnicy etyczności jako momentu naturalnego i wojny jako momentu przyrodniczego. Gdy odniesiemy ów model do Systemu etyczności, otrzymamy następującą narrację: „etyczność naturalna” reprezentuje formę wspólnotowości, w  której indywidualność nie zostaje jeszcze wyodrębniona jako jednostka, potrzeba dopiero „przestępstwa” (kulminującego w  wojnie), by ukształtować „etyczność absolutną”136, ta natomiast znosi już w  sobie antagonizm między przestępcą a  pierwotną wspólnotą. Wojna jako bezpośredniość przyrodnicza umożliwia zatem przejście od bezpośredniości naturalnej do zapośredniczonego absolutu. Podsumujmy. We wczesnych pismach jenajskich Heglowskie pojęcie wojny można zdefiniować jako przyrodniczą negatywność przywracającą stan natury. Jako taka wojna pełni dwie funkcje. W  rozwiniętym społeczeństwie mieszczańskim wprowadza powszechny lęk przed śmiercią i zniszczeniem własności, skutkujący niwelacją wzrastających nierówności oraz rehabilitacją zapoznanego etosu obywatelskiego (Ustrój Niemiec i Rozprawa o prawie naturalnym). Z kolei w pierwotnej wspólnocie „etyczności naturalnej”, w której jednostka nie wyodrębniła się jeszcze od społecznej całości, wojna stanowi apogeum konfliktu zapoczątkowanego przez indywidualną niesubordynację wobec odwiecznych praw, ów antagonizm umożliwia zaś wzniesienie Przyroda jest zawsze dla-nas, to znaczy naturą już zobiektywizowaną, sprowadzoną do przedmiotu pewnego procesu badawczego, natomiast natura w-sobie, to, co miałoby kryć się niejako „pod spodem” badanego obiektu (jego entelechia), jest dla nas – z perspektywy nowożytnej nauki – zupełnie nieistotne. Można więc powiedzieć, że naturę bada metafizyka, przyrodę natomiast fizyka. 136   Jak pisze Honneth: „Przez to bowiem, że przestępca narusza przede wszystkim prawa oraz honor danej osoby, czyni przedmiotem wiedzy ogólnej zależność niepowtarzalnej każdej jednostki od wspólnoty” (A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s.26).

2. Dialektyka wojny

281

się do wyższego stadium organizacji społecznej, gdzie moment partykularny pojednany zostaje z ogólnością wspólnoty (jednostka zyskuje powszechne uznanie – System etyczności)137. W sensie kategorialnym wojna jest zarówno czynem ogólności – co Hegel akcentował już w Bernie – jak i – co stanowi novum pism jenajskich – jednostkowością negatywności. Termin średni tego sylogizmu wojny stanowi szczegółowość przyrodnicza, to znaczy: wojna jako restytucja stanu natury może jednocześnie przywracać ogólność w nowoczesnym bürgerliche Gesellschaft i wynosić pierwotną wspólnotę rodową do poziomu uformowanego społeczeństwa (zjednoczenia wolnych obywateli). W obu przypadkach wojna podporządkowana jest jednemu i temu samemu celowi: „etyczności absolutnej”, czyli projektowanej przez Hegla formie wspólnotowości, będącej tak modelem uspołecznienia, jak systemem politycznym. Historycznym tłem zarysowanych powyżej rozważań były zasadniczo dwa zjawiska: rozkład tradycyjnej struktury niemieckich stanowo-korporacyjnych „miast rodzinnych”138 zderzonych z modernizacyjnymi ideałami rewolucji francuskiej oraz rosnące sprzeczności wykluwającego się kapitalizmu. O ile pierwsze było bezpośrednim doświadczeniem Hegla, wywodzącego się przecież z  Wirtembergii, kraju ucieleśniającego ideę „miasta   Jak sugeruje Harris, już po ukończeniu Systemu etyczności Hegel powrócił do pracy nad Ustrojem Niemiec (zob. HD2 l–li). Gdy przygotował podstawowe pojęcia teorii społeczeństwa postanowił zrewidować szczegółowe propozycje reform politycznych w Niemczech. 138   W  strukturze miast rodzinnych (hometowns), jak pamiętamy, kluczową rolę ogrywał, wywodzący się z  feudalizmu, system cechowy pełniący funkcję „drugiej rodziny” – można wręcz powiedzieć, że było ono rozszerzoną rodziną, czyli dosłownie spełniało definicję „etyczności naturalnej”: chroniło swoich członków przed przygodnościami losu, zabezpieczając ich materialny dobrobyt, dodatkowo organizowało ich życie codzienne – wszystkie rytuały wspólnotowe – nadzorując przy tym poziom moralności i obyczajności. Miasta rodzinne były, by posłużyć się terminem Michela Foucaulta, wzorcowymi instytucjami „władzy pastoralnej”: kontrolowały życie mieszkańców – materialne oraz duchowe – na każdym etapie ich rozwoju, od kołyski aż po grób. 137

282

II. Wojna Hegla

rodzinnego”, o  tyle drugie filozof rozpoznał za pośrednictwem swoich jenajskich studiów ekonomicznych139. Cała strukturę faz rozwojowych Systemu etyczności (naturalna pozytywność – negatywność przestępstwa – absolutność zapośredniczenia) można odnieść do sytuacji społecznej Rzeszy Niemieckiej na przełomie epok. Prowincjonalne, cechowe wspólnoty „miast rodzinnych” reprezentowałyby moment „etyczności naturalnej”: zapewniały co prawda poczucie przynależności stanowej i  wewnętrzne więzy solidarności, ale kosztem wolności jednostkowego działania (zarówno w zakresie ekonomicznym – wyboru zawodu – jak i  społecznym  – np. swobody zawierania związków małżeńskich). Wojenne interwencje napoleońskiej Francji byłyby negatywnym momentem „wolności, czyli przestępstwa” – antyfeudalną modernizacją niesioną na francuskich bagnetach, która uwalniała działalność mieszczan z  ograniczeń korporacyjnego układu. Wreszcie Heglowska wizja niemieckiego nowego ładu jako państwa zjednoczonego przez współczesnego Tezeusza odpowiadałaby momentowi „etyczności absolutnej”, zapośredniczającej niemiecki komunitarianizm z  francuską modernizacją. W samym zaś państwie napoleońskim wojna pozwalała, jak już zauważyliśmy, na zachowanie wymiaru ogólności, na uświęcenie obywatelskiej cnoty w  prywatnym świecie bourgeois. Dla Hegla, zarysowującego w Jenie niemiecką drogę do nowej epoki, wojna zawsze ma dwie misje: pozwala na wyjście z pierwotnej fazy „etyczności naturalnej” w  kierunku nowoczesnego społeczeństwa i zarazem społeczeństwo to ocala przed nim samym.   Hegel w refleksji o ekonomii nowoczesnej znacznie wykraczał poza rzeczywistości niemiecką, w  której, na początku dziewiętnastego wieku, nie narodził się jeszcze na kapitalizm przemysłowy, dlatego swą wiedzę opierał głównie na studiach angielskiej ekonomii politycznej (Steuarta i Smitha) i analizie bieżącej sytuacji we Francji i Anglii (zob. MH 369). Wpływ filozofii szkockiego oświecenia na myśl społeczną Hegla (szczególnie na pojęcia rynku, ludzkiej potrzeby, stanu społecznego czy podziału pracy) zob. N. Waszek, Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of ‘Civil Society’, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988; zob. też: A. Buchwalter, Hegel and Capitalism (Introduction), w: Hegel and Capitalism, red. A. Buchwalter, New York: SUNY Press, 2015, s. 1–18. 139

2. Dialektyka wojny

283

Wojownicy ogólności Trzeci rozdział szkicu systemowego Hegla dotyczący „etyczności absolutnej” i składa się z dwóch części: „konstytucji” (idei w  stanie spoczynku) oraz „rządu” (idei w  działaniu). „Konstytucja” (Staatsverfassung) to w  zasadzie doktryna cnoty. Hegel, w przeciwieństwie do Kanta i Fichtego, postrzega lud czy naród (Volk) jako etyczną całość, w  której nie występuje oddzielenie jednostkowej jaźni i  prawa moralnego, co skądinąd wskazuje na arystotelesowską ramę filozofii politycznej Systemu etyczności140. Kategorie polityczne ugruntowane są w  porządku naturalnym, dlatego od cnoty – jako naturalnej dyspozycji etycznej człowieka określonego przez społeczną totalność141 – rozpoczyna się budowanie ustroju. Cnota posiada dwa aspekty, „absolutną jedność” i „absolutną mnogość”, których różnica sprowadza się do różnicy wojny i  pokoju. Podczas wojny manifestuje się „absolutna cnota” (absolute Tugende)142, czyli odwaga, dzielność bojowa (Tapferkeit): Na wojnie jako reprezentacji negatywności (Kriege als der Darstellung des Negativen) oraz mnogości i  jej unicestwienia, występuje także mnogość określonych relacji, a  pośród nich cnót. (…) Konieczność wojny wymaga najwyższego wytężenia ciała (Not des Kriegs erfordert die höchsten   Zob. A. Honneth, Walka o  uznanie, dz.  cyt., s.  29. Szczególnie o części trzeciej można powiedzieć, że jest Schellingiańska w formie i Arystotelesowska w treści. 141   Cnót tych Hegel nie pojmuje na modłę kantowsko-fichteańską, jako subiektywnych powinności moralnych, tylko w duchu Monteskiusza i innych filozofów społecznych oświecenia. Cnoty te bowiem „są konkretnymi totalnościami społecznych określeń w obrębie konkretnej totalności całego społeczeństwa. (…) Właśnie tę konkretność społeczno-historyczną, tę społeczno-historyczną jedność subiektywnych i obiektywnych zasad moralności przeciwstawia Hegel «wzniosłym» uroszczeniom abstrakcyjnej powinności i pustce kategorycznego imperatywu u Kanta i Fichtego” (MH 662). 142   Hegel w żargonie Schellingiańskim określa ją mianem „niezróżnicowanej cnoty” (Die Tapferkeit ist die Indifferenz der Tugenden”, SS 470 [SEL 148]), a indyferencja stanowi synonim absolutu dla Schellinga. 140

284

II. Wojna Hegla

Anstrengungen des Körpers) oraz całkowitej, formalnej, pojęciowej jedności ducha w mechanicznej pracy (Begriffseinheit des Geistes in mechanischer Arbeit), tak samo jak najwyższego poddaństwa (Knechtschaft) wobec zupełnie zewnętrznego posłuszeństwa (Gehorsams) (SS 470‒471 [SEL 148]).

Odwaga wojownika, który dokonuje najwyższego aktu samo­poświęcenia dla narodu, stanowi „absolutną indyferencję” wszelkich cnót, „wewnętrzną istotę, która wszystkie cnoty czyni dopiero cnotami”143. Inne cnoty, w swojej „absolutnej mnogości” związane są z codzienną, pokojową działalnością mieszczanina, w której ramach dokonuje on rozmaitych aktów poświecenia, ale w swoim własnym interesie – wyrzeka się natychmiastowej konsumpcji w celu dalszej akumulacji bogactwa, rezygnuje z rozkoszy na rzecz zdyscyplinowanej pracy itd. Tylko żołnierz dzielnie kroczący na bitwę ucieleśnia cnotę absolutną, a jego śmierć stanowi wypełnienie się cnoty jako takiej144. Umierając, poświęca bowiem samą możliwość poświęcenia  – absolutnym poświęceniem jest poświęcenie samego poświęcenia. W  horyzoncie mieszczańskich cnót nie można poświęcić własnego życia, bo życie to stanowi przecież cel wszelkiego wyrzeczenia. Dla Hegla wzniosły czyn złożenia ofiary z siebie samego objawia zarówno najwyższą wolność jednostki (przezwycięża lęk przed śmiercią, przyrodniczą koniecznością)145, jak i jej najwyższe zjednoczenie   H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 66.   Cnotę Hegel rozumie tym samym za Cyceronem, który utożsamił ją z męstwem charakteryzującym się pogardą śmierci: „Cnota, bowiem, po łacinie virtus, nazywa się tak od męża, vir, dla męża zaś najbardziej właściwe jest męstwo, które ma dwie główne powinności: pogardę śmierci oraz bólu” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, w: tegoż, Pisma filozoficzne, t. 3, przeł. J. Śmigaj, Warszawa: PWN, 1961, s. 573). 145   O śmierci jako istocie wolności Hegel pisał już w Rozprawie o prawie naturalnym: „Wolność jako nieskończoność jest więc sama wprawdzie czymś negatywnym, zarazem jednak czymś absolutnym, jednostkowe zaś istnienie owego absolutu jest absolutną, wzniesioną na poziom pojęcia jednostkowością, negatywnie absolutną nieskończonością, czystą wolnością. Ów absolut negatywny, czysta wolność, jest w  swoim przejawianiu się śmiercią, a  przeto poprzez zdolność do poniesienia śmierci podmiot 143 144

2. Dialektyka wojny

285

z  etyczną totalnością (egzystencja indywiduum scalona zostaje z życiem narodu). Wynika z tego, że absolutna cnota realizuje się jedynie poprzez śmierć. Pomimo heroicznej retoryki, która przywodzi na myśli grecki epos, Hegel nie odnosi się wcale do antycznych wojen, dzielność bojowa jest bowiem jak najbardziej współczesną dyspozycją etyczną. Co więcej, to właśnie tylko nowoczesna wojna może być prawdziwe etyczna: Ta wojna nie jest wojną rodziny przeciwko rodzinie, tylko narodu z  narodem, wobec czego sama nienawiść jest obojętna, wolna od wszelkiej osobowości. Śmierć dotyka czegoś ogólnego i jako taka pozbawiona jest gniewu, (…). Broń palna to wynalazek ogólnej, indyferentnej i bezosobowej śmierci (Das Scheißgewehr ist die Erfindung des allgemeinen, indifferenten unpersönlichen Todes), jej siłę napędową stanowi honor narodu, a nie zranienie jednostki. Jednak zranienie, które niesie ze sobą wojna, dotyka każdego indywiduum za sprawą utożsamienia się z honorem narodu (kommt ganz in der Indifferenz der Ehre an jedes Individuum) (SS 471‒472 [SEL 149]).

Wojna ewoluuje wraz z ewolucją samego społeczeństwa. We wspólnocie plemiennej ma charakter bezpośredni i partykularny, motywuje ją osobista zemsta czy zawiść, czyli jest patologiczna w Kantowskim sensie tego słowa. Afektem, który na niej króluje i powoduje spustoszenie, jest gniew (Zorn). Zresztą najważniejsza dowodzi swej wolności oraz tego, że stoi bezwzględnie poza wszelkim przymusem (Dies negativ Absolute, die reine Freiheit, ist in ihrer Erscheinung der Tod, und durch die Fähigkeit des Todes erweist sich das Subjekt als frei und schlechthin über allen Zwang erhaben)” (RPN 74, wyróżnienie B.W.). Kojève właśnie z tej idei śmierci jako wolności wyrażonej w pismach jenajskich uczyni trzon interpretacji Hegla i jak powiada w syntezie swoich wykładów – Idei śmierci w filozofii Hegla – „Można nawet powiedzieć, że śmierć jest ostatnią i autentyczną manifestacją wolności. (…) Istotą indywidualnej wolności jest Negatywność, która manifestuje się w stanie czystym albo «absolutnym» jako śmierć” (WH 575, 577). Polemikę z  tanatyczną wykładnią heglizmu Kojève’a zob. A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków: Universitas, 2008, s.  54–76.

286

II. Wojna Hegla

europejska epopeja poświęcona archaicznej wojnie zaczyna się od słów: „Gniew mi opiewaj, bogini, Peleusa syna Achilla”146. Jednak wraz z  wyłonieniem się organizacji państwowej wojna staje się bardziej abstrakcyjna i  zapośredniczona. Nie jest już konfrontacją dwóch zwaśnionych rodów, tylko dwóch narodów, rozumianych jako etyczne całości. Żołnierz idzie do walki z powodu odgórnego rozkazu, wykonując tym samym swoją pracę dla wspólnoty. Nie musi mieć żadnego innego  – prywatnego i  emocjonalnego  – interesu w  zwalczaniu wroga narodu, który przecież nie jest jego osobistym przeciwnikiem. To bezosobowe oblicze wojny intensyfikuje się w  czasach nowożytnych, wraz z  wprowadzeniem broni palnej: w  dymie bitewnym śmiertelna kula może pojawić się zupełnie znienacka, wobec niej wszyscy – tak świeży rekrut, jak doświadczony weteran – są równi. W ten sposób właśnie uzewnętrznia się abstrakcyjna siła negatywności – śmierć – wobec której każdy jest tak samo bezradny. I na tym ostatecznie polega „absolutna cnota” odwagi. Nowoczesny żołnierz konfrontuje się nie tylko ze szczegółową śmiercią, zadawaną przez jednostkowego przeciwnika, ale również z ogólnością śmierci jako takiej147. Nawet więcej, etyczność wojownika przejawia się w tym, że na wojnie umiera się śmiercią ogólną, urzeczywistniającą wolność narodu. Dlatego Hegel żołnierza uczyni strażnikiem ogólności. Taka koncepcja cnoty nasuwa pewien oczywisty paradoks, którego filozof jest świadom. Najwyższą cnotą  – wewnętrzną istotą samej cnotliwości – okazuje się śmierć, która anuluje możliwość cnotliwego życia. Tylko umierając, mogę osiągnąć absolutną etyczność. Cnota jednak, jak pamiętamy, ma dla Hegla dwa aspekty: w swojej absolutności (abstrakcyjnej jedności) występuje jako odwaga na wojnie, natomiast podczas pokoju prezentuje   Homer, Iliada, przeł. P. Popiel, https://pl.wikisource.org/wiki/Iliada_(Popiel) (dostęp: 20.09.2021). 147   Jak komentuje Harris: „Zginie «jeśli kula będzie miała jego imię» (if the bullet has his name on it), by posłużyć się wyrażeniem, które jak sądzę jest post-heglowskie” (H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 66). 146

2. Dialektyka wojny

287

się w  swoich konkretnych postaciach („względna etyczność”). Jak zauważa Harris: Wojna i pokój są wahadłem, które jednoczy obie skrajności. Życie w pokoju usprawiedliwia poświęcenia życia w niezróżnicowanej cnocie wojny, a sprawdzian wojny uzasadnia zróżnicowane cnoty czasów pokoju. Podczas pokoju panuje zasada „kto co lubi”148.

Hegel zatem wyróżnia „wojenną” cnotę odwagi oraz „pokojowe” cnoty prawości (Rechtschaffenheit) i zaufania (Zutrauen). Każdą z nich reprezentuje jeden ze stanów społecznych „etyczności absolutnej”: odwagę – militarny „stan absolutny”, prawość – pracujące mieszczaństwo, ufność  – „stan surowej etyczności” (rohen Sittlichkeit), czyli chłopstwo. Stan pierwszy jest organicznym elementem społecznej całości, drugi nieorganicznym, natomiast trzeci jest jednocześnie organicznym i nieorganicznym149. Stan społeczny dla Hegla nie jest po prostu zbiorem jednostek, które łączy jakaś wspólna cecha, tylko stanowi całość określoną w  szczególny sposób, przez formy działania, myślenia i  odnoszenia się do siebie nawzajem. Z tego powodu na przykład, niewolnicy nie są stanem, nie konstytuują bowiem odrębnej całości społecznej, tylko są zniewolonymi jednostkami w rękach swoich właścicieli (zob. SS 475 [SEL 152])150. Według Pinkarda Hegel,   Tamże, s. 67.   Zob. H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 70. Hegel, prawdopodobnie pod wpływem błyskotliwych karier plebejuszy w armii napoleońskiej (by przywołać syna bednarza Michela Neya, który został marszałkiem i księciem Moskwy), przyznaje, że choć stan chłopski pokłada pełne zaufanie w  pańskim stanie absolutnym, to również może wykazać się odwagą na polu bitwy „i w lęku przed śmiercią może dołączyć do stanu pierwszego” (SS 480 [SEL 156]; zob. TNP 136). 150   Nie zmienia to faktu, że filozof był krytykiem niewolnictwa, czego wyraz dawał już w  Bernie, atakując chrześcijaństwo jako religię legitymizującą niewolnictwo. Więcej o stosunku filozofa do niewolnictwa zob. np.: S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i  historia uniwersalna, dz.  cyt., s.  22– 23; O. Timofeeva, Freedom is Slavery, „Crisis & Critique” 2017, nr 4(1), s. 425–445. 148 149

288

II. Wojna Hegla

odwołując się do średniowiecznego podziału stanowego, występuje przeciwko trendom swojej epoki, ponieważ podział ten już zanikał w  rodzącym się kapitalizmie. Filozof próbował jednak stany rehabilitować  – co miało związek z  wpływem ideologii „miasta rodzinnego” – jako etyczne (świadome i autonomiczne) jedności, a nie jako ekonomiczne czy naturalne formacje społeczne151. Koncepcja ta była także elementem polemiki prowadzonej z „kameralizmem”152, popularną w jego czasach doktryną, traktującą społeczeństwo jako organizm, według której celem władzy powinno być gromadzenie jak największej ilości kruszcu w państwowym skarbcu (niemiecka odmiana merkantylizmu). W epoce rewolucyjnej kameraliści optowali za centralizacją władzy i podporządkowaniem lokalnych samorządów odgórnej administracji. Dla Hegla natomiast „stany były «potencjami» społeczeństwa jako całości, były korporacyjnymi ciałami, których wewnętrzna dynamika umożliwiała powstanie «państwa», które było ich zjednoczeniem, poprzedzającym jednak ich istnienie” (HB 179). Lukács w  komentarzu do Systemu etyczności, twierdzi, że „[z]różnicowanie stanowe jest tam wyprowadzone z  jedności ludu, jako rozmaitość szczebli społecznych cnót” (MH  659). Pierwotna jedność ludu zostaje wewnętrznie zróżnicowana wedle hierarchii cnót na trzy stany, które następnie harmonizują się w  totalność „etyczności”. Dedukcja stanów przebiega od góry do dołu: „Hegel niejako zstępuje tutaj od stanu ogólnego do etyczności czysto naturalnej” (MH 660). Taki opis struktury społecznej (który Hegel porzuci już w wykładach z 1805/06 roku na rzecz bardziej realistycznej metody dedukcji „od dołu do góry”) jednoznacznie ujawnia zatem wpływ idealizmu Schellinga. Z drugiej strony, koncepcja „stanów” pozwoliła Heglowi wypracować  – może prowizoryczny, ale jednak – model zapośredniczenia trzech filarów jego refleksji polityczno-społecznej: „«germańskiej» wolności (systemu przedstawicielskiego), szkockiego społeczeństwa handlowego i francuskiej rewolucyjnej polityki” (HB 196).   Zob. HB 177–178.   O  doktrynie i  praktyce kameralizmu, zob. M. Walker, German Home Towns, dz. cyt., s. 145–184. 151 152

2. Dialektyka wojny

289

„Stan absolutny” (Der absolute Stand) to szlachta wojenna, której zasadą jest „absolutne, czyste życie etyczne”, ponieważ uosabia ona najwyższą cnotę – odwagę w obliczu śmierci. Jej społeczna funkcja polega na chronieniu wspólnoty, ma być w ciągłej gotowości do prowadzenia wojny. Dlatego nie pracuje ona na swoje utrzymanie, zapewniają jej to dwa inne stany – szlachcic jest niepracującym właścicielem majątku, który najmuje innych, by zaspokajali jego bytowe potrzeby. Wolność tego stanu opiera się na oddzieleniu od bezpośrednich materialnych warunków egzystencjalnych, umożliwiającym pełną identyfikację z interesem ogółu. Czytamy u Hegla: Zamiast tego, pracą [tego stanu – B.W.] nie może być nic innego niż prowadzenie wojny i  szkolenie się do niej; ponieważ bezpośrednią działalnością (Tätigkeit) narodu nie jest praca, lecz coś w  sobie organicznego i absolutnego. Praca tego stanu nie może mieć żadnego związku z jego potrzebami, ale jego potrzeby nie mogą zostać zaspokojone bez pracy, dlatego z konieczności praca ta musi zostać wykonana przez inne stany, a rzeczy muszą jej zostać dostarczone po uprzednim przygotowaniu (Zubereitete) i obrobieniu (Verfertige) (…) (SS 476 [SEL 152‒153]).

Stan absolutny pozostaje w  relacji wzajemnej użyteczności z  mieszczaństwem oraz chłopstwem. Warto podkreślić, iż sam opis relacji pomiędzy stanami przez pryzmat rodzaju wykonywanej pracy – a szczególnie kategorie „przygotowywania” i „obrabiania” – antycypuje już dialektykę panowania i poddaństwa z Fenomenologii ducha. Honorowy „pan” zapewnia obronę i bezpieczeństwo zewnętrzne na wypadek wojny, w zamian otrzymuje z rąk pracującego „sługi” niezbędne środki utrzymania. Sama struktura takiego społeczeństwa przypomina rzecz jasna antyczny model Państwa Platona, podzielonego na trzy stany – żywicieli, strażników i władców-uczonych – z których każdy reprezentuje odmienną rolę w ramach całości153. Hegel schemat ten dostosował   Zob. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 2003, s. 117–148 (ks. IV); TNP 112, p. 11. Natomiast podział stanowy 153

290

II. Wojna Hegla

do wymagań swoich czasów, przełamując tym samym sztywną hierarchię separującą Platońskie stany, zwłaszcza przez dowartościowanie zarobkującego mieszczaństwa, wschodzącej klasy jego epoki, jako momentu pośredniczącego pomiędzy szlachtą a chłopstwem. Mądrością szlachty jest pański honor – gwarant sprawiedliwości w naturalnym porządku etycznym – natomiast mądrością bourgeois jest prawość, na której opierają się relacje wymiany w społeczeństwie kapitalistycznym154. Do tej pory dla Hegla uczestnictwo w dziele obrony narodu pozwalało przekuć mieszczanina w heroicznego citoyen. Jednak wraz z wprowadzeniem podziału stanowego tylko jeden ze stanów bierze udział w  wojnie  – stan absolutny  – zdejmując niejako z  dwóch pozostałych obowiązek straży tego, co ogólne. Sama wojna co prawda dalej wstrząsa prywatnymi interesami mieszczan, zagrażając ich własności, ale jednak ich konfrontacja z przyrodniczą negatywnością zapośredniczona zostaje przez stan absolutny, który walczy za nią. Pośredniość, wprowadzona przez stanową parcelację, charakteryzuje dla Hegla przejście od antycznej do nowoczesnej wspólnoty. W  jego młodzieńczej greckiej utopii do boju stawał cały naród, każdy mógł bowiem stać się obywatelem (oczywiście wyłączywszy, między innymi, kobiety i niewolników, ale tym się filozof wówczas nie zajmował). Natomiast w nowoczesności już tylko wybrana część społeczeństwa reprezentuje całość na wojnie. Transakcja pomiędzy stanami wygląda następująco: chłop i  mieszczanin dostarczają środków utrzymania wojownikowi, a ten w zamian zabezpiecza etyczną totalność. Prowadzi to do nie lada sprzeczności – obywatelska, publiczna virtus drugiego stanu zostaje oddelegowana na stan pierwszy, w  rezultacie może się on cieszyć swoim społeczeństwa średniowiecznej Europy zostaje skonceptualizowany na przełomie X i XI wieku przez biskupów angielskich i francuskich, społeczeństwo chrześcijańskie ma się dzielić na trzy grupy: oratores (modlące się duchowieństwo, odpowiednik platońskich filozofów), bellatores (wojująca szlachta) oraz laboratores (pracująca reszta, czyli stan trzeci – żywiciele u Platona) (zob. T. Piketty, Kapitał i ideologia, dz. cyt., s. 88–89). 154   Zob. H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 69.

2. Dialektyka wojny

291

spokojnym życiem codziennym (nowoczesna egzystencja bourgeois), bo ktoś czuwa nad nim i niepokój wojowania bierze na siebie (antyczny żywot citoyen). Problem stanu trzeciego – pozycji chłopów, którzy zarówno pracują dla wojującej szlachty, jak i sami wciągani są do machiny wojennej w roli mięsa armatniego, nie został tutaj przez Hegla rozważony. Sprzeczność, która rozdziera Heglowski system etyczności, polega właśnie na próbie zastosowania wzorca starożytnej politei do świata współczesnego. Niepracująca szlachta, w szybko rozprzestrzeniającym się kapitalistycznym uniwersum handlu i wymiany coraz bardziej traci na znaczeniu. Jak już wielokrotnie podkreślaliśmy Hegel, obserwując otaczającą go rzeczywistość, zdawał sobie sprawę z  upadku etosu publicznego, nie potrafił jednak w pełni pogodzić się z tą faktycznością. Dlatego poszukiwał remedium w jakiejś syntezie greckiej obywatelskości z nowoczesną mieszczańskością i syntezę taką miał znaleźć w porewolucyjnej Francji. Tak przynajmniej sądzi Lukács, którego zdaniem, Hegel pisząc o „stanie absolutnym”, ma na myśli nową szlachtę wojenną epoki napoleońskiej155. Przynależy się   Choć nie ma zgodności interpretatorów co do tego, czy Hegel nie ma na myśli jednak tradycyjnej szlachty rodowej. Wiele zależy od perspektywy samego komentatora i tak np. Harris koncentruje się głównie na wpływie platońskich i arystotelesowskich rozważań etyczno-politycznych na system Hegla w tamtym okresie, dlatego nawet nie zastanawia się nad tym, czy aby teoretycznej inspiracji nie stanowiła aktualność polityczna raczej niż studia filozoficzne. Rozróżnienie szlachty wojennej i tradycyjnej nie pojawia się u niego w ogóle. Pomimo niewątpliwej erudycji i znakomitego zakorzenienia swojej wykładni w biografii filozofa, Harris zbyt małą wagę przywiązuje do wpływu bieżącej problematyki społeczno-politycznej na System etyczności. Ma to zapewne związek z  jego własnym światopoglądem – filozofa chrześcijańskiego – że u Hegla kładzie nacisk przede wszystkim na wątki religijne i metafizyczne. Przeciwnie, marksista Lukács, dla którego rzeczywistość społeczna nieodmiennie ogrywa rolę pierwszoplanową u  młodego Hegla. Ciekawe natomiast, że Kojève, tak wrażliwy przecież na napoleońskie inspiracje filozofa, twierdzi, że w Systemie etyczności mowa jest o feudalnej i próżniaczej szlachcie, a nie o nowoczesnej szlachcie wojennej (zob. WH 584). Wynika to najprawdopodobniej z  faktu, że dialektyka panowania i  poddaństwa z  Fenomenologii ducha, 155

292

II. Wojna Hegla

do niej z powodu dzielności i zasług w kampaniach wojennych, a  nie dzięki feudalnemu dziedziczeniu nazwiska, majątku i  tytułu156. Ta paradoksalna, antyfeudalna szlachta157, którą rządzi zasada la  carrière est ouvérte aux talents, byłaby ukoronowaniem mieszczańsko-obywatelskiej wspólnoty etycznej. A w niej: „wszystko dla bourgeois w  życiu ekonomicznym, ale wszystko bez bourgeois w  politycznym życiu państwa, a  zwłaszcza w ­powszechno-dziejowej roli narodu, która dochodzi do głosu nade wszystko w wojnie” (MH 666‒667). Intuicja Lukácsa zdaje się dobrze odpowiadać intencji samego Hegla. Dopiero w ten sposób rozumiany „stan absolutny”158 – szlachta wojenna – „tworzy gdzie pojawiają się próżnujący pan i  pracujący niewolnik, stanowi dla Kojève’a uniwersalny klucz interpretacyjny do całego jenajskiego Hegla. 156   Zob. MH 667–668. 157   Tytuły przypadły w  udziale nie tylko tym, którzy w  szczególny sposób przysporzyli chwały Cesarstwu, ale także tym, którzy wysłużyli je na posadach w strukturach administracyjnych. Tytuł księcia był związany z pełnieniem określonej funkcji w organizmie państwowym, hrabiami zostali ministrowie, senatorowie i inni wysocy urzędnicy, baronami mianowano merów większych miast, sędziów, biskupów itp. (zob. P. Dudziński, Alfabet heraldyczny, Warszawa: Bertelsmann Publishing, 1997, s. 180). 158   Hegel w  dość mglisty sposób, przy użyciu schellingiańskiej aparatury pojęciowej (a  dokładnie terminu „ogląd” [Anschauung]), próbuje opisać, na czym polega „absolutny” charakter tego stanu: „Ów pierwszy pożytek [ze szlachty] polega na tym, że jest ona rzeczywistą absolutną postacią etyczną i w rezultacie stanowi dla nich [= dla dwóch innych stanów] obraz poruszającego się i  istniejącego Absolutu, [coś co umożliwia im] rzeczywisty najwyższy ogląd, jakiego wymaga natura etyczna. Zgodnie ze swą naturą, stany te poprzestają na tym oglądaniu. Pozostają one poza nieskończonym pojęciem, dzięki któremu to [coś, co reprezentuje sobą szlachta, a], co jest założone dla ich świadomości tylko jako coś zewnętrznego, byłoby bezwzględnie ich własnym, absolutnym, poruszającym je duchem, przezwyciężającym wszystkie ich różnice i określoności. To, że ich etyczna natura dochodzi do tego oglądu, jest korzyścią, której dostarcza im stan pierwszy” (SS 476–477 [SEL 153] [przeł. Ś.F. Nowicki, za: WH 584]). Słowem, dostęp do absolutu dla mieszczan i chłopów zmediatyzowany zostaje przez heroiczne czyny szlachty wojennej, która narażając się na śmierć, ogląda absolut. Ponownie ogląda absolut zamiast dwóch poprzednich stanów i to wystarcza, aby ocalić absolutny charakter całej wspólnoty.

2. Dialektyka wojny

293

Historię. Inne klasy jedynie tej historii doznają i mogą jedynie w sposób bierny przyglądać się procesowi historycznemu ucieleśnionemu w politycznym i wojennym życiu szlachty” (WH 584). Historycznemu działaniu  – czy też dziejowej materializacji idei etyczności – poświęcona jest druga część trzeciego rozdziału, „rząd” (Regierung). Na abstrakcyjno-pojęciowym poziomie dochodzi w nim do przejścia od systemu etyczności w stanie spoczynku (stanowego zróżnicowania jako formy zapośredniczenia ogólności i  szczegółowości), do ruchu absolutu, czyli samego procesu etyczności (dokonującego się w każdym stanie z osobna – czyniąc go tym, czym właściwie jest). Hegel wyróżnia trzy momenty rządu: absolutny, ogólny oraz wolny. Odpowiadałyby one trzem modalnościom organizacji politycznej w ramach jednego państwa, czemuś na kształt podziału pracy rządzenia na różne formy i obszary. „Rząd absolutny” (absolute Regierung): Wydaje się on bezpośrednio być pierwszym stanem, gdyż ten jest absolutną potencją (absolute Potenz) dla pozostałych stanów, dostępną im realnością absolutnej etyczności, ich realnie oglądanym duchem, podczas gdy te pozostałe stany pogrążone są w szczegółowości. Tylko że i sam stan najwyższy jest też stanem pośród innych stanów; a więc musi istnieć jeszcze coś wyższego ponad ten stan i jego zróżnicowania względem innych stanów […]. (SS 482 [SEL 156–157]; przeł. M.J. Siemek, za: MH 690).

Rząd absolutny stanowi zatem jakąś wyższą ogólność, sytuującą się ponad stanem absolutnym. Należy zauważyć, zgodnie z tym, co zostało już powiedziane wcześniej, że to nie przynależność do szlachty czyni członkiem rządu absolutnego, tylko odwrotnie, szczególne zasługi na polu militarnym  – odwaga i honor bojowy – otwierają dopiero drogę do rządu absolutnego. Uczestnictwo w nim jednak nie pokrywa się ze „stanem absolutnym” – jedynie zwieńczeniem kariery wojskowego czy polityka jest zasiadanie w tej najwyższej postaci rządu: Ruch stanu pierwszego wobec stanów innych, wzięty w  swym pojęciu, a więc [zachodzący] w ten sposób, że i ten pierwszy stan, i stany pozostałe

294

II. Wojna Hegla

są ograniczone i że empiryczna wolność zarówno tego, jak i tamtych stanów musi być właśnie najwyższym rządem, który wedle swojego pojęcia nie może przysługiwać właściwie żadnemu ze stanów, jako że jest obojętnym niezróżnicowaniem (Indifferenz) ich wszystkich. Rząd ów musi więc składać się z tych, którzy niejako wyrzekli się realnego bytu w obrębie jakiegokolwiek stanu i żyją bezwzględnie w tym, co idealne – a więc ze starszych i kapłanów, co zresztą oznacza jedno i to samo (SS 482‒483 [SEL 158]; przeł. M.J. Siemek: za MH 690).

Widać tutaj bezpośrednią inspirację platońską kastą strażników państwa, którzy porzucili już bios politikos i w pełni oddali się kontemplacji tego, co idealne – czyli państwa jako absolutu. Harris sugeruje, że dla Hegla wzorem takiego rządu absolutnego był ateński areopag, na którym występowali nie tylko żołnierze, ale również inni nadzwyczaj zasłużeni dla życia wspólnoty obywatele (archonci po zakończeniu działalności urzędniczej)159. Chociaż znowu wydaje się, że bardziej adekwatnego i aktualnego prototypu dostarczał przykład francuski, to „zmistyfikowany wizerunek Rady Starszych za Dyrektoriatu” (MH  690)160. Jeśli zaś chodzi o prerogatywy czy obowiązki tego rządu, to sprowadzałyby się one głównie do czuwania nad ogólnością, czyli nad przestrzeganiem prawa państwowego oraz zachowaniem równowagi pomiędzy roszczeniami poszczególnych stanów. Nie daje mu to bynajmniej prawa do ingerowania w jednostkowe działania obywateli (za to Hegel krytykuje Fichteański eforat161), tylko niejako sama obecność tego rządu miałaby spajać od wewnątrz naród: „Rząd absolutny jest substancją ogólnego ruchu w stanie   Zob. H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 70, przypis 81. 160   Sam fakt wieku, przyrodnicza bezpośredniość, decyduje ostatecznie o tej najbardziej ogólnej i absolutnej formie rządu, w związku z czym, jak zauważa Lukács, „postępuje Hegel w  sposób zgoła niedopuszczalny z punktu widzenia pojęciowego wywodu, oznaczając prosty fakt przyrodniczy uświęconym nimbem głębokiej mistyki” (MH 691). Wątek „przyrodniczej bezpośredniości” u dojrzałego Hegla powróci w pojęciu monarchii z Zasad filozofii prawa, zob. podrozdział „Monarchia spekulatywna”. 161   Zob. SS 486 [162]. 159

2. Dialektyka wojny

295

spoczynku, natomiast rząd ogólny jest tego ruchu przyczyną” (SS 488 [SEL 163]). Hegel de facto niewiele mówi o tym, czym właściwie ów rząd miałby być – gremium świeckich kapłanów religii obywatelskiej czy raczej najwyższym arbitrem rozstrzygającym wewnątrzwspólnotowe spory? Więcej filozof pisze o  „rządzie ogólnym” (allgemeine Regierung) będącym właściwą egzekutywą. Hegel odrzuca monteskiuszowski trójpodział władzy i  w  jego miejsce proponuje własną typologię rządu operującego w trzech systemach: polityki ekonomicznej, sprawiedliwości i wojny, oraz edukacji i kolonizacji162. Jego zadanie polega na realizacji założeń konstytucji. Poza dbałością o  podstawowe potrzeby obywateli, rola rządu sprowadza się do zarządzania etyczną totalnością. Hegel całą tę, zdawałoby się prostą, problematykę rozpisuje wedle rozmaitych, skomplikowanych dystynkcji pojęciowych zapożyczonych od Schellinga (rozróżnienie polityki wewnętrznej i  zewnętrznej w każdym z obszarów aktywności rządu, które odpowiada właściwym relacjom subsumpcji pojęcia i oglądu itd.). Skondensujemy te rozważania do najistotniejszych punktów. Pierwszy system to mieszczański „system potrzeb” (System des Bedürfnisses) – sfera pracy i działalności ekonomicznej. Rola państwa w jego ramach ogranicza się do walki z ubóstwem i nadmiernymi nierównościami majątkowymi (zob. SS 495‒496 [SEL 170‒171]), czyli do społecznej kontroli nad ślepymi siłami rynku (np. poprzez nakładanie podatków)163. Drugi to „system 162   Zob. H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s 72. Rząd ogólny byłby najbardziej zbliżony do tradycyjnego rozumienia rządu w  filozofii politycznej, jako ramienia władzy wykonawczej, która dla Hegla działa właśnie w tych trzech obszarach: gospodarki, jurysprudencji i obronności oraz kolonizacji i oświaty. 163   „Dlatego w tym systemie jako kierująca jawi się nieświadoma i ślepa totalność potrzeb oraz sposobów ich zaspokajania. Ogólność jednak musi ten nieświadomy i  ślepy los opanować i  stać się rządem” (SS 493 [SEL 167–168]). W późniejszych pismach Hegel ów system potrzeb określi mianem społeczeństwa obywatelskiego (bürgerliche Gesellschaft). O przenikliwości i nowatorstwie Heglowskich pism jenajskich w kontekście krytycznej analizy społeczeństwa towarowego i alienacji pracy (antycypującej

296

II. Wojna Hegla

sprawiedliwości” (System der Gerechtigkeit), czyli prawo i  instytucje je egzekwujące: kara w stosunkach wewnętrznych oraz wojna w zewnętrznych. Wojna, w znaczeniu jurysprudencji, „doprowadza walczące narody pod sąd, jak w postępowaniu cywilnym; bitwa rozstrzyga o winie jak o przestępstwie, a następnie ustalenia pokojowe naprawiają «szkodę», znowu jak w procesie cywilnym”164. Natomiast trzeci to „system dyscypliny” (System der Zucht), reprezentujący absolutną ogólność, który obejmuje trzy zadania: edukację (Erziehung), kształcenie (Blidung) i dyscyplinę oraz „prokreację dzieci” (Kinderzeugung). Edukacja odpowiada rozwojowi natury wewnętrznej jednostki, natomiast dyscyplina jest zewnętrznym kształceniem, polegającym na formowaniu członka wspólnoty za pośrednictwem obyczajów i treningu militarnego, który „sprawdza niezawodność (Wahrhaftigkeit) pojedynczego indywiduum na wojnie” (SS 502 [SEL 176]). Obie metody wytwarzają samoświadomego obywatela, gotowego prowadzić życie dla „absolutnej etyczności”. Z  kolei, prokreacja polega na wykształceniu nowego pokolenia obywateli, które dzięki kolonizacji odtworzy wspólnotę na zewnątrz, w innym kraju  – tym samym umożliwia ona syntezę wewnętrznej i zewnętrznej polityki rządu. Rękopis Hegla urywa się na punkcie poświęconym „wolnemu rządowi”, który jest porównaniem ustrojów: demokracji, arystokracji i  monarchii. Klasyfikacja ta reprodukuje podział Arystotelesa na właściwe i zwyrodniałe ustroje165, tyle że w tym kontekście mowa jest o wolnych i niewolnych formach konstytucji. Ustrój wolny to taki, w którym władca rządzi w interesie rządzonych, a nie w swoim własnym. W przeciwieństwie jednak do Stagiryty Hegel za najgorszy ustrój uznaje nie despotyzm, lecz „niewolny” system arystokratyczny, czyli oligarchię, w  której zresztą rozważania młodego Marksa) zob. MH 565–706; TNP 113–126; H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 75. A o ekonomicznej polityce rządu w „systemie potrzeb” zob. TNP 128–132. 164   H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 77–78. 165   Zob. Arystoteles, Polityka, przeł. i wstęp L. Piotrowicz, Warszawa: PWN, 2008, s. 84–89 (K III).

2. Dialektyka wojny

297

władzę dziedziczą posiadacze ziemscy  – tradycyjna szlachta feudalna166. W ten sposób Hegel, dobrze jeszcze pamiętający patologię berneńskiego patrycjatu, jednoznacznie oddziela nową szlachtę wojenną od dawnego ziemiaństwa i to tylko ta pierwsza zasili szeregi „stanu absolutnego”. Hegel w System der Sittlichkeit rozwija zatem program polityczny – wyrażony chociażby w Ustroju Niemiec czy Rozprawie o prawie naturalnym. W  interesującym nas kontekście trzecia część rękopisu (Etyczność), wyraźniej niż analizę samej wojny w jej etycznym czy politycznym wymiarze, przynosi opis klasy wojowników zajmujących uprzywilejowane miejsce w  projektowanym modelu społecznym. W rozważaniach tych – w przeciwieństwie chociażby do niezwykle błyskotliwych i  oryginalnych passusów poświęconych ekonomicznym uwarunkowaniom społeczeństwa mieszczańskiego  – Hegel pozostaje w  karbach klasycznej teorii politycznej Platona i  Arystotelesa. Antyczny wzorzec próbuje tylko dostosować do wymogów nowej rzeczywistości, w  czym zresztą pomaga mu sama rzeczywistość, bowiem na dziejowej scenie pojawia się nowy aktor zbiorowy  – szlachta wojenna Napoleona. Ta efemeryczna klasa była ściśle związana z  określonymi warunkami historycznymi: z  hybrydą porewolucyjnego Cesarstwa, w  treści już kapitalistycznego, w formie zaś wciąż feudalnego. W tym sensie była to formacja przejściowa między ancien egime a Neue Zeit. Właśnie dlatego Hegel wiązał z nią takie nadzieje, umożliwiała bowiem przejście pomiędzy prozaicznym życiem człowieka prywatnego a heroiczną egzystencją człowieka publicznego. Jednak ta formacja, mająca sprzeczności rozwiązać, była sama w  sobie sprzecznością, która zresztą odzwierciedlała się w  niespójnościach Heglowskiego wywodu. Mowa tutaj przede wszystkim o  rozziewie pomiędzy strukturą stanową (oderwaną od realnych stosunków klasowych) a rządem, czyli arbitralną relacją stanu absolutnego i rządu absolutnego. Pęknięcie to, wedle Lukácsa, wynika z obiektywnych antagonizmów napoleońskiego   Zob. SS 502 [SEL 176–177]); H.S. Harris, Hegel’s “System of Ethical Life”, dz. cyt., s. 79. 166

298

II. Wojna Hegla

programu zniesienia wewnętrznych sprzeczności porewolucyjnej rzeczywistości, rozdartej pomiędzy reakcją wobec rewolucyjnej spuścizny a jej dalszą radykalizacją: Otóż z jednej strony obecna jest tu tendencja do utożsamienia stanu najwyższego (napoleońskiej szlachty wojennej) z państwem i rządem w ogóle. W tendencji tej obiektywnie wyraża się właściwy charakter dyktatury wojskowej Napoleona, a także fascynacja Hegla heroiczną wielkością Francji, którą osiągnęła właśnie na tej drodze. Z drugiej jednak strony nawet dyktatura napoleońska nie jest jakąś abstrakcyjną dyktaturą wojskową w ogóle, lecz taką jej formą, która powstała w warunkach Francji porewolucyjnej; a to znaczy, że jest dyktaturą wojskową, która ma zachować i chronić całe dziedzictwo mieszczańskich treści społecznych tej Rewolucji, tzn. ma to dziedzictwo ocalić zarówno przed próbami feudalno-absolutystycznej Restauracji, jak i przed dalszym rozwojem Rewolucji w kierunku demokratycznym (MH 689).

Do tej nader trafnej analizy, należałoby dodać, że filozoficznym powodem odtwarzania rzeczywistej sprzeczności jako teoretycznej nieścisłości rozprawy było uwikłanie Hegla w schellingiański sztafaż terminologiczny. Innymi słowy, relacja „konstytucji” i  „rządu” nie jest jeszcze ujmowana w  kategoriach ruchu dialektycznego znoszenia, tylko statycznego przylegania na wzór „absolutnego niezróżnicowania”.

„Przestępstwo w imię tego, co ogólne” Do problemu współczesnej klasy wojowników i ich miejsca w strukturze społecznej Hegel powróci w swoich wykładach jenajskich167 z Filozofii ducha z roku 1805/06. Filozof przedstawił   Podczas pobytu w  Jenie Hegel regularnie od 1803 do 1806  roku prowadził wykłady – jako docent prywatny, a od 1805 roku już w charakterze profesora nadzwyczajnego – na tamtejszym uniwersytecie, w których 167

2. Dialektyka wojny

299

w nich najpełniejszą i najbardziej dojrzałą wersję swojego systemu jenajskiego (uprzednią, rzecz jasna, wobec Fenomenologii ducha). Nie dysponował on wówczas przejrzystym  – i  dzisiaj dobrze już znanym z  Encyklopedii nauk filozoficznych (z 1817 roku) – podziałem systemu na trzy części: logikę, filozofię przyrody oraz filozofię ducha, różnicującą się na ducha subiektywnego, obiektywnego i  absolutnego. W  Jenie poszczególne obszary systemu nie były jeszcze tak wyodrębnione i doprecyzowane, powstawało więc wiele szkiców jego ostatecznego kształtu168. Problematyka Systemu etyczności, czyli społeczno-etyczna gałąź całości, w  wykładach jenajskich zawierała się w  części poświęconej „filozofii ducha” (wedle późniejszej terminologii sprowadzałaby się do dziedziny „ducha obiektywnego”169). prezentował kolejne odsłony opracowywanego systemu. Hoffmeister wydał treść tych wykładów na podstawie Heglowskich rękopisów na początku lat trzydziestych, w dwóch edycjach Realphilosophie I (wykłady z filozofii realnej z lat 1803–1804) oraz Realphilosophie II (1805–1806). W późniejszych latach, gdy opublikowano więcej jenajskich manuskryptów Hegla, zmieniono nazwy już wydanych tytułów. W najnowszej krytycznej edycji dzieł filozofa można wyróżnić: Jenajski szkic systemu I: system spekulatywnej filozofii (w  tym cz. III. „Pierwsza filozofia ducha”) z  1803–1804 (zob. JSI), czyli dawna Realphilosophie I; Jenajski szkic systemu II: Logika, metafizyka, filozofia przyrody z 1804–1805 (zob. JSII); Jenajski szkic systemu III: filozofia przyrody i  filozofia ducha z  1805–1806 (zob. JSIII; ang. przekład „filozofii ducha”: HHS; fragmenty wydane po polsku w: WJ), czyli dawna Realphilosophie II. Reszta pism jenajskich Hegla (w tym artykuły z „Krytycznego Przeglądu Filozoficznego” oraz „Erlangeńskiej Gazety Literackiej”) wydano w: JSC. 168  Szczegółową analizę kolejnych wariacji powstającego w „nocnych myślach” systemu zob. HD 2. 169   W stosunku do późniejszych wersji systemu, w jenajskiej filozofii ducha więcej miejsca poświęcone zostaje dziedzinie „ducha obiektywnego”  – eksterioryzacji świadomości w  rzeczywistości historycznej. Architektonika „filozofii ducha” z roku 1805/06 składa się z trzech części: I. Ducha abstrakcyjnego (odpowiadającego duchowi subiektywnemu, czyli psychologii i  antropologii), II. Ducha rzeczywistego (społeczna realność ducha, czyli jego urzeczywistnianie się w  „obiektywnej” sferze społeczno-politycznej), III. Konstytucji (instytucjonalne struktury realizowania się ducha w  świecie, czyli przede wszystkim państwo, ale także wieńczące

300

II. Wojna Hegla

A dokładniej – w wersji z 1805/06 roku – znajdowała się w „duchu rzeczywistym” (etyczne relacje uznania, praca oraz prawo) i „konstytucji” (stanowy podział społeczeństwa organizującego się w państwo jako racjonalne ucieleśnienie ogólnej woli ludu). Zasadnicza różnica pomiędzy perspektywą metodologiczną Hegla z wczesnego okresu jenajskiego a projektem rozwijanym po 1803 roku polega przede wszystkim na przejściu od „historii społeczeństwa” do „historii świadomości”. Arystotelizm Systemu etyczności ustępuje miejsca postkantowskiej teorii świadomości, czego konsekwencją jest ustanowienie jednostki w centrum analizy relacji społecznych. Punktu wyjścia nie stanowi już intersubiektywny podmiot zbiorowy – etyczna totalność – lecz właśnie jednostkowe indywiduum, kształtujące się za pośrednictwem swoich interakcji z rzeczywistością, tak materialną, jak społeczną170. Lukács tę nową metodologię wiąże z zerwaniem z Schellingiem i jego „odgórną dedukcją” na rzecz wywodu „z dołu do góry, od tego, co szczegółowe, ku temu, co ogólne” (MH 669) – czyli Hegel wykuwałby tutaj podstawy swojej „metody fenomenologicznej”. Wraz ze zmianą perspektywy, zmianie uległa także ranga wojny i konfliktu w procesie formowania się etycznej wspólnoty. Wojna traci swoją pierwszoplanową rolę w filozofii społecznej. Reorientacja dokonuje się z walki, jako matrycy stosunków społecznych, do pracy. Nowa, ekonomiczna dominanta wynika zarówno z pogłębionego badania współczesnego kapitalizmu, jak również z modyfikacji optyki filozoficznej: o ile podstawową aktywnością narodów było prowadzenie wojen, o tyle dla jednostek rudymentarne działanie polega na zaspokajaniu potrzeb dzięki narzędziom i pracy. Hegel tym samym rozpoznaje cztery dialektyczne mechanizmy nowoczesnego społeczeństwa: a) Dialektykę pracy – „efektem finalnym pracy jest więc całkowita niemoc wytwórcy wobec swego wytworu i utrata kontroli nad nim” (TNP 124);

proces rozwojowy jaźni trzy formy wiedzy: sztuka, religia i filozofia – to, co później będzie znane jako „duch absolutny”) (zob. JSIII; HHS). 170   Zob. A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 31–32.

2. Dialektyka wojny

301

b) Dialektykę bogactwa i  ubóstwa  – „Ten brak równości płynący z istnienia bogactwa i nędzy, ten niedostatek i konieczność, stają się największym rozdarciem woli, wywołując wewnętrzne oburzenie i nienawiść” (WJ 64); c) Dialektykę rynku  – „Prometejski wysiłek panowania nad światem czyni człowieka zależnym od chaotycznych sił ekonomii. Siły uwolnione przez jego twórczą świadomość stają się kajdanami, a większość ludzkości staję się niewolnikami własnych potrzeb i sposobów ich zaspokajania” (TNP 126); d) Dialektykę postępu technologicznego – „Praca w coraz większym stopniu staje się martwą produkcją maszynową, a umiejętności pracownika zostają okrojone do minimum. Świadomość robotnika pracującego w  fabryce degraduje się do poziomu bezmyślnej tępoty” (JSI 230). Problematyką tą bardziej szczegółowo zajmiemy się w kontekście teorii społecznej dojrzałego Hegla (z Zasad filozofii prawa). Tymczasem, warto zwrócić uwagę, że powyższe analizy do złudzenia przypominają rozważania Marksa z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych, który jednak nie miał możliwości zapoznania się z jenajskimi manuskryptami Hegla171. Pomiędzy Systemem etyczności a Jenajskimi szkicami systemu zmieniła się także aktualność historyczna, rewolucja francuska weszła na nowe tory  – z  republikańskiej dyktatury wojskowej przeobraziła się w nowe Cesarstwo. W dniu 18 maja 1804 roku Napoleon, po zwycięstwie w plebiscycie, został wybrany dziedzicznym władcą Francji, a 2 grudnia koronował samego siebie na Cesarza. Dla Hegla być może jeszcze ważniejszym wydarzeniem było ogłoszenie 21 marca 1804 roku Kodeksu Napoleona, stabilizującego i  ugruntowującego porewolucyjny porządek  – prawa cywilnego i własności prywatnej – nie tylko we Francji, ale także na ziemiach niemieckich na zachód od Renu172. W tym    Zob. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, dz. cyt.   Hobsbawm zwięźle podsumowuje dokonania Napoleona, które uwiodły prawdopodobnie także Hegla: „Wraz z objęciem przez niego rządów, niczym za sprawą cudu, zostały przezwyciężone nierozwiązywalne problemy Dyrektoriatu. W  ciągu kilku lat Francja dorobiła się Kodeksu 171 172

302

II. Wojna Hegla

sensie filozof zgadzał się z  deklaracją francuskiej Rady Stanu z 1800 roku: „zakończyliśmy powieść rewolucji: pora zacząć jej historię”173. Rewolucyjny czas heroicznej walki z ancien egime zastąpił czas prozaicznej pracy w  nowoczesnym kapitalizmie. Teoretyczna wolta Hegla nie sprawiła jednak, że wojny i żołnierze zniknęli z  horyzontu systemu. Dzieje kształtowania się jednostkowej świadomości poczętej z nocy czystej jaźni174 prowadzą, przez złożony proces społecznego dojrzewania, do ustanowienia wspólnoty etycznej. Formą wieńczącą te rozmaite eksterioryzacje jaźni w  świecie jest nowoczesne państwo, którego struktura nie różni się wiele, od tego projektowanego we wcześniejszych pismach jenajskich175: „[z]ostaje tam ukazane jako siła regulująca i  scalająca w  jedno społeczną aktywność, a  zarazem za sprawą właściwej sobie ogólności przezwyciężająca odśrodkowe tendencje rynku” (TNP 128). Państwo to, ponownie dzieli się na trzy klasy, choć nieco odmiennie zorganizowane, już nie wedle hierarchii cnót, tylko w sposób „fenomenologiczny”: „Stany reprezentują poniekąd swoisty podział pracy w sferze ducha obiektywnego i są szczeblami, na których duch ten dochodzi do siebie” (MH 675). Stan chłopski charakteryzuje zaufanie, świadomość nierefleksyjna i  praca bezpośrednia, która stanowi obróbkę przedmiotu naturalnego – „[w] czasie wojny stan chłopski służy jako surowa masa” (JSIII 244 [HHS 164]) machiny militarnej. Lukács w tym kontekście, w dobitnych słowach, wykazuje daleko idącą Cywilnego, konkordatu, a nawet najbardziej spektakularnego symbolu burżuazyjnej stabilności – Banku Narodowego. Świat zaś zyskał swój pierwszy świecki mit” (E. Hobsbawm, Wiek rewolucji, dz. cyt., s. 114). 173   Zob. HB 200. 174   Zob. WJ 56–57. 175   Hegel natomiast w  Wykładach jenajskich więcej uwagi poświęca wewnętrznej, dialektycznej relacji państwa, prawa i przemocy, np.: „I tak wszystkie państwa zbudowane zostały przez szlachetną przemoc wielkich ludzi, a nie przez siłę fizyczną (…). Ta przemoc nie jest despotyzmem, lecz tyranią, grozą czystego panowania – ale jest ona konieczna i sprawiedliwa, o ile konstytuuje państwo i pozwala mu przetrwać jako temu rzeczywistemu indywiduum” (WJ 67).

2. Dialektyka wojny

303

niekonsekwencję Hegla z jednej strony krytykującego archaizm feudalnych armii Rzeszy, z drugiej zaś: Właśnie armia (…) wcale nie jest „uzbrojonym ludem”; w wypadku wojny mieszczaństwo ponosi tylko ofiary materialne, chłopi zaś są jedynie mięsem armatnim, zupełnie tak samo jak w dawnych wojnach feudalnych absolutyzmu. Cień, jaki na myśl Hegla rzuca „niemiecka mizeria”, wykoślawia jego napoleońską utopię i  degraduje ją do poziomu niemieckiego kołtuństwa (WH 677).

Drugim stanem jest mieszczaństwo (Bürger), które składa się z „rzemieślników i stanu prawnego” (Stand des Gewerbes und des Rechts) oraz „kupców” (Kaufmann). To społeczne zaplecze rodzącej się klasy średniej, prywatnych ludzi interesu reprezentujących pracę abstrakcyjną, dla których kluczowa jest ochrona własności i swoboda ekonomicznego działania176. Wreszcie, na  szczycie piramidy społecznej znajduje się „stan ogólny” (der allgemeine Stand), który zastąpił dawny „stan absolutny”. W przeciwieństwie do typologii z Systemu etyczności, nie obejmuje on wyłącznie szlachty wojennej i ewentualnie zasłużonych dla życia publicznego obywateli (współczesnych archontów), ale także urzędników, uczonych, przedstawicieli wolnych zawodów 176   Avineri rozpoznaje fundamentalne pęknięcie w stanowej koncepcji społeczeństwa u  Hegla  – pomimo zupełnie nowatorskiej, jak na własne czasy, analizy sprzeczności generowanych przez społeczeństwo kapitalistyczne, w  projektowanym przez niego nowoczesnym państwie nie ma miejsca dla klasy robotniczej. Rozpoznaje co prawda jej istnienie, opisuje położenie społeczno-ekonomiczne, jednak wyklucza ją z własnego systemu, „na próżno szukalibyśmy u Hegla jakiejkolwiek wzmianki o proletariacie jako elemencie struktury stanowej. Jest jasne, że nie należy on do chłopstwa ani do służby cywilnej. Trudno sytuować robotników w klasie mieszczan, złożonej z drobnych warsztatów rzemieślniczych czy kupców. W  sposób oczywisty paradygmat ducha mieszczańskiego nie odnosi się do robotnika” (TNP  140). Ten problematyczny status nowoczesnego robotnika, niepasujący zupełnie do stanowego podziału społecznego, wyraża się także w  warstwie pojęciowej – Hegel nie pisze o stanie robotniczym (Stande) jak o mieszczańskim czy chłopskim, tylko o „klasie pracującej” (die arbeitende Klasse; SS 498 [SEL 173]), zob. TNP 124, p. 40; HB 193.

304

II. Wojna Hegla

czy nawet człowieka interesu (Geschäftsmann). Wszystkich tych, którzy wykonują „pracę ogólną” dla dobra publicznego. Hegel niestety nie precyzuje, na czym dokładnie miałaby polegać ta praca i czym miałyby się różnić poszczególne warstwy ją wykonujące. Wiemy tyle, że ryzyko poświęcenia życia na wojnie przestało być warunkiem koniecznym przynależności do „stanu ogólnego”. Warunkiem tym, zauważa Pinkard, jest teraz utożsamienie się z narodem i państwem jako bytem powszechnym, zamiast przywiązania do lokalnej i partykularnej struktury „miasta rodzinnego”, które charakteryzuje dwa pierwsze stany177. Innymi słowy, „stan ogólny” jest wytworem nowoczesnej, porewolucyjnej epoki, wyzwolonym od tradycyjnej sieci miejscowych zwyczajów i  przywilejów – to uniwersalna służba cywilna, reprezentująca w ówczesnych Niemczech frakcje oświeceniowych reformatorów178. Hegel rozróżnia nawet pomiędzy prowincjonalnym przedsiębiorcą-rzemieślnikiem (Gewerbe) ograniczającym swą aktywność do „miasta rodzinnego”, dlatego przynależnym do stanu drugiego, a  nowoczesnym biznesmenem (Geschäftsmann) prowadzącym swoje interesy już w  skali ogólnopaństwowej, albo nawet międzynarodowej – co czyni go członkiem „stanu ogólnego”. W rozróżnieniu tym manifestuje się naiwność i niekonsekwencja filozofa: przecież to właśnie ogólny Geschäftsmann, a  nie partykularny rzemieślnik, jest doskonałym wytworem   Zob. HB 196–197.   Inaczej sądzi Lukács, proponując ekonomiczną, a  nie polityczną wykładnię „stanu ogólnego” – „przy czym decydującą rolę odgrywa tutaj Heglowska koncepcja pracy abstrakcyjnej, mówiąca o  tym, jak wszelka praca jednostkowa, wszelka indywidualna działalność nieświadomie przekształca się w to, co społeczne, w ogólność; mamy więc do czynienia z rzeczywistym poznaniem struktury nowoczesnego społeczeństwa mieszczańskiego. Wywód ten jednak kończy się w najlepszym wypadku na człowieku interesu” (MH 679). Właśnie dlatego analiza Lukácsa nie daje żadnego wyjaśnienia dla wewnętrznych relacji zachodzących pomiędzy człowiekiem interesu, uczonym i  żołnierzem  – nawet jeśli faktycznie są to arbitralnie powiązane przejścia, to interpretacja Pinkarda pozwala przynajmniej znaleźć dla nich historyczno-polityczny kontekst. 177 178

2. Dialektyka wojny

305

społeczeństwa rynkowego, którego irracjonalne siły zagrażają ogólności państwa strzeżonej przez „stan ogólny”. Jak biznesman ucieleśniający prywatną sferę ekonomii może być jednocześnie reprezentantem „stanu ogólnego”, mającego ten „monstrualny system” (ungeheures System) „ujarzmić niczym dziką bestię” (JSI 230)? To tylko kolejny dowód na nieprzepracowane pęknięcie pomiędzy drugą częścią systemu, „Duchem rzeczywistym” (poświęconą w dużej mierze analizom rodzącego się społeczeństwa kapitalistycznego), a trzecią, „Konstytucją”, w której Hegel koncentruje się na peryferyjnym, typowo niemieckim konflikcie „miast rodzinnych” i  modernizacyjnych reformatorów. Lukács słusznie stwierdza, że ostatecznie wysiłek, aby przepisać strukturę stanową wedle kategorii ekonomicznych kończy się czystym pozorem sztucznych przejść i  intelektualnych projekcji: szczególnie w obrębie „stanu ogólnego”, składającego się z tak odmiennych podmiotów jak człowiek interesu, uczony czy żołnierz179. Sprzeczności, w które wikłał się Hegel, były wynikiem jego usilnych poszukiwań modelu pojednania uniwersalizmu oświeceniowej Bildung z partykularnym życiem „miast rodzinnych”. Model taki, tymczasowo, odnalazł w  hybrydzie „stanu ogólnego”, który dodatkowo  – w  wersji z  Wykładów jenajskich – obejmował także jego samego, pracownika państwowego uniwersytetu180. W tym nowym „stanie ogólnym” żołnierze i szlachta wojenna nie zajmują już tak uprzywilejowanego miejsca, niemniej jednak   Zob. MH 678–679.   Choć o samym uczonym Hegel wypowiada się z dużą dozą autoironii: „Dla uczonego tym, co najważniejsze, jest próżność jego własnej jaźni” (JSIII 249 [HHS 169]; przeł. M.J. Siemek, za: MH 679). Jak podsumował ową dialektyczną pozycję Hegla jego biograf: „pragnął zachować część zapośredniczonej natury miast rodzinnych, jednocześnie naciskając na centralizującą reformę tych miast. Uważał, że «liberalizm» jako doktryna zwykłego indywidualizmu, całkowicie nie pasował do tego zadania, ponieważ był niezdolny do uchwycenia koniecznego tła przed-deliberatywnych [predeliberative] norm «ludu», bez których jakakolwiek deliberacja nad przyszłością «Niemiec» zakończyłaby się pustą spekulacją, czymś nierzeczywistym” (HB 197). 179 180

306

II. Wojna Hegla

wciąż są koniecznym elementem etycznej totalności, stanowiąc jej ukoronowanie. Wszystkim innym przedstawicielom „stanu ogólnego” brakuje bowiem zdolności samopoświęcenia, oznaczającej pełną identyfikację z publiczną virtus181. Za sprawą klasy wojowników państwo konstytuuje się jako zamknięta w sobie indywidualność – naród – zwrócona podczas wojny przeciwko innemu państwu-jednostce. Dochodzi wówczas do „przywrócenia obojętnego stosunku wszystkich jednostek wobec siebie” (JSIII 250 [HHS 170])182. Nawet jeśli nie wszyscy biorą udział w  walce, to za pośrednictwem klasy wojowników reszta ludu zyskuje dostęp do narodu jako jedności. W  relacjach pomiędzy suwerennymi narodami, „stan natury, dopiero (…) staje się czymś realnym” (JSIII 250 [HHS 170])183. Nie istnieje żadna ponadpaństwowa instancja gwarantująca prawomocność umów 181   Lukács argumentuje, że to wyniesienie stanu żołnierskiego na szczyt społecznej hierarchii jest ideologicznym zabiegiem (gdyż wojnę Hegel ujmował jako najwyższą manifestację ogólności), a  nie wynikiem wewnętrznej logiki wywodu, będącej „fenomenologiczną drogą od szczególnych do ogólnych kategorii ekonomicznych” (MH 679). 182   Przeł. M.J. Siemek, za: MH 636. 183   Pamiętajmy, że Hegel odrzuca hipotezę „stanu natury” jako sytuacji przedpaństwowej, ponieważ przesłanki do przejścia od pierwotnego konfliktu (bellum omnium contra omnes) do umowy społecznej zostają niejako z zewnętrz wprowadzone do stanu natury. To znaczy, nie wyjaśnia on, w  jaki sposób z  absolutnego bezprawia wyłoniły się prawne relacje uznania. Do czego innego odnosi się metafora „stanu natury” jako „przyrodniczego zniszczenia”, momentu wyrównującej negatywności, która objawia się w wojnie dwóch narodów – to już nie fikcja teoretyczna, tylko rzeczywistość historyczna. Jednak, jak zauważa Carl Schmitt, Hegel wcale nie myśli przeciwko Hobbesowi, ponieważ od niego wywodzi się koncepcja wojny jako przywrócenia stanu natury pomiędzy państwami-osobami: „Okazało się, że spośród wszystkich naukowych konstrukcji to koncepcja Hobbesa o magni homines znajdujących się w stanie natury miała największą historyczną siłę intelektualną i wyrażała największą prawdę. Obydwa nurty nauki o prawie międzynarodowym – filozoficzny i pozytywny – połączyły się we wspólnym wyobrażeniu, że suwerenne państwa, które żyją w stanie natury, mają charakter osobowy. Rousseau, Kant, a nawet Hegel (…) mówili o stanie natury panującym między ludami (zorganizowanymi w państwo)” (C. Schmitt, Nomos ziemi, dz. cyt., s. 123). Od Hobbesa Hegel

2. Dialektyka wojny

307

międzynarodowych, dlatego ich zerwanie nie pociąga żadnych konsekwencji. Według Hegla: Umów tych nie można więc traktować w ten sam sposób, co umowy zawierane w obrębie społeczeństwa obywatelskiego (bürgerliche Vertrage); nie mają one żadnej mocy obowiązującej, gdyż któraś ze stron nieustannie je zrywa – jedyną rzeczywistą i istniejącą mocą jest tu sama indywidualność ludu (Volksindividuum) (JSIII 250 [HHS 170])184.

Natomiast ewentualna konfederacja narodów (Volkerverein), postulowana w kantowskim projekcie wiecznego pokoju185 („owym wiecznym oszustwie”), doprowadziłaby albo do  dominacji jednego narodu w  jej ramach, albo wręcz do powstania państwa jednonarodowego (podporządkowującego sobie wszystkie ludy), czyli nowej wersji monarchii uniwersalnej186. zapożycza też ideę stanu natury panującego pomiędzy suwerennymi państwami, ponieważ nie istnieje żaden ponadnarodowy Lewiatan. 184   Przeł. M.J. Siemek, za: MH 636. 185   Ów fragment można odczytywać także jako polemikę z  Schellingiem, który w części poświęconej filozofii praktyczniej Systemu idealizmu transcendentalnego pisze o „areopagu ludów” jako gwarancie bezpieczeństwa dla pojedynczego państwa: „Trudno więc myśleć o bezpieczeństwie pojedynczego ustroju państwowego, nawet zbudowanego wedle doskonałej idei, bez istnienia organizacji wychodzącej ponad poszczególne państwa, bez federacji państw, które udzielą sobie nawzajem gwarancji swoich ustrojów, (…). Tym sposobem poszczególne państwa weszłyby w  skład państwa państw, zaś rozstrzygnięciem wzajemnych sporów zajmowałby się powszechny areopag ludów, złożony z przedstawicieli wszystkich cywilizowanych narodów i  dyscyplinujący siłą wszystkich pozostałych państw przeciwko każdemu indywidualnemu państwu, wszczynającemu rebelię” (F.W.J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, dz. cyt., s. 317). Dla Hegla taka idea federacji państw jest mrzonką, sprzeczną z samym pojęciem państwa jako indywiduum, które określa siebie – utreściawia się – przez różnicę wobec innego państwa. 186   Zob. JSIII 250 [HHS 170]. Już w Ustroju Niemiec Hegel krytycznie wyraził się o tej koncepcji: „Idea monarchii uniwersalnej zawsze była pustym słowem. Już to, że nie została ona zrealizowana, gdy zrodziła się jej koncepcja, dowodzi niemożliwości jej urzeczywistnienia, a  w  nowszych czasach w ogóle nie może być o tym mowy” (UN 219).

308

II. Wojna Hegla

Hegel, nawiązując do swych rozważań z  Ustroju Niemiec, zauważa, że permanentnego pokoju między narodami nie da się utrzymać, ponieważ te są dynamicznymi indywidualnościami generującymi wzajemne różnice i  napięcia, „które potem podważają pokój jako taki, a stan wojny godzi w trwałość pozostałych ustaleń prawnych” (UN 195). Hegel wobec utopii wiecznego pokoju jest równie sceptyczny, jak wobec bezwzględnej racji jednej z  wojujących stron: „doskonale uświadamia sobie całą pragmatyczną względność pojęć wojny zaczepnej i  obronnej” (MH 637). Szczególnie wówczas, gdy pisze: Każda ze stron uzasadnia swoje kroki prawem i oskarża drugą o jego naruszenie. (…) Publiczność zajmuje stanowiska, każda ze stron twierdzi, że prawo jest po jej stronie, a obie mają słuszność i właśnie dlatego to same prawa są czynnikami, które popadły ze sobą w sprzeczność (UN 196).

Filozof nie ma żadnych złudzeń, jakoby istniało jakieś nadrzędne prawo wobec walczących ze sobą państw, ponieważ to ich walka jest walką dwóch praw, bezwzględnym agonem „o  władzę, przy czym Bóg lub też duch świata stoi zawsze na czele zwycięskich batalionów” (MH 637). Dlatego karty historii powszechnej zapisywane są przez triumfatorów. Pobrzmiewa tutaj głos Hegla realisty, dla którego „najlepszym sposobem na przetrwanie jest maksymalizacja potęgi, nawet jeśli wymaga to prowadzenia bezwzględnej polityki zagranicznej”187  – czytaj, prowadzenia wojen. W dalszej części wykładów jenajskiej Filozofii ducha Hegel pisze już expressis verbis o dziejotwórczej roli wojny i żołnierzy ogólności: Stan żołnierski i  wojna są α) rzeczywistym poświęceniem jaźni (wirkliche Aufopferung des Selbst), niebezpieczeństwem śmierci dla jednostki, tym oglądaniem przez nią swej abstrakcyjnej negatywności bezpośredniej (das Anschauen egime abstrakten, unmittelbaren Negativität), tak jak ona sama jest swą bezpośrednio pozytywną jaźnią.  – Przestępstwo jest   J. Mearsheimer, Wielkie złudzenie, dz. cyt., s. 340.

187

2. Dialektyka wojny

309

z konieczności zawarte w pojęciu prawa i zasady prawnej (das Verbrechen ist notwendiges Moment in dem Begriffe des Rechts und Gewalthabenden Gesetzes)  – tak, iż każdy jako jednostka czyni siebie samego absolutną mocą, ogląda siebie jako absolutnie wolnego, istniejącego dla siebie i realnie wobec tego, co inne jako ogólna negatywność. W wojnie jest to dane każdemu: wojna to przestępstwo w imię tego, co ogólne (im Kriege ist es ihm gewährt – es ist Verbrechen für das Allgemeine): celem jest tu zachowanie całości przeciw wrogowi, który zmierza do jej zniszczenia. To wyobcowanie musi mieć właśnie tę abstrakcyjną formę, w której nie ma miejsca na indywidualność, a  śmierć przyjmuje się i  zadaje na zimno (­Diese Entäußerung muß eben diese abstrakte Form haben, individualitätslos sein, der Tod kalt empfangen und gegeben werden) – nie w samotnym boju, gdzie jednostka stoi twarzą w twarz z przeciwnikiem i uśmierca go w akcie bezpośredniej nienawiści, lecz w dymie prochu, gdzie zadawanie śmierci i jej przyjmowanie jest czymś abstrakcyjnie pustym, bezosobowym (nicht durch die statarische Schlacht, wo der Einzelne den Gegner in das Auge faßt und in unmittelbarem Haß denselben tötet – sondern der Tod leer gegeben und empfangen wird) (JSIII 251 [HHS 170–171])188.

Powyższe fragmenty znakomicie podsumowują jenajską filozofię wojny Hegla, w której to przejawia się ona w dwóch komplementarnych postaciach: jako przyrodnicza negatywność przywracająca stan natury w „państwie zewnętrznym” (stosunkach międzynarodowych) oraz jako przestępstwo w  imię ogólności w „państwie wewnętrznym” (zachowanie integralności wspólnoty etycznej). Naród na wojnie staje się niejako jednostką, która dokonuje przestępstwa wobec innego podmiotu, wrogiego narodu – konfrontuje się z negatywnością jako śmiercią na polu bitwy i w ten sposób doświadcza absolutnej wolności. Rozluźniający obywatelskie więzy mieszczański system rynkowy zostaje podczas wojny na nowo scalony w państwo jako dobro wspólne. Innymi słowy, wojna to ofiara, którą społeczeństwo składa z samego siebie, aby ocalić swą totalność etyczną. W celu właściwego rozumienia tej dialektyki należy odwołać się do jenajskiej wykładni pojęć „przestępstwa” i  „kary”.   Przekład M.J. Siemek za: MH 740–741.

188

310

II. Wojna Hegla

Przestępstwo dla Hegla stanowi paradoksalne potwierdzenie „woli ogólnej”. Jednostka, która wyrządziła krzywdę, roszcząc sobie prawo do uznania własnej mocy jako odrębnego ja, naruszyła tym samym reguły intersubiektywnego współbycia. Potrzebna jest kara – przymus prawny – aby przestępcę przywrócić na łono wspólnoty, w  samym zaś „akcie kary zjednoczone podmioty prawne po raz pierwszy oglądają swą wspólnotę normatywną w obiektywnej formie jaką jest prawo”189. To znaczy, dopiero dzięki przestępcy, którego czyn został ukarany, może dokonać się przejście od prawa naturalnego do prawa ukonstytuowanego, regulowanego już przez instytucję państwa. Przestępstwo powoduje wyobcowanie wspólnoty przedpolitycznej190 od samej siebie i przez egzekucję kary dochodzi do reintegracji tejże wspólnoty na wyższym poziomie, zapośredniczonych przez państwo i prawo, relacji uznania. Jeśli natomiast wojna jest zuniwersalizowanym przestępstwem – już nie pojedynczej jednostki, lecz jednostki ogólnej (Volk) – to za jej pośrednictwem zatomizowane podmioty społeczeństwa mieszczańskiego mogą oglądać siebie w obiektywnej formie jako zjednoczony naród polityczny, walczący przeciwko wrogowi („tym oglądaniem przez nią swej abstrakcyjnej negatywności bezpośredniej”). Wojna to droga wyobcowania przez spotkanie z czystą negatywnością – śmiercią – która egimewe prowadzi do godności citoyen nowoczesnego państwa. Nawet jeśli mieszczanin nie chwyta za broń, to udziela mu się wojenny l’esprit powszechności. Miejsce kary jako przymusu prawnego na wojnie zajmuje ofiara – przymus przyrodniczy, życie oddane w imię tego, co ogólne, przez przedstawiciela „stanu żołnierskiego”, „bojownika w  służbie «bogów świetlistych»” (MH 741). Wojna będzie dlatego momentem stanu naturalnego, wyobcowania i negatywności, w ramach ukonstytuowanego już porządku prawa państwowego – pochłanianego przez podziemne moce kapitalistycznej ekonomii – który zostanie przez nią jakby   A. Honneth, Walka o uznanie, dz. cyt., s. 56.   Tę alienację przez przestępstwo Honneth określa mianem „prowokacji moralnej” poszerzającej zakres norm prawnych dla podmiotów (zob. tamże, s. 54). 189 190

2. Dialektyka wojny

311

na nowo nasycony duchem obywatelskości. Wyraża się tutaj dialektyka wojny będącej zarówno podziemnym żywiołem bezpośredniej przyrodniczej negatywności („stanem natury”), jak i boskim światłem zapośredniczonej totalności etycznej („stanem ogólnym”). A zatem sąd nieskończony jenajskiego pojęcia wojny brzmi: stan natury jest stanem ogólnym. Na płaszczyźnie historyczno-empirycznej Hegel wojnę opisuje na wskroś nowocześnie, rozpoznając jej coraz większe uspołecznienie i alienację191. Nie popada tym samym w romantyczną apologię rycerstwa czy mitologizowanie dawnej szlachty. Pojedynki najemników zaciężnych armii, prywatnego dominium swoich władców, nie interesują zbytnio filozofa. Feudalne wojny, czyniły rzecz jasna ogromne spustoszenie, ale horyzont ogólności zanikał w  nich, ukryty za partykularnością księcia, króla czy cesarza. (Chociaż pamiętajmy, że uprzedzenia Hegla wobec chłopów jako tchórzliwego mięsa armatniego wtrącały go jednak w szpony feudalnej ideologii). Wojna nowego typu, która objawiła się światu pod Valmy w  1792  roku, angażowała już cały naród, dlatego mogła być czynem ogólności z jednej strony, a wyobcowaniem z drugiej. Powtórzmy: To wyobcowanie musi mieć właśnie tę abstrakcyjną formę, w której nie ma miejsca na indywidualność, a śmierć przyjmuje się i zadaje na zimno – nie w samotnym boju, gdzie jednostka stoi twarzą w twarz z przeciwnikiem i  uśmierca go w  akcie bezpośredniej nienawiści, lecz w  dymie prochu, gdzie zadawanie śmierci i jej przyjmowanie jest czymś abstrakcyjnie pustym, bezosobowym.

Passus ten, rzecz jasna, praktycznie dosłownie dubluje przytaczany już wcześniej ustęp o  abstrakcyjnym i  bezosobowym charakterze współczesnej wojny z Systemu etyczności192. Należy go jednak czytać równolegle z  innym fragmentem, tym razem 191   „(…) droga od Tamerlana do nowoczesnych żołnierzy jest, jak widzieliśmy, drogą uspołecznienia, «wyobcowania»” (MH 741). 192   Zob. SS 471–472 [SEL 149]; zob. też poprzedni podrozdział „Wojownicy ogólności”.

312

II. Wojna Hegla

otwierającym Jenajską filozofię ducha, poświęconym jaźni jako „nocy świata”: Człowiek jest tą nocą, tą pustą nicością (leere Nichts), która w swojej prostocie zawiera w  sobie wszystko (…). To właśnie jest noc, tutaj istnieje wnętrze natury  – czysta jaźń. W  fantasmagorycznych przedstawieniach noc rozpościera się wszędzie naokoło; tu wystrzela okrwawiona głowa, tam wynurza się nagle jakaś inna biała postać i równie gwałtownie znika (in phantasmagorischen Vorstellungen ist es ringsum Nacht, hier schießt dann ein blutig[er] Kopf, – dort ein[e] andere weiße Gestalt plötzlich hervor, und verschwinden ebenso). Noc zobaczy ten, kto człowiekowi zajrzy w  oczy  – kto zajrzy w  głąb nocy, która staje się straszna; tutaj rozpięta zostaje przed nami noc świata (Diese Nacht erblickt man, wenn man dem Menschen ins Auge blickt – in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, – es hängt die Nacht der Welt hier einem entgegen) (WJ 57).

„Noc świata” towarzysząca narodzinom podmiotowości powraca w  dojrzałej już formie jaźni jako duch eksterioryzujący się w przedmiotowości społecznej w postaci wojny właśnie: „tu wystrzela okrwawiona głowa, tam wynurza się nagle jakaś inna biała postać i równie gwałtownie znika”. Przecież to opis pola bitwy, „przyrodniczego spustoszenia” i gwałtownej mocy negatywności. Natomiast następne zdanie  – „Noc zobaczy ten, kto człowiekowi zajrzy w oczy – kto zajrzy w głąb nocy, która staje się straszna”” – wprost oddaje doświadczenie stanu żołnierskiego, który pozostaje w intymnej relacji ze śmiercią, spoglądając jej prosto w oczy. To dlatego może być on strażnikiem ogólności wspólnoty etycznej. Przed Heglowskimi wojownikami rozpościera się „noc świata społecznego”, a  ich człowieczeństwo nie może się w pełni zrealizować bez narażania życia w walce. Coś podobnego zdaje się myśleć Kojève w swoim egzystencjalistycznym odczytaniu cytowanego fragmentu o wojnie: A więc to mordercza wojna zapewnia Człowiekowi historyczną wolność i wolną historyczność. Człowiek jest istotą historyczną tylko o tyle, o ile uczestniczy aktywnie w życiu państwa, a to uczestnictwo ma swój punkt kulminacyjny w  dobrowolnym narażaniu życia w  wojnie o  charakterze

2. Dialektyka wojny

313

czysto politycznym. Toteż człowiek jest istotą prawdziwie historyczną, czyli ludzką, tylko o tyle, o ile jest wojownikiem, przynajmniej potencjalnie (WH 583).

Kojève „stan żołnierski” z Wykładów z filozofii ducha interpretuje jako „klasę próżniaczych wojowników” pogańskiego (tj. antycznego) państwa193, czyli zjawisko przejściowe w  historii. Nie zauważa wobec tego, że Hegel odnosi się w nim do żołnierzy Cesarstwa Napoleońskiego, stanowiących tylko jeden z członów „stanu ogólnego”, który już nie tylko walczy (jak w Systemie etyczności), lecz także pracuje w służbie cywilnej. Zdaniem Kojève’a  dopiero w  Fenomenologii ducha Hegel porzuca „pogańsko-feudalny” schemat prestiżowych wojen napędzających ludzką historię na rzecz egzystencji „pracownika-żołnierza rewolucyjnej armii Napoleona”194. Wnikliwa lektura pism jenajskich dowodzi jednak, iż to przejście dokonało się już na pewno w  okolicach 1805  roku, czyli wraz z  trzecim Systementwürfe, zawierającym nową stratyfikację społeczną, zwieńczoną pracującym „stanem ogólnym”195. Innymi słowy, Kojève być może trafnie charakteryzuje związek przyczynowy między śmiercią, wojną i  uniwersalnością, lecz nie potrafi go właściwie wpisać w całościowe ramy systemu z przełomu lat 1805 i 1806. Przeinwestowuje tym samym historyczno-cywilizacyjną rolę pańskiego wojownika. Dla Hegla w Jenie bowiem to już świadomy duch 193   „Państwo pogańskie, w  którym obywatele są próżnującymi wojownikami, może więc być państwem prawdziwie ludzkim, tzn. wolnym i historycznym, tylko w trakcie i za sprawą prestiżowych wojen, które prowadzi się co jakiś czas” (WH 586). 194   Zob. tamże. 195   Sama dialektyka panowania i  poddaństwa oraz związane z  nią figury pana (Herr) i  sługi/niewolnika (Knecht/Sklave), która odsłania historycznie twórczą rolę pracy, po raz pierwszy sformułowana została już wcześniej, bo w Systemie etyczności (zob. SS 445–446 [SEL 125]), jednak szczegółowego omówienia doczekała się we „Fragmencie 22” pierwszej Systementwürfe (zob. JSI 217–232; S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, dz. cyt., s. 29, 65, p. 89). Omówienie tej słynnej dialektyki zob. hasło „Dialektyka Pana i Sługi, czyli uznanie” ze „Wstępu”.

314

II. Wojna Hegla

(społeczeństwo jako całość), a  nie waleczny żołnierz, tworzy rozumną historię: Za sprawą świadomości duch wpływa na sposób, w jakim świat jest rządzony. To jego nieskończone narzędzie – a potem bagnety, działa i ciała. Ale samą treścią [filozofii] oraz dusz rządzących jest duch. Bo ani bagnety, ani pieniądze, podstępy i co tam jeszcze nie rządzą światem. Są niezbędne jako trybiki i kółka w zegarku, ale ich duszą jest czas i duch, który nagina materię do swych praw. Iliada nie jest tworem ślepego przypadku, nie jest też wspaniałym dziełem stworzonym przez bagnety i działa: to sam duch był tu poetą196.

Raz jeszcze spójrzmy na cytat z Jenajskiej filozofii ducha. Nowoczesny stan żołnierski „zadaje śmierć na zimno”, bez żadnych afektów. Należałoby wobec tego zapytać, czy właśnie morale rewolucyjnej armii obywatelskiej, jej pasja i osobiste zaangażowanie ochotników („walczyli za własną ojczyznę”) nie przeczą tej tezie? Hegel jednak pisze tutaj o samej fizjonomii nowoczesnego pola bitwy, na którym zderzają się ze sobą anonimowe masy ludzkie – często nawet niewiedzące, co robią, gdy przerzucane są z frontu na front. Być może napięcie, które rozgrywa się w Heglowskiej refleksji o wojnie, nie dotyczy wcale – jak sugerował Lukács – sprzeczności między feudalnymi a modernistycznymi wyobrażeniami o  niej, lecz antagonizmu między ideologiczną projekcją a brutalną rzeczywistością. Wzniosły i heroiczny obraz „stanu ogólnego” – gdzie wciąż pobrzmiewały echa młodzieńczej greckiej utopii – filozof kontrastował z jakże realistycznym opisem wojny jako „barbarzyństwa zniszczenia”, w  którym w dymie bitewnego prochu poświęca się „mięso armatnie” stanu chłopskiego. Może to nie o  „arystokratyczną” pogardę wobec braku odwagi prostego ludu tutaj chodzi, lecz o przerażające rozpoznanie rzeczywistej istoty wojny wypowiedziane gdzieś na marginesie wywodu. Antagonizm ten doszedł już do głosu w korespondencji z  Nannete Endel, gdy Hegel relacjonował swoje poruszenie, kiedy ujrzał zgliszcza nad Renem. Objawiła mu się   Fragment jenajski wydany przez Nicolina, cyt. za: TNP 89.

196

2. Dialektyka wojny

315

wówczas w  swojej bezpośredniości sprzeczność między wojną pojmowaną jako historyczna konieczność, a doświadczaną jako egzystencjalny horror „abstrakcyjnej i bezosobowej śmierci”197. A „sam Hegel często miał głębokie poczucie tego, iż zrozumienie nierozwiązywalnego charakteru sprzeczności jest cenniejsze od ich «pojednania»” (MH  745). Wówczas, we Frankfurcie, ta dwuznaczność wojny była tylko przeżywana, w Jenie natomiast została już pomyślana jako sąd nieskończony, niepojednana acz wyartykułowana sprzeczność wojny: okrutny stan natury jest wzniosłym stanem ogólnym.

  Zob. podrozdział „Niemiecki Tezeusz”.

197

3. „Dusza świata na koniu” Napoleon w Jenie Pisanie Fenomenologii ducha w życiorysie Hegla nałożyło się na jego jedyne bezpośrednie spotkanie z wojną, latem 1806 roku w Jenie. Ten rok skądinąd należał do najbardziej intensywnych w  życiu filozofa: jego gospodyni Christiana Charlotte Johanna Burkhardt zaszła z nim w ciążę, a on pracował nad swoim wprowadzeniem do „systemu”, który obiecywał wreszcie przedstawić publiczności. Presja na długo oczekiwaną publikację była tym większa, że Hegel bezskutecznie starał się o jakąkolwiek posadę uniwersytecką (pamiętajmy, że w Jenie pracował bez etatu jako außerordentliche Professor), która pozwoliłaby mu na utrzymanie się. Spadek po zmarłym ojcu, z którego żył podczas pobytu w Jenie, kurczył się z dnia na dzień, a na stanowisko profesora filozofii nie mógł liczyć bez książkowej prezentacji własnego systemu. W  poszukiwaniach pracy akademickiej nie pomagały mu nawet bliskie relacje z Goethem (tajnym radcą Księstwa Weimaru) czy Friedrichem Immanuelem Niethammerem (protestanckim komisarzem oświaty we Frankonii). Na domiar złego, nemezis filozofa, post-kantysta Jakob Friedrich Fries, pokonał go w rywalizacji o etat profesorski w odrodzonym Uniwersytecie w  Heidelbergu. Ta niepewność położenia egzystencjalnego wpędzała Hegla w depresję i stany „hipochondryczne”. Dlatego

318

II. Wojna Hegla

Pinkard sugeruje, że to właśnie w  Jenie w  latach 1805‒1806, a  nie we Frankfurcie, filozof przeżywał największy życiowy kryzys198. Dodatkowo, wraz z francuskimi oddziałami, nadchodził z Zachodu niepokój polityczny. W sierpniu 1806 roku Hegel przesłał do wydawcy (Johanna Antona Göbharta w Bambergu) pierwszą część swojego Wprowadzenia do systemu wiedzy – bo wtedy rękopis nie nosił jeszcze tytułu Fenomenologia ducha – i warunkiem otrzymania zaliczki, tak potrzebnej filozofowi, było przesłanie już całości manuskryptu najpóźniej do 18 października. Gdy Hegel naprędce kończył swoje dzieło, wydarzyło się coś, czego nie mógł się spodziewać: na przedmieściach Jeny obóz rozbiła armia francuska pod wodzą Napoleona – „człowieka, który pragnął «dokończyć powieść» rewolucji” (HB 228). Cesarz zmierzał do okupowanej przez Prusy Jeny. Jeszcze 8 i 10 października, dzięki chwilowemu zawieszeniu broni w trakcie oblężenia miasta przez Francuzów, Hegel wysłał kurierem dwie przesyłki swojego rękopisu do Bambergu, a ostatnie kilka kartek Fenomenologii (być może finał „Wiedzy absolutnej”) napisał w wigilię słynnej bitwy. W liście do Schellinga z 1 maja 1807 roku czytamy: „Szkic całości dokończyłem w  środku nocy przed bitwą pod Jeną” (HL 80). Sama bitwa zaczęła się natomiast rankiem 14 października 1806 roku na trawiastych polach niedaleko miasta. Już wczesnym popołudniem pruska armia została całkowicie upokorzona i  oddziały księcia Fryderyka Ludwika Hohenlohe uciekały w  popłochu  – „wielka machina pruskiej armii ustąpiła przed wojskiem, które oddało zaledwie 1,4 tysiąca strzałów” (WR 113)199. Na domiar złego dla spadkobierców Fryderyka Wielkiego tego samego popołudnia w  okolicach pobliskiego Auerstedt wojska „żelaznego marszałka” Davouta pobiły dwukrotnie większą armię księcia Brunszwiku (głównodowodzącego

  Zob. HB 225.   Druzgocąca porażka Prus skłoniła jednego z uczestników tego blamażu, który trafił do francuskiej niewoli  – Carla von Clausewitza  – do opracowania nowoczesnej teorii wojny. 198 199

3. „Dusza świata na koniu”

319

siłami koalicji, który notabene poległ na polu bitwy)  – to był najczarniejszy dzień w historii pruskiego oręża200. Jena ucierpiała od bombardowań napoleońskiej artylerii, w wyniku czego spłonęło wiele domów. „Potrzeba także dobrej pogody – pisał Hegel do Niethammera – jakim szczęściem dla Francuzów i dla nas jest ta pogoda! W wietrzny dzień całe miasto obróciłoby się w popiół” (22 października 1806; HL 116). Hegel jeszcze przed wybuchem bitwy opuścił swoje mieszkanie i ukrył się u  przyjaciela  – wydawcy i  księgarza  – Carla Frommanna, rezydującego po drugiej stronie rzeki, gdzie nie sięgał ogień dział (czy to właśnie tam spisane zostały ostatnie strony dzieła201?). Jednak, gdy po zakończeniu walk powrócił do własnego domu, zobaczył, jak plądrują go francuscy żołnierze. W  liście do Niethammera napisał o tym zajściu: „łotry, pomieszali moje papiery jak kupony na loterii” (18 października 1806; HL 116). Jednocześnie jako zadeklarowany zwolennik Cesarza cieszył się z francuskiego zwycięstwa, o czym także raczył poinformować 200   Wojna francusko-pruska z  1806  roku była wzorcowym blitzkriegiem Napoleona, w zaledwie 33 dni pruska potęga zbrojna została dosłownie zdewastowana: zginęło około 20 tysięcy żołnierzy, kolejne 140 tysięcy trafiło do niewoli i dodatkowo armia straciła ponad 800 dział. 201   Ostatnią przesyłkę Hegel wysłał z pewnością po 18 października, całkiem możliwe, że dopiero około 27, tzn. po kapitulacji Prus i  zdobyciu Berlina przez armię francuską pod wodzą Davouta (mianowanego w międzyczasie „księciem Auerstedt” – to dobitny przykład zdobywania zaszczytów w napoleońskiej arystokracji wojennej). Tak czy inaczej filozof miał nóż na gardle, umowa z wydawcą obligowała go do wysłania całości manuskryptu do 13 października, tak aby doszła do Bambergu na 18, co było ostatecznym terminem dostarczenia dzieła (inaczej za druk zapłacić musiał Niethammer). Formalne niedotrzymanie warunków kontraktu załatwiono polubownie (choć przy udziale prawników) ze względu na wyjątkowe okoliczności, bądź co bądź dzieło kończone było w trakcie trwania wojny (kulisy powstania dzieła podaję za nieopublikowanym tekstem M. Sosnowskiego, Przezwyciężanie dwuznaczności; zob. też HL 113–116; M. Kwietniewska, Imperialny splendor – Hegel a  Napoleon Bonaparte, „Civitas. Studia z Filozofii Polityki” 2015, nr 17, s. 207–220). Choć dzieło nie zostało jeszcze w pełni ukończone – w styczniu 1807 roku Hegel dosłał „Przedmowę”, a w kwietniu ukazały się pierwsze egzemplarze książki.

320

II. Wojna Hegla

przyjaciela: „Gdyby tylko francuska armia została pokonana, cała Jena zostałaby zmuszona do opuszczenia miasta, ludzie chodzący o laskach oraz wszyscy ci ze swoimi dziećmi na rękach. Nikt sobie nie wyobrażał wojny taką, jaką ją widzimy!” (3 listopada 1806; HL 117). To ciekawy moment, w którym Hegel przyznaje się do ograniczeń swojej wyobraźni – mimo że tyle napisał już o wojnie jako fenomenie historycznym czy politycznym, to zetknięcie się z nią było dlań czymś nie do pomyślenia. Płonące miasto, uciekający ludzie, wizja przesiedleń i całego chaosu wojennego niewątpliwie przerażały filozofa, jednakże te uczucia i  impresje w  żaden sposób nie naznaczyły teoretycznej refleksji – pozostały filozoficznie przemilczane202. Wojna jako pojęcie nie zmieniła się po październiku 1806 roku. A te drobne wyimki z  korespondencji Hegla są jedynymi świadectwami, w  których odnaleźć można ślady osobistych doświadczeń, wywołanych przez wojnę w  swojej bezpośredniej obecności jako przedmiot „pewności zmysłowej”. Listy z tego okresu zawierają inną, tym razem bardzo znaną i całkowicie spójną z teorią wypowiedź filozofa. Dzień przed bitwą sam Cesarz wjechał na ulice miasta i Hegel mógł go zobaczyć z bliska. Pełen entuzjazmu postanowił zrelacjonować zdarzenie Niethammerowi: Widziałem Cesarza  – tę duszę świata (Weltseele)  – powracającego z  rekonesansu miasta; to faktycznie cudowne uczucie móc widzieć podobne indywiduum, które – skupione w jednym punkcie – siedząc na koniu, rozpościera się nad światem i bierze go w swoje władanie. Dla losu Prus nie można było wprawdzie przewidzieć czegoś lepszego. (…) Takie postępy

  Bezpośrednie doświadczenie wojny ma dla Hegla status nierefleksyjnej „pewności zmysłowej”, czystego mniemania (Meinung) nie wiedzy, a  „nie jest w  ogóle możliwie, byśmy ten czy inny byt zmysłowy będący przedmiotem naszego mniemania mogli w  ogóle kiedykolwiek wyrazić słowami”, ponieważ, „ta oto zmysłowa rzecz, która jest przedmiotem mniemania, jest nieosiągalna dla języka, jako że język należy do świadomości, do tego, co samo w sobie ogólne” (FD 33, 41). 202

3. „Dusza świata na koniu”

321

od czwartku do poniedziałku mógł poczynić tylko ten niezwykły człowiek, którego niepodobna nie podziwiać (13 października 1806; HL 114).

To spotkanie i  dająca mu wyraz metafora „duszy świata na koniu” obrosły legendą203, zyskując status najbardziej być może znanej anegdoty biograficznej Hegla. Oto filozof kończący właśnie epopeję ducha, „skróconą historię gatunku ludzkiego”, staje twarzą w twarz z najważniejszą figurą historyczną swojej epoki, z samym duchem dziejów ucieleśnionym w niepozornej postaci Korsykanina. Na takie okazje Włosi mają znakomity aforyzm (pochodzący prawdopodobnie od Giordana Bruna)  – „se non 203   Wedle legendy Hegel miał nawet powiedzieć inne słowa, które przytacza np. Kroński, „la Raison à cheval”  – „Rozum na koniu” (zob. T. Kroński, Hegel, dz.  cyt., s.  19). Ta wydawałoby się drobna pomyłka, upowszechniona we francuskim przekładzie, ma jednak daleko idące konsekwencje znaczeniowe. Hegel celowo nie posłużył się pojęciem „rozumu” (Vernunft), któremu w samej Fenomenologii poświęcił cały rozdział (FD  153–330) (i  w  ogóle stanowi on jeden z  terminów technicznych w  jego filozofii, odróżniających ją od stanowiska kantowskiego) ani pojęciem „ducha” (Geist) czy „ducha dziejów” (Weltgeist). Wymienione kategorie służą do opisu odpowiednich struktur czy poznania (rozum), czy samej rzeczywistości (duch), a Hegel niechętnie poddawał metaforyzacji swoje techniczne pojęcia. Nazwanie Napoleona duchem czy rozumem groziłoby popadnięciem w  odmęty spirytualizmu, dlatego filozof sięgnął po termin niepochodzący z własnego słownika – „dusza świata” (Weltseele), antyczna anima mundi, dla stoików siła napędowa bytu. Zresztą pojęciem tym posługiwał się filozof we wspominanej już rozprawie habilitacyjnej, w której, pod wpływem Schellinga, matematyczną i muzyczną harmonię wszechświata interpretował właśnie jako wyraz „duszy świata”. Pisząc do Niethammera o  Bonapartem, zamiast wikłać się w  dystynkcję z  własnej filozofii, posłużył się pojęciem dobrze znanym w europejskiej tradycji intelektualnej, które w swoim potocznym sensie oznaczało właśnie siłę czy potęgę wprawiającą rzeczywistość w ruch. W 1806 roku w Jenie taką siłą kształtującą historię (która dla Hegla – myślowego spadkobiercy Giambattisty Vica – zawsze była dziełem ludzkich podmiotów, a nie anonimowego losu czy boskiego planu) był niewątpliwie francuski cesarz. Amerykański „Harper’s Magazine” w jednym z artykułów poświęconych wojnie wyzwoleńczej w Niemczech z lipca 1895 roku zamieścił nawet ilustrację z legendarnym spotkaniem filozofa i imperatora.

322

II. Wojna Hegla

è vero, è ben trovato”. Nawet gdyby Hegel nie zobaczył Napoleona paradującego po Jenie, to i  tak cała jego dotychczasowa filozofia polityczna uzasadniałaby tę pełną zachwytu deklarację: „to faktycznie cudowne uczucie móc widzieć podobne indywiduum, które – skupione w jednym punkcie – siedząc na koniu, rozpościera się nad światem i bierze go w swoje władanie” (opis ten przywodzi na myśl słynny „propagandowy” obraz Jacques’a-Louisa Davida Napoleon przekraczający Przełęcz Świętego Bernarda w 1800 roku). Widok Cesarza w całym jego majestacie ugruntował tylko Heglowski mit Napoleona. Spotkanie z  idolem nie groziło tak częstym w podobnych momentach zawodem i rozczarowaniem, albowiem bezpośrednia zmysłowość – żywa obecność władcy na koniu – była dla niego już zapośredniczona przez Napoleona jako pojęcie, jako historyczna zasada nowej epoki. Innymi słowy, Hegel spekulatywnie widział już „duszę świata na koniu”, zanim ją faktycznie zobaczył. Heglowskie stanowisko polityczne w tamtym czasie – jak już wielokrotnie podkreślaliśmy  – można śmiało określić mianem „opcji napoleońskiej”. Jako bonapartysta był on, między innymi, zwolennikiem odgórnej modernizacji, likwidacji feudalnych stosunków własnościowych, kodyfikacji nowoczesnego prawa cywilnego, budowy silnych instytucji państwowych, opanowujących odśrodkowe tendencje rynku i wreszcie wojny jako sposobu na etyczną regenerację więzi obywatelskich. Rozwiązania sprzeczności, wytwarzanych przez rodzące się społeczeństwo kapitalistyczne, Hegel poszukiwał w politycznym projekcie Napoleona. W ten sposób filozof jako historyczne subiectum uwikłał się w dialektyczną narrację własnej myśli, w której przekroczenie sprzeczności samo okazuje się sprzecznością. Powróćmy jeszcze do samej bitwy pod Jeną i jej historycznego znaczenia. Diagnoza Hegla z rozprawy o ustroju Niemiec, że Rzesza jest już fikcyjnym „sobiepaństwem” istniejącym tylko w myśli, została potwierdzona przez historię. „Tezeuszem” dokonującym dzieła zjednoczenia okazał się w rzeczywistości Napoleon, który 12 czerwca 1806 roku proklamował Związek Reński (satelicki sojusz z  Francją, początkowo szesnastu niemieckich państw), gwóźdź do trumny Świętego Cesarstwa Rzymskiego.

3. „Dusza świata na koniu”

323

Oficjalnie Altes Reich przestała istnieć 6 sierpnia 1806 roku i tylko Prusy wespół z Austrią pozostały poza orbitą napoleońskich wpływów. Miało się to zmienić po bitwie pod Jeną, której dziejową rangę i  dalekosiężne konsekwencje podsumował Lukács: W błyskotliwym porównaniu bitwy pod Jeną z paryskim szturmem na Bastylię słusznie wykazuje on [Mehring  – B.W.], że te w  Niemczech i  we Francji tak odmienne formy załamania się feudalno-absolutystycznej monarchii pociągnęły za sobą bardzo daleko idące następstwa. Powstały wskutek tego zwłaszcza te sprzeczności epoki, o  których już obszernie mówiliśmy: mianowicie rozeszły się drogi społecznych dążeń do usunięcia feudalnych przeżytków w Niemczech z jednej strony oraz do zjednoczenia Niemiec, do ich wyzwolenia spod dominacji francuskiej  – z  drugiej. Na tym rozdrożu dziejowym romantycy opowiedzieli są po stronie narodowego wyzwolenia pod przywództwem prusko-austriackim, (…). Natomiast najwybitniejsi Niemcy tej epoki, Goethe i  Hegel, stali się zwolennikami Napoleona, od którego oczekiwali zniszczenia feudalnych pozostałości w Niemczech; wskutek tego znaleźli się jednak w odosobnieniu i w niezgodzie z nastrojami szerokich mas, zwłaszcza krajów północnoniemieckich (MH 796–797; wyróżnienie B.W.).

Bitwa pod Jeną doprowadziła do fundamentalnego podziału politycznego w Niemczech: na stronnictwo pro- i antyfrancuskie, czyli zwolenników odgórnej modernizacji Związku Reńskiego i piewców narodowowyzwoleńczego powstania przeciwko okupantowi. Lukács nazbyt jednoznacznie rozpisuje tę dystynkcję na osi postępu i zacofania: progresywnych modernistów (do których zalicza Goethego i Hegla), dążących do demontażu ancien régime i budowy społeczeństwa mieszczańskiego oraz reakcyjnych romantyków, pragnących restytucji średniowiecznego ładu i odrodzenia „niemieckości” (do których z powodu uprzedzenia i ciężaru „nacjonalistycznego mitu” zaklasyfikował także Fichtego204). W rzeczywistości oba obozy były wewnętrznie   Fichte natomiast, jak już pokazaliśmy, próbowałby raczej dokonać syntezy obu dróg – antyfrancuskiego powstania jako sposobu na usunięcie feudalizmu. Dla Lukácsa nie było w Niemczech żadnej „realnej” trzeciej 204

324

II. Wojna Hegla

zróżnicowane, ścierały się w nich sprzeczne tendencje i sam Hegel, jak zobaczymy, był tego znacznie bardzie świadomy niż jego węgierski komentator. Dla Hegla opisywane przez Lukácsa rozejście się dróg niemieckiej inteligencji nakłada się na inne fundamentalne rozbicie własnego kraju. W korespondencji z Schellingiem z 1803 roku pisał mianowicie o duchowym podziale Niemiec na protestancką i  formalno-transcendentalną Północ (Fichte wykładał wówczas w Berlinie) oraz katolickie i substancjalne Południe. W znaczeniu historycznym chodzi tu o rozdarcie Rzeszy na dwie sprzeczne zasady: pruską i austriacko-bawarską. Ambicją Hegla, zanim jeszcze przeprowadził się do Jeny, było pojednanie obu tych zasad  – wyrażenie południowego ducha (Hölderlinowski ideał substancjalnej miłości i  wspólnoty) w  rygorze północnej formy naukowej (Fichteański ideał podmiotowej wiedzy)205. Jena drogi, a pozycję Fichtego (próbującego odwoływać się do jakobińskiego, radykalnego dziedzictwa rewolucji przeciwko jej imperialistycznej instytucjonalizacji w  ramach Cesarstwa Napoleońskiego) określa mianem „abstrakcyjnego utopizmu”: „Jest on rewolucyjnym demokratą w  kraju, w którym nie istnieje żaden ruch rewolucyjny” (MH 515). Różnica między Fichtem i  Lukácsem, oboma poszukującymi rewolucyjnych i  demokratycznych tendencji, polegałaby na tym, że pierwszy postawił na ruch narodowowyzwoleńczy jako potencjalnie rewolucyjny, drugi zaś, bogatszy o historyczne doświadczenie (tj. ostatecznej porażki tego ruchu), uznał taki sojusz za reakcyjne piętno, które skompromitowało Fichtego jako filozofa. Oczywiście taka ocena jest ahistoryczna i niesłuszna w swojej kategoryczności, jednak jej uzasadnienie wydaje się warte odnotowania: „filozoficzna wyższość Hegla nad Fichtem, wyższość jego koncepcji społeczeństwa nad koncepcją Fichteańską wiąże się zarazem z mniej demokratycznymi przesłankami całej jego myśli społecznej i politycznej” (MH 516). Należałoby się z tym zgodzić: mimo że Hegel w swoich poglądach politycznych był zdecydowanie mniej radykalny od Fichtego, to jego teoria była bardziej radykalna i rewolucyjna. Do wątku rewolucyjnej teorii antyrewolucyjnego filozofa jeszcze powrócimy. 205   Na poziomie politycznym podział ten uzewnętrzniał się jako różnica północnego pryncypium oświeceniowych reform i południowej substancji „miast rodzinnych” (komunalno-korporacyjne miasta rodzinne wstępowały przede wszystkim w południowo-zachodnich Niemczech: w Badenii, Wirtembergii czy dolnej Bawarii, tymczasem w  Prusach nie było ich

3. „Dusza świata na koniu”

325

natomiast, z racji swojego geograficznego położenia, znajdowała się na przecięciu obu tych niemieckich uniwersów, dlatego była odpowiednim miejscem dla poszukiwania filozoficznej syntezy Północy i Południa. W pewnym sensie nawet była przez moment takim „punktem niezróżnicowania”  – jak określił ją Schelling w liście do Hegla206 – w czasie, gdy na wykłady Fichtego uczęszczał Friedrich Schlegel, gdy formalizm teorii spotykał się ze spontanicznością poezji. Nie trwało to długo, bo tuż przed przybyciem Hegla Jena utraciła już świetność duchowego centrum Niemiec. Zmierzch jej symbolicznego znaczenia w  okolicach 1800 roku wyprzedził faktyczny upadek w roku 1806. Sama bitwa stanowiła właśnie zderzenie niemieckiej Północy-Prus i romańskiego Południa-Napoleona (pamiętajmy bowiem, że świeżo powstałe Królestwo Bawarii było wówczas sojusznikiem Cesarstwa): „[f]ilozoficzny sąd nad duchem Północy uprzedził i  antycypował militarny sąd Napoleona nad Prusami” (HL 72). Po kapitulacji Północy i powtórnym zmierzchu Jeny Hegel rozpoczął poszukiwania nowego punktu zapośredniczającego te dwie reguły niemieckiego ducha. Miał go znaleźć na Południu, w reformującej się na modłę napoleońską katolickiej Bawarii, w której refleksyjną zasadę Północy mieli reprezentować filozofowie tacy jak on sam.

W blasku Cesarza Coraz gorsze położenie materialne i  ostateczny zmierzch uniwersytetu w  Jenie w  następstwie wojny francusko-pruskiej zmusiły Hegla do tymczasowego zawieszenia kariery akademickiej (choć był na tyle zdesperowany, aby pozostać na uczelni, prawie wcale). Lukács w przeciwieństwie do Pinkarda nie rozpoznaje tej wewnętrznej lokalno-uniwersalnej dialektyki samego Hegla, który  – podobnie jak Fichte – poszukiwał właśnie „trzeciej drogi”. 206   Zob. HL 67–68.

326

II. Wojna Hegla

że podejmował starania  – jak się okazało bezskutecznie  – aby otrzymać posadę wykładowcy botaniki w  Heidelbergu). Jego przyjaciel Niethammer, wówczas już wysoki urzędnik i reformator szkolnictwa w Bawarii, zorganizował filozofowi stanowisko redaktora gazety w Bambergu (od 1803 roku miasto znajdowało się w Królestwie Bawarii). Hegel, choć była to praca daleka od wymarzonej, ostatecznie przyjął ofertę i w marcu 1807 roku przeprowadził się do miasta, w którym znajdował się wydawca jego pierwszego wielkiego dzieła filozoficznego. W szybkim podjęciu tej decyzji na pewno pomogła skomplikowana sytuacja osobista Hegla, któremu w  lutym ze związku z  Frau Burkhardt urodził się w  Jenie nieślubny syn  – Ludwig Fischer. Swoje problemy pozostawił zatem w upadłej duchowej stolicy Niemiec i podjął się pracy redaktora w pronapoleońskiej gazecie „Bamberger Zeitung”. Było to zajęcie godne politycznego realisty i sympatyka Bonapartego, który zwykł mawiać: „[c]zytanie gazety o świcie to rodzaj porannej modlitwy realisty. Człowiek kieruje się ku Bogu i przeciwko światu, albo ku temu, czym świat jest. Pierwsze daje to samo poczucie bezpieczeństwa, co drugie, ponieważ człowiek wie, gdzie się znajduje”207. Bamberg w  owym czasie był średniej wielkości miastem eklezjalnym w modernizującej się Bawarii – kraju Związku Reńskiego. Napoleońska reorganizacja dawnej Rzeszy zyskała nowe momentum po wielkim zwycięstwie nad Prusami. Wedle Fenomenologii ducha niemiecka filozofia miała dla Hegla stanowić konieczne dopełnienie francuskiej rewolucji politycznej. Najbardziej naglącym zadaniem dla filozofa stało się więc wytłumaczenie rodzimej publiczności istoty polityczno-społecznej transformacji, dokonującej się pod auspicjami Francji. Tym właśnie zajmował się Hegel jako redaktor. „Bamberger Zeitung”, podlegająca cenzurze władz, miała jednoznacznie profrancuski profil polityczny, podobnie jak artykuły, które pisywał do niej filozof. Ciekawe w kontekście problematyki wojennej są teksty Hegla poświęcone przemarszom wojsk francuskich przez ziemie   G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook (1803–06), w: JSC 547. 207

3. „Dusza świata na koniu”

327

niemieckie. W przeciwieństwie do żołnierzy rosyjskich, ganionych za barbarzyńskie „zachowania Kozaków”, armię napoleońską miały charakteryzować kulturalne maniery, ogłada i ogólna sympatia dla lokalnej ludności, co czyniłoby z  niej prawdziwą wyzwolicielkę „odrodzonych” Niemiec. Oczywiście przedrukowywane przez Hegla raporty o wzorcowym postępowaniu francuskiej armii miały niewiele wspólnego z rzeczywistością. Dla większości Niemców zachodni sąsiedzi byli nie tyle wyzwolicielami czy rewolucjonistami, ile raczej okupantami eksploatującymi lokalne zasoby – tak ludzkie, jak finansowe – dla realizacji swoich imperialnych ambicji. Nie wiadomo, na ile „propagandowe” publikacje Hegla z tego okresu były rezultatem zewnętrznych nacisków, a  na ile wyrażały jego autentyczne stanowisko polityczne208. Bez wątpienia był on gorącym zwolennikiem francuskich porządków w Niemczech oraz triumfów cesarskiej armii (o  bitwie pod Frydlandem miał napisać  – „chwalebne zwycięstwo”)209. W liście z 30 sierpnia 1808 roku do emerytowanego pruskiego oficera Karla von Knebela czytamy znamienne słowa: Ten smutny czas pokoju, który dla dziennikarza jest tym, czym jasne światło księżyca i dobry policjant dla złodzieja (…) – za wyjątkiem tego bezprecedensowego wydarzenia, którym była bitwa pod Jeną, wydarzenia, które ma miejsce tylko raz na kilkaset albo nawet tysiąc lat (HL 143).

208   Zob. HB 247. Niethammerowi w podziękowaniach za znalezienie posady napisał: „sama praca wydaje mi się interesująca, bo jak wiesz, z  wielką uwagą śledzę wydarzenia światowe” (list z  20 lutego 1807; HL 126). 209   Zob. HB 244–245. „Bamberger Zeitung” stanowiła w dużej mierze przedruki z innych czasopism, pism urzędowych czy raportów opatrzonych komentarzami redaktorów. Hegel przy okazji publikacji oficjalnych Pruskich relacji bitew z Francją oskarżał je o jawne kłamstwa i manipulacje faktów, na poparcie czego przywoływał opinie z prasy przychylnej Cesarzowi, tak bardzo zależało mu na zachowaniu dobrej reputacji Napoleona. Zdaniem Pinkarda pronapoleońska (a  więc antypruska) linia czasopisma była w  pełni zgodna z  poglądami Hegla, który nawet nie musiał ulegać presji cenzury (zob. HB 247).

328

II. Wojna Hegla

Hegel, który jeszcze rok wcześniej, oglądając zrujnowaną Jenę, pisał z  przerażeniem, że „nikt sobie nie wyobrażał wojny taką, jaką ją widzimy!”, teraz ubolewa nad nudnymi czasami pokoju, niedającymi pożywki dla jego dziennikarskiego rzemiosła. Tym razem korespondencja odsłania inny wymiar stosunku filozofa do wojny  – ekscytację związaną z  uczestnictwem w dziejowej zawierusze, z byciem częścią historii pojmowanej jako nieustający ruch naprzód. Wojna oznacza zatem nic innego jak zmianę, nową konfigurację sił powodującą przeobrażenia społeczne, dlatego dla filozofa – przyznającemu się Knebelowi, że „zawsze czuł wielką słabość do polityki” (HL 142) – będzie źródłem nieskrywanej fascynacji. Nie każda wojna rzecz jasna, tylko taka, która rozgrywa się w punkcie epokowego przełomu, sytuując się na granicy dwóch królestw ducha – starego i nowego. Jak inaczej rozumieć słowa o  bitwie pod Jeną? Zdarzenia z jednego popołudnia urosły do rangi czegoś niepowtarzalnego w skali tysiąclecia! Hegel wojnę francusko-pruską i jej następstwo, napoleońskie panowanie na terenie dawnej Rzeszy, zinterpretował nie tylko jako „niemiecką Bastylię”, ale nawet więcej, jako „drogowskaz ku całkowicie nowemu światu” (MH 805). To właśnie miał na myśli w słowach „Przedmowy” do Fenomenologii ducha, pisanej już po spotkaniu „duszy świata na koniu”: Nietrudno zresztą dostrzec, że nasze czasy są czasami narodzin nowej epoki (neuen Periode) i przechodzenia do niej. Duch zerwał z dotychczasowym światem swego istnienia (bisherigen Welt seines Daseins) i  wyobrażenia i ma zamiar zepchnąć go w dół, do przeszłości. Zajęty jest teraz pracą przekształcania (Umgestaltung) samego siebie. Co prawda duch nie pozostaje nigdy w spoczynku, lecz znajduje się w ciągłym ruchu (immer fortschreitender Bewegung). Ale tak jak u dziecka po długim okresie cichego odżywiania się [w łonie matki] pierwszy oddech przerywa stopniowość tego tylko pomnażającego się rozwoju  – dokonuje się skok jakościowy (qualitativer Sprung) i oto narodziło się dziecko – tak samo kształtujący samego siebie duch powoli i cicho zbliża się do swej nowej postaci, rozbierając część za częścią, budowle swego poprzedniego świata. (…) To ciągłe, ale stopniowe rozkruszanie budowli, które jeszcze nie zmieniło fizjognomii całości, zostaje nagle przerwane przez wschód słońca, który jak

3. „Dusza świata na koniu”

329

błyskawica, od razu ukazuje nam postać świata nowego (wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt) (FD XIII).

Hegel rozpoznaje wyjątkowość własnego położenia historycznego, to moment dziejowej transformacji Europy Zachodniej, w  ramach której krystalizuje się zupełnie nowa epoka  – świat burżuazyjny. Narzuca się prezentyzm tej perspektywy: brak dystansu do przeżywanej aktualności skutkuje projekcją sensu na dotychczasową historię dokonywaną z pozycji „teraz”. Skok jakościowy, który miał zrodzić nowego ducha, został przecież zarejestrowany jakby z  wnętrza samej tej zmiany. Hegel sam pragnie być elementem opisywanego „wschodu słońca”. Zburzenie Bastylii czy bitwa pod Jeną (owe dziejowe „błyskawice”) były dla niego punktami przełomu, zwiastunami nowości, albowiem sam ich doświadczył, były jego czasem. Warunkiem wyjątkowości filozofa jest wyjątkowość świata, którego istotę wypowiada. Toteż pisząc o bitwie zdarzającej się raz na tysiąc lat, Hegel de facto pisze o samym sobie – „Mędrcu” zamykającym tysiącletni pochód filozoficznej świadomości. Jak zobaczymy, za nieco ponad dekadę stosunek filozofii do własnej epoki ulegnie zasadniczej zmianie u Hegla. Jednak już w tym fragmencie twierdzi on, iż nowa postać świata wcale nie wyłania się jak „wystrzał z pistoletu” czy za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, tylko wymaga żmudnej pracy ducha, który, „powoli i cicho zbliża się do swej nowej postaci, rozbierając część za częścią, budowle swego poprzedniego świata”. Taką stopniową rozbiórką była przecież degrengolada i rozpad Rzeszy Niemieckiej. Po 1806 roku nastał co prawda nowy czas, dawny germański porządek absolutystyczno-feudalny został już pogrzebany, lecz jego miejsca nie wypełniła jeszcze żadna gotowa i domknięta forma. Czytamy dalej w „Przedmowie”: Ale ten nowy świat nie ma jeszcze doskonałej rzeczywistości (vollkommene Wirklichkeit), podobnie jak nie posiada jej nowo narodzone dziecko – i o tym nie wolno zapominać. Pierwsze wystąpienie nowego świata jest dopiero jego bezpośredniością albo [tylko] jego pojęciem. Tak jak położenie

330

II. Wojna Hegla

fundamentów nie oznacza jeszcze zakończenia budowli, tak osiągnięte pojęcie całości nie oznacza jeszcze całości samej (so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst). (…) Początek nowego ducha jest produktem daleko sięgającego przewrotu mnogich i  różnorodnych form kultury: dochodzi się doń bardzo krętymi i  zawiłymi drogami i  za cenę wielkiego wysiłku i trudu (der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung)” (FD XIV).

Hegel jako redaktor Bamberger Zeitung sam chciał być terminatorem, pomocnikiem nowoczesnego ducha wypracowującego swe realne pojęcie210, dlatego uważnie relacjonował i komentował zmiany polityczne, reformy instytucjonalne czy rozwój nowych praktyk społecznych w  rewolucjonizujących się na jego oczach Niemczech. Długo wyczekiwana pierwsza niemiecka konstytucja, o której filozof marzył już przynajmniej od czasów frankfurckich, została ogłoszona w Królestwie Westfalii w grudniu 1807  roku, rządzonym przez brata Napoleona, Hieronima Bonapartego. Hegel był niezwykle zaaferowany postępem reform w Westfalii, którą uznawał wówczas za wzorcową, liberalną monarchię konstytucyjną, będącą „jutrzenką przyszłości” dla innych państw zlikwidowanej Reich. Wyrazem tego były jego artykuły w bamberskiej gazecie211. Westfalię wskazywał również 210   W cytowanym fragmencie Hegel pisze, że samo wystąpienie nowego ducha jest „tylko pojęciem”, „«To jest tylko pojęcie», mówi się zazwyczaj wtedy, gdy nie tylko ideę, lecz także zmysłowe, przestrzenno-czasowe, namacalne istnienie przeciwstawia się pojęciu jako coś doskonalszego od pojęcia” (NLII 312). Jednak pojęcie realne, urzeczywistnione obejmuje już ideę wraz z jej obiektywnym istnieniem i właśnie takie całościowe pojęcie nowego świata miało się ziścić za pośrednictwem reform w napoleońskich Niemczech. 211   Choć, jak zauważa Pinkard, rzeczywistość Królestwa Westfalii dalece odbiegała od Heglowskich panegiryków pisanych do gazety: „Zamiast być moralnym przyczółkiem inspirowanej Francją emancypacji, szybko stała się siedliskiem korupcji, obiecany rząd przedstawicielski nigdy nie pojawił się w żadnej rzeczywistej formie, a całe państwo było traktowane przez Francuzów wyłącznie jako źródło dochodu i ludności dla maszyny wojennej – w Królestwie Westfalii wskaźnik poboru do francuskiej armii per capita był wyższy niż gdziekolwiek indziej w Europie” (HB 246).

3. „Dusza świata na koniu”

331

jako model dla reform w Bawarii, prężnie rozwijającego się Inteligenzstaat212: „Tu w Bawarii, Boże dopomóż, rodzi się właśnie nowy świat, na który tak długo czekano” (list do Frommanna z 9 lipca 1808; HL 425)213. Przy okazji ustanawiania nowego porządku prawnego w Niemczech filozof napisał do Niethammera: „Niemieccy nauczyciele prawa państwowego nie omieszkają napisać całego mnóstwa pism o  pojęciu suwerenności i  o  sensie akt związkowych. Ale wielki nauczyciel prawa państwowego rezyduje w Paryżu”. W dalszej części listu Hegel zwraca uwagę na konflikty pomiędzy książętami a  stanami prowincjonalnymi w  poszczególnych krajach związkowych: Usuwając je [konflikty – B.W.] w Wirtembergii Napoleon z wściekłością powiedział do wirtemberskiego ministra: uczyniłem waszego władcę suwerenem, a  nie despotą. Niemieccy książęta nie zrozumieli jeszcze pojęcia wolnej monarchii, ani nie próbowali go urze-

czywistnić – Napoleon będzie musiał to wszystko zorganizować – i niejedno będzie przy tym wyglądało inaczej, niż to sobie wyobrażano (29 sierpnia 1808; HL 140; przeł. M.J. Siemek, za: MH 799)214.

  Zob. TNP 92.   Do samej Bawarii Hegel miał jednak stosunek ambiwalentny i zamierzał ją niebawem opuścić. Szczególnie przeszkadzała mu instrumentalizacji historii dokonywana przez jej urzędowych historyków, to znaczy tworzenie narracji dziejowej mającej na celu legitymizację panującej władzy (świeżo powstałe królestwo Bawarii miało posiadać rzekomą bogatą tradycję państwowości sięgającą czasów Karola Wielkiego). Jednak przede wszystkim Hegel miał problem z tym, że reformatorska i pronapoleońska administracja nie była zakorzeniona w lokalnych strukturach „miasta rodzinnego” (byłaby to zatem tylko nowa odsłona zwalczanego kameralizmu), zob. HB 249–250. 214   Podobnie pisał do Niethammera 13 października 1807 roku: „Wydaje się, że w  Paryżu wciąż jeszcze nie powzięto ostatecznych decyzji, które, jak na podstawie pewnych okoliczności można przypuszczać, nie tylko dotyczyć będą zewnętrznych podziałów terytorialnych, lecz także wpłyną – ku pomyślności narodów – na wewnętrzną organizację państw” (HL 148; przeł. M.J. Siemek, za: MH 799). 212 213

332

II. Wojna Hegla

Dla Hegla największą zdobyczą modernizacji à la française był odgórnie ustanowiony racjonalny ład prawny, narzucający instytucjonalną strukturę na partykularną sieć przywilejów i zwyczajów stanowiących niemiecką jurysprudencję215. W tym kontekście, tak istotną rolę odegrała według niego implementacja Code Napoléon w  Związku Reńskim. Należy pamiętać, że w  słabo rozwiniętych przemysłowo krajach dawnej Rzeszy216 kodeks miał bardziej postępowy charakter niż we Francji, gdzie chronił jedynie interesy „właściciela, pracodawcy, wierzyciela, ojca i męża”217. Na przykład zakaz strajków czy szerokie prerogatywy pracodawcy wobec robotnika w niewielkim stopniu ich dotyczyły, czego nie można już powiedzieć o  likwidacji renty feudalnej czy zagwarantowaniu prawa do rozwodu. Kodyfikacja jednolitego i spójnego – rozumnego w Heglowskim sensie – prawa burżuazyjnego była wydarzeniem rzeczywiście epokowym. Natomiast jego ekonomiczne skutki dla zdecydowanej większości niemieckiej populacji, czyli chłopstwa, były nieznaczące, ponieważ zniesieniu pańszczyzny nie towarzyszyła  – tak jak we Francji – redystrybucja ziemi (tym filozof się jednak nie zajmował)218. O wprowadzeniu Kodeksu Napoleona w liście z 11 lutego 1808 do Niethammera pisał Hegel: Doniosłość samego kodeksu jest jednak nieporównywalna z  doniosłością wiązanych z  nim nadziei, iż wprowadziłoby się także dalsze części 215   Instalowanie systemu francuskiego w państwach Związku Reńskiego sprowadzało się do następujących punktów: „likwidacja stanów, równość podatkowa, wolność religijna, centralizacja administracji oraz nowa organizacja sądownictwa, wojska, systemu podatkowego i stosunków walutowych” (HN 390). Natomiast nowe niemieckie konstytucje, inspirowane tą napoleońską z 1799 roku, gwarantowały co prawda równość wobec prawa, likwidowały tradycyjne cechy, poddaństwo i inne dziedziczne godności, jednak za cenę ograniczenia wolności społecznych (zob. HN 390). 216   Nawet Hegel zwracał uwagę w jednym z listów do Niethammera, że w  Bambergu nauka nie ma wpływu na przemysł, ponieważ… nie ma przemysłu (zob. list z 22 stycznia 1808; HL 155). 217   J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy świat, dz. cyt., s. 340. 218   Zob. podrozdział „Rewolucja na wojnie”.

3. „Dusza świata na koniu”

333

francuskiej lub westfalskiej konstytucji. Dobra wola nic tutaj nie da: zrozumienie – zresztą, gdzie ono istnieje? – również nie. Udałoby się to jednak, gdyby taka była wola nieba, tj. francuskiego cesarza i gdyby przy tym znikły dotychczasowe, charakterystyczne modalności centralizacji i organizacji, w których nie ma sprawiedliwości ani popularności, lecz jest tylko samowola i zarozumiałość jednostki (HL 159–160; przeł. M.J. Siemek, za: MH 799)219.

Hegel wiązał jak widać wielkie nadzieje z  Napoleońską przebudową Niemiec, która doprowadziłaby wreszcie do przezwyciężenia anarchicznych skłonności i  umiłowania partykularyzmu, tak charakterystycznych dla „germańskiej wolności”. Wizja stabilizacji postrewolucyjnego ładu politycznego, ucieleśnianego przez powszechne prawo cywilne wywodzi się dla filozofa bezpośrednio od geniusza Bonapartego220, od czystej woli obracającej się w czyn, czyli od „złej świadomości działającej” (bohatera) z rozdziału o „Moralności” z Fenomenologii ducha221. Konstytucja w Westfalii czy Kodeks Napoleona stanowią potencjalną modernizację, którą należy dopiero zaktualizować dzięki postępującej pracy reformatorskiej wykonywanej przez rozumnych urzędników służby cywilnej („stanu ogólnego”), ponieważ „położenie fundamentów nie oznacza jeszcze zakończenia budowli”. Z drugiej strony, w liście tym Hegel po raz pierwszy wyraził zastrzeżenia wobec polityki Napoleona w  Niemczech,

  Zob. też: PR 172–173.   Z okazji nazwania przez astronomów z Lipska jednej z gwiazd na cześć Napoleona Hegel miał zrelacjonować w gazecie, że cesarz „nie tyle otworzył nasze oczy na niedostępne światy, lecz, co nawet ważniejsze, dał nam pełny wgląd w nowy świat stojący przed naszymi oczyma” (cyt. za: HB 246). Nie oznacza to wcale, że filozof uprawiał naiwny, romantyczny kult Bonapartego, jak zauważa Lukács, „w  Napoleonie podziwiał Hegel bynajmniej nie jakiegoś abstrakcyjnego geniusza – od czegoś takiego był w ogóle daleki, jak dobrze wiemy z jego poglądów na rolę wielkich ludzi w  historii  – lecz wykonawcę programu Rewolucji Francuskiej w  Niemczech […]” (MH 798). 221   Zob. FDII 215–220. 219 220

334

II. Wojna Hegla

krytykując nadmierną centralizację władzy prowadzącą do „samowoli i zarozumiałości jednostki”. O co filozofowi chodziło? Obok uniwersalnego prawa najważniejszym elementem konstrukcji nowoczesnego porządku społecznego był dla Hegla uniwersytet  – narzędzie kształcenia obywateli, prawdziwy motor reform. Swoje zajęcie dziennikarza relacjonującego przemiany niemieckiej rzeczywistości traktował jedynie jako tymczasowe odstępstwo od akademickiego powołania, pozwalające rzeczywistość tę współtworzyć. Właśnie sprawa uniwersytetu była kością niezgody między filozofem a Cesarzem. Hegel nawiązywał do właśnie uchwalonego ustawodawstwa reorganizującego cały system oświaty w  Cesarstwie Francuskim (w  także w  krajach Związku Reńskiego), podporządkowujący go „najwyższym władzom” w  Paryżu. Hegel sprzeciwiał się takiej centralizacji akademii, ponieważ sądził, że Francuzi na czele z  samym Napoleonem, który był nieufny wobec filozofii jako takiej, nie rozumieją „filozofii spekulatywnej”222. Wobec tego francuska kuratela powinna obejmować sfery ekonomii i polityki, sprawy ducha pozostawiając w  rękach samych Niemców. Tradycyjny niemiecki uniwersytet, pomimo Atheismusstreit, gwarantował jednak więcej wolności i  autonomii niż projektowany Uniwersytet Cesarski. Hegel w krytyce francuskiego dekretu o szkolnictwie nawiązuje do swojej wcześniejszej niechęci wobec rewolucyjnego centralizmu, wyartykułowanej w  Ustroju Niemiec223. Zdaniem Pinkarda filozof w ten sposób powraca do sporu oświeceniowych reformatorów i obrońców „miast rodzinnych”, który był tak wyraźny w Królestwie Bawarii. Odgórne reformy powinny zostać 222   Zob. list do Niethammera z  28 marca 1808, HL 160. Z  drugiej strony, jeszcze rok wcześniej (w  1807) Hegel pisał w  swojej gazecie, że Napoleon posiada „wielki szacunek dla nauki” oraz w przeciwieństwie do niemieckich książąt jest „nieprzychylny wrogom filozofii, wszelkiej maści sofistom, którzy hamują postęp rozumu” (HB 246). Ta rozbieżność w opinii dotyczącej Napoleona i filozofii może dowodzić, że Hegel w artykułach gazetowych nie prezentował pełni swoich poglądów i ewentualny sceptycyzm wobec poczynań Cesarza zachowywał dla prywatnej korespondencji. 223   Zob. podrozdział „Niemiecki Tezeusz”.

3. „Dusza świata na koniu”

335

zapośredniczone w strukturach prowincjonalnych wspólnot, ponieważ w przeciwnym razie zmiany będą nieskuteczne i pozbawione autorytetu, bo lud nie będzie mógł się z nimi utożsamiać. Narzucone z  zewnątrz, choćby najlepsze prawa nie zakorzenią się w  społeczności. Potrzebne jest bowiem oddolne uznanie tego nowego prawa. W przeciwnym wypadku, „bez przemiany lokalnej Sittlichkeit, tożsamości samej wspólnoty, reformatorzy wchodziliby w rolę dawnych «panów», a lud pozostawałby «wasalem»” (HB 252‒253). Uwadze Hegla nie uszła kłująca w oczy arogancja wysokich urzędników francuskich wobec ludności niemieckiej. Jak podsumowuje biograf filozofa, „[r]acjonalizacyjne motywacje rewolucji kontynuowanej przez Napoleona były podejmowane bez odpowiadających im zmian w  instytucjach i praktykach społecznych” (HB 253). Mimo to Hegel nie tracił nadziei na ostateczny sukces tej wielkiej transformacji – o czym pisał Niethammerowi w liście z listopada 1807 roku: „Niemcy nauczyły się od Francji całkiem sporo, a  flegmatyczna natura Allemands z czasem zaprocentuje, nie można mieć wszystkiego na raz” (HL 151).

Reforma i rebelia Niethammer w  1808  roku został wysokim urzędnikiem odpowiedzialnym za edukację w  bawarskiej administracji księcia-reformatora Maximiliana von Montgelas224. Wykorzystując 224   Niethammer, protestant ze Szwabii, przeprowadzał reformę szkolnictwa w  katolickiej Bawarii  – taki paradoks był możliwy właśnie za sprawą napoleońskich przetasowań w Niemczech, w wyniku których ten tradycyjnie katolicki kraj zyskał nowe terytoria, historycznie protestanckie. Montgelas przygotował grunt pod tę reformę, sekularyzując dobra kościelne, do których zaliczał się także bawarski system szkolnictwa. Sam Niethammer – podobnie jak Hegel czy Wilhelm von Humboldt – był przedstawicielem „neohumanizmu” w edukacji, przeciwstawnemu wobec zyskującego coraz większą popularność w mieszczańskim świecie modelu

336

II. Wojna Hegla

zajmowane stanowisko, ponownie zorganizował pracę swojemu przyjacielowi, tym razem posadę rektora Gymnasium w Norymberdze. I tak, Hegel w listopadzie 1808 roku trafił do najstarszego gimnazjum humanistycznego w Niemczech, założonego jeszcze przez Filipa Melanchtona. Wraz z podjęciem nowej pracy filozof znalazł się w samym centrum nowoczesnych przemian w Królestwie Bawarii225, będąc jednym z wykonawców gruntownej reformy krajowej oświaty, przeprowadzanej pod przewodnictwem Niethammera. W tradycyjnie katolickim państwie z bardzo silnymi wpływami kleru implementacja, inspirowanego modelem francuskim, zsekularyzowanego systemu edukacyjnego nie była zadaniem łatwym i spotkała się z licznymi protestami lokalnych konserwatystów. Tym samym „Hegel został wciągnięty w jedną z  najistotniejszych batalii prowadzonych w  Niemczech na początku dziewiętnastego stulecia” (TNP 93). Nowe zajęcie filozof traktował bardzo poważnie, mimo że nie była to jeszcze wymarzona praca na uniwersytecie, to przynajmniej dotyczyła już bezpośrednio Bildung. Właśnie w niej – w  idei wychowywania przez świadome kształcenie  – widział on swoje miejsce jako reprezentanta „stanu ogólnego”. Powodzenie odgórnych, instytucjonalnych reform Napoleona, Montgelas’a czy Steina zależy od sposobu, w jaki zostaną one zakorzenione w dawnych i lokalnych formach życia wspólnotowego. Jak na narzuconą modernizację odpowiada modernizowany lud? Hegel dostrzegał, choćby na przykładzie swojej Bawarii, wyraźny konflikt pomiędzy postępową administracją, zachłyśniętą uniwersalistycznymi ideami a  konserwatywnym ludem pragmatyczno-utylitarnego. Słowem, była to opozycja wszechstronnego kształcenia jako Bildung i  nauczania konkretnego zawodu. Spory wokół edukacji i reformy oświaty w Bawarii zob. HB 266–294. 225   Warto wspomnieć w  tym kontekście, że w  Bawarii w  1808  roku zniesiono poddaństwo osobiste, co stawiało ją w awangardzie demontażu feudalizmu w  państwach niemieckich (wcześniej pańszczyznę zlikwidowano tylko w Badenii – częściowo już w 1783 roku – oraz w Prusach Hardenberga – w 1807 roku; zob. J. Cieplewski, I. Kostrowicka, Z. Landau, J. Tomaszewski, Dzieje gospodarcze świata do roku 1980, Warszawa: Państwowe Wydawnictwa Ekonomiczne, 1985, s. 125).

3. „Dusza świata na koniu”

337

przywiązanym do prowincjonalnego życia. Potencjalnym sposobem zniesienia tej podstawowej sprzeczności miała być właśnie edukacja – czyli humanistyczna Bildung nowego ludu, takiego, który świadomie przyjmie modernistyczne wolności i swobody, jednocześnie zachowując solidarystyczny etos dawnej Sittlichkeit. Bliski Heglowi neohumanistyczny model wykształcenia, w  odróżnieniu od konserwatywno-klerykalnego modelu „miast rodzinnych” (reprodukującego hierarchiczną wspólnotę), oraz od pragmatyczno-utylitarnego „filantropizmu”226 (zorientowanego na rynkowo opłacalne umiejętności) – miał być syntezą etyczności i  wolności, tradycji i  rewolucji. „Humaniści”  – Goethe, Schiller, Niethammer czy Humbolt – za swój cel uznawali wykształcenie w  pełni niezależnego, samoświadomego i  wszechstronnie rozwiniętego podmiotu zintegrowanego ze wspólnotą. Stąd tak istotna, również z filozoficznych pobudek, była dla Hegla w owym okresie sprawa oświaty, instytucji pozwalającej na konieczne dopełnienie rewolucji politycznej w rewolucji świadomości. W liście do Niethammera z 28 października 1808 roku czytamy: „Dzień po dniu przekonuję się, że teoria ma dla świata większe znaczenie niż praktyka. Kiedy tylko rewolucja obejmuje królestwo wyobrażeń, rzeczywistość nie może pozostać w  tyle (Ist erst das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hallt die Wirklichkeit nicht aus)” (HL 179). W rzeczy samej, „rzeczywistość nie pozostawała w  tyle”, gdyż w kwietniu 1809 roku zbuntowała się przeciwko „rewolucji wyobrażeń” – oddziały armii Karola Ludwika Habsburga wkroczyły do Bawarii. Wybuchła kolejna wojna francusko-austriacka. Friedrich Schlegel, niedawno nawrócony na katolicyzm, napisał nawet austriacką propagandową odezwę wojenną, w której wzywał do powstania przeciwko Napoleonowi na wzór hiszpańskiej

226   Terminy „neohumanizm” czy „humanizm” oraz „filantropizm” pojawiają się w debacie edukacyjnej w napoleońskich Niemczech, w której udział biorą między innymi Hegel i Niethammer (gros ich korespondencji z okresu pobytu filozofa w Norymberdze – lata 1808–1816 – dotyczy właśnie spraw reformy szkolnictwa), zob. HB 271–273; HL 171–234.

338

II. Wojna Hegla

guerilli z 1808 roku227. Hegel, którego wojna dość niespodziewanie zastała w Norymberdze, ucieszył się z pokonania wojsk austriackich pod Ratyzboną (23 kwietnia) i „odpowiedział” na apel niemieckiego romantyka w liście do Niethammera: „oswobodzenie i katolicyzację nas wszystkich według koncepcji Fryderyka Schlegla diabli wzięli, a on sam może uważać się za szczęściarza, jeśli uniknie szubienicy” (7 maja 1809; HL 196). Niemiecka guerilla pod komendą Habsburgów nie powiodła się, lecz wojna trwała dalej. Cesarz poniósł nawet swoją pierwszą porażkę militarną pod Aspern (21 maja) i przewagę odzyskał dopiero w lipcu po zwycięstwie w słynnej bitwie pod Wagram, zmuszając Austrię do kompromitującego pokoju w Schönbrunnie z 14 października 1809  roku (utwierdzającego francuską hegemonię na ziemiach niemieckich). Podczas wojny, w  czerwcu 1809  roku, Norymberga została chwilowo zajęta przez wojska austriackie i wybuchło wówczas antyfrancuskie powstanie. Ludność, ośmielona obecnością oddziałów habsburskich, wyszła na ulicę, domagając się przyłączenia miasta do Cesarstwa Austriackiego, a bawarski gubernator prowincji książę von Thürheim został pojmany i uwięziony. Hegel – protestancki bonapartysta w katolickim mieście o silnie prohabsburskich sentymentach – z dużym zaniepokojeniem śledził te wydarzenia: W poniedziałek austriacki oddział patrolowy przybył do miasta. Miejska milicja nie zrobiła nic, aby utrzymać porządek, a komendant został upokorzony, pobity i rozbrojony przez motłoch (Pöbel) przed bramami miasta. Motłoch ten otworzył bramy i z okropnym jazgotem na ustach wpuścił Austriaków, szturmując posterunek policji, wybijając szyby, niszcząc dokumenty – i wszystko inne. Hrabia von Thürheim został na lancach wyciągnięty ze swojego domu. Motłoch złapał go za pierś, wykrzykując „Ty przeklęty psie, nie puścimy cię żywego”, itd. (…). W skrócie, nie sposób wyobrazić sobie bardziej nikczemnego zachowania obywateli (list do Niethammera, 29 czerwca 1809; HL 199‒200).

227

  Zob. C. Schmitt, Teoria partyzanta, dz. cyt., s. 26; HB 286.

3. „Dusza świata na koniu”

339

Ciekawe w  tym liście jest pojęcie, którym Hegel posługuje się, aby opisać krytykowanych powstańców – motłoch (Pöbel). Idea suwerenności ludu zawsze była bliska myślicielowi, dlatego popierał przecież rewolucję francuską czy koncepcję rządu przedstawicielskiego. Jednak z całości ludu jako podmiotu politycznego wykluczona zostaje irracjonalna resztka, oporna część materii społecznej, czyli motłoch właśnie. We wszystkich dotychczasowych pismach politycznych Hegel posługiwał się pojęciem Volk na opisanie ludu czy narodu – podmiotu zbiorowego – dzielącego się na stany mające swoje określone funkcje. Na marginesie społeczeństwa znajduje się już nie lud, ale właśnie samowolny i niepohamowany motłoch – element bezpośredniej negatywności w ramach złożonego systemu zapośredniczeń bytu społecznego. Opozycja lud–motłoch wydaje się kluczowa dla zrozumienia stosunku Hegla do walk powstańczych w napoleońskich Niemczech. Lud to ten element społeczeństwa, który potencjalnie może zostać włączony w proces nowoczesnej transformacji – poddaje się racjonalniej Bildung, czyli jest momentem organicznym (zorganizowanym). Motłoch natomiast to wszyscy z tego procesu wykluczeni – tj. niedający się uformować przez „humanistyczną” edukację i tym samym stanowiący to, co nieorganiczne (niezorganizowane). Z  tego powodu Hegel zwraca tak dużą uwagę na afektywne zachowania motłochu obnażające jego nieokrzesanie, czy wręcz barbarzyństwo: dzikie krzyki, brutalne akty przemocy oraz chaotyczny i nieokiełznany gniew. Interwencja bezpośredniej negatywności, naruszającej stabilny układ społeczny, przejawia się w postaci rebeliantów, czyli elementu wywrotowego. Powstaje zatem pytanie, w jakim stosunku ów powstańczy motłoch pozostaje do rewolucyjnego ludu? Hegel nie włączył jeszcze motłochu w  obręb swojej teorii społecznej – póki co zarejestrował tylko jego istnienie w świecie empirycznym228 – ale zyskał on już określoność polityczną. 228   Sama kategoria Pöbel pojawia się w pismach Hegla bardzo wcześnie, bo już w  Stuttgarcie w  1787  roku w  szkicu pierwszej rozprawy filozofa, O religii starożytnych Greków i Rzymian, gdzie mowa jest o opozycji prymitywnej religii motłochu bazującej na emocjach i zmysłowych

340

II. Wojna Hegla

Motłoch występuje jako zbiorcza nazwa dla tych wszystkich sił w  niemieckim społeczeństwie, które są przeciwne projektowi napoleońskiej „odgórnej rewolucji” – czyli faktycznie dla większości populacji. Moment wejścia na scenę dziejową tego nowego aktora przemodelował Heglowskie myślenie o polityce. Zdał on sobie w pełni sprawę z wyraźnego rozziewu pomiędzy „wolą większości” a  „wolą rozumną”. Słowem, filozof obserwujący otaczającą go rzeczywistość stawał się coraz bardziej sceptyczny wobec mądrości Volku, który coraz częściej postrzegał jako nierozumny Pöbel. Przyczyniła się do tego niewątpliwie działalność Hegla w obozie reform podczas jego rektoratu w gimnazjum. Ta aktywność skonfrontowała go najpierw z silnym oporem konserwatywnej ludności Bawarii przeciwko reorganizacji szkolnictwa, później zaś z antyfrancuskim powstaniem, którego pierwszym aktem były wydarzenia w Norymberdze z 1809 roku. Hegel w  Norymberdze, w  której mieszkał do 1816  roku, dzielił czas między pracę administracyjno-dydaktyczną w gimnazjum a przygotowywaniem swojego filozoficznego opus magnum, czyli Nauki logiki (pierwszy tom wydał w  1812  roku). Dlatego w tym okresie powstało niewiele publikacji poświęconych polityce czy filozofii społecznej. Poza listami godne uwagi są jego mowy rektorskie wygłaszane na koniec każdego roku akademickiego229. W jednej z nich mówił na przykład, że naturę wyobrażeniach oraz religii „czystej”, czyli racjonalnej (zob. HTN 26). Znaczenie motłochu było tam podobne jak w liście do Niethammera (to, co irracjonalne, spontaniczne czy afektywne – nieucywilizowane), jednak wcześniej nie był on ujmowany jako element współczesności. Pojęciu motłochu jako kluczowej kategorii filozofii politycznej Hegla poświęcony będzie podrozdział kolejnej części, czyli „Dialektyka motłochu”. 229   Może warto tylko wspomnieć, że Hegel przygotował w  tamtym okresie wersję swojego systemu w postaci notatek do zajęć z „propedeutyki filozoficznej”, przystosowaną dla uczniów gimnazjum. Obejmowała ona także zagadnienia w  pismach jenajskich znane jako „duch rzeczywisty” i „konstytucja” – tylko tutaj mieściły się one w przedmiocie: „Nauki prawa, nauki obowiązków i nauki religii dla klasy niższej” (np. wojna pojawia się tam jako forma przemocy państwowej przeciwko innemu państwu), zob. NHS 204–274.

3. „Dusza świata na koniu”

341

społeczeństwa można poznać po jego systemie sprawiedliwości i  stanie oświaty230, wyraźnie nawiązując do przeprowadzanej w  Bawarii reformy edukacyjnej. W  innej, przywołując napoleońską zasadę la carrière est ouvérte aux talents, konstatował: „w naszej ojczyźnie każda kariera stoi otwarta dla waszych talentów i  pracowitości, ale jest możliwa tylko dla tych, którzy na nią zasługują” (Mowa rektorska z  29 września 1809  roku; NHS 325)231. Warto przyjrzeć się także mowie z 1810 roku, w której Hegel uzasadnia wprowadzenie szkolenia wojskowego (militärischen Übungen) w  najwyższej klasie gimnazjum. Stanowiłoby ono, zdaniem filozofa, zaczyn armii obywatelskiej umożliwiającej najwyższą formę identyfikacji jednostki ze wspólnotą polityczną. Jej przeciwieństwem byłaby armia zawodowa (zarówno rzymskie legiony, jak i feudalne armie zaciężne) alienująca obywatela od państwa. Jak widać powracają tutaj wątki dobrze nam znane już z wczesnych pism Hegla, uzupełnione jednak o nowy aspekt: trening militarny stanowi podstawę zrównoważonego charakteru, uczy bowiem samodyscypliny niezbędnej dla wykształconej (gebildeter) osoby232. Student kończący gimnazjum musi nie tylko dysponować wszechstronnym humanistycznym wykształceniem, ale przede wszystkim jako przyszły obywatel, 230   Zob. Mowa rektorska z 10 lipca 1809 roku, HNS 305–311; TNP 94. Analizę mów w  kontekście problemu wykształcenia humanistycznego zob. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w  myśli XIX wieku, przeł. S. Gromadzki, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2001, s. 353–359. 231   Sam Hegel był przykładem tej zasady, ponieważ wżenił się w rodzinę norymberskiego patrycjatu von Tucher (w 1811 roku żoną filozofa została Marie von Tucher). Jego błyskotliwa kariera dyrektora gimnazjum i członka elitarnego towarzystwa „Muzeum” pozwoliła mu na małżeństwo z szacowną arystokratką, mimo że sam był z pochodzenia mieszczańskim synem drobnego urzędnika (HB 300). Niemniej jednak w mezalians budził obawy Hegla, czemu dał wyraz w korespondencji z Niethammerem (zob. HL 240–241). 232   Dla Hegla wzorcową instytucją tamtych czasów była zapewne „Wielka armia”, której dewiza brzmiała: „Valeur et Discipline” (męstwo i dyscyplina).

342

II. Wojna Hegla

nie powinien ograniczać swojego rozwoju do własnego, partykularnego ja, tylko być gotowym „obronić swoją ojczyznę czy swojego księcia” (Mowa rektorska z  14 września 1810  roku; HNS 331)233. Žižek z  tej konieczności nauczania drylu, posłuszeństwa i  dyscypliny234 wynikającej z  Heglowskiej Gymnasialrede wyprowadza interesujące filozoficzne konsekwencje. Zdolność do przestrzegania zasad, której studenci uczą się na ćwiczeniach wojskowych, stanowi niezbędne podłoże dla późniejszej świadomej i autonomicznej działalności duchowej, w której ramach karność i dyscyplina zostają zniesione jako jej niewidzialny warunek (należy przyswoić społeczne ograniczenia, aby móc je przekroczyć w swoim wolnym działaniu). Dla Žižka w tym akcie radykalnej eksterioryzacji, związanej z mechanicznym wykonywaniem zewnętrznych nakazów, jaźń uwalnia się od swojego uwikłania w duchową substancję – życie wewnętrzne – i wtedy dopiero może stać się prawdziwym podmiotem, to znaczy wyzbytym swej psychicznej głębi i ‒ jako taki – skonfrontowanym z własną istotą, pustką odnoszącej się do samej siebie negatywności. Žižek pisze: Tak jak mechaniczny dryl zmusza podmiot do zdystansowania się od każdej substancjalnej treści, tak samo podmiot musi zostać od czasu do czasu wytrącony ze swojego pełnego samozadowolenia zanurzenia w substancjalnej totalności sensu i skonfrontowany z pustką czystej negatywności – na tym 233   Zob. TNP 94. Z kolei w mowie z 1811 roku Hegel ponownie zwraca uwagę na role szkolnictwa w procesie wychowywania jednostki na wzorcowego obywatela, tym razem nie w  odniesieniu do służby wojskowej, tylko po prostu służby cywilnej. Innymi słowy, nauka w  gimnazjum ma przygotowywać przyszłych citoyen do pracy w ramach „stanu ogólnego” (Mowa rektorska z 2 września 1811 roku, NHS 344–360; TNP 94). 234   W  mowie tej powraca wątek kształcenia dyscypliny poruszany już w  Systemie etyczności. Jak komentuje to Karl Löwith: „Dlatego ducha kształtują również ćwiczenia wojskowe, powściągają one bowiem naturalne roztargnienie i  wypleniają ociężałość, zmuszając go do wykonywania cudzych rozkazów i pozostawiania w stanie nieustannej uwagi” (K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz. cyt., s. 357).

3. „Dusza świata na koniu”

343

polega, według Hegla, rola wojny, którą uważa on za konieczną dlatego właśnie, że wymaga bezsensownego poświęcenia i zniszczenia podważających spokój naszej codziennej rutyny235.

Žižek zwraca tutaj uwagę na problem poruszany przez nas w  poprzednim rozdziale: u  Hegla, począwszy od okresu jenajskiego, płaszczyzna historii podmiotu oraz historii społeczeństwa nakładają się na siebie. Wojna kwestionująca niepodważalność i absolutność społeczeństwa obywatelskiego, czyli samoistność sfery ekonomii, ma także wpływ na pojedyncze indywiduum: „jako swoiste memento mori, które wstrząsa jednostkami, wyrywając je z ciasnego kręgu egoistycznej egzystencji i krzątaniny” (TNP  244). Na tym etapie Heglowska refleksja dotycząca wojny wydaje się spójna z  tym, o  czym pisaliśmy do tej pory. Sprzeczność wkrada się do niej w momencie konfrontacji filozofa z nowym rodzajem wojny, czyli tak zwaną niemiecką „wojną wyzwoleńczą” z lat 1812‒1813. W lipcu 1812 roku Napoleon wraz sześciusettysięczną armią ruszył na Moskwę. Wielka wyprawa zakończyła się spektakularną porażką, a Cesarz dotarł do spalonej stolicy Imperium Rosyjskiego i wczesną zimą zarządził odwrót. Do Paryża wróciło ledwie czterdzieści tysięcy niedobitków z Grande Armée. Podczas kampanii życie stracił brat Hegla, Georg Ludwig, podobnie jak czternaście tysięcy innych członków Wirtemberskiego regimentu. Ogromne straty ludności niemieckiej, poświęconej dla imperialnej ambicji Napoleona, znacząco nasiliły – i tak już wyraźne – antyfrancuskie nastroje społeczne, co skrzętnie wykorzystali przeciwnicy Cesarza. Clausewitz i baron von Stein, walczący u boku cara Aleksandra, zaczęli nawoływać do patriotycznej wojny narodowowyzwoleńczej. Ideę podchwycił nawet król Fryderyk Wilhelm III, wydając słynny edykt o pospolitym ruszeniu, wzywający każdego Prusaka do chwycenia za broń przeciwko okupantowi236. Ostatecznie nie doszło do wojny partyzanckiej.   S. Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Center of Political Ontology, London & New York: Verso, 2000, s. 105. 236   Zob. podrozdział „Powstanie narodu”. 235

344

II. Wojna Hegla

Jednak starcia regularnych armii doprowadziły do wypędzenia Francuzów, a  po porażce Napoleona w  „bitwie narodów” pod Lipskiem (16‒19 października 1813 roku) Związek Reński został rozwiązany. Wraz z  jego końcem definitywnie zakończyło się napoleońskie panowanie w dawnej Rzeszy. W rzeczywistości partycypacja obywateli w działaniach wojennych była raczej marginalna, oddziały ochotnicze, takie jak studenckie Freikorpsy czy pruska Landwehra („milicja rodem z  obywatelskiego ideału”237), nie stanowiły realnej siły zbrojnej238. Pomimo to Befreiungskriege zyskała status mitu założycielskiego nowoczesnego niemieckiego nacjonalizmu: król wespół z całym narodem obronił ojczyznę przed zewnętrznym najeźdźcą. Hegel od samego początku był bardzo sceptyczny wobec tego narodowego przebudzenia i wojny z Francuzami. W okresie apogeum antynapoleońskiej agitacji wygłosił swoją mowę rektorską (z  13 września 1813  roku), w  której przestrzegał przed rozprzestrzenianiem się nowych, nacjonalistycznych idei. Obawiał się, że społeczeństwo ze ścieżki reform zejdzie na drogę reakcji, zaprzepaszczając dotychczasowe osiągnięcia: „Kiedy prawa i instytucje, które winny stanowić trwałą podstawę dla tego, co ze swej natury zmienne i nietrwałe, same stają się zmienne, gdzież znajdziemy stały grunt dla tego, co niestałe?” (HNS 360; przeł. T. Rosiński, za: TNP 95). Hegel, do tej pory zawsze zwolennik zmiany społecznej, wspierający nowożytne rewolucje, staje nagle w obronie trwałego prawa, czyli tego, co sam określiłby kiedyś jako „martwą pozytywność”. Na czym polega ten zwrot perspektywy? Czy Hegel z rewolucjonisty przemienił się w konserwatystę? Nie należy wyciągać zbyt pochopnych wniosków ze stanowiska zajętego przez filozofa w 1813 roku. Jego analiza aktualności była radykalnie odmienna na przykład od tej Fichteańskiej239: budzenia się tożsamości narodowej nie postrzegał jako szansy na duchową regenerację i  rozwój niemieckiej Kulturnation   C. Schmitt, Teoria partyzanta, dz. cyt., s. 57, p. 11.   Zob. tamże; HB 309. 239   Zob. podrozdział „Nacjonalizm Urvolk?”. 237 238

3. „Dusza świata na koniu”

345

(„kulturalnego państwa edukacyjnego”), tylko jako niebezpieczną regresję do dawnych partykularyzmów, powodującą eksplozję prowincjonalnego szowinizmu. Obaj filozofowie różnili się w  ocenie napoleońskiego porządku w  Niemczech, o  ile Fichte postrzegał go jako zewnętrzne zniewolenie, przeszkodę dla niemieckiej wolności, o  tyle Hegel ujmował go jako zewnętrzne wyzwolenie, tj. warunek tejże wolności. Zamiast absolutnej wolności wyobrażonej wybierał względną wolność zrealizowaną. Znaczy to tyle, że francuska modernizacja i napoleońskie instytucje były dla niego jednym rzeczywistym nośnikiem wolności i postępu w ówczesnym układzie politycznym Dlatego bronił on ukonstytuowanego porządku przeciwko zwolennikom jego obalenia. Trafnie dialektykę Heglowskiego stanowiska wydobywa Avineri: Tak więc w późniejszych pismach [tj. od roku 1813 – B.W.] Hegel nie bronił tego samego porządku, który atakował w roku 1801; nie ewoluowały też jego zasadnicze poglądy na kwestie polityczne i społeczne. To wskutek wojen napoleońskich cała tkanka społeczna i państwowa Rzeszy między 1805 a 1815 rokiem zmieniła się nie do poznania. Co więcej, system broniony przez Hegla w roku 1815 jest spełnieniem Heglowskich marzeń z roku 1802. Zgodnie z wymogami dialektyki, ów nowy ład nie wyłonił się wskutek wewnętrznej ewolucji narodu niemieckiego, ale był rezultatem zwycięstwa Francji nad Rzeszą. Rewolucja ustrojowa była więc albo odruchem obronnym przypartych do muru stanów – tak rzecz miała się w przypadku Prus  – albo też rezultatem bezpośredniej interwencji francuskich okupantów, jak w Nadrenii, Westfalii, Bawarii czy Wirtembergii. Stary porządek z roku 1802 rozpłynął się we mgle, a na jego miejsce wprowadzono nowoczesny ustrój inspirowany zdobyczami francuskimi, nowoczesny i antyfeudalny, którego zdaniem Hegla, należało teraz za wszelką cenę bronić przed nierozumnymi atakami romantyków i nacjonalistów (TNP 95).

Hegel się nie zmienił, ale rzeczywistość zmieniła się radykalnie przez ostatnią dekadę. Rewolucjonista w zrewolucjonizowanym świecie musiał stać się strażnikiem nowego ładu. Można powiedzieć, że wojnę narodowowyzwoleńczą postrzegał jako wolnościową jedynie w  swej pustej formie. W  swoim pojęciu

346

II. Wojna Hegla

zaś pozostawała dla niego dawnym zniewoleniem w nowym kostiumie, ponieważ uniwersalizmowi rozumu reprezentowanego przez napoleońską Francję przeciwstawiała partykularystyczny mit germańskiego Volku. Gdy tylko Niemcy chwycili za broń przeciwko okupantowi na polach pod Lützen, filozof nie omieszkał potępić ich w  liście do Niethammera, pisząc o  „Kozakach, Baszkirach, pruskich patriotach i całej reszcie wyzwolicieli” (list z 21 maja 1813; HL 296, przeł. T. Rosiński, za: TNP 96). Ze swoim przyjacielem podzielił się także opinią na temat jego pasierba, Ludwiga Döderleina  – młodego studenta o  antyfrancuskiej orientacji, pragnącego dołączyć do ochotniczych korpusów: „Był tutaj [Döderlein – B.W.], między innymi po to, by zobaczyć naszych wyzwolicieli – jeśli par hasard [przez przypadek] są tutaj jakieś wyzwolone osoby, które można zobaczyć, to chętnie postoję i pooglądam”. A później dodaje: „Wyzwolenie powinno być, jak sądzę, wyzwoleniem od brzemienia dawnego systemu” (list do Niethammera z  23 grudnia 1813; HL 299‒300). Hegel ironizował na temat rzekomych wyzwolicieli, którzy w  istocie okazali się restauratorami dawnego porządku. Równie rzekomy  – jak wiemy  – okazał się oddolny i  ogólnonarodowy charakter powstania, będącego faktycznie regularną wojną wojsk koalicji z Francuzami. W innym liście z  tego okresu filozof pisze o  dziwnym śnie swojej żony, która trafiła „do obozu pełnego dzikich żołnierzy, Kozaków i  Prusaków, wszystkich razem wymieszanych”, z  opresji miała ją dopiero wyzwolić pomocna dłoń Niethammera. Okcydentalizm Hegla każe mu w przerażającym obrazie hord „Baszkirów i  Czuwaszy” ze snu żony dostrzegać aktualną sytuację Niemiec: „Tylko Bóg raczy wiedzieć, co zostawią ci wszyscy Czuwasze! Zaobserwowałem już, że publika ma nadzieję przywrócić cesarskie wolności [tj. przywileje dawnej Rzeszy  – B.W.], a  motłoch (Pöbel) został już do tego przekonany. Pragną, by wróciły stare dobre czasy” (list z 29 kwietnia 1814; HL 306‒307). (Silne uprzedzenia Hegla wobec Rosjan, wykluczonych z grona cywilizowanych Europejczyków, doszły już do głosu w Bambergu). Niemiecki motłoch powstańczy zostaje postawiony w jednym szeregu ze wschodnimi ludami, które

3. „Dusza świata na koniu”

347

wkroczyły do świata filozofa wraz z carską armią – oba bowiem reprezentują siły antymodernizacyjne. Dla Hegla fundamentalna opozycja była jasna: Napoleon to rozum, uniwersalizm i nowoczesność; jego przeciwnicy zaś to irracjonalizm, partykularyzm i  anachronizm. Filozof, czego ów list jest znakomitym dowodem, bardzo obawiał się zburzenia porządku, w który tak wierzył i którego budowę całym sercem wspierał240. Demontaż napoleońskich Niemiec rozpoczął się wraz z obradami kongresu wiedeńskiego (1814‒1815). W tym samym czasie rodzi się niemiecki nacjonalizm241, który próbuje restaurować dawną Rzeszę. A w obiegu zaczynają się pojawiać inwokacje do prawdziwych „Niemców” oraz ich esencji – prastarej „niemieckości” (Deutschtum). Hegel, któremu obce było definiowane w ten sposób pojęcie tożsamości narodowej (czuł się raczej uniwersalnym Europejczykiem), krytycznie nań reagował, czemu dał wyraz w liście do przyjaciela, teologa Heinricha Eberharda Gottloba Paulusa. Zwolenników celebracji archaicznej Deutschtum określa w nim satyrycznym mianem poszukiwaczy Deustchdumm242. Hegel pogardzał także średniowiecznym eposem,   Nie był to raczej lęk podszyty obawą o własną pozycję czy karierę. Akurat w owym okresie jego sytuacja społeczno-materialna była bardzo stabilna, odkąd został członkiem norymberskiej elity i cieszył się powszechnym szacunkiem jako rektor miejscowego gimnazjum. Tym razem filozof obawiał się raczej ruiny swojego światopoglądu, upadku idei, która go organizowała, niż utraty materialnego bezpieczeństwa. 241   Ów niemiecki nacjonalizm  – w  duchu bliskim Heglowi  – trafnie spuentował Heine, zestawiając go z  francuskim patriotyzmem: „Patriotyzm Francuza polega na tym, że robi mu się cieplej wokół serca, które pod wpływem tego ciepła się rozszerza, ogarniając swą miłością, już nie tylko najbliższych, ale i całą Francję, cały kraj Cywilizacji, patriotyzm Niemca natomiast na tym, że jego serce kurczy się i ściąga niczym skóra na mrozie, że nienawidzi wszystkiego, co obce, i że nie chce już być obywatelem świata, Europejczykiem, lecz wyłącznie zamkniętym w  swych ciasnych granicach Teutonem” (H. Heine, Szkoła romantyczna, w: tenże, O Niemczech i o sobie, dz. cyt., s. 222). 242   Gra słów nie do oddania w języku polskim – neologizm Deutsch­ dumm składa się z dwóch słów „niemiecki” (Deutsch-) i „głupi” (-dumm). Dlatego „niemieckość” zostają nazwana „niemiecką głupotą”. Zob. list do 240

348

II. Wojna Hegla

świętym tekstem germańskim, Pieśnią o Nibelungach, którą wedle anegdoty mógłby docenić dopiero wtedy, „kiedy zostałaby przełożona na grekę” (HB 390). Jego opór wobec rodzącego się romantycznego nacjonalizmu miał trzy przesłanki: polityczną, filozoficzną oraz ideologiczną. Politycznie uważał go za wroga modernizacji według modelu bonapartystowskiego, zamierzał bowiem odrodzić feudalną Altes Reich. Filozoficznie postrzegał go jako ruch opierający się na bezpośredniości czystego i subiektywnego uczucia, sytuującego się na antypodach intersubiektywnego rozumu. Wreszcie ideologicznie był dla niego zaprzeczeniem uniwersalistycznej i  humanistycznej Bildung, albowiem zasadzał się na ekskluzywnym koncepcie tożsamości narodowej. Niemiecka wojna narodowowyzwoleńcza nie była dla Hegla czynem ogólności, wykuwającym obywatelską cnotę, ponieważ idea, w której imię była prowadzona, stała w radykalnej sprzeczności z  nowoczesnym państwem rozumu. To nie teoria wojny Hegla naznaczona była wewnętrznym antagonizmem, tylko rzeczywistość, którą teoria ta starała się uchwycić.

Upadek herosa Hegel początkowo nie mógł uwierzyć w abdykację Napoleona z  6 kwietnia 1814  roku, myślał, że napływające wieści są sfabrykowane przez propagandę koalicji, a  w  rzeczywistości  – tak jak to wielokrotnie bywało  – okaże się, że Cesarz znowu Paulusa z 22 września 1814; HL 312. W dalszej części listu Hegel ironizuje na temat nowej mody ideowej na germańskość: „Słyszałem pogłoski, że epoka po Kongresie Wiedeńskim (…), będzie pewną interesującą literacko-artystyczną ideą: postawią wielką kolumnę upamiętniającą naród, zawierającą narodowe archiwa, wypełnione po brzegi zabytkami dawnych Niemiec i  innymi patriotycznymi reliktami, takim jak: Pieśń o  Nibelungach, skarby cesarskie, buty króla Rogera, kapituły wyborcze, statuy konstytucyjne, drzeworyty Albrechta Dürera itd.” (HL 312).

3. „Dusza świata na koniu”

349

zwycięży243. Jednak w  liście do Paulusa z  18 kwietnia dotarło do niego, że to prawda i dni Francuza są policzone: „I co teraz powiemy naszemu wielkiemu Napoleonowi?” (HL 305). Wydarzenie z Fontainebleau było niewątpliwą traumą dla filozofa, zburzeniu uległ obraz świata, którego Bonaparte był swoistym punktem archimedesowym. Hegel skonfrontował się z  tą utratą i  rozpoczął pracę żałoby, czego świadectwem jest cytowany wcześniej list do Niethammera z 29 kwietnia: Wielkie rzeczy się wokół nas dzieją. Cóż to za boski spektakl patrzeć, jak wielki geniusz sam siebie niszczy. Nie ma nic bardziej tragicznego [gr. Tragiktaton]. Ta cała masa miernot wciąż nań napierających całą mocą swojej ociężałości, ciąży jak ołów, bez ustanku czy pojednania, aż do momentu, gdy wreszcie dopną swego i sprowadzą wszystko, co wyższe, do własnego poziomu albo jeszcze niżej. Punktem zwrotnym całości, powód, dla którego masa ta posiada moc i – jak chór – utrzymuje się na górze, jest taki, że wielka jednostka sama musi dać prawo tej masie do tego, co tamta czyni, przyspieszając w ten sposób swój upadek (HL 307).

Napoleon zostaje porównany do bohatera greckiej tragedii  – jego upadek był konieczny, spowodowało go bowiem to, co wcześniej było źródłem jego triumfów. Zasada, która wyniosła go na szczyt, była tą samą, która sprowadziła jego zagładę. Hegel nie sądził, że porażka Cesarza wynika z  przygodnych i niezależnych odeń czynników (braku szczęścia, pomyłki itd.). Na odwrót, uważał, że jest ona jego własnym dziełem: bohater historyczny musi unicestwić samego siebie w  momencie, gdy jego dziejowa rola zostanie już wypełniona. Odwaga i nieustające dążenie naprzód – On’s engage, puis on voit – umożliwiły wszystkie triumfy Bonapartego, tak samo jak przypieczętowały jego ostateczną klęskę. Była to wielka tragedia jednostki, ale nie samej rzeczywistości, która zmieniła się już w sposób nieodwracalny. Idee rewolucji nie umarły wraz abdykacją rewolucyjnego Cesarza244. O tym, że Hegel był już na etapie przepracowywania   Zob. list do Niethammera z 10 kwietnia 1814; HL 304–305.   Zob. HB 311.

243 244

350

II. Wojna Hegla

żałoby po upadku swego idola wskazują dalsze partie listu. O ile sam Napoleon przyspieszył swój koniec, o tyle jego filozoficzny doppelgänger już zawczasu go antycypował: „Mogę tylko pochwalić samego siebie, że przewidziałem ten cały zwrot zdarzeń. W mojej książce, którą ukończyłem w wigilię bitwy pod Jeną” (HL 307). Następnie przytacza ustęp z  Fenomenologii ducha: Podobnie jak królestwo świata rzeczywistego przechodzi w  królestwo wiary i  oczywistego poznania, tak też wolność absolutna przechodzi ze swej niszczącej samą siebie rzeczywistości w inną krainę (anderes Land), w krainę samowiednego ducha (selbstbewußten Geistes), w której to krainie ma ona w swej nierzeczywistości znaczenie prawdy, a duch w myśli o  tej prawdzie znajduje pokrzepienie  – dlatego, że jest myślą (Gedanke) i nią pozostanie, i dlatego, że uświadamia sobie ten zamknięty w samo wiedzy byt jako istotę doskonałą i całkowitą. W ten oto sposób wyłoniła się przed nami nowa postać [ducha – B.W.] – duch moralny (Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden) (HL 307; FDII 157)245.

Tą inną krainą ducha, jak pamiętamy, w której dokończony miał zostać dramat rewolucji francuskiej, był oczywiście świat niemieckiej filozofii. A  zatem Heglowska żałoba po zmierzchu Napoleona („niszczącej samą siebie rzeczywistości”) polegała na definitywnym przejściu od rewolucji praktycznej do rewolucji spekulatywnej, którą przypieczętowała rok później publikacja drugiego tomu Nauki logiki. Fenomenologia ducha pisana była jako filozoficzna odpowiedź na narodziny nowej epoki w dziejach świata, którą przyniosła rewolucja wraz z reżimem napoleońskim, Logika zaś wyrażała już inną postać świata – ducha myśli niemieckiej. Zwrot w  stronę filozofii spekulatywnej pozwolił Heglowi na ocalenie idei rozumnej nowoczesności wtedy, gdy rzeczywistość wydawała się zmierzać w przeciwnym kierunku. Gdy Hegel zaakceptował już porażkę „duszy świata”, ta znowu poderwała się do boju i rozpoczęła swój „lot orła” zakończony klęską pod Waterloo (18 czerwca 1815  roku). Tym razem,   „Inna kraina” została wyróżniona przez Hegla w liście, a nie w oryginalnym tekście Fenomenologii. 245

3. „Dusza świata na koniu”

351

choć filozof wiedział, że nie ma szans na powodzenie, „w jednym z  osobistych listów wyznaje, że gdyby w  jego sercu tliła się choćby iskierka nadziei na Napoleońskie zwycięstwo «chwyciłby za karabin i  dołączył do jego armii»” (TNP  97). Nadziei tej jednak był wyzbyty246, wiedział bowiem dobrze, że Weltgeist przeniósł się już gdzie indziej. Prawdopodobnie był już świadom tego, co wyłoży kilka lat później, że prawdziwy bohater historyczny musi przegrać dwa razy – pierwsza porażka mogła być poniesiona przypadkiem, druga natomiast była już dziejową koniecznością247. Napoleon umarł na wyspie św. Heleny 5 maja 1821  roku, a  przed śmiercią spisał swoje wspomnienia, które Hegel przeczytał z  chwilą, gdy się ukazały w  1823  roku248. Bonaparte prezentował w nich samego siebie nie jako żądnego sławy militarnego imperatora, który zawojował cały Stary Kontynent, lecz jako „dziecko rewolucji, jako «Waszyngtona na cesarskim tronie», bojownika Europy zjednoczonej pod sztandarem praw człowieka” (HB 515). Słowem, Napoleon pozycjonował siebie takim, jakim Hegel widział go od samego początku. Małgorzata   Heglowską reakcję na upadek Napoleona można przepisać na 5 etapów żałoby Elisabeth Kubler-Ross: 1. Zaprzeczenie  – Hegel nie mógł uwierzyć w abdykację i był przekonany, że to nieprawda; 2. Gniew – jak pisał w cytowanym liście do Paulusa: „I co teraz powiemy naszemu wielkiemu Napoleonowi?”; 3. Targowanie – w czasie kampanii 100 dni Napoleona: „choć nie ma szans na zwycięstwo, to może gdybym miał w sobie nadzieję i chwycił za karabin, to kto wie?”; 4. Depresja – katastroficzna wizja, w której Baszkirzy i Czuwasze wraz z niemieckim motłochem dokonują restauracji znienawidzonej dawnej Rzeszy; 5. Akceptacja – Koniec Napoleona jako osobista tragedia, nie jest końcem jego ideałów, co więcej, Hegel już dekadę wcześniej przewidział taki rozwój wydarzeń. 247   Zob. WFDII 149. 248   Hegel w liście (z 10 sierpnia 1823 roku) do swojego byłego studenta z Holandii Petera van Gherta prosi o przesłanie Mémoires Napoleona oraz dwóch innych książek kultywujących legendę Cesarza – Napoleon in Exile, or a Voice from St. Helena Barry’ego O’Meara (irlandzkiego chirurga towarzyszącego Bonapartemu na wygnaniu) oraz Le Mémorial de Sainte-Hélène księcia Emmanuela de Las Casesa, które zostały wydane w podobnym czasie (HL 604). 246

352

II. Wojna Hegla

Kwietniewska zauważa ciekawą rzecz. Jej zdaniem Heglowski mit Napoleona nie przekładał się jedynie na analogię poglądów – antyfeudalizm, wpływ Kodeksu prawa cywilnego na Zasady filozofii prawa czy „wiara w autorytet i majestat władzy”249 – ale także na „sferę działań bezpośrednich”. Hegel inspirował się Bonapartem, gdy prowadził batalię z filozofią niemiecką swoich czasów. Tradycyjną przedkrytyczną metafizykę zmiażdżył podobnie jak tamten Święte Cesarstwo Rzymskie. Od francuskiego wodza zapożyczył nawet taktykę atakowania przeciwników jednego po drugim, od silniejszego do pozornie słabszego (Kant, Fichte, Jacobi, Fries itd.)250. Ów napoleoński impuls Hegla  – strategiczny kunszt i  imperialny rozmach  – chyba najlepiej oddaje poetycki, a  wręcz tyrtejski list do Niethammera, w  którym filozof wyraża swoją niezachwianą wiarę w postęp, pomimo wzbierającej fali nacjonalistycznej reakcji: Utrzymuję, że duch świata rzucił naszym czasom rozkaz: naprzód! Rozkaz ten jest wykonywany. Kroczymy nieodparcie naprzód jak zwarta pancerna falanga, choć poruszamy się niedostrzegalnie, jak słońce na nieboskłonie, nie zważając na żadne przeszkody. Niezliczona ilość lekkozbrojnych walczy raz z  nami, raz przeciw nam, otaczając nas ze wszystkich stron i czasem nawet nie wiedząc, o co w tym boju chodzi, aż dostaną po łbie od niewidzialnej ręki. Wszystkie uszczypliwości, potwarze i  lamenty na nic się nie zdadzą. Ich wzrok sięga co najwyżej do naszych sznurowadeł. Czasem uda im się wyczyścić nam buty, czasem obryzgać błotem, ale nie opóźnią naszego marszu (…). Najlepiej więc będzie dla naszego wnętrza i zewnętrza, jeśli nie będziemy tego kroczącego naprzód giganta spuszczać z  oczu. (list z  5 lipca 1816; HL 325, przeł. T. Rosiński, za: TNP 97‒98 [przekład zmieniony])

249 250

  Zob. M. Kwietniewska, Imperialny Splendor, dz. cyt., s. 214.   Tamże, s. 218–219.

3. „Dusza świata na koniu”

353

Restauracji nigdy nie było W lecie 1816 roku Hegel otrzymał w końcu upragnioną posadę, Uniwersytet w Heidelbergu złożył mu propozycję profesorskiego etatu wykładowcy filozofii. W osiągnięciu tym bez wątpienia pomogła renoma, którą zyskał jako rektor Gymnasium. Heidelberg w okresie napoleońskiej reorganizacji Rzeszy wszedł w skład Wielkiego Księstwa Badenii, a przestarzały i zanurzony w  średniowiecznej scholastyce lokalny uniwersytet przeżywał prawdziwy renesans po 1808 roku, stając się centrum ruchu romantycznego i wzorcową nowoczesną akademią. Tym, czym dla pierwszej fali romantyzmu – jenajskiego – było Athenaeum braci Schlegel, tym dla drugiej fali – heidelberskiej – był zbiór niemieckich pieśni ludowych Des Knaben Wunderhorn (Cudowny róg chłopca), wydany na tamtejszej uczelni przez Achima von Arnima i Clemensa Brentana251. Heidelberg zastąpił więc Jenę w roli duchowej stolicy Niemiec. Nie na długo jednak, bo gdy Hegel przybył na miejsce, powtórzyła się historia sprzed piętnastu lat. Heidelberg był już cieniem swej niedawnej jeszcze świetności, jego intelektualno-kulturalny esprit zdążył już wyemigrować do Berlina: „Stało się to samo, co w Jenie, Hegel zjawił się na scenie wtedy, gdy kurtyna zaczęła już opadać” (HB 361). Mimo to tamtejszy uniwersytet reprezentował tak bliski Heglowi nowy model organizacji, w którym fakultet filozoficzny zastąpił teologię w roli „królewskiej nauki”. Autor Fenomenologii rad był temu, że może wreszcie współtworzyć tę najważniejszą instytucję nowoczesnego świata. Pomimo klęski Napoleona, Hegel nie tracił wiary – jak w cytowanym w  poprzednim rozdziale liście  – w  powodzenie modernizacji. Już w 1813 roku, gdy niemieckie Länder dołączyły do koalicji antyfrancuskiej, okazało się, że nadzieje na rekonstrukcję dawnego Świętego Cesarstwa są płonne. Napoleoński podział Rzeszy i reformy tamtego czasu przeżyły upadek swojego twórcy, a  kongres wiedeński niewiele mógł zmienić. Do świata sprzed rewolucji nie było już powrotu, a samą restaurację   Zob. H. Heine, Szkoła romantyczna, dz. cyt., s. 293–314.

251

354

II. Wojna Hegla

określał Hegel mianem „nie-wydarzenia”252, powierzchownej jedynie restytucji dawnego ładu, która przekształconą w ostatnim dwudziestoleciu europejską rzeczywistość tylko petryfikowała. Nie dało się zawrócić wskazówek zegara. Pewne modernizacyjne procesy mogły być tymczasowo zatrzymane, ale generalna tendencja epoki była nie do odwrócenia. Napoleońska dekada poczyniła w ludziach tak gruntowne zmiany, że nie pasowali już do rzeczywistości nieudolnie wskrzeszanej przez siły reakcji: „Kongres (…) w istocie nie zmienił nic w nowoczesnym życiu, zwiększył jedynie rozmiary i  znaczenie niektórych państw, takich jak Prusy, pozostawiając nowoczesne praktyki społeczne, instytucje oraz reformy zasadniczo nienaruszonymi” (HB 314)253. W nowo ukonstytuowanym post-napoleońskim porządku Hegel szczególną rolę przypisywał uniwersytetowi jako ośrodkowej instytucji mającej dokończyć dzieło reformy254. Jego zadanie polegało na kształceniu kulturalnych biurokratów odpowiedzialnych za organizację racjonalnego systemu prawno-politycznego  – „stanu ogólnego”, chroniącego zdobycze epoki rewolucji przed zakusami reakcjonistów. Swoją pozycję jako profesora postrzegał Hegel przede wszystkim w kategoriach człowieka Bildung, którego powołaniem była „czysta nauka”  – autoteliczna w kantowskim sensie. Broniąc mieszczańskiego świata, sam siebie nie uważał jednak za bourgeois, co sytuowało go w poprzek istniejących podziałów klasowych i  stanowych. Ludzie oddani idei Bildung stanowili dla Hegla osobną warstwę społeczną, której zadanie polegało na formacji uniwersalnego „stanu ogólnego”, koryfeuszy nowego ładu – wyzwolonych tak z okowów „miasta rodzinnego”, jak i z ograniczeń narzuconych przez mieszczańską   Zob. HL 316.   Zob. MH 800. 254   Pierwowzorem nowego uniwersytetu był ten w  Jenie z  przełomu osiemnastego i dziewiętnastego wieku, na którym Fichte pragnął wychowywać do wolności studentów, zaszczepiając w  nich filozoficzną ideę Wissenschaft i  moralną cnotę Bildung. Podobny zamysł przyświecał reformatorom uczelni w Heidelbergu, która miała wydawać wszechstronnie, humanistycznie wykształconych urzędników służby cywilnej. 252 253

3. „Dusza świata na koniu”

355

profesję. Tacy ludzie, „nie byli przywiązani do żadnej partykularnej klasy społecznej, ponieważ zarówno arystokrata, mieszczanin, a nawet syn tkacza (jak Fichte) mógł stać się człowiekiem Bildung” (HB 369). Toteż nowych mieszczańskich wartości (jak prawość i pracowitość) filozof nie przeciwstawia dawnym wartościom arystokratycznym (jak honor i posłuszeństwo), ale poszukuje ich zapośredniczenia właśnie w uniwersalistycznej idei Bildung – duchowego samokształcenia niepodporządkowanego żadnemu zewnętrznemu celowi. W kontekście tak rozumianego powołania edukacji największych zagrożeń dopatrywał się Hegel zarówno w filisterskich studentach zainteresowanych robieniem kariery (którą to instrumentalną edukację Schiller nazywał ironicznie Brotgelehrte255), jak i w młodych romantykach, kultywujących pra-dawną germańskość. Orędownicy Bildung za swoją dewizę mogliby obrać hasło: Ani kapitalizm, ani nacjonalizm, tylko uniwersalizm! W szerszym kontekście politycznym Hegel w  1817  roku stanowczo popierał napoleoński program reform, wcielony już w Niemczech tak w materię społeczną, jak i instytucje polityczne. Stawał się tym samym czołowym obrońcą post-napoleońskiego porządku, frakcji mniejszościowej pośród niemieckiej inteligencji. Nie oznacza to bynajmniej, że z  rewolucyjnego orędownika zmian stał się konserwatywnym apologetą istniejącego ładu. Jak już zauważyliśmy za Avinerim – „w późniejszych pismach Hegel nie bronił tego samego porządku, który atakował w roku 1801. To wskutek wojen napoleońskich cała tkanka społeczna i państwowa Rzeszy między 1805 a 1815 roku zmieniła się nie do poznania” (TNP 95). Podobnie sądzi Pinkard, gdy komentuje postawę filozofa w okresie restauracji: „W swoich własnych kategoriach Hegel zaczął myśleć o  samym sobie nie tyle jako o filozofie zarysowującym narodziny nowego świata, ile raczej jako o filozofie reformy nowego porządku, który właśnie się narodził. To świat wokół niego się zmienił, a wraz z nim idea jego systemu” (HB 375‒375)256.   Zob. HB 92.   Zob. też: MH 805.

255 256

356

II. Wojna Hegla

W Heidelbergu Hegel ukończył i wydał encyklopedię257 nowego porządku (w 1817 roku), czyli pierwszą publikację swojego systemu filozoficznego  – Encyklopedię nauk filozoficznych, która de facto była podręcznikiem do prowadzonych przez niego wykładów. W porównaniu do jenajskich szkiców systemu Encyklopedię charakteryzuje zwarta struktura, klarowny podział całości i organizacja treści w paragrafy (na zajęciach Hegel odczytywał tekst paragrafu, a następnie udzielał bardziej przystępnego objaśnienia). System składa się z  trzech części: „nauki logiki” (streszczenia dwutomowego dzieła wydanego w Norymberdze), „filozofii przyrody” (Naturphilosophie) i „filozofii ducha” (Geistesphilosophie). Tę ostatnią Hegel podzielił na ducha subiektywnego (obejmującego między innymi skrót „fenomenologii ducha”), ducha obiektywnego258 – wtedy dopiero ukuł to pojęcie określające urzeczywistnianie się ducha w porządku społeczno-politycznym  – oraz ducha absolutnego (manifestującego się w trzech postaciach: sztuki, religii i filozofii). W tym samym czasie filozof prowadził na uniwersytecie kurs z prawa naturalnego i  nauki o  państwie (Naturrecht und Staatswissenschaft), który stanowił uzupełnienie dla bardzo skondensowanego i  schematycznego rozdziału o „duchu obiektywnym” z Encyklopedii. Trzy lata później, już w  Berlinie, na bazie tych wykładów opracował Zasady filozofii prawa – Heglowskie kompendium filozofii

257   Termin „encyklopedia” był wówczas popularny w niemieckiej literaturze naukowej, oznaczał bowiem gatunek pedagogiczny, czyli obowiązkowe kursy przeglądowe dla studentów. W  1814  roku dzieło tak zatytułowane wydał na przykład najbardziej znany przedstawiciel sceptycyzmu w filozofii pokantowskiej, czyli Gottlob Ernst Schulze. 258   Duch obiektywny jest co prawdą formą, w jakiej duch obiektywizuje się w rzeczywistym świecie historycznym (w jego instytucjach, itd.), nie należy go jednak utożsamiać z obiektywizacją ducha jako transcendentnej, kolektywnej substancji. To znaczy, z  jakąś pre-egzystujacą ludzkie indywidua matrycą, która je determinuje i  nadaje im ich historyczną postać. Duch obiektywny nie istnieje niezależnie od ludzkiej aktywności, która go dopiero konstytuuje  – nie ma niezależnego i  abstrakcyjnego ducha poza konkretnym życiem wspólnoty. Zob. LTN 286.

3. „Dusza świata na koniu”

357

politycznej. Do różnic pomiędzy heidelberską a berlińską wersją filozofii prawa powrócimy w kolejnym rozdziale. Refleksja polityczna Hegla w Heidelbergu koncentrowała się wokół dwóch tematów związanych z niemiecką restauracją: konstytucji i kodyfikacji prawa oraz ruchu bractw studenckich (Burschenschaften) i  nacjonalizmu259. Zacznijmy od tego drugiego. Pierwsze Burschenschaften powstały w  Jenie w  1815  roku na fali spopularyzowanych podczas wojny wyzwoleńczej romantycznych idei teutońskich, poszukujących prawdziwego rdzenia niemieckiej tożsamości w  celu zjednoczenia wszystkich ludów niemieckich260. Ich hasło brzmiało: „honor, wolność i ojczyzna”. Natomiast barwy chorągwi ruchu – czarny, czerwony i żółty – nawiązywały bezpośrednio do barw legendarnego ochotniczego oddziału Lützowa walczącego z Napoleonem (w którym służył naczelny romantyk heidelberski Joseph von Eichendorff)261. Zresztą wielu jego weteranów zasiliło szeregi bractw. W  momencie formowania się ruch Burschenschaften był wewnętrznie zróżnicowany, przyciągając wszelkiej maści radykałów   Zob. HB 389.   Równolegle do organizacji studenckich powstawały patriotyczne Turnverein (związki gimnastyczne  – pierwszy założono w  Berlinie w 1811 roku), które miały przygotować fizycznie niemiecką młodzież do walki z  francuskim okupantem. Pomysłodawca tego krzewiącego „niemieckość” ruchu gimnastycznego był nacjonalistyczny pedagog Friedrich Ludwig Jahn (notabene w 1810 roku założył konspiracyjną, antyfrancuską organizację Deutscher Bund, będącą bezpośrednią prekursorką Burschenschaften). 261   Legendę korpusu majora Lützowa stworzył, między innym – wspomniany już – romantyczny poeta i nacjonalista Karl Theodor Körner, który był ochotnikiem w tym oddziale i zginął w walce w 1813 roku. W jednym z  pośmiertnie wydanych wierszy, o  znamiennym tytule Pieśń czarnych huzarów (Lied der schwarzen Jäger) pojawia się symboliczne wyjaśnienie kolorystyki oddziału: „Jeszcze w  żałobie, w  czarnej szacie mściciela,/W żałobie po wygasłej odwadze;/A gdy ktoś spyta, co czerwień ta znaczy,/Oznacza krew Francuzów” (K.T. Körner, Pieśń czarnych huzarów, w:  Państwo a  społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, wybór i oprac. T. Namowicz, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2001, s. 397−398). 259 260

358

II. Wojna Hegla

niezadowolonych z aktualnej sytuacji politycznej. Przecinały się w nim różnorakie nurty: konstytucyjny republikanizm i utopijny demokratyzm z antysemickim szowinizmem czy nostalgią za Świętym Cesarstwem Rzymskim262. Hegel miał więc do ruchu stosunek ambiwalentny. Początkowo sprzeciw bractw wobec despotycznego ustroju ustanowionego przez kongres wiedeński uważał za postępowy, być może również dlatego, iż jego ulubiony student z Heidelbergu Friedrich Wilhelm Carové był jednym z liderów ruchu. Nie tylko występował on przeciwko antysemickim tendencjom w jego łonie, ale także przygotowywał okólniki dla innych członków, bezpośrednio inspirowane Heglowskimi wykładami z filozofii prawa.   Represje, które miały spaść na członków Burschenschaften ze strony państwa niemieckiego, oraz ich centralny postulat – zjednoczenie Niemiec – sprawiły, że liberalni historycy doby Cesarstwa Niemieckiego (tacy jak chociażby czołowy krytyk Hegla tamtych czasów, czyli Rudolf Haym) otoczyli działania bractw „aurą świętości” (TNP 150). Także w dwudziestym wieku heterogeniczność ruchu studenckiego przełożyła się na rozbieżne opinie na jego temat, na przykład filozof marksistowski Auguste Cornu, uważał, że Burschenschaft był „ruchem wolnościowym oraz narodowym i reprezentował element postępowy ówczesnych Niemiec” (cyt. za: T. Kroński, Hegel, dz. cyt., s. 14). Na rewolucyjny charakter ruchu studenckiego uwagę zwracał też Sidney Hook w  swojej rozprawie o  Heglu i Marksie (zob. S. Hook, From Hegel to Marx. Studies in the Intellectual Development of Karl Marx, New York: The Humanities Press, 1950, s. 20). Z  kolei Marcuse jednoznacznie rozpoznawał „w  tych sloganach «demokratycznych» ideologię faszystowskiego Volksgemeinschaft” (RR 169). Podobnie uważał Avineri (polemizujący notabene właśnie z  Hookiem): „Prawda jest jednak taka, że zarówno ideologia, jak i  działania bractw były prefiguracją najgroźniejszej i  najohydniejszej formy niemieckiego nacjonalistycznego ekstremizmu. Upieranie się, że ich celem było przede wszystkim zjednoczenie Niemiec, jest grubą naiwnością, jako że w owym czasie grupowały one najbardziej szowinistyczne elementy społeczeństwa” (TNP 151). Marcuse i Avineri nieco anachronicznie oceniają ideologię tego ruchu (przez pryzmat tragicznych doświadczeń narodowego socjalizmu w  dwudziestym wieku), nie zwracając uwagi  – co podkreślają natomiast Pinkard czy Kroński – na jego wewnętrznie zróżnicowany charakter, przynajmniej na samym początku działalności (zob. HB 395–399; T. Kroński, Hegel, dz. cyt., s. 13–14). 262

3. „Dusza świata na koniu”

359

W październiku 1817  roku w  Wartburgu na zamku Eisenach odbył się słynny zlot Burschenschaften. Miejsce nie było przypadkowe, ponieważ Luter przełożył tam Biblię na język niemiecki – uczczono w ten sposób 300-lecie reformacji263. Na zjeździe przeważała orientacja zdecydowanie nacjonalistyczna i  proto-volkistowska: palono książki niepatriotycznych i  antygermańskich autorów (między innymi Kodeks Napoleona), a  także publicznie atakowano Żydów, nazywając ich wrogami „niemieckości”. Wystąpił na nim największy rywal Hegla, post-kantysta Jakob Friedrich Fries, będący intelektualnym patronem zbuntowanych studentów264. Filozof ten rok wcześniej opublikował skrajnie antysemicki pamflet, nawołujący do relegowania Żydów z niemieckich szkół i stopniowego wykluczania ich z  życia społecznego poprzez między innymi: zakaz małżeństw z  Niemcami, odróżnienie ich od reszty narodu symbolami na ubiorze czy przymusową emigrację265. Co prawda, Fries próbował później tłumaczyć, że miał na myśli jedynie „reformę żydowskości”, którą uznawał za szkodliwą dla niemieckiego społeczeństwa, a  nie propagowanie bezpośrednich prześladowań Żydów. Dla Hegla sytuacja była jednak jasna: „Fries reprezentował najgorszy element nowego niemieckiego ruchu, uważał 263   Można jeszcze dodać, że Eisenach stanowił dom rodzinny Henryka von Ofterdingena z niedokończonej powieści Novalisa – o miejscu tym Heine napisał, że „działy się już rzeczy największe i najgłupsze; gdzie Luter przetłumaczył Biblię, a paru niemądrych teutomanów spaliło kodeks żandarmerii pana Kamptza” (H. Heine, Szkoła romantyczna, dz. cyt., s. 289; faktycznie podczas zjazdu publicznie spalono Allgemeiner Codex der Gendarmerie wydany przez ówczesnego dyrektora pruskiej policji Karla von Kamptza, znanego z represji wobec bractw studenckich. 264   „Fries przemawiając do tłumu zgromadzonej młodzieży, zapowiedział walkę per fas et nefas z ustrojem ucisku policyjnego i zagroził jego poplecznikom mordami kapturowymi” (T. Kroński, Hegel, dz. cyt., s. 14). 265   Zob. J.F. Fries, Über die Gefährdung des Wohlstandes und Charakters der Deutschen durch die Juden, „Heidelberger Jahrbüchern“, 16–17/1816, https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/ bsb10570398_00005.html (dostęp: 20.09.2021). Avineri wprost przyznaje, że pamflet ten stanowi „prefigurację nazistowskich Ustaw Norymberskich” (TNP 152).

360

II. Wojna Hegla

ponadto, że jego poglądy na nacjonalizm i  Żydów powiązane były z  emotywistyczną i  psychologizującą wersją postkantowskiej filozofii” (HB 397). Wiara Hegla w studentów jako przyszłych kulturalnych biurokratów administrujących nowoczesnym porządkiem sprawiała, że nie tracił on nadziei na przejęcie ruchu Burschenschaften przez ludzi zainspirowanych raczej jego własną filozofią niż poglądami Friesa (była to też okazja do pokonania swego konkurenta w walce o „rząd dusz”). Jednak już wkrótce miał się przekonać, jak bardzo się pomylił. Rok później Carové został wykluczony z  bractw, które zostały całkowicie zdominowane przez tendencje ksenofobiczne i  nacjonalistyczne – kult teutońskiej mitologii. Najważniejszym sporem politycznym, w który zaangażował się Hegel w  owym czasie, była jednak debata nad kodyfikacją prawa i niemiecką konstytucją. Rozgorzała dyskusja nad kształtem systemu prawnego w  krajach dawnej Rzeszy, w  ramach której wyodrębniły się dwie partie. W  pierwszej skupieni byli zwolennicy tradycyjnego cesarskiego prawa zwyczajowego i  lokalnego  – z  licznymi przywilejami dla arystokracji i  kleru – opierającego się na rzymskiej legislaturze. Z kolei w drugiej gromadzili się entuzjaści kodyfikacji i systematyzacji prawa (zapoczątkowanej już w Prusach pod koniec osiemnastego wieku przez Fryderyka Wielkiego266), którzy dążyli do uchwalenia nowoczesnych konstytucji mających zapobiec wewnętrznemu rozbiciu niemieckich Länder267. Główna debata konstytucyjna 266   Chodzi tutaj o  słynny Landrecht („pruskie prawo krajowe”), kodeks uchwalony w 1794 roku, będący powszechnym zbiorem całego prawa materialnego (cywilnego, karnego, administracyjnego i  kościelnego) w Prusach, którego systematyzacja opierała się na prawnonaturalnych koncepcjach Samuela von Pufendorfa. W zasadzie – z niewielkimi zmianami – obowiązywał on do 1900 roku. 267   W tym drugim obozie – zwolenników reformy prawa – zwalczały się dwie frakcje: racjonalnych modernizatorów, której czołową postacią był bliski przyjaciel Hegla, Anton Friedrich Justus Thibaut (zwolennik ujednoliconego i  uniwersalnego prawa zgodnego z  kanonami myślenia oświeceniowego) oraz romantycznej szkoły prawa, której głównym teoretykiem był, tym razem zaciekły przeciwnik Hegla, Friedrich Karl von

3. „Dusza świata na koniu”

361

wybuchła w ojczyźnie Hegla, czyli w Królestwie Wirtembergii, w latach 1815‒1817. Wirtembergia w  epoce napoleońskiej z  jednego z  wielu rozproszonych księstw Rzeszy, rządzonych przez oligarchiczne kliki arystokratów, przemieniła się w  niezależne królestwo, z  dwukrotnie większym terytorium, zreformowaną administracją i sądownictwem oraz wykwalifikowaną służbą cywilną. Król Fryderyk I  w  1815  roku wystąpił do nowo powołanego Zgromadzenia Stanów Krajowych o  ratyfikację liberalnej konstytucji przypieczętowującej przeprowadzone już reformy (takie jak równouprawnienie Żydów czy pełna legalizacja Kościoła katolickiego), a  także wzmacniającej suwerenną władzę monarchy. Stany zdominowane przez zwolenników tradycyjnych przywilejów – głównie feudalnych możnowładców i notabli Kościołów protestanckich – odrzuciły propozycję króla, odczytując ją jako zamach na „stare, dobre prawa”268, zapewniające im polityczną niezależność. Doszło w ten sposób do kryzysu konstytucyjnego, który wyraźnie odzwierciedlał podział ówczesnych Niemczech na obóz nowoczesnych uniwersalistycznych reformatorów, czyli obrońców liberalnej konstytucji i  suwerenności post-napoleońskich państw, oraz konserwatywnych partykularystycznych opozycjonistów, czyli strażników dawnych praw i przywilejów stanowych. Niemiecka publiczność spoglądała na rozwój wydarzeń w  Wirtembergii, które miały określić przyszły kształt dysputy ustrojowej w innych krajach dawnej Rzeszy.

Savigny. Postulował on stworzenie specyficznie niemieckiego ładu prawnego (zgodnego z duchem narodowym), odrzucającego całkowicie francuski model kodyfikacji (zob. HB 393–395). O debacie Thibauta, Savigny’ego i Hegla poświęconej systemowi prawnemu zob. W. Desmond, Hegel’s Antiquity, dz. cyt., s. 76–81. 268   Nawiązuję tutaj do wiersza Ludwiga Uhlanda „Das alte, gute Recht”, który był liderem ruchu miejscowej ludności Wirtembergii opowiadającej się po stronie stanów.

362

II. Wojna Hegla

Dawne prawo i nowy ustrój Hegel postanowił bezpośrednio zabrać głos i  w  zimie 1817 roku w Heidelberger Jahrbüchern opublikował tekst Obrady w Zgromadzeniu Stanów Krajowych królestwa Wirtembergii w roku 1815 i 1816 (Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahr 1815 und 1816), w którym stanął po stronie króla269 „dającego swemu ludowi konstytucję” (OZS 233). Spór polegał na tym, że dawni cesarscy wasale zasiadający w reprezentacji stanowej – Ehrbarkeit – uznawali ważność ustaw feudalnych, regulujących ich stosunki z władcą. Na ich mocy nowa konstytucja mogłaby powstać jedynie w wyniku dobrowolnej umowy między możnowładcami a królem. W konsekwencji przywileje gwarantowane w ramach starego prawa Wirtembergii mogły być zniesione tylko z  woli ich głównych beneficjentów. Król natomiast chciał dokończyć proces rozmontowywania feudalnych urządzeń i uprawomocnić, uwewnętrznić reformy, które zostały już przeprowadzone, tyle, że pod zewnętrzną protekcją francuskiej armii270. Ustawa zasadnicza miała utrwalić prawne i społeczne zdobycze epoki napoleońskiej, a odebranie władzy arystokratycznej oligarchii mogło 269   W czasie konstytucyjnego klinczu doszło do zmiany na królewskim tronie, w 1816 roku zajął go Wilhelm I, który rok później zaproponował nową ustawę zasadniczą (mająca być wzorem dla innych niemieckich konstytucji – tak przynajmniej postrzegał ją pruski kanclerz baron von Stein). Parlament w czerwcu ponownie ją odrzucił, odmowa ta była bezpośrednim bodźcem dla Heglowskiej interwencji publicystycznej. Warto może dodać, że obóz stanów krajowych wspierał austriacki architekt „Świętego Przymierza” i  najbardziej wpływowy polityk okresu restauracji, czyli książę Klemens von Metternich, który był bezwzględnym przeciwnikiem konstytucyjnego zjednoczenia Niemiec (a  Wirtemberski dokument miał być pierwszym krokiem w tym kierunku). Unifikacja państw dawnego Związku Reńskiego była rzecz jasna sprzeczna z austriacką racją stanu. 270   Jak komentował publikację Hegla Marcuse: „Jego sprawozdanie ukazuje w całej rozciągłości istotę zasady suwerenności. Napoleon, mówi Hegel, ustanowił zewnętrzną suwerenność państwa; historycznym zadaniem chwili obecnej jest ustanowienie suwerenności wewnętrznej (…)” (RR 163).

3. „Dusza świata na koniu”

363

dokonać się tylko dzięki wzmocnieniu suwerennej władzy królewskiej. Z tego powodu Hegel widział w monarsze sojusznika w zwalczaniu dawnego despotyzmu, czyli moment wolnościowy i postępowy. Na mocy tej samej logiki Landtag uznawał za ostoję konserwatyzmu. Nie czyniło go to jednak przeciwnikiem ustroju przedstawicielskiego, jak często zarzucali mu komentatorzy271. Publikacja, ze względu na retoryczną pasję i krytyczne zacięcie, przywodzi na myśl rozprawę z ustrojem Altes Reich, nawet stawka jest podobna  – zbudowanie nowoczesnego i  rozumnego państwa. Jedynie kontekst uległ zmianie: o  ile w  okolicach 271   Przede wszystkim Haym spopularyzował pogląd o  Heglu jako apologecie absolutyzmu monarszego, ponieważ w  wirtemberskiej aferze konstytucyjnej niesłusznie dostrzegał prefigurację konfliktu w parlamencie frankfurckim z 1848 roku, niesłusznie, albowiem wówczas to lud był rewolucyjny, a król reakcyjny (zob. TNP 99). Zresztą, na długo przed Haymem, bo zaraz po publikacji tekstu, przyjaciele filozofa – Paulus i Niethammer – bardzo krytycznie się do niego odnieśli. Ten drugi zarzucił nawet Heglowi naiwność i idealizowanie stanowiska króla, swą sympatię zaś kierował w stronę „starowirtemberczyków”. Opinię Niethammera za autorytatywną uznał również tłumacz polskiego przekładu rozprawy, Aleksander Ochocki: „Jak z goryczą zauważył jeden z ówczesnych przyjaciół Hegla, autor broni złej sprawy przy pomocy wybornych argumentów, z czym na ogół zgadza się większość komentatorów” (A. Ochocki, Jestem człowiekiem wolnym/ Acz żaden ze mnie Grach, w:  UN 26). Polski filozof nie podał jednak, jakich komentatorów ma na myśli. Na pewno nie Lukácsa, który w tej sprawie także zabrał głos i zauważył, że „trzeba by się bardzo dokładnie przyjrzeć tej ideologicznej walce, gdyż dopiero na podstawie rzeczywistej znajomości postępowego lub reakcyjnego charakteru określonych tendencji tej epoki, można by wydawać sąd o tym, czy stanowisko Hegla wobec liberalizmu było naprawdę w każdym przypadku reakcyjne. Jakoż np. w  czasie konstytucyjnego kryzysu w Wirtembergii (1815/16) prowadził Hegel gwałtowną walkę ideologiczną z  rzecznikami dawnych praw stanowych i  popierał «odgórne» przemiany ustrojowe. Jednakże sposób, w jaki uzasadniał on to swoje stanowisko, wyraźnie wskazuje, że zwalczał tu właśnie konserwatywny moment tkwiący w «dawnych prawach», przeciw jego obrońcom przywołując z ironią wielki przykład ludu francuskiego, który unicestwił «dawne prawa» feudalizmu” (MH 816–817). O postępowym charakterze Heglowskiej postawy w sporze konstytucyjnym zob. EAH 78–80; HFM 40–41.

364

II. Wojna Hegla

1800  roku wojenna porażka Niemiec z  Francją otworzyła horyzont transformacji i  modernizacji, o  tyle teraz ostateczne zwycięstwo w  tej wojnie obudziło widmo odrodzenia feudalnego absolutyzmu, a  utopijne marzenie o  zjednoczeniu przez mitycznego Tezeusza zastąpiło realistyczne wsparcie dla nowych suwerennych państw  – takich jak Bawaria, Prusy czy Wirtembergia  – ustanowionych przez rzeczywistego Tezeusza. Już nie wyobrażona ein Reich, tylko rzeczywiste viele Reiches: Czasy postawiły przed Wirtembergią nowe zadanie i  zażądały jego rozwiązania  – zadaniem tym było stworzenie z  krajów wirtemberskich państwa. Kiedy nonsensowna organizacja zwana Rzeszą Niemiecką, zapewne najsłuszniej określona przez pewnego dowcipnego autora zajmującego się historią jako ukonstytuowana anarchia, znalazła wreszcie swój zasłużony koniec, odpowiednio sromotny także w  swym zewnętrznym wyrazie, dotychczasowa Wirtembergia (…) stała się państwem – jedną z rzeczywistych niemieckich Rzesz, które zajęły miejsce absurdu, noszącego jedynie puste miano Rzeszy (OZS 230).

Zmieniła się również pozycja samego Hegla, który na przełomie wieków był nikomu nieznanym filozofem piszącym do szuflady, teraz zaś stał się uznanym profesorem, którego pamflet był dystrybuowany rządowymi kanałami272. Dla myśliciela artykuł ten był również szansą przedstawienia swojej teorii szerszej publiczności, wyłożenia spekulatywnej i  abstrakcyjnej treści systemu w przystępnej i publicystycznej formie. Toteż we wstępie autor wyjaśnia, dlaczego obrana przez niego metodologia historyczna wyrasta ze sprzeciwu wobec perspektywy kamerdynerskiej z Fenomenologii ducha, czyli „ujęcia psychologicznego”, zgodnie z którym ukrytym czynnikiem sprawczym w dziejach są subiektywne motywacje jednostek. Tymczasem Hegla interesuje takie podejście do wydarzeń, w  którym chodzi o  to, by „charaktery działających osób poznawać na podstawie tego, co one

  Zob. HB 403

272

3. „Dusza świata na koniu”

365

czynią” (OZS 231)273. Działanie króla uchwalającego liberalną konstytucję może być w większym stopniu zgodne z interesem ludu niż działania reprezentantów tego ludu na rzecz konserwacji starego prawa274. System przedstawicielstwa stanowego Hegel uważał za fikcyjną partycypację ludu we władzy, umacniającą jedynie pozycję arystokracji rodowej. Był to dla niego modelowy przykład prywatnego prawa „pozytywnego”  – uprzywilejowującego interes części społeczeństwa  – któremu należało przeciwstawić prawo rozumowe, reprezentujące społeczną całość. Prawo pozytywne ma moc obowiązywania tylko z tego powodu, że kiedyś w historii moc tę posiadało i mimo iż rzeczywistość uległa przemianie, dalej chciałoby z tego faktu czerpać swą legitymizację. W średniowieczu władza króla zależała od wsparcia szlachty, która za pośrednictwem rozmaitych układów zagwarantowała sobie rozliczne uprawnienia. Jednak w  epoce porewolucyjnej monarcha nie jest dłużej zmuszony opierać swych rządów na feudałach i możnowładcach, ponieważ pojawia się służba cywilna czy armia obywatelska (nowy „stan ogólny”). Szlachta więc traci swą uprzywilejowaną rolę w państwie, ale pragnie zachować wynikające z niej przywileje. We fragmencie poświęconym krytyce wirtemberskich Stanów Krajowych Hegel zwięźle streszcza swoje aktualne stanowisko polityczne zgodne z własną koncepcją historii najnowszej: Początek rewolucji francuskiej trzeba uznać za walkę rozumnego prawa państwowego z  masywnością prawa pozytywnego i  przywilejów, przez które było ono tłumione. W obradach wirtemberskich Stanów Krajowych widzimy więc walkę tych samych zasad, tylko że nastąpiła zamiana miejsc. Podczas gdy wtedy większość francuskich Stanów i  partia ludu broniła praw rozumu, a rząd stał po stronie przywilejów, to w Wirtembergii raczej 273   Swoją filozofię czynu przedstawił Hegel już w Fenomenologii ducha, gdzie w polemice z psychologizmem i fizjonomiką twierdził: „Prawdziwym bytem człowieka jest raczej jego czyn. (…) Czyn jest tym a tym, a indywidualny człowiek jest tym, czym jest jego czyn” (FD 231–232). 274   Zob. OZS 234.

366

II. Wojna Hegla

król ulokował swą konstytucję w  sferze rozumnego prawa państwowego, zaś Stany Krajowe wystąpiły w  charakterze obrońców pozytywności i przywilejów, odegrały nawet przewrotny spektakl, że czynią to w imieniu ludu, choć owe przywileje bardziej jeszcze godzą w jego interes niż w interes księcia (OZS 263).

Wirtemberskie realia w  epoce restauracji to komediowy „świat odwrócony” (verkehrte Welt), w  którym król broni nowoczesnego rozumu, stany zaś pozytywności „starego, dobrego prawa”, nie posiadają żadnych racji dla swojego panowania. Lud natomiast zwiedziony zostaje tym „przewrotnym spektaklem” rozgrywającym się na jego oczach: O wirtemberskich Stanach Krajowych można powiedzieć to, co powiedziano o francuskich reemigrantach – niczego nie zapomnieli i niczego się nie nauczyli (sie haben nichts vergessen und nichts gelernt). Wydaje się, że przespały one ostatnie dwadzieścia pięć lat, najbogatsze chyba w całej historii powszechnej, a dla nas najbardziej pouczające, gdyż do nich należy nasz świat i nasze wyobrażenia. (…) – Dawne prawo i dawny ustrój to tak samo piękne i wielkie słowa, jak niecnym jawi się rabowanie ludowi jego praw (Altes Recht und alte Verfassung sind ebenso schöne, große Worte, als es frevelhaft klingt, einem Volke seine Rechte zu rauben). Jednakże czy to, co zwie się dawnym prawem czy dawnym ustrojem, jest dobre czy złe, nie zależy od wieku; także odrzucenie składania ofiar z ludzi, niewolnictwa, despotyzmu feudalnego i  niezliczonych infamii było zawsze znoszeniem dawnego prawa. Często powtarza się, że prawa nie mogą zginąć, że sto lat bezprawia nie może stanowić prawa – należałoby jeszcze dodać: choćby to stuletnie bezprawie nazywało się przez sto lat prawem; a także, że stuletnie i pozytywne prawo ginie, gdy traci bazę, która jest warunkiem jego egzystencji (daß hundertjähriges und wirkliches positives Recht mit Recht zugrunde geht, wenn die Basis wegfällt, welche die Bedingung egime Existenz ist) (OZS 264).

Dla Hegla zasada nowoczesnej wolności sprzeczna jest z prawem stanowym petryfikującym porządek zupełnie nieprzystający do zmienionej materialnej podstawy społeczeństwa. Prawo i  ustrój są nadbudowane nad całościowym procesem życia

3. „Dusza świata na koniu”

367

społecznego. W  ramach dawnego prawa prywatnego relacje pomiędzy podmiotami były regulowane indywidualnymi i grupowymi umowami, wytwarzając rozmaite więzi osobistej zależności (chłopa od pana, pana od wasala, wasala od władcy itd.), wraz z rewolucją natomiast zatriumfowała zasada abstrakcyjnej równości wobec prawa i  powszechnej sprawiedliwości. Lud jako całość, a  nie tylko jego poszczególne frakcje, uzyskał suwerenność275. Ów dawny, nadmiernie rozbudowany system niejako załamał się pod swoim własnym ciężarem: „nowoczesny projekt nie tyle konkuruje z ancien egime, ile raczej wyłonił się jako racjonalny i dobrze działający z powodu porażek i słabości dawnego projektu” (HB 405). Nowoczesne państwo ucieleśnia wspólny interes narodu, co zapewnia mu niezależność od prywatnych umów społeczeństwa obywatelskiego: „umowa może obowiązywać jednostki, lecz nie może obowiązywać państwa” (RR 163). Innymi słowy, w  zmodernizowanym świecie tradycyjne obligacje straciły swoją rację bytu, bo nie ma już tego na czym się wspierały. Prawa te stały się abstrakcyjne i fikcyjne – to ahistoryczne rojenia klasy, która jeszcze nie wie, że umarła. Podobnie jak Święte Cesarstwo, które było tylko pustym pojęciem, „sobiepaństwem”. Z tego powodu obrońcy dawnych praw są „jak kupiec, który stracił podczas sztormu statek, w który włożył cały majątek, ale chciałby prowadzić taki sam tryb życia i żądać od innych takiego samego kredytu jak dawnej” (OZS 262). Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat odesłała wirtemberskich feudałów do dziejowego lamusa, więc próba restytucji ich władzy przypomina wskrzeszenie umarłych, którym Hegel pragnie raczej wyprawić ostateczny pochówek. Rzeczywistość potwierdziła osąd filozofa. Rok później król Wilhelm I ostatecznie narzucił nową konstytucję, czemu stany, wyzbyte swego materialnego ugruntowania, nie potrafiły stawić oporu. Nowoczesna władza suwerenna, zainscenizowana po raz pierwszy przez Napoleona, stała się w Wirtembergii faktem dokonanym. Warto jeszcze podkreślić, że Hegel wcale nie był jednoznacznym entuzjastą królewskiej ustawy zasadniczej. Po pierwsze,   Zob. HB 406–407.

275

368

II. Wojna Hegla

krytykował on ograniczenia praw wyborczych: możliwości elekcji do Zgromadzenia Stanowego pozbawieni zostali bowiem lekarze, wojskowi, duchowni, nauczyciele i  inni przedstawiciele szeroko pojętej służby publicznej. A  to właśnie oni, zawodowi politycy, kulturalni biurokraci czy inni reprezentanci „stanu ogólnego”, którzy są odizolowani od „sfery współzawodnictwa ekonomicznego”, mogą „służyć państwu bez jakichkolwiek wahań”276. To z  nich zatem powinno się rekrutować ciało przedstawicielskie: „jeśli zatem wykluczy się pełniących służbę państwową, wówczas znajdzie się nieproporcjonalnie mało takich, którzy wniosą do zgromadzenia stanowego istotne zrozumienie i  obycie w  sprawach ogólnych” (OZS 238). Konstytucyjny projekt przewidywał natomiast, że w Landtagu zasiadać będzie szlachta, bogaci mieszczanie (zarabiający ponad 200 guldenów rocznie – „tym, co bezpośrednio jest ich celem, jest prywatność tego, co posiadają”) oraz prawnicy, czyli nadzorcy pozytywnego prawa prywatnego, wyzbyci „poczucia państwowości (Sinn des Staates)” (OZS 238‒39)277. Widzimy, jak na konkretnym przykładzie Wirtemberskiego ustroju Hegel referuje swoją koncepcję stanowego podziału społeczeństwa z okresu jenajskiego, opierającą się na oddzieleniu sfery mieszczańskiej ekonomii od obywatelskiego wymiaru państwa, uosabianego przez elitę funkcjonariuszy publicznych. Drugie, bodaj większe zastrzeżenie budzi u filozofa idea niezróżnicowanej reprezentacji, czyli system wyborów bezpośrednich, atomizujący obywateli i  odrywający ich od całości życia państwowego: Obywatele występują jako izolowane atomy (isolierte Atome), a zgromadzenie wyborcze jako bezładne, nieograniczone agregaty, jako lud w luźnej   Tamże, s. 165.   „Poczucie państwowości  – pisze Hegel  – zyskuje się zazwyczaj dzięki stałemu zajmowaniu się sprawami ogólnymi, które nie tylko pozwala odczuć i poznać bezmierną wartość ogólności, lecz także doświadczyć oporu, wrogości i nieuczciwości interesu prywatnego, a także walki z nimi, zwłaszcza z jego uporczywością utrwaloną w formie prawnej” (OZS 239). 276 277

3. „Dusza świata na koniu”

369

gromadzie (Haufen aufgelöst),  – a  więc w  postaci, w  jakiej nie powinna nigdy występować wspólnota zdolna do działania, gdyż jest ona dla niej najmniej odpowiednia i najbardziej sprzeczna z jej pojęciem bycia porządkiem duchowym. „Wiele”, a także majątek, są właściwościami, które odnoszą się tylko do jednostek dla siebie samych, nie zaś takimi, które stanowią o ich znaczeniu w porządku obywatelskim (Gelten in der bürgerlichen Ordnung) (OZS 244)278.

Abstrakcyjna demokracja opierająca się na aplikacji mechanicznej reguły „jeden obywatel – jeden głos” sprawia, że wyborca nie utożsamia się z  państwem i  w  swych decyzjach kieruje się jedynie partykularnym interesem. Lud więc rozpada się na prywatne jednostki społeczeństwa mieszczańskiego, czyli osoby prawa cywilnego niezdolne do zorkiestrowanego działania na rzecz dobra wspólnego. Dla Hegla wprowadzone w  rewolucyjnej Francji wybory bezpośrednie obwarowane cenzusem majątkowym nie spełniały wymogów adekwatnej reprezentacji społecznej całości, utkanej z  wewnętrznych zapośredniczeń  – „trzeba zrezygnować wreszcie z  francuskich abstrakcji samej liczby i wysokości majątku” (OZS 245). Poza tym własność jako kryterium prawa wyborczego nakłada dystynkcje wywodzące się z porządku ekonomicznego na niewspółmierny z nim porządek polityczny, do którego przynależy przecież sam proces elekcyjny. Sprzeczność ta w politycznych realiach objawia się dla Hegla w  wyborczej demobilizacji obywateli pozbawionych poczucia wpływu na państwo, która, jak słusznie zauważa Avineri, antycypuje problemy współczesnych systemów przedstawicielskich279: 278   Prezentowany opis zatomizowanego społeczeństwa wytwarzanego przez system wyborów bezpośrednich przypomina obraz zdegenerowanego świata rzymskiego prawa cywilnego z Fenomenologii ducha, w którym osoby prawne są właśnie luźną gromadą niezdolną do żadnego wspólnego działania: „osoby te są jako osoby raczej czymś dla siebie, a w ich absolutnej nieprzystępności jako odrębnych punktów nie ma miejsca na ciągłość z innymi osobami; pozostają więc w negatywnym tylko stosunku (…) wzajemnie do siebie” (FDII 53). 279   Zob. TNP 104.

370

II. Wojna Hegla

Można przypomnieć jeszcze o tym, że wykonywanie takiego całkiem oderwanego zajęcia, jakim jest bycie wyborcą, łatwo i w krótkim czasie prowadzi do utraty zainteresowania i w ogóle zależy od przypadkowego usposobienia i  chwilowego upodobania. Zajęcie to upływa na wykonywaniu jednej czynności, którą przy tym wykonuje się raz na wiele lat. Z powodu wielkiej liczby głosujących jednostka uważa, że wpływ jej głosu może być tylko bardzo niewielki, (…) zbyt wielki dystans między rezultatem, którego się oczekuje, a wyobrażeniem o mizernym wpływie jednostki ma ten skutek, że uprawnieni do głosowania stają się obojętni wobec swego prawa i gdy pierwsze ustawy zajmują się pozbawieniem wielu obywateli prawa głosu, to już niebawem potrzebne będą ustawowe rozporządzenia, żeby skłonić uprawionych do wzięcia udziału w głosowaniu (OZS 246‒247).

Hegel nie dość, że zupełnie nie podziela „antypartyjnej histerii” Rousseau, Federalisty i  Wielkiej Rewolucji Francuskiej280, to jeszcze godzi w świętą zasadę demokracji przedstawicielskiej, oskarżając ją o wyobcowanie wyborcy od państwa. Antyfrakcjonizm, podobnie jak liberalna reprezentacja, opierają się na tej samej abstrakcji bezpośredniości, której brak mediatyzacji między jednostką i całością. W wizji Hegla przeciwnie, obywatel pozostawałby w  zapośredniczonej relacji z  państwem dzięki reprezentującemu jego stan społeczny ciału, które dopiero wysyłałoby delegata do ogólnonarodowego zgromadzenia. Uczestnicząc w spotkaniach lokalnych korporacji czy gildii – właściwej sferze dla artykulacji prywatnych interesów – cieszyłby się rzeczywistą partycypacją polityczną281. Państwo z  kolei zyskałoby izbę reprezentantów zatroskanych o  dobro publiczne. Korporacje   Zob. TNP 103.   Analogicznego argumentu użył dwadzieścia lat później Tocqueville: „Człowieka trudno zainteresować losem całego państwa, gdyż nie dostrzega on wpływu, jaki los państwa może wywrzeć na jego życie. Kiedy jednak zechcemy przeprowadzić obok jego domu drogę publiczną, od razu dostrzeże związek między tą drobną sprawą publiczną a  jego najżywotniejszymi sprawami prywatnymi i  sam zrozumie ścisłą zależność interesu osobistego od interesu społecznego” (A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. B. Janicka, M. Król, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2019, s. 524). 280 281

3. „Dusza świata na koniu”

371

delegowałyby bowiem do parlamentu prawdziwych „strażników ogólności”, zdolnych przekształcić wielość prywatnych interesów w jeden wspólny interes282. Nietrudno się domyślić, że tą nową rządzącą elitą – przedstawicielami narodu – miałyby być kadry wykształcone na uniwersytecie. Do takiej konstrukcji ustrojowej Hegel nawiązywał już w Heidelberskich wykładach z filozofii prawa, a wynikała ona z jego pojęcia sylogizmu: stosunek jednostkowości (pojedynczy obywatel) i ogólności (państwo jako całość) zapośredniczony jest zawsze przez szczegółowość (partykularne grupy obywateli – partie, cechy, korporacje). Hegel, co podkreślił w zakończeniu swojego tekstu, nie występował przeciwko pojęciu reprezentacji stanowej, która przecież była bliska jego koncepcji pośredniej organizacji społecznej, tylko przeciw rzeczywistości niepasującej już do swojego własnego pojęcia: „celem była tylko obrona pojęcia stanów krajowych związanego z najnowszym interesem przeciw tak z nim niezgodnej, a zarazem tak obfitującej w natarczywe roszczenia, rzeczywistości” (OZS 331). Nowe pojęcie ustroju odpowiadającego już aktualności filozof wypracuje w Berlińskich Zasadach filozofii prawa.

„Berliński mędrzec” W grudniu 1817 roku nowo wybrany pruski minister oświaty i  kultury hrabia Karl Altenstein zaproponował Heglowi posadę profesora filozofii na Uniwersytecie Berlińskim. Było to   Podobnie twierdzi Pinkard: „Polityczna partycypacja byłaby zapośredniczona przez uczestnictwo w bardziej lokalnych organizacjach i reprezentowany byłby interes wszystkich, ponieważ rząd narodowy z konieczności zawierałby w sobie przedstawicielstwo wszystkich grup społecznych. (Jeśli już to Hegel sądził, że proponowana konstytucja Wirtemberska jest zbyt «liberalna» w sensie, że za mało uwagi poświęca tym pośrednim grupom)” (HB 411). 282

372

II. Wojna Hegla

wówczas najbardziej prestiżowe stanowisko dla niemieckiego filozofa, na najnowocześniejszej uczelni w samym centrum reformujących się Niemiec. Hegel nie zastanawiał się długo, przyjął ofertę wraz z  hojnym wynagrodzeniem (ponad dwukrotnie wyższym niż w Heidelbergu) i 5 października 1818 roku z całą rodziną wprowadził się do mieszkania przy Kupfengraben 4, znajdującego się w bezpośrednim sąsiedztwie uniwersytetu i serca całego miasta – alei Unter den Linden. Zadomowił się tam na stałe, czyli na najbliższe trzynaście lat. Królestwo Prus stanowiło swoisty Mittelpunkt procesu reform w  post-napoleońskich Niemczech. Po porażce wojennej z  Francją w  1806  roku nowa administracja barona von Steina przekształciła „żołdackie Prusy junkierskie” w  „nowoczesną, racjonalnie zorganizowaną liberalną monarchię”, która na tle innych państw europejskich „jawiła się jako jedna z najbardziej oświeconych” (TNP  147). Kraj nie przypominał już tego, który Hegel krytykował w Ustroju Niemiec za jałowy i bezduszny biurokratyzm, choć na tronie zasiadał ten sam mierny monarcha Fryderyk Wilhelm III. Nie on jednak, lecz jego ministrowie sprawowali rzeczywistą władzę. Ich szef w latach 1806‒1808, baron von Stein, był połączeniem liberalnego arystokraty i komunitariańskiego nacjonalisty, dla którego wzór ustrojowy stanowiła Wielka Brytania. Jako premier Prus zniósł stanowe regulacje dotyczące zawodów (otwierając wolny rynek pracy) oraz wprowadził ordonans miejski zapewniający formy samorządności i lokalnej partycypacji dla mieszkańców miast. Pinkard zauważa, że podobnie jak Hegel Stein próbował znaleźć instytucjonalne zapośredniczenie pomiędzy oddolną strukturą hometowns a odgórną modernizacją: mimo że przekształcił „poddanych w obywateli”, budując jednocześnie podwaliny kapitalistycznej gospodarki, to zachował część lokalnych przywilejów283. Dzieło reformy kontynuował, choć już w  innej formie, jego następca  – książę Karl August von Hardenberg zasiadający w fotelu kanclerza od 1808 roku:   Zob. HB 421.

283

3. „Dusza świata na koniu”

373

Stein był przywiązany do partykularystycznego, miasteczkowego życia; Hardenberg natomiast mówił o „maszynie państwowej” zamiast o „organicznych jednościach” przenikających polityczny dyskurs [Steina – B.W.]. (…) Ani Stein ani Hardenberg nie mieli szczególnych skłonności demokratycznych, ale Hardenberg był mniej przychylny rządom przedstawicielskim niż Stein. Podobnie jak Stein, Hardenberg interesował się, jak powiązać jednostkę z państwem, w taki sposób, aby wzmocnić państwo, jednak w  przeciwieństwie do Steina nie był specjalnie przywiązany do ideałów „miasta rodzinnego” czy do dawnych ciał korporacyjnych. Ponadto bardziej niż Stein aprobował liberalne reformy ekonomiczne kosztem partykularystycznych wspólnot i w zdecydowanie większym stopniu niż swój poprzednik popierał francuski model centralizacji (HB 422).

Ogólny bilans reform Steina-Hardenberga, jak już zauważyliśmy w  pierwszym rozdziale, nie był wcale tak postępowy284. Demontaż feudalnych urządzeń na wsi doprowadził do paradoksalnego wzmocnienia bogatego junkierstwa, wykupującego za bezcen chłopską ziemię. Natomiast nowo powołane w 1811 roku Zgromadzenie Notabli, zamiast motorem innowacji, okazało się forum dla antyreformatorskiej agitacji arystokratów285. Dylemat pruskich reformatorów, który dotyczył także Hegla, polegał na tym, że nie posiadali oni niezbędnego społecznego zaplecza dla przeprowadzenia zmian. Interes szerokich mas ludowych, szczególnie biednego chłopstwa stanowiącego przecież większość populacji, nie był reprezentowany w  ich politycznej agendzie, toteż swój antyfeudalny program opierali na rachitycznej warstwie wyedukowanych biurokratów. To była grupa zdecydowanie zbyt słaba, by odebrać władzę możnowładcom i ich poplecznikom. Dlatego organy przedstawicielskie, ustanawiane w nadziei na powiązanie obywateli i państwa, na włączenie społeczeństwa w proces rządzenia, w rzeczywistości (przykład Wirtembergii i Prus) okazywały się bastionem beneficjentów dawnych praw stanowych. „Zarówno Stein i Hardenberg – zauważa   Zob. podrozdział „Powstanie narodu”.   Zob. C. Clark, Prusy. Powstanie i upadek: 1600–1947, przeł. J. Szkudliński, Warszawa: Wydawnictwo Bellona, 2009, s. 303–304. 284 285

374

II. Wojna Hegla

Pinkard  – odwoływali się do sprusaczonej wersji angielskiego czy francuskiego społeczeństwa, które jeszcze nie istniało i miało zostać dopiero do istnienia powołane” (HB 424). Ten proces mozolnej transformacji wyhamował wraz z porażką Napoleona i  kongresem wiedeńskim, które umocniły tylko ideologiczną hegemonię klas feudalnych. W  momencie przybycia Hegla do Berlina reformatorski impuls niewątpliwe osłabł – np. obiecana przez króla na rok 1815 konstytucja została bezterminowo odroczona286. Nie zmienia to jednak faktu, iż Prusy w swoim własnym rytmie weszły już na tę samą ścieżkę liberalno-kapitalistycznej modernizacji, co Anglia i  Francja, i  stały się najnowocześniejszym niemieckim Landem. Filozof, który od samego początku sprzyjał progresywnym przemianom, wreszcie miał poczucie, że znalazł się w ich centrum. Wobec powyższego zadziwiająca jest żywotność legendy o Heglu jako pruskim apologecie, którą po raz pierwszy przedstawił 287 Rudolf Haym w  swojej książce-pamflecie Hegel und seine Zeit z 1857 roku288. Dla tego niemieckiego liberała i nacjonalisty Prusy w  1848  roku były głównym wrogiem zjednoczenia Niemiec, „twierdzą reakcji i konserwatyzmu”. Stąd krytyka Heglowskiego stosunku do Prus była w  istocie projekcją jego własnego stosunku do nich. W  swoim ahistoryzmie przeoczył jednak, że Prusy z 1848 roku były zupełnie innym państwem niż trzydzieści lat wcześniej, kiedy realizowano tam – bliskie przecież Haymowi – idee oświecenia i rewolucji. Współcześni liberalni krytycy Hegla często opierają swoją polemikę na tezach Hayma o  służalczym stosunku filozofa do władz pruskich, apologii monarchii czy deprecjacji jednostki na rzecz kolektywnej i abstrakcyjnej Sittlichkeit. Jednak zapoznają   Na dość długo, bowiem dopiero podczas „wiosny ludów” w 1848 roku, Prusy uchwaliły swoją pierwszą ustawę zasadniczą. 287   Na dobrą sprawę już w czasach Hegla jego pełen kompleksów rywal na Uniwersytecie Berlińskim, Arthur Schopenhauer, upowszechnił pogląd jakoby filozof był „płatnym agentem rządu pruskiego” (zob. K. Popper, Społeczeństwo otwarte, dz. cyt., s. 41) 288   Zob. R. Haym, Hegel und seine Zeit, dz. cyt. 286

3. „Dusza świata na koniu”

375

oni całkowicie kontekst, w  który uwikłany był pamflet Hayma: on atakował Hegla za jego kosmopolityzm i  zdradę narodu niemieckiego, za wspieranie rewolucji francuskiej i polityki napoleońskiej, natomiast powołujący się na niego współcześni liberałowie tego samego Hegla oskarżają o  apoteozę państwa i  kult niemieckiego protestantyzmu, które miały stanowić całkowite zaprzeczenie wolnościowych i  uniwersalistycznych ideałów  roku 1789289. Za dobitny przykład tej niedorzecznej sprzeczności, niech posłużą anglosascy filozofowie, w  stylu Karla Poppera290. Przywołując Hayma doszukiwali się w Heglu apologety avant la lettre tym razem wilhelmińskiego imperializmu z  czasów pierwszej wojny światowej, a  nawet prekursora nazistowskiego totalitaryzmu. Z tego powodu rację ma Avineri, gdy twierdzi, że „[z]mienna rola Prus w dziejach niemieckiego nacjonalizmu każdorazowo rzutowała na interpretację Heglowskiej filozofii polityki” (TNP 147). Dla jednych był on antynacjonalistą i dlatego reakcjonistą, dla drugich odwrotnie, prawda jednak jest taka, że przybywszy do Prus w 1818 roku Hegel był antynacjonalistą i dlatego progresistą. Był antynacjonalistą, bo sprzeciwiał się romantycznej idei zjednoczenia narodowego. Był natomiast progresistą, bo krytykował restaurację Cesarstwa oraz wspierał nowe suwerenne państwa, takie jak Wirtembergia czy Prusy, które kontynuowały przebieg niemieckiej modernizacji. Bardziej niż polityka Hardenberga, Hegla do Berlina przyciągnął tamtejszy uniwersytet, ufundowany przez króla w 1809 roku na wniosek Wilhelma von Humboldta. Była to   Polemikę ze stanowiskiem Hayma i jego „nieświadomymi” naśladowcami, zob. HFM 26–31. 290   Zob. K. Popper, Społeczeństwo otwarte, dz. cyt., s. 35–43. Rzetelna i  kompleksowa polemika ze szczególnie żywym w  świecie anglosaskim mitem Hegla Prusaka przedstawiona została w jednym z działów bardzo ważnej antologii o  „Heglowskich mitach i  legendach”, zob. The Hegel Myths and Legends, dz.  cyt., s.  53–130 (“Part.  2. The Myth of Hegel as Totalitarian Theorist of Prussian Apologist”). Rozprawa, krok po kroku, ze wszystkimi rzekomymi zarzutami wobec filozofii Hegla stawianymi przez Poppera, zob. W.A. Kaufman, The Hegel Myth and Its Method, w: The Hegel Myths, dz. cyt., s. 82–103; zob. też: Ch. Taylor, Hegel, dz. cyt., s. 425. 289

376

II. Wojna Hegla

wzorcowa niemiecka uczelnia prowadzona w modelu jenajskim, którego celem było wszechstronne, humanistyczne wykształcenie „w  pełni nowoczesnych obywateli, w  pełni nowoczesnego państwa” (HB 427). Wiedza miała być tam nauczana dla niej samej, dla władzy sądzenia i samorozwoju wolnej jednostki, która dopiero jako taka mogła pełnić ważne funkcje publiczne w życiu społecznym. Humboldt w statucie nowego uniwersytetu opracował zasadę jedności badania i nauczania obowiązującą jako standard akademicki do dziś. Jak pamiętamy, w 1811 roku rektorem uczelni na krótko został sam Fichte, piewca akademickiej wolności i  filozoficznego powołania człowieka. Jednak po wojnie w 1813 roku uniwersytet przeżywał kryzys, a na wydziale filozoficznym – po śmierci autora Teorii wiedzy w 1814 roku – nie było żadnego znanego szerszej publiczności myśliciela. Miało się to zmienić za sprawą ministra religii i  oświaty Altensteina. Był on liberałem i większym niż kanclerz Hardenberg entuzjastą radykalnych reform291, który podjął się odnowy uczelni, między innymi rekrutując nań Hegla, wówczas już najpopularniejszego, obok Friesa, niemieckiego filozofa292 (zresztą ich rywalizacja właśnie wtedy osiągnie swoje apogeum). Jego misja miała polegać na „realizacji nowoczesnego programu, opierającego się na filozofii jako elemencie jednoczącym współczesny uniwersytet, który sam w sobie był konieczną instytucją post-rewolucyjnego   Altenstein, rówieśnik Hegla, który był uformowany przez to samo pokoleniowe doświadczenie rewolucji, Napoleona i  „wojny wyzwoleńczej”, podzielał także poglądy filozofa na kluczową rolę Bildung i uniwersytetu w nowoczesnym państwie. W kwestiach społecznych „był zwolennikiem zniesienia finansowania kościoła przez państwo, wprowadzenia zgromadzeń przedstawicieli ludowych na wszystkich poziomach, lokalnie wybieranego samorządu miejskiego i obowiązkowej publicznej edukacji” (HL 377). Ponadto, sprzeciwiał się pracy dzieci w manufakturach i kopalniach. Mimo, że zaprosił Hegla do Berlina, nie zaliczał się do grona heglistów, uznając się raczej za zwolennika filozofii Fichtego (zob. HL 378). 292   Gwiazda Schellinga nieco już wówczas przygasła – nie publikował, nie pełnił żadnej funkcji akademickiej i mimo iż wciąż posiadał największe grono popleczników na wydziałach filozofii, nie był myślicielem au courant, nie angażował się bowiem w polityczne dyskusje tamtego czasu. 291

3. „Dusza świata na koniu”

377

świata” (HB 430‒431). Z zadaniem tym Hegel w pełni się utożsamiał, stanowiło ono bowiem ukoronowanie jego dotychczasowej działalności publicznej i myśli filozoficznej, o czym zresztą wspomina w  swoim przemówieniu inauguracyjnym do studentów z 22 października 1818 roku: (…) pozwolą mi Panowie na samym wstępie powiedzieć, że uważam to za szczególnie dla mnie pomyślne i przyjemne, iż dane mi jest podejmować na szerszą skalę działalność akademicką, zarówno właśnie w tym czasie, jak też właśnie w tym miejscu. Co się tyczy czasu, to wydaje mi się, że nastały tego rodzaju warunki, iż filozofia znowu może liczyć na zainteresowanie i umiłowanie, warunki, w  których ta prawie już oniemiała nauka może przemówić pełnym głosem. (…) Teraz, gdy ten wezbrany strumień rzeczywistości już się przelał i naród niemiecki ocalił w ogóle swój byt narodowy, podstawę wszelkiego ożywionego życia, nastał właśnie czas, żeby w państwie, obok rządów rzeczywistego świata, rozkwitło również w  sposób samoistny, wolne królestwo myśli (ENF 38‒39).

Hegel, wskazując na wyjątkowość czasu, w którym przyszło mu wykładać filozofię w  Berlinie, nawiązuje do niedawnych wydarzeń – czyli niemieckich Befreiungskriege. Uwagę zwraca zmiana stosunku wobec tej wojny w porównaniu do korespondencji sprzed kilku lat. Wtedy określana była mianem pseudowyzwolenia, a teraz mowa o niej jako o tej, która „ocaliła niemiecki byt narodowy”, dając tym samym fundamenty pod „wolne królestwo myśli”. Czyżby filozof porzucił swe napoleońskie ideały na rzecz romantycznego nacjonalizmu? Odmienna ocena zdarzeń wynika raczej ze zmiany samego kontekstu historycznego: w 1813 roku Hegel miał jeszcze nadzieję na triumf Napoleona i kontynuację jego reformatorskiego dzieła, natomiast po porażce Cesarza przekształceniu uległa sama oś konfliktu. Opozycja francuskiego uniwersalizmu i  niemieckiego partykularyzmu została przeniesiona na wewnętrzną różnicę w  samych Niemczech pomiędzy stronnictwem modernistycznych reformatorów a  tradycjonalistów, zwolenników restauracji ancien egime. Hegel w 1818 roku retrospektywnie rozpoznał postępowe elementy

378

II. Wojna Hegla

wcześniej krytykowanych niemieckich „wyzwoleńców”, ponieważ był politycznym realistą, który zaakceptował ostateczną porażkę projektu Związku Reńskiego i w nowych realiach inaczej już zakreślił epokową sprzeczność. Choć na dobrą sprawę chodzi wciąż o to samo przeciwieństwo, o którym pisał w 1813, a nawet wcześniej w 1801 roku: zmieniają się jedynie poszczególni aktorzy polityczni, natomiast odgrywane przez nich role pozostają te same – po jednej stronie rewolucja, nowoczesność i reforma, po drugiej zaś tradycja, konserwatyzm i reakcja293. Można   Największy problem w ideologicznej konstelacji ponapoleońskich Niemiec polegał na tym, że fundamentalna różnica profrancuskiej partii postępu (zwolenników reform, spadkobierców rewolucji) i antyfrancuskiej partii reakcji (zwolenników dawnego prawa i dziedziców feudalnego absolutyzmu) uległa zatarciu i wymieszaniu, który to proces rozpoczął się już podczas niemieckich wojen narodowowyzwoleńczych. Zasadniczo można wyróżnić trzy frakcje, jakie wyłoniły się w wyniku tych politycznych przemian. Po pierwsze, legitymistów: obejmujących z jednej strony arystokrację broniącą swoich praw i przywilejów, z drugiej zaś lud przywiązany do dawnego ładu feudalnego; na tym konserwatywnym stronnictwie swą władzę opierał odrestaurowany reżim „Świętego Przymierza” (dlatego broniło ono idei Związku Niemieckiego jako luźnej konfederacji suwerennych państw). Po drugie, liberałów: partia rodzącej się burżuazji, części mieszczaństwa, wolnych zawodów i urzędników państwowych – w większości zwolennicy kontynuacji antyfeudalnych, oświeceniowych reform epoki napoleońskiej i przeciwnicy despotycznych, policyjnych rządów „Świętego Przymierza”; czasami współpracowali z królem w celu przeprowadzenia odgórnej modernizacji – jak w Wirtembergii, Bawarii czy Prusach – jednak gdy władca był zbyt silnie związany z legitymistami, pozostawali w opozycji, jak np. w Austrii (mieli podzielony stosunek do zjednoczenia Niemiec i optowali za „monarchią konstytucyjną”). Po trzecie, nacjonalistów: skład klasowy tej partii był podobny jak liberałów – burżuazja, drobni mieszczanie, inteligencja – jednak kluczową rolę odgrywali w nim studenci, dlatego obejmował on przede wszystkim członków Burschenschaften i Turnverein; byli najbardziej radykalnymi przeciwnikami restauracyjnego porządku polityczno-społecznego, a ich naczelną ideą było zjednoczenie Niemiec; rasizm germański, antysemityzm i nostalgia za średniowiecznym cesarstwem mieszały się tu z hasłami antykapitalistycznymi, demokratyczno-populistycznymi, a nawet rewolucyjnymi (słowem, ich sprzeczności odzwierciedlały sprzeczności niemieckiego ruchu romantycznego, z którego wywodziła się ideologia nacjonalistów). Jak skomentował tę zmianę Losurdo, „zaczął się 293

3. „Dusza świata na koniu”

379

zarzucić filozofowi, że podczas trwania wojny wyzwoleńczej nie rozpoznał wewnętrznego zróżnicowania jej uczestników, starcia elementów radykalnych i  skrajnie zachowawczych. Na pewno wpływała na to silna wiara Hegla w mit Napoleona jako wcielenia nowoczesnego bohatera historycznego, nadającego kształt swojej epoce, którego wszyscy przeciwnicy niejako automatycznie traktowani byli jako aktorzy działań sprzecznych z wewnętrzną zasadą świata, w którym żyją. W 1813 roku Francuzów uznawał za gwaranta niemieckiej modernizacji, ale gdy ci ponieśli porażkę, zaczął takiej siły poszukiwać w obozie zwycięzców. Metamorfoza Heglowskiego poglądu na wojnę wiązała się także z innym mitem, któremu uległ filozof, mitem studenckich ochotników walczących z  okupantem. W  post-napoleońskim porządku właśnie w  studentach, przyszłych kulturalnych biurokratach, dostrzegał Hegel nową elitę, która dokończy proces reform294. To dlatego do ruchu Burschenschaften początkowo podchodził afirmatywnie, to dlatego dał wiarę romantycznej legendzie, jakoby podczas Freiheitskriege Francuzi zostali pokonani przez patriotyczną młodzież uniwersytecką (w  rzeczywistości  – jak wiemy  – jej udział w  walce był znikomy). Jak konflikt pomiędzy dwiema frakcjami ruchu rewolucyjnego sprzeciwiającego się polityce Restauracji, konflikt (…) Hegla i  «partii filozoficznej» z  jednej strony z  «partią teutońską» z  drugiej strony” (HFM  50). Nieco inny podział, ale wart uwagi, proponuje Zbigniew Kuderowicz (całkowicie pomijając w swoim zestawieniu partię teutońską): 1) skrajna reakcja – powrót do ancien régime, proponowana przez dwór pruski; 2) romantyczny konserwatyzm – prymat ustroju feudalnego (monarchia stanowa, własność lenna, hegemonia polityczna szlachty) z elementami nowoczesnego kapitalizmu (rozwój przemysłu i pieniądza), reprezentowany przez Adama Müllera i historyczną szkołę prawa; 3) umiarkowany liberalizm – czyli pruscy reformatorzy, w  stylu Hardenberga i  Altensteina, zwolennicy monarchii konstytucyjnej i kodyfikacji prawa (partia najbliższa Heglowi); 4) radykalny demokratyczny liberalizm  – całkowity leseferyzm ekonomiczny oraz zniesienie feudalnych pozostałości, takich jak monarchia, frakcja praktycznie nieobecna w  Niemczech; 5) socjalizm utopijny  – równie marginalny jak demokratyczny liberalizm, mający jednak swojego protoplastę w Ludwigu Gallu (zob. Z. Kuderowicz, Wolność i historia, dz. cyt., s. 239–240). 294   Zob. HB 411.

380

II. Wojna Hegla

czytamy we wspomnianym już artykule o  sporze konstytucyjnym w Wirtemberdze: Najnowsze wydarzenia światowe i walka o niezależność Niemiec natchnęły niemiecką młodzież uniwersytecką wyższymi interesami niż tylko przyszłe zarabianie na chleb i  utrzymanie. W  imię tego celu, by niemieckie kraje otrzymały wolne ustroje, przelewała ona krew, a nadzieja na kontynuowanie tej działalności i  uczestniczenie w  politycznym życiu państwa przyniosła z pola bitwy (OZS 241).

Niezależnie od konkretnej treści postulatów podniesionych przez studenckich bojowników na poziomie abstrakcyjnym ucieleśniali dwie fundamentalne idee Hegla: greckiej obywatelskości i  oświeceniowej Bildung. Zaryzykowali własne życie dla wspólnego celu, przekraczającego ich partykularny interes („zarabiane na chleb i utrzymanie”). Zachowali się jak przystało na przyszłych reprezentantów stanu ogólnego, a  właściwe wykształcenie uniwersyteckie – w duchu Wissenschaft, nie Brotgelehrte – zaszczepiło w nich samą ideę ogólności. Jak pamiętamy z pism jenajskich, z pola bitwy mieszczanin powraca odmieniony w obywatela. Nie powinno nas więc dziwić, że Hegel kultywował mit walecznych studenckich ochotników, nawet jeśli stał on w sprzeczności z jego politycznym realizmem i ideologicznym bonapartyzmem. Ogólna forma (oglądana przez rozum) ma bowiem dla spekulatywnego myśliciela zawsze większe znaczenie niż szczegółowa treść (analizowana przez rezonujący rozsądek). W dalszej części swojego przemówienia inauguracyjnego Hegel zarysowuje program, który chce realizować w  Berlinie, a który polegać ma na pośrednictwie uniwersytetu w pojednaniu polityki i filozofii: I w szczególności właśnie to państwo, które przyjęło mnie teraz do siebie, dzięki przewadze duchowej wzniosło się do swego znaczenia w rzeczywistości i w dziedzinie politycznej, dorównało swą potęgą i samoistnością takim państwom, które zewnętrznymi środkami może nawet je przewyższały. Kultura i rozkwit nauk są tu jednym z najistotniejszych momentów w samym życiu państwa. Na tutejszym uniwersytecie, uniwersytecie centrum,

3. „Dusza świata na koniu”

381

musi również znaleźć swe miejsce i wspaniałą opiekę to, co stanowi centrum wszelkiej kultury duchowej i  wszelkiej nauki i  prawdy  – filozofia (ENF 39).

Hegel zbliża się tutaj do pozycji zajmowanych przez Fichtego – nomen omen podczas jego działalności na tej samej uczelni  – piszącego o  niemieckim Kulturnation i  duchowej regeneracji narodu za pośrednictwem państwa edukacyjnego295. Mimo swojego cywilizacyjnego zapóźnienia Prusy, dzięki rozkwitowi nauki i kultury, wzniosły się na ten sam pułap rozwoju, co globalni liderzy, jak Anglia i  Francja. Życie społeczne w  pruskim Kulturnation ustrukturyzowane jest w koncentrycznych kręgach: w centrum pierwszego kręgu, czyli państwa, znajdują się nauki i  kultura, których kolejne centrum stanowi uniwersytet, a centrum tego ostatniego – „wszelkiej kultury duchowej i wszelkiej nauki i prawdy” – jest filozofia. W tym to najbardziej centralnym miejscu znajduje się filozof wykładający system myślowy nowoczesnego świata i  jego społeczną obiektywizację. Hegel po przyjeździe do Berlina prowadził dwa kursy: Encyklopedia nauk filozoficznych oraz Prawo naturalne i nauka o państwie.

Reakcyjna legenda Intensywną pracę Hegla nad podręcznikiem z  filozofii politycznej zakłócił polityczny incydent. W dniu 23 marca 1819 roku w Moguncji został zamordowany dramaturg August von Kotzebue296, sympatyk „Świętego Przymierza” i jego twórcy Klemensa von Metternicha, a zarazem rosyjski szpieg z czasów napoleońskich. Czynu owego dokonał z pobudek ideowych młody student teologii Karl Sand, aktywista ruchu Burschenschaften, w wierze,   Zob. podrozdział „Nacjonalizm Urvolk?”.   Autor „banalnie krotochwilnych komedyjek”, jak podsumował go Heine (H. Heine, Szkoła romantyczna, dz. cyt., s. 216). 295 296

382

II. Wojna Hegla

iż indywidualny akt terroru może zmienić bieg historii. Wydarzenie wywołało duże poruszenie pośród niemieckiej publiczności: konserwatywni legitymiści, głównie szlachta i kler, z przerażeniem ujrzeli w tym początek wywrotowej konspiracji prowadzącej do rewolucyjnych zamieszek (pamięć paryskiego roku 1789 wciąż była żywa). Obóz reformatorski był nieco bardziej podzielony, choć nikt raczej nie żałował Kotzebuego – zażartego wroga rewolucji i idei wolnościowych. Liberalne skrzydło odczytywało jego śmierć jako zło wynikające z despotycznych warunków istniejącego porządku, nacjonalistyczni radykałowie z  ruchu studenckiego natomiast uświęcili Sanda – zdekapitowanego rok później  – jako męczennika swojej sprawy i  narodowego bohatera297. Dla władz niemieckich Länder stało się to pretekstem do stłumienia politycznych niepokojów i  ognisk buntu na uniwersytetach. Rozpoczęło się polowanie na „ruch demagogów” (Demagogenbewegung), którym to mianem określano wszelkich przeciwników restauracyjnego ładu. W Prusach ruszyła fala aresztowań, której ofiarą padł między innymi student Hegla z  Heidelbergu  – i  jednocześnie syn jego przyjaciela z czasów jenajskich – Gustav Asverus. Był on członkiem Burschenschaften, a w swojej korespondencji, przechwyconej przez policję, obok pochwał dla zabójcy Kotzebuego wyrażał uznanie dla myśli Hegla. Ten ostatni dzięki swoim koneksjom we władzach pruskich wstawił się za Asverusem, wystawiając mu nieposzlakowaną opinię, a nawet zapłacił za uwolnienie go z  aresztu kaucję w  wysokości pięciuset talarów (co stanowiło jedną czwartą jego rocznego wynagrodzenia uniwersyteckiego!). Nie wiadomo do końca, co Heglem powodowało: lęk o własną pozycję i potencjalne oskarżenia o powiązania z „demagogami” czy raczej solidarność ze swoim byłym studentem i wdzięczność wobec jego ojca (od którego otrzymał pomoc, gdy borykał się z problemami prawnymi)298. Był to dopiero początek nadchodzących represji, do gry bowiem włączył się Metternich, który lęk przed rewolucją zasiany   Zob. HB 436.   Zob. HB 438; TNP 164.

297 298

3. „Dusza świata na koniu”

383

pośród niemieckich elit przez ostatnie wydarzenia, przemienił w lęk przed jakąkolwiek zmianą299. Już w sierpniu 1819 roku austriacki polityk zwołał wszystkich władców Związku Niemieckiego, w  tym pruskiego króla i  jego kanclerza Hardenberga300, na zjazd do Karlsbadu, na którym uchwalono osławione postanowienia karlsbadzkie (Karlsbader Beschlüsse), czyli prawne dekrety legitymizujące szeroko zakrojone represje polityczne. W rezultacie rozwiązano organizacje studenckie i „związki gimnastyczne”, zakazano działalności „demagogów” na uniwersytetach (profesorowie powiązani z  wywrotowcami mieli zostać relegowani z uczelni przez specjalnie powołane komisje śledcze) i wprowadzono centralny niemiecki urząd cenzury. Na Uniwersytecie Berlińskim policja wzięła pod lupę dwóch teologów  – Friedricha Schleiermachera i Wilhelma de Wette  – którzy pod płaszczykiem spraw religijnych mieli prowadzić propagandę nawołującą do obalenia ustroju. De Wette (student i przyjaciel Friesa), znany z sympatii wobec Burschenschaften, napisał także głośny list kondolencyjny do matki Sanda, w którym – choć potępił sam akt zabójstwa – bronił „czystych intencji”, jakie za nim stały, uznając je „za piękne świadectwo swoich czasów” (HB 442). Jego słowa zostały oczytane przez środowisko monarchy jako usprawiedliwianie królobójstwa i  podżeganie do politycznego przewrotu, w  wyniku czego we wrześniu   Zob. HB 439. Choć w najnowszej biografii Metternicha pióra Wolframa Siemanna ten obraz arcyreakcjonisty i skrajnego konserwatysty zostaje nieco skomplikowany. Austriacki kanclerz wcale nie był tak zażartym wrogiem postępu, a na rodzące się idee nacjonalistyczne i liberalne spoglądał przychylniej niż mogłoby się wydawać po jego politycznych działaniach, które były motywowane przede wszystkim racją stanu i pragnieniem utrzymania pokoju w  Europie. Zob. W. Siemann, Metternich: Strategist and Visionary, przeł. D. Steuer, Cambridge & London: Harvard University Press, 2019. 300   Jeszcze przed zjazdem w Karlsbadzie, Fryderyk Wilhelm III wykorzystał zabójstwo Kotzebuego jako pretekst do anulowania projektu uchwalenia konstytucji i  ustanowienia organu przedstawicielskiego w  Prusach, który zawarty był w „Zarządzeniu o utworzeniu reprezentacji narodowej” z 22 maja 1815 roku (czyli tuż po zwycięstwie w wojnie wyzwoleńczej). 299

384

II. Wojna Hegla

1819 roku de Wette stracił posadę na uniwersytecie. Oskarżenia o  „demagogię” dosięgły również intelektualnego patrona ruchu studenckiego, czyli samego Friesa, który został zwolniony z Uniwersytetu w Jenie miesiąc po swoim przyjacielu. W tym czasie Hegel sprowadził do Berlina w  charakterze swojego asystenta Carové’ego będącego, jak pamiętamy, jednym z byłych liderów Heidelberskiego Burschenschaften. Jego dawne polityczne koneksje oraz „niefortunny” pamflet o zabójstwie Kotzebuego sprawiły, że w  tym burzliwym okresie nie zdołał utrzymać swojej posady mimo usilnych interwencji samego Hegla u  dziekana filozofii  – Karla Solgera301. Po odrzuceniu kandydatury Carové’ego drugim wyborem filozofa na stanowisko asystenta był Leopold von Henning, tyle że on również został aresztowany w ramach polowania na demagogów (wywodził się z tego samego kręgu, co Asverus i Carové). W jego obronie Hegel także wystosował list do pruskiej policji, z czym wiąże się pewna anegdota. Ponieważ Henning został uwięziony w celi nad Sprewą, pewnej nocy filozof wraz z kilkoma studentami podpłynął łódką pod jego okno i – na wypadek, gdyby podsłuchiwali ich strażnicy – porozumiewał się z aresztowanym po łacinie302. Cała ta absurdalna i zarazem śmieszna sytuacja skrywała tylko postępującą depresję Hegla. Bieg wydarzeń sprawił, że nadzieje, które wiązał on ze swoją misją edukacyjną i życiową stabilizacją w Berlinie, zaczęły szybko topnieć. Świadczy o tym słynny list do Creuzera z  30 października 1819  roku, w  którym czytamy: Jestem na progu pięćdziesiątego roku życia i spędziłem zgoła trzydzieści z tych pięćdziesięciu lat w wiecznie niespokojnym czasie nadziei i lęku. Miałem nadzieję, że można raz na zawsze z tym skończyć. Teraz muszę przyznać, że rzeczy trwają, jak trwały. A w ciemnych godzinach wydają się mieć coraz gorzej (HL 451).

Odpowiedzialnością za kryzys uniwersytetu związany z  represjami Hegel obarczył nie tyle państwo, ile Friesa i  jego   Zob. TNP 164.  HB 449–450.

301 302

3. „Dusza świata na koniu”

385

naśladowców – w stylu de Wettego – których nieroztropne zachowania oraz społecznie szkodliwe nauczanie wywołały cały ten chaos. Filozof obawiał się, że jego dawny rywal całkowicie pokrzyżuje mu plan dokończenia reformy Niemiec za pośrednictwem uniwersytetu  – duchowej kuźni nowych wykształconych elit. Fries i  Burschenschaften ściągnęli tylko uwagę „Świętego Przymierza” na niemiecki świat akademicki, który wcześniej cieszył się względną autonomią. W  październiku 1819  roku na spotkaniu loży Gesetzlose Gesellschaft, organizacji grupującej zwolenników reform w Prusach, Hegel wszedł w ostry spór ze Schleiermacherem303, ponieważ bronił decyzji rządu o zwolnieniu de Wettego z  akademii. Ludzie jego pokroju według filozofa „sprowadzili nieszczęście na uniwersytety i  one, jak również niemieckie społeczeństwo, są lepszym miejscem bez nich” (HB 445). Mimo to Hegel uważał, iż de Wette nawet jako niewykładający profesor zasługuje na wynagrodzenie z uczelni, i gdy ta je wycofała, wraz z innymi pracownikami uniwersytetu urządził potajemną składkę na bezrobotnego (Hegel przeznaczył na ten cel dwadzieścia pięć talarów)304. W oczach publiki został jednak utożsamiony z obrońcą represyjnego reżimu tłumiącego wolność słowa. Haym właśnie tę postawę Hegla uznał za przykład jego konformizmu i lojalności wobec monarchy305. Tak oto narodził się mit „filozofa prusaka”. W rzeczywistości Hegel choć miał wszelkie powody, by obawiać się o swoją pozycję – trzech blisko związanych z nimi studentów było aresztowanych pod zarzutem działalności „demagogicznej”  – „dawał popis godnej podziwu odwagi cywilnej” (TNP 164), interweniując w obronie oskarżonych i pomagając finansowo swemu intelektualnemu adwersarzowi. Aby lepiej zrozumieć kontekst krytyki Friesa i  de Wettego oraz   Jedną z  konsekwencji konfliktu ze Schleiermacherem, wówczas czołowym teologiem niemieckim, który zresztą rozwijał się w kolejnych latach, było niedopuszczenie kandydatury Hegla do Pruskiej Akademii Nauk (w której zasiadał ojciec nowoczesnej hermeneutyki). 304   Zob. HB 445–446; TNP 165. 305   Zob. T. Kroński, Hegel, dz. cyt., s. 20. 303

386

II. Wojna Hegla

usprawiedliwienia represji, jakim byli poddani, należy sięgnąć do słynnej Przedmowy do Zasad filozofii prawa, które Hegel złożył w końcu do druku w październiku 1820 roku. W tym bodaj najczęściej dezinterpretowanym tekście filozofa, uważanym za koronny dowód jego apologetycznej postawy wobec restauracji i karlsbadzkiego porządku policyjnego306, autor – w ramach szerszej dyskusji o filozofii najnowszej – faktycznie nawiązuje do niedawnych wydarzeń. Warto zarysować zresztą szersze polityczne tło powstawania dzieła. Na początku lat dwudziestych w odrestaurowanej Europie wzmagają się tendencje reakcyjne – w Hiszpanii lud pod wodzą kleru występuje przeciwko rządowi reformatorskich liberałów, a  we Francji wybuchają zamieszki ekstremistów po zabójstwie księcia de Berry: „Filozofia prawa pojawia się w momencie, w którym, by zacytować liberała Dominique’a  Dufour de Pradta «odwagą nie jest już atakowanie rządu, lecz jego obrona»” (HFM 47). Zdaniem Hegla, po śmierci Fichtego dominującym nurtem postkantowskiej filozofii w  Niemczech stał się radykalny subiektywizm w  etyce, dla którego kryterium prawdy stanowi bezpośrednie uczucie w  Fenomenologii ducha określane mianem „pewności zmysłowej” – pierwotnej, pozornie najbogatszej, a w istocie najuboższej i najbanalniejszej postaci świadomości. Ów subiektywizm zastosowany do myślenia o państwie i prawie, co było właśnie dziełem Friesa, prowadzi do triumfu relatywizmu moralnego, ponieważ ocena działania opiera się jedynie na intencjach działającego: W rzeczy samej wszystko to, co filozofia czasów najnowszych z największymi pretensjami głosiła o państwie, uprawniało każdego, kto miał ochotę także zabierać głos w tych sprawach, do przekonania, że potrafi sam z siebie również coś takiego stworzyć i w ten sposób sobie samemu udowodnić, że jest w posiadaniu filozofii. A poza tym ta doktryna mieniąca się filozofią oznajmiła wyraźnie, że samej prawdy poznać nie można i że prawdą jest to, co każdemu o przedmiotach etycznych, zwłaszcza o państwie, rządzie   O kontrowersjach wokół Zasad filozofii prawa będzie mowa w następnym rozdziale. 306

3. „Dusza świata na koniu”

387

i ustroju, mówi jego serce, uczucie i entuzjazm (Herzen, Gemüt und Begeisterung). Czegoż to nie naopowiadano na ten temat zwłaszcza młodzieży! A młodzież oczywiście chętnie sobie to zapamiętała (ZFP 9).

Irracjonalizm i  subiektywizm współczesnej filozofii reprezentują dla Hegla antyfilozofię, która rezygnuje z  wysiłku rozumowego ujmowania tego, co jest, na rzecz bezpośredniej afirmacji afektów i mniemań. W miejsce poznania prawdy ogólnej  – „pierwszego warunku studiowania filozofii” (ENF 43)  – wkracza prywatna doksa. Jako zwykłe pochlebstwo wobec popularnych opinii, stanowi negację myślenia jako takiego. Efektem pseudo-wykształcenia oferowanego przez modnych „filozofów” nie jest zatem wszechstronna Bildung, która wymaga zdolności krytycznego sądzenia, lecz naiwne i  puste samozadowolenie. Idee owe okazują się tak kuszące dla młodzieńczego ducha, ponieważ z  racji naturalnej dlań niecierpliwości pragnąłby on „zaraz na początku być już w  domu” (ENF 58), bez żmudnego kroczenia „drogą krzyżową ducha absolutnego” (FDII 344). Triumf bezrozumnej antyfilozofii wedle Hegla pociąga za sobą niebezpieczne konsekwencje polityczne. Jeden z  czołowych przedstawicieli tej płaskości (Seichtigkeit) – czytamy dalej w Przedmowie – która mianuje się filozofowaniem, pan Fries nie mógł sobie odmówić tego, by z okazji pewnej osławionej już uroczystości publicznej, w przemówieniu na temat państwa i ustroju państwowego wystąpić z poglądem, że „w  narodzie, w  którym panowałby prawdziwy duch wspólnoty, każda działalność w sprawach publicznych czerpałaby swe życie z dołu, od ludu, każdemu dziełu oświaty ludowej i służby dla ludu, poświęcałyby się żywe społeczności, nierozerwalnie zespolone świętym łańcuchem przyjaźni” (die heilige Kette der Freundschaft) itp. – Istotny sens tej płaskości sprowadza się do tego, by naukę oprzeć nie na rozwijaniu myśli i pojęcia, ale raczej na bezpośrednim postrzeganiu i przypadkowej fantazji; do tego by bogate wewnętrzne ukształtowanie przedmiotu etycznego, jakim jest państwo (…)  – by całą tę ukształtowaną budowlę roztopić w papce „serca, przyjaźni i entuzjazmu” (diesen gebildeten Bau in der Brei des »Herzens, der Freundschaft und

388

II. Wojna Hegla

Begeisterung« zusammenfließen zu lassen). Podobnie jak podług Epikura cały świat, tak według tego poglądu miałby świat etyczny – choć oczywiście tak nie jest – być pozostawiony subiektywnej przypadkowości mniemania i dowolności (subjektiven Zufälligkeit des Meinens und der Willkür übergeben werden). Przez zastosowanie prostego środka domowego – oparcie na uczuciu tego, wszystkiego, co jest wynikiem pracy rozumu i jego rozsądku, pracy trwającej wiele tysięcy lat – zaoszczędzono sobie oczywiście trudu wglądu rozumowego i poznania kierowanego przez myślące pojęcie. Ale Mefistofeles u Goethego, dobry autorytet, mówi o tym (…) mniej więcej tak: Jeśli pogardzisz rozumem i wiedzą, Najwyższym darem człowieka. Już się diabłu oddałeś we władzę I przepaść musisz307 (ZFP 10‒11)308.   Hegel dokonał trawestacji i  skrótu słów oryginału, który brzmi: „Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, / Des Menschen allerhöchste Kraft, / … / Und hätt er sich auch nicht dem Teufel übergeben, / Er müßte doch zugrunde gehn” (w  polskim przekładzie prozą Andrzeja Lama: „Wzgardź rozsądkiem i nauką, tą najwyższą ludzką siłą, (…) i nawet gdyby się nie oddał szatanowi, i tak by się zatracił”, Goethe, Faust, dz. cyt., s. 47). 308   Na dowód tego, że Hegel nie pisał swojej Przedmowy, aby przypodobać się władzom pruskim w czasach reakcji, analogiczny argument de facto przeciwko Friesowi przedstawił już w cytowanym wcześniej Przemówieniu inauguracyjnym z 1818 roku (czyli przed całą aferą z Kotzebuem i zwolnieniem de Wettego z uniwersytetu), gdzie czytamy: „I w końcu tak zwana filozofia krytyczna postarała się o czyste sumienie dla owej niewiedzy o rzeczach wiecznych i boskich, zapewniając, że dowiodła, iż o tym, co wieczne i  boskie, o  tym, co prawdziwe, nic wiedzieć nie można. To rzekome poznanie przywłaszczyło sobie nawet nazwę filozofii i dla płytkości zarówno wiedzy, jak i charakteru nic nie było milsze i nic tak chętnie przez nią nie zostało podchwycone jak owa nauka, za sprawą której właśnie ta niewiedza, ta płytkość i trywialność została przedstawiona jako to, co najwspanialsze, jako cel i rezultat wszelkiego intelektualnego dążenia. Ta czczość, zgodnie z którą nie zna się tego, co zjawiskowe, czasowe i przypadkowe, rozpanoszyła się szeroko w  filozofii i  jeszcze w  naszych czasach panoszy się i nadaje ton. Można śmiało powiedzieć, że odkąd filozofia 307

3. „Dusza świata na koniu”

389

Hegel nawiązuje tutaj do przemówienia Friesa na zlocie bractw studenckich w Wartburgu, na którym ten wzywał rozentuzjazmowany tłum do walki z panującym ustrojem wszelkimi możliwymi środkami, byleby zgodnymi z wiarą i wewnętrznym uczuciem. Zdaniem filozofa to właśnie ten moralny subiektywizm ukształtował Karla Sanda, działającego przecież zgodnie z „czystymi i szlachetnymi intencjami”. Próbę usprawiedliwienia działania przez powoływanie się na zamiar czyniącego, Hegel uzna  – już we właściwej części Zasad filozofii prawa – za abstrakcyjne wyłączenie jednostkowej strony działania z  jej związku z  ogólnością, czyli z  rzeczywistością, w  której akt ów zachodzi309. W  rezultacie, w  oparciu o  intencję czy zamiar każdy czyn, niezależnie od jego konsekwencji, może zostać etycznie usprawiedliwiony. Ten moralny relatywizm stanowi dla Hegla największe niebezpieczeństwo jego czasów, w  nim bowiem tkwi teoretyczne ugruntowanie najgorszych tendencji politycznych w  post-napoleońskich Niemczech: romantycznego nacjonalizmu, przesyconego antysemickim kultem teutońskim, który opiera się na wybuchowej mieszance fantazji, uczuć i  zbiorowych rojeń. Innymi słowy, dokonuje się tutaj krytyka w  Niemczech zaczęła się wyróżniać, nigdy jeszcze sprawy tej nauki nie wyglądały tak źle, żeby tego rodzaju pogląd oznaczający rezygnację z rozumowego poznania występował z takimi pretensjami i nabrał takiego zasięgu – pogląd, który przywlókł się w te strony jeszcze w poprzednim okresie i który pozostaje w tak wielkiej sprzeczności z autentycznym uczuciem, z nowym substancjalnym duchem” (ENF 42–43). Można także dodać, iż Hegel prowadził z Friesem polemikę już przynajmniej od 1811 roku (gdy pracował jeszcze w Norymberdze), kiedy napisał zjadliwą recenzję Systemu logiki swojego rywala (zob. HNS 460). Polemikę filozof kontynuował rok później w  Nauce logiki, gdzie w  przypisie o  pracy Friesa czytamy: „Wyobrażenia i mniemania, na których dzieło to się opiera, są tak płytkie zarówno same w sobie i dla siebie, jak i w sposobie ich wyłożenia, że zwalnia mnie to całkowicie od trudu ustosunkowania się do tego bezwartościowego wydawnictwa” (NL 43). To dobitnie potwierdza, że wrogość wzajemna obu filozofów wybuchła na długo przed uchwałami karlsbadzkimi, które pozbawiły Friesa profesury. 309   Zob. ZFP 125.

390

II. Wojna Hegla

romantycznej ideologii310. Jeśli kluczową rolę w programie politycznym Hegla odgrywało uniwersyteckie wykształcenie postępowych reformatorów, to nie powinno nas zaskakiwać, że „złych edukatorów”, żywiących studentów papką „serca, przyjaźni i entuzjazmu”, uważał on za swoich głównych przeciwników. To dlatego  – czego liberałowie do dnia dzisiejszego nie mogą mu wybaczyć – państwowe represje ograniczające wolność były dla niego mniejszym złem niż fałszywi nauczyciele wolności311. Dla Hegla bowiem rozumna tyrania zawsze będzie miała przewagę nad bezrozumną anarchią. W tej pierwszej, podobnie jak w despotyzmie starożytnego Rzymu, może przynajmniej rozwijać się wolność myślenia, będąca przesłanką poprzedzającą rzeczywiste królestwo wolności. Tymczasem, gdy sama rozumność zostanie zanegowana przez przypadkowość mniemania i próżność uczucia, to zapanuje powszechna i rzeczywista niewola. A taką właśnie groźbę filozof widział w pseudo-nauczaniu i ideologicznej paplaninie mentorów bractw studenckich. Hegel na pewno nie popierał porządku policyjnego ustanowionego przez „postanowienia karlsbadzkie”, ponieważ był on, na wielu poziomach, sprzeczny z jego własną koncepcją nowoczesnego państwa rozumu (którym zajmiemy się w następnym rozdziale). Poza tym sam znajdował się na liście podejrzanych o  koneksje z  demagogami i  nie mógł być spokojny o  swoją przyszłość. Mimo to z  nieskrywanym zadowoleniem obserwował, jak represje dotykały również grabarzy niemieckiej filozofii, sprowadzających swych uczniów na manowce bezmyślnego   Ideologię w  tym kontekście należy rozumieć w  sensie pejoratywnym jako opaczną i fałszywą formę świadomości zniekształcająca rzeczywistość. Prawdopodobnie po raz pierwszy takie znaczenie pojęciu ideologii nadał Napoleon (zob. M. Siemek, Hegel a Marksowskie pojęcie ideologii, w: tenże, Pisma rozproszone, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2019, s. 446– 447). 311   Podobnie sądzi Marcuse: „Hegel pisał swoją Filozofię prawa, aby obronić państwo przed atakami zwolenników idei pseudodemokratycznych, w  których widział poważniejszą groźbę dla wolności aniżeli w ciągłości panowania ukonstytuowanych rządów” (RR 169); zob. także: TNP 154; T. Kroński, Hegel, dz. cyt., s. 18). 310

3. „Dusza świata na koniu”

391

ekstremizmu, takich jak Fries czy de Wette. Można zatem zgodzić się z  Krońskim, że „należałoby tu raczej mówić o  przypadkowej zbieżności interesów rządu pruskiego z ogólnofilozoficznym stanowiskiem Hegla”312. Z czego wcale nie wyłania się obraz serwilistycznego filozofa piszącego pod dyktando władzy. W szczytowym momencie represji, w lipcu 1820 roku, Hegel wraz ze swoim studentem Friedrichem Försterem (notabene byłym członkiem szkoły Friesa, świeżo nawróconym na heglizm) wybrał się w  podróż do Drezna. Zatrzymał się tam w  tym samym, co zawsze, pensjonacie, gdzie wraz ze znajomymi i studentami zasiadł do uroczystego obiadu (wśród nich znajdował się Eduard Gans, później bliski współpracownik i przyjaciel filozofa). Gdy kelner chciał zaserwować lokalne wino Meißner, Hegel obruszył się i kazał przynieść do stołu najdroższe butelki szampana Sillery. Zaskoczeni goście, nie wiedząc nawet, z jakiej to okazji, ochoczo przystąpili do trunków. Wówczas Hegel, widząc zdziwienie na twarzach biesiadników, jąkającym się głosem oznajmił: „To toast za 14 lipca 1789 roku – Niech żyje szturm na Bastylię!”313. W  owym czasie publiczna pochwała rewolucji francuskiej z  ust uniwersyteckiego profesora stanowiła akt niemałej odwagi i  dobitne świadectwo tego, że Hegel nie stał się bynajmniej reakcyjnym filozofem restauracji. Był po prostu człowiekiem sprzeczności. W zgrabny sposób postawę tę podsumował jego biograf: W rzeczywistości był owymi wszystkimi rzeczami – zawsze i równocześnie. Mógł się okropnie poróżnić ze Schleiermacherem w Gesetzlose Gesellschaft i siedzieć o północy na łodzi, rozmawiając oraz żartując z uwięzionym studentem. Bronił zwolnienia de Wettego z uniwersytetu i dorzucał się do tajnego funduszu, by go wesprzeć. Bronił także rządu, który zdymisjonował De Wettego i Friesa, jednocześnie otwarcie wznosząc toasty za szturm na Bastylię. Prowadził przytulne, iście biedermeierowskie życie,   Tamże, s. 17.   Zob. HB 451. W ten sposób zrodziła się słynna anegdota o corocznych toastach wznoszonych przez Hegla na cześć wybuchu rewolucji francuskiej. 312 313

392

II. Wojna Hegla

a na bal Fasching [bal karnawałowy – B.W.] wystroił się w wenecką pelerynę i maskę. Był serdeczny i uprzejmy, choć może nieco zbyt uszczypliwy w stosunku do poglądów, które uznawał za nieprzystające do swoich czasów; miał jednak doskonałe wyczucie, kiedy cienka linia została przekroczona – co prawie zawsze wiązało się z pewnym silnym przekonaniem lub z czymś, co uznawał za obrazę jego godności profesorskiej – gdy linia ta została faktycznie przekroczona, jego gniew potrafił budzić przerażenie. Jeśli Hegel z upodobaniem łączył sprzeczności w swojej filozofii, najwyraźniej lubił robić to samo również w życiu (HB 453).

III.

Polityka Hegla

1. Nowoczesne państwo wolności… Polityka interpretacji polityki Hegla Przygotowania do podręcznika z filozofii prawa Hegel poczynił już w Heidelbergu, gdzie w semestrze zimowym 1817/1818 prowadził kurs z  „prawa naturalnego i  nauk o  państwie”, a  wstępna książka była już prawdopodobnie napisana po przeprowadzce do Berlina. Jednak burzliwe wydarzenia roku 1819, zabójstwo Kotzebuego i rozpoczęcie polowania na demagogów, opóźniły publikację. Hegel w liście do Creuzera z 30 października 1819 roku, komentując postanowienia karlsbadzkie i aferę z De Wettem, dołącza także szkice swojej Filozofii prawa z komentarzem, „książkę miałem właśnie wysłać do druku, kiedy pojawiło się zarządzenie o  cenzurze” (HL 451). Wystraszony represjami dotykającymi jego studentów i  współpracowników, niepewny co do właśnie zdobytej posady na uniwersytecie, filozof postanowił przeczekać krytyczną sytuację i odwlec wydanie dzieła o ponad rok. Cytowaną już Przedmowę Hegel napisał 25 czerwca 1820 roku i w październiku tego roku pojawiły się pierwsze egzemplarze Prawa naturalnego i  nauki o  państwie w zarysie: Zasady filozofii prawa (Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse: Grundlinien der Philosophie des Rechts)1,   W tekście posługuję się polskim przekładem Adama Landmana Zasad filozofii prawa (w nawiasach poza stronami, odwołuję się do numeracji 1

396

III. Polityka Hegla

które filozof wysłał do ministra Altensteina i kanclerza Hardenberga2. Mimo to na okładce publicznie dostępnego już dzieła jako rok wydania widniał 1821. Skąd ta różnica w datach? Co zmieniło się w wersji opublikowanej wobec tej planowanej jeszcze w 1818 roku? Jak polityczna atmosfera roku 1820 wpłynęła na podręcznik do filozofii politycznej? Czy Hegel stchórzył przed cenzurą i ocenzurował własną książkę? Te niejasne okoliczności wydania dzieła podsycają jedynie kontrowersje wokół i  tak już najbardziej kontrowersyjnej ze wszystkich książek Hegla, która dodatkowo stała się „jednym z  najbardziej krytykowanych dzieł nowożytnej literatury filozoficznej”3, głównie za sprawą Przedmowy. Na niej zresztą większość rzeczonych polemistów kończyło lekturę, wydając ostateczny osąd4. Tak było w  przypadku pamfletu Hayma, choć to nie od niego rozpoczęła się fala krytyki Zasad filozofii prawa. Pierwsze głośne ataki dotknęły Hegla jeszcze za jego życia, najpierw ze strony przyjaciół i  popleczników5, potem, w 1829 roku, do głosu doszli konserwatywni pruscy ideolodzy – Karl Ernst Schubarth i  Karl Anton Carganico. Wreszcie, po śmierci filozofa, z lewej flanki uderzyli młodohegliści, na czele paragrafów), który porównuję z  niemieckim oryginałem, za wydaniem: GPR. 2   O dacie tych dwóch przesyłek wiemy ze szkiców dwóch listów – do Altensteina i Hardenberga – które Hegel przygotował w październiku 1820, pruscy włodarze nie nanieśli prawdopodobnie żadnych „ostatecznych poprawek”, ponieważ miesiąc wcześniej rękopis został wysłany już do domu wydawniczego Nicolai, zob. HL 457–459. 3   H. Schnädelbach, Hegel. Wprowadzenie, przeł. A.J. Noras, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2006, s. 122. 4   Zob. HB 460. 5   Pierwszą krytyczną recenzję w  Heidelberger Jahrbüchern w 1821 roku zamieścił dawny przyjaciel Hegla Paulus, uznając Przedmowę za szkodliwą dla liberalnej sprawy, której bronił. W  podobnym tonie na publikację odpowiedział lider obozu „modernizatorów prawa” Nicolas von Thaden (z  którym Hegel zaprzyjaźnił się jeszcze w  Norymberdze), z kolei z całkowicie odwrotnych pozycji potępił ją głośny przeciwnik von Thadena, jeden z  założycieli „historycznej szkoły prawa”, Gustav Hugo (zob. HL 458, 461; odpowiedź Hegla na recenzję Hugo zob. GPR 521–523).

1. Nowoczesne państwo wolności…

397

ze słynnym Przyczynkiem do krytyki heglowskiej filozofii prawa Marksa6. O  ile Schubarth i  Carganico oskarżali Hegla, że jego nauka o państwie zupełnie nie przystaje do pruskiej rzeczywistości i dlatego jest publikacją wywrotową7, o tyle lewica heglowska wręcz przeciwnie, uznawała filozofię prawa za legitymizację monarchii absolutnej Fryderyka Wilhelma III. Jak widać, od samego początku książka Hegla budziła gros krytyki pochodzącej z zupełnie przeciwstawnych pozycji. Sytuacja nie zmieniła się w wieku dwudziestym, a największą ofensywę przeciwko Heglowskiej filozofii politycznej zainicjowali po wojnie Anglosasi8, w której prym wiedli Karl Popper i Bertrand

  Chociaż rękopis tekstu Marksa z 1843 roku (zob. tenże, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, dz. cyt., s. 243–408), nie został opublikowany do 1927 roku, to tezy w nim zawarte krążyły w środowisku lewicy heglowskiej, do którego przynależał wówczas młody intelektualista z Trewiru (dyskusje tej grupy, zob. R. Panasiuk, Lewica heglowska, dz. cyt.; Die Hegelsche Linke, dz. cyt.). 7   Schubarth już po śmieci filozofa – 1838 roku – rozwinął swoje zarzuty do postaci rozprawy Über die Unvereinbarkeit der Hegel’schen Staatslehre mit dem obersten Lebens- und Entwickelungsprinzip des preussischen Staats, (zob. Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Band 1, red. M. Riedel, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1975, s. 209–210, 214–215, 249– 25; H. Schädelbach, Hegel, dz. cyt., s. 125–126). 8   Ta perspektywa nie obejmowała jednak tylko filozofii anglosaskiej, niemieckim reprezentantem linii Poppera w  studiach nad Heglem był na przykład prawicowy filozof Ernst Topitsch (zob. E. Topitsch, Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, München: Piper Verlag, 1981) czy wydawany w Polsce Herbert Schnädelbach, rozpowszechniający Schopenhauerowskie uprzedzenia wobec Hegla (jego mocno uprzedzoną acz bibliograficznie dobrze udokumentowaną rozprawę z Heglowską filozofią państwa i prawa, zob. H. Schnädelbach, Hegel, dz.  cyt., s.  121–152). Na uwagę zasługuje jeszcze Ernst Cassirer i  jego krytyka filozofii Hegla jako myśli w istocie totalitarnej – niemiecki neokantysta pisał w 1945 roku: „Żaden inny system filozoficzny nie przyczynił się tak bardzo do przygotowania gruntu pod rozwój imperializmu i faszyzmu jak Heglowska doktryna państwa” (E. Cassirer, Mit państwa, dz. cyt., s. 303). 6

398

III. Polityka Hegla

Russel9, myśliciele cieszący się estymą i  uznaniem w  polskiej akademii. Równolegle w myśli francuskiej (Kojève i Hyppolite), a nieco później w macierzystym kręgu filozofii niemieckiej (Ritter, Riedel, Theunissen) dokonał się zwrot w stronę Hegla, który w latach siedemdziesiątych dotarł do świata anglosaskiego (Marcuse, Taylor, Avineri) i renesans ten trwa w zasadzie do dnia dzisiejszego10. Wraz z nim Zasady filozofii prawa dostąpiły pełnej rehabilitacji, traktowane odtąd jako bodaj najważniejsza publikacja w dorobku filozofa11. Najważniejsza, ponieważ najdojrzalsza prezentacja Heglowskiej refleksji politycznej, w której żywe i  materialne zagadnienia życia społecznego zostają przełożone na język filozoficznej spekulacji, a sama abstrakcyjna dialektyka zastosowana zostaje do problemów prawa, własności, pracy, instytucji społeczeństwa obywatelskiego i władzy politycznej12. W związku z tym rosnącym zainteresowaniem filozofią społeczną Hegla powstawało i wciąż powstaje całe mnóstwo komentarzy i  opracowań: na rynku wydawniczym przynajmniej raz na kilka lat pojawia się nowa monografia czy antologia poświęcona Zasadom filozofii prawa13. Pomimo tych pogłębionych badań nie   Zob. K. Popper, Społeczeństwo otwarte, dz. cyt.; B. Russell, Dzieje zachodniej filozofii, dz. cyt.; z mniej znanych w Polsce, acz wpływowych postaci w  obszarze anglojęzycznych studiów filozoficznych, należałoby wymienić – przywoływanego już – Sidneya Hooka oraz Edgara ­Fredricka Carrita (anglosaska debata nad Heglowską filozofią polityczną w latach siedemdziesiątych, zob. Debating the Political Philosophy of Hegel, dz. cyt.). 10   O powrocie do Hegla w najnowszej myśli anglosaskiej, zob. „Mapa recepcji” we „Wstępie”. 11   W awangardzie tej rehabilitacji znajdował się niewątpliwie tłumacz i  komentator politycznych pism Hegla Thomas Malcolm Knox, nauczyciel Zbigniewa Pełczyńskiego, zob. H.S. Harris, The Hegel Renaissance, dz. cyt. 12   Zob. T. Brennan, Borrowed Light. Vico, Hegel and the Colonies, Stanford: Stanford University Press, 2014, s. 84–85. 13   Zob. np.: “Crisis & Critique” 2021, nr  8(2) (Hegel and the Philosophy of Right after 200 years); Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A  Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017; Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O. Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004; D. James, 9

1. Nowoczesne państwo wolności…

399

udało się osiągnąć jednoznacznego konsensusu, co do „autentycznej treści” Filozofii prawa, czyli tego, jakie były rzeczywiste poglądy Hegla na ustrój prawny i system społeczny, niezależne od aktualnej koniunktury politycznej restauracyjnych Prus. Innymi słowy: czy w latach dwudziestych Hegel mógł opublikować to, co faktycznie myślał? Na problem „ukrytej nauki” filozofa bodaj jako pierwszy uwagę zwrócił francuski heglista Jacques D’Hondt, który pod koniec lat sześćdziesiątych postawił hipotezę o trzech filozofiach prawa14. Pierwszą miała stanowić wysłana do wydawcy wersja Zasad filozofii prawa, obejmująca korekty motywowane lękiem przed cenzurą. Druga odnosiłaby się do tego, co pomiędzy wierszami odczytywali jego uczniowie i przyjaciele, opierając się na słownych komentarzach i uzupełnieniach samego filozofa. Trzecia wreszcie oznaczałaby te maksymy, którymi Hegel miałby kierować się w swoim życiu prywatnym, czyli filozofię wcieloną. Tylko te trzy wymiary potraktowane jako całość dawałyby wgląd w prawdę Heglowskiego stanowiska. W podejściu D’Honta zapisany tekst odgrywa najmniej istotną rolę, ponieważ jego treść ograniczają zewnętrzne okoliczności (cenzura, potencjalne represje, strach o własną posadę itd.)15. Kluczowe natomiast stają się wątki biograficzne: interwencja filozofa w obronie zagrożonych studentów, toasty wznoszone na cześć rewolucji i bezpośrednie Hegel’s Philosophy of Right: Subjectivity and Ethical Life, London & New York: Continuum, 2007; D. Rose, Hegel’s Philosophy of Right. A Readers Guide, London & New York: Continuum, 2007; D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, dz. cyt.; T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt. 14   Zob. J. D’Hondt, Hegel In His Time, przeł. J. Burbidge, Lewiston: Broadview Press, 1988. 15   D’Hondt przypisuje Heglowi podobne stanowisko, jak to, które zaprezentował Kant w swoim słynnym powiedzeniu: „Wprawdzie z najgłębszym przekonaniem myślę o wielu rzeczach, o jakich nigdy nie będę miał odwagi mówić, to jednak nie powiem nigdy nic takiego, co nie jest zgodne z tym, co myślę” (list do Mendelssohna z 1778 roku, cyt. za: A. Ruge, Heglowska filozofia prawa a polityka współczesnej epoki, przeł. A. Landman, w: R. Panasiuk, Lewica heglowska, dz. cyt., s. 123).

400

III. Polityka Hegla

relacje przyjaciół Hegla, jak słynna wypowiedź Victora Cousina: „Pan Hegel kochał Francję, kochał rewolucję z 1789 roku i – że posłużę się wyrażeniem cesarza Napoleona, które Pan Hegel tak często mi przypominał – on sam też był niebieski”16. Dla D’Hondta właśnie to, co przemilczane czy zamaskowane w oficjalnym obiegu, składa się na „sekret Hegla”17 – prawdziwy sens jego myśli, domagający się ezoterycznego odczytania. Ważniejsze niż to, co otwarcie napisał, miałoby być to, co potajemnie powiedział. O  rewolucyjnych poglądach Hegla mieliby zaświadczać przede wszystkim jego rewolucyjni uczniowie bezpośrednio obcujący z  sekretnym wymiarem nauki mistrza. Na rzecz takiej lektury miałby przemawiać związki filozofa z  radykalnym wolnomularstwem i  innymi tajnymi organizacjami. Do lóż masońskich najprawdopodobniej należały osoby z jego najbliższego kręgu, a także wielu innych luminarzy niemieckiej kultury tamtego okresu (jak choćby Wieland, Schiller, Goethe czy Schelling). Bez wątpienia Hegel miał styczność ze 16   V. Cousin, Promenade philosophique en Allemagne, cyt. za: M. Kwietniewska, Jean-Luc Nancy. Dekonstrukcja wobec tradycji, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2013, s. 42. Niebieski odnosi się w tym kontekście do francuskiego symbolu republiki – trójkolorowej flagi – mającej reprezentować fundamentalne hasło rewolucji: wolność, równość, braterstwo. Nie jest do końca jasne, który kolor co miał przedstawiać: na pewno biały był symbolem monarchii Burbonów, a czerwony i niebieski to barwy Paryża; sam czerwony ma oczywiste konotacje ludowe, natomiast niebieski symbolizowałby szlachtę (błękitna krew). Niebieski w  takim układzie ma niejako podwójne znaczenie: jest kolorem stanu szlacheckiego i paryskiego mieszczaństwa (jeśli czerwony w barwach stolicy Francji uznać za figurę nędzarzy, miejskiej biedoty i  drobnych rzemieślników  – słowem „lewego” skrzydła rewolucji, to niebieski reprezentowałby liberalną prawicę rewolucyjną – żyrondystów). A zatem Hegel jako niebieski byłby zwolennikiem sojuszu szlachecko-mieszczańskiego (umiarkowanie postępowego liberalizmu) jako terminu średniego, pomiędzy rojalizmem z jednej strony a ludowym radykalizmem z drugiej. Tylko wzajemna równowaga trzech stanów gwarantowałaby stabilność – bliskiej Heglowi – nowoczesnej monarchii konstytucyjnej opartej na zasadach wolności. 17   Zob. J. D’Hondt, Hegel secret: Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Paris: Presses Universitaires de France, 1968.

1. Nowoczesne państwo wolności…

401

środowiskiem, którego symbolika i rytuały były dość popularne pośród oświeceniowej inteligencji. Interpretacyjnym nadużyciem D’Hondt’a jest jednak konkluzja o masońskim charakterze filozofii Hegla czy metodologicznej inspiracji hermetyzmem18. Przeczą temu liczne ataki Hegla na wiedzę ezoteryczną i misteryjną, wytwarzającą pustą głębię19, a także sceptycyzm wobec samej idei prawdy tajemnej, ukrytej pod pozorem zjawisk. W jego Nauce logiki, pozór jest prawdą: „Pozór zawarty w istocie (…) jest pozorem samym w sobie, pozorem istoty samej” (NLII 15). Mająca platoński rodowód opozycja pozornego nauczania

18   Chociaż podobną kontrowersyjną tezę, tym razem nie tyle o masońskich, ile ezoteryczno-hermetycznych inspiracjach Hegla (przede wszystkim mistyką spekulatywną Böhmego, kabałą Izaaka Lurii i paracelsjańską tradycją alchemiczną) stawia Glenn Alexander Magee (zob. G.A. Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, Ithaca & London: Cornell University Press, 2001). Problem tego podejścia, które w Polsce reprezentuje tłumacz filozofa Światosław Florian Nowicki, polega głównie na tym, że z korelacji pewnych motywów, pojęć, metafor czy tematów pomiędzy Heglem i gnozą/hermetyzmem implikuje się kauzację – nie dopuszcza się możliwości, że Hegel mógł ironicznie traktować te powiązania, a nawet dworować z nich, podobnie jak czynił np. w odniesieniu do frenologii. W analogiczny sposób zresztą wobec tradycji wolnomularskiej postępował „mason” Goethe (który w 1782 roku został nawet mistrzem weimarskiej loży Anna Amalia), gdy groteskowo sportretował masonerię jako „Towarzystwo z Wieży” w  Latach nauki Wilhelma Meistra. Losurdo słusznie zaobserwował, że niemiecka masoneria była politycznie i kulturowo bardzo zróżnicowanym ruchem – łączącym konserwatystów razem z oświeceniowymi reformatorami – mającym charakter raczej towarzyski i statutowy. Przynależność do niej mogła pomóc w  karierze zawodowej i  opinii środowiskowej, ale do tego jej zasadniczy wpływ się ograniczał (zob. HFM 17–19). 19  W Przedmowie do Fenomenologii czytamy passus krytykujący ezoteryczne poszukiwania ukrytej głębi: „Taka prorocza gadania roi sobie, że trafia w samo centrum i głębię rzeczy, patrzy z pogardą na wszelką określoność i rozmyślnie trzyma się z daleka od pojęcia i konieczności jako od refleksji tkwiącej tylko w skończoności. Ale tak jak istnieje pusta szerokość, istnieje też pusta głębia (…). Siła ducha jest tak wielka, jak jej uzewnętrznienie się, jego głębia tak głęboka, jak daleko duch odważy się sięgnąć swą ekspansją i w niej się zatracić” (FD XII).

402

III. Polityka Hegla

egzoterycznego i istotowej wiedzy ezoterycznej stoi w całkowitej sprzeczności ze spekulatywną logiką Hegla20. A zatem, choć intencją D’Hondta – przedstawiającego filozofa jako prywatnego radykała skrytego pod maską publicznego konserwatysty – była jego obrona przed zarzutami o reakcjonizm i kwietyzm, to metoda tej obrony kłóci się z intencjami samego Hegla, dla którego nie istniało nic takiego jak „ukryta, prywatna prawda”. W rezultacie D’Hondt, który w Heglu widział sympatyka sprawy liberalizmu i  rewolucji, przyczynił się do utrwalenia zgoła przeciwstawnej legendy Zasad filozofii prawa jako tekstu apologetycznego wobec monarchii. Podobnie jak D’Hondt, choć z  innych powodów21, Filozofię prawa zdyskredytował niemiecki filozof Karl-Heinz Ilting. W  latach siedemdziesiątych porównał on wykłady z  filozofii prawa oraz notatki Hegla z  ostatecznie wydanym podręcznikiem i  wykazał istotne różnice pomiędzy oboma tekstami22. Jego zdaniem zmiany, które poczynił filozof – przede wszystkim w przypisach i komentarzach do paragrafów – były motywowane strachem przed cenzurą, a nawet obawą o utratę profesorskiego stanowiska. Z tego powodu, pomiędzy 1818 a 1820 rokiem Hegel dostosował treść swoich wykładów do dominującej w państwie pruskim ideologii restauracji (np. uwypuklając pozycję monarchy i osłabiając znaczenie rewolucji francuskiej), za cenę sprzeczności z całością systemu i duchem jego własnej myśli. Innymi słowy, Hegel, wedle Iltinga, postąpił tchórzliwie i ocenzurował samego siebie, wymazując z własnego dzieła najbardziej postępowe i – z punktu widzenia władz – potencjalnie wywrotowe fragmenty23. Filozofię prawa niemiecki badacz potraktował jako nieistotną z  filozoficznego punktu widzenia pracę Hegla,

  Na temat fundamentalnej relacji istoty i pozoru w Heglowskiej logice zob. M. Pańków, Hegel i pozór, dz. cyt. 21   Krytyczne porównanie obu interpretacji, zob. HFM 3–32. 22   Zob. K.-H. Ilting, Einleitung: Die “Rechtsphilosophie”, dz.  cyt., s. 23–125. 23   Zob. H. Schädelbach, Hegel, dz. cyt., s. 123–124. 20

1. Nowoczesne państwo wolności…

403

w której autor tylko zaprzecza swoim wcześniejszym twierdzeniom. Autentycznej myśli politycznej radził natomiast poszukiwać w notatkach filozofa i późniejszych wykładach berlińskich z lat 1822‒1823 i 1824‒1825, kiedy cenzura została już poluzowana i polowanie na demagogów uspokoiło się. Iltingowi nie można odmówić filologicznej rzetelności. Niewątpliwie mamy bowiem do czynienia z  literalnymi różnicami pomiędzy wersją Filozofii prawa z  1818  roku, a  książką z 1820 roku. Czy jednak należy wyciągać z nich tak dalece idącą interpretację, dewaluującą znaczenie całego dzieła? Po pierwsze, berlińskie wykłady z  „prawa naturalnego i  nauki o  państwie” z  roku akademickiego 1818/1819 nie zostały spisane ani autoryzowane przez Hegla, tylko transkrybowane przez jego studenta Carla Gustava Homeyera24. Już to samo w sobie stawia pod znakiem zapytania ich wiarygodność jako podstawowego źródła. Podobnie ma się rzecz z Uzupełnieniami do Zasad filozofii prawa, które do książki dołączył Gans jako wyjaśnienia i przykłady przedstawiane przez Hegla podczas berlińskich wykładów (prowadzonych co  roku od 1819 do 1825). Mimo zapewnień Gansa, że nie pojawiają się tam żadne słowa niewypowiedziane przez samego Hegla, a których z różnych powodów – zarówno kompozycyjnych, jak i politycznych – nie można było zamieścić w tekście głównym, dwudziestowieczni wydawcy Lasson i Hoff­ meister postanowili nie włączyć ich do zasadniczej części książki. Swoją decyzję oparli na porównaniu zapisków Gansa z notatkami Heinricha Gustava Hotho25 i  Gustava von Griesheima z tych samych wykładów (Hotho z roku akademickiego 1822/23, a  Griesheima z  roku 1824/25), z  którego wywnioskowali, „że niektóre z Uzupełnień są kompilacją wypowiedzi Hegla z  różnych lat, przy czym rozłożenie akcentów nie zawsze jest właściwe, a w niektórych wypadkach prowadzi nawet do wypaczenia myśli Hegla” (ZFP, IX). Tym bardziej można to odnieść do   Zob. VRP 1, 23–126.   Hotho był gorliwym słuchaczem Heglowskich wykładów nie tylko z filozofii prawa, ale przede wszystkim z estetyki. Na podstawie swoich notatek i zapisków filozofa opracował i wydał Wykłady o estetyce (zob. WE). 24

25

404

III. Polityka Hegla

notatek Homeyera26. Pośród badaczy Hegla panuje powszechna zgoda co do tego, że najbardziej autorytatywnymi źródłami są w pierwszej kolejność teksty opublikowane, w drugiej – manuskrypty samego filozofa (takie jak notatki wydrukowane petitem i włączone do głównego tekstu Filozofii prawa), a dopiero w  trzeciej, relacje i  zapiski innych osób. Ilting, wyłamując się z tego konsensu poprzez uprzywilejowanie wykładów, przeczy jednocześnie podstawowym zasadom krytyki źródeł. Nawet gdybyśmy abstrahowali od tej kwestii metodologicznej to, jak zauważył Losurdo w swojej polemice z Iltingiem, zasadnicze idee Heglowskiej filozofii prawa i  polityki wcale nie zmieniły się pomiędzy 1818 a 1820 rokiem. Swoją tezę opiera on na porównaniu dwóch zagadnień, które miałyby w największym stopniu wskazywać na filozoficzną różnicę separującą progresywne wykłady od konserwatywnych Zasad filozofii prawa, mianowicie relację rozumu i rzeczywistości oraz kwestię monarchii i suwerenności (HFM 32‒50). Ponieważ kwestiami tymi szczegółowo zajmiemy się w  dalszej części rozdziału, przywołajmy w  tym miejscu jedynie konkluzję Losurdo: Hegel w  ramach swojego kontekstu społeczno-historycznego zajmował stanowisko postępowe, które stoi jednak w sprzeczności z wyobrażeniami współczesnych liberałów  – takich jak Ilting  – o  ówczesnej postępowości. To znaczy – analogicznie do omawianej krytyki eseju o  Wirtemberdze  – poparcie dla monarchii odczytywane jest jako opowiedzenie się za ideologią restauracji, a twierdzenie o „rozumnej rzeczywistości” jako oportunistyczna afirmacja politycznego status quo. Tym samym Ilting niechcący powiela

26   Ilting w 1973 roku, gdy stawia tezę o oportunistycznej zmianie poglądów Hegla pomiędzy 1818 a 1820 rokiem, nie ma przed oczami wykładów heidelberskich  – uprzednich wobec tych berlińskich  – które zostały wydane i opracowane dopiero 1983 roku (Zob. O. Pöggeler, Editorial Introduction, w: LNR 1–47), tylko dysponuje notatkami Hegla do Encyklopedii (z 1817), jego korespondencją oraz transkrypcją wszystkich berlińskich wykładów z filozofii prawa, co oznacza, że swoją rewelację o autocenzurze Hegla ufundował na niewielkim materiale źródłowym.

1. Nowoczesne państwo wolności…

405

tradycyjną liberalną krytykę Filozofii prawa uprawianą od Hayma do Poppera. W przeciwieństwie do zastrzeżeń formułowanych przez D’Hondta i Iltinga27 w dzisiejszym hegloznawstwie właśnie Zasady filozofii prawa uznawane są za najwiarygodniejsze źródło i opus magnum poświęcone Heglowskiej teorii politycznej, które, co więcej, stanowi podstawę dla wielu prób rehabilitacji filozofa. Zdecydowana większość badaczy do lamusa odsyła konserwatywno-reakcyjną wykładnię Filozofii prawa, wedle której Hegel był pruskim legitymistą i patronem niemieckiego nacjonalizmu. Ta karykaturalna krytyka filozofa, wciąż niestety zadomowiona w polskim dyskursie akademickim, została już definitywnie odrzucona w europejskich i anglosaskich studiach nad Heglem. Nie znaczy to wcale, że Zasady filozofii prawa przestały być przedmiotem sprzecznych odczytań. Dzisiaj kluczowa oś podziału, biegnąca pomiędzy komentatorami, dotyczy politycznych konsekwencji teorii społecznej Hegla, co sprawia, że interpretacje liberalno-postępowe ścierają się z  radykalno-rewolucyjnymi28. 27   Trafnie ich podobieństwo scharakteryzował Losurdo: „Dla Iltinga Filozofia prawa była nieautentyczna, ponieważ stanowiła wytwór strachu zrodzonego przez polowanie na demagogów w człowieku, który zasadniczo był tchórzliwy i odmawiał otwartego wygłaszania własnych poglądów. Dla D’Hondta, z drugiej strony, wydrukowany, a nawet wygłoszony tekst jest mniej autentyczny niż postępowanie Hegla, to znaczy jego związki z opozycją. Ilting zatem ocala filozofa niezależnie od otwartych związków z władzą prywatnego człowieka, natomiast D’Hondt stara się bardziej ocalić prywatnego człowieka niż filozofa” (HFM 14). 28   Na uwagę zasługują także – obecne raczej w polskim niż światowym głównym nurcie filozoficznym – interpretacje konserwatywno-zachowawcze, tj. takie, które szczególnie akcentują antyliberalny (a nawet anty-nowoczesny) charakter teorii politycznej Hegla. Do ich reprezentantów zaliczają się np. Zbigniew Stawrowski czy Andrzej Przyłębski. Filozofia prawa jest przez nich interpretowana jako apologia silnego państwa narodowego i tradycyjnych więzi uspołecznienia (rodziny i  wspólnoty etnicznej), będąca zatem krytyką indywidualizmu i  samego procesu modernizacji. Innymi słowy, tezy o  reakcjonizmie Hegla są przez tych prawicowych komentatorów w  pełni aprobowane, ponieważ pozwalają uczynić z  filozofa ich politycznego sojusznika. Zob. Z. Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii

406

III. Polityka Hegla

Przynależność do każdej z  perspektyw uwarunkowana jest zazwyczaj światopoglądem poszczególnych badaczy. W pewnym sensie na mapie współczesnego hegloznawstwa odtwarza się dziewiętnastowieczny podział na heglowską prawicę, centrum i lewicę. Pierwsza grupa, czyli liberalno-postępowa interpretacja filozofii politycznej Hegla, obejmuje komentatorów prawicy i centrum. Ogólnie rzecz ujmując, zwolennicy tej perspektywy uznają Hegla za przedstawiciela tradycji progresywnej, teoretyka nowoczesnego procesu uspołecznienia i  racjonalnego państwa prawa, dla którego naczelną ideą organizującą cały projekt polityczny była wolność29. Od nurtu klasycznego liberalizmu (Locke’a, Monteskiusza, Smitha czy Constanta) różniłoby go przede wszystkim przywiązanie do republikańskiej koncepcji państwa oraz krytyczna analiza antagonizmów rodzącego się społeczeństwa kapitalistycznego. Renesans Hegla, począwszy od lat siedemdziesiątych, zazwyczaj powiązany był właśnie z  rewizją związków filozofa z  ideami liberalizmu i  zachodniej modernizacji: z  apologety pruskiej monarchii stał się Hegel orędownikiem nowoczesnego bürgerliche Gesellschaft. Został ogłoszony wrogiem feudalizmu i absolutyzmu, ponad wszystko miłującym wolność i rządy prawa. Jednak w ramach tego podejścia interpretacyjnego należałoby jeszcze odróżnić badaczy prawicy i  centrum. Do tych pierwszych przynależeliby autorzy akcentujący liberalne, konserwatywno-liberalne czy ewentualnie komunitariańskie rysy Heglowskiej teorii politycznej (co nie zawsze pokrywa się z preferencjami politycznymi samych naukowców30), tacy jak: Joachim Ritter, Charles Taylor, Zbigniew Pełczyński, Hegla, dz. cyt.; A. Przyłębski, Hegel jako teoretyk, dz. cyt. Zob. też: „Mapa recepcji” we „Wstępie”. 29   Zob. P. Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, dz. cyt.; F. Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social Theory, dz. cyt.; A. Patten, Hegel’s Idea of Freedom, dz. cyt. 30   Większość wymienionych tutaj badaczy deklaruje swoją apolityczność i ideologiczną transparentność, co, rzecz jasna, z perspektywy krytyki ideologii stanowi główny wyznacznik współczesnej hegemonicznej ideo­ logii liberalnej. Intencjonalnie niepolityczne spojrzenie na politykę jest

1. Nowoczesne państwo wolności…

407

Stephen Houlgate, Karl Heinz-Ilting, Jürgen Habermas czy Marek Siemek31. Wspólnym mianownikiem dla prawicy byłaby próba uczynienia z  Hegla czołowego ideologa nowoczesności. Słowem, zachodnie demokracje liberalne z  okresu powojennej prosperity stanowiłby urzeczywistnienie Heglowskiej idei państwa, czyli „kapitalizmu z ludzką twarzą”32. W przeciwieństwie do nich autorzy centrum (stanowiący zdecydowaną większość współczesnych hegloznawców) większą uwagę przywiązują do krytycznej warstwy teorii politycznej Hegla, szczególnie do analizy sprzeczności kapitalistycznej modernizacji33, a  zaliczają się do nich: z  klasyków Sholomo zawsze spojrzeniem z  perspektywy dominującej ideologii wyznaczającej same ramy tego, co polityczne i niepolityczne. 31   Zob. np.: J. Ritter, Hegel and the French Revolution. Essays on the “Philosophy of Righ”, przeł. R.D. Winfield, Cambridge (MA) & London: MIT Press, 1982; Ch. Taylor, Hegel and Modern Society, dz. cyt.; Z.A. Pełczyński, Wolność, państwo, społeczeństwo, dz. cyt.; S. Houlgate, An Introduction to Hegel, dz. cyt.; K.-H. Ilting, Einleitung: Die “Rechtsphilosophie”, dz. cyt.; J. Habermas, Przyczynek do pism politycznych Hegla, dz. cyt.; HF. 32   Zob. R.D. Winfeld, Economy and Ethical Community, w: Hegel and Capitalism, dz. cyt., s. 146. 33   Proponowany podział jest mocno umowny i szkicowy, jednak jako zasadniczą cezurę oddzielającą prawicę od centrum w ramach odczytania liberalno-postępowego potraktowałem stosunek komentatorów do opisywanych przez Hegla sprzeczności społeczeństwa obywatelskiego manifestującej się w dialektyce nędzy i bogactwa, wytwarzającej motłoch. Autorzy, którzy tego problemu w ogóle nie adresowali albo go bagatelizowali, uznając za nieistotny z perspektywy całości Filozofii prawa, klasyfikowani byli do prawicy, ci natomiast, którzy go badali i poszukiwali możliwych rozwiązań na gruncie Heglowskiej teorii, przypisywani byli do centrum. Głównie z  tego powodu na listy prawicy trafił Marek Siemek, ponieważ jego interpretacja filozofii społecznej Hegla  – prezentowana głównie w esejach z lat dziewięćdziesiątych – stanowi wręcz wzorcową próbę uczynienia z myśli Heglowskiej dyskursu legitymizującego restaurację kapitalizmu i budowę demokracji liberalnej w Polsce (poglądy filozofa na politykę społeczną i gospodarczą określa on mianem „społecznej gospodarki rynkowej”, która notabene, wedle konstytucji III RP z 1997 roku, stanowi obowiązujący w Polsce model gospodarczy). W okresie PRL-u, gdy Siemek badał wzajemne relacje dialektyki Hegla i Marksa czy filozoficzność

408

III. Polityka Hegla

Avineri, Dieter Henrich, Manfred Riedel, Axel Honneth, Ludwig Siep, Terry Pinkard, Robert Brandom, Robert Pippin, Philip J. Kain, Allen W. Wood, a  z  młodszego pokolenia David James, czy Andrew Buchwalter34. Badacze ci, zamiast szukać pojednania Hegla z  kapitalistyczną rzeczywistością, próbują wydobyć z jego myśli projekt reformy istniejących stosunków w kierunku rozumnego i wolnościowego państwa prawa. Dla prawicy idea Heglowskiego państwa zaistniała już w świecie i należy jej bronić przed atakami radykałów, dla centrum zaś idea ta stanowi wciąż niezrealizowane zadanie przyszłości. Zasadnicza różnica, na poziomie politycznym, sprowadzałaby się do sporu liberałów z  socjaldemokratami o uprawnienia nowoczesnej demokracji liberalnej (więcej swobody i  wolności dla działania jednostki versus więcej solidarystycznej interwencji państwa). Co w przełożeniu na lekturę Heglowskiej Filozofii prawa oznaczałoby, że „liberałowie” (prawica) bardziej koncentrują się na idei wolności, własności i  prawie abstrakcyjnym jako zasadach fundujących społeczeństwo obywatelskie, „socjaldemokraci” (centrum) samego marksizmu w myśli Lukácsa, niewątpliwie daleki był od tej prawicowej perspektywy. Jednak filozofią społeczną Hegla na dobrą sprawę zajął się dopiero w  epoce transformacji i  ów kontekst historyczno-polityczny mocno wpłynął na jego interpretację (zob. B. Wójcik, Heglista Marek Siemek, dz. cyt.). Do problemów, które rodzi odczytanie Zasad filozofii prawa proponowane przez Siemka, powrócimy w dalszej części rozdziału. 34   Zob. TNP 146–256; D. Henrich, Vernunft in Verwirklichung (Einleitung), w: PR, 9–39; M. Riedel, Between Tradition and Revolution: The Hegelian Transformation of Political Philosophy, przeł. W. Wright, Cambridge: Cambridge University Press, 1984; A. Honneth, The Pathologies of Individual Freedom, dz. cyt.; L. Siep, Der Staat als irdischer Gott. Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015; HB 469–494; T. Pinkard, Should Hegelian Political Philosophy Jettison the Absolute? Hegel’s Political Philosophy Two-hundred Years Later, “Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 306–327; R. Brandom, A Spirit of Trust, dz. cyt.; R. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy, dz. cyt.; P. J. Kain, Hegel and Right. A  Study of the “Philosophy of Right”, Albany: SUNY Press, 2018; A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz.  cyt.; D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt.; A. Buchwalter, Hegel and Capitalism (Introduction), dz. cyt.

1. Nowoczesne państwo wolności…

409

natomiast skupiają się raczej na idei solidarności, czyli państwie opiekuńczym i  instytucjach publicznych mających opanować sprzeczności kapitalistycznego świata. Łączy ich jednak to, że filozofia społeczna Hegla stanowi wyraz postępowej ideologii nowoczesności, której to nowoczesności autorzy ci  – w  mniej lub bardziej krytycznej formie, w prawicowym czy lewicowym odcieniu – są ostatecznie apologetami. Zdecydowanie mniej liczną grupę stanowi współczesna lewica heglowska, czyli zwolennicy radykalno-rewolucyjnej lektury Heglowskiej filozofii politycznej. Zaliczają się do niej autorki i autorzy, którzy swe teoretyczne inspiracje czerpią z szeroko pojętej tradycji marksistowskiej: Slavoj Žižek, Domenico Losurdo, Frank Ruda, Susan Buck-Morss, David MacGregor czy Timothy Brennan35. Nie wpisują się oni przy tym w ramy krytyki Hegla przeprowadzonej przez samego Marksa, która wyznaczyła kanon interpretacyjny w dwudziestowiecznym marksizmie: o postępowej metodzie i reakcyjnym systemie, o konserwatywno-monarchistycznej treści Filozofii prawa, o przewadze młodego Hegla nad dojrzałym itd. (kanonowi temu podporządkował się nawet, tak przychylny niemieckiemu filozofowi, Lukács). Lewica próbuje raczej z  jednej strony przeciwko Marksowi wydobywać Marksowskie treści z samego Hegla36, to znaczy krytykę antagonizmów kapitalizmu i towarzyszącej im pogłębiającej się alienacji człowieka (w tym punkcie zgodna jest z reprezentantami centrum). Z drugiej zaś strony, w lekturze Hegla przeciwko Heglowi, rozpoznaje w  jego myśli politycznej ukryty emancypacyjny   Zob. LTN; HFM; HR; S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i  historia uniwersalna, dz. cyt.; D. MacGregor, Hegel and Marx After the Fall of Communism, Cardiff: University of Wales Press, 1998; T. Brennan, Borrowed Light, dz. cyt. 36   Modelowym reprezentantem tego podejścia jest Brennan, u którego czytamy: „w  Zasadach filozofii prawa, poza wszystkim innym, możemy zobaczyć, że to, co Marks uważał za przekroczenie Hegla, można znaleźć u samego Hegla, a to, co najczęściej bywa postrzegane jako Marksowska rewizja Hegla, stanowi często źródłowe stanowisko Heglowskie” (T. Brennan, Borrowed Light, dz. cyt., s. 84). Zob. też: D. MacGregor, The Communist Ideal in Hegel and Marx, London & New York: Routledge, 2015. 35

410

III. Polityka Hegla

potencjał, którego sam filozof – jako dziecko swoich czasów – nie mógł rozpoznać. Stawka tego przedsięwzięcia interpretacyjnego nie polega na tym, aby wykazać przystawalność Hegla do współczesnej demokracji liberalnej, ale wykorzystać jego myśl do przekroczenia istniejącego porządku. W optyce lewicy Zasady filozofii prawa można odczytywać jako tekst wręcz antykapitalistyczny i rewolucyjny. Teza ta prowadzi do sporu dotyczącego tego, na ile Hegel jako filozof faktycznie zajmował najbardziej postępowe i  radykalne stanowisko polityczne w  obrębie własnej epoki („plebejską” wykładnię Filozofii prawa będzie forsował np. Losurdo37, a „antykolonialną” – Brennan), a na ile sama teoria Hegla, wewnętrzna dynamika jego myśli  – niezależnie od partykularnych poglądów jej twórcy  – może pociągać za sobą rewolucyjne konsekwencje. Dlatego dla Rudy „berliński mędrzec” będzie najbardziej inspirujący tam, gdzie całkowicie skapitulował i obnażył nienaprawialną lukę we własnym systemie filozofii politycznej. Podobnie dla Žižka najbardziej aktualne w myśli Hegla są te punkty, w  których filozof odsłonił, że nowoczesne państwo nie działa i działać nie może. I w nich właśnie znajduje się przyszłość Hegla38. Odtwórzmy raz jeszcze mapę współczesnych interpretacji filozofii politycznej Hegla, która pozwoli nam nawigować po złożonych i  miejscami meandrycznych ścieżkach wywodu Zasad filozofii prawa. Prawica heglowska czyta ów tekst afirmatywnie jako model teoretyczny sankcjonujący nowoczesny porządek społeczno-polityczny (kapitalizm i  demokrację liberalną). Centrum natomiast czyta go krytycznie jako przenikliwą analizę kryzysów i  antagonizmów społeczeństwa kapitalistycznego, która ostatecznie służy utrwaleniu i wewnętrznemu pojednaniu tegoż społeczeństwa (socjaldemokratyczny reformizm). Lewica   Zob. HFM 92,108.   O  przyszłości (u) Hegla, zob.: C. Malabou, The Future of Hegel, dz. cyt.; S. Žižek, Hegel On The Future, Hegel In The Future, “Philosophy Now”, October/November 2020, nr 140, https://philosophynow.org/issues/ 140/Hegel_On_The_Future_Hegel_In_The_Future (dostęp: 15.09.2021). 37

38

1. Nowoczesne państwo wolności…

411

wreszcie proponuje lekturę negatywną Hegla, która prowadzi do demontażu systemu kapitalistycznego, otwierając tym samym horyzont wyjścia poza jego ramy.

Szary świt filozofii Największy opór czytelników (nawet przyjaciół filozofa) od samego początku budziła Przedmowa do Zasad filozofii prawa. Było tak z  dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze, chodziło o – omawiany w poprzednim rozdziale – atak na „filozoficzną płaskość” romantycznych ideologów „serca, przyjaźni i entuzjazmu” w stylu Friesa i innych demagogów, którzy ulegli karlsbadzkim represjom. Tak gwałtowna krytyka wrogów restauracyjnego reżimu miała świadczyć o służalczości Hegla próbującego przypodobać się władzom pruskim, co, jak już wiemy, świadczyło jedynie o  uprzedzonej i  ahistorycznej interpretacji. Natomiast drugi problem wiązał się z relacją filozofii i aktualnej rzeczywistości, nakreśloną w końcowych partiach Przedmowy39. Przeciwko tak zwanej pseudofilozofii czy „mądrości szkolnej”  – która prawdę zakorzenioną w  rzeczywistości etycznej zrównuje z  subiektywnymi mniemaniami i  pustym marzycielstwem – Hegel tak oto określa cel właściwej filozofii: ponieważ jej zadaniem jest zgłębienie tego, co rozumne (das Ergründen was Vernünftig ist), okazuje się właśnie ujmowaniem tego, co obecne i rzeczywiste (Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen) a nie konstruowaniem   Zob. np. cały dział poświęcony relacji rozumu i  rzeczywistości w  „Heglowskim mitach i  legendach”, The Hegel Myths and Legends, dz. cyt., s. 19–51, a także: A.T. Peperzak, Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right, Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987, s.  15–31; D. Rose, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt., s. 11–30; T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt., s. 1–12; HFM 32–39; TNP 146–166. 39

412

III. Polityka Hegla

czegoś pozaświatowego (das Ausstellen eines Jenseitigen ist), o czym Bóg raczy wiedzieć, gdzie miałoby się znajdować, a raczej: o czym faktycznie można powiedzieć, gdzie się znajduje, mianowicie w błędności jednostronnego, pustego rezonowania (ZFP 16).

Filozofia w samej swej istocie jest antyutopijna, nie projektuje świata takiego, jaki być powinien, tylko zmierza do poznania go takiego, jakim jest. W tym kontekście pojawia się najsłynniejsze zdanie całej książki, jeśli nie Hegla w ogóle: Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co jest rzeczywiste, jest rozumne. (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.) (ZFP 17).

Powyższe Doppelsatz40 od czasów Hayma traktowano jako kluczowy argument na rzecz twierdzenia o  skrajnie apologetycznym charakterze myśli Heglowskiej: wszystko, co istnieje – cała rzeczywistość  – posiada racjonalne uzasadnienie swojego istnienia, wobec czego jakakolwiek krytyka rzeczywistości jest niemożliwa. Słowem, wszystko co istnieje, uświęcone jest przez najwyższy autorytet rozumu, w  tym także państwo policyjne Fryderyka Wilhelma III. Oczywiście w  swojej bezpośredniej dosłowności odczytanie to całkowicie wypacza literę tekstu, co 40   Interpretacje tego epigramu zob. np. D. James, Introduction: Freedom and History in Hegel’s “Philosophy of Right”, w: Hegel’s Elements, dz. cyt., s. 2–3; EAH 57–59; TNP 159–160. Losurdo w swojej książce porównuje różne wersje tego zdania występujące w wykładach z Heidelbergu z 1817/1818, wykładach z Berlina z 1818/1819 i 1824/1825 z tekstem Zasad filozofii prawa i dowodzi – jak się zdaje słusznie – że ich sens jest zasadniczo taki sam. Dodatkowo, na poparcie swojej tezy, jakoby relacja rozumu i rzeczywistości nie uległa u Hegla szczególnym zmianom od okresu jenajskiego, cytuje passus z „Rozumu obserwującego” z Fenomenologii ducha: „to, co być powinno, istnieje też faktycznie, natomiast to, co tylko być powinno, a nie istnieje, nie zawiera żadnej prawdy. Tego się mocno trzyma, i trzyma słusznie, instynkt rozumu” (FD 171; zob. HFM 32–34).

1. Nowoczesne państwo wolności…

413

dostrzegł już chociażby Engels: „Ale dla Hegla bynajmniej nie wszystko, co istnieje, jest już przez to i rzeczywiste”41. Rzeczywistość, niemieckie Wirklichkeit, pochodzi od czasownika wirken – robić, działać, czynić – i odnosi się tym samym do obszaru istnienia, który człowiek uczynił swoim działaniem. Nie znaczy to, iż istnienie (Dasein), egzystencja (Existenz) czy realność (Realität) tożsame są z rzeczywistością. Wręcz przeciwnie, dla Hegla, jak czytamy w Encyklopedii, „przypadkowa egzystencja nie zasługuje na emfatyczne miano czegoś rzeczywistego” (ENF 65, § 6), ponieważ to, co przypadkowe, może istnieć albo nie istnieć; natomiast, to, co rzeczywiste, istnieje koniecznie42. Do sfery bytu przynależy coś, co zaledwie istnieje, zjawia się, nie będąc przy tym czymś rzeczywistym (jak na przykład pomyślana idea, wyobrażenie czy błąd). Bo rzeczywistość to tylko wycinek istnienia, który jednocześnie jest rozumny, a więc stworzony przez ludzi w ich dziejotwórczej aktywności. Podobnie, rozumne jest tylko to, co stanowi pojęcie, czyli ideę zrealizowaną w świecie (w  logice będzie to podmiot, w  fenomenologii  – świadomość ludzka, a w królestwie ducha obiektywnego – zbiorowość w postaci narodu). Albowiem pojęcie jako idea zawiera w sobie moment realności, czyli rozumnego istnienia43. Rozumność to sama tylko potencja, która swe pojęcie osiąga jedynie w aktualizacji. Obie strony epigramu wzajemnie się zapośredniczają: rozumność, aby stać się rozumna, musi się urzeczywistnić, natomiast rzeczywistość jest rzeczywista tylko wtedy, gdy staje się dziełem   F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch, dz. cyt., s. 298.   Hegel w Nauce logiki odróżnia od siebie kategorie istnienia, egzystencji, rzeczywistości i przypadkowości. Światosław Florian Nowicki objaśnia te dystynkcje: „Istnienie (Dasein) to kategoria Heglowskiej Nauki o bycie. Egzystencja (Existenz) jest kategorią należącą do drugiego działu Nauki o  istocie traktującego o  zjawisku. Rzeczywistość (Wirklichkeit) stanowi w  ogólności trzeci dział Nauki o  istocie, a  w  szczególności jest to kategoria odróżniona od możliwości i  konieczności. Na gruncie tych odróżnień to, co przypadkowe (das Züfallige), Hegel określa jako jedność możliwości i rzeczywistości, jako coś, co równie dobrze (zgodnie z drugą możliwością) mogłoby nie istnieć” (ENF 590, p. 47; zob. NLII 242–243). 43   Zob. tamże, s. 312. 41 42

414

III. Polityka Hegla

rozumu. A „wszystko, co nie jest taką przez samo pojęcie założoną rzeczywistością, jest [tylko] przemijającym istnieniem, zewnętrzną przypadkowością, mniemaniem, pozbawionym istoty zjawiskiem, nieprawdą, złudzeniem itd.” (ZFP 23, § 1). Najlepszego przykładu związku przypadkowego istnienia i  rozumnej rzeczywistości dostarcza historia. W  danej epoce określony naród wyraża jej wewnętrzną tendencję czy ogólną ideę – tak jak Francja w okresie oświecenia i rewolucji – a zatem jest rzeczywisty: rozumny charakter dziejów objawia się wówczas za jego pośrednictwem. Inny naród natomiast egzystuje na marginesie historii powszechnej. Targany przez przypadkowe i partykularne siły, wyzbyty jest rozumnej rzeczywistości – jak „sobiepaństwo” Niemcy w  momencie rozpadu Rzeszy. Jednak to, co wczoraj było rzeczywiste, jutro stać się może przemijającym istnieniem, a wczorajsza nieprawda jutrzejszym pojęciem. We Francji 1789 roku monarchia stała się nierozumna i nierzeczywista, a rzeczywiste było rewolucyjne Zgromadzenie Narodowe. Odwrotnie w Wirtemberdze w 1818 roku – to monarchia była rzeczywistym wyrazem rozumności państwa, parlament zaś stał się nierzeczywistą chimerą prywatnych interesów. Doppelsatz odsyła więc nie tyle do legitymizacji status quo, ile raczej do jego transformacji zgodnej z  wymogami rozumu (interpretacja w duchu Heglowskich centrystów44). Jednakże, zauważa Engels: „wszystko, co jest rzeczywiste w  dziedzinie historii ludzkości, staje się z czasem nierozumne, jest więc nierozumne mocą swojego przeznaczenia, jest z góry obciążone nierozumnością; (…) wszystko, co istnieje, zasługuje na to, ażeby uległo zagładzie”45. Zaskakujące, że w tekście utwierdzającym mit o konserwatywnym systemie Hegla i  jego rewolucyjnej metodzie, w  którym dodatkowo epigram ulega opacznemu odwróceniu („wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, a wszystko, co rozumne,

  Zob. np. M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 52– 83; TNP 162. 45   F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch, dz. cyt., s. 299. 44

1. Nowoczesne państwo wolności…

415

rzeczywiste”46), Engels dociera do być może fundamentalnego twierdzenia ontologii społecznej Hegla – będącego skądinąd parafrazą Fausta Goethego47. Każde historyczne państwo – nawet najbardziej rozumne – skazane jest na swoją własną zagładę, bo każda, choćby absolutna konieczność kończy jako „przypadkowość, arbitralność, bezład…” (ENF 266, § 250). Ta ostateczna lekcja Heglowskiej teorii politycznej, niejako przypadkiem odkryta przez autora Dialektyki przyrody, w  swym radykalizmie i dosłowności okazała się nie do zaakceptowania dla większości komentatorów (szczególnie prawicy i  centrum). Droga do niej zatem musi być okrężna i wieść przez zawiłości filozofii prawa i  dziejów, bo jak pamiętamy, „byłoby to tylko niestosowną do rzeczy niecierpliwością, która od razu odpowiada sobie na swoje pytania, gdybyśmy chcieli zaraz na początku być już w domu” (ENF 58). Przedmowa Hegla stanowi wobec tego przedmowę zarówno do szczegółowej treści podręcznika z  filozofii prawa, jak i  poradnik dotyczący myślenia i  filozofowania w  ogóle. Przedstawione zostają w  niej reguły Heglowskiej metafilozofii, to znaczy tego, jak należy uprawiać samą filozofię i  co stanowi jej cel. Jednak oba te poziomy – prolegomena do nauki o państwie i myśli spekulatywnej – wzajemnie przenikają się. Przyjrzyjmy się kolejnym definicjom filozofii przedstawionym w  tekście: „Następnie zaś chodzi o  to, by w  złudności tego, co czasowe i  przemijające, rozpoznać immanentną mu substancję i  obecną w  nim wieczność” (ZFP  17). Chodzi zatem o  to, aby w  obecnej teraźniejszości, w pozornej sferze zjawiska (Schein) – tym, co przypadkowe i znikome – odnaleźć rozumne jądro, substancjalny rdzeń, czyli pojęcie rzeczywistości. Ono nie kryje się dla   Avineri sugeruje, że właśnie to odwrócenie szyku przez Engelsa spowodowało niesławną karierę tego Doppelsatz w tradycji marksistowskiej jako tezy o rozumności wszystkiego, co istnieje (co akurat byłoby sprzeczne z przywoływanym komentarzem samego Engelsa, choć nie można wykluczyć, że jego czytelnicy ferujący wyroki na Hegla zatrzymywali się na przełożonym zdaniu, nie dochodząc już do objaśnienia; zob. TNP 160). 47   Zob. J. Goethe, Faust, dz. cyt., s. 36. 46

416

III. Polityka Hegla

Hegla w  abstrakcyjnych ideach, w  wyobrażeniach i  projektach tego, jaka rzeczywistość być powinna, tylko znajduje się w istocie, w samej esencji tego, czym ta rzeczywistość jest hic et nuc: Hic Rhodus, hic saltus

Pojęciowe ujęcie tego, co jest, stanowi zadanie filozofii (Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie), gdyż tym, co jest, jest rozum. Co się tyczy jednostki, to każda jest niewątpliwie dzieckiem swej epoki (ein Sohn seiner Zeit): podobnie ma się rzecz z filozofią: jest ona swoją własną epoką ujętą w  myślach (ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt) (ZFP 19).

Hegel formułuje podstawową tezę swojej metafilozofii: filozofia to własna epoka ujęta w  myślach. Refleksja filozofa („dziecka swej epoki”) polega na pojęciowym ujęciu własnego czasu – jest refleksją nad własną historycznością. Rozpoznanie zaś samej historyczności podmiotu, granic wyznaczanych przez jego obecny świat, przez jego czas, poza który nie może wykroczyć, należy prawdopodobnie do najważniejszych wynalazków myśli Heglowskiej48. Jednostka nie może przekroczyć swojego czasu, dlatego filozofia nie może projektować przyszłości, tylko poznać to, co jest, albo raczej właśnie mija. Owo ograniczenie własną historycznością nie czyni jednak filozofii zamkniętą na przyszłość, lecz otwartą w  sposób negatywny: nie może bezpośrednio antycypować tego, co nadejdzie, albowiem dopiero gdy nieprzewidywalne nadejdzie, myślenie retroaktywnie ustanowi warunki jego nadejścia49. To, co teraźniejszość zapożycza   Historyczna istota ducha rozwijająca się w czasie była już pomysłem Hegla przynajmniej od czasów jenajskich, to właśnie komentując tamtejsze wykłady z filozofii ducha, Alexandre Koyré odnotował: „Otóż wydaje się, że filozofia Hegla w swoich najgłębszych intuicjach była filozofią czasu” (A. Koyré, Hegel w Jenie, dz. cyt., s. 86). Zob. też: C. Malabou, The Future of Hegel, dz. cyt., s. 1–20. 49   Podobnie sądzi Ágnes Heller: „To, co przygodne, pojąć można tylko retrospektywnie i jedynie na tyle, na ile wiąże się z substancją. Co więcej, w  koncepcji Hegla nowoczesność nie wyklucza konfliktów politycznych ani wojen. W odróżnieniu od Kanta Hegel nigdy nie myślał, że 48

1. Nowoczesne państwo wolności…

417

z przyszłości, stanie się czytelne wraz z nastaniem samej przyszłości50. Myśl tę rozwija wielokrotnie Žižek w swojej interpretacji, broniący tezy, że Hegel jest właśnie filozofem najbardziej otwartym na przyszłość, ponieważ otwarcie rezygnuje z wszelkiego projektowania, jak przyszłość ta miałaby wyglądać51, tylko otwiera się w pełni na jej nadejście. Hegel parafrazuje bajkę Ezopa Samochwał, pisząc: „Tu jest róża, tutaj tańcz.52 (…) Rozpoznać rozum jako różę na krzyżowej drodze teraźniejszości (Die Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen) i  dzięki temu móc się nią radować  – takie rozumowe poznanie oznacza pojednanie z  rzeczywistością, (…)” (ZFP  19‒20). Abstrahując od symboliki Lutherrose i  ewentualnych powiązań filozofa z  różokrzyżowcami53, sens powyższej sentencji zdaje się być następujący: celem myślenia filozoficznego jest rozpoznanie rozumnej struktury, wiecznej idei (identyczności formy i treści), w przemijającym i chaotycznym zjawisku, w empirycznej aktualności. Dopiero gdy pozna się to, co rzeczywiste w rzeczywistości, czyli to, co stanowi jej rozumną istotę i substancjalną prawdę, można z rzeczywistością tą się pojednać. Nie chodzi tutaj Heglowi o pogodzenie się ze współczesnością (Gegenwart) jako kwietystyczną akceptacją istniejącego porządku, formą politycznej bierności, tylko o  filozoficzne pojednanie przez poznanie, to jest rozumowe ujęcie wewnętrznych nowoczesność zmierza w kierunku wiecznego pokoju” (A. Heller, Refleksje o „Przedmowie” do „Zasad filozofii prawa”, przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2011, nr 2(17), s. 7). 50   Zob. LTN 221. 51   Zob. np. S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 10. 52   W bajce Ezopa człowiek chwali się swoimi znakomitymi osiągnięciami, między innymi niezwykłym skokiem, którego miał dokonać na wyspie Rodos – powiedzenie „Tutaj jest Rodos, tutaj skacz (Hic Rhodus, hic salta – bo w tej formie występuje najczęściej) oznaczało, „jeżeli udało ci się na Rodos, to tutaj też nam pokaż”. Hegel natomiast w swojej parafrazie nawiązuje do podobieństwa pomiędzy grecką nazwą wyspy Rodos (Ródos) i róży (rhódon). 53   Zob. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz.  cyt., s.  31–32; G.A. Magee, Hegel and Hermetic, dz. cyt., s. 223–258.

418

III. Polityka Hegla

antagonizmów tejże współczesności, całego cierpienia i  okrucieństwa weń wpisanych (reprezentowanych w  cytacie przez figurę krzyża). Rozum odpowiada białej róży w  herbie Lutra, która wskazuje na radość, pociechę i pokój, jakie dawać ma wiara54. Hegel natomiast wiarę w  krzyż Chrystusa, obietnice przyszłego zbawienia zastępuje wiedzą o drodze krzyżowej teraźniejszości55  – jedynym doczesnym pojednaniu, którego dostarczyć może filozofia. „Ci – komentuje Ágnes Heller – którzy rozumieją teraźniejszość, gotowi są podjąć róże kwitnące na krzyżu teraźniejszości i radować się nimi”56.

  Zob. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz. cyt., s. 34.   Adam Landman, tłumacząc „die Rose im Kreuze der Gegenwart” jako „różę na krzyżowej drodze teraźniejszości” dokonał – być może nieświadomie – asocjacji tej formuły ze znanym passusem z finału Fenomenologii ducha, która nie występuje w niemieckim oryginale Filozofii prawa. Chodzi o „drogę krzyżową ducha absolutnego” (Schädelstätte des absoluten Geistes), przez którą ten duch musi przejść, aby dojść do wiedzy absolutnej o sobie samym (zob. FDII 344). Schädelstätte­ – jak wspominaliśmy we wstępnie – jest niemieckim tłumaczeniem drogi krzyżowej i dosłownie oznacza miejsce czaszek. Czaszka nie bez powodu pojawia się na końcu Fenomenologii – zauważa Nowicki (tłumacz drugiego polskiego przekładu książki) – ponieważ Hegel nawiązuje w ten sposób do swej polemicznej rozprawy z frenologią (nauką o czaszkach) (zob. FDb 654, p. 185). Tak jak czaszka jest martwą skorupą wyzbytą żywego ducha, którą ten jednak musi znieść, aby dojść do samowiedzy, tak samo w  dziejach powszechnych: duch w swoim procesie uwewnętrzniającego przypominania (Erinnerung) sobie swoich własnych postaci, oddziela od siebie to, co martwe, składując je na cmentarzysku dziejowych odpadków (Schädelstätte). Jednak te czaszki i inne obumarłe resztki nieustannie oczyszczane przez ducha powracają do niego i tylko w nieskończonym i zawsze nieskutecznym ruchu uwalniania się od nich duch konstytuuje wiedzę o samym sobie. Dlatego miejsce czaszek znajduje się w  samym duchu, będąc nigdy niezniesioną w  pełni resztką, skazującą go na permanentną drogę przez mękę  – róży rozumu nie sposób oddzielić od drogi krzyżowej teraźniejszości, podobnie jak żywego ducha nie da się uwolnić od martwej kości. Zob. też: S. Žižek, Tarrying With the Negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993, s. 269, p. 43. 56   A. Heller, Refleksje o „Przedmowie”, dz. cyt., s. 8. 54 55

1. Nowoczesne państwo wolności…

419

Poznanie (Erkenntnis), a  nie wiara, tworzenie czy pouczenie stanowi jedyny adekwatny przedmiot filozofii. Ów postulat odnosi się szczególnie do filozofii politycznej, nauki o prawno-historycznych obiektywizacjach człowieka jako istoty społecznej. Nie ma ona udzielać rad rządzącym, pisać ustaw czy wymyślać konstytucji57. W ten bowiem sposób należy pojmować cel, który Hegel stawia swojej Filozofii prawa: W tym więc zakresie, w jakim rozprawa niniejsza ma zawierać w sobie naukę o państwie, nie ma ona być niczym innym, jak tylko próbą pojęciowego ujęcia i przedstawienia państwa jako czegoś w sobie rozumnego (den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen). Jako rozprawa filozoficzna musi ona być jak najdalsza od tego, by uważać za swe zadanie konstrukcji państwa takiego, jakim być powinno. Nauka (die Belehrung), jaka się w niej ewentualnej zawiera, nie może zmierzać ku temu, by pouczać państwo, jakim ono być powinno, lecz raczej ku temu, by pokazać, w jaki sposób państwo – etyczne uniwersum – ma być poznane (ZFP 19).

Sporną kwestią pomiędzy komentatorami pozostaje przedmiot Zasad filozofii prawa: o jakim państwie pisze Hegel? O państwie empirycznym? O państwie normatywnym? O samym pojęciu państwa? Przedmowa jednoznacznie sugeruje, że chodzi o poznanie pojęcia państwa rzeczywistego, czyli idei, która organizuje faktycznie istniejące państwa historyczne. W dalszych fragmentach zasadniczej części książki, gdy Hegel opisuje konkretne urządzenia ustrojowe nieistniejące w  żadnym z  państw jego czasów, można odnieść wrażenie, że idea rozumnego państwa stanowi jednak jakiś normatywny wzorzec, coś na kształt idei regulatywnej dla życia politycznego. Deskrypcja sama w sobie okazuje się projektem czy performatywnym wytwarzaniem w rzeczywistości tego, co nie istnieje uprzednio, wobec jej opisu. 57   Z tego powodu Hegel z ironią pisze o niektórych propozycjach politycznych Platona czy Fichtego: „Platon mógł sobie darować udzielanie rad niańkom, a Fichte swoje konstruowanie, jak to się wtedy nazywało, takich udoskonaleń policji paszportowej, by u podejrzanego nie tylko wpisywać do paszportu jego rysopis, ale malować też jego twarz” (ZFP 18).

420

III. Polityka Hegla

Rozumne spojrzenie na zjawisko wydobywa jego pojęcie, które jednak nie zrealizowało się jeszcze w świecie empirycznym. U Hegla, w  przeciwieństwie do jego deflacyjnych czytelników (w stylu Brandoma czy Pippina)58, nie istnieje wyraźny podział na sferę normatywną i ontyczną – prawda oznacza bowiem zgodność rzeczy i  jej pojęcia. Dana rzecz jest prawdziwa, jeśli jest taka, jaka być powinna wedle kryteriów swojego pojęcia – sama rzeczywistość, faktyczność, posiada zatem wymiar normatywny, deontologiczny. Mogą istnieć byty, które odpowiadają błędnym pojęciom, tyle że nie są wówczas prawdziwie, czyli rzeczywiste. W świetle tej logiki dawna Rzesza w rzeczywistości nie była już państwem, gdy Hegel zaczynał pracę nad Ustrojem Niemiec w 1798 roku, mimo że oficjalnie jako państwo przestała istnieć dopiero w 1804 roku. Tak samo opis ustroju monarchii konstytucyjnej z systemem stanowo-korporacyjnym z Filozofii prawa będzie charakterystyką rzeczywistego pojęcia państwa w epoce postnapoleńskiej, mimo że taki organizm polityczny nie zaistniał jeszcze ani w Prusach, ani żadnym innym kraju59. Idea jako rzeczywistość (pojęcie) nie jest tożsama z  realnością jako rzeczywistością (istnieniem) – o tym podwójnym znaczeniu terminu rzeczywistość należy zawsze pamiętać. Innymi słowy, mogą istnieć rzeczywiste państwa, które nie realizują wewnętrznej idei państwa, nie spełniają warunków rozumności: „Aby spełniać   Zob. S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 71.   Jednym z pierwszych komentatorów Hegla, który zauważył, że rzeczywiste Prusy nie są państwem odpowiadającym Heglowskiemu pojęciu, był jeden z  liderów lewicy heglowskiej, Arnold Ruge: „A przecież nikt nie mógł silniej niż on odczuwać, że my, Niemcy, nie doszliśmy jeszcze do tego, by chcieć mieć państwo w  formie państwa. Hegel za bardzo ze zrozumieniem czytał Greków i z za bardzo jasną świadomością przeżywał swą epokę” (A. Ruge, Heglowska filozofia prawa, dz. cyt., s. 118). Można dodać za Žižkiem, że państwo pruskie właśnie tylko jako nierzeczywiste (nieodpowiadające prawdziwemu pojęciu) mogło być rzeczywiste (faktycznie istnieć): „W prawdziwie Heglowskim duchu, należy wykonać krok dalej i stwierdzić, że są rzeczywistości, które mogą istnieć tylko wtedy, gdy ucieleśniają/aktualizują błędne pojęcie” (S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 72). 58 59

1. Nowoczesne państwo wolności…

421

taką rolę – pisze Avineri – państwo powinno odzwierciedlać indywidualną samowiedzę. Stąd nie każdy organizm polityczny spełnia warunki, które nakłada nań Heglowska idea państwa” (TNP 226). Niejasności związane ze statusem państwa, różnicą między poziomem deskryptywnym i normatywnym, między teorią i  praktyką wiążą się oczywiście z  dwuznacznością podstawowych kategorii Heglowskiej filozofii – takich jak pojęcie, rzeczywistość, przedstawienie, poznanie itd.  – zastosowanych w  tym wypadku do dziedziny bytu społecznego. Pomocna w interpretacji tych zawiłości może być zaproponowana przez Hegla lektura Państwa Platona, które to dzieło stanowi nieustanny punkt odniesienia dla Filozofii prawa. Według tej lektury Platońska republika nie była abstrakcyjnym ideałem, utopijnym marzeniem o  doskonałej i  sprawiedliwej polis, tylko substancjalną prawdą greckiej etyczności. W formie zewnętrznej idei – projektu nieistniejącego nigdzie państwa  – wyrażała wewnętrzną dla tego uniwersum etycznego tęsknotę za wspólnotą „pięknych słów i  czynów”, dobrego prawa i  szlachetnych obyczajów, tęsknotę za organiczną Sittlichkeit, która uległa nieodwracalnej zagładzie. A dzieła zniszczenia dokonała wdzierająca się w obręb tego świata zasada „samoistnej szczegółowości” – wolna jednostka. Platon był utopijny o  tyle, o  ile próbował tej nowej zasadzie przeciwstawić „substancjalną etyczność w swym idealnym pięknie i  w  swej idealnej prawdzie” (ZFP  190). W  tym pragnieniu wyrażał zatem najgłębszą prawdę greckiej etyczności, w której niezróżnicowanej i  naturalnej jedni koinonia politike i  polis, wspólnoty obywatelskiej i  państwa, nie było miejsca dla autonomicznej aktywności indywiduum. W tym sensie jako utopista Platon był najbardziej rzeczywisty. Rozpoznając zmierzch greckiej Sittlichkeit spowodowany narodzinami nowej formy świadomości, postanowił ocalić rozumność tego przechodzącego już w nierzeczywistości królestwa etycznego. A właściwym sposobem ocalenia okazało się filozoficzne poznanie60.   Zob. TNP 162–163.

60

422

III. Polityka Hegla

W podobnym duchu należy czytać książkę samego Hegla. Badanie teraźniejszości, relacji rozumu i  aktualnej rzeczywistości, możliwe jest tylko wówczas, gdy teraźniejszość ukazuje swój przeszłościowy charakter, to znaczy, gdy analizowana postać świata dociera do kresu swojego istnienia. Filozofia bowiem to mądrość wieku dojrzałego, która rodzi się „dopiero z zapadającym zmierzchem”. W dobrze znanej, poetyckiej kodzie Przedmowy, Hegel pisze: że filozofia przychodzi zawsze za późno (so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spät). Jako myśl o świecie pojawia się ona dopiero wtedy, kiedy rzeczywistość zakończyła już swój proces kształtowania (ihren Bildungsprozeß vollendet) i stała się czymś gotowym. To, czego uczy pojęcie, wykazuje nieuchronnie również historia, to mianowicie, że idealność występuje jako przeciwstawna realności dopiero wtedy, gdy rzeczywistość osiągnęła swą dojrzałość, i że idealność buduje sobie w postaci królestwa intelektualnego ten sam świat ujęty w  jego substancji. Kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie może niczego odmłodzić; można tylko coś poznać (Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Leben at geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen). Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem (die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug). (ZFP 21)

Robert Pippin trafnie zauważył, że – co zaskakuje – niewielu badaczy odczytywało ten fragment jako autokomentarz do samych Zasad filozofii prawa61. „Filozofia przychodzi zawsze za późno” i „o szarej godzinie maluje swój świt”, ponieważ kształt tego, co jest, ujmowany przez rozumne poznanie zdążył się już zestarzeć62. Dopiero gdy rzeczywistość osiągnęła dojrzałość, 61   R. Pippin, Back to Hegel?, “Mediations: Journal of the Marxist Literary Group” 2012–13, nr  1–2(26), https://mediationsjournal.org/articles/ back-to-hegel (dostęp: 20.09.2021). 62   Comay zestawia ten fragment z  pełną nadziei i  patosu Przedmową do Fenomenologii ducha: „«Czas narodzin», w  którym Hegel pisze

1. Nowoczesne państwo wolności…

423

dotarła do własnego kresu, poddaje się idealizacji w postaci pojęcia. To samo odnosi się do nowoczesnego państwa rozumu, którego wewnętrzne ukształtowanie filozof prezentuje na kartach swojej książki. Cała pieczołowicie konstruowana struktura wzajemnych zapośredniczeń rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa, która dla autorów prawicy i centrum będzie stanowiła wzór rozumnej organizacji społecznej odpowiadającej wymogom współczesności, już w  czasach powstawania była czymś zakończonym i  przestarzałym, czymś niedającym się odmłodzić. Pojęcie państwa z Filozofii prawa nie pretenduje do miana normatywnego ideału dla przyszłości. Już na samym początku oznajmia swój zapóźniony i schyłkowy charakter. Zgodnie z retroaktywną logiką własnego wywodu filozof może opisać nowoczesną Sittlichkeit tylko wtedy, gdy niebawem czeka ją zmierzch. Filozofia jest zawsze Nach-denken, czymś po-myślanym, to znaczy myśleniem, które przychodzi po63. Pamiętajmy, że dla Hegla powstanie pojęcia jest rezultatem uśmiercenia rzeczy: jakaś postać życia musi obumrzeć, aby odrodzić się jako idea filozoficzna. Jednak ceną za to zmartwychwstanie jest szarość i martwota: w królestwie intelektualnym zamieszkują jedynie myśli wyzbyte życia albo życie po-myślane64. Właśnie takie ogołocone ze swego Fenomenologię ducha jest tak otwarty, jak zmierzch w Zasadach filozofii prawa jest domknięty, różnica między Jeną a Berlinem jest jak między nowonarodzonym dzieckiem a  «ukształtowaniem życia, które się zestarzało» – różnica, jeśli jest jeszcze jakakolwiek, pomiędzy żałobą i melancholią” (R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 139). Podobnie na zupełnie przeciwstawny w obu dziełach obraz relacji między filozofią a współczesnym światem zwracał uwagę już Lukács (zob. MH 805). Zob. też: G. Rose, Hegel Contra Sociology, London & New York: Verso, 2009, s. 87–88. 63   Zob. TNP 162; F. Ruda, Turn-Over. Hegel and the Actuality of the Revolution (wykład z konferencji Hegel’s 250th Anniversary: ‘Too late?, Lublana 7–9 września 2020, dostępny na youtube: https://www.youtube. com/watch?v=gR1Re6xMwLg). 64   Hegel piszący o filozofii jako malowaniu szarym na szarym (Grau in Grau) czyni aluzje do Fausta „Szara, drogi przyjacielu, jest każda teoria, zielone jest złote drzewo życia” (Goethe, Faust, dz. cyt., s. 50). Do słów tych, podobnie jak do cytowanej wcześniej parafrazy Fausta, Hegel nawiązywał już w Fenomenologii ducha, w rozdziale „Ochota i konieczność”,

424

III. Polityka Hegla

substancjalnego bogactwa treści (empirycznych określeń) jest pojęcie państwa z Filozofii prawa. Pojęcie, które wskazuje tylko, że żywe i realnie istniejące państwo apogeum własnego rozwoju ma już dawno za sobą. Parafrazując klasyka: w towarzystwie Heglowskiego państwa znajdowaliśmy się tylko jeden raz – w dniu jego pogrzebu. Co prawda, ów koniec dotyczy rzeczywistości państwa (osiągnęło już swoją kompletną postać w realnym świecie), a  nie istnienia po prostu  – jako nierzeczywiste może ono dalej trwać na obrzeżach historii powszechnej. No właśnie, czy faktycznie może? Co dzieje się z państwem po jego końcu? Czy ono się w ogóle skończyło? Nasuwają się rozmaite odpowiedzi. Inne będzie stawiała prawica, inne centrum, inne wreszcie lewica. I  tak, dla pierwszych, na przykład Siemka: Heglowskie państwo podobnie jak nowoczesność, której jest konceptualnym rozwinięciem, nigdy się nie skończyło i w zasadzie dopiero w postheglowskiej epoce mogło się w  pełni zrealizować jako „wolnościowo-demokratyczne społeczeństwo obywatelskie z  jego praworządnym państwem i oświeconą kulturą”65. Tym samym problem końca, gdzie pisał o samowiedzy, która wzniosła się do poziomu bytu dla siebie, że „ma poza sobą jako szary właśnie znikający cień prawo obyczaju i istnienia, wiadomości [oparte na] obserwacji i  teorię” (und die Theorie als einen grauen) (FDb 238; w przekładzie Landmanna pojęcie szarości znika; zob. też R. Comay, Mourning Sickness, s. 143; J.-L. Nancy, The Philosophy of Right/ Hegel at 250, przeł. E. Laurent-Monaghan, R. St.Clair, „Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 250–251). Žižek natomiast uważa (na co wskazywałem już we wstępie), że Hegel ironicznie trawestuje Goethego i  wykorzystuje „szarość” w  dwojakim sensie, po pierwsze, aby wskazać na przeszłościową naturę filozofii, po drugie, aby odwrócić Goethowską opozycje szarej teorii (abstrakcji) i zielonego życia (konkretnej rzeczy samej w sobie): „To życie bez teorii jest szare, będąc jedynie płaską i głupią rzeczywistością – właśnie tylko teoria czyni je «zielonym», naprawdę żywym, wydobywając na jaw ukrytą sieć napięć i  zapośredniczeń, która życie to napędza” (S. Žižek, Sex and the Failed Absolute, dz. cyt., s. 351). A  zatem w  potędze szarości manifestuje się dla Žižka autentyczna moc ducha (zob. LTN 397). 65   M.J. Siemek, Oświecenie  – polskie lekcje nieodrobione, w:  tenże, Pisma rozproszone, dz. cyt., s. 474.

1. Nowoczesne państwo wolności…

425

poznania przychodzącego za późno, zostaje całkowicie pominięty, ponieważ model nowoczesnego życia etycznego stanowi dla reprezentantów tej perspektywy wciąż żywy wzorzec. Podobnie ma się rzecz w  wielu przypadkach centrystycznego podejścia do filozofii politycznej Hegla, które Žižek określa mianem heglizmu „jeszcze-nie-tutaj” („not-yet-there”). Dla przykładu, Robert Brandom w swojej głośnej interpretacji ducha heglowskiego (Spirit of Trust) antycypuje nadejście trzeciego etapu w rozwoju etyczności, to znaczy nowej formy Sittlichkeit, w której doszłoby do ostatecznego zniesienia nowoczesnej alienacji nieodłącznie towarzyszącej wolnej subiektywności, poprzez pojednanie jej z substancjalnym życiem etycznym. Pierwszy etap, świat przednowoczesny, to tradycyjne społeczeństwo przeszłości (Sittlichkeit bez wolnego podmiotu), drugi to nowoczesne społeczeństwo teraźniejsze (wolny podmiot bez Sittlichkeit), wreszcie trzeci to ponowoczesne społeczeństwo przyszłości (wolny podmiot pojednany ze swoją Sittlichkeit)66. Zdaniem amerykańskiego badacza taki horyzont – niewyalienowanego ponowoczesnego życia etycznego opartego na „przebaczającym pojednaniu”– wyłania się z Heglowskiej wiedzy absolutnej: Hegel jest prorokiem drugiej wielkiej strukturalnej transformacji ducha, jego wyjścia poza nowoczesność w radykalnie nową formę: nowy początek, narodziny nowego świata. Podstawową pozytywną praktyczną lekcją Heglowskiej analizy natury nowoczesności, owocem jego rozumienia Jedynego Wielkiego Wydarzenia [One Great Event – B.W.] w historii ludzkości, jest to, że jeśli właściwie przyswoimy osiągnięcia i porażki nowoczesności, możemy na nich zbudować nowe, lepsze rodzaje instytucji, praktyk i samoświadomych jaźni – takie, które są normatywnie lepsze, ponieważ ucieleśniają większą samoświadomość, głębsze zrozumienie bytu, którym jesteśmy67.

Tyle że, jak słusznie ripostuje Žižek, profetyczne projektowanie przyszłości stoi w  całkowitej sprzeczności z  postulatem   Zob. R. Brandom, The Spirit of Trust, dz. cyt., s. 472–474.   Tamże, s. 470.

66 67

426

III. Polityka Hegla

filozofa, aby nie pouczać państwa i nie konstruować nadchodzącego świata, tylko go poznawać ex post68. Interpretacje zmierzające czy do uprawomocnienia (prawica), czy do krytycznej reformy (centrum) nowoczesnego społeczeństwa zupełnie zapoznają przesłanie sowy Minerwy. Przeszłościowy charakter myśli Hegla był natomiast podkreślany przez krytyków filozofa i dziewiętnastowieczną „prawicę heglowską”69. Pierwsi wyciągali passusy o  filozofii „malującej swój świt o szarej godzinie”, by zdyskredytować Filozofię prawa jako dzieło kwietystycznej rezygnacji, usprawiedliwiającej polityczne status quo. Drudzy z kolei filozofię przychodzącą za późno pojmowali jako ostateczny triumf idealności nad rzeczywistością, czyli wzniesienie się „ze zmysłów do sensu, z materii do znaczenia, z przyrody do ducha”70 – to znaczy, jako zniesienie polityki w filozofii kontemplacyjnej. Zarówno akomodacja, jak i sublimacja sprowadzają się do tego samego – politycznej impotencji filozofii Hegla. Dlatego do końcowych fragmentów Przedmowy niechętnie sięgają zwolennicy współczesnych prób rehabilitacji teorii społecznej filozofa. Do wyjątków należą badacze lewicy71. Przekonanie o obumierającym już w czasach Hegla   Zob. S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 28.   Oto jak prawicę charakteryzuje Karl Ludwig Michelet (notabene samego siebie sytuował w  centrum): „Otóż prawicę tej szkoły możemy pod tym względem określić jako tę, która bardziej hołduje zdaniu: To, co rzeczywiste, jest rozumne. W ogólności więc ma ona charakter konserwatywny, jako że w rzeczywistości religii nie znajduje już nic nierozumnego, negatywnego, wymagającego naprawy” (K.L. Michelet, Szkoła heglowska i  jej zróżnicowanie, w:  Z. Kuderowicz, Hegel i  jego uczniowie, dz.  cyt., s. 319). 70   R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 143. 71   Choć nie tylko oni rzecz jasna, na przykład Avineri podkreśla kapitalne znaczenie tych końcowych fragmentów Przedmowy dla Heglowskiego rozumienia filozofii: „Hegel nie chce być prorokiem ani kaznodzieją nadchodzącej nowoczesności, a  jego zdolność do zrozumienia świata, w którym żyje, wymownie świadczy o jego zmierzchu. (…) w końcowych akapitach Zasad filozofii prawa nie ma żadnej wzmianki, która mogłaby sugerować, że to, co sądził Hegel o filozofii w ogóle, zwłaszcza filozofii jemu współczesnej, nie odnosi się również do jego własnego systemu. (…) 68

69

1. Nowoczesne państwo wolności…

427

nowoczesnym państwie kapitalistycznym dostarcza podstawy dla praktykowanej przez nich negatywnej lektury Zasad filozofii prawa. Wszystkie szczegółowe rozważania nad prawno-ustrojowymi zagadnieniami, nad społecznymi funkcjami zapośredniczenia, nad całą złożonością nowoczesnych form socjalizacji, już w punkcie wyjścia zostają usytuowane jako refleksja nad czymś, co skazane jest na zagładę. Dla Rudy: Filozofia, szczególnie filozofia Hegla, która opisuje to, co jest, a  nie to, co być powinno, nigdy nie może stać się apologetyczna. Opisuje to, co znajduje się w stanie rozkładu, i może to opisać tylko dlatego, że ona sama jest w  stanie rozkładu. Koniec zatem nie tyle jest bliski, co zawsze już dokonany. Jeśli istnieje filozofia, to koniec już nastąpił. Filozofia prawa niewątpliwie nie jest książką apologetyczną, ale raczej podkreśla, że los państwa, które przedstawia w  jego wewnętrznej racjonalności, jest już przesądzony72.

Traumatycznej lekcji Heglowskiej Przedmowy o nieuchronnym końcu rozumnego państwa nie odrobili ci, który zainwestowali w  to państwo swe teoretyczne stawki. Rozkład nowoczesnej Sittlichkeit byłby dla nich równoznaczny ze zmierzchem filozofii Hegla. Jedynie lewica pozostała wierna credo filozofa, że zrodzone z reformacji i rewolucji „ukształtowanie życia już się zestarzało” i na horyzoncie świta „istnienie nowe, nowy świat i nowa postać ducha” (FDII 343), lecz filozofia jeszcze nic o tym nie wie, albowiem „przychodzi zawsze za późno”.

Parafrazując Marksa, prawdziwa filozofia nie może zmienić świata, a jedynie go zinterpretować. Ale sam ów akt jest też pewnym czynem. Ogłasza światu, że jego czas się skończył” (TNP 163–164). Jednakże, Avineri z tych słusznych skądinąd rozpoznań nie wyprowadza ostatecznych politycznych konsekwencji, ukrytej w nich radykalnej myśli, że nowoczesny kapitalizm z jego racjonalnymi instytucjami sięgnąć musi swojego kresu. 72   F. Ruda, That Which Makes Itself: Hegel, Rabble and Consequences, w: Hegel’s Elements, dz. cyt., s. 176.

428

III. Polityka Hegla

Od prawa do moralności… i z powrotem Hegel apologetą swojej epoki z  pewnością nie był, jednakże wielu współczesnych uczyniło z  jego teorii apologię epoki później nowoczesności  – państwa demokracji liberalnej. Taka interpretacja Zasad filozofii prawa bardziej niż na koncepcji Heglowskiego państwa z ostatniego rozdziału opiera się na wcześniejszych fragmentach, a szczególnie na tych, które poświęcone są samemu pojęciu prawa. Przyjrzyjmy się zatem architektonice całego dzieła – jego wewnętrznej organizacji73. Na wstępie należy zauważyć, że Filozofia prawa ufundowana jest na strukturze Heglowskiej Nauki logiki, to na niej bazuje cały aparat pojęciowy, co często bywało pomijane przez komentatorów, stając się przyczyną rozmaitych dezinterpretacji74. Książka dzieli się na trzy części: „prawo abstrakcyjne” (abstrakte Recht), „moralność” (Moralität) oraz „etyczność” (Sittlichkeit), rozpadająca się na kolejne trzy momenty – rodzinę, społeczeństwo obywatelskie i państwo75. Wszystkie te elementy odpowiadają kolejnym 73   Zob. np.: Hegel’s Political Philosophy: On the Normative Significance of Method and System, red. T. Brooks, S. Stein, Oxford: Oxford University Press, 2017; K.H. Ilting, The Structure of Hegel’s ‘Philosophy of Right’, w:  Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, red. Z.A. Pelczynski, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, s. 90– 110; K. Westphal, The Basic Content and Structure of Hegel’s “Philosophy of Right”, w: The Cambridge Companion to Hegel, dz. cyt., s. 234–269. 74   Zob. np.: R. Pippin, In What Sense is Hegel’s Philosophy of Right “Based” on His Science of Logic? Remarks on the Logic of Justice, w: Hegel’s Political Philosophy: On the Normative, dz. cyt., s. 67–81; A. Nuzzo, The Relevance of the Logical Method for Hegel’s Practical Philosophy, w: Hegel’s Political Philosophy: On the Normative, dz. cyt., s. 103–123; K. Vieweg, The State as a System of Three Syllogisms: Hegel’s Notion of the State and Its Logical Foundation, w: Hegel’s Political Philosophy: On the Normative, dz. cyt., s. 124–141. 75   Opracowania poszczególnych rozdziałów i  paragrafów, zob. D.  Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, dz.  cyt.; Hegel’s Elements of the Philosophy of Right, dz. cyt.; Hegel on Ethics and Politics, dz. cyt.; T. Brooks, Hegle’s Political Philosophy, dz. cyt.; P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt.

1. Nowoczesne państwo wolności…

429

etapom – postaciom zapośredniczenia – procesu, w którym wola, za sprawą swoich interakcji ze światem zewnętrznym, staje się wolną samowiedzą człowieka. Wolność nie jest dana, tylko stanowi rezultat długotrwałej pracy zapośredniczenia, wychodzenia ze stanu natury i socjalizacji pierwotnej w kierunku refleksyjnego już uspołecznienia – dobrowolnego samo-określenia się woli w oparciu o rozumne prawo76. Kultura jest przeto w swym absolutnym określeniu wyzwoleniem (die Befreiung) oraz pracą nad wyższym wyzwoleniem (…). Wyzwolenie to występuje w podmiocie jako jego ciężka praca (die harte Arbeit) skierowana przeciw czystej podmiotowości postępowania, przeciw bezpośredniości pożądania, a także przeciw subiektywnej próżności uczucia i arbitralności upodobania (ZFP 192, § 187).

Wychowanie człowieka do wolności stanowi zatem podstawowe zagadnienie książki77. Idea Bildung towarzysząca Heglowi od samego początku, znajduje tutaj swoje dojrzałe pojęciowe rozwinięcie: „Jest to ten punkt widzenia, który uważa kształtowanie (Bildung) za immanentny moment absolutu i  ukazuje jego nieskończoną wartość” (ZFP  192, § 187). Podobnie jak w  Fenomenologii ducha mieliśmy do czynienia z  historią doświadczeń pojedynczej świadomości w jej procesie formowania się, stawania się ogólną samowiedzą (zapośredniczoną i uznaną przez inne samowiedze), tak w Filozofii prawa Hegel przedstawia społeczną edukację abstrakcyjnej woli przekształcającej się w konkretnego obywatela zakorzenionego w etycznym państwie.   Zob. TNP 167–168; A. Buchwalter, The Ethicality in Civil Society: Bifurcation, “Bildung” and Hegel’s Supersession of the Aporias of Social Modernity, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right, dz. cyt., s. 118. 77   Dlatego wszelkie krytyki  – z  Popperowską na czele  – zarzucające Heglowi zignorowanie roli jednostki i  jej wolności w  swoim projekcie politycznym w punkcie wyjścia chybiają celu. Heglowska filozofia prawa wspiera się na fundamencie wolnej podmiotowości, a cały rozwijany przez niego system polega na opracowaniu modelu zapośredniczenia jednostki i jej interesu ze wspólnotą i dobrem powszechnym, czyli, ujmując to we współczesnym słowniku politycznym, liberalizmu i komunitarianizmu. 76

430

III. Polityka Hegla

Ścieżka owego kształcenia zaczyna się od wolności metafizycznej („wstęp”), przechodzi przez wolność osobistą i  moralną („prawo abstrakcyjne” i  „moralność”), by swój pochód zakończyć w świecie wolności społecznej („etyczność”)78. Bohaterami poszczególnych etapów są: bezpośrednia wola, osoba prywatna, podmiot moralny i rzeczywista samowiedza. Podstawowym zaś narzędziem całego procesu jest prawo, albowiem wewnętrzną istotą Bildung jest właśnie prawo. We „Wstępie” Hegel pisze: Podłożem prawa jest w  ogóle to, co duchowe, a  jego bliższą dziedziną i punktem wyjścia – wola, która jest wolna, tak iż wolność stanowi substancję i określenie prawa, a system prawny jest królestwem urzeczywistnionej wolności, jest światem ducha (Welt des Geistes) z niego samego wytworzonym jako jakaś druga natura (zweite Natur) (ZFP 32‒33, § 4).

Uniwersum prawa i  wykształcenia stanowi „drugą naturę” człowieka, który wytworzył samego siebie jako wolnego, wybierając dobrowolną współzależność (życie społeczne) zamiast pierwotnej niewoli (stan natury). Hegel już w okresie jenajskim odrzucał teorię prawa naturalnego79 oraz opartą na niej wizję pierwotnej, przedspołecznej wolności i harmonii. Przeciwstawiał   Zob. D. Rose, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt.   O Hegla dyskusji z tradycją prawa naturalnego zob. np.: S. Benhabib, Natural Right and Hegel: An Essay in Modern Political Philosophy, Dissertation, Yale University, 1977; J. Ostrowski, Historia i prawo naturalne, dz.  cyt.; D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz.  cyt., s.  6–26. W Filozofii prawa Hegel krytykuje stan naturalny w komentarzu do § 194: „Pogląd jakoby człowiek w jakimś tak zwanym stanie naturalnym, w którym ma jakoby tylko tak zwane proste potrzeby naturalne i korzysta w celu ich zaspokojenia tylko ze środków dostarczonych mu bezpośrednio przez jakąś przypadkową przyrodę  – wyobrażenie, że człowiek taki żyje (jeśli idzie o potrzeby) w wolności, nie uwzględnia jeszcze momentu wyzwolenia zawartego w pracy (…). Jest to mniemanie nieprawdziwe, gdyż potrzeby naturalne jako takie i ich bezpośrednie zaspokojenie byłoby wtedy tylko stanem duchowości pogrążonej w naturze i tym samym stanem prymitywności i  niewolności. Wolność bowiem polega wyłącznie na refleksyjnym skierowaniu się duchowości ku sobie, na jej odróżnianiu siebie od czynnika naturalnego i od jej reakcji na czynnik naturalny” (ZFP 196–197, § 194). 78 79

1. Nowoczesne państwo wolności…

431

temu pogląd, wedle którego wolność osiąga się ciężką pracą, i  dlatego prawa naturalne („niezbywalne prawa człowieka” [PFR  231] czy „wieczne prawa rozumu” [OZS 255]) nie są w  rzeczywistości naturalne, lecz historyczne. Prawo człowieka do wolności stało się „prawem naturalnym” w złożonym procesie dziejowym, dzięki społecznej walce o jego uniwersalność80. Dopiero wraz z  faktycznym zadekretowaniem  – w  „Deklaracji praw człowieka i obywatela” z 1789 roku – zyskało retroaktywnie status czegoś odwiecznego i przyrodzonego per se. W planie historycznym subiektywna wolna jednostka zrodziła się, według Hegla, z  reformacji, natomiast sama koncepcja osoby jako obiektywnej zasady prawnej była wytworem starożytnego Rzymu81. Tym dwóm formom wolności – abstrakcyjno-ogólnej osoby i indywidualnej jaźni – poświęcone zostały dwie pierwsze części książki, które można uznać za traktat o wolności, prawie i moralności. Warto w  tym miejscu nakreślić polityczne tło Zasad filozofii prawa, które wyznaczały niemieckie debaty wokół reformy konstytucyjnej oraz kontrowersje prawne związane z restauracją. Hegel, jak pamiętamy, czynnie angażował się w te dyskusje jeszcze podczas pobytu w Heidelbergu. A do 1820 roku zdążył już gruntownie przemyśleć swoje stanowisko w kwestii kodyfikacji prawa i wizję ponapoleońskiej Europy, dlatego w Filozofii prawa można znaleźć wiele bezpośrednich odniesień do aktualnych

  Zob. HFM 57–58.   Zob. ZFP 190, § 185. Samym pojęciem „osoby prawnej” Hegel posługuje się już w Fenomenologii ducha przy okazji opisu rzymskiego świata martwego prawa cywilnego  – stanu prawnego  – w  którym, „osobowa samoistność prawa” jest „ogólnym chaosem i wzajemnym unicestwianiem się (Auflösung)” (FDII 51; zob. FDII 48–54). Tyle, że w Filozofii prawa Hegel zmienia swoje nastawienie wobec tej sfery prawa formalnego i abstrakcyjnego, nie jest więc już tak pejoratywnie nacechowane jak w  jego wcześniejszym dziele. Niemniej jednak nawet w Fenomenologii, podobnie jak we wcześniejszych pismach jenajskich, antyczny Rzym zostaje uznany jako konieczny i ostatecznie postępowy moment w dziejach ducha. 80

81

432

III. Polityka Hegla

sporów82. Mimo to centralna oś argumentacyjna berlińskiej rozprawy Hegla to kolejna odsłona dialektyki „uniwersalizmu” i  „partykularyzmu”: napięcia pomiędzy europejskim modelem oświeceniowej modernizacji a niemiecką lokalno-gminną tradycją miast rodzinnych83. Problem ten znajduje swoje odzwierciedlenie na płaszczyźnie kategorialnej dzieła. Każdy z rozdziałów stanowi de facto opracowanie sylogistycznego modelu zapośredniczenia terminów skrajnych: ogólnego prawa abstrakcyjnego i szczegółowego bezprawia (część pierwsza); uniwersalności dobra moralnego i indywidualności podmiotowego sumienia (część druga); wreszcie jednostkowości rodziny i  ogólności państwa (część trzecia). Pierwsza część – „prawo abstrakcyjne” (§ 34‒104)84 – bywa najchętniej komentowana przez współczesną prawicę heglowską, 82   Na szczególną uwagę zasługuje polemika Hegla ze stanowiskiem jednego z  czołowych ideologów restauracji, czyli z  Karlem Ludwigiem von Hallerem. W jednym z przypisów, notabene najdłuższym w całej książce, Hegel przeprowadza krytyczną recenzję Restauration der Staatswissenschaft (1816), opus magnum von Hallera, w którym ten prezentuje teorię państwa patrymonialnego opartego na dawnym prawie zwyczajowym. Dla filozofa von Haller „konsekwentnie” i w „klarownej postaci” ukazuje, jak nie należy rozumieć państwa i  jego istoty: „Pomysł, by pominąć w  państwie wszystko to, co jest samo w sobie i dla siebie nieskończone i rozumowe, by z ujmowania wewnętrznej natury państwa wyrugować pojęcie, nie przejawił się chyba nigdy w tak klarownej postaci, jak w dziele pana v. Hallera” (ZFP 241, § 258; zob. ZFP 242–245). Zresztą polemika z von Hallerem może służyć za pierwszorzędny dowód przeciwko tezie o  restauracyjnym legitymizmie Filozofii prawa. Podobnie można odczytywać krytykę poglądów reprezentanta historycznej szkoły prawa, Gustava von Hugo, zob. ZFP 29–32, § 3. Zainspirowany Heglem młody Marks kontynuował polemikę z von Hugo w rozprawie Filozoficzny manifest historycznej szkoły prawa, w  którym np. pisał: „Jeżeli zatem słusznie można uważać filozofię Kanta za niemiecką teorię rewolucji francuskiej, to prawo natury pana Hugona należałoby uważać za niemiecką teorię francuskiego ancien régime’u” (K.  Marks, Filozoficzny manifest historycznej szkoły prawa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, dz. cyt., s. 96). 83   Zob. HB 469–470. 84   Zob. M. Quante, “The Personality of the Will” as the Principle of Abstract Right: An Analysis of § 34–40 of Hegel’s “Philosophy of Right”

1. Nowoczesne państwo wolności…

433

ponieważ właśnie tam Hegel wydaje się najbliższy tradycji klasycznego liberalizmu, analizując podstawy prawne społeczeństwa mieszczańskiego: własność (Eigentum; § 34‒71), umowę (Vertrag; § 72‒81) oraz bezprawie (Unrecht; § 82‒104). Zastosowane w  książce pojęcie prawa (das Recht) ma podwójne znaczenie, na co uwagę zwraca Siemek85. Z  jednej strony jest to „ogólnofilozoficzna idea”, przedmiot całej rozprawy, czyli prawo w „mocnym sensie”, które jest „czym świętym w ogóle (…) samowiednym istnieniem wolności” (ZFP 52, § 30). Z drugiej strony, pojęcie prawa, występuje w ograniczonej formie jako tylko jeden z momentów całości, mianowicie zaledwie formalne prawo abstrakcyjne (das abstrakte Recht)86. Interpretacyjna strategia Siemka polega na tym, aby zatrzeć nazbyt sztuczne rozróżnienie pomiędzy formalnym prawem jednostek jako prywatnych osób a  etycznym prawem wspólnoty jako najwyższej realizacji wolności, wykazując ich strukturalną współzależność. Argumentacja polskiego filozofa może posłużyć za exemplum prawicowej lektury Hegla. Aby wykazać, że prywatne prawo cywilne stanowi właściwą podstawę etyczności Siemek – wbrew literze tekstu – uprzywilejowuje sferę „kontraktualną” względem „moralnego punktu widzenia”, który w Filozofii prawa pojawia się jako wyższa forma samorozwoju woli. Czyni tak, ponieważ już w dziedzinie „prawa in Terms of the Logical Structure of the Concept, w: Hegel on Ethics and Politics, dz. cyt., s. 81–100; J. Ritter, Person and Property in Hegel’s “Philosophy of Right” (§ 34–81), w:  Hegel on Ethics and Politics, dz.  cyt., s. 101–123; S. Houlgate, Property, Use and Value in Hegel’s “Philosophy of Right”, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right, dz. cyt., s. 37– 57; A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz. cyt., s. 77–126; P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 39–55; D. Knowles, Hegel and the „Philosophy of Right”, dz. cyt., s. 87–154; Z.A. Pełczyński, Wolność polityczna i wolność indywidualna w Heglowskiej filozofii państwa, w: tenże, Wolność, państwo, społeczeństwo, dz. cyt., s. 67–98. 85   Zob. M.J. Siemek, Prawo etyczności i etyczność prawa, w: HF 89– 90. Zob. też: J.-F. Kervégan, Recht und Rechte in „Hegels Rechtsphilosophie“, „Hegel Studien“ 2020, nr 53–54, s. 13–34. 86   Zob. M.J. Siemek, Prawo etyczności i etyczność prawa, w: HF 90.

434

III. Polityka Hegla

abstrakcyjnego” pojawia się podmiot jako osoba (Person)87, czyli wolna wola odnosząca się do samej siebie za pośrednictwem innych, równorzędnych jej osób: „Nakazem prawa jest przeto: bądź osobą i respektuj innych jako osoby” (ZFP 58, § 36). Według Siemka ten imperatyw  – odsyłający skądinąd do formuły Kanta  – stanowi podstawę nowoczesnej intersubiektywności, ujawniającą etyczny wymiar abstrakcyjnej domeny prawa. Jego społeczną obiektywizacją są kategorie „własności” i „umowy”88, które „mają u swych podstaw całościowy system ekwiwalentnej wymiany wzajemnego uznania, w której wszyscy uczestnicy nawzajem siebie respektują jako wolne i równe osoby oraz odpowiednio do tego traktują”89. Tak więc wraz z prawem własności i umową cywilną pierwotna „walka na śmierć i życie” pomiędzy panem i  sługą zostaje wyparta przez „trwały stan wzajemnego uznawania się”90, który Siemek za Heglowską Encyklopedią nazywa „samowiedzą ogólną” (allgemeine Selbstbewußtsein) (ENF 450‒451, § 436). W jej ramach źródłowa przemoc i antagonizm pomiędzy przeciwnikami zastąpione zostały komunikacyjnym dialogiem partnerów dyskursu deliberujących nad regułami „społecznej gry wzajemności”91. Siemkowski schemat interpretacji prawa abstrakcyjnego w  jego „społecznej funkcji zapośredniczenia” głęboko zakorzeniony jest w  kategoriach komunikacyjnej racjonalności Habermasa. W oparciu o Zasady filozofii prawa Siemek proponuje kluczową dla nowoczesnego uspołecznienia dystynkcję: monologicznej moralności i dialogicznego prawa92. Pierwszą byłoby ideologiczne w swej istocie dążenie do realizacji interesu symbolicznego  – zawsze nieprzejednanego i  nieuzgadnialnego,   Zob. ZFP 57–58, § 35.   Siemek nawiązuje do definicji umowy z § 71: „Umowa zakłada jako przesłankę, by ci, którzy umowę zawierają, uznawali się wzajemnie jako osoby” (ZFP 88, § 71). 89   M.J. Siemek, Prawo etyczności, dz. cyt., s. 100. 90   Tamże, s. 101. 91   Tamże, s. 103. 92   Zob. tamże, s. 102–107. 87 88

1. Nowoczesne państwo wolności…

435

ponieważ wypływającego z bezpośredniości wiary czy przekonań. Z kolei dialogiczna natura prawa rezygnującego z przemocy93 swą pierwszą ekspresję znajduje w wolnym rynku – sferze zaspokojenia interesu ekonomicznego, w której ramach potrzeby i dążenia jednostki z konieczności zapośredniczone są z potrzebami innych aktorów wymiany, co wytwarza materialną bazę dla wzajemnego porozumienia i uznania obiektywnych reguł94. W  konsekwencji to nie moralność, świat nieskończonej woli podmiotowej, lecz wolny rynek, na którym wszystkie osoby są formalnie równe, byłby dla Siemka etycznym fundamentem prawa w „mocnym sensie”: W Heglowskiej teorii społecznej „prawo abstrakcyjne” nie jest więc jedynie szczeblem poprzedzającym „moralność”. Przeciwnie, stanowi ona drugi wymiar – a ściślej biorąc, i zgodnie z literą Zasad filozofii prawa – nawet pierwszy, co znaczy także: ważniejszy – wolności jako zasady nowoczesnego świata w jej intersubiektywnej uniwersalizacji. (…) To nie moralność więc, lecz prawo (również w swej „abstrakcyjności”, z której właśnie

  Dla Siemka „racjonalny przymus wzajemności stanowi jedyną siłę zdolną w stosunkach międzyludzkich wyprzeć i zastąpić pierwotną przemoc” (M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 167). 94   Florian Nowicki zauważa, że Siemek w ten sposób dokonuje mar­ ksistowskiego w swojej metodzie uprawomocnienia nowoczesnego kapitalizmu, odsłaniając jego ekonomiczny fundament: „Jak stąd wynika, nowoczesność nie może szukać oparcia w antycznym micie autotelicznej polityki ani też nie powinna się bronić, chowając «społeczeństwo obywatelskie» za parawanem demokracji. Strategia Siemka-heglisty polega na dowartościowaniu sfery ekonomicznej przez przypisanie jej swoistej – a dostrzegalnej jedynie ze stanowiska filozofa – rozumności. Jedynie ze stanowiska filozofa rozpoznać bowiem można dialogiczny charakter języka interesów ekonomicznych. (…) Filozofia Siemka przenosi jednak spór o prawomocność i racjonalność ustroju nowoczesności na płaszczyznę, od której wstydliwie odwracają wzrok jego mainstreamowi rzecznicy, a  mianowicie na płaszczyznę Heglowskiego społeczeństwa obywatelskiego” (F. Nowicki, Marek Siemek a  ideologia świata nowoczesnego, „Przegląd Filozoficzny” 2014, nr 1(89), s. 277). 93

436

III. Polityka Hegla

czerpie bezwyjątkową uniwersalność swego obowiązywania) przedstawia sobą według Hegla istotę nowoczesnej etyczności95.

Ideologiczny zabieg Siemka polega tu na tym, aby nie posłużywszy się ani razu pojęciami wolnego rynku czy kapitalizmu – tylko ich eufemizmami w  stylu „interes ekonomiczny ze swą dialogową strukturą dyskursu i kodyfikacją jej reguł”96 – uczynić z  Heglowskiej teorii prawa abstrakcyjnego filozoficzną legitymizację społeczeństwa mieszczańskiego. Autor dopuszcza się skrajnej idealizacji poglądów Hegla na kapitalistyczne uspołecznienie przez rynek, rzekomo wolny od panowania i bezpośredniej przemocy. Tym samym portretuje filozofa jeszcze bardziej apologetycznie wobec obowiązującego porządku niż w obrazie Hegla-Prusaka. Jednak kwestię naiwności, cynizmu albo jeszcze innych przesłanek stojących za tak fantazyjnym obrazem nowoczesnego społeczeństwa pozostawmy na razie na boku. W prawicowej interpretacji Siemka istotne są dwie kwestie. Po pierwsze, uprzywilejowanie dziedziny prawa abstrakcyjnego nad moralnością dokonuje się z powodu całkowicie zewnętrznego wobec logiki Heglowskiego tekstu, to jest uzasadnienia i  usankcjonowania społeczeństwa kapitalistycznego jako zrealizowanego królestwa wolności. W Filozofii prawa ani „moralny pogląd na świat” nie daje się zredukować do miana „beznadziejnego monologicznego fundamentalizmu”97 (w  moralności bowiem ukazuje się dobro jako „prawo absolutne” i sumienie jako podstawa wolnego podmiotu), ani społeczeństwo obywatelskie nie jest wcale dialogiczną przestrzenią trwałego i  powszechnego uznania, ponieważ trawi je w  żaden sposób niedający się pojednać antagonizm (do którego jeszcze powrócimy). Ani więc abstrakcyjne prawo formalne – własności i kontraktu – nie stoi ponad uniwersum prawa moralnego, ani wolny rynek nie stanowi dla Hegla adekwatnej zasady modernizującego się świata. Po drugie, perspektywa Siemka, w której prawo abstrakcyjne najpełniej   M.J. Siemek, Prawo etyczności, dz. cyt., s. 105, 107.   Tamże, s. 105. 97   Tamże, s. 103. 95 96

1. Nowoczesne państwo wolności…

437

artykułuje nowoczesność Heglowskiej teorii społecznej, okazuje się symptomatyczna dla badaczy próbujących zaciągnąć filozofa do obozu zwolenników liberalnej idei wolności. To dlatego najbardziej aktualnym i progresywnym momentem tej teorii, będzie dla nich właśnie prawo abstrakcyjne – a w szczególności kategorie osoby (Person) i własności prywatnej (Privateigentum). Definicja nowoczesnego mieszczanina opiera się na założeniu, że posiadanie własności stanowi warunek bycia osobą prawną: „Osoba, aby być ideą, musi ustanowić sobie pewną zewnętrzną sferę swej wolności” (ZFP 62, § 41). Sferą tą jest „własność prywatna”  – „Ponieważ we własności obiektywną staje się dla mnie moja wola jako osobista, a tym samym jako wola jednostki” (ZFP 65, § 65). Posiadając coś na własność, jakąś zewnętrzną rzecz, która jest „moja”, wola może w  ogóle ustanowić siebie jako osobę, odróżnioną od innych osób i uznaną przez nie za odrębną jednostkę, jako ktoś w ogóle. Najbardziej więc bazowym poziomem, na którym dwie osoby identyfikują siebie jako takie jest ich własność prywatna (to, co jest moje, implikuje, że jest jakieś ja, które to szczegółowe coś posiada, a nie coś innego, należące do kogoś innego itd.). Jak dodaje Hegel w Uzupełnieniu: „Jest to ważna doktryna o  konieczności własności prywatnej” (ZFP 358, uzupełnienie do § 46), która tym samym, jak zauważa Avineri, „staje się conditio sine qua non Heglowskiej filozofii społecznej” (TNP 171). Jakie są zatem konsekwencje tego nierozerwalnego związku własności i osobowości? Przede wszystkim krytyka wszelkich form własności wspólnej, czyli komunizmu pierwotnego  – występującego w  Platońskim państwie jako ideał, a  w  ruchu monastycznym jako rzeczywistość. Wedle argumentacji Hegla wraz z uspołecznieniem pośrednim, które zrodziło osobę, nie sposób utrzymać wspólnoty dóbr, ta ostatnia bowiem stoi w sprzeczności z definicją jednostki jako prywatnego posiadacza98. Na tej przesłance opiera się 98   Z tego samego powodu dla Siemka – zauważa Nowicki – „komunizm jest w ogóle niemożliwy, a to w tym sensie, iż nie jest możliwa synteza komunizmu z  nowoczesną formą uspołecznienia pośredniego. Komunizm musiałby oznaczać katastrofalny regres do przednowoczesnego

438

III. Polityka Hegla

krytyka politei Platona, w której, „bezprawie wobec jednostki – to mianowicie, że nie ma ona zdolności do posiadania majątku – zawarte jest jako zasada ogólna” (ZFP 66, § 46). Wyrugowanie więc zasady własności prywatnej świadczy o tym, że Platon „nie wie, na czym polega wolność ducha i  prawa” (ZFP  66, § 46). Słowem, nie ma tam miejsca na osobowość, wolną podmiotowość realizującą się za pośrednictwem swojej własności. W innym miejscu rozprawy państwo Platona Hegel przyrównuje do monarchii feudalnej i wschodniej despotii świata antycznego99, w  których pogwałcona zostaje wolność wyboru zatrudnienia: „Natomiast konieczność uwzględnienia podmiotowej wolności wymaga wolnego wyboru [zajęcia] przez jednostkę” (ZFP 415, uzupełnienie do § 262). Ustęp ten nawiązuje do przeprowadzonej wówczas w  Prusach reformy Steina otwierającej wolność wyboru zawodu dla mieszkańców miast i tym samym znoszącej feudalny przywilej cechów100. Podobny sceptycyzm wyrazi Hegel wobec postulatu równości majątkowej  – „to, co posiadam, i ile posiadam jest prawną przypadkowością” (ZFP 68, § 49) i nie może podlegać odgórnej regulacji. W komentarzu do § 49 filozof napisze: Wysuwane od czasu do czasu żądanie równości (Gleichheit) w  podziale gruntów czy też nawet w podziale istniejącego majątku jest przejawem tym bardziej pustego i  powierzchownego rozsądku, że do tej szczegółowości [jaką jest majątek] wchodzi nie tylko zewnętrzna przypadkowość przyrody (Naturzufälligkeit), lecz także natura duchowa w całym swym zakresie i całej swej nieskończonej szczegółowości i różnorodności, oraz w swym rozwiniętym w organizm rozumie.

uspołecznienia bezpośredniego” (F. Nowicki, Marek Siemek, dz.  cyt., s. 272). 99   Zob. ZFP 295, § 299. 100   Wątek ten stanowi również polemikę z koncepcją Fichtego, który w swoim Zamkniętym państwie handlowym, przewidywał centralny nadzór i przydział obywateli do poszczególnych klas zawodowych. Zob. podrozdział „Ekonomia polityczna wojny”.

1. Nowoczesne państwo wolności…

439

O niesprawiedliwości natury (Ungerechtigkeit der Natur) z  powodu nierównego wydzielenia posiadania i majątku nie może być mowy, gdyż przyroda nie jest wolna i wobec tego nie jest ani sprawiedliwa, ani niesprawiedliwa. Twierdzenie, że wszyscy ludzie powinni mieć środki na utrzymanie i  zaspokojenie swych potrzeb, jest z  jednej strony życzeniem moralnym (…); z drugiej zaś strony utrzymanie (Auskommen) jest czymś innym niż posiadanie (Besitz) i należy do innej sfery, do sfery społeczności obywatelskiej (ZFP 68‒69, § 49).

Nierówność majątkowa dla Hegla, podobnie jak dla reprezentantów tradycji liberalnej, wynika nie tylko z  „przypadkowości przyrody” (czyli z  zupełnie arbitralnych i  niezależnych od jednostki przyczyn  – takich jak urodzenie, spadek czy los na loterii), ale przede wszystkim reprezentuje „duchową różnorodność” pomiędzy ludźmi, ich odmienne kompetencje, talenty i charaktery. Jest zatem czymś rozumnym, wyrażającym bogactwo szczegółowości i  konkretnych różnic świata społecznego, w przeciwieństwie do żądania równości, będącego „abstrakcyjną identycznością rozsądku” (ZFP 68, § 49)101. Równość odnosi się do „abstrakcyjnej równości osób jako takich”, czyli oznacza   Na tej podstawie Hegel krytykuje terror jakobiński manifestujący się w formie niszczycielskiej, wszystko równającej wolności negatywnej: „W sposób konkretniejszy przejawia się ta forma w aktywnym fanatyzmie (Fanatismus) życia politycznego czy religijnego. Zaliczyć do tego należy np. okres terroru rewolucji francuskiej, w której zniesione miałyby być wszelkie różnice [wynikające z] talentu i autorytetu. Był to okres wstrząsu, wzburzenia, nietolerancji wobec wszystkiego, co stanowiło jakąkolwiek szczegółowość” (ZFP 346, uzupełnienie do § 5). „Ów fanatyzm pragnący pustej równości, anihilującej wszelkie określone różnice, staje się „abstrakcyjną samowiedzą równości” (jej historycznym ucieleśnieniem byli radykalnie egalitarystyczni jakobini, w stylu Billaud-Varenne’a czy Saint-Justa, Hegel zresztą podziela w tej kwestii zdanie dawnego górala Antoine’a Claire’a Thibaudeau, który napisał: „Miłość równości stała się jej [rewolucji – B.W.] najpotężniejszą siłą motoryczną. Ta miłość równości zdegenerowała się w  odurzenie, które z  kolei przerodziło się w  rodzaj fanatyzmu”, cyt. za: J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, dz. cyt., s. 272). Widzimy więc, jakiej wolty ideologicznej dokonał Hegel przez dwadzieścia lat, od poparcia dla sankiulotów do całkowitego potępienia idei rewolucyjnego egalitaryzmu. 101

440

III. Polityka Hegla

równość wobec prawa (każda jednostka zawierająca umowę ma takie same uprawnienia), natomiast nierówność w posiadaniu jest substancjalna, to znaczy, stanowi podłoże wszystkich partykularnych różnic pomiędzy osobami. Przed surowym trybunałem prawa każda osoba jest taka sama, natomiast na pełnym gwaru rynku wymiany towarów każdy stanowi odmienną dramatis personae. Gdyby zatrzymać się na poziomie prawa abstrakcyjnego, to faktycznie wyłania się z  niego modelowy obraz liberalnego społeczeństwa burżuazyjnego, gdzie panuje „wyłącznie Wolność, Równość, Własność i  Bentham”102. A  samego Hegla, jak argumentuje Ilting, można z powodzeniem zaliczyć do przedstawicieli „indywidualizmu posiadaczy” C.B. Macphersona103, dla których bycie jednostką uwarunkowane jest przez posiadanie tak własności zewnętrznego przedmiotu, jak i siebie samego, swojego ciała104. Wolność i równość tak!; ale tylko dla właścicieli,   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., s. 203.   Zob. HFM 284. Z kolei MacGregor zauważa, że Heglowska koncepcja własności stoi w sprzeczności z wąskim pojęciem własności Macphersona, opierającym się na wykluczeniu (moje prawo własności do posiadania rzeczy polega na tym, że wykluczam innych z jej posiadania), ponieważ zawiera w sobie ogólne prawo niebycia wykluczonym. To znaczy, nie ja, posiadając, wykluczam innych z posiadania, tylko inni uznają jakąś rzecz za moją i dzięki temu wkluczają mnie niejako do jej posiadania. Wówczas podstawowym warunkiem własności jest wzajemne uznanie się właścicieli za właścicieli (zob. D. MacGregor, Hegel and Marx, dz. cyt., s. 123). 104   Za definicję indywidualizmu posesywnego w Filozofii prawa mógłby posłużyć fragment § 57: „Dopiero dzięki ukształtowaniu własnego ciała i ducha, a w istocie rzeczy dzięki temu, że jego samowiedza ujmuje siebie jako wolna, człowiek bierze samego siebie w posiadanie i staje się własnością samego siebie i w swym przeciwieństwie do innych” (ZFP 73, § 57). Warto zwrócić uwagę, że z  faktu posiadania swojego ciała na własność (idei corpus propium) Hegel wyprowadza krytykę wszelkich form niewolnictwa, które prawnie nie dają się usankcjonować: „Twierdzenie, że niewolnictwo (Sklaverei) ma swoje uprawienia (…) oparte jest na poglądzie, zgodnie z którym człowieka jako istotę naturalną (…) uważa się za pewną egzystencję nieadekwatną swemu pojęciu. Twierdzenie natomiast, że niewolnictwo jest absolutnie nieuprawione (absolute Unrechts der Sklaverei), 102 103

1. Nowoczesne państwo wolności…

441

którzy „odnoszą się wzajemnie do siebie wyłącznie jako posiadacze towarów i wymieniają ekwiwalent na ekwiwalent”105. Ta typowa forma liberalnej konstytucyjności i prawa rynku, z ironią wyszydzana przez Marksa, nie stanowi jednak ostatniego słowa Heglowskich Zasad filozofii prawa. Prawo abstrakcyjne to dopiero pierwsza forma społecznej obiektywizacji woli w jej procesie dorastania do wolności, której nie można traktować w oderwaniu od następujących po niej postaci – moralności i etyczności. Sugeruje to zresztą Hegel w  cytowanym powyżej fragmencie, kiedy rozróżnia pomiędzy posiadaniem (Besitzen) jako domeną tylko formalnego prawa cywilnego (które nie może gwarantować równości majątkowej) a  utrzymaniem (Auskommen), czyli życzeniem moralnym „należącym do sfery społeczności obywatelskiej” (która nie tylko może, ale nawet powinna wyrównywać ekonomiczne dysproporcje między swoimi członkami). Świat rzymskiego prawa cywilnego, w  którym króluje właściciel – bourgeois, zostaje zniesiony w nowoczesnej Sittlichkeit, w której włada państwo. Jak pamiętamy jeszcze z młodzieńczych pism Hegla, cała teoria społeczna filozofa sprowadza się do zapośredniczenia egoistycznego bourgeois z  dzielnym ­citoyen, szczegółowości i ogólności. Dlatego z perspektywy całości Filozofii prawa pojęcie własności nie ulega uświęceniu i  absolutyzacji – jak u myślicieli liberalnych – tylko zostaje ostatecznie

obstaje przy pojęciu człowieka jako ducha, jako wolnego samego w sobie i jest jednostronne w tym, że ujmuje człowieka jako wolnego z natury (…)” (ZFP  74–75, § 57), a  jak dodaje filozof w  uzupełnieniu: „Niewolnictwo należy do okresu przejściowego od stanu naturalnego do stanu prawdziwie etycznego, należy do świata, gdzie bezprawie jest jeszcze prawem” (ZFP  361, uzupełnienie do § 57; zob. też: T. Brennan, Borrowed Light, dz.  cyt., s.  94–95, 101–102). Stosunek do niewolnictwa to zresztą punkt różnicujący Hegla od czołowego przedstawiciela indywidualizmu posiadaczy, czyli Locke’a, który nie dość, że usprawiedliwiał pracę niewolniczą na plantacjach, to jeszcze sam inwestował w  nie swoje pieniądze (zob. HFM 273). 105   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., s. 204.

442

III. Polityka Hegla

podporządkowane państwu106. Sfera etyczności „jest zupełnie innej i  wyższej niż one [umowa i  własność  – B.W.] natury” (ZFP  90, § 75). Losurdo dowodzi, że ponad zasadą własności prywatnej znajdują się nie tylko instytucje państwowe – mogące naruszać stosunki własności  – ale przede wszystkim prawo do życia107 (do którego to wątku jeszcze powrócimy). Powiązanie osobowości z własnością ma jeszcze jedną istotną konsekwencję dla Hegla, w  postaci problemu biedy i  wywłaszczenia. Człowiek pozbawiony własności wyzbyty zostaje osobowości, a  wraz z  tym wykluczony z  mieszczańskiego porządku prawa cywilnego. Mimo iż filozof krytykuje równy podział własności, prowadzący, jego zdaniem, do odtworzenia się substancjalnych nierówności między ludźmi na innym poziomie, to jednocześnie zaleca, aby każdej osobie zapewniona została jakakolwiek własność108. „Ludzie bowiem są oczywiście sobie równi, ale tylko jako osoby, tzn. tylko co do źródła ich własności. Wobec tego każdy człowiek musiałby mieć własność” (ZFP 358, uzupełnienie do § 49). To znaczy gwarancją formalnej równości pomiędzy osobami jest fakt posiadania przez nich własności, a ponieważ nie każdy własność posiada, to należałoby opracować mechanizmy jej publicznej dystrybucji. Państwo powinno po prostu umożliwić każdemu stanie się osobą. W ten sposób nawet przy okazji liberalnego prawa własności dochodzi od głosu wrażliwość społeczna Hegla, jak pisze Avineri, „nieco paradoksalnie, apologia własności jako źródła osobowości staje się narzędziem krytyki społeczeństwa nowoczesnego” (TNP 172). Ponadto, jak dodaje Losurdo, argument za „niezbywalnym prawem   Hegel w Filozofii prawa zresztą wielokrotnie podkreśla (podobnie jak w Ustroju Niemiec), że państwo nie stanowi rezultatu umowy i  jego funkcji nie można zredukować do ochrony własności, samo zaś łączenie państwa ze sferą prawa prywatnego uznaje ze jedną z największych patologii swoich czasów: „Wymieszanie tego stosunku [opartego na umowie] oraz stosunku prywatnej własności w  ogóle w  stosunek państwowy doprowadziło do niesłychanej gmatwaniny w  prawie państwowym i  sferze rzeczywistości” (ZFP 90, § 75; zob. HFM 284). 107   Zob. HFM 160. 108   Zob. TNP 171. 106

1. Nowoczesne państwo wolności…

443

własności” można odczytywać jako potępienie grodzeń w procesie akumulacji pierwotnej – bo każdy chłop, zdaniem filozofa, powinien posiadać ziemię na własność109. Analogiczną ideę można odnaleźć u  Fichtego, dla którego państwo ma „nadać naprzód każdemu jego własność, a  potem dopiero – chronić ją”110. W odniesieniu do sprawy własności widać wyraźnie, że obaj filozofowie poszukują jakiejś trzeciej drogi (republikańskiej? gubernatorialnej?111) pomiędzy komunizmem pierwotnym (organicystyczną własnością kolektywną) a nowoczesnym liberalizmem (prymatem własności prywatnej)112. O ile Fichte szczegółowo rozwija swój projekt republikańskiego socjalizmu, o tyle dla Hegla zapewnienie własności wykracza poza dziedzinę prawa (będąc zadaniem dla etyczności), dlatego w rozdziale tym nie doprecyzowuje, jakie rozwiązania ma na myśli. Powtórzmy, prawo abstrakcyjne to modelowy porządek osób  Zob. HFM 144.   J.G. Fichte, Zamknięte państwo handlowe, dz.  cyt., s.  157. Zob. podrozdział „Ekonomia polityczna wojny”. 111   Termin „gubernatorialny” nawiązuje do wypowiedzi niemieckiego filozofa prawa i teoretyka konserwatyzmu Friedricha Juliusa Stahla, który napisał o Heglu: „Jego teoria nie jest ani ultramonarchiczna, ani ultraliberalna tylko ultragubernatorialna” (cyt. za: HFM 92). Losurdo za Cousinem twierdzi, że Hegel w  okresie restauracji we Francji wspierał stronnictwo doktrynerów (partii ministerial) Pierre’a  Paula Royer-Collarda (centrowo-liberalny obóz zwolenników połączenia monarchii konstytucyjnej ze zdobyczami rewolucji francuskiej – władzy z wolnością, czyli de facto ideowych spadkobierców bonapartyzmu) (zob. HFM 24;95). 112   Pisze o tym np. Gillian Rose: „Te formy własności, wspólnej i prywatnej, są zestawione ze sobą, skrytykowane i zrabowane na rzecz jakiejś alternatywnej idei własności. Ta alternatywa nie została nigdy do końca dookreślona. Fundamentalny paradoks myśli Hegla jest taki, że choć był krytykiem wszelkich form własności, to jego centralne pojęcie wolnej i  równej relacji politycznej jest niewytłumaczalne bez kategorii własności (eigen, Aneignen, Eigentum, Anerkennen), a  zatem niekompletne bez rozwinięcia alternatywnych relacji własności” (G. Rose, Hegel Contra Sociology, dz. cyt., s. 86). Na kontrast między burżuazyjnym pojęciem własności a proponowanym przez Hegla racjonalnym systemem praw własności (opartym na pracy) uwagę zwraca także David MacGregor, zob. tenże, Hegel And Marx, dz. cyt., s. 155–162. 109 110

444

III. Polityka Hegla

-posiadaczy i ich wzajemnych relacji zabezpieczonych umowami podczas wymiany rynkowej. Hegel na tym etapie opisuje idealny stan prawny, który – jako jeszcze abstrakcyjny – nie został nasycony konkretną treścią społeczną. Problem tego, jak rzeczywisty człowiek żyjący w  historycznie określonych warunkach może stać się osobą formalno-prawną  – tj. jak zagwarantować każdemu własność otwierającą drogę do prawnego uznania  – nie jest tutaj rozważany. Podczas lektury Filozofii prawa należy nieustannie pamiętać o jej systemowej konstrukcji i dialektycznej logice wywodu – przechodzenia od abstrakcyjnej ogólności (prawo) przez konkretną abstrakcję (moralność) do konkretnej ogólności (etyczność). Wielu komentatorów popełnia ten błąd, że poszczególne fragmenty czy twierdzenia oddziela od ich powiązania z całością dzieła, a dla Hegla przecież „prawda jest całością” (FD XX). Opuściwszy zewnętrzną krainę prawa  – przepisów, umów i  kar  – wola refleksyjnie kieruje się ku samej sobie, ku swojemu wewnętrznemu królestwu moralności. Podmiot tym samym zastępuje osobę. W „moralności” (§ 105‒141)113, która obejmuje zasadniczo obszar kantowskiej nauki o cnocie, wola jednostkowa samookreśla się względem tego, co być powinno  – formułuje zatem postulaty i  maksymy dla swojego działania114. Dla Hegla moralny punkt widzenia to „punkt widzenia różnicy,   Zob. np.: A.W. Wood, Hegel on Morality, w:  Hegel’s Elements, dz. cyt., s. 58–76; A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz. cyt., s. 127– 194; D. Moyar, Hegelian Conscience as Reflective Equilibrium and the Organic Justification of Sittlichkeit, w: Hegel’s Elements, dz. cyt., s. 77–96; D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt., s. 27–63; D. Rose, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt., s. 76–104; T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt., s. 52–62; K.O. Apel, Kant, Hegel, and the Contemporary Question Concerning the Normative Foundations of Morality and Right, w: Hegel on Ethics and Politics, dz. cyt., s. 49–77; J. Ritter, Morality and Ethical Life: Hegel’s Controversy with Kantian Ethics, w: tenże, Hegel and the French Revolution, dz.  cyt., s.  151–183; P.J. Kain, Hegel and Right, dz.  cyt., s.  55–82; D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, dz. cyt., s. 165–220. 114   Zob. ZFP 117, § 108. 113

1. Nowoczesne państwo wolności…

445

skończoności i przejawiania się (Erscheinung) woli” (ZFP 117, § 108). Część ta dzieli się na trzy rozdziały: Zamysł i  wina (Der Vorsatz und die Schuld; § 115‒118), Zamiar i pomyślność (Die Absicht und das Wohl; § 119‒128) oraz Dobro i  sumienie (Das Gute und das Gewissen; § 129‒170). O ile poprzednio Hegel zajmował się obiektywnymi określeniami woli zanurzonej w inter­subiektywnym wymiarze stosunków prawnych, o tyle teraz skupia się na określeniach i kategoriach samej subiektywności, czyli na tym, jak legalna osoba staje się – za pośrednictwem swoich czynów – moralnym sumieniem. Właśnie z tego powodu moralność rzadko jest przedmiotem interpretacji nakierowanych na polityczną wykładnię myśli Hegla. Niemniej jednak, z tej perspektywy, wyróżnić można dwa zagadnienia: działanie i dobro. Ponieważ bohaterem moralności jest podmiotowość, to cały ten dział można odczytywać jako teorię działania115: „To, czym podmiot jest – to kolejny szereg jego działań” (ZFP 128, § 124) albo „prawo nie dokonuje czynów; istotą działającą jest tylko rzeczywisty człowiek” (ZFP 153, § 140). Hegel nawiązuje tutaj do rozważań z Fenomenologii ducha, gdzie przy okazji pojęcia indywidualności przedstawia podstawowe twierdzenie swojej filozofii czynu: „świadomość musi działać albo, inaczej mówiąc: jej działanie jest właśnie stawaniem się ducha jako świadomości. (…) I dlatego też jednostka nie może wiedzieć, czym sama jest, zanim dzięki działaniu nie uczyni się rzeczywistością” (FD  299). Innymi słowy, podmiot jest tym, czym sam siebie uczynił. Cały ten wątek – analizy okoliczności działania, intencji działającego i  jego (zamierzonych bądź niezamierzonych) skutków – zadaje kłam legendzie o Heglu jako wrogu jednostkowości, który indywidualny podmiot całkowicie miałby podporządkować ogólności państwa. Indywiduum jako wolna wola jest w pełni sprawcze i samo siebie określa mianem podmiotowości moralnej, tj. podmiotowości działającej ze względu na dobro

  Zob. np.: A. Zbrzezny, Podmiotowość i  historia, dz.  cyt., s.  153; M. Quante, Hegel’s Concept of Action, przeł. D. Moyar, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. 115

446

III. Polityka Hegla

(das  Gute)  – „zrealizowaną wolność, absolutny cel ostateczny świata” (ZFP 133, § 129)116. Dobro jednak dla woli podmiotowej stanowi jedynie postulat czy ideę regulatywną: „powinno być dla niej tym, co substancjalne, że powinna uczynić dobro swoim celem i realizować je” (ZFP 134, § 131). „Dlatego też dobro istnieje tylko w myśleniu” (ZFP 135, § 132), a nie w rzeczywistości. Co oznacza, że podmiotowość i  ogólność reprezentowane przez dobro nie zostały jeszcze ze sobą połączone w  obrębie moralnego poglądu na świat. A rezultat ich ostatecznego odseparowania jest taki, że wola może postawić własną szczegółowość ponad to, co ogólne, i „być złą (Böse)” (ZFP 143, § 139). O pojęciu zła i przestępstwa pisaliśmy już w kontekście pism jenajskich117, a stanowisko filozofa w tej kwestii nie uległo zasadniczej zmianie. Z Filozofii prawa można za to przywołać polemikę z maksymą politycznego amoralizmu, którą wrogowie Hegla (w stylu Poppera) często mu przypisywali. Chodzi o  twierdzenie, że cel uświęca środki (der Zweck heiligt die Mittel): Samo w sobie jest to twierdzenie trywialne i nic niemówiące. W taki sam nieokreślony sposób można by na to dopowiedzieć, że święty cel wprawdzie uświęca środki, ale nie-święty cel ich nie uświęca. (…) Natomiast to, co zostaje określone jako przestępstwo, nie jest żadną taką nieokreśloną ogólnością, która podlegałaby jeszcze jakiejś dialektyce, lecz ma już swoją własną, określoną, obiektywną granicę. To, co takiemu określeniu przeciwstawione zostaje teraz w celu, który ma jakoby odbierać złu właściwą mu naturę – święty cel – nie jest niczym innym jak tylko subiektywnym mniemaniem o tym, co jest dobre, i co lepsze (ZFP 151, § 140).

  Warto odnotować, że Hegel odróżnia dobro (das Gute) jako kategorię moralną od dobra (Wohl) jako prywatną czy społeczną pomyślność: „pomyślność nie jest czymś dobrym przez prawa. Podobnie i prawo nie jest dobrem bez pomyślności (fiat iustitia nie powinno mieć jako następstwa pereat mundus)” (ZFP 134, § 130). 117   Zob. podrozdział „Przestępstwo w imię tego, co ogólne”. 116

1. Nowoczesne państwo wolności…

447

Wola poprzestaje tylko na swoim abstrakcyjnym wyobrażeniu o tym, co jest dobre, czyli na krytykowanym przez Hegla już w Przedmowie opieraniu działania etycznego na subiektywnym przekonaniu o słuszności. Taka wola to figura ironicznej118 „pięknej duszy” (jednej z bohaterek Fenomenologii): nicości i próżności (Eitelkeit) podmiotowości, która „polega na tym, aby uświadomić sobie samą siebie jako źródło nicości (Eitelkeit) wszelkiej treści i w tej świadomości uświadomić sobie siebie jako to, co absolutne” (ZFP 157, § 140). Ta szlachetna postać podmiotowości, która „dogasa w nicości wszelkiej przedmiotowości” (ZFP 157, § 140), stanowi ostateczny rezultat moralnego kształcenia sumienia. Jest ona momentem koniecznym – ukazującym prawdę czystej podmiotowości przeciwstawionej dobru jako abstrakcyjnej

  Rzeczą powszechnie znaną jest Heglowska krytyka ironii z Wykładów o estetyce (powstałych z notatek Hegla i jego studentów z wykładów z  lat 1820–1829), w  której zaatakowany zostaje przede wszystkim Friedrich Schlegel, oskarżany o  samouwielbienie i  pustą rozkosz „genialnej boskiej ironii”. Dla ironisty, pełnego kunsztu i  wirtuozerii artysty życia, „wszystko jest tylko tworem pozbawionym istoty, z czym wolny twórca, który czuje się wolny i  niezależny od wszystkiego, nie wiąże się, (…) wszystko jest próżne i znikome – wyjąwszy własną podmiotowość, która przez to sama staje się pusta i błaha” (WE 112–113). Podmiot ów w niekończącej się afirmacji samego siebie, doświadcza bolesnego niezaspokojenia „abstrakcyjnej wewnętrznej głębi, wskutek czego popada w nastrój melancholii (…)” (WE 113). Zatem ironista (któremu intelektualnie patronuje Fichteańskie „Ja”) odczuwa nicość w  jądrze swojej przewartościowanej jaźni, której nie może wypełnić żadna substancjalna treść i nie ma on siły by z nicości tej się wyzwolić. Niezdolny do jakiegokolwiek rzeczywistego działania, oddaje się jedynie miazmatom estetycznego eskapizmu. Piękna dusza – bo to pseudonim ironisty – pogrąża się w „nieskończonej absolutnej negatywności”, która, jak zauważa Hegel, jest tylko jednym z momentów spekulatywnej idei, a nie całością tej idei (jak sądził jeden z teoretyków ironii – Karl Solger) (WE 116–117). Choć do ironisty Solgera (który był przyjacielem Hegla i nawet pomógł mu osiąść na katedrze w Berlinie) filozof miał zdecydowanie bardziej przychylny stosunek niż do ironisty Schlegla (zob. ZFP 155–156, § 140). 118

448

III. Polityka Hegla

jeszcze ogólności119  – i  dlatego z  konieczności zniesionym na wyższym szczeblu. A szczeblem tym jest etyczność: Integracja jednak obu relatywnych totalności [dobra i  sumienia  – B.W.] w absolutną identyczność dokonała się już sama w sobie, gdyż ta właśnie podmiotowość czystej pewności samej siebie zanikająca dla siebie w swej nicości jest identyczna z abstrakcyjną ogólnością dobra. Tą konkretną tym samym identycznością dobra i podmiotowej woli, ich prawdą – jest etyczność (ZFP 158, § 141).

Innymi słowy, etyczność okazuje się nie tylko pojednaniem moralnego świata rozdartego między podmiotową wolą a  substancjalnym dobrem, ale również pojednaniem bezpośredniej i  obiektywnej wolności prawa z  refleksyjnym określeniem się tej wolności jako dobrem. Etyczność „jest przeto w tym samym stopniu prawdą podmiotowości, jak prawa” (ZFP  159, § 141). Wola, która wyszła od formalnego prawa osoby i powróciła do siebie jako podmiotu moralnego, wznosi się wreszcie na poziom prawa ucieleśnionego w  życiu i  obyczajach rzeczywistej wspólnoty.

W poszukiwaniu nowoczesnej Sittlichkeit Etyczność czy życie etyczne (Sittlichkeit)120 stanowi centralne pojęcie tak Filozofii prawa, jak i  całej refleksji politycznej 119   Sumienie jest jedynie czysto formalnym, abstrakcyjnym określeniem podmiotu, który nie może być jeszcze ani dobry, ani zły: „Oddzielone od tej swojej treści, od prawdy, sumienie jest tylko formalną stroną działalności woli, która jako ta oto wola nie ma żadnej swoiście przysługującej jej treści” (ZFP 140, § 137). 120   Pojęcie Sittlichkeit w polskich przekładach Hegla jest tłumaczone jako „etyczność” (propozycja Landamna), albo jako „życie etyczne” (wersja Nowickiego). W niniejszej pracy posługuję się raczej terminem „etyczność”, które silniej utrwaliło się w  literaturze przedmiotu, choć czasami,

1. Nowoczesne państwo wolności…

449

Hegla: począwszy od jenajskiej „tragedii w  łonie etyczności” i  Systemu etyczności, przez „Ducha prawdziwego. Etyczność” z  Fenomenologii po „Etyczność” jako ukoronowanie „Ducha obiektywnego” z  Heidelberskiej Encyklopedii nauk filozoficznych. Nie oznacza to, że w  każdym z  tych dzieł Hegel przez etyczność rozumie to samo. Zasadniczo można wyróżnić dwie podstawowe definicje, obie zresztą pojawiają się już w  młodzieńczym Systemie etyczności. Po pierwsze mamy „etyczność naturalną”, czyli substancjalną jednię szczegółowego odczucia i ogólnego prawa objawiającą się we wspólnotowych rytuałach i  obyczajach (Sitten). Ukazuje ją świat greckiego antyku (taką wymowę ma to pojęcie np. w Fenomenologii ducha), w którym moment jednostkowy, jak bohater tragedii, jest jedynie charakterem odzwierciedlającym totalność. Po drugie, Hegel pisze o „etyczności absolutnej” jako o wyższej formie czy syntezie zapośredniczającej wolną podmiotowość z substancjalnym życiem wspólnotowym – ogólnością prawa i obyczaju. O ile w okolicach 1801  roku „etyczność absolutna” była pewnym abstrakcyjnym i utopijnym projektem restytucji antycznej polis w epoce nowożytnej, o tyle w 1820 roku stała się już konkretną rzeczywistością nowoczesnego świata („jest pojęciem wolności, które stało się światem istniejącym [vorhandenen Welt]”, ZFP 161, § 142). Z ideologicznej krytyki rozdartego i wyalienowanego społeczeństwa osób prywatnych, stała się tego społeczeństwa filozoficzną teorią. Ta zmiana perspektywy była możliwa, ponieważ zmianie uległo samo rozumienie „totalności etycznej”. W pismach jenajskich Hegel nawet postulowaną etyczność przyszłości postrzegał przez pryzmat jej grecko-rzymskiej poprzedniczki, co wespół z  schellingiańską terminologią prowadziło do wizji mistycznej, absolutnej identyczności tego, co szczegółowe, z tym, co ogólne – czyli całkowitego zlepienia się prywatnej egzystencji i publicznego życia. Ponieważ Hegel wówczas jeszcze nie przemyślał kluczowego pojęcia operacyjnego gdy kontekst tego wymaga, używam zamiennika Nowickiego. Należy jednak pamiętać, że w niemieckim oryginale to jest jedno i to samo pojęcie – Sittlichkeit, które zresztą jest przekładem greckiego „ethos”.

450

III. Polityka Hegla

swojego systemu, czyli zapośredniczenia (Vermittlung), tj. roli mediacji i  momentu negatywności czy nierówności (Ungleichkeit)121, które najlepiej wyraża formuła „tożsamości w różnicy”. Ona bowiem charakteryzuje strukturę nowoczesnej etyczności analizowanej w  Zasadach filozofii prawa (§ 142‒360)122, która różnicuje się na trzy wzajemnie ze sobą połączone, acz odrębne elementy: rodzinę (Familie; § 158‒181), społeczeństwo obywatelskie (bürgerliche Gesellschaft; § 182‒256) i  państwo (Staat; § 257‒360)123. Jak wobec tego należy rozumieć sam termin etyczność z Filozofii prawa124? Jego najbardziej podstawową charakterystykę zdaje się Hegel przedstawiać w paragrafie § 151: Etyczność jednak w swojej prostej identyczności z rzeczywistością jednostek występuje jako ogólny sposób działania (die allgemeine Handlungsweise) – jako obyczaj (Sitte); przyzwyczajenie (Gewohnheit) zaś do etyczności występuje jako druga natura, która zajmuje miejsce pierwszej tylko naturalnej woli, i jest przenikającą ją duszą, znaczeniem i rzeczywistością jej istnienia, jest duchem żyjącym i istniejącym jako świat (eine Welt lebendige und vorhandene Geist); duchem, którego substancja dopiero w ten sposób istnieje jako duch (ZFP 166‒167, § 151).

  Zob. np.: FD XXXV; S. Žižek, Disparities, dz. cyt., s. 9–10.    Zob. np.: S. Blasche, Natural Ethical Life and Civil Society: Hegel’s Construction of the Family, w: Hegel on Ethics and Politics, dz. cyt., s.  183–207; D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz.  cyt., s.  6–124; D. Rose, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt., s. 105–142; T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz.  cyt., s.  62–128; F. Beiser, Hegel, dz.  cyt., s. 233–239; P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 109–139; A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, s. 195–261; D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, s.  221–240; M.J. Siemek, Prawo etyczności i  etyczność prawa, s. 89–107; TNP 166–194. 123   Avineri te trzy momenty etyczności porównuje do trzech alternatywnych modeli stosunków międzyludzkich. I tak, rodzinie odpowiadałby szczegółowy altruizm, społeczeństwu obywatelskiemu  – ogólny egoizm, państwu zaś – ogólny altruizm (zob. TNP 168). 124   Porównanie obu modeli etyczności – greckiego i nowoczesnego – zob. A. Zbrzezny, Podmiotowość i historia, dz. cyt., s. 156–176. 121 122

1. Nowoczesne państwo wolności…

451

W kontekście projektu Bildung naturalnej woli, etyczność stanowi punkt dojścia całego procesu, przyzwyczajenie do niej określa „drugą naturę” człowieka. Druga natura odnosi się tutaj do wypracowanej wolności ducha, która dopiero retroaktywnie staje się spontaniczną  – naturalną właśnie  – aktywnością podmiotu etycznego125. To znaczy podmiotu czynnie i  świadomie partycypującego w życiu narodu: „jest duchem żyjącym i istniejącym jako świat”. Ów duch natomiast nie jest niczym innym, jak dziełem wykształconych w etyczności obywateli państwa – „Pedagogika jest sztuką uczynienia z człowieka istoty etycznej” (ZFP 389, uzupełnienie do § 151). W przyzwyczajeniu do wolności duchowej, przejawiającej się jako substancja etyczna, znika przeciwieństwo zewnętrznej abstrakcji prawa oraz wewnętrznej autonomii sumienia, ogólnego ideału i  partykularnego czynu. Innymi słowy, etyczność dla Hegla to swoista pedagogika wolności, która odbywa się w  rodzinie, społeczeństwie i  państwie126. Trafnie podsumował ją filozof w jednej z anegdot: „Na pytanie jakiegoś ojca, w jaki sposób najlepiej jest etycznie wychować swojego syna, pewien pitagorejczyk dał następującą odpowiedź (…): uczyniwszy go obywatelem państwa, w którym obowiązują dobre prawa (Bürger eines Staats von guten Gesetzen)” (ZFP 168, § 153). Zbiegają się tutaj centralne wątki całej książki: etyczna Bildung, dobre prawa i  państwo obywatelskie, czyli właściwa materia 125   Analiza Heglowskiej teorii przyzwyczajenia (nawyku) i koncepcji drugiej natury zob. C. Malabou, The Future of Hegel, dz.  cyt., s.  21–76 („Part I. Hegel on Man: fashioning a second nature”); LTN 341–358. 126   Oto, jak Hegel dokonuje wewnętrznego podziału substancji etycznej – pojęcie ducha rzeczywistego jest: „A. bezpośrednim, czyli naturalnym duchem etycznym – rodziną. (…) B. społeczeństwem obywatelskim, połączeniem się poszczególnych jego członków jako samoistnych jednostkowych indywiduów w formalnej, tym samym, ogólności (…); to zaś państwo zewnętrzne (äußerliche Staat) kieruje się z powrotem ku sobie i skupia się C. w celu i rzeczywistości przysługującej substancjalnej ogólności i  poświęconemu tej ogólności życiu publicznemu  – w  ustroju państwa (ZFP 169, § 157). O edukacyjnym wymiarze etyczności zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 236–237.

452

III. Polityka Hegla

nowoczesnej etyczności. Rozum, dla Hegla, urzeczywistnia się w życiu etycznym za pośrednictwem praktyk społecznych i instytucji, będących ucieleśnieniem zasad logicznych. W tym sensie, opis Sittlichkeit w Filozofii prawa, na najbardziej ogólnym poziomie stanowi prezentację instytucji kształtujących nowoczesne uniwersum społeczne, które umożliwia realizacje indywidualnej wolności – rzeczywistego korelatu zasady podmiotowości, fundującej Heglowską Logikę. Problem nowoczesnej etyczności konfrontuje nas z podwójnym pytaniem: o etyczność nowoczesności i nowoczesność etyczności. A więc, na ile rodzące się społeczeństwo kapitalistyczne (uspołecznienia pośredniego) może wytworzyć swój własny etos porównywalny do antycznego; oraz czy opisywany przez filozofa „organizm etyczności”127 stanowi adekwatny obraz nowoczesnego świata (jego wewnętrznej struktury i fundujących go antagonizmów). Pierwsze zagadnienie jest szczególnie ważne dla prawicowych odczytań Hegla, dotyczy bowiem możliwości odnalezienia etycznej podstawy kapitalizmu. Nic dziwnego zatem, że stanowi ono przedmiot rozważań Siemka, który polemizując z krytykami Hegla128, pisze: 127   Jak pisze Avineri: „organiczne znaczy dla Hegla tyle, co wewnętrznie zróżnicowane, gdzie centrum znajduje swoją przeciwwagę we względnie autonomicznych «peryferiach»” (TNP  210). Już na przykładzie tego pojęcia widoczna jest różnica względem okresu jenajskiego, gdzie organiczna oznaczała raczej naturalną, niezróżnicowaną totalność subsumującą wszelkie nietożsame momenty szczegółowe. Analizą pojęcia organizmu w Filozofii prawa zajmiemy się w kolejnym rozdziale. 128   W domyśle z krytyką Habermasa, który twierdzi: „Tak więc filozofia Hegla zaspokaja nowoczesną potrzebę samouzasadnienia tylko za cenę degradacji aktualności i stępienia krytyki. Ostatecznie filozofia odbiera wagę teraźniejszości, niszczy zainteresowanie dla niej i odmawia jej powołania do samokrytycznej odmowy” (J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2007, s.  56). Habermas odtwarza jedynie tradycyjny zarzut wobec Hegla  – co prawda w bardziej wyrafinowanej formie pojęciowej – że ten historyczną teraźniejszość podporządkował rozumowemu absolutyzmowi, społeczeństwo obywatelskie „zniósł” w monarchii konstytucyjnej, a wreszcie, ponad

1. Nowoczesne państwo wolności…

453

W szczególności często twierdzi się, że jego przekonanie, iż etyczne deficyty nowoczesnego społeczeństwa, napędzanego przez prywatne egoizmy i  partykularność czysto ekonomicznych interesów jednostkowych, mogą zostać wyrównane, a  nawet przewyższone przez polityczną racjonalność „ogólnej”, wspólnototwórczej sfery życia publicznego w  nowoczesnym państwie, okazało się w teorii bezzasadne, a w praktyce niebezpiecznie złudne. Stąd też miałoby wynikać ostateczne niepowodzenie jego wysiłków, by w ramach nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego odtworzyć (stworzyć na nowo?) utraconą pełnię „etycznej totalności”, czyli filozoficznie ugruntować jakiś własny etos tej już od-etycznionej nowoczesności129.

Zdaniem Siemka interpretacyjne nieporozumienie jakoby nowoczesne społeczeństwo nie było zdolne do wytworzenia swego własnego etosu (wyrównującego jego wewnętrzne sprzeczności), wynika z błędnego rozumienia samej etyczności, tj. de facto stosowania pierwotnego sensu tego pojęcia jako substancjalnej „mocy jednoczącej” (Macht der Vereinigung)130 – inspirowanego ideałem ateńskiej polis, a wywodzącego się jeszcze z wczesnych pism – do dojrzałej Filozofii prawa131. W niej filozof przedstawia już odmienną koncepcję etyczności, opierającą się nie na pięknej totalności klasycznego etosu, lecz na „nowoczesnej formie obywatelskiego uspołecznienia przez indywiduację”, która „pod każdym istotnym względem jednoznacznie nad tamtą góruje”132. Z jednej strony, Siemek ma rację, podkreślając istotową różnicę pomiędzy antyczną utopią etyczności a  nowoczesną rzeczywistą etycznością, organizowaną przez „moc zapośredniczenia”. W  rzeczy samej nowy etos, obejmujący sferę życia jednostkowego i  związanych z  nią prywatnych potrzeb, przekracza czysto publiczne i  homogeniczne uniwersum greckie. Jednakże z drugiej strony, Siemek – podobnie jak w kontekście podmiotową wolnością jednostki postawił „podmiotowość wyższego rzędu” – czyli państwo (zob. tamże, s. 53, 55, 57–58). 129   M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, w: HF 109–110. 130   Zob. G.W.F. Hegel, O rozmaitych formach, dz. cyt., s. 58. 131   Zob. M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 111. 132   Tamże.

454

III. Polityka Hegla

prawa abstrakcyjnego  – zatrzymuje dialektyczny ruch pojęcia etyczności, wpadając tym samym w sidła ideologii, tj. próbując uczynić z tego pojęcia apologię realnie istniejącego społeczeństwa. A  przecież nowoczesne życie etyczne znosi samo siebie, nie potrafiąc opanować negatywnych sił i  destrukcyjnych elementów, które wyzwoliło i wciąż wyzwala w procesie własnego rozwoju. Dlatego etos, jaki wytwarza, jest zawsze niepełną i od-etycznioną totalnością, która, wbrew założeniom polskiego filozofa, nie daje się u Hegla scalić w normatywnie ugruntowany porządek wolności konkretnej. Prawdopodobnie intencja Hegla była identyczna jak Siemka  – aby filozoficznie uprawomocnić nowoczesne społeczeństwo i  jego swoisty etos  – tyle że analiza wewnętrznej dynamiki tego społeczeństwa, konstytuujących je antagonizmów, prowadzi Hegla do przeciwnych wniosków, których sam nie musiał sobie wcale uświadamiać. Błąd Siemka polega na tym, że jest bardziej heglowski od samego Hegla. Jest Heglem idealnym, który na system spogląda z perspektywy wszech-zapośredniczającej całości. Tym samym jednak zapoznaje to, co stanowi życiodajny impuls dla Heglowskiej spekulacji – niedające się znieść resztki, odpadki czy puszczone wolno momenty dialektycznego ruchu133. Siemek uległ zaślepieniu ideałem nowoczesności, przed którym to zaślepieniem Hegel wielokrotnie przestrzegał (czy aby nie siebie samego?). Być może taka musiała być cena za to, beznadziejne acz wzniosłe – do bólu nowoczesne – pragnienie pojednanego etosu nowoczesności. Znacznie bardziej skromnym przedsięwzięciem, a  przez to częściej podejmowanym przez współczesnych badaczy, jest poszukiwanie nowoczesności w  Heglowskiej analizie etyczności, to znaczy takich komponentów jego teorii, które przystają do naszej teraźniejszości. Dotyczy to szczególnie frakcji liberalno-­ -postępowych interpretatorów, dla których nowoczesność bądź archaiczność koncepcji politycznej Hegla stanowi zagadnienie kluczowe i  faktyczną stawkę rehabilitacji jego filozofii. Za ich motto może posłużyć zdanie Avineriego: „Jeśli więc Heglowska   Zob. np. C. Malabou, The Future of Hegel, dz. cyt., s. 156; LTN 398–

133

403.

1. Nowoczesne państwo wolności…

455

filozofia polityki jest w tym właśnie sensie nowoczesna, to zarówno jej osiągnięcia, jak i niedociągnięcia są po prostu zwierciadłem epoki” (TNP 11)134. Dzieje się tak, ponieważ, zauważa z kolei Habermas, „Hegel nie jest pierwszym filozofem należącym do epoki nowoczesnej, ale pierwszym, dla którego nowoczesność stała się problemem”135. O jaki problem więc chodzi? O  „problem szukania pewności w  sobie”, który Hegel traktuje „jako problem filozoficzny, i to zasadniczy problem swojej filozofii”136. W refleksji społecznej sprowadza się to do wynalezienia nowego wzorca etycznej integracji obywateli. Kapitalistyczna gospodarka zrodziła społeczeństwo obywatelskie zupełnie odmienne tak od klasycznej polis czy gminy wczesnochrześcijańskiej, jak i od stanowych miast rodzinnych. Hegel zaczyna więc niejako z carte blanche. Kryterium dla nowoczesnej formy organizacji społecznej może wywodzić się tylko z tej formy, tj. w sobie samej, a nie w żadnym zewnętrznym wzorcu zmuszona jest poszukiwać tego, czym powinna się stać137. Ze świadomością tego fundamentalnego ograniczenia filozof próbuje zarysować kontury nowoczesnej substancji etycznej – rozumnego państwa. A wiele z jego diagnoz i obserwacji jest – pomimo dystansu prawie dwustu lat – wciąż aktualnych. 134   Zob. też np.: L. Siep, How Modern is the Hegelian State?, w: Hegel’s Elements, dz. cyt., s. 197–218; M.J. Siemek, Wolność jako zasada świata nowoczesnego, dz. cyt.; Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 108–131; J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 34–58 („Pojęcie nowoczesności u Hegla”). 135   J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 57. 136   Tamże, s. 26. 137   Problem ugruntowania nowoczesności w sobie samej, zob. H. Blumenberg, Prawowitość epoki nowożytnej, dz.  cyt. Nieco inaczej nowoczesność Hegla pojmowana jest w  filozofii francuskiej (przynajmniej od czasów Jeana Wahla i jego słynnej rozprawy: Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris: Gérard Monfort, 1929), w której nie tyle ugruntowanie w  samym sobie, co „świadomość nieszczęśliwa” nieprzekraczalnego rozdarcia – doświadczenie świata jako cierpienia i separacji, a historii jako rzezi i pasma katastrof – stanowi wyznacznik nowoczesności filozofa (zob. np. J.-L. Nancy, Hegel, dz. cyt., s. 3).

456

III. Polityka Hegla

Jeśli Hegel uchodzi za pierwszego teoretyka „ruchliwej i maniakalnie nowatorskiej nowoczesności”138, to należałoby wpierw zastanowić się, jak on sam ową nowoczesność rozumie. Można wyróżnić przynajmniej trzy jej znaczenia139. Pierwsze nawiązuje do klasycznego sporu „starożytników z nowożytnikami”, czyli do rozciągającej się od średniowiecza do osiemnastego wieku dystynkcji pomiędzy antiqui i  moderni. Hegel postrzega tę różnicę przede wszystkim przez pryzmat chrześcijańskiego wynalazku wolności jednostkowej i  do niej też można sprowadzić ostateczną przewagę nowych czasów nad pięknym antykiem. W filozofii dziejów tę nową epoką Hegel nazwał „światem germańskim” (germanische Welt), który zaczyna się wraz z wędrówką ludów i podbojem Imperium Rzymskiego przez germańskie plemiona, „szermierzy zasady chrześcijańskiej” (WFDII 13). Z kolei w Estetyce to okres „sztuki romantycznej” (romantischen Künste)  – czyli, innym słowy, sztuki chrześcijańskiej. W kontekście etycznym nowożytność ilustruje absolutyzacja wolnej i refleksyjnej jednostki, która ponosi moralną odpowiedzialność za swoje czyny. W strukturze Filozofii prawa starożytne byłyby stosunki prywatno-prawne między osobami, nowożytne natomiast sumienie jaźni. „Zasadą nowożytnego świata w ogóle (Prinzip der neueren Welt überhaupt) – twierdzi Hegel – jest wolność podmiotowości (Freiheit der Subjektivität) polegająca na tym, że wszystkie istotne strony, które zawarte są w duchowej totalności, dochodzą do swych praw i rozwijają się” (ZFP 423, uzupełnienie do § 273)140. Zadaniem – w ten sposób   Zob. H. Blumenberg, Prawowitość epoki nowożytnej, dz. cyt., s. 55.   Poniższe rozróżnienie przytaczam za Siepem, zob. L. Siep, How Modern is the Hegelian State?, dz. cyt., s. 199–203. 140   W innym miejscu rozprawy, w paragrafie 124, czytamy: „(…) prawo podmiotowej wolności stanowi punkt zwrotny pomiędzy starożytnością a czasami nowożytnymi (modernen Zeit). Prawo to zostało w swojej nieskończoności wyrażone przez chrześcijaństwo, które uczyniło z niego zasadę nowej formy świata. Bliźniaczymi postaciami tej zasady są: miłość, pierwiastek romantyczny, cel, jakim jest wieczna szczęśliwość jednostki itd.; następnie: moralność i sumienie, a dalej owe inne formy, które po części wyłonią się następnie jako zasada społeczeństwa obywatelskiego i jako 138 139

1. Nowoczesne państwo wolności…

457

rozumianego  – „nowoczesnego” państwa (choć w  przypadku tego pierwszego znaczenia, należałoby mówić raczej o „nowożytności”141) byłoby „stworzenie politycznej wspólnoty, zapewniającej takie formy życia, które umożliwiają zarówno integrację jednostek, jak i zabezpieczenie ich indywidualnej wolności”142. Słowem, nowoczesność to epoka chrześcijańskiej wolności jednostki. Drugie pojęcie nowoczesności jest już bardziej zawężone, ponieważ obejmuje czasy nowożytne w opozycji do średniowiecza143. Cezurę stanowi tutaj reformacja, za której sprawą wiara religijna stała się doświadczeniem refleksyjnego „ja”, ustanawiającego swój własny świat. W  nowoczesności panuje zatem samoświadomy podmiot wynaleziony przez Lutra, a  skonceptualizowany przez Kartezjusza. Na płaszczyźnie politycznej momenty ustroju politycznego, a po części występują w ogóle w historii, a szczególnie w historii nauki, sztuki i filozofii” (ZFP 129, § 124). 141   Posługując się pojęciami „nowoczesność” i „nowożytność” w kontekście literatury niemieckiej, za ich odpowiedniki należy traktować: „Moderne” i  „Neuzeit” (czy „Neue zeit”  – tłumaczone jako po prostu „nowe czasy”). W  języku niemieckim oba terminy mają analogiczne znaczenie, ale odmienną etymologię „die Moderne” odsyła do osiemnastowiecznego zwyczaju angielskiego i  francuskiego: modern times, tempes modernes; a Neuzeit to, zgodny z postulatem zniemczania języka Campego, germański ekwiwalent zagranicznych słów. Jak zauważa Habermas – za Koselle­ ckiem  – początek „nowego czasu”, „nowożytności” dopiero w  osiemnastym wieku został retrospektywnie cofnięty do okolic 1500 roku – „kiedy nostrum aevum, nasze czasy, przemianowano na nova aetas – nowe czasy” (J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 14). Z tego powodu termin „nowożytność” także w  polszczyźnie oznacza przede wszystkim epokę zainicjowaną wraz z  europejskim odrodzeniem antyku i  podbojem „nowego świata”, natomiast „nowoczesność” jest pojęciem bardziej wieloznacznym, związanym z  teorią modernizacji, która stanowi niezależny od przestrzeni i czasu wzorzec społecznego rozwoju. Warto zwrócić uwagę, że Landman jest niekonsekwentny w rozróżnieniu nowoczesności (Moderne) i nowożytności (Neuzeit) w swoich przekładach Hegla. 142   L. Siep, How Modern is the Hegelian State?, dz. cyt., s. 199. 143   To drugie znaczenie nowoczesności u Hegla jest najbliższe tradycyjnemu rozumieniu „nowożytności” („Neuzeit”) w  myśli osiemnastowiecznej.

458

III. Polityka Hegla

kluczowa dla tej definicji jest zarówno suwerenność państwa wobec kościoła, jak i wyłaniające się wraz z rozwojem kapitalizmu rozróżnienie samego państwa i  społeczeństwa obywatelskiego. Wolność sumienia i  wolność właściciela od czasów reformacji idą ze sobą w  parze, a  nowoczesne państwo ma gwarantować realizację obu tych fundamentalnych wartości. Krótko mówiąc, nowoczesność to epoka reformacji i kapitalizmu. Trzecie znaczenie, najbliższe Habermasowskiemu pojęciu nowoczesności, odsyła do teraźniejszości Hegla, do wyjątkowości jego własnego czasu. Chodzi zatem o  nową epokę rodzącą się na oczach filozofa wraz z rewolucją francuską i wojnami napoleońskimi. O tej nowoczesności in statu nascendi pisał Hegel w  Jenie, obserwując „duszę świata na koniu”: „nasze czasy są czasami narodzin nowej epoki i  przechodzenia do niej (unsere Zeit eine Zeit des Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode). Duch zerwał z dotychczasowym światem swego istnienia i wyobrażania i  ma zamiar zepchnąć go w  dół, do przeszłości. Zajęty jest teraz pracą przekształcania samego siebie” (FD XIII). Ten prezentystyczny patos uczestnictwa w  dziejowym przełomie144, które filozofia winna tylko raportować, przekształcił się jak wiemy w  pełną melancholii, historyczną „mądrość wieku dojrzałego”. Niemniej jednak Hegel kreślący kontury nowoczesnego życia etycznego w  Filozofii prawa właśnie to  – zrodzone z  ducha rewolucji  – rozumienie nowoczesności ma przede wszystkim na myśli. Szczególnie biorąc pod uwagę cały kontekst prawno-ustrojowych dyskusji w  ponapoleońskich Niemczech, w  odpowiedzi na które filozof przygotowuje niejako swoje dzieło. Podobnie twierdzą Siep145 czy Siemek, dla których 144   Jeszcze dobitnej ów patos nowości dochodzi do głosu w przemówieniu końcowym jenajskich wykładów z fenomenologii ducha z 1806 roku: „Żyjemy w ważnej epoce, w epoce fermentu, kiedy duch dokonał skoku naprzód, wykroczył poza swój dotychczasowy sposób istnienia i nadaje sobie nowy kształt. Cała mnogość będących dotąd w obiegu idei i pojęć, stanowiących samo wiązanie spajające świat, ulega unieważnieniu i rozwiewa się jak marzenie senne” (cyt. za: WH 5). 145   Zob. L. Siep, How Modern is the Hegelian State?, dz. cyt., s. 201.

1. Nowoczesne państwo wolności…

459

Heglowska teoria państwa z rozwiniętym systemem społeczeństwa obywatelskiego opiera się na dwóch podstawach: z jednej strony na wolności do samorealizacji jednostki zrodzonej z reformacji (a  zlaicyzowanej w  kulturze oświecenia pod postacią kantowskiej świadomości moralnej), z drugiej na prawnym porządku równości i  sprawiedliwości, wywodzącym się wprost z rewolucji francuskiej i epoki napoleońskiej. Jak pisze Siemek: świat Napoleońskiego Kodeksu Cywilnego, tej księgi praw porewolucyjnego społeczeństwa, w którym bourgeois już ostatecznie oddzielił się od citoyen i przeforsował swój ład prawny jako autonomiczny, całkowicie na sobie tylko oparty system nienaruszalnej matematyki swojej wolności146.

Krótko, nowoczesność to epoka porewolucyjna. Na tym tle należy odczytywać określenie pojęcia nowoczesnego państwa z  Zasad filozofii prawa, będącego konkretnym urzeczywistnieniem syntezy dobra wspólnoty i interesu jednostki, czyli grecko-rzymskiego etosu obywatelskiego i nowożytnej wolności podmiotowej: Zasada nowoczesnego państwa (Das Prinzip der modern Staaten) zawiera w sobie taką kolosalną siłę i głębię (ungeheure Stärke und Tiefe), że pozwala zasadzie podmiotowości rozwinąć się w  samoistny termin skrajny szczegółowości i zarazem sprowadza ją z powrotem do substancjalnej jedni, zachowując w ten sposób zasadę tę w sobie samej (ZFP 246, § 260).

W uzupełnieniu Hegel dodaje: Cała sprawa polega na jedni ogólności i szczegółowości w państwie. (…) Połączenie obowiązku z prawem ma tę podwójną stronę, że to, czego państwo wymaga [od jednostki] jako jej obowiązek, jest także bezpośrednio jej prawem, gdyż państwo nie jest niczym innym jak organizacją pojęcia wolności (ZFP 415, uzupełnienie do § 261).

146

  M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 117.

460

III. Polityka Hegla

W sensie spekulatywnym zasada nowoczesnego państwa jest skonstruowana na prawach sylogizmu, on wyznacza jej „kolosalną siłę i głębię”. Stanowi bowiem połączenie terminów skrajnych szczegółowości i  ogólności, czyli podmiotowości i  substancji etycznej, które jednocześnie w  samej tej jednostkowej podmiotowości przejawia się jako połączenie ogólnego prawa abstrakcyjnego i szczegółowego obowiązku moralnego. Dla Hegla, „[d]opiero wraz z «nową epoką» nowoczesności – zauważa Honneth  – w  której wolność staje się zasadą organizującą wszystkie centralne instytucje społeczne, można w  pełni wyrazić rzeczywistość społeczną w  kategoriach logicznych pojęć”147. Stąd system nowoczesnej etyczności Hegel organizuje według podziału wnioskowania na trzy sylogizmy148: istnienia (J-S-O), refleksji (O-J-S) i konieczności (J-O-S). W pierwszym z  sylogizmów, terminem średnim byłaby szczegółowość społeczeństwa obywatelskiego, egimeweczającą jednostkowość rodziny i  ogólność państwa (to znaczy, sfera mieszczańskiej ekonomii i  jej instytucje wytwarzałyby sieć mediacji „organizujących pojęcie wolności”  – totalność etyczną). Analogicznie w  drugim sylogizmie terminem średnim byłaby jednostkowość rodziny (co mogłoby odpowiadać konserwatywnej wizji rodziny jako spoiwa integracji społecznej i podstawowej formy etyczności)149, a w trzecim terminem średnim byłaby ogólność państwa („rzeczywistość wolności konkretnej”, w której „jednostkowość osobowa i  interesy szczegółowe osiągają swój pełny rozwój”   A. Honneth, Of the Poverty of Our Liberty, dz. cyt., s. 160.   Najprościej rzecz ujmując, Heglowski sylogizm składa się z trzech momentów: dwóch terminów skrajnych i jednego terminu średniego będącego zapośredniczeniem tamtych. I tak w pierwszym sylogizmie istnienia (inaczej nazywanego jakościowym) mamy termin skrajny jednostkowości  (J), termin średni szczegółowości (S) i  termin skrajny ogólności (O). Opracowanie tej skomplikowanej i wysoce abstrakcyjnej procedury wnioskowania zob. ENF 213–226, § 181–193. 149   Do zwolenników konserwatywnego rozumienia etyczności zaliczają się z pewnością Stawrowski i Przyłębski (zob. Z. Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, dz. cyt.; A. Przyłębski, Hegel jako teoretyk i krytyk, dz. cyt., s. 151, 154–159). 147 148

1. Nowoczesne państwo wolności…

461

[ZFP 245, § 260]). Choć wszystkie trzy sylogizmy wzajemnie się dopełniają i można je traktować raczej jako trzy modalności (czy perspektywy) ujmowania systemu etyczności150, to nie jest jasne, która z zasad zapośredniczenia odpowiedzialna jest za utrzymanie całości w ryzach, tj. naddeterminuje dwie pozostałe. Ta wydawałoby się techniczna kwestia ma jednak doniosłe polityczne konsekwencje, ponieważ od wyboru terminu średniego – mocy zapośredniczenia – uzależniona jest ogólna wykładnia Heglowskiej Sittlichkeit i nowoczesnego państwa. Pomiędzy autorami prawicy i  centrum ścierają się tutaj przede wszystkim zwolennicy społeczeństwa obywatelskiego jako ośrodkowego „przedmiotu całego dzieła, jego rzeczywistej kwintesencji”151, oraz rzecznicy państwa jako „podmiotowości wyższego rzędu”152 („rzeczywistości substancjalnej woli”) pojednującej swe terminy skrajne. Ci pierwsi (np. Avneri, Pełczyński czy Siemek)153 podkreślają pluralistyczną i postępową naturę Heglowskiej etyczności, w której rodzina i społeczeństwo zachowują swoją autonomię wobec państwa będącego niczym innym jak „własnym państwem społeczeństwa obywatelskiego, ściśle i  jednoznacznie mu przyporządkowanym”154. Ma więc z  tego wynikać  – jak powtarza Siemek za Siegfriedem Blasche  – że 150   Ponieważ, jak zauważa Hegel: „Jest to system etyczności zagubionej w swych terminach skrajnych (in ihre Extreme verlorene Sittlichkeit)” (ZFP 189, § 184). 151   M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 115. 152   J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 53. 153   Zob. TNP 168–169; Z.A. Pełczyński, Heglowska koncepcja państwa, w: tenże, Wolność, państwo, społeczeństwo, dz. cyt., s. 41–42; 46–48; M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt. W zasadzie idea o centralnej roli społeczeństwa obywatelskiego w  filozofii politycznej Hegla, stanowiąca jednocześnie dowód na rzecz jej postępowego charakteru, została sformułowana już wcześniej przez Lukácsa (dla którego przecież podstawowe kategorie dialektyki Hegla wyrastają z analizy ekonomii nowoczesnego społeczeństwa) i Rittera (podkreślającego prymat teorii społeczeństwa obywatelskiego nad teorią państwa), zob. R.-P. Horstmann, The Role of Civil Society in Hegel’s Political Philosophy, w: Hegel on Ethics, dz. cyt., s. 208–209. 154   M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 124.

462

III. Polityka Hegla

„Heglowska filozofia prawa jest teorią społeczeństwa obywatelskiego”155. Przeciwnie sądzą badacze uwydatniający „silny instytucjonalizm” Zasad filozofii prawa (Habermas, Henrich, Siep)156, to znaczy podporządkowanie jednostki suwerennemu państwu. Dla nich to państwo właśnie stanowi scalające zwieńczenie gmachu etyczności, które „w kluczowych aspektach okazuje się zbyt silne, a  indywidualne prawo politycznej partycypacji zbyt słabe”157. Moderne Staat jako rzeczywistość wolności okazuje się zatem zdławieniem wolności. Wreszcie dla zwolenników lewicy (Žižek, McGowan), uczynienie z państwa kody Filozofii prawa oznacza polityczną decyzję podporządkowania partykularyzmu kapitalistycznej ekonomii temu, co uniwersalne158. Jak widzimy, relacja społeczeństwa obywatelskiego i państwa będzie osiowym problem Heglowskiej etyczności. 155   Tamże, s. 115. Podobnie twierdzi Avineri: „Urzeczywistnienie potęgi społeczeństwa obywatelskiego jest w Zasadach filozofii prawa tematem absolutnie centralnym” (TNP  177). Z  tezą Siemka bezpośrednio polemizują, np. Rafał Wonicki – wskazujący na relację równorzędności i  zapośredniczenia między państwem i  społeczeństwem obywatelskim, która nie uprawnia żadnego z obu członów do roli nadrzędnej (zob. R. Wonicki, Marka Siemka interpretacja Heglowskiej teorii państwa, „Przegląd Filozoficzny” 2014, nr 1(89), s. 120–123) – czy, wspominany już, Przyłębski, który akcentuje z kolei dominującą rolę państwa w Zasadach filozofii prawa (zob. A. Przyłębski, Hegel jako teoretyk i krytyk, dz. cyt., s. 155–158). Sam tekst istnieje za pośrednictwem jego interpretacji i to, jak próbuje się go użyć zgodnie z potrzebami aktualnych dyskusji, stanowi jego integralną część, od której nie sposób abstrahować. 156   Zob. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz.  cyt., s.  53–55; D. Henrich, Vernunft in Verwirklichung, dz.  cyt., s.  31 (autor określenia „silny instytucjonalizm”); L. Siep, How Modern is the Hegelian State?, dz. cyt., s. 217–218. Natomiast obrońcą „silnego instytucjonalizmu” Hegla jako republikańskiej teorii państwa (tj. nadrzędności państwa nad społeczeństwem obywatelskim jako sferą rozkładu związków etycznych) jest Stawrowski, zob. Państwo i prawo w filozofii Hegla, dz. cyt., s. 85. 157   L. Siep, How Modern is the Hegelian State?, s. 218. 158   Zob. np. T. McGowan, Państwo kapitału: Heglowska krytyka społeczeństwa burżuazyjnego, przeł. B. Wójcik, „Praktyka Teoretyczna” 2022, nr 2(44), s. 87–112.

2. …z jego rozumnymi instytucjami… Progresywna teoria społeczeństwa Nowoczesna rodzina nuklearna Prezentację struktury Sittlichkeit Hegel rozpoczyna od rodziny, tej podstawowej komórki społeczeństwa mieszczańskiego, reprezentującej moment bezpośredniego życia etycznego – sferę „szczegółowego altruizmu”159. Sama rodzina uwikłana jest w  fundamentalną dwuznaczność: z  jednej strony, będąc dobitną ilustracją ograniczeń filozofa tradycjonalistyczną i  patriarchalną wizją relacji intymnych pomiędzy kobietą a  mężczyzną160, z drugiej zaś, będąc wzorcową nowoczesną małą rodziną 159   „W szczegółowym altruizmie – zauważa Avineri – odnoszę się do innych ludzi, mając na oku raczej ich interes, a nie mój własny. (…) Nie będę poświęcał się dla wszystkich kobiet i wszystkich dzieci, ale dla mojej żony i mojego dziecka. Stąd mój altruizm jest ograniczony i szczegółowy, i obejmuje wybrane jednostki, a nie wszystkich. Polem jego działania jest rodzina” (TNP 168). 160   Zob. np.: T. Pinkard, Ethical Form in the External State: Bourgeois, Citizens and Capital, “Crisis & Critique” 2017, nr 1(4), s. 308–309; E. Majewska, Rodzina i  pokrewieństwo w  Heglowskiej koncepcji etyczności. Paradoksy Antygony, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2007, nr  1(16), s. 231–250; K. Guczalska, Miłość i cnota polityczna, dz. cyt.; D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, dz. cyt., s. 241–260; P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 83–100.

464

III. Polityka Hegla

nuklearną  – „najwyżej dwupokoleniową, opartą na dobrowolnym i świadomie wybranym współżyciu obojga małżonków i ich dzieci jako jednostkowych osób”161. Instytucja rodziny bazuje zatem na dwóch filarach miłości (i jej wewnętrznej dialektyce162) oraz majątku (Vermögen), czyli prawno-ekonomicznym umocowaniu jej członków w strukturach uspołecznienia163. Uformowały ją zarówno romantyczny ideał miłości, jak i Code Napoléon. Jest więc jednocześnie patriarchalna i  burżuazyjna, zorganizowana wokół tradycyjnego podziału ról płciowych, z mężczyzną jako głową rodziny. Reprezentuje on „rodzinę jako osobę prawa wobec innych rodzin. Jego głównym zadaniem jest także zdobywanie na zewnątrz środków rodziny, troska o jej potrzeby oraz dysponowanie i zarządzanie majątkiem” (ZFP 178‒179, § 171). Żona natomiast „jest nadal w  jedni pozostającą duchowością, jako wiedza i  wola tego co substancjalne  – jest duchowością w formie konkretnej jednostkowości i konkretnego uczucia. (…) czynnikiem pasywnym i subiektywnym” (ZFP 175‒176, § 166). Mężczyzna podołać musi wewnętrznemu rozdwojeniu pomiędzy pracą i walką w świecie zewnętrznym (kształtującą jego samoświadomość społeczną) a spokojną kontemplacją uczuciowej etyczności żony (stanowiącą jego udział w substancji rodziny). Innymi słowy – by przywołać mieszczański archetyp – mężczyzna wychodzi rano do pracy zarabiać na rodzinę, po godzinach debatuje ze swoimi współtowarzyszami o pięknym i dobrym życiu, a wreszcie wraca wieczorem do domu, by przytulić dzieci i skomplementować kolację przygotowaną przez żonę. Kobiecie tym samym zostaje przypisana pasywna rola strażniczki ogniska domowego, tj. gwarantki pogodzonej ze sobą i  pojednanej egzystencji „miłości rodzinnej” (Pietät). Obraz rodziny, niezmiennie odtwarzającej opozycje męskiej publicznej aktywności oraz   M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 121.   Błyskotliwą analizę dialektycznych peregrynacji pojęcia miłości u  Hegla, od frankfurckich manuskryptów do Zasad filozofii prawa, zob. M.A. Sosnowski, Pokochać dialektykę, dz. cyt., s. 28–72. 163   Zob. M.J. Siemek, Prawo etyczności i  etyczność prawa, dz.  cyt., s. 92. 161 162

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

465

kobiecej uczuciowości skoncentrowanej na tym, co prywatne, daleki jest od współczesnego wzorca normatywnego (równościowej kooperacji małżonków), należy go jednak odczytywać na właściwym tle historycznym. Nasuwa się tutaj jednak jeszcze inna interpretacja  – wierna raczej dialektycznemu i radykalnemu duchowi Heglowskiej myśli niźli jego spetryfikowanej i  konserwatywnej literze. Co za tym idzie, wbrew subiektywnym uprzedzeniom Hegla obiektywny ruch jego myśli jest jasny. To znaczy, że dla dialektyki pracującej w dyskursie filozofa, nieznającej żadnych substancjalnych i trwale określonych różnic, możliwa jest następująca konstatacja (będąca w istocie antycypacją konstruktywizmu genderowego): z perspektywy zewnętrznej, nach ausen, różnice genderowe (tradycyjne role kobiece i męskie) w epoce Hegla faktycznie odpowiadają różnicy seksualnej (płeć kulturowa jest biologicznie zdeterminowana). Jednak z  perspektywy wewnętrznej (duchowej), nach innen, rzeczy mają się inaczej: strukturalnie rodzina potrzebuje jedynie strony wewnętrznej i zewnętrznej (jej forma wymaga, żeby jeden z jej momentów – podmiotów – kierował się do jej wnętrza, do „ogniska domowego”; drugi natomiast wychodził w stronę innego, do przyjaciół i społeczeństwa obywatelskiego). Nie zostaje jednak określone, że dana rola, wewnętrzna bądź zewnętrzna, a priori przynależy tej czy innej płci – a nawet więcej, role te mogą się wzajemnie krzyżować i wymieniać w czasie. Biologiczny mężczyzna może tymczasowo odgrywać rolę kobiece i  vice versa kobieta może bywać „mężczyzną”  – w  perspektywie dialektycznej: rodzina, zamiast być stabilną i nieruchomą substancją, jest raczej dynamicznym ruchem konstytuujących ją podmiotów. Role społeczne w jej ramach muszą być formalnie zapełnione, ale ich treściowa realizacja jest całkowicie dowolna164.

164   Do interpretacji tej zainspirowała mnie uwaga na marginesie tekstu Andrew Hassa o pojęciu „zagrożenia” u Hegla, zob. A. Hass, On Threat, “Crisis & Critique” 2017, nr  4(1), s.  127. Feministyczne odczytania Hegla zob. np.: Hegel’s Philosophy and Feminist Thought: Beyond Antigone?

466

III. Polityka Hegla

Powróćmy do czasów Hegla. Filozof odrzuca, wciąż popularną, tradycję małżeństw aranżowanych, która nie tylko zapewniała mężczyźnie jeszcze bardziej uprzywilejowaną pozycję, ale przede wszystkim zaprzeczała nowoczesnej zasadzie wolności wyboru165. Warunkiem założenia rodziny pozostaje dlań obopólna i autentyczna wola przyszłych małżonków, która jednak nie redukuje ich decyzji do formalnego kontraktu, umowy cywilno­ prawnej na podobieństwo Kantowskiej koncepcji „wspólnoty płci” jako życzliwego, wzajemnego użyczania swoich narządów płciowych i  rozrodczych166. Małżeństwo jest bowiem więzią etyczną – co prawda usankcjonowaną umową, ale jej prawdziwą istotę stanowi „bezpośrednia substancjalność ducha”, czyli „odczuwająca samą siebie jednia (Einheit), miłość” (ZFP  170, § 158). Owa jednia funduje rodzinę, dlatego jej członek nie jest już „osobą dla siebie”, lecz indywidualnością zapośredniczoną w ogólności instytucji. Partycypując w tej duchowej jedni, osoby przekraczają swój egoizm i partykularyzm: (Breaking Feminist Waves), red. K. Hutchings, T. Pulkkinen, New York: Palgrave Macmillan, 2010. 165   Dla Hegla mąż, mimo, iż zarządza majątkiem rodziny, nie posiada jednak wyłączności w jego dysponowaniu (w Kodeksie Napoleońskim żona na przykład posiadała zabezpieczenie swoich praw majątkowych w postaci hipoteki ciążącej na majątku męża). „Majątek ten jest wspólną własnością, ale każdy ma prawo do udziału we własności wspólnej. Prawo do niego i  przysługujące głowie rodziny prawo dyspozycji mogą wejść ze sobą w kolizję (…)” (ZFP 179, § 171). Dla Pinkarda dowodzi to, sprzeczności u Hegla pomiędzy zasadniczą ideą równego małżeństwa (mężczyzna nie ma w nim prawnej władzy nad kobietą) i nierównym podziałem ról płciowych w jego obrębie (mąż „jest czynnikiem siły i działania na zewnątrz”, a żona „czynnikiem pasywnym i subiektywnym”). Zob. T. ­Pinkard, Ethical Form in the External State, dz. cyt., s. 309. 166   Zob. I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, dz.  cyt., s.  87. Hegel natomiast jawnie odrzuca sprowadzenie więzi rodzinnej do umowy: „przedmiot umowy jest zewnętrzną jednostkową rzeczą, gdyż tylko taka rzecz podlega czystej arbitralności woli, by się jej wyzbyć. Dlatego też nie można małżeństwa podporządkować pod pojęcie umowy. Takie podporządkowanie wprowadzone zostało całe w swej hańbie – należy to powiedzieć – u Kanta” (ZFP 90, § 75). Zob. też: ZFP 173, § 163; TNP 176–177.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

467

by tworzyć jedną osobę, by w  tej jedni zrezygnować ze swej naturalnej i jednostkowej osobowości, co z tego punktu widzenia jest pewnym ograniczeniem samego siebie, ale właśnie dlatego (ponieważ w tej jedni osoby te odnajdują swą substancjalną samowiedzę) jest ich wyzwoleniem (ZFP 171, § 161).

Jednakże owa wzajemna miłość167, spajająca członków rodziny, urzeczywistnia charakterystyczną dla miłości sprzeczność168: Pierwszym momentem w miłości jest to, że nie chcę być samoistną osobą dla siebie i że gdybym taką samoistną dla siebie osobą był, czułbym się źle i istotą niepełną. Drugim momentem jest to, że w miłości odnajduję siebie w innej osobie, że w niej dochodzę do znaczenia, ona zaś osiąga to samo we mnie. Miłość jest wobec tego najbardziej jaskrawą sprzecznością (ungeheuerste Widerspruch) (…). Miłość jest wytwarzaniem tej sprzeczności i zarazem jej rozwiązywaniem; jako jej rozwiązanie jest ona etyczną jednością (sittliche Einigkeit) (ZFP 390‒391, uzupełnienie do § 158).

167   Warto zwrócić uwagę, że o wzajemności jako fundamencie miłości pisał również adwersarz filozofa, Friedrich Schlegel w Filozofii życia (wydanej w 1828 roku w Dreźnie): „Cokolwiek by się wyniosło z powierzchniowych sprzeczności życia ludzkiego, nie ma według powszechnych praw przyrodzenia i być nie może prawdziwego przywiązania bez wzajemności; każda albowiem miłość wymaga obopólności”(F. Schlegel, Filozofia życia, przeł. J. Dębiński, Warszawa: Hachette Polska, 2011, s. 66). W przeciwieństwie jednak do Hegla, Schlegel majątek i umowę całkowicie wykluczał ze swojej czysto duchowej wizji wspólnoty męża i  żony: „zjednoczenie małżeńskie, oparte na wzajemnej indywiduów skłonności, powinno się uważać się za węzeł nierozerwalny ich dusz i  nic wspólnego mieć nie może z kontraktem cywilnym, zajmującym się urządzeniem ich bytu i mienia”(tamże). Można zatem w  tym kontekście zarysować trzy koncepcje małżeństwa: Kantowskie małżeństwo z prawa, Schleglowskie małżeństwo z miłości oraz Heglowskie małżeństwo z prawa i miłości. Interesujące, filozoficzne opracowanie tych koncepcji małżeństwa zob. A. Daub, Uncivil Unions. The Metaphysics of Marriage in German Idealism and Romanticism, Chicago & London: University of Chicago Press, 2012. 168   Zob. TNP 176; M.A. Sosnowski, Pokochać dialektykę, dz.  cyt., s. 53–55.

468

III. Polityka Hegla

Innymi słowy, miłość to zarówno „wytwarzanie sprzeczności” – sam dialektyczny ruch zapośredniczania się z innym, znoszenia naturalności popędu w duchowości relacji itd. – jak i tej sprzeczności pogodzenie (albo raczej przezwyciężenie – Versöhnung) w „etycznej jedności”, w rodzinie jako elemencie państwa. A „w państwie nie ma już miłości” (ZFP 390, uzupełnienie do § 158), ulega ona bowiem przekształceniu w  czysto duchowy i  racjonalny stosunek między osobami. Ta podkreślana przez Hegla sprzeczność miłości, miałaby – zdaniem Avineriego – odpowiadać na romantyczną Schwärmerei169 (namiętne uczucie, erotyczną ekstazę czy magnetyzm serc) uosabianą przez Schleglowską wizję małżeństwa jako komunii dusz. Przewagą tej immanentnie rozdwojonej miłości nad jej jednostronną romantyczną odpowiedniczką byłaby zdolność do urzeczywistnienia się w przedmiotowości społecznej. Hegel wyróżnia dwie formy takiej obiektywizacji: wewnętrzną i zewnętrzną. Wewnętrzna realność małżeństwa uobecniałaby się w  ceremonii ślubu: etyczna więź męża i  żony (dwa terminy skrajne) może zostać zawiązana jedynie za sprawą instancji pośredniczącej (terminu średniego)  – czyli urzędnika delegowanego przez państwo. Wówczas dochodzi do pojednania ogólnej woli i obiektywnego prawa z partykularną wolą i subiektywnym uczuciem. Publiczny, uroczysty ślub: stanowi formalne zawarcie i rzeczywistość małżeństwa, tak iż związek ten konstytuuje się jako etyczny tylko dzięki tej poprzedzającej ceremonii, stanowiącej realizację tego, co substancjalne, za pomocą znaku mowy, która jest duchowym istnieniem pierwiastka duchowego (ZFP 174, § 164).

Ceremonia zaślubin to publiczna proklamacja wzajemnego etycznego zobowiązania małżonków. Natomiast zewnętrzną postacią instytucjonalizacji małżeństwa byłby rodzinny majątek, który nie przynależy do żadnego konkretnego indywiduum, lecz jest własnością „osoby ogólnej”. Nabywanie dóbr tym samym   Zob. TNP 175.

169

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

469

z  egoistycznej ekonomii zaspokajania potrzeb, przechodzi we wspólnotową ekonomię urządzania domu rodzinnego. Ostatnim momentem obiektywizacji rodziny – zawierającym w sobie obie perspektywy: wewnętrzną i zewnętrzną – jest posiadanie potomstwa. Dzieci stają się dialektycznym dookreśleniem całego ruchu stawania się rodziny, pozwalającym na ostateczne ukonstytuowanie się etycznej jedności: „jedność ta jako jedność staje się w dzieciach istniejącą dla siebie egzystencją i jej przedmiotem, który rodzice kochają jako swą własną miłość, jako swoje własne substancjalne istnienie”(ZFP 180, § 173). To właśnie za sprawą potomstwa może dojść do „etycznego rozwiązania rodziny” (w przeciwieństwie do naturalnego końca spowodowanego śmiercią małżonków): dziecko osiągając pełnoletniość zyskuje podmiotową niezależność i zostaje prawnie zobligowane do założenia nowej rodziny. Obowiązkiem rodziców jest dlatego obywatelska Bildung, wychowanie dzieci do samowiedzy i  samodzielności (do tego, aby mogły egzystować poza swą pierwotną rodziną)170. Ponieważ nowa rodzina powstaje w  wyniku połączenia się małżonków z dwóch różnych rodów, dochodzi do „rozszerzenia się rodziny”, będącego jej „przejściem w inną zasadę, (…) w lud – w naród” (ZFP 188, § 181), czyli w społeczeństwo obywatelskie. Idealna rodzina to taka, która rozpuszcza się w wyższej formie etyczności171.   Z tego powodu Hegel broni praw dzieci, zarówno odbierając pełną władzę rodziców nad dzieckiem (którzy, będąc tylko szczegółowością, zależni są od swoich subiektywnych i przygodnych mniemań, mogących przynieść krzywdę dzieciom), jak i potępiając pracę nieletnich w angielskich fabrykach, która uniemożliwia im edukację – główny cel ich egzystencji, zob. LNR 155–156. 171   Sosnowski trafnie ilustruje ów – do cna mieszczański – Heglowski ideał rodziny: „Ideałem byłoby zatem życie rodziny, w którym w pierwszej fazie nieukształtowani, niekulturalni ludzie czuliby do siebie jakiś popęd seksualny, wcale «niekonstytutywny» dla ich przyszłego związku, a po jego jedno- czy dwurazowym zaspokojeniu (i zapłodnieniu) stałby się on momentem etycznie opanowanym i wygasłby, nie przeszkadzając dalej w trwaniu tej nowej jednostkowej, duchowej tożsamości, jaką jest małżeństwo” (M.A. Sosnowski, Pokochać dialektykę, dz. cyt., s. 62) 170

470

III. Polityka Hegla

Tym, co ewidentnie dowodzi progresywności Hegla, jest trzecia możliwość rozkładu rodzinnego pożycia, mianowicie rozwód172. Stanowi on zarazem najbardziej problematyczny element w  etycznej rodzinie. Z  jednej strony, Hegel nie mógł go nie uwzględnić, ponieważ był faktycznością jego czasów (dodatkowo gwarantowaną przez Kodeks Napoleona), której pojęcie filozof właśnie tworzył173. Z drugiej strony, rozwód to, zauważa Sosnowski: odprysk „złej nieskończoności”, który można w pewnej mierze traktować jako wyraz porażki samego projektu miłości (rodziny) jako substancji (a w konsekwencji może i całego „obiektywnego” procesu socjalizacji nowoczesnej jednostki, skazanego na nieustanne przesuwanie – die Verstellung – pojednania w przyszłości, na mocy „powinności”).174

Paradoks polega na tym, że małżeństwo jako substancjalne spoiwo rodziny, uwikłane w  bezpośredni moment przypadkowej i  subiektywnej miłości, okazuje się kruche i  narażone na gwałtowny rozpad. Rozwód retroaktywnie unieważnia samo małżeństwo  – nierozerwalną więź publicznej przysięgi  – którego wtenczas nigdy nie było175. „Związek małżeński  – pisze   Zob. O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 228–230.   Niemniej jednak na prawo do rozwodu Hegel nałożył pewne znaczące ograniczenia: powodem rozpadu małżeństwa nie mogły być przyczyny przygodne i lokalne (takie jak chwilowa antypatia), dlatego potrzeba było trzeciej instancji – sądu – obdarzonej odpowiednim autorytetem, zdolnej do autoryzacji decyzji, ów autorytet „wszystko to [przygodne i lokalne powody – B.W] odróżniałby od całkowitego wyobcowania i który wyobcowanie to stwierdzałby, aby dopiero w tym wypadku móc orzec rozwiązanie związku małżeńskiego”(ZFP 182, § 176). Gdy wzajemne wyobcowania małżonków dokonało się już w sposób konieczny i nieodwracalny, wtedy dopiero małżeństwo można rozwiązać. Hegel w przeciwieństwie do Napoleońskiego Kodeksu Cywilnego nie rozróżniał praw rozwodowych przysługujących mężowi i żonie, próbując tym samym utrzymać formalną równość obu stron małżeństwa. 174   M.A. Sosnowski, Pokochać dialektykę, dz. cyt., s. 63. 175   Podobnie sądzi Žižek: „Zatem choć możemy, rzecz jasna, bronić prawa do rozwodu, powinniśmy przede wszystkim domagać się traktowania 172 173

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

471

Hegel  – powinien oczywiście być nierozwiązywalny, ale rzecz cała ogranicza się tutaj tylko do tego powinien (Sollen)” (ZFP  396, uzupełnienie do § 176). Wiemy natomiast, że powinność to domena moralności, w  oparciu o  którą nie sposób budować rzeczywistych instytucji społeczeństwa mieszczańskiego. A  zatem na samym początku ekspozycji struktur życia etycznego  – mających pojednywać antagonizmy wytwarzające się pomiędzy partykularnością i ogólnością, abstrakcyjną osobą i  konkretnym podmiotem  – Hegel natrafia na sprzeczność niedającą się pojednać. Możliwość przygodnego rozpadu rodziny (całkowitego wyobcowania od siebie małżonków przed urodzeniem się dziecka) uniemożliwia koniecznie przejście rodziny w społeczeństwo obywatelskie (wychowanie potomka zakładającego własną rodzinę). Większość komentatorów raczej obojętnie przechodzi obok tej resztki bezpośredniej negatywności w  sercu substancji rodziny, ponieważ dostrzeżenie jej u  samej podstawy Sittlichkeit groziłoby utratą wiary w zapośredniczającą moc życia etycznego176. Rozwód jednak przywołuje już widmo nieuchronnej ruiny nowoczesnej etyczności.

przysięgi małżeńskiej jako obowiązującej bezwarunkowo, a  związku małżeńskiego jako instytucji zasadniczo nierozwiązywalnej: rozwód nie oznacza po prostu, iż małżeństwo wygasło, lecz coś bardziej radykalnego – że nigdy nie zaistniało, nigdy nie zostało zawarte” (S. Žižek, Nie władam mymi marzeniami, w: S. Žižek, M. Dolar, Druga śmierć opery, przeł. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2008, s. 193). Bardziej szczegółową interpretację teorii małżeństwa z Filozofii prawa zob. LTN 442–446. 176   Ci nawet, którzy ją rozpoznają, jak np. Hardimon, od razu opanowują ją w ramach systemu racjonalnych zapośredniczeń: „Smutek, który wywołuje poszczególny rozwód czy ogólny fakt, że małżeństwa czasami się rozpadają, pozostaje, ale rozczarowanie to nie prowadzi nas do zwątpienia w instytucję małżeństwa. Raczej nasze zrozumienie instytucji małżeństwa wiąże się z przyjęciem punktu widzenia, który pozwala nam poradzić sobie z  tym rozczarowaniem” (O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 230).

472

III. Polityka Hegla

Kapitalistyczne społeczeństwo obywatelskie Pozytywne rozwiązanie rodziny polega na jej przekształceniu się w  społeczeństwo obywatelskie177. Dochodzimy w  ten sposób do samego rdzenia teorii społecznej Hegla, do nowoczesnego świata pracy, rynku i instytucji publicznych. W Filozofii prawa rozdział ten składa się z  trzech części: Systemu potrzeb (Das System der Bedürfnisse) (§ 189‒209), Wymiaru sprawiedliwości (Die Rechtspflege) (§ 209‒229), oraz Policji i korporacji   Pojęciem społeczeństwa obywatelskiego (bürgerliche Gesellschaft) Hegel – jak już pisaliśmy – po raz pierwszy posłużył się w Heidelberskiej Encyklopedii. Mimo że w  bezpośrednim przekładzie przymiotnik „bürgerliche” tłumaczy się zazwyczaj jako „mieszczański” czy „burżuazyjny” (od francuskiego bourgeoisie, czyli po prostu związany z  miastem; od starofrancuskiego bourg – gród, miasto), to decyzja translatorska, aby „bürgerliche Gesellschaft” przełożyć jako „społeczeństwo obywatelskie”, a  nie mieszczańskie czy burżuazyjne, jest w  pełni uzasadniona. Termin ten był już stosowany przed Heglem przez angielskich i szkockich filozofów (Locke, Hume, Smith, Ferguson), a jego genealogię można wywieść od Arystotelesowskiego koinonia politike i  Cycerońskiego societas civilis (zob. M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 112), czyli ze świata poprzedzającego narodziny nowoczesnej burżuazji. Podobnie w angielskich przekładach bürgerliche Gesellschaft tłumaczone jest jako „civil society” a  nie „bourgeois society”. Według Pinkarda dzieje się tak dlatego, że Heglowski „Bürger” nie jest francuskim bourgeois, albowiem jest mieszczaninem poszukującym obywatelskiego uznania (zob. T. Pinkard, Ethical Form in the External State, dz.  cyt., s.  312–314), słowem: jest napoleońską syntezą prywatnego interesu i  publicznego etosu, czyli republikańskim mieszczaninem (zob. A. Buchwalter, The Ethicality in Civil Society, dz. cyt., s. 117). Te konotacje w języku polskim lepiej wyraża przymiotnik „obywatelski” niż „mieszczański” – obywatel jest kimś więcej niż zatroskanym o  własną pomyślność mieszczaninem. Właśnie do tego „więcej” nawiązuje Heglowska idea społeczeństwa obywatelskiego. Siemek definiuje ją w kontekście opozycji socjalizacji pierwotnej i wtórnej: „Terminem tym oznacza Hegel nie co innego jak właśnie pojęciowy model samej formy uspołecznienia pośredniego, konstytutywnego dla świata nowoczesnego” (Siemek, Wolność jako zasada świata nowoczesnego, dz.  cyt., s.  83; zob.  tenże, Hegel i  etos nowoczesności, dz.  cyt., s.  108). Zob. też: R.-P. Horstmann, The Role of Civil Society, dz. cyt., s. 208–238. 177

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

473

(Die Polizei und Korporation) (§ 230‒256)178. Generalnie rzecz ujmując, to sfera „egoizmu ogólnego”179, gdzie każdy traktuje innego jako środek do realizacji prywatnych celów, co szczególnie daje o sobie znać w wymianie rynkowej – kupując czy sprzedając towary, wchodzimy w  interakcje z  innymi tylko po to, aby zaspokoić własne potrzeby. Dlatego w bürgerliche Gesellschaft panuje egoizm, który wymaga jednak zapośredniczenia z systemem ogólnych zależności180: Egoistyczny cel uwarunkowany w ten sposób w swoim urzeczywistnieniu przez ogólność staje się podstawą systemu wzajemnej zależności (System allseitiger Abhängigkeit) polegającej na tym, że utrzymanie i  dobro jednostki oraz jej prawne istnienie splecione jest z utrzymaniem, dobrem i prawem wszystkich, że na tym się ono opiera i że tylko w tym powiązaniu jest rzeczywiste i zapewnione (ZFP 188, § 183).

Istotą społeczeństwa obywatelskiego jest zatem wzajemne zapośredniczenie jednostkowych osób w  ogólnej sieci inter­ subiektywnych relacji. Kategorią organizującą to pole jest szczegółowość (Besonderheit): podmiot ze swoimi arbitralnymi i indywidualnymi potrzebami, w momencie ich zaspokajania zrazu już zostaje konkretnie określony przez „inną, taką samą szczegółowość” – drugi podmiot umożliwiający realizację owych potrzeb. W świecie Hegla wygląda to mniej więcej tak: gdy jestem 178   Zob. np. S. Avineri, «Ja», działalność gospodarcza i  dialektyka społeczeństwa obywatelskiego u Hegla, przeł. A. Romaniuk, w: Filozofia transcendentalna a dialektyka, dz. cyt., s. 232–239; R.-P. Horstmann, The Role of Civil Society in Hegel’s, dz. cyt., s. 184–238; T. Pinkard, Ethical Form in the External State, dz. cyt., s. 293–332; D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, dz. cyt., s. 261–302; 179   Zob. TNP 168,177; M.J. Siemek, Wolność jako zasada, dz.  cyt., s. 82–88. 180   Źródłowa intersubiektywność relacji społecznych, czyli wzajemna zależność egoistycznych jednostek potrzebujących interakcji z innymi do realizacji własnych potrzeb, jest przez Hegla wielokrotnie podkreślana w Zasadach filozofii prawa, zob. np. ZFP 168 § 153; 205, § 207; 210–211, § 214; 400–401, uzupełnienie do § 192.

474

III. Polityka Hegla

głodny, idę do piekarni kupić bułkę, którą wypiekł wcześniej piekarz z mąki zakupionej na targu, dostarczonej tam przez młynarza, któremu ziarno sprzedał rolnik itd. W rezultacie, „każda [szczegółowość  – B.W.] coś znaczy i  osiąga zaspokojenie tylko poprzez drugą i zarazem w ogóle tylko jako zapośredniczona przez formę ogólności” (ZFP 188, § 182). Dwie jednostki w realizacji swoich najbardziej egoistycznych celów skazane są na siebie nawzajem (głodny na piekarza, piekarz na młynarza, młynarz na rolnika – każdy dąży do utrzymania się, tj. przetrwania) i  to skazanie, czy właśnie współzależność, Hegel określa mianem szczegółowości (w sylogizmie istnienia, J-S-O, usytuowaną pomiędzy ogólnością a jednostkowością)181: „Dążąc do realizacji własnego celu, uławiam realizację tego, co ogólne, a ona znowu ułatwia realizację mego celu” (ZFP 398, uzupełnienie do § 184); czyli, „wszystko co partykularne, staje się w ten sposób społeczne” (ZFP 401, uzupełnienie do § 192). Uobecnia się tutaj chytrość społecznego rozumu: racjonalna ogólność drogę do interesu powszechnego toruje sobie poprzez korzyści jednostek. A  sama wzajemność okazuje się  – dla Siemka  – „właściwą więzią scalającą indywidualistyczne

181   Jak dodaje filozof w  uzupełnieniu: „Szczegółowość ograniczona przez ogólność jest jedynym kryterium, którym kierując się, każda szczegółowość sprzyja realizacji własnego dobra” (ZFP  397, uzupełnienie do § 182). W Heglowskiej idei egoistycznych motywacji jednostki skutkujących dobrem powszechnym pobrzmiewa echo młodzieńczych studiów nad ekonomią polityczną Mandeville’a  i  Smitha. Zresztą podobną koncepcję filozof przedstawił już w Fenomenologii ducha, w finale dialektyki cnoty i  biegu spraw świata: „Indywidualność w  biegu spraw świata (Weltlauf) może wprawdzie mniemać, że działa tylko dla siebie, czyli egoistycznie, ale ona jest lepsza niż jej mniemanie o sobie, jej działalność to jednocześnie działalność istniejąca sama w sobie i ogólna. Kiedy działa egoistycznie, wtedy tylko nie wie, co czyni (sie weiß sie nur nicht, was sie tut)” (FD 291). Na marginesie można zauważyć, że Marks w swojej słynnej definicji ideologii z rozdziału o „fetyszyzmie towarowym” z Kapitału używa analogicznego sformułowania: „Nie wiedzą, ale czynią to (Sie wissen das nicht, aber sie tun es)” (K. Marks, Kapitał, dz. cyt., s. 85).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

475

i  pluralistyczne społeczeństwo nowoczesne”182. Apologeci i ideo­lodzy tego społeczeństwa w omawianym rozdziale odnajdą pojęciowe ugruntowanie swojego teoretycznego przedsięwzięcia. Ponieważ, jak zobaczymy, „system wzajemnej zależności” nie tworzy sam z  siebie dobra wspólnego  – jak w  przypadku niewidzialnej ręki rynku Adama Smitha183 – potrzebna jest bowiem współpraca i komunikacja pomiędzy jednostkami-właścicielami, których łączy nie tylko ekonomiczna rywalizacja, ale także obywatelska solidarność184. Bürger nie dąży jedynie do maksymalizacji własnej korzyści, ale także – a właściwie przede 182   M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 167. O „chytrości rozumu” jako metaforze nowoczesnego uspołecznienia przez indywiduację zob. tamże, s. 153–171. 183   Mająca swe teologiczne korzenie („ręka opatrzności”) figura niewidzialnej ręki pojawia się tylko raz w Bogactwie narodów Adama Smitha: „Ponieważ zaś każdy człowiek (…) kieruje wytwórczością tak, aby jej produkt posiadał najwyższą wartość, myśli tylko o swym własnym zarobku, a jednak w tym, jak i w wielu innych przypadkach jakaś niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążył do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie zawsze na tym źle wychodzi” (A. Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 2, przeł. A. Prejbisz, B. Jasińska, Warszawa: PWN, 2007, s. 40; zob. też: G. Agamben, Niewidzialna ręka, przeł. P. Zagrzywiec, „Kronos” 2016, nr 4(39), s. 52–60; M. Skrzypek, Niewidzialna ręka rynku Smitha, dz. cyt. 184   Zob. S. Avineri, «Ja», działalność gospodarcza i dialektyka, dz. cyt., s. 236–237. Jako przykład tej koniecznej kooperacji w rynkowej rywalizacji Avineri podaje sprzedawcę sukna (co stanowi oczywistą aluzję do Kapitału Marksa), który „nie może realizować własnych interesów w sposób optymalny poprzez nieokiełznaną rywalizację z całym światem, włącznie z  innymi sprzedawcami sukna  – musi także współpracować ze swoimi konkurentami, na przykład innymi sprzedawcami sukna, tak aby zapewnić realizację interesów swojego stanu, to jest swoich własnych. W partykularności immanentnie zawarte jest to, co ogólne” (tamże, s. 237). Jego zdaniem błąd Marksa polegał właśnie na tym, że społeczeństwo kapitalistyczne postrzegał przez pryzmat kategorii ekonomii politycznej Smitha, a  nie Hegla, dlatego nie dostrzegł on możliwości wewnętrznej integracji antagonizmów tegoż społeczeństwa (zob. tamże, s. 238). Co stanowi tylko koronny dowód na rzecz przynależności Avineriego do partii Heglowskiego centrum.

476

III. Polityka Hegla

wszystkim – do zyskania uznania w oczach innych: „Prawdziwy Bürger, działając, ma na uwadze swój własny rozwój i  uprzywilejowaną pozycję w społeczeństwie (która jest przecież silnie uwarunkowana opinią innych osób), ale także ma on na myśli samo «społeczeństwo» w  jego najbardziej abstrakcyjnym sensie”185. Tak więc jest on bourgeois w kapitalistycznym systemie potrzeb, ale staje się już citoyen jako członek stanowej korporacji. Bürgerliche Gesellschaft obejmuje bowiem trzy obszary: pracy i konsumpcji („system potrzeb”), racjonalnej i sprawiedliwiej praworządności („wymiar sprawiedliwości”) oraz socjalnego i ekonomicznego życia wspólnoty („policja i korporacja”)186. Zasadą pośredniej szczegółowości rządzą się nie tylko relacje międzyludzkie w obrębie społeczeństwa obywatelskiego, ale także sama ta sfera w ramach całości życia etycznego: „Społeczeństwo obywatelskie jest różnicą (Differenz), która występuje pośrodku pomiędzy rodziną a państwem” (ZFP 397, uzupełnienie do § 182). Na poziomie formalnym reprezentuje ono moment różnicy i  mediacji, a  zarazem odgraniczenia i  demarkacji, który jako separujący właśnie konstytuuje jedyną możliwą – choć wewnętrznie rozdwojoną i  rozdartą  – dialektyczną totalność. Tłumaczy to, dlaczego teoria społeczeństwa obywatelskiego przyciąga taką uwagę komentatorów filozofa, w niej bowiem materializuje się spekulatywne pojęcie „tożsamości-w-różnicy”187.   T. Pinkard, Ethical Form in the External State, dz. cyt., s. 313.   Hegel definiuje je następująco: system potrzeb – „zapośredniczenie potrzeb jednostki i ich zaspokojenie poprzez własną pracę jednostki oraz poprzez pracę i  zaspokojenie potrzeb wszystkich innych”; wymiar sprawiedliwości  – „ogólny moment wolności  – ochrona własności”; policja i korporacja – „zabezpieczenie przed przypadkowością, która zachowała się jeszcze w wymienionych systemach, i załatwianie interesów szczegółowych jako interesów wspólnych” (ZFP 193, § 188). 187   W  tych kategoriach społeczeństwo obywatelskie rozumieją także np. Avineri („cały system zapośredniczeń, który prowadzi do społecznej integracji poprzez zróżnicowanie”, TNP 188) i Siemek („Dokonujące się tu pojednanie poprzez rozdarcie, sprzeczność i konflikt nie jest przejściowym stanem ludzkiego ducha, lecz jego trwałą kondycją, pełnym urzeczywistnieniem jego pojęcia”, M.J. Siemek, O dialektyce «kultury» w Heglowskiej 185 186

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

477

Jak czytamy w  Fenomenologii ducha: „Duch odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeżeli w  absolutnym rozdarciu (absolute Zerrissenheit) odnajduje samego siebie” (FD  XXXII). Innymi słowy, Heglowska dialektyka z uniwersum abstrakcyjnych kategorii przechodzi w realność ekonomii, prawa i polityki. Do cytowanej powyżej definicji „systemu wzajemnej zależności” Hegel dodaje jeszcze jedno określenie: „System ten można uważać za państwo zewnętrzne, za państwo konieczności i rozsądku (den äußeren Staat, – Not- und Verstandestaat)” (ZFP  188, § 183). Jak zatem rozumieć rozróżnienie pomiędzy państwem a  społeczeństwem obywatelskim, skoro to drugie nazwane zostaje „państwem zewnętrznym”? O jaką dystynkcję tutaj chodzi? Hegel, choć w  swoim opisie społeczeństwa rynkowego opiera się na klasykach ekonomii politycznej (jak Steuart i Smith), a w rozumieniu prawa naturalnego na teoretykach umowy społecznej, to pragnie jednak odróżnić własną koncepcję państwa od tej, która obowiązywała w  tamtych dyskursach filozofii politycznej188. Podobnie jak w  pismach jenajskich państwo według niego nie służy jedynie ochronie prawa własności: „Sprawy państwa i władze państwowe nie mogą być przeto własnością prywatną” (ZFP  272, § 277). Nie jest ono także wynikiem umowy obywatelskiej, albowiem umowę  – przynależącą do sfery prawa abstrakcyjnego – może wypowiedzieć każda ze stron. A  państwo to przecież wspólnota zakorzeniona w  życiu „Fenomenologii ducha”, w:  tenże, Wolność, rozum, intersubiektywność, dz. cyt., s. 147–148). 188   Beiser teorię społeczeństwa obywatelskiego interpretuje jako – bardziej lub mniej jawną – polemikę z dawnym mistrzem filozofa, Rousseau. W  Rozprawie o  nierówności wielokrotnie pada oskarżenie pod adresem społeczeństwa obywatelskiego, które neguje wolność, ponieważ nie dość, że nie pozwala na realizację naturalnych potrzeb, to wytwarza jeszcze szkodliwe i  sztuczne pragnienia (alienacja przez wzajemne naśladownictwo). Z kolei dla Hegla, odwrotnie, społeczeństwo to umożliwia jednostce osiągnięcie rzeczywistej wolności, wyzwalając od reżimu naturalnej potrzeby i zastępując ją racjonalnym wyborem. Zasadnicza różnica Rousseau i Hegla sprowadza się do tego, że dla pierwszego stan natury jest wolnością, dla drugiego zaś pierwotną niewolą (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 246).

478

III. Polityka Hegla

etycznym narodu, w  jego historii i  tradycji, uprzednim wobec ustanowienia porządku jurydycznego, której nie można po prostu rozwiązać jakimś dekretem: „Jako różnica zakłada bowiem społeczeństwo obywatelskie państwo jako swą przesłankę, gdyż aby móc istnieć jako samodzielne, musiało przed nim już istnieć państwo” (ZFP 397, uzupełnienie do § 182). Podstawowy zatem błąd współczesnej Heglowi teorii politycznej polega na pomieszaniu obu tych pojęć189: Jeśli miesza się państwo ze społeczeństwem obywatelskim, a za przeznaczenie państwa uważa się zapewnienie bezpieczeństwa i ochronę własności oraz osobistej wolności, to interes jednostek jako takich okazuje się ostatecznym celem, w imię którego jednostki te ze sobą się połączyły; wynika z tego również to, że być członkiem państwa jest czymś zależnym od własnego widzimisię. — Ale stosunek państwa do jednostki jest zupełnie inny. Ponieważ państwo jest duchem obiektywnym, przeto sama jednostka ma obiektywność, prawdę i etyczność tylko jako członek państwa. Połączenie się jako takie jest samo prawdziwą treścią i celem, a przeznaczeniem jednostek jest prowadzenie życia ogólnego (ZFP 239, § 258). W społeczeństwie obywatelskim jednostki działają z  uwagi na własną korzyść i instrumentalizują innych dla partykularnych 189   Problematyczna relacja państwa i  społeczeństwa obywatelskiego stanowiła przedmiot debaty pośród interpretatorów filozofa, zob. np. M. Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, Neuwied: Luchterhand, 1970. Istotny głos w niej zabierał także Siemek powołujący się na Riedla i Rittera, który zauważył: „Otóż dopiero ostre i konsekwentne rozdzielenie obu tych sfer [państwa i społeczeństwa obywatelskiego – B.W.], które po raz pierwszy zostaje dokonane w  Heglowskiej Filozofii prawa, pozwala w  pełni ujawnić właściwą substancję swoiście nowoczesnego uspołecznienia, wiernie zarazem wyrażając najważniejsze wyniki społeczno-gospodarczych, politycznych i  kulturalnych przemian inaugurujących nowoczesność” (M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, s. 112). Podobnie zresztą twierdził Habermas: „Jako pierwszy [Hegel – B.W.] daje wyraz pojęciom stosowanym dla nowoczesnego społeczeństwa także terminologicznie, oddzielając mianowicie polityczną sferę państwa od «społeczeństwa obywatelskiego»” (J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 50).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

479

celów, wobec czego zadaniem władzy nadzorującej ów porządek jest zabezpieczenie realizacji tychże interesów – ochrona prawa i własności. Jednakże w tej grze wymiany rynkowej – z powodu jej intersubiektywnej struktury – wytwarzają się już formy kooperacji i działanie w kategoriach interesu wspólnego. Stanowi ona zatem przesłankę dla państwowego życia ogólnego, sama jeszcze tym państwem nie będąc. Doprecyzujmy, przesłankę w  sensie logicznym, a  nie historycznym, ponieważ dla Hegla: „Stworzenie społeczeństwa obywatelskiego jest zresztą dziełem dopiero świata nowoczesnego” (ZFP 397, § 182)190. Z tego właśnie powodu, w nowoczesności misję państwa – tej „rzeczywistości idei etycznej” i najwyższej realizacji ogólności – zredukowano do szczegółowych celów społeczeństwa obywatelskiego, będącego tylko: połączeniem się poszczególnych jego członków jako samoistnych jednostkowych indywiduów w formalnej, tym samym, ogólności (formellen Allgemeinheit); połączeniem się przez potrzeby tych jednostek i poprzez ustrój prawny jako środek zapewniający bezpieczeństwo osób i mienia (als Mittel der Sicherheit und Eigentums), a także poprzez pewien porządek zewnętrzny służący do ich interesów szczegółowych i zbiorowych (ZFP 169, § 157).

  Ponownie można przywołać Habermasa, który – w bliskich Heglowi pojęciach – opisuje ów nowoczesny proces wyodrębnienia się ekonomii kapitalistycznej od władzy politycznej: „Za pośrednictwem wartości wymiennej i władzy wykształciły się dwa odrębne systemy działania, uzupełniające się funkcjonalnie  – sfera społeczna oddzieliła się od politycznej, odpolitycznione społeczeństwo gospodarcze  – od zbiurokratyzowanego państwa. Ten proces nie mieści się w pojęciach klasycznej nauki o polityce. Toteż od końca osiemnastego wieku nauka ta rozpada się na teorię społeczeństwa, ugruntowaną w  ekonomii politycznej, oraz na nawiązującą do nowoczesnego prawa naturalnego teorię państwa” (tamże). A Hegel byłby właśnie pierwszym teoretykiem tego rozdzielenia. Habermas rozpoznaje, co prawda, doniosłość Heglowskiej teorii nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego, ostatecznie jednak uważa, że filozof stłumił ten „teren zapośredniczenia” ideologicznym absolutyzmem państwa. 190

480

III. Polityka Hegla

Społeczeństwo obywatelskie jako zrzeszenie jednostek jest ogólnością tylko formalną, czyli abstrakcyjną, a  nie konkretną i dlatego właśnie Hegel określa je mianem „państwa rozsądku” (Verstandestaat). „Rozsądek – pisze Avineri – pozwala uchwycić więzy zewnętrznej konieczności łączące jednostki, ale nie jest w stanie pojąć ich wewnętrznej racji” (TNP 179). Pozostając na szczeblu rozsądku, klasycy ekonomii politycznej potrafią dostrzec całą sieć wzajemnych interakcji pomiędzy podmiotami jako coś jedynie zewnętrznego i przypadkowego, wydarzającego się na powierzchni zjawisk ekonomicznych. Społeczeństwo i jego wewnętrzna normatywność powstaje jako skutek uboczny aktywności amoralnych egoistów, którzy motywowani samozachowaniem, postanowili powstrzymać swoje ekspansywne dążenia (wytworzenie się form komunikacji i  współpracy było rezultatem kalkulacji rozumu instrumentalnego, czyli rozsądku właśnie). Dla Hegla jednak reprezentuje to częściowy wgląd w strukturę nowoczesnej socjalizacji, który pomija jej rozumową podstawę, czyli źródłowo intersubiektywny charakter jednostki. Osoba, która wkracza na rynek i zawiera umowy, jest już uprzednio uspołeczniona w ramach rodziny (szczegółowy altruizm) zaszczepiającej jej popęd ku temu, co wspólne: „przeto przeświecanie rozumowości przez rozpatrywaną tu sferę skończoności jest rozsądkiem” (ZFP 194, § 189). W tym sensie państwo tout court  – jako konkretna ogólność  – stanowi przesłankę poprzedzającą społeczeństwo obywatelskie  – abstrakcyjną ogólność, czyli państwo zewnętrzne i  rozsądkowe  – retroaktywnie zapoznaną w  ramach samowiedzy tegoż społeczeństwa, uosabianej przez klasyczną ekonomię polityczną: Ekonomia polityczna (Staatsökonomie) jest nauką, która wychodzi z tych właśnie punktów widzenia, ale dalszym jej zadaniem jest przedstawienie stosunków oraz ruchów mas w ich jakościowej i ilościowej określoności i splataniu się ze sobą. Jest to jedna z tych nauk, która powstawała w czasach najnowszych i której podłożem są te czasy. Jej rozwój jest ciekawym przykładem tego, jak myśl (patrz Smith, Say, Ricardo) z nieskończonego mnóstwa przedmiotów jednostkowych, które ma przed sobą, wydobywa

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

481

proste zasady rzeczy – czynny w niej i rządzący nią rozsądek (den in ihr wirksamen und sie regierenden Verstand herausfindet) (ZFP 194, § 189).

Z chaosu stosunków społecznych ekonomia polityczna potrafi za pomocą siły rozsądku – abstrahującej i klasyfikującej – opracować schematy i reguły działania tego porządku (słowem, jest nauką o wzajemnym przenikaniu się wszystkiego ze wszystkim191). Niezdolna jest natomiast do refleksyjnego spojrzenia na samą siebie. Nie potrafi więc wykroczyć poza istniejący kapitalizm, by ujrzeć jego genezę, historyczną dynamikę i  przede wszystkim wytwarzane przez niego sprzeczności. W tym sensie Hegel w swojej dystynkcji teorii rozsądkowej i rozumowej antycypuje niejako Marksowską krytykę ekonomii politycznej. Tyle że Hegel, w przeciwieństwie do Marksa, ograniczeń liberalnych teorii ekonomicznych dopatruje się nie w pominięciu konfliktu klasowego, ale w  nieobecności rzeczywistego, tj. rozumnego, pojęcia państwa. W  konsekwencji wynikająca z  tych teorii leseferystyczna wizja państwa minimalnego, sprowadzająca je do roli nocnego stróża własności prywatnej, będzie stanowiła dla Hegla pojęcie zaledwie „zewnętrznego państwa konieczności i rozsądku”. W epoce filozofa istniało takie państwo bez państwa. W odróżnieniu od „sobiepaństwa” dawnej Rzeszy było to „puszczone wolno” społeczeństwo obywatelskie – Stany Zjednoczone Ameryki, w których „nie powstała jeszcze potrzeba trwałej więzi państwowej” (WFD 129)192. 191   Pochwałę potęgi rozsądku w  ekonomii politycznej Hegel rozwija w  uzupełnieniu: „Odkrywanie w  tej dziedzinie [systemie potrzeb] tego pierwiastka koniecznego jest przedmiotem ekonomii politycznej, nauki, która przynosi zaszczyt dla myśli, gdyż znajduje prawa rządzące masą momentów przypadkowych. Jest to ciekawe widowisko, ukazujące, jak wszystkie powiązania wywołują tu reakcję, jak poszczególne sfery grupują się, jak wpływają na inne i jak te inne pomagają im albo przeszkadzają” (ZFP 399, § 189). 192   Jak zauważa Pełczyński, teza Hegla wygłoszona na wykładzie w  1830  roku do złudzenia przypomina poglądy na amerykańskie społeczeństwo obywatelskie Tocqueville’a, który w latach 1831–1832 przebywał w USA. Zob. Z.A. Pełczyński, Filozofia polityczna Hegla. Kilka myśli

482

III. Polityka Hegla

Przyjrzyjmy się więc bliżej samej ekonomicznej bazie Heglowskiego społeczeństwa obywatelskiego, temu jak zorganizowany jest system potrzeb. Kluczową kategorią całości jest praca. Człowiek193, w  przeciwieństwie do zwierzęcia, posiada różnorodność spartykularyzowanych potrzeb  – tak naturalnych, jak duchowych  – których wraz z  rozwojem cywilizacyjnym wciąż przybywa, a z nimi rośnie także liczba środków i sposobów ich zaspokajania194: Zapośredniczenie polegające na tym, by dla spartykularyzowanych potrzeb zdobyć i przygotować dostosowane do nich, również spartykularyzowane środki, jest pracą, która materiał, dostarczany bezpośrednio przez naturę czyni  – poprzez najrozmaitsze procesy  – przydatnym do tych różnorodnych celów. To formowanie (Formierung) [przez pracę] nadaje środkom wartość i celowość, tak iż człowiek w swojej konsumpcji ma do czynienia głównie z wytworami ludzkimi (menschlichen Produktionen) i tym, co spożytkuje, jest właśnie ludzki trud (ZFP 197, § 196).

o jej współczesnym znaczeniu, w: tenże, Wolność, państwo, społeczeństwo, dz. cyt., s. 223, p. 4. 193   Hegel w jednym komentarzy zauważa, że tylko tu w całej Filozofii prawa – w systemie potrzeb – przedmiotem jest człowiek jako taki, a nie osoba, podmiot moralny czy obywatel (zob. ZFP 195, § 190). Dlatego podrozdział ten można odczytywać jako antropologię nowoczesnego mieszczanina. Zob. J.-F. Kervégan, Hegel’s Double Anthropology: Anthropological Dimensions of the Theory of Sittlichkeit, “Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 199–204. 194   Zob. ZFP 194–195, § 190–192. Przy tej okazji Hegel trafnie rozpoznaje logikę wytwarzania potrzeb w społeczeństwie konsumpcyjnym: „To, co Anglicy nazywają «comfortable», jest czymś zgoła niewyczerpywalnym i ciągnącym się w nieskończoność, gdyż każda wygoda ukazuje z kolei niewygodę i wynalazkom w tej dziedzinie nie ma końca. Dlatego też potrzeba wytwarzana bywa nie tyle przez tych, którzy bezpośrednio ją odczuwają, ile raczej przez tych, którzy na wytworzeniu się potrzeby chcieliby coś zarobić” (ZFP 400, uzupełnienie do § 191). W tym duchu – w wykładach Heidelberskich – krytykuje on także fenomen zmieniającej się mody jako formy społecznego konformizmu (zob. LNR 169).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

483

W tym fragmencie przywodzącym na myśl rozważania Marksa195 praca zostaje określona jako celowe zaspokojenie potrzeby, polegające na transformacji materiału dostarczonego przez przyrodę w  środek podporządkowany ludzkiej aktywności. Przedmiot konsumpcji umożliwiający realizację potrzeby stanowi dla Hegla produkt pracy, która wytwarza właściwą sobie kulturę praktyczną. Jej podstawową zasadą jest samoograniczenie, praca bowiem „jest pożądaniem hamowanym” (FD 120) – przez naturę materiału i arbitralną wolę innych ludzi. W tym sensie indywidualna praca jako kształtowanie w kapitalizmie zawsze już jest pracą intersubiektywną i abstrakcyjną, to znaczy wpisaną w społeczny podział pracy. Traktuje o tym paragraf 198: Moment ogólny i obiektywny pracy tkwi jednak w abstrakcyjności (Abstraktion), która prowadzi do zróżnicowania środków i potrzeb i która tym samym różnicuje również produkcję i rodzi podział pracy (Teilung der Arbeiten). Praca jednostki staje się dzięki podziałowi prostsza, to zaś prowadzi do wzrostu sprawności wykonywanej przez nią abstrakcyjnej pracy oraz masy jej produktów. Ta abstrakcyjność sprawności i środków sprawia zarazem, że zależność i  wzajemne odnoszenie się (die Abhängigkeit und die Wechselbeziehung) ludzi do siebie, gwoli zaspokojenia wszystkich innych potrzeb, doprowadzona zostaje do pełnej konieczności. Abstrakcyjność produkcji czyni następnie pracę bardziej mechaniczną, tak iż w końcu możliwe staje się to, że człowiek może się z niej wycofać i kazać maszynie zająć swoje miejsce (daß der Mensch davon wegtreten an seine Stelle die Maschine eintreten lassen kann) (ZFP 198, § 198).   Szczególnie definicję procesu pracy z I tomu Kapitału, gdzie czytamy między innymi: „Naszym założeniem jest praca w takiej formie, w jakiej jest ona właściwa wyłącznie człowiekowi. (…) Robotnik nie tylko zmienia to, co otrzymuje od przyrody; w tym, co mu daje przyroda, urzeczywistnia zarazem swój cel, który jest mu znany, który jest dla niego prawem określającym sposób jego działania i któremu musi podporządkować swoją wolę. (…). Prostymi momentami procesu pracy są: celowa działalność, czyli sama praca, przedmiot pracy i środki pracy” (K. Marks, Kapitał, dz. cyt., s. 206). Więcej na temat związków Kapitału z Heglem i jego dialektyką, zob. Marx’s “Capital” and Hegel’s “Logic”: A Reexamination, red. F. Moseley, T. Smith, Leiden: Brill, 2014. 195

484

III. Polityka Hegla

W tym passusie o systemie potrzeb pobrzmiewa, rzecz jasna, echo bardziej rozbudowanych analiz pracy i industrializacji, pochodzących z pism jenajskich (dogłębnie zresztą przebadanych przez Lukácsa196). Jednak krytycyzm Hegla wobec kapitalizmu został przez te dwadzieścia lat znacznie stępiony. Podział pracy, który w Systemie etyczności wyobcowywał jednostkę od całości jej życia i  pozbawiał ją możliwości rozwoju wszechstronnych zdolności, tutaj prowadzi tylko do wzrostu efektywności produkcji i konieczności wzajemnego odnoszenia się do siebie konsumentów (a zatem ambiwalencja całego procesu ulega zatarciu). I, co może nawet bardziej zaskakujące, zmianie ulega stosunek wobec mechanizacji pracy. Jeśli w wykładach jenajskich mowa była o  „martwej produkcji maszynowej”, w  której robotnika „degraduje się do poziomu bezmyślnej tępoty” (JSI 230), to w berlińskim podręczniku czytamy już o tym, że sam ten robotnik może „kazać maszynie zająć swoje miejsce”197. Nie wiadomo do końca, co filozof miał tu na myśli198. Nie mogło zapewne 196   Zob. podrozdział „Przestępstwo w imię tego, co ogólne”; MH 565– 706 (o samym pojęciu pracy szczególnie zob. MH 598–645). 197   Chociaż w wykładach Heidelberskich, w kontekście mechanizacji i podziału pracy, mamy pogląd analogiczny do tego z okresu jenajskiego: „Fabryki przedstawiają smutny obraz otępienia (Abstumpfung) człowieka” (LNR 177). 198   Zresztą mylący może być polski przekład, w  którym niemieckie „lassen kann” zostaje przetłumaczone jako „kazać”, a nie „pozwolić”, co raczej sugerowałby kontekst. Zastosowanie trybu rozkazującego podkreśla zarówno sprawczość, jak i  celowość robotnika, który każe maszynie zająć swoje miejsce. Natomiast Heglowi, który dobrze zaznajomiony był z romantyczną krytyką nowoczesnego podziału pracy, chodziło raczej o to, że robotnik zostanie zastąpiony maszyną i tym samym pozbawiony środków do życia. Z  perspektywy filozofa nieuchronność tego procesu może ostatecznie sprawić, że robotnik nie będzie się już opierał maszynie, tylko właśnie w akcie rezygnacji pozwoli jej na zajęcie jego miejsca. Jest to jednak zupełnie inna postawa od „kazania” maszynie, by ta go zastąpiła. Proponowane odczytanie wspierałby także ustęp z  Encyklopedii poświęcony problemowi mechanizacji pracy: „Sama zręczność nabiera w  ten sposób charakteru mechanicznego, co daje możliwość zastąpienia pracy przez maszynę” (ENF  518, § 526). Z  kolei w  Heidelberskich wykładach

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

485

chodzić o utopię całkowicie zautomatyzowanej produkcji, której nikt w jego epoce jeszcze nie proponował (a Hegel byłby ostatnim filozofem, jakiego można by o takie futurystyczne projekcje podejrzewać). Zresztą, samo wprowadzanie reżimu maszynowego bardziej niż jakiekolwiek nadzieje, budziło wówczas szeroki opór klasy robotniczej (na czele z ruchem luddystów) i ogólny sceptycyzm niemieckiej inteligencji. Niemniej jednak  – jak pamiętamy  – już w  Jenie Hegel zaakceptował konieczny i  postępowy charakter kapitalistycznego społeczeństwa i dlatego, jak sądził Lukács, był zdolny do odkrycia jego wewnętrznej dialektyki. Tej dialektycznej przenikliwości brakuje jednak w  analizach pracy i  konsumpcji w  Filozofii prawa. Wpływać na to mógł bardziej skondensowany i podręcznikowy profil rozprawy (np. na późniejszych berlińskich wykładach z filozofii prawa Hegel więcej uwagi poświęci krytycznej analizie antagonizmów rodzącego się kapitalizmu199 – do czego jeszcze powrócimy). Nie bez znaczenia był także postępujący konserwatyzm filozofa coraz bardziej pragnącego rzeczywistość przede wszystkim poznać, a nie zmieniać. Na tym tle należy odczytywać uzasadnienie nierówności społecznych pojawiające się w  sekcji poświęconej „majątkowi ogólnemu” (allgemeine Vermögen), czyli de facto kapitałowi200. z Filozofii prawa Hegel postuluje, żeby „społeczeństwo ułatwiło wprowadzenie maszyn i jednocześnie zatroszczyło się o tych, którzy stracą swoje środki utrzymania” (LNR 216). 199   Zob. VRP 3 609–613. 200   Niemiecki termin Vermögen rodzi problemy translatorskie. Landman zdecydował się przełożyć go jako „majątek”, co wydaje się zbytnio zawężać i ukonkretniać bardziej wieloznaczne niemieckie pojęcie. Nieco lepiej poradził sobie Nowicki w przekładzie Encyklopedii, gdzie w paragrafie poświęconym „systemowi potrzeb” Vermögen przetłumaczył jako „potencjał” (zob. ENF 517, § 524). Jego propozycja wydaje jednak się zbyt ogólnym i  abstrakcyjnym odpowiednikiem oryginału (choć filozoficznie i filologicznie prawidłowym). Heglowi chodzi tutaj o pewien zbiór dyspozycji i możliwości, które posiadają członkowie rynkowego systemu wymiany, obejmujący tak umiejętności, jak i majątek. Słowem, wszystko to, co można uczynić towarem w systemie potrzeb. Angielscy tłumacze Filozofii prawa znaleźli dwa – znacznie trafniejsze w tym kontekście – odpowiedniki

486

III. Polityka Hegla

Dla Hegla ludzie różnią się między sobą zarówno na płaszczyźnie „naturalnych duchowych i cielesnych uzdolnień (Anlagen)”, jak i przypadkowych okoliczności, determinujących ich rozwój. Podczas gdy do tych ostatnich zalicza się przynależność klasową, czyli „posiadanie pewnego bezpośredniego własnego podłoża (kapitał) (eine unmittelbare eigene Grundlage [Kapital])”, te pierwsze oznaczają umiejętności, które można utowarowić w ramach kapitalistycznej wymiany201. Owe różnice w szczegółowej niemieckiego terminu, Knox przełożył go jako „capital” („kapitał”), natomiast Houlgate w poprawionym przekładzie Knoxa zamienił „capital” na „resources” („zasoby, środki, bogactwa”) (zob. G.W.F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Right, przeł. i red. T.M. Knox, Oxford: Oxford University Press, 1978, s.  129; OPR 191). Choć, Houlgate pozostaje wierniejszy tekstowi (albowiem Hegel posługuje się oboma pojęciami: „Vermögen” i „Kapital”), to propozycja Knoxa jest bardziej adekwatna, szczególnie uwzględniając pojęcie kapitału we współczesnej myśli społecznej, które przynajmniej od czasów Pierre’a Bourdieu, nie redukuje się do kapitału ekonomicznego (majątku właśnie), ale obejmuje również kapitał społeczny, kulturowy czy będący wypadkową ich wszystkich – kapitał symboliczny. Ten ostatni chyba najlepiej oddaje znaczenie Heglowskiego „allgemeine Vermögen”. 201   Hegel przy okazji obowiązku płacenia podatków zauważa, jak „nieskończona różnorodność żywych bogactw (lebendigen Vermögen)” zostaje przez państwo zredukowana do jednego tylko bogactwa  – pieniądza. To znaczy tylko jego domaga się od uczestników rynkowej wymiany. We fragmencie tym Hegel pisze znamienne słowa, przypominające początek Kapitału: „Faktycznie jednak nie jest pieniądz odrębnym bogactwem (Vermögen) obok innych, lecz ich ogólnością, o ile jako produkty przechodzą w  zewnętrzność istnienia, w  której mogą być ujmowane jako rzecz (Sache)” (ZFP 294, § 299) (właściwie należałoby powiedzieć, że jako towar). Natomiast Marks swoje opus magnum zaczyna tak: „Bogactwo społeczeństw (Reichtum der Gesellschaften), w których panuje kapitalistyczny sposób produkcji, jawi się (erscheint) jako «olbrzymie zbiorowisko towarów», poszczególny zaś towar jako jego forma elementarna” (K. Marks, Kapitał, dz. cyt., s. 39; przekład zmieniony). Zarówno Hegel, jak i Marks dostrzegają, że w kapitalizmie ogromne bogactwo społeczne zredukowane zostaje do towaru (czyli rzeczy, którą wymienić można na pieniądz). O rewolucyjnym potencjale stłamszonego przez kapitał bogactwa, zob. J. Holloway, Przeczytajmy „Kapitał”– pierwsze zdanie. Albo „Kapitał” zaczyna się od bogactwa, a nie towaru, przeł. J. Krzeski, A. Piekarska, „Praktyka Teoretyczna” 2017, nr 3(25), s. 22–45.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

487

sferze systemu potrzeb nieuchronnie prowadzą do „nierówności (Ungleichheit) majątku i umiejętności jednostek” (ZFP 199‒200, § 200), co Hegel opatruje następującym komentarzem: Przeciwstawienie postulatu równości obiektywnemu, zawartemu w  idei, prawu szczegółowości ducha, które nie tylko nie prowadzi do zniesienia ustanowionej przez naturę  – (tego elementu istnienia nierówności) nierówności ludzi w społeczeństwie obywatelskim, lecz produkuje ją z ducha i  podnosi do nierówności uzdolnień, majątku, a  nawet nierówności intelektualnej i moralnej kultury – przeciwstawienie takie jest sprawą pustego rozsądku (gehört dem leeren Verstande), który ten swój abstrakt i to swoje „powinno się” (Sollen) uważa za to, co realne i rozumne (ZFP 200, § 200).

Krytyka postulatu równości przebiega w podobny sposób, jak w  prawie abstrakcyjnym, gdzie filozof odrzucił ideę własności wspólnej. Zasadą rządzącą systemem potrzeb jest szczegółowość wyznaczająca substancjalne różnice pomiędzy ludźmi. Jeśli osoby są formalnie równe co do swojego statusu prawnego, to wraz z wkroczeniem do świata kapitalistycznego stają się nierówne – każdy człowiek posiada odmienne dyspozycje, kompetencje czy potrzeby. Z  tej obiektywnej nierówności Hegel wyciąga wniosek o  koniecznym istnieniu nierówności majątkowych, które odzwierciedlają naturalne i duchowe różnice pomiędzy ludźmi. To dlatego postulat ich zniesienia jest jedynie rozsądkową powinnością – a nie rzeczywistą koniecznością. Nasuwa się wobec tego pytanie, czy Hegel został liberałem usprawiedliwiającym nierówności ekonomiczne? Sprawa jest bardziej złożona. Przede wszystkim należy uwzględnić poziom analizy, na którym się znajdujemy. System potrzeb odpowiada realnej substancji kapitalistycznego rynku (organizowanego przez triadę potrzeba-praca-wymiana), tak jak jego stronę formalną opisywało prawo abstrakcyjne. Klasyczna ekonomia polityczna stanowi pewną postać samowiedzy społeczeństwa mieszczańskiego. Gdy Hegel opisuje dynamikę potrzeb, podział pracy i majątek (a wraz z nim konieczność nierówności), czyni to niejako z  wnętrza tej samowiedzy, posługując się jej własnymi kategoriami. Na tym poziomie nie otrzymujemy

488

III. Polityka Hegla

więc całościowej i rzeczywistej teorii nowoczesnego społeczeństwa, tylko jego, co prawda pogłębione, ale wciąż rozsądkowe ujęcie202. Z  perspektywy kapitalistycznej logiki nierówności majątkowe okazują się faktyczną koniecznością. Tyle że logika ta ślepa jest na wewnętrzną dialektykę całego systemu potrzeb: „społeczeństwo obywatelskie w  przeciwieństwach tych i  ich splataniu się przedstawia obraz zarówno rozpusty (Ausschweifung), jak i nędzy (Elends) oraz występującego i tu, i tam zepsucia fizycznego i etycznego (physischen und sittlichen Verderbens)” (ZFP  189, § 185)203. Jednak ta sfera życia etycznego zawiera w  sobie jeszcze dwie inne dziedziny  – system praworządności 202   Problem ów całkowicie pomija np. Zbrzezny, który cytowane fragmenty o nierównościach oddziela od całego wywodu i traktuje je jako klarowny przykład zarówno filozoficznej niekonsekwencji autora, jak i jego osobliwej „niewrażliwości” społecznej (zob. A. Zbrzezny, Podmiotowość i historia, dz. cyt., s. 159–161). 203   Ciekawe, że Habermas – w sposób biegunowo przeciwstawny wobec Zbrzeznego – fragment usprawiedliwiający nierówności odczytał przez pryzmat całej teorii społeczeństwa obywatelskiego (dla której nierówności stanowią kluczowy antagonizm), zapoznając tym samym literalne znaczenie tej akurat peryferyjnej legitymizacji nierówności. W tym celu sprytnie manipuluje on cytatem z Hegla, aby wyartykułować prawdę jego wywodu, zobaczmy: „Wprawdzie wychwala on [Hegel – B.W.] niekiedy jego [społeczeństwa obywatelskiego – B.W.] prawidłowości – wskazując na ekonomię polityczną Smitha, Saya i Ricarda – jako na przebłysk rozumności; ale dokonując wglądu w anarchistyczny i antagonistyczny zarazem charakter tego systemu potrzeb, definitywnie obala liberalne fikcje, na których opinia publiczna budowała wyobrażenie o sobie jako rozumie w czystej jego postaci. Hegel odsłania wszak głębokie pęknięcie społeczeństwa obywatelskiego, «które nie tylko nie prowadzi do zniesienia ustanowionej przez naturę (…) nierówności ludzi (…) lecz (…) podnosi ją do nierówności uzdolnień, majątku, a nawet nierówności intelektualnej i moralnej kultury»” (J.  Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz.  cyt., s. 243–244). To pęknięcie w istocie Hegel odsłoni, lecz nie w tym momencie Filozofii prawa, w którym próba zniesienia nierówności określona zostaje jako abstrakcyjne rojenie pustego rozsądku, czego Habermas już nie dodaje. Zatem jego interpretacja – prawdopodobnie ze względu na swoją syntetyczną formę – jest sprzeczna z literą Heglowskiego tekstu, lecz zgodna z jego duchem.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

489

i  integracji społecznej  – i  właśnie w  tym drugim problem nierówności powróci, tyle że w ramach już odmiennej perspektywy. Stanie się bowiem zadaniem do rozwiązania przez „policję i korporacje”, instancje odpowiedzialne za zabezpieczenie momentu ogólności w  społeczeństwie zatracającym się w  pierwiastku szczegółowości204. Innymi słowy, dla Hegla nierówności ekonomiczne są nieodzownym elementem nowoczesnego procesu uspołecznienia i  nie można postulować ich zniesienia, należy natomiast poszukiwać sposobów neutralizacji ich najbardziej dotkliwych skutków. Ponieważ nędza wytwarzana przez nierówności stanowi zagrożenie dla realizacji wolności – centralnej idei Filozofii prawa205.

Praworządne państwo opiekuńcze Po przejściu przez kapitalistyczny system potrzeb i wkroczeniu do świata nowoczesnych instytucji – sądów, policji i korporacji  – Hegel z  liberalnego teoretyka ekwiwalentnej wymiany rynkowej stopniowo przemienia się w socjaldemokratę avant la lettre. A droga do państwa socjalnego (Sozialstaat) wiedzie przez państwo praworządne (Rechtstaat). W społeczeństwie obywatelskim dochodzi do wzajemnego uzgodnienia egoistycznych interesów, ponieważ jego uczestnicy świadomie respektują wspólne reguły gry, których obiektywnym wyrazem jest powszechna ważność prawa. Tym samym konstytuują oni wspólnotę prawną gwarantującą uniwersalną wolność i  równość każdego obywatela206. Hegel, zainspirowany francuską Deklaracją praw człowieka i obywatela, napisze:

  Zob. ZFP 222, § 229.   Zob. HFM 122. 206   Zob. M.J. Siemek, Hegel jako filozof nowoczesnego państwa praworządnego, w:  Filozofia polityczna Hegla. Istota, aktualność, kontynuacje, dz. cyt., s. 47. 204 205

490

III. Polityka Hegla

Kulturze, myśleniu jako świadomości jednostki w  formie ogólności właściwe jest ujmowanie Ja jako osoby ogólnej (Ich als allgemeine Person), w której wszyscy są identyczni. Człowiek ma takie znaczenie, ponieważ jest człowiekiem (Die Mensch gilt so, weil er Mensch ist), a nie dlatego że jest żydem, katolikiem, protestantem, Niemcem, Włochem itd. Ta kierująca się myślą świadomość ma nieskończoną ważność i  jest tylko wtedy błędna, kiedy jako kosmopolityzm przyjmuje taką postać, że przeciwstawia się konkretnemu życiu państwowemu (ZFP 206, § 209).

W uniwersum prawa jednostkowe ja wznosi się do poziomu „osoby ogólnej”, czyli człowieka jako takiego, przekraczającego wszelkie partykularne tożsamości. Z powszechnego charakteru prawa nie należy jednak wyprowadzać kosmopolityzmu (idei kantowskiej światowej republiki). Albowiem chodzi tutaj o człowieka „konkretnej ogólności”, to znaczy zakorzenionego w  substancjalnym życiu swojej szczegółowej wspólnoty narodowej, która jako taka jest jedynym gwarantem uniwersalnych praw człowieka. Pamiętajmy, że zgodnie z  logiką „konkretnej ogólności” ogólny rodzaj (ludzkość) może się urzeczywistnić tylko za pośrednictwem swojego „przeciwstawnego określenia” w  partykularnym gatunku (naród). Poszczególny naród i  jego równie szczegółowe prawo zapewnia obowiązywanie uniwersalnych praw człowieka207. Samo zaś istnienie prawa „jest czymś powszechnie uznanym, uświadomionym i  chcianym (allgemein Anerkanntes, Gewußtes und Gewolltes), i że zapośredniczone przez to uświadomienie i  chcenie obowiązuje i  ma obiektywną rzeczywistość” (ZFP  206, § 209). Natomiast warunkami tego rzeczywistego 207   Owa paradoksalna relacja uniwersalnych praw człowieka i  partykularnych praw obywatela państwa była i wciąż jest przedmiotem długiej dyskusji we współczesnej filozofii politycznej, którą zainicjowała Hannah Arendt, a  ważny głos w  niej zabrali, między innymi Giorgio Agamben i Jacques Rancière. Nie ma tutaj miejsca na jej przedstawienie, więc odsyłam do tekstu Rancière’a, zob. tenże, Kto jest podmiotem praw człowieka?, przeł. A. Czarnacka, w: tenże, Nienawiść do demokracji, przeł. M. Kropiwnicki, A. Czarnacka, Warszawa: Książka i Prasa, 2008, s. 119–141.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

491

obowiązywania są kodeks i  ustawa. Hegel, jak pamiętamy, w  ramach debaty ustrojowej w  Niemczech zdecydowanie stał po stronie zwolenników kodyfikacji, co potwierdza w  Filozofii prawa208: postuluje przejrzysty system prawny w  formie „publicznego kodeksu” umożliwiającego zaaplikowanie ogólnego przepisu do jednostkowego przypadku. Bez znajomości praw obywatele nie mogą się do nich stosować, stąd „obowiązek podporządkowania się prawu zawiera w sobie (…) konieczność, by prawa były powszechnie znane (allgemein bekannt)” (ZFP 211, § 215)209. Hegel nie popiera jednak pozytywizmu prawnego, dla którego ustawa jest słuszna, ponieważ została uchwalona, gdyż faktyczne istniejące prawo może spełnić kryteria swojego pojęcia tylko wówczas, gdy realizuje ideę sprawiedliwości – wtedy dopiero staje się „słusznym prawem”210. Na jego straży stoi sąd (Gericht), czyli wymiar sprawiedliwości: „Członek społeczeństwa obywatelskiego ma zarówno prawo zwracać się do sądu, jak obowiązek stawać przed sądem i  uzyskiwać swoje sporne prawo, tylko od sądu” (ZFP  217, § 221). Procedura przewodu sądowego (Rechtsgang), sama będąca prawem, jest w pełni jawna i  poddana publicznej kontroli211. Instytucją zapewniającą tę jawność i związane z nią zaufanie strony orzekającej i orzekanej mają być „sądy przysięgłe” (Geschworenengerichte)212, skądinąd nieobecne w pruskiej jurysprudencji. W sądach tych po obu stronach powinni zasiadać, darzący się naturalnym zaufaniem,

  Zob. ZFP 208, § 211.   Fragment ten rzecz jasna wymierzony jest w  Savigny’ego i  jego szkołę przeciwników kodyfikacji prawa (zob. HB 485). 210   O rozbieżnościach Heglowskiej filozofii prawa i rodzącego się pozytywizmu historycznej szkoły prawa zob. E. Nowak, Prawo i  wartość. O zbieżnościach między Heglem a Radbruchem, „Prinicipia” 2009, t. LI– LII, s. 163–182. 211   Zob. ZFP 217–218, § 221–224. W ten sposób filozof też polemizuje z obowiązującymi w Prusach tradycyjnymi, junkierskimi sądami patrymonialnymi (zob. HB 485). 212   Zob. ZFP 221, § 228. 208 209

492

III. Polityka Hegla

przedstawiciele tego samego stanu, czyli ludzie „równi urodzeniem”, którzy dzielą wspólny etos213. Hegel odwołuje się zatem do nowoczesnej idei państwa praworządnego, wspierającej się na jawności sądów i powszechnej dostępności stanowionych praw, chociaż wymiaru sprawiedliwości nie traktuje on zgodnie z monteskiuszowskim podziałem jako jednej z władz. Publiczny porządek prawny wraz ze swoimi instytucjami jest strukturalnym elementem społeczeństwa obywatelskiego (państwa zewnętrznego)  – zabezpieczającym jego legalność – ale nie rodzajem władzy państwa właściwego. W Filozofii prawa wymiar sprawiedliwości stanowi po prostu instancję mediatyzującą ogólny moment prawa i szczegółowy moment jednostkowego czynu. Zapośredniczenie to nie jest pełne, gdyż nie wytwarza jeszcze konkretnej jedności: szczegółowość jest jednostkowym przypadkiem, a ogólność ma znaczenie abstrakcyjnego prawa. Urzeczywistnienie tej jedności, początkowo jako relatywne połączenie, rozciągając ją na cały zakres szczegółowości, stanowi zadanie policji (Polizei), a w ograniczonej, ale konkretnej totalności stanowi korporację (Korporation) (ZFP 222‒223, § 229).

O ile zadaniem wymiaru sprawiedliwości było znoszenie przypadkowych działań – karanie przestępców – zakłócających „bezpieczeństwo osób i mienia”, o tyle funkcją policji i korporacji jest „zabezpieczenie utrzymania i dobra jednostki (die Sicherung der Subsistenz und des Wohls der Einzelnen) – postulat by dobro szczegółowe traktowane było i urzeczywistniane jako prawo” (ZFP 223, § 230). Dopiero na tym poziomie analizy struktury społecznej Hegel zajmuje się materialnym dobrobytem214   Zob. LNR, 204.   Niemiecki termin „Wohl” jak zaznaczaliśmy już wcześniej, nie jest tożsamy z „das Gute”. Dlatego w języku polskim, w kontekście stosunków społeczno-ekonomicznych, o które tutaj chodzi, bardziej adekwatnym odpowiednikiem niż „pomyślność” byłby właśnie „dobrobyt” (w angielskich tłumaczeniach „Wohl” przekładane jest jako „welfare”  – czyli dobrobyt, bogactwo czy dobro). 213 214

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

493

obywateli, ich zdolnością do utrzymania się. Kwestia socjalna w niemieckiej filozofii pojawia się za sprawą recepcji Rousseau, a szczególnie jego kluczowej idei harmonii pomiędzy wolnością jednostki a interesem powszechnym (wyrażonej w pojęciu volonté generale). Odmiennie idea ta zostanie zinterpretowana przez Kanta i Fichtego. Pierwszy sztywno oddziela prawo od pomyślności, drugi zaś nie dość, że łączy obie te dziedziny, to jeszcze z  państwa czyni warunek ich powiązania. Hegel, podobnie jak Rousseau i Fichte, zakłada istotowy związek pomiędzy dobrem (Wohl) a prawem (Recht). W tym sensie, podstawowym prawem w nowoczesnej Sittlichkeit jest prawo do utrzymania się i realizacji „szczęśliwości” (Glückseligkeit)215, polegającej na podniesieniu celu szczegółowego „do szczebla celu ogólnego” (ZFP 128, § 123)216. Jak zatem ów postulat etyczności może zostać urzeczywistniony w dysharmonijnej sferze ogólnego egoizmu? Permanentne narażenie na działanie przygodnych sił rynkowych i kolizji interesów prowadzi „zewnętrzne państwo” do wypracowania jego własnych mechanizmów integracji społeczeństwa jako całości, czyli „do wytworzenia się środków i instytucji (Mittel und Veranstaltungen), które mogą służyć do wspólnego użytku (gemeinschaftlichen Gebrauch). Te ogólne sprawy i dla wszystkich użyteczne instytucje wymagają nadzoru i  opieki ze strony władz publicznych” (ZFP 225, § 235). Właśnie w kontekście nadzoru i  opieki nad dobrem wspólnym należy rozumieć Heglowskie pojęcie policji (Polizei), etymologicznie wywodzące się od antyczno-greckiej politia (od polites  – obywatelstwo, ustrój polis)217. To przede wszystkim instytucja użytku   Zob. ENF 491, § 479–480.   Zob. L. Siep, Constitution, Fundamental Rights, and Social Welfare in Hegel’s “Philosophy of Right”, w: Hegel on Ethics and Politics, dz. cyt., s. 280–282. 217   Siemek następująco komentuje rolę i zadania policji w architektonice Heglowskiego społeczeństwa obywatelskiego: „Zasada racjonalnej i  sprawiedliwej praworządności zostaje tu rozszerzona na to, co określilibyśmy jako socjalno-ekonomiczne i socjalno-polityczne prawa ludzkich jednostek i grup” (M.J. Siemek, Prawo etyczności, dz. cyt., s. 95). Sam termin politia w nowożytnym znaczeniu pojawia się już u Karola Linneusza, 215 216

494

III. Polityka Hegla

publicznego powołana do ochrony życia wspólnoty i  służby obywatelom. Pierwsze nowożytne policje  – które w  epoce filozofa dopiero zaczynają powstawać, jak na przykład Thames River Police powołana w 1800 roku z inicjatywy kupca Patricka Colquhoun’a – znacząco różniły się od tego, co znamy dzisiaj. Były to w założeniu nierepresyjne służby publiczne, które miast ścigania winnych naruszenia prawa, zajmowały się pilnowaniem porządku w miastach, tj. wykonywaniem rudymentarnych prac społecznych i opiekuńczych: „Policja ma troszczyć się o oświetlenie ulic, budowę mostów, ustalanie cen na produkty codziennego użytku oraz o stan zdrowotny” (ZFP 409, uzupełnienie do § 236)218. Ich misją było faktycznie „to protect and to serve”. Stąd dla Hegla główne zadania policji sprowadzały się nie do sfery jurydycznej, lecz ekonomiczno-społecznej. W myśl tej logiki policja mogła interweniować w  gospodarkę, przez co stawała się narzędziem publicznej kontroli kapitalistycznego rynku. Hegel pisze: Różne interesy producentów i konsumentów mogą wejść ze sobą w kolizję i chociaż słuszny stosunek wytwarza się w całości sam przez się, to jednak ich pogodzenie wymaga pewnej ponad nimi stojącej i  ze świadomością przedsięwziętej regulacji. (…) (np. ustalanie cen na artykuły służące do zaspokajania najprostszych potrzeb) (…) i dlatego badanie towarów może jako przedsięwzięcie wspólne reprezentować i  przeprowadzać pewna władza publiczna (öffentlichen Macht). – Szczególnie zależność wielkich który w  Dissertation academica de politia naturale (Uppsala 1760) pisał: „W  państwie terminem politia określamy kierowanie i  sprawiedliwe administrowanie jego całością” (cyt. za: G. Agamben, Niewidzialna ręka, dz. cyt., s. 53). O pojęciu policji u Hegla zob. m.in.: M. Neocleous, The Fabrication of Social Order: A Critical Theory of Police Power, London: Pluto Press, 2000, s.  45–62; Z. Kobe, The Interface of the Universal: On Hegel’s Concept of the Police, “Philosophy and Society” 2019, nr 1(30), s. 101–121. 218   Znaczenie niemieckiego terminu policja (Polizei) dopiero po 1840 roku zostało ograniczone do służby porządkowej dbającej o bezpieczeństwo i  przestrzeganie przepisów (zob. A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz. cyt., s. 248, p. 11).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

495

gałęzi przemysłu od stosunków zagranicznych, dalekosiężnych kombinacji, których związku jednostki przydzielone do tych sfer i z nimi związane przewidzieć nie mogą, czynią taką ogólną opiekę i takie ogólne kierownictwo czymś koniecznym (ZFP 226, § 236).

Interakcje rynkowe same z siebie wytwarzają przestrzeń wzajemnej zależności, mimo to pogodzenie sprzecznych interesów „wymaga pewnej ponad nimi stojącej regulacji”. Hegel krytykuje tutaj Smithowską tezę o samoregulującym się „niewidzialną ręką” wolnym rynku, zaspokajającym wszystkie indywidualne potrzeby, ponieważ konieczna dla utrzymania owej wewnętrznej równowagi okazuje się jak najbardziej widzialna ręka władzy publicznej – czyli policja właśnie. To ona ma obowiązek sprawdzać towary dopuszczone do wymiany i regulować ich ceny, by chronić konsumentów przed ewentualnym oszustwem, a także nadzorować handel międzynarodowy, który – jak trzeźwo zauważa filozof – z powodu złożonych, wielopoziomowych relacji między kontrahentami stwarza szerokie pole do machinacji i  nadużyć219. Słowem, Hegel postuluje ograniczony interwencjonizm państwowy220, mający na celu opanowanie nieokiełznanego rynku, który puszczony wolno zagraża ekspansją nadmiernych nierówności, uniemożliwiających realizację podstawowych potrzeb obywateli. Państwo jest zatem zdolne poskromić ekonomię221.   Bardziej szczegółowe rozważania dotyczące interwencji policji w gospodarkę, zob.: LNR 215–216. 220   Na ów ograniczony charakter interwencji państwa w  autonomię społeczeństwa obywatelskiego zwraca też uwagę Avineri: „Interwencje państwa zatem muszą się ograniczyć do zewnętrznej kontroli, w żadnym zaś razie nie powinny prowadzić do nacjonalizacji gospodarki. I  kiedy nawet Hegel apeluje do państwa o odważniejsze zaangażowanie w życie ekonomiczne, zaraz dodaje, że idzie tu tylko o działania doraźne, mające na celu załagodzenie konkretnych napięć” (TNP 188). 221   Można przytoczyć tezę Wolfdetricha Schmieda-Kowarzika: „Arystoteles i Hegel są przekonani, że pomimo wzrastającego zagrożenia, jakim tak dla polis, jak i dla państwa narodowego jest nieograniczona kumulacja kapitału, polityka państwowa jest czymś, co (etycznie) przewyższa ekonomię i dlatego jest w stanie utrzymać ją w ryzach” (W. Schmied-Kowarzik, 219

496

III. Polityka Hegla

Tym samym filozof próbuje wypracować termin średni pomiędzy nieskrępowanym leseferyzmem ekonomii politycznej i scentralizowanym, autarkicznym „państwem zamkniętym” Fichtego222: Drugim terminem skrajnym, przeciwstawnym wolności przemysłu i handlu (Freiheit des Gewerbes und Handels) w społeczeństwie obywatelskim, jest zapewnienie oraz określenie pracy wszystkich przez instytucje publiczne; taką np. była w starożytności praca nad piramidami i innymi potężnymi budowlami egipskimi i  azjatyckimi, które zostały wzniesione dla celów publicznych bez zapośredniczenia pracy jednostki przez jej arbitralną wolę (Willkür) i  jej odrębne interesy.  – Interesy te domagają się wspomnianej wyżej wolności w przeciwieństwie do regulowania z góry, samym jednak, im bardziej ślepo pogrążone są w egoistycznych celach, tym bardziej potrzebna im jest taka właśnie regulacja, by mogły być zwrócone z powrotem do tego, co ogólne, i by załagodzić niebezpieczne konwulsje (gefährlichen Zuckungen) i  skrócić czas, który byłby potrzebny do wyrównania Czy polityka jest w stanie poskromić ekonomię?, w: Recepcja i oddziaływanie Marka Siemka w Europie, red. E. Nowak, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2019, s. 273). 222   Podobnie twierdzi Siep, który z jednej strony zauważa, że, „w kategoriach historii idei, jego [Hegla – B.W.] usprawiedliwienie burżuazyjnego społeczeństwa rynkowego jest zwrócone szczególnie przeciwko Rous­ seau, Fichtemu i  innym krytykom miejskiego i  wczesno-przemysłowego społeczeństwa, występującym we wczesnym socjalizmie i romantyzmie” (L. Siep, How Modern is the Hegelian State, dz. cyt., s. 204). Z drugiej natomiast strony, badacz twierdzi, że „Hegel nie jest bezwarunkowym «wolnorynkowym liberałem». Ze swoich studiów nad pismami o wczesnej industrializacji w Anglii wyciąga on także wniosek o niestabilności całego tego systemu, której pierwsze oznaki mógł doświadczyć również w Prusach. Za tę niestabilność odpowiedzialne są zarówno przygodne czynniki  – takie jak dystrybucja surowców czy nieprzewidywalność klimatu – jak i cykliczna natura samej gospodarki” (tamże, s.  205). Ani gospodarka centralnie planowana, ani wolny rynek, tylko publiczna regulacja i  kontrola życia ekonomicznego  – brzmiałby postulat socjaldemokratycznej partii Hegla. Zob. też: N. Waszek, Scottish Enlightenment and Hegel’s, dz. cyt., s. 180– 204. Porównanie Fichtego i Hegla stosunku do kapitalizmu, zob. K. Saito, Beyond Recognition in Capitalism: From Violence and Caprice to Recognition and Solidarity, w: Hegel and Capitalism, dz. cyt., s. 35–51.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

497

kolizji w drodze nieświadomej konieczności (bewußtloser Notwendigkeit) (ZFP 226, § 236).

Fichteański projekt gospodarki sterowanej odgórnie przez rząd  – przydzielający, jak pamiętamy, pracę poszczególnym obywatelom223 – zostaje tutaj porównany do niewolniczego systemu budowy piramid w  starożytnym Egipcie224. Oba bowiem zupełnie nie zważają na wolę jednostek, bo społeczeństwo obywatelskie zostaje w nich zmiażdżone przez państwo. Z kolei wolny rynek bez żadnych publicznych regulacji prowadzi do atrofii więzi społecznych i  rozpadu samego „państwa zewnętrznego”. Oznacza całkowity triumf egoizmu nad dobrem wspólnym: „wolność zajęć przemysłowych (Gewerbefreiheit)225 nie może być tego rodzaju, by ogólne dobro (allgemeine Beste) narażone zostało na niebezpieczeństwo” (ZFP  410, uzupełnienie do § 236). Co prawda, podobnie jak w  pismach jenajskich, Hegel   Zob. podrozdział „Ekonomia polityczna wojny”.   Na marginesie można zauważyć, że analogiczny argument polemiczny jak ten Hegla przeciwko Fichtemu, zastosował mieńszewicki ekonomista Rafaił Abramowicz w  swojej krytyce Lwa Trockiego i  jego koncepcji „obowiązku pracy” (trudowaja powinnosť) implementowanej w  okresie tak zwanego „komunizmu wojennego”. Abramowicz zarzucał Trockiemu, że praca przymusowa odgórnie organizowana przez państwo jest nieefektywna, a samo opieranie się na niej przy konstruowaniu gospodarki planowej przypomina sposób, w jaki faraonowie budowali piramidy. Zob. I. Deutscher, The Prophet. The Life of Leon Trotsky, London & New York: Verso, 2015, s. 509–510. 225   Niemiecki termin „Gewerbe” ma szersze znaczenie niż przemysł (czy – co byłoby nawet bardziej odpowiednie w sensie etymologicznym – rzemiosło) i Hegel, posługując się nim, odnosi się do całej sfery wytwórczości (która w  Niemczech jego czasów obejmowała raczej rzemiosło, chałupnictwo i  manufaktury niż przemysł sensu stricto). A  w  niektórych kontekstach, jak w  przypadku Gewerbefreiheit, chodzi po prostu o  działalność gospodarczą. Dlatego to pojęcie należałoby przetłumaczyć raczej jako „wolność gospodarczą”. Co ciekawe, w angielskim przekładzie Knoxa i Houlgate’a cytowanych wyżej fragmentów w ogóle znika rozróżnienie na wytwórczość i handel, ponieważ mowa jest o „trade” i „commerce” – oba terminy odnoszą się do sfery wymiany i cyrkulacji, a nie produkcji. 223 224

498

III. Polityka Hegla

dopuszcza możliwość naturalnego zniwelowania antagonizmów rynkowych  – np. nadmiernych nierówności  – przez cyklicznie powracające katastrofy (powodzie, zarazy, trzęsienia ziemi itd.). Jego zdaniem jednak załagodzenie tych sprzeczności za pomocą rządowej interwencji stanowi rozwiązanie bardziej racjonalne i obarczone mniejszymi kosztami społecznymi. Świadome działanie zapobiegawcze zawsze będzie miało przewagę nad wyrokiem nieświadomej konieczności. A  wolność gospodarcza jednostek ustąpić musi przed ogólną wolnością wspólnoty etycznej. W  tym sensie pozycję Hegla, mediatora między liberalizmem ekonomii politycznej a  socjalizmem Fichtego, można określić właśnie jako socjaldemokratyczną226. Kategoria ta stanie się szczególnie adekwatna, gdy przyjrzymy się pojęciu „społeczeństwa obywatelskiego jako rodziny ogólnej” oraz idei korporacji. Członek rodziny partycypuje w  jej majątku ogólnym, to znaczy w  gestii rodziny jako instytucji jest troska o  dobrobyt jednostki (rodzice opiekujący się swoimi dziećmi). „Społeczeństwo obywatelskie  – przypomina Hegel  – wyrywa jednak jednostkę z tej więzi, wyobcowuje wzajemnie w stosunku do jej członków i  uznaje ich za samoistne osoby” (ZFP  227, § 238). W konsekwencji osoba rzucona w system gospodarki rynkowej podporządkowana zostaje przypadkowości. Jej utrzymanie się przestaje być zależne od bytu rodziny i nie może być też w pełni zależne od niej samej (z powodu nieprzewidywalności i arbitralności kapitalistycznego rynku). To nowe indywiduum, „syn społeczeństwa obywatelskiego”, ma więc zarówno obowiązki wobec niego  – konieczność utrzymania się z  własnej pracy  – jak i prawa w  stosunku do niego  – możliwość realizacji swoich partykularnych interesów. Opieka nad bytem materialnym obywatela kompensuje jego wyobcowanie z substancjalnej jedni rodziny227. Dla Hegla oznacza to, iż zadanie policji polega na 226   Zob. np.: M.J. Siemek, Prawo etyczności, dz. cyt., s. 96–97; L. Siep, How Modern is the Hegelian State, dz. cyt., s. 204–205; P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 123, 130–132; TNP 189. 227   Społeczeństwo obywatelskie ma także obowiązki wobec samej rodziny, np. „ma prawo nadzorowania i  wpływania na wychowanie”

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

499

prowadzeniu polityki społecznej, która obejmuje pomoc niesioną najuboższym: „Społeczeństwo ma również obowiązek i prawo rozciągnąć kuratelę nad tymi, którzy przez marnotrawstwo (Verschwendung) niszczą pewność utrzymania siebie i swej rodziny, ma obowiązek zastąpić ich w realizowaniu celu społecznego i ich własnego” (ZFP 227, § 240). Jeśli ktoś stracił środki utrzymania, wstępując do królestwa kapitalistycznej konkurencji, to instytucje społeczeństwa obywatelskiego mają obowiązek stratę tę wyrównać i przeciwdziałać samemu ubóstwu. Państwo zewnętrzne konieczności i rozsądku okazuje się zatem prototypem nowoczesnego państwa opiekuńczego228:

(ZFP 227, § 239) przyszłego obywatela. Dlatego Hegel – sam przecież reformator szkolnictwa – był zwolennikiem obowiązkowej i publicznej edukacji (co nawet w okresie rewolucji francuskiej było radykalnym postulatem, którego nie udało się przeforsować jakobinom, zob. J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, dz. cyt., s. 113–120) i tym samym dopuszczał możliwość ingerencji władzy publicznej w życie rodziny: „Społeczeństwo jednak ma prawo postępować w  tych sprawach zgodnie ze swymi wypróbowanymi poglądami, ma prawo zmuszać rodziców (Eltern zu zwingen), by posyłali dzieci do szkoły, kazali szczepić im ospę itd.” (ZFP 410, § 239). W kwestii szczepień Hegel polemizuje ze znanym argumentem Kanta z Metafizyki moralności, który twierdzi, że „Ktoś, kto decyduje się wszczepić sobie ospę, wystawia swoje życie na niebezpieczeństwo, aczkolwiek czyni to dla zachowania życia. O tyle też, narażając się sam na chorobę, która zagraża jego życiu, znajduje się, według norm obowiązku, w znacznie bardziej wątpliwym położeniu niż marynarz, który przynajmniej nie powoduje burzy, na której łaskę się zdaje. Czy zatem szczepienie na ospę jest dozwolone?” (I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o  cnocie, przeł. i  wstęp W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo „Antyk”, 2005, s. 95). Hegel już nie zastanawia się nad kazuistycznym problemem Kanta, tylko szczepienia uważa za publiczny obowiązek, co w dobie pandemii COVID-19 zyskuje zaskakującą aktualność. 228   Zob. np.: M. Opielka, Prawdziwe państwa opiekuńcze. O aktualności Heglowskiej teorii państwa, przeł. A. Przyłębski, w: Filozofia polityczna Hegla, dz.  cyt., s.  55–72; L. Siep, Constitution, Fundamental Rights, and Social Welfare, dz. cyt., s. 279–283; L. Siep, How Modern is the Hegelian State, dz. cyt., s. 206; M.J. Siemek, Hegel jako filozof, dz. cyt., s. 48; TNP 130.

500

III. Polityka Hegla

Podobnie jednak jak arbitralna wola, mogą także przypadkowe, fizyczne i  w  zewnętrznych stosunkach (§ 200) tkwiące okoliczności zepchnąć jednostki w  dół do ubóstwa (Armut). Jest to stan, który z  jednej strony pozostawia jednostkom potrzeby społeczeństwa obywatelskiego, ale z drugiej  – jako że społeczeństwo odbiera zarazem jednostkom tym naturalne środki utrzymania (natürlichen Erwerbsmittel) (§ 217) i  znosi szerszą więź rodziny jako rodu (§ 181) – pozbawia je w mniejszym lub większym stopniu wszystkich korzyści, jakie daje społeczeństwo, pozbawia je możności zdobywania umiejętności i wykształcenia w ogóle, a także wymiaru sprawiedliwości, ochrony zdrowia, a  często nawet pociechy religijnej itd. Władza ogólna przejmuje u biednych rolę rodziny i to zarówno, jeśli idzie o ich bezpośrednie potrzeby, jak i o ich wstręt do pracy (Gesinnung der Arbeitsscheu), ich złośliwość i  wszystkie inne grzechy, których źródłem jest sytuacja i poczucie doznawanej krzywdy (Gefühl ihres Unrechts) (ZFP 227‒228, § 241).

Hegel zwraca uwagę na obiektywne i  społeczne przyczyny ubóstwa, niebędące  – jak w  ujęciu liberałów w  stylu Locke’a czy Benthama – subiektywną winą jednostki czy czymś naturalnym229. To zewnętrzne i przypadkowe okoliczności, którym poddane zostaje indywiduum w  społeczeństwie obywatelskim, mogą je skazać na życie poza tym społeczeństwem: odbierając „naturalne źródła utrzymania” i  wyrywając z  „więzi rodzinnych”. Wraz z  rozwojem gospodarki kapitalistycznej dokonuje się podwójny proces zubożenia znaczącej części populacji. Z jednej strony, wytwarzane są potrzeby, których system ten nie potrafi zaspokoić, z drugiej zaś, wywłaszcza on z tradycyjnych dóbr wspólnych, które dotychczas pozwalały na utrzymanie się. Innymi słowy, kapitalizm generuje nowe potrzeby i odbiera dawne środki ich realizacji: sytuacja ubóstwa pozostawia człowieka z tymi potrzebami, z tą mnogością potrzeb społeczeństwa obywatelskiego, i w tym samym czasie odbiera to, co oferowała mu przyroda: wszystko stało się własnością (alles ist schon

  Zob. HFM 130.

229

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

501

besessen), nie można już łowić ryb, polować czy zbierać owoców (Frucht pflücken) (VRP 4, 605)230.

Wspólne bogactwo naturalne, którym dysponowała ludność w  czasach przednowoczesnych, zostało już sprywatyzowane i podzielone pomiędzy nielicznych. Ponieważ Hegel rozpoznaje nieuchronność i nieodwracalność tego procesu, szuka w jego ramach sposobów zadośćuczynienia za owe deprywacje. Choć społeczeństwo obywatelskie uwalnia ogromną energię społecznej kreatywności i  nieznanych dotąd możliwości wszechstronnego rozwoju jednostek  – ograniczanych dotychczas tradycyjnymi więzami feudalnych dystynkcji – to dzieje się to kosztem tych, którzy wykluczeni zostają z jego dobrodziejstw. Już na tym etapie analizy filozof zauważa wewnętrzną dialektykę całego systemu: wolność i bogactwo jednych z konieczności uwarunkowane jest zniewoleniem i ubóstwem drugich. W konsekwencji, tak jak dobrobyt możliwy do zdobycia w społeczeństwie kapitalistycznym przekracza wszystko, co znaliśmy do tej pory, tak samo nędza tego społeczeństwa wywłaszcza ze wszystkiego, czym do tej pory dysponowaliśmy. To jednak nie jest moment na szczegółowy wgląd w tę dialektykę, która tak niepokoi progresywnych czytelników Hegla, pragnących za wszelką cenę użyć 230   Młody słuchacz wykładów Eduarda Gansa z  Heglowskiej Filozofii prawa prawdopodobnie w  nawiązaniu do tej koncepcji rozwija swoją własną analizę praw zwyczajowych biedoty do zbierania „jałmużny od przyrody”, gdy pisze: „Pewien deputowany miast wypowiada się przeciw przepisowi, który również zbieranie poziomek leśnych i borówek traktuje jako kradzież. Mówi przede wszystkim w obronie dzieci biednych ludzi, które zbierają te jagody, by zarobić dla swych rodziców parę groszy; od niepamiętnych czasów było to dozwolone przez właścicieli i w ten sposób powstało pewne prawo zwyczajowe tych dzieci” (K. Marks, Obrady szóstego Landtagu reńskiego. Artykuł trzeci. Debaty nad ustawą o  kradzieży drewna, w:  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t.  1, dz.  cyt., s.  143). Wraz z rozpoznaną przez Hegla postępującą ekspansją własności prywatnej nawet te przypadkowe dodatki do własności, jak chrust, jagody czy pokłosia po żniwach, odebrane zostają najbiedniejszym. O  Marksie i  zbieractwie, zob. Ł. Moll, Gleaning on the Shores of Politics. Commoning as the New Philosophy of “Praxis”, „Praktyka Teoretyczna” 2020, nr 2(36), s. 41–46.

502

III. Polityka Hegla

jego teorię do uprawomocnienia realnie istniejącego bürgerliche Gesellschaft. Z tej perspektywy ważniejsze wydaje się remedium na fenomen nowoczesnej biedy, tj. instrumenty welfare state (albo „społecznej gospodarki rynkowej”231) proponowane przez Hegla. Z tej racji, że za ubóstwo odpowiedzialny jest rynkowy ogólny egoizm, właśnie władza publiczna „przejmuje u  biednych rolę rodziny”. To przede wszystkim jej obowiązkiem staje się troska o  ubogich, a  subiektywna pomoc charytatywna, płynąca z  dobroci serca (a zatem ufundowana na moralnej powinności), nie może w  tym zakresie zastąpić odgórnie zorganizowanej opieki instytucjonalnej: Ponieważ jednak pomoc ta dla siebie i w swych skutkach zależna jest od przypadku, przeto wysiłki społeczeństwa zmierzają ku temu, by w nędzy i niesieniu jej pomocy odszukać i zrealizować to, co ogólne, i by pomoc subiektywną uczynić bardziej zbędną. 231   Siemek ten Heglowski publiczny system kontrolowania czy korygowania kapitalistycznych nierówności nazywa, za Ludwikiem Erhardem, „społeczną gospodarką rynkową” (soziale Marktwirtschaft), zob. M.J. Siemek, Hegel jako filozof, s. 48. W ten sposób dopełnione zostaje filozoficzne uprawomocnienie III RP, ponieważ w konstytucji z 1997 roku obowiązujący ustrój gospodarczy w Polsce to właśnie „społeczna gospodarka rynkowa” (zob. Konstytucja Rzeczypospolitej Polski z dnia 2 kwietnia 1997 r., art. 20, https://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/polski/kon1.htm). Z  kolei David MacGregor w  Heglowskim państwie socjalnym dostrzega wariant „socjalizmu rynkowego” zbliżony do dziewiętnastowiecznego lewicowego ricardianisty Thomasa Hodgskina (zob. D. MacGregor, Hegel and Marx, dz. cyt., s. 176). Natomiast za pierwszą próbę realizacji Heglowskiej teorii państwa opiekuńczego może uchodzić działalność fińskiego filozofa i polityka Johana Vilhelma Snellmana (1806–1881), którego pomnik do dzisiaj stoi przed siedzibą Fińskiego Banku Narodowego. Zainspirowany Heglowską Filozofią prawa położył podwaliny pod wspólnotowy republikanizm charakteryzujący fiński ustrój polityczny (między innymi przyczynił się do wprowadzenia marki fińskiej – w 1865 roku – oraz do rozwoju języka narodowego) (zob. K.R. Westphal, Hegel’s Natural Law Constructivism: Progress in Principle and in Practice, w: Hegel’s Political Philosophy: On the Normative, dz. cyt., s. 263).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

503

Przypadkowość jałmużnictwa (Almosens) właściwa fundacjom, podobnie jak przypadkowość zapalania lampek przed obrazami świętych itd., zostaje uzupełniona przez publiczne instytucje dla biednych, szpitale, oświetlenie ulic itd. W dziedzinie dobroczynności pozostaje jeszcze dużo do zrobienia, toteż na błędnym poglądzie oparte jest dążenie do tego, by niesienie pomocy uczynić wyłączną domeną szczegółowości uczucia i przypadkowości swej własnej postawy i orientacji, podobnie jak to, że czuje się obrażona i zgnębiona nakładaniem na nią ogólnych zarządzeń i nakazów jako obowiązkowych. Przeciwnie, stan spraw publicznych uważać należy za tym doskonalszy, im mniej w tym względzie do działania pozostaje dla samej jednostki, zgodnie ze szczegółowością jej mniemania w porównaniu z tym, co zostało przedsięwzięte w sposób ogólny (ZFP 228‒229, § 242).

Ponownie w przeciwieństwie do tradycji liberalnej Hegel krytycznie odnosi się do praktyk obywatelskiej dobroczynności (interweniują punktowo, tymczasowo i z ograniczonymi zasobami. Zamiast tego potrzebny jest publiczny system pomocy najuboższym, który byłby finansowany z obowiązkowych podatków nakładanych na obywateli. Dla Hegla spełnia to niejako podwójną funkcję. Ubóstwo jako powszechny problem znajduje równie powszechną formę opieki, a ponadto stworzenie takiego systemu wymaga nałożenia ogólnych obowiązków – takich jak płacenie podatków  – które same w  sobie równoważą niekontrolowaną ekspansję rynku. Słowem, pomoc biednym stanowi ten obszar społeczeństwa obywatelskiego, który państwo może objąć swoją kontrolą nie tylko po to, aby skutecznie chronić biednych, ale również po to, aby samo to społeczeństwo – jego wymiar ogólności – chronić przed rozpuszczeniem się w partykularności. Kluczową jednak instytucją Heglowskiego welfare state jest korporacja (Korporation)232. Policja jako reprezentant   Zob. np.: T. Klikauer, Hegel’s Moral Corporation, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015; L. Herzog, Two Ways of “Taming” the Market. Why Hegel Needs the Police and the Corporations, w: Hegel and Capitalism, dz. cyt., s. 147–162. Beiser uważa, że korporacja – samorząd zawodowy  – realizująca politykę socjalną odróżnia właśnie Hegla od tradycji socjalistycznej, w której – jak w wizji Fichtego – to państwo odpowiada 232

504

III. Polityka Hegla

zewnętrznej władzy publicznej  – wyższej formy etyczności  – odgórnie nadzoruje i reguluje interesy rozgrywające się w społeczeństwie obywatelskim. Jednak samo to społeczeństwo oddolnie wytwarza w sobie ogólny pierwiastek etyczny i „to właśnie stanowi określenie korporacji” (ZFP 233, § 249). Reprezentuje ona moment ogólności immanentny gospodarce rynkowej, której dialektyczna struktura zorganizowana jest w taki sposób, że zewnętrznej interwencji rządu zawsze już odpowiada wewnętrzny ruch w stronę tego, co publiczne – czyli korporacja właśnie. Model korporacyjny Hegel zapożyczył z repozytorium niemieckich miast rodzinnych. Podobnie jak w Jenie, próbuje on dawnym formom wspólnotowej integracji nadać nową – adekwatną do swojego czasu – treść, zachowując przy tym ich mediatyzujący charakter. W epoce filozofa duch korporacyjny już obumierał, gdyż wypierany był przez leseferystyczną ideę wolnego handlu233. W najbardziej rozwiniętej gospodarczo Anglii gildie i cechy sukcesywnie likwidowano, zakazując także wszelkich innych zrzeszeń pracowników, podobnie w rewolucyjnej Francji słynne Loi Le Chapelier z 1791 roku delegalizowało dawne korporacje. Dla Hegla jednak instytucjonalą tamą dla chaotycznego rozprzestrzeniania się wolnego rynku miała być, paradoksalnie, nowoczesna korporacja234. W przeciwieństwie do tradycyjnego cechu, obwarowanego feudalnymi obostrzeniami, przynależność do Heglowskiej korporacji jest dobrowolna, ponieważ stanowi ona stowarzyszenie przedstawicieli poszczególnych gałęzi społecznego podziału pracy. Obywatel zgodnie z  naturą wykonywanego zawodu, za opiekę nad swoimi obywatelami (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 251). Natomiast Kain twierdzi, że idea korporacji wytwarzającej wewnętrzną solidarność w  ramach społeczeństwa obywatelskiego, która ograniczyć ma postępującą pauperyzację, antycypuje pomysły Émile’a  Durkheima (zob. P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 127). 233   Zob. LNR, 218–219. 234   Zob. S. Houlgate, An Introduction to Hegel, dz. cyt., s. 205. Propozycja reaktualizacji dawnych korporacji pojawia się także w programie politycznym hanowerskich wigów, którymi Hegel mógł się inspirować (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 242).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

505

odpowiadającego jego umiejętnościom, wstępuje do korporacji, w której, „cel egoistyczny (selbstsüchtige Zweck) kierujący się ku temu, co szczegółowe, czynny jest zarazem i ujmuje siebie jako cel ogólny” (ZFP 234, § 251). To znaczy, że członek ciała korporacyjnego może dalej realizować swój prywatny interes, jednak sama ta przynależność, podporządkowanie się wewnętrznym regułom stowarzyszenia, zapośrednicza już jego działanie z interesem publicznym. Inaczej rzecz ujmując, korporacja niejako za plecami egoistycznej jednostki łączy ją z wymiarem powszechnej solidarności  – substancjalnym życiem wspólnotowym. Dla Hegla pełni ona pojednawczą funkcję rodziny w rozdartym i zatomizowanym społeczeństwie, która „ma prawo troszczyć się o zabezpieczenie swych członków przed szczególnymi przypadkami losu (…), ma w ogóle prawo obrony swych członków jako ich druga rodzina” (ZFP  234, § 252). Nic dziwnego zatem, że idea korporacji stanowi podstawę komunitarystycznych odczytań Filozofii prawa, wedle których w obrębie liberalnego systemu powszechnej konkurencji należy ocalić formy solidaryzmu społecznego235. Korporacja jest więc nie tylko „drugą rodziną” chroniącą swoich członków przed przygodnościami i ubóstwem, ale także wychowawczynią do pełnego życia etycznego. Hegel komentuje:

  Według Habermasa korporacyjna regulacja dezorganizującego się wolnego rynku jest kolejnym dowodem na rozbrat Hegla z liberalizmem: „To wyobrażenie społeczeństwa na powrót sprzęgniętego korporacyjnie definitywnie lokuje Hegla poza liberalizmem” (J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz. cyt., s. 246). Z kolei o komunitarystycznej interpretacji Hegla, zob. np.: S. Sayers, Individual and Society in Marx and Hegel; F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 227–233. Frederick Beiser słusznie podkreśla  – jedną z  kluczowych tez niniejszej pracy  – że Hegel nie był ani liberałem (w stylu Monteskiusza czy Constanta), ani komunitarianistą (takim jak niemieccy konserwatyści  – Möser, Schlegel czy von Baader), a  w  swojej krytyce liberalizmu wykorzystywał argumenty komunitariańskie i odwrotnie, sam zaś poszukiwał terminu średniego pomiędzy oboma stanowiskami. Syntezą tą miała być jego teoria nowoczesnego państwa (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 224–225). 235

506

III. Polityka Hegla

Jeśli w czasach najnowszych zniesiono korporacje, to sens ten polega na tym, że jednostka powinna [sama] troszczyć się o siebie. (…) Jest jednak konieczne zapewnić człowiekowi etycznemu oprócz jego celów prywatnych także działalność ogólną (allgemeine Tätigkeit). Tę ogólność, którą nowoczesne państwo nie zawsze udostępnia obywatelowi, znajduje on w  korporacji. Widzieliśmy już przedtem, że w  społeczeństwie obywatelskim jednostka troszcząc się o sobie, działa zarazem na rzecz innych. Ale ta nieświadoma konieczność nie wystarcza; świadomą i myślącą etycznością staje się ona dopiero w korporacji (ZFP 412‒413, uzupełnienie do § 255).

Hegel zauważa, że w  nowoczesnym społeczeństwie nie da się bezpośrednio narzucić solidarności za pomocą rządowych dekretów. Zamiast tego chytrość społecznego rozumu wybiera opcję pośrednią, implementację solidarności przez korporacje i  właściwą im Bildung, będącą  – jak pisze Avineri  – „naczelnym czynnikiem w  procesie obywatelskiej edukacji nowoczesnego człowieka. Bez «braterstwa» nie ma szans na «wolność» i «równość»” (TNP 207)236. Powraca tutaj węzłowa idea Hegla: korporacja staje się mediatorem pomiędzy nowoczesną (importowaną z  Francji) a  tradycyjną i  „rodzinną” (specyficznie niemiecką) formą życia wspólnotowego. Stanowi ona tym samym niezbędne uzupełnienie dla powszechnego pochodu wolności. Bez oddolnego ruchu samej szczegółowości państwowy porządek ogólności nie mógłby się zakorzenić w substancji etycznej. Na płaszczyźnie politycznej czasów filozofa oznaczało to, że uniwersalistyczne reformy są bezskuteczne i daremne, jeśli aplikowane są w sposób zewnętrzny wobec istniejących, lokalnych modeli wspólnoty. Reformy te wówczas stają się abstrakcyjne, 236   Z  kolei Andrew Buchwalter korporacyjną Bildung uznaje za najważniejszą formę kształtowania etycznego i  wspólnotowego nawyku: „Jego [Hegla  – B.W.] pogląd jest taki, że w  korporacyjnej wspólnocie refleksyjne zaangażowanie we wspólnotowy dobrobyt staje się częścią codziennej aktywności poszczególnej osoby. Konstytutywną cechą «organicznie wykształconej» osoby jest nawykowe uznanie współzależności swoich celów z celami wspólnoty” (A. Buchwalter, The Ethicality in Civil Society, dz. cyt., s. 131).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

507

a korporacje mają je właśnie ukonkretnić: „w duchu korporacyjnym – ponieważ w nim to, co szczegółowe, wrasta bezpośrednio swymi korzeniami w to, co ogólne (Einwurzelung des Besonderen in das Allgemeine unmittelbar erhält) – zawarte jest źródło głębi i siły, jaką państwo posiada w postawie swych obywateli” (ZFP 286, § 289). Z korporacji wyrasta siła państwa jako organizacji etyczności237. I tego, zdaniem Hegla, zabrakło we francuskiej, rewolucyjno-napoleońskiej modernizacji: Brak natomiast we Francji korporacji, komun (Korporationen und Kommunen), tzn. tych kręgów, w których spotykają się razem interesy szczegółowe i ogólne. W średniowieczu kręgi te zdobyły sobie oczywiście za dużą samodzielność, były państwami w państwie i rządziły się w sposób stanowczy, tak jak dla siebie istniejące instytucje. Ale chociaż tak nie powinno być, można mimo to powiedzieć, że w gminach tkwi właściwa siła państw (in den Gemeinden die eigentliche Stärke der Staaten liegt). Rząd spotyka się tu z uprawnionymi interesami, które musi respektować, a ponieważ administracja może takie uprawnione interesy tylko popierać (chociaż musi je także nadzorować), przeto jednostka znajduje ochronę w wykonywaniu swoich praw i w ten sposób jej partykularny interes łączy się z zachowaniem całości. Od jakiegoś czasu organizowano zawsze z góry (von oben) i organizowanie to było ośrodkiem wszelkich usiłowań; natomiast to, co na dole, czynnik masowy całości (das Untere, das Massenhafte des Ganzen), pozostawiono w postaci mniej lub bardziej nieorganicznej. A przecież jest w najwyższym stopniu ważne, by czynnik ten stał się czymś organicznym, gdyż tylko jako organiczny jest on potęgą, jest władzą; w przeciwnym wypadku jest tylko kupą, mnogością rozproszonych atomów (ein Haufen, eine Menge von zersplitterten Atomen). Tylko w organicznym stanie sfer szczegółowości zawarta jest władza, która ma ze sobą prawo (ZFP 428, § 290).

  Antony Black – w swojej książce o komunach i korporacjach w europejskiej myśli politycznej – sugeruje wręcz, że organiczne pojęcie korporacji zajmuje miejsce centralne w teorii politycznej Hegla. Zob. A. Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought. From the Twelfth Century to the Present, Ithaca (NY): Cornell University Press, 1984, s. 202–209. 237

508

III. Polityka Hegla

Jeśli państwo stanowi organizację całego życia etycznego, to moment szczegółowości reprezentowany przez społeczeństwo obywatelskie także powinien zostać wewnętrznie zorganizowany, by nie rozpadł się na „mnogość rozproszonych atomów”. Tym, na co Hegel zwraca uwagę, jest konieczność oddolnej, wychodzącej ze sfery samych patrykularnych interesów, instytucjonalizacji społeczeństwa. W nowoczesnych krajach, takich jak Francja, nadmierna centralizacja prowadzi do wytworzenia się niebezpiecznego dla etyczności napięcia pomiędzy organicznym rządem a nieorganiczną masą społeczną, zewnętrzną racjonalną formą a  wewnętrzną substancjalną treścią. Natomiast korporacja jako termin średni umożliwia spotkanie się tych się dwóch skrajności: państwa i społeczeństwa. Nawet jako „znajdująca się pod kontrolą władzy publicznej” (ZFP 234, § 252)238 zachowuje ona swoją autonomię jako najbardziej egalitarne i demokratyczne ciało w ramach Heglowskiego systemu społecznego239 oraz: zawiera w sobie w wewnętrzny sposób połączone te elementy, które w społeczeństwie obywatelskim są rozdwojone na refleksyjnie ku sobie skierowaną szczegółowość potrzeb i ich zaspokajanie (Besonderheit des Bedürfnisses und Genusses) oraz na abstrakcyjną ogólność prawą (rechtlichen Allgemeinheit), tak iż w tym połączeniu dobro szczegółowe występuje jako prawo i urzeczywistnienie (das besondere Wohl als Recht und verwirklicht ist) (ZFP 236‒237, § 255).

Czy w takim razie korporacja jest rzeczywiście świętym Graalem Hegla? Poszukiwanym połączeniem szczegółowego dobra jednostki i  powszechnego prawa etyczności, nowoczesnej

  Jak dodaje Hegel w  uzupełnieniu: „Oczywiście korporacja musi podlegać zwierzchniemu nadzorowi państwa, gdyż w  przeciwnym razie skostniałaby, zamknęłaby się w sobie i zdegradowała do jakiegoś nędznego cechu” (ZFP 413, uzupełnienie do § 255). 239   Zob. np.: D. MacGregor, Hegel and Marx, s. 125–140; A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz. cyt., s. 242; S. Houlgate, An Introduction to Hegel, dz. cyt., s. 206. 238

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

509

wolności i  tradycyjnej solidarności, kapitalistycznego postępu i feudalnego bezpieczeństwa? Nie należy zapominać, że korporacje, niewyzbyte w  pełni swych cechowych korzeni, stanowią jednak ekskluzywną postać „tego, co wspólne” – „a to, co wspólne (ein Gemeinsames), jest tylko jako uprawnione korporacją” (ZFP 235, § 253). Jej członkami mogą zostać jedynie przedstawiciele poszczególnych grup zawodowych, reprezentanci tak zwanego „stanu rzemieślniczego” (o którym więcej w następnym rozdziale), „i dlatego korporacja stanowi swoistą właściwość przede wszystkim tego stanu” (ZFP 233, § 250). To po prostu związki broniące partykularnych interesów materialnych przed wszystko spłaszczającą kapitalistyczną konkurencją240, „w pewnym sensie – zauważa Avineri – jest to solidarność przeciwko reszcie społeczeństwa” (TNP 207). Komentatorzy Hegla znajdują dla nich współczesne odpowiedniki, odzwierciedlające zresztą ich własne preferencje co do roli najważniejszej instytucji mediatyzującej nowoczesne społeczeństwo. I tak, dla demokraty Avineriego będą to masowe partie polityczne241, dla marksisty Losurdo – związki zawodowe242, a dla liberała Siemka  – koncerny czy holdingi243. Każda z  tych propozycji ma oczywiście swoje uzasadnienie, jednak sam pomysł poszukiwania współczesnej korporacji pomija fundamentalną 240   Wspólna obrona interesów, zauważa Black, stanowi element więziotwórczy w zatomizowanym społeczeństwie liberalnym: „Wspólna praca czy dzielenie umiejętności wytwarza specyficzny typ relacji. Zadzierzga więzi jedyne w swoim rodzaju, mniej intensywne i przenikające niż te miłosne czy przyjacielskie, jednak wciąż prawdziwie ludzkie. Stają się one celem samym w sobie” (A. Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought, dz. cyt., s. 241). 241   Zob. TNP 204. Analogicznego argumentu o partiach politycznych jako współczesnych korporacjach używa Pełczyński, zob. Z.A. Pełczyński, Filozofia polityczna Hegla, dz. cyt., s. 225. 242   D. Losurdo, Zwischen Hegel und Bismarck. Die Achtundvierziger Revolution und die Krise der deutschen Kultur, Berlin: Akademie Verlag, 1993, s. 157 – 234. Podobnie uważają Hardimon i Wood (zob. M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 197; A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz. cyt., s. 242). 243   Zob. M.J. Siemek, Prawo etyczności, dz. cyt., s. 97.

510

III. Polityka Hegla

aporię tej koncepcji Hegla. Chodzi o inkluzyjną ekskluzywność korporacji. Ma ona za zadanie integrować skonfliktowanych i odseparowanych od siebie członków społeczeństwa, ale tylko tych, którzy już do niej przynależą, czyli tych, którym udało się zdobyć środki utrzymania przez swoją pracę. Jeśli pracujesz, to możesz wstąpić do korporacji, podzielić się swoim majątkiem (ponieważ część dochodu zostaje uwspólniona na zabezpieczenie i pomoc wzajemną), a w zamian otrzymasz społeczne uznanie. Właśnie ono jest najbardziej deficytowe na kapitalistycznym rynku. Korporacja zapewnia uznanie (Anerkennung), „tak, iż jej członek nie musi za pomocą żadnych dodatkowych zewnętrznych zaświadczeń udowadniać swoich umiejętności ani tego, że żyje i utrzymuje się na przyzwoitym poziomie – że jest czymś (es etwas ist). (…) W ten sposób członek korporacji ma swój honor w stanie, do którego należy” (ZFP 235, § 253)244. Teraz widzimy, że egoistyczny bourgeois dzięki korporacji nie tylko zostaje objęty kolektywną troską, ale przede wszystkim zyskuje honor etycznego citoyen, będąc za takiego uznanym w oczach społeczeństwa. Tylko korporacyjny przywilej nie jest dany każdemu – wykluczony zostaje z niego zarówno biedny, jak i bogaty. Ten pierwszy, ponieważ nie pracuje na swoje utrzymanie, więc nie może przynależeć do stowarzyszenia zawodowego i egzystuje na marginesie społeczeństwa jako przedmiot dobroczynnych działań policji (nie będąc nigdy pełnoprawnym podmiotem). Ten drugi natomiast, bo pracuje tylko dla własnej korzyści, samolubnie gromadzi nadmierne bogactwa w nadziei, iż w ten sposób zrekompensuje brak społecznego uznania. W świecie rynkowej wymiany poszukuje honoru i szacunku, dawnych 244   Siemek zauważa, że za pośrednictwem korporacji dawny szlachecki etos ulega modernizacji i przejęciu przez mieszczańskie społeczeństwo: „w  prywatnej gospodarce rynkowej społeczeństwa obywatelskiego reprezentuje publiczny etos takich nieegoistycznych wartości non profit jak fachowość, zawodowa rzetelność i  odpowiedzialność, «spolegliwe opiekuństwo», nieprzekupność itd. W wartościach tych słusznie upatruje Hegel swoiście nowoczesną transpozycje takich fundamentów «dawnej obyczajowości» jak uczciwość, wierność, duma, honor czy cześć” (M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 123).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

511

wartości z istoty tego świata już ogołoconych245. Dochodzimy do sedna aporii Heglowskiej korporacji. Z jednej strony, powołana została do neutralizacji konfliktu klasowego: Pomoc, jaką ubóstwo otrzymuje, traci w korporacji swój charakter przypadkowości oraz charakter czegoś krzywdząco poniżającego, bogactwo zaś, wykonując swe obowiązki wobec stowarzyszenia, pozbawione zostaje pychy i zazdrości, które może ono wzbudzić: pychę mianowicie w swoim posiadaczu, a zazdrość w biednym. Uczciwość otrzymuje [w korporacji] swoje prawdziwe uznanie i prawdziwą cześć (die Rechtschaffenheit erhält ihre wahrhafte Anerkennung und Ehre) (ZFP 236, § 253).

Tymczasem, z  drugiej strony, z  tej korporacyjnej mediacji mogą skorzystać tylko ci, którzy nie znajdują się po przeciwstawnych stronach społecznej barykady, czyli ci, którzy w tym zapośredniczeniu i tak już operują. Korporacja mająca łagodzić antagonizm biedy i  bogactwa jest otwarta dla wszystkich poza biednymi i  bogatymi246. Pod tym względem przypominała swą strukturą antyczne prawo agrarne – czyli postulat niwelacji skrajnego bogactwa i  skrajnej nędzy w  celu utrzymania społeczeństwa w stanie względnej równowagi majątkowej. Korporacja jest zatem modelową instytucją klasy średniej. Zdaniem Losurdo teoria korporacji z Filozofii prawa to prawdziwa bomba z opóźnionym zapłonem w epoce Hegla. Zawiera w sobie bowiem zarys politycznej organizacji klasy robotniczej w momencie jej historycznego formowania się. Jest prototypem związków zawodowych walczących o  interesy świata pracy przeciwko kapitałowi. Hegel, co prawda, nie rozpoznał jeszcze w  pełni nowoczesnego konfliktu proletariatu i  burżuazji, który w  zacofanych Niemczech dopiero tlił się na horyzoncie,   „Nie będąc członkiem pewnej uprawnionej korporacji (…) – pisze Hegel  – jednostka pozbawiona jest honoru swego stanu (Einzelne ohne Standesehre) i wskutek swej izolacji jest ograniczona tylko do egoistycznej strony zajęcia przemysłowego, a jej utrzymanie i używanie nie są niczym ustalonym (seine Subsistenz und Genuß nichts Stehendes)” (ZFP 235, § 253). 246   Zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 258. 245

512

III. Polityka Hegla

ale jednak zaproponował już podstawowe narzędzie walki klasowej247. Mimo niewątpliwej atrakcyjności takiej interpretacji, nie zdaje ona sprawy z  wewnętrznych sprzeczności Heglowskiej korporacji, które ukazują bardziej fundamentalne pęknięcie w Filozofii prawa. Progresywny duch nowoczesności – z którym dialektycznie wiążą się destrukcyjne siły przezeń wyzwolone – miałby zostać „magicznie” pojednany przez samego siebie. Byłby owym duchem, którego rany goją się same248. Korporacja zatem przypomina barona Münchhausena, który wyciągnął samego siebie za włosy z bagna249. Hegel w  analizie społeczeństwa wczesnego kapitalizmu nie skonfrontował się z  jego rzeczywistym antagonizmem. Dał się za to ponieść fantazji o  etyczności wewnętrznie pojednanej przez państwo opiekuńcze i  jego instytucje, odgrywające rolę rezerwuaru substancjalnego życia w  całkowicie zdesubstancjalizowanym świecie. Fantazję tę podzielają zresztą komentatorzy Hegla z prawicy i centrum, nietracący wiary we wciąż niedokończony projekt nowoczesności i jego równie nieskończone zdolności samoregeneracji250. Dlatego ideę korporacyjnego welfare state można uznać za dojrzały odprysk młodzieńczej mrzonki

  D. Losurdo, Zwischen Hegel und Bismarck, dz. cyt.   Zob. FDII 220. 249   Skądinąd spekulacja Heglowska nieraz już bywała zestawiana ze słynnym literackim bohaterem, na przykład Charles Taylor w kontekście pojęcia Boga u  Hegla zauważa: „Jest w  filozofii Hegla coś nieodparcie przywodzącego na myśli barona Münchhausena. Baron był znany z tego że, po tym jak spadł z konia w bagno, wyciągnął się z niego za włosy i ponownie usadowił na koniu. Bóg Hegla jest Bogiem Münchhausenowskim; trudno jednak powiedzieć, czy w tej trudnej dziedzinie wyczyn Hegla powinien być traktowany równie sceptycznie, co wyczyn barona” (Ch. Taylor, Hegel, dz. cyt., s. 101). 250   O  nowoczesności jako niedokończonym projekcie możemy przeczytać nie tylko u Habermasa czy Siemka, ale także u Brandoma: „Hegel centrum swojej narracji koncentruje na obietnicach i niebezpieczeństwach wciąż nieukończonego projektu nowoczesności” (R. Brandom, The Spirit of Trust, dz. cyt., s. 500). 247 248

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

513

o antycznej polis jako remedium na rozdarcie epoki współczesnej251. Zasady filozofii prawa rozpoczynają się od spekulatywnego potępienia wszelkich form myślenia utopijnego, niemniej jednak ślady tej wypartej właśnie utopii powracają w  samym sercu teorii nowoczesnego społeczeństwa.

Stany zapośredniczenia Nowoczesny obraz społeczeństwa w Filozofii prawa – na pozór – zakłóca jeden anachroniczny element, jakim są stany (Stande). Większość komentatorów Filozofii prawa traktuje stany na równi z korporacją – tj. jako konieczne instrumenty społecznego zapośredniczenia  – w  związku z  czym tym pierwszym nie poświęca już tyle uwagi. Pojęcia te, pomimo swojej podobnej funkcji, nie są analogiczne: stany mają znaczenie szerszy zakres niż korporacje, które, ściśle rzecz ujmując, są nazwą dla stowarzyszenia specyficznego tylko dla jednego ze stanów (rzemieślniczego). W tym sensie w strukturze Sittlichkeit stany społeczne odgrywają istotniejszą rolę niż zawodowe korporacje. Podobnie jak w  okresie jenajskim Hegel dzieli społeczną całość na trzy stany252. Jak pamiętamy, podział ten różni się od feudalnych ordines, do których przynależało się przez sam fakt urodzenia, co czyniło z  nich konieczne i  nieprzekraczalne przeznaczenie jednostki. Wobec stanów Hegel wykonuje ruch podobny jak w stosunku do korporacji: sięga co prawda po formę dawnej instytucji, ale wypełnia ją nową, adekwatną dla jego

251   Wiliam Desmond dostrzega paralelę pomiędzy Heglowską korporacją a rzymskimi collegia, które zaczęto badać w epoce filozofa. Były to dobrowolne stowarzyszenia polityczno-ekonomiczne, rozkwitające nad basenem Morza Śródziemnego, grupujące rzemieślników, artystów, lekarzy, prawników czy kupców, których celem była integracja poddanych z porządkiem Imperium Romanum (zob. W. Desmond, Hegel’s Antiquity, dz. cyt., s. 84). 252   Zob. podrozdział „Wojownicy ogólności”.

514

III. Polityka Hegla

czasów treścią253. W rozpadającym się na skrajne bieguny społeczeństwie nowoczesnym filozof próbuje zachować kluczowy dla społecznej równowagi wymiar tego, co pośrednie: „Tu więc zawarta jest podstawa, dzięki której egoizm występuje w  łączności z  tym, co ogólne, z  państwem” (ZFP  402, uzupełnienie do § 201). Jednostka zyskuje swoje konkretne określenie, odróżniając się od innych swoimi potrzebami i wykonywanym zawodem, a tym samym staje się reprezentantem jednego ze stanów (który charakteryzuje specyficzna kultura). Można powiedzieć, że w stanie się nie rodzimy, lecz stanem się stajemy. Poza nim nie istniejemy jako członkowie społeczeństwa, gdyż na niczym nie stoimy254: Przez wyrażenie, że człowiek musi czymś być (etwas sein müsse), rozumiemy to, że należy do określonego stanu; to „czymś” bowiem ma oznaczać, że należąc do stanu, jest czymś substancjalnym. Człowiek, który nie należy do żadnego stanu, jest tylko osobą prywatną (bloße Privatperson) i nie tkwi w ogólności rzeczywistej (wirklicher Allgemeinheit) (ZFP 403, uzupełnienie do § 207).

Stany, jako ogniwa mediatyzujące osobę i państwo, stanowią jednocześnie obok jednostkowej rodziny, szczegółową – wywodzącą się ze społeczeństwa obywatelskiego  – podstawę tegoż państwa255. Avineri słusznie zauważa, że Hegel preferuje „zdecydowanie model otwartego, mobilnego społeczeństwa, gdzie carrière est ouvérte aux talents, gdzie różnice między ludźmi są wynikiem ich predyspozycji i  umiejętności, a  nie przywilejów   Według Franka Rudy właśnie na tym polega podstawowa strategia pojęciowa w filozofii Hegla – „posługuje się wysoce obciążonymi w tradycji pojęciami w taki sposób, że przez samo ich przeakcentowanie są one zmuszone do przekształcenia się i znaczenia czegoś innego” (F. Ruda, Remarks on the Concept of Nature, dz. cyt., s. 112). 254   Niemiecki termin „Stand” oznacza jednocześnie „stan społeczny” i  „położenie” (jako czasownik jest formą czasu przeszłego od „stehen”, czyli stać). Ktoś pozbawiony stanu, nigdzie nie stoi, traci oparcie i roztapia się w społecznej magmie. 255   Zob. ZFP 402, uzupełnienie do § 201. 253

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

515

nabytych z urodzenia” (TNP 195). Heglowski koncept stanów jest próbą ujęcia, czy też wewnętrznego uporządkowania, dynamiki nowego, porewolucyjnego świata, w którym stany – poprzez swą zapośredniczającą moc – oznaczają zachowanie, a zarazem – poprzez uwolnienie z feudalnych obwarowań – zniesienie dawnego społeczeństwa. Hegel rozróżnia: stan substancjalny (rolniczy), formalny (kupiecko-przemysłowy) oraz ogólny (urzędniczy). Ten pierwszy swój majątek czerpie bezpośrednio z natury, z gruntów uprawnych: „Człowiek przyjmuje tu z bezpośrednim uczuciem to, co jest dane (Gegenbene) i co otrzymuje, jest za to wdzięczny Bogu i żyje w pełnym wiary zaufaniu, że dobroć ta trwać będzie dalej” (ZFP 402, uzupełnienie do § 203). Ponieważ stan substancjalny żyje z tego, co oferuje niezależna odeń przyroda, znamionuje go uległość i skłonność do podporządkowania się („poczucie zależności [Gefühl der Abhängigkeit] jest wobec tego w stanie tym, czymś pierwotnym” [ZFP 402, uzupełnienie do § 204]). Towarzyszy temu polityczny konserwatyzm, religijność i przywiązanie do tradycyjnych form wspólnoty, takich jak patriarchalna rodzina. Stan ten nawet można uznać wręcz za odpowiednik momentu rodziny w  strukturze społeczeństwa obywatelskiego. Hegel, co może zaskakiwać, łączy w  nim dwie zantagonizowane względem siebie klasy społeczne: chłopów i szlachtę – tych, którzy na ziemi pracują, i tych, którzy z tej pracy żyją. Jeszcze w pismach jenajskich  – jak zauważa Avineri  – stan pierwszy pozbawiony był jakikolwiek odniesień do ziemiaństwa, prawdopodobnie z powodu silnego oddziaływania na Hegla antyfeudalnego programu rewolucji francuskiej256. Natomiast bardziej realistyczna Filozofia prawa nie mogła już w opisie struktury społecznej pominąć arystokracji ziemskiej (czyli szczególnie tak wpływowych w  kraju filozofa pruskich junkrów). Pragnąc zachować podział triadyczny, Hegel przyporządkował ją stanowi, którego utrzymanie opiera się na ziemi: „Jest to prosta postawa człowieka nieskierowana na zdobywanie bogactw; można ją także nazwać 256

  Zob. TNP 196.

516

III. Polityka Hegla

postawą staroarystokratyczną (altadelige), tzn. taką, która, to, co jest, konsumuje” (ZFP 402, uzupełnienie do § 203). W swoim wyobrażeniu o ziemiaństwie Hegel pada ofiarą romantycznej ideologii feudalnej, wedle której na niemieckiej wsi junkier i włościanin, pan i parobek mieliby współżyć w doskonałej harmonii. A przecież po pruskiej reformie agrarnej Steina-Hardenberga ceną za wolność chłopów było ich stopniowe wywłaszczanie z ziemi wykupywanej przez junkrów podnoszących czynsz dzierżawcom, co prowadziło tylko do rosnącego ubóstwa ludności wiejskiej. W konsekwencji konflikt klasowy na wsi narastał, ponieważ szlachcic podług kapitalistycznej logiki akumulował bogactwo, chłop zaś sukcesywnie pozbawiany był ziemi, z  której mógł się bezpośrednio utrzymywać257. Daje do myślenia, że filozof, który przenikliwie rozpoznaje antagonizm biedy i  bogactwa wyłaniający się z  nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego, pozostaje ślepy na najbardziej jaskrawy przejaw tej sprzeczności w  swoim własnym społeczeństwie, czyli na stosunki klasowe pruskiej wsi. Hegel jako mieszczański syn, który całe życie aspirował do wyższej klasy średniej, pokonując kolejne szczeble kariery w systemie szkolnictwa wyższego, nie pochylał się zanadto nad losem chłopów. Dla żyjącego w mieście profesora, do tego zachłyśniętego ideami modernizacji z definicji nieufnej wobec wsi, chłopi znajdowali się niejako poza jego „światem przeżywanym”  – być może dlatego tak mało można o nich przeczytać w tekstach filozofa. Można by bronić Hegla, argumentując, że jego podział stanowy ma charakter bardziej funkcjonalny, w którym kluczową zasadą podziału jest forma wykonywanej aktywności – stan pierwszy żyje z ziemi, drugi z produkcji i wymiany rynkowej, trzeci zaś z służby publicznej. Taka zaś ekonomiczna stratyfikacja nie   Ustawa Hardenberga z 1811 roku dawała chłopu prawo do nabycia swojego dziedzicznego gospodarstwa tylko wtedy, jeśli jedną trzecią ziemi odstąpił swojemu panu. W konsekwencji uwłaszczenia te były najbardziej korzystne dla wielkich właścicieli ziemskich, którzy w  szybkim tempie zwiększyli powierzchnie i inwentarz swoich gospodarstw. Powiększała się więc też liczba biednych bezrolnych chłopów. Zob. HN 413–414. 257

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

517

wyklucza wcale wewnętrznych różnic i antagonizmów w ramach każdego ze stanów. Ponadto Hegel porównuje postawę stanu substancjalnego do etosu dawnej szlachty, którego nie reprezentują już nastawieni na kapitalistyczne bogacenie się junkrzy. Ale i w tym wypadku powielałby konserwatywną kliszę o idyllicznej współpracy szlachetnych ziemian i sumiennych włościan w warunkach przednowoczesnej wsi. Albo zatem idealizuje feudalny świat, albo uprawia apologię współczesnych mu stosunków społecznych. Obie postawy są radykalnie obce Heglowi i dlatego, obstając przy stratyfikacji stanowej, wikła się on w sprzeczność odtwarzającą tę, która rozbiła spekulatywną organizację etyczności z pism jenajskich. Tak wtedy, jak i teraz konflikt ów sprowadza się do wyłaniającego się wraz z Neue Zeit pęknięcia pomiędzy publicznym etosem szlachcica czy citoyen’a a banauzyjską aktywnością bourgeois. Stan pierwszy, mimo iż przynależy do niego zdecydowana większość populacji ówczesnych Niemiec258, nie stanowi przedmiotu szczególnego zainteresowania Hegla. Ponieważ to nie ten stan, lecz dwa pozostałe uosabiają nowoczesne przemiany. Pierwszy z nich – stan formalny, czyli refleksyjny – to stan przemysłowy (Stand des Gewerbes), którego zadaniem „jest formowanie produktu naturalnego, przy czym w zdobywaniu środków utrzymania stan ten zdany jest zarówno na własną pracę, na refleksję i rozsądek, jak i w istotny sposób na zapośredniczenie z potrzebami i pracami innych” (ZFP 202, § 204). Obejmuje on zatem tych, którzy partycypują w  wymianie rynkowej  – klasę mieszczańską. Ze względu na różnorodność aktywności zawodowej występującą w sferze potrzeb Hegel wyróżnia trzy składowe tego stanu: rzemieślników (Handwerkstand – wytwórców jednostkowych uosabiających pracę konkretną), fabrykantów (Fabrikantenstand – wytwórców ogólnych uosabiających pracę abstrakcyjną), oraz kupców (Handelstand – zajmujących się wymianą towarów). Jak wspominaliśmy, cała koncepcja korporacji opiera się przede wszystkim na rzemieślnikach, czyli drobnych   W Niemczech po 1815 roku wciąż ponad 70 procent mieszkańców żyło na wsi i pracowało na roli (zob. HN 413). 258

518

III. Polityka Hegla

wytwórcach i  właścicielach warsztatów, którzy w  późniejszej, marksowskiej terminologii opatrzeni zostaną mianem drobnomieszczaństwa. W  Prusach epoki restauracji działalnością wytwórczą wciąż zajmował się głównie stan rzemieślniczy, pozostałość dawnego porządku w  powoli przekształcającej się gospodarce nowoczesnej259. W  oczach Hegla rzemieślnicy nie byli wyobcowani od produktu swojej pracy, mogli „zdani sami na siebie” mieć poczucie podmiotowej sprawczości i autonomii, którego wyzbyci byli robotnicy fabryczni dołączeni do maszyny. W tym sensie stanowili materializację Heglowskiego pojęcia podmiotowości, czyli samoświadomej jednostki, która czyni siebie tym, kim jest260. Z dzisiejszej perspektywy dużą naiwnością wydaje się wizja gospodarki przemysłowej z  dominującą pozycją drobnych rzemieślników stowarzyszonych w korporacjach, jednak dla Hegla reprezentowali oni modelową „klasę średnią”. Ze względu na pośrednią pozycję stanu rzemieślniczego, filozof wiązał wielkie nadzieje z jego zdolnością do zahamowania destrukcyjnych 259   W Prusach jeszcze w 1850 roku, czyli już po pierwszej fali rewolucji przemysłowej, rzemieślnicy stanowili 9 procent ogółu ludności w stosunku do 4 procent robotników, zob. HN 428. 260   Rzemieślnik zrzeszony w korporacji – zauważa Buchwalter – może „jako «ktoś» być rozpoznany za to, kim po prostu jest. Członek korporacji może obyć się bez – powszechnej w społeczeństwach rynkowych – praktyki poszukiwania uznania za pośrednictwem zewnętrznych oznak sukcesu. «Człowiek honoru» zamiast tego ukazuje suwerenne panowanie nad samym sobą, nieporuszony przez bogactwo i władzę, które zajmują «niewykształconych»” (A. Buchwalter, The Ethicality in Civil Society, dz.  cyt., s. 130). Fredric Jameson z tego powodu uważa Hegla za przedstawiciela „ideologii rękodzielnictwa” (handicraft ideology), który nie wyobrażał sobie możliwości zastąpienia na masową skalę pracy ręcznej przez maszyny. Industrializacja i system fabryczny były dla niego raczej peryferyjnym modelami wytwórczości, nienaruszającymi hegemonii rzemiosła. Zdaniem Jamesona sprawia to, iż Heglowskie analizy pracy i produkcji nie dają się tak łatwo przenieść do uprzemysłowionego świata. A  sama ideologia rękodzielnictwa stanowiłaby zatem jedno z  podstawowych ograniczeń Hegla jako teoretyka nowoczesności (zob. F. Jameson, The Hegel Variations, dz. cyt., s. 68).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

519

skutków kapitalizmu. Niewątpliwie ścierał się w  nim realizm polityczny  – każący mu akceptować progresywny charakter dokonującej się właśnie wielkiej transformacji społeczno-ekonomicznej – z krytycznym idealizmem przeciwników modernizacji (obawiających się dehumanizacji pracy i  wyobcowania robotnika, społecznej uniformizacji czy rozbicia wspólnoty). W konflikcie między prokapitalistycznym modernizmem a anty­ kapitalistycznym romantyzmem myśliciel wypracował własną odpowiedź: kapitalizm zmediatyzowany przez unowocześnione przedkapitalistyczne instytucje (stany i  korporacje). Stąd może wynikać ów paradoks „aktualnej analizy” ukrytej pod „przestarzałą terminologią”261  – to nie przypadek ani błąd, lecz pewna określona strategia polityczna. W prezentacji stanu przemysłowego najbardziej problematyczni są jednak fabrykanci, do których na podobieństwo saintsimonistycznej „klasy industrialnej” zalicza się zarówno właścicieli fabryk, przemysłowców, jak i  robotników. W  jeden stan Hegel łączy dwie radykalnie skonfliktowane ze sobą klasy społeczne, mające odrębne interesy, potrzeby i formy życia. Tak jakby próbował zamazać antagonizm dzielący społeczeństwo poprzez narzucenie nań organicystycznego schematu, zgodnie z którym dwie przeciwstawne klasy łączy wspólny stanowy interes (na przykład rozwój przemysłu i protekcja ze strony państwa). Uznanie Hegla za apologetę kapitalistycznej ideologii byłoby jednak nieuprawnione. Pamiętajmy bowiem, że filozof nie zetknął się z  realnym światem industrialnym i  fabryczną klasą robotniczą262, a całą swoją wiedzę czerpał z repertuaru klasycznej ekonomii politycznej, która przeoczyła istnienie konfliktu klasowego robotników i kapitalistów. Sfera produkcji i jej wewnętrzna dialektyka nie były wówczas przedmiotem zainteresowania   Zob. np. Z.A. Pełczyński, Filozofia polityczna Hegla, dz.  cyt., s. 224. 262   W latach dwudziestych w Prusach nie było jeszcze nowoczesnego przemysłu, pierwsza fala industrializacji rozpoczęła się już po śmierci Hegla (w 1835 roku), filozof nie dożył też pierwszej niemieckiej linii kolejowej, zob. HN 414. 261

520

III. Polityka Hegla

ekonomistów koncentrujących się, w zasadzie wyłącznie, na relacjach wymiany towarowej. Poza tym fenomen przemysłu był dla Hegla pieśnią przyszłości, czymś, o czym mógł jedynie spekulować w oparciu o dane zaczerpnięte z literatury angielskiej, a  nie pochodzące z  niemieckiej rzeczywistości, z  jaką mierzył się na co dzień. Inaczej rzecz ma się z problemem skrajnej nędzy i postępującej pauperyzacji, który był stale obecny w świecie filozofa. Być może dlatego, potrafiąc rozpoznać dialektykę biedy i bogactwa społeczeństwa obywatelskiego, nie potrafił już dostrzec konfliktu klasowego w miejscu wytwarzania się tegoż społeczeństwa  – fabryce. Hegel zrozumiał, na czym polegała nierówna dystrybucja bogactwa, czy alienujący podział pracy, nie mógł jednak pojąć procesu wytwarzania wartości dodatkowej i  związanej z  nim szczególnej pozycji proletariatu263. Do tego potrzeba było dodatkowego ćwierćwiecza rozwoju kapitału przemysłowego, kilku kryzysów gospodarczych, umocnienia się pozycji niemieckiej burżuazji, a  przede wszystkim dwóch nadreńskich teoretyków  – Karola Marksa i  Fryderyka Engelsa. Tłumaczy to, dlaczego Hegel, podobnie jak dwadzieścia lat wcześniej w  jenajskiej Realphilosophie, miejsce klasy robotniczej w badanej strukturze społecznej po prostu przemilczał264. W porównaniu z  wcześniejszymi pismami nie zmieniła się także centralna rola stanu ogólnego (allgemeine Stand), czyli służby cywilnej. Jest to stan, jak pamiętamy, niepracujący na własne utrzymanie, „czy to dzięki majątkowi prywatnemu, czy to dzięki temu, że państwo, które korzysta z  działalności tego stanu, wynagradza mu straty, tak iż interes prywatny znajdzie swe zaspokojenie w pracy dla ogółu (Arbeit für das Allgemeine)” (ZFP 203, § 205). W tym sensie rację ma Avineri, który twierdzi, że dopiero ów stan ogólny staje się „łącznikiem między partykularyzmem społeczeństwa obywatelskiego a ogólnością państwa” 263   Lukács uważa, że brak teorii wyzysku u  Hegla wiązał się z  tym, że kluczowym nauczycielem ekonomii politycznej był dla niego Steuart (którego tradycyjną teorię zysku „profit upon alienation” poddał krytyce Marks), a nie Smith czy Ricardo (zob. MH 324). 264   Zob. TNP 140.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

521

(TNP 198). Dzieje się tak, gdyż działanie przedstawicieli służby cywilnej, uczestniczących skądinąd w  sferze potrzeb i  konsumpcji, nastawione jest na cele publiczne, a  nie zaspokojenie prywatnego interesu. Praca dla administracji państwowej zwalnia urzędnika z  konieczności udziału w  rynkowej konkurencji. Ponieważ utrzymanie zapewnia mu jego publiczny mocodawca, wykonywany przezeń zawód zapośrednicza go z ogólnością państwa. Hegel w poczet tego stanu zaliczał przede wszystkim „kulturalnych biurokratów”. Co ciekawe, w Filozofii prawa znikają jakiekolwiek odniesienia do wojska i  żołnierzy, którzy jeszcze w  Systemie etyczności stanowili najwyższe ucieleśnienie stanu ogólnego265. Żołnierzy ogólności zastępuje teraz nowoczesna służba cywilna. Na czym zatem miała polegać jej mediacyjna rola w rozumnym państwie? W stanie średnim (Mittelstande), do którego należą także urzędnicy, ma swoje istnienie świadomość państwowa i  najbardziej wybijające się wykształcenie (Bildung). Dlatego też stan ten stanowi główny filar państwa, jeśli idzie o praworządność i inteligencję. Państwo, w którym nie istnieje stan średni, nie stoi jeszcze – z tego właśnie powodu – na wysokim szczeblu. Tak ma się rzecz np. w  Rosji, gdzie istnieje jedna masa, która jest pańszczyźniana, i druga, która rządzi. Jednym z głównych zainteresowań państwa jest ukształtowanie się stanu średniego, ale może ono dokonać się tylko w takiej organizacji jak ta, którą przedtem widzieliśmy, a mianowicie przez danie uprawnień pewnym szczególnym, stosunkowo niezależnym kręgom [tj. korporacjom – B.W.] oraz przez świat urzędniczy, którego arbitralna wola kruszy się w  zetknięciu z  takimi uprawnionymi kręgami (ZFP 428, uzupełnienie do § 297).

Znajdujemy tutaj potwierdzenie idei, którą Hegel rozwijał przynajmniej od czasu pobytu w Norymberdze, to znaczy ufundowania państwa na warstwie wykształconych biurokratów, stanowiących instancję pośrednią pomiędzy władzą a  ludem: „Członkowie rządu i urzędnicy państwa stanowią główną część stanu średniego, który skupia w sobie wykształconą inteligencję   Zob. podrozdział „Wojownicy ogólności”.

265

522

III. Polityka Hegla

(gebildete Intelligenz) i świadomość prawną (rechtliche Bewußsein) mas danego narodu” (ZFP 291‒292, § 297). Nie tyle klasę średnią w  sensie ekonomicznym (którą byłby stan przemysłowy), tylko właśnie stan średni w politycznej organizacji państwa. Aby zapobiec przekształceniu się biurokracji w nową klasę władzy, która reprodukowałaby samą siebie, Hegel wprowadza mechanizm jej podwójnej kontroli: odgórny przez władzę publiczną i  oddolny przez korporację. Tworzy to podobny do Tocqueville’owskiej idei corps intermédiaires system checks and balances266, zachodzący nie tyle pomiędzy różnymi organami władzami politycznej, ile raczej pomiędzy różnymi momentami życia społecznego. Przed nadużyciami urzędników zabezpiecza rząd i  korporacje, przed omnipotencją rządu  – hierarchia urzędów oraz gminy i  korporacje, a  przed nadmierną autonomią tych ostatnich – stan ogólny267. Skuteczne działanie tego mechanizmu Hegel uzależnia przede wszystkim od odpowiedniego naoliwienia jego pośredniego ogniwa, czyli od Bildung służby cywilnej, dla której nawykiem staje się praca dla ogólności268. Siła państwa jest siłą jego stanu ogólnego: Zachowanie się i  kultura urzędników (Bildung der Beamten) stanowią ten punkt, w którym ustawy i postanowienia rządu wchodzą w styczność z jednostkowością i w którym nadana im zostaje moc obowiązująca w sferze rzeczywistości. Jest to więc ten punkt, od którego zależy zadowolenie

266   Zob. A. Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought, dz. cyt., s. 207; F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 241–242. Natomiast Avineri trafnie zauważa: „Ubóstwo tradycyjnej, liberalnej teorii demokracji ujawnia się właśnie we wrogości, z jaką traktuje ona bezpośrednie stowarzyszenia, pośredniczące między jednostką a  państwem. Dwadzieścia lat przed Tocqueville’em Hegel kładzie nacisk na potrzebę wypracowania równowagi między korporacjami a  suwerennym państwem” (TNP  206). O pojęciu stowarzyszenia społecznego u Tocqueville’a (odpowiednika Heglowskiej korporacji w  Stanach Zjednoczonych) zob. A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, dz. cyt., s. 526–539. 267   Zob. ZFP 290, § 295. 268   Zob. ZFP 291, § 296.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

523

obywateli i  ich zaufanie do rządu oraz realizowanie lub osłabianie jego zamiarów (…) (ZFP 290, § 295).

Jak słusznie wskazuje Avineri, Heglowski model biurokracji (będący pewnym projektem edukacyjno-politycznym) jest „niemal identyczny z odnośnym typem idealnym Maxa Webera” (TNP 200). Urzędnicy stanowią żyły i arterie państwa, za sprawą których rząd spotyka się ze społeczeństwem: lud nie musi ufać władcy ani władca ludowi, wystarczy, że obie strony zaufają urzędnikowi. Przedstawiciele służby publicznej wytwarzają charakterystyczny dla siebie profesjonalny etos uczciwości i odpowiedzialności, dzięki czemu nagradzani są wedle osiągnięć i kompetencji, a nie dziedzicznych przywilejów czy arbitralnych decyzji rządzących. Tym samym wzorcowo realizują – tak podziwianą przez filozofa  – zasadę napoleońskiej merytokracji, czyli „kariery przez zasługi”. We wzorcu „kulturalnej biurokracji” dojrzały Hegel odtwarza swój młodzieńczy, republikański ideał wyzwolonego od ekonomii stanu ogólnego, który w pełni poświęca się sprawom publicznym: Służba państwowa (Staatsdienst) wymaga raczej wyrzeczenia się (Aufopferung), samoistnego, zależnego od upodobnia, zaspokajania subiektywnych celów, a przez to właśnie uprawnia do znajdowania zaspokojenia w działaniu zgodnym z obowiązkiem (pflichtmäßigen Leistung) i tylko w takim działaniu. Na tym właśnie – biorąc rzecz od tej strony – polega połączenie interesu ogólnego ze szczegółowym (Verknüpfung des allgemeinen und besonderen Interesses), które stanowi pojęcie państwa i jego wewnętrzną spoistość (ZFP 289, § 294).

Nie tylko grecki obywatel był punktem odniesienia dla służby publicznej. Kluczową dyspozycję stanu ogólnego stanowi działanie zgodne z  obowiązkiem i  dlatego można doszukiwać się tutaj także teologicznej inspiracji, protestanckiej idei predestynacji. Wierny, który wie, że jest predestynowany, ale nie wie, w jaki sposób, nie spełnia dobrych uczynków ze względu na zbawienie, lecz z poczucia obowiązku. Podobnie Heglowski urzędnik nie służy ogólności dla korzyści materialnych, ale właśnie

524

III. Polityka Hegla

z  poczucia obowiązku, zaszczepionego mu podczas obywatelskiej edukacji. Pojęcie stanu ogólnego to jeden z  niewielu momentów Filozofii prawa, w  których Hegel pozwala sobie na elementy projektowania modelu idealnego – sprzecznego przecież z teoretycznymi przesłankami całej książki. Można to tłumaczyć postawą polityczną filozofa, który przecież na wykształconej biurokracji oprzeć chciał dzieło nowoczesnej reformy. W  jego wizji społeczeństwa kamieniem węgielnym, na którym wspiera się cała budowla etyczności, jest stan urzędniczy umożliwiający rzeczywiste i konkretne zapośredniczenie partykularności i uniwersalności. Tyle że „w sobie, czyli dla nas” ów biurokrata nie jest ani rzeczywisty, ani konkretny, lecz idealny i abstrakcyjny. Albowiem rzeczywista biurokracja, zamiast mediować pomiędzy władzą a  ludem, substancjalizuje się w  autonomiczną wobec społeczeństwa klasę, której praca dla ogólności okazuje się nieustanną pracą odtwarzania samej siebie269. Najbardziej więc postępowe w Filozofii prawa okazały się momenty najbardziej anachroniczne – korporacje i stany – które zamiast ukazywać rozumność Heglowskiej współczesności, odsyłały raczej do utopijnych odblasków młodzieńczych fantazji filozofa.

269   O paradoksalnym statusie Heglowskiego „stanu ogólnego” i pojęciowej nieścisłości samego terminu „pracy ogólnej” zob. S. Chankowski, Rola stanu ogólnego a znaczenie instytucji publicznych w „Zasadach filozofii prawa” Hegla, „Praktyka Teoretyczna” 2022, nr 2(44), s. 19–47.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

525

Konserwatywna filozofia państwa i jej wrogowie Organizm polityczny etyczności Państwo (§ 257‒360)270 jako centralne pojęcie całego Heglowskiego projektu politycznego stanowi zwieńczenie gmachu etyczności. Jednostkowość rodziny i szczegółowość społeczeństwa obywatelskiego przechodzą w  ogólność państwa, które w istocie stanowi ich podstawę. Jest ono rezultatem rozwoju pojęcia woli, który retroaktywnie wytwarza swoje przesłanki: „jest więc państwo w ogóle raczej pierwsze i dopiero w jego ramach rodzina rozwija się w społeczeństwo obywatelskie, a sama idea państwa jest właśnie tym, co rozdziela się na te dwa momenty” (ZFP 237, § 256). Główna stawka Filozofii prawa, mianowicie wychowywanie woli do samowiednej wolności, właśnie w państwie osiąga swój kres, „w którym wolność dochodzi do swego najwyższego prawa, podobnie jak temu ostatecznemu celowi przysługuje najwyższe prawo w stosunku do jednostek, których najwyższym obowiązkiem (höchste Pflicht) jest być członkami państwa” (ZFP 239, § 258). Przeznaczeniem jednostki zanurzonej w życiu społecznym okazuje się partycypacja w substancjalności państwa, które stanowi prawdziwe życie tego, co ogólne, czy po prostu „rzeczywistość idei etycznej (die Wirklichkeit der sittlichen Idee)” (ZFP  238, § 257). Nowoczesne państwo spełniałoby tym samym rolę wielkiego mediatora, czyli terminu średniego, umożliwiającego skuteczną integrację jednostkowej wolności podmiotu i  jego szczegółowych interesów oraz etosu publicznego. Łączyłoby ono korporacyjne „miasto rodzinne”   Zob. np.: S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz.  cyt., s.  132–164; F. Beiser, Hegel, dz.  cyt., s.  224–258; P.J. Kain, Hegel and Right, dz.  cyt., s.  137–174; D. Knowles, Hegel and the „Philosophy of Right”, dz. cyt., s. 303–343; M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 205–227; M.J. Siemek, Hegel jako filozof nowoczesnego państwa, dz.  cyt.; Z.A. Pełczyński, Heglowska koncepcja państwa, dz.  cyt.; TNP 220–241. 270

526

III. Polityka Hegla

z  racjonalnym i  nowoczesnym ładem prawnym, czyli po prostu grecki ideał wspólnoty z nowożytną ideą wolności, ciotyen z bourgeois. Maksymalistyczny, by nie rzecz absolutny, charakter Heglowskiego państwa sprawił, że narosło wokół niego wiele interpretacyjnych nieporozumień. Jedno z  nich, jak udowadnia Avineri, opiera się na opacznym przekładzie słynnego zdania, będącego uzupełnieniem do paragrafu 258: „Istnienie państwa, to pochód Boga w świecie” (ZFP 413). W niemieckim oryginale czytamy: „Er ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist”. Literalnie frazę należałoby przetłumaczyć raczej tak: „Jest pochodem Boga przez świat, że państwo jest”271. Ta retoryczna figura oznacza, że państwo jest takim dobrodziejstwem dla rodzaju ludzkiego, iż zapewne zaistnieć musiało z  inicjatywy samego Boga (czyli rozumnej woli czy ducha). W państwie realizuje się w sposób świadomy Heglowski duch, czyli idea wolności w  swej obiektywnej egzystencji. Więcej nawet, bo  – jak sugeruje Agon Hamza  – to, co Hegel nazywa państwem, stanowi warunek dla historycznego istnienia jakiejś zbiorowości: „Gdziekolwiek znajduje się historia, tam organizacyjne warunki dla niej można nazwać państwem”272. Jeśli jakiś naród zaistniał na arenie dziejów powszechnych, to jego formą istnienia było państwo. Twierdzenia tego nie można utożsamić z poglądem, że owo państwo jest jakimś boskim podmiotem absolutnym, czyli 271   Zob. TNP 220–221; zob. też: F. Grégoire, A Semi-Legend: The “Divinity” of the State in Hegel, w: The Hegel Myths and Legends, dz. cyt., s. 289–300. Swoją drogą sama fraza „der Gang Gottes in der Welt” stanowi trawestacje znanego określenia Herdera: „Gang Gottes über die Nationen” („pochód Boga przez narody”) (zob. J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Riga: Hartknoch, 1774, rodz.  3, http://www.zeno.org/Literatur/M/Herder,+Johann+Gottfried/Theoretische+Schriften/Auch+eine+Philosophie+der+Geschichte+zur+Bildung+der+Menschheit/Dritter+Abschnitt (dostęp: 16.09.2021). Takie ironiczne kryptocytaty i nawiązania do myśli autorów dobrze znanych słuchaczom wykładów stanowiły częstą praktykę Hegla. 272   A. Hamza, The Future of Absolute, w: S. Žižek, F. Ruda, A. Hamza, Reading Hegel, Cambridge: Polity Press, 2022, s. 197.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

527

mitycznym lewiatanem, rozpościerającym swe macki nad rzeczywistością społeczną. Ale właśnie ten i jemu podobne stereotypy owiły Heglowskie państwo mroczną legendą, stało się ono także przedmiotem ataku liberałów, demokratów i  marksistów czytających Filozofię prawa273. Choćby z  tego powodu należy właściwie zrozumieć wewnętrzną strukturę owego mitycznego państwa. Przede wszystkim istotne jest samo umiejscowienie państwa w  architektonice Filozofii prawa: to, że pojawia się na samym końcu, po społeczeństwie obywatelskim i  rodzinie. Według ­McGowna ten gest formalny dotyczący kompozycji dzieła ma swoje polityczne reperkusje, a nawet więcej: Najbardziej polityczna decyzja, którą Hegel podejmuje w Zasadach filozofii prawa, polega na zakończeniu książki państwem, a nie społeczeństwem obywatelskim, czyli Heglowskim określeniem dla gospodarki kapitalistycznej. (…) Zamiast patrzeć na państwo z  partykularnej perspektywy kapitału, należy spojrzeć na kapitał z uniwersalistycznej perspektywy państwa. Jest to radykalna zmiana punktu widzenia, kwestionująca trwałość społeczeństwa kapitalistycznego. Na tym właśnie polega formalny zabieg Hegla w Zasadach filozofii prawa274.

Społeczeństwo kapitalistyczne nie wynika zatem z  samej natury ludzkiej, co deklarują jego ideolodzy, ponieważ swoją przesłankę ma w nowoczesnym państwie: tylko na jego tle gospodarka wolnorynkowa może się rozwijać. Społeczeństwo to swoją konkluzję także ma w państwie, które więc może je prawnie nadzorować i regulować. W systemie Hegla sama forma, logiczne następstwo kategorii, okazuje się miejscem politycznej interwencji: „Interwencja filozoficzna  – ponownie stwierdza McGowan  – nie polega na oferowaniu dyrektyw czy planów strategicznych dla działalności politycznej, ale na radykalnej 273   Zob. np.: R. Haym, Hegel und seine Zeit, dz. cyt.; K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, dz. cyt., s. 35–88; K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, dz. cyt. 274   T. McGowan, Państwo kapitału, dz. cyt., s. 91–92.

528

III. Polityka Hegla

interpretacji samych form politycznych”275. Możemy więc z tej formalnej operacji wywnioskować, że państwo jako zwieńczenie budowli nowoczesnej etyczności samo w sobie wskazuje na socjaldemokratyczny program Heglowskiej polityki, dla której partykularyzm rynku powinien zostać okiełznany przez to, co ogólne. Zajrzyjmy więc do treści tej najważniejszej kategorii myśli politycznej Hegla. Filozof określa państwo mianem organizmu (Organismus), organizacji czy organicznej totalności276. Nawiązując do metafory świata przyrodniczego, zauważa, że pobudliwości odpowiada – rodzina, wrażliwości  – społeczeństwo obywatelskie, systemowi nerwowemu zaś  – scalające wszystko państwo277. Jako organizm etyczności, w  którym „interes całości realizuje się w  celach szczegółowych” (ZFP  418, uzupełnienie do § 270)  – „państwo nie jest niczym innym jak organizacją pojęcia wolności (Organisation des Begriffs der Freiheit)” (ZFP 415, uzupełnienie do § 261). Już w  pismach młodzieńczych, w  zgodzie z  republikańską i romantyczną tradycją polityczną, Hegel sięgał po organiczną metaforykę państwa. Żywy organizm przeciwstawiał martwemu mechanizmowi, który wykluczając wolność i twórczą różnicę, przeczył kluczowej zasadzie nowoczesnej podmiotowości278. Stąd organiczność u filozofa należy zawsze pojmować   Tamże, s. 97.   Hegel w Zasadach filozofii prawa wielokrotnie podkreśla organiczność państwa, zob. np.: 238, § 256; 250, § 267; 251, § 269; 265, § 271; 283, § 286; 424, uzupełnienie do § 276. Metaforyka państwa jako organizmu, systemu nerwowego czy żołądka ma rzecz jasna swoje antyczne korzenie. Hegel zatem świadomie nawiązuje tutaj do Arystotelesa, Tytusa Liwiusza i rzymskiej biologii (zob. W. Desmond, Hegel’s Antiquity, dz. cyt., s. 86). O pojęciu organizmu państwa w Filozofii prawa, zob. M. Wolff, Hegel’s Organicist Theory of the State: On the Concept and Method of Hegel’s “Science of the State”, w:  Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O. Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 291–322. 277   Zob. 416, uzupełnienie do § 263. 278   Hegel, zanim opracował organiczną ideę państwa (w  okolicach 1799 roku), był przez moment wyznawcą romantycznego anarchizmu, dla którego państwo z zasady uosabiało zniewolony mechanizm. Jak czytamy 275 276

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

529

jako jedność zróżnicowanych i  oddzielonych momentów, tożsamość tożsamości i  nietożsamości, nie zaś jako tautologiczne i puste niezróżnicowanie. Organiczne państwo oznacza pluralistyczną koordynację jednostek, grup i stowarzyszeń złączonych w ciało polityczne, którego warunkiem jedności będzie właśnie odrębność pojedynczych momentów. Hegel w tej wizji pozostaje niewątpliwie spadkobiercą tak niemieckich „miast rodzinnych” obecnych w  romantycznych obrazach średniowiecznego samorządu, jak i republikańskiej utopii Rousseau279. Z punktu widzenia teorii politycznej państwo stanowi zrealizowaną syntezę wolności liberalnych (prawa abstrakcyjnego, moralności, swobody gospodarczej) oraz komunitariańskiego solidaryzmu (rodziny, stanów i korporacji). W idealnym scenariuszu Hegla nowoczesne państwo uniknąć ma zarówno ogólności w napisanym wspólnie z Hölderlinem i Schellingiem na przełomie lat 1796 i 1797 Najstarszym programie systemu niemieckiego idealizmu: „Najprzód idea ludzkości, chcę pokazać, że nie istnieje idea państwa, ponieważ państwo jest czymś mechanicznym, tak samo jak nie istnieje idea maszyny. Ideą zwie się jedynie to, co stanowi przedmiot wolności. Musimy zatem wyjść poza państwo! – Albowiem każde państwo musi wolnych ludzi traktować jako mechaniczne trybiki; a  nie powinno tego czynić; zatem powinno ustać” (PFR 275). Hegel z 1821 roku dodałby jedynie, że nie każde państwo tak traktuje ludzi, ponieważ jego nowoczesne państwo rozumu jest właśnie ideą państwa organizującą ludzką wolność. Swoją drogą opozycja organicznie–mechaniczne powraca u klasyków socjologii, dla Durkheima przednowoczesnymi formami uspołecznienia rządzi „solidarność mechaniczna”, natomiast nowoczesną socjalizacją pośrednią scala „solidarność organiczna”. U Durkheima podobnie jak u Hegla typ organiczny ma przewagę nad prymitywną formą mechaniczną (zob. M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 133–139). Beiser natomiast podkreśla, że pluralistyczna i organicystyczna idea państwa Heglowskiego swoją kontynuacje znajduje u Tocqueville’a  i  Durkheima właśnie (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 243). Szczegółowe opracowanie pojęcia mechanizmu w filozofii politycznej Hegla, zob. N. Ross, On Mechanism in Hegel’s Social and Political Philosophy, New York: Routledge, 2008. 279   Zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 241–242. Pamiętajmy jednak, że Hegel całkowicie odrzuca kontraktualny charakter umowy społecznej i radykalny egalitaryzm Rousseau (zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 245–246; D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, dz. cyt., s. 307–310).

530

III. Polityka Hegla

rozpuszczonej w  szczegółowości, jak i  szczegółowości zdławionej przez ogólność, zarówno feudalnego rozproszenia, jak i  nadmiernej centralizacji. Wedle Heglowskiej teorii mediacji, która umożliwia wyjście z tej złej nieskończoności, warunkiem ochrony praw jednostki i  autonomicznych grup, wyłączonych spod bezpośredniego nadzoru władzy centralnej, jest ich świadome i  dobrowolne podporządkowanie się organicznemu państwu280 – „rzeczywistości wolności konkretnej (die Wirklichkeit der konkreten Freiheit)” (ZFP 245, § 260). W nim bowiem „jednostkowość osobowa i  jej interesy szczegółowe (…) przechodzą z jednej strony w interes ogółu (Interesse des Allgemeinen), a  z  drugiej uznają zgodnie z  własną wiedzą i  wolą ten interes ogółu za swego własnego substancjalnego ducha i czynni są dla niego jako swego ostatecznego celu” (ZFP  245‒246, § 260). Oznacza to, że jednostkowa wola dzięki uczestnictwu w korporacjach i  pośrednictwu stanów, jest w  stanie uświadomić sobie powszechną zależność poszczególnych woli od siebie nawzajem, która to zależność stanowi zasadę nowoczesnego państwa jako sfery „ogólnego altruizmu”. W  ten sposób państwo umożliwia zarówno rozwinięcie się podmiotowości w  szczegółową osobę prywatną, jak i powrót tej podmiotowości do jej substancjalnej podstawy, czyli ogólności narodu. Spekulatywna „tożsamość w różnicy”, dialektyka części i całości organizująca ideę państwa znajduje odzwierciedlenie w organizmie państwa politycznego (Der politische Staat), który Hegel nazywa ustrojem państwa (Verfassung), czyli wewnętrznym prawem państwowym (inneres Staatsrecht)281. Przypomnijmy, że ogólna idea państwa (będąca przedmiotem historii powszechnej i  filozofii spekulatywnej) obejmuje swoje indywidualne i  konkretne obiektywizacje w „państwie zewnętrznym” (czyli w omawianym już społeczeństwie obywatelskim) oraz w „państwie politycznym” (czyli w państwie tout court, o którym teraz będzie mowa). To drugie Hegel rozważa w dwóch aspektach: wewnętrznego ustroju i  zewnętrznych stosunków z  innymi państwami. 280 281

  Zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 240.   Zob. ZFP 243, § 259; 251–252, § 269.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

531

Ten pierwszy natomiast różnicuje na trzy momenty: władzę ustawodawczą (gesetzgebende Gewalt), władzę rządową (Regierungsgewalt) i władzę panującego (fürstliche Gewalt). Pierwsza określa to, co ogólne, druga podciąga szczegółowość i jednostkowość pod to, co ogólne, trzecia zaś stanowi indywidualność, czyli konkretną jedność ogólności, szczegółowości i jednostkowości. Na mocy swojej logiki filozof dokonuje modyfikacji monteskiuszowskiego trójpodziału władzy – legislatywa i egzekutywa zostają zachowane, ale w miejsce judykatywy (przynależnej do społeczeństwa obywatelskiego) pojawia się suweren monarchii konstytucyjnej scalający całą konstrukcję państwa. Spekulatywny, czyli rozumowy, podział władz w przeciwieństwie do abstrakcyjnego, czyli rozsądkowego, nie odseparowuje od siebie trzech samodzielnych i wzajemnie się ograniczających organów, tylko poprzez zróżnicowanie rozwija wewnętrzne momenty samego pojęcia państwa282. Organiczna jedność ustroju wyklucza zasadę konkurujących ze sobą władz, bo właściwą przestrzeń niezależności od państwa Hegel wyznaczył dla ciał pośrednich społeczeństwa obywatelskiego. Natomiast władze państwa politycznego ściśle ze sobą współpracują, konstytuując triadyczną całość: „Monarcha jest jeden (Einer), władza rządząca oznacza występowanie niewielu (Einige), władza ustawodawcza występowanie wielości (Vielheit) w  ogóle” (ZFP  268, § 273). Otrzymujemy w  ten sposób ustrój mieszany, łączący w  sobie zalety trzech podstawowych form rządzenia: demokratyczną cnotę uosabia zgromadzenie ustawodawcze, arystokratyczny umiar  – władza rządowa, jedność monarchii – osoba suwerena. Systemu takiego nie traktuje myśliciel jako konstytucyjnej normy, która miałaby być narzucona wszystkim społeczeństwom, ponieważ „każdy naród ma przeto taki ustrój państwowy, jaki mu odpowiada i jaki jest dla 282   Hegel wobec tego odrzuca tradycyjną republikańską zasadę checks and balances pomiędzy konkurującymi ze sobą władzami i  charakterystyczne dla liberalizmu uprzywilejowanie władzy ustawodawczej, jako tej, która pochodzi bezpośrednio od suwerena (zob. L. Siep, Constitution, Fundamental Right, Social Welfare, dz. cyt., s. 269).

532

III. Polityka Hegla

niego stosowny” (ZFP 271, § 274). Wdrożenie zresztą rozumnej konstytucji wymaga długiego procesu przemian instytucjonalno-obyczajowych, wykształcenia nowego etosu społecznego. Dzięki Monteskiuszowskiej inspiracji Hegel  – zauważa Avineri – „zakłada możliwość, a nawet konieczność zmiany struktury i  świadomości społecznej jako przesłanki zmiany ustrojowej” (TNP 231)283. Ogólne instytucje nowoczesnego państwa, które kształtują jego ustrój polityczny, potrzebują niezbędnego zapośredniczenia przez „postawę polityczną” (politische Gesinnung) jednostek: Postawa polityczna  – patriotyzm w  ogóle (Die politische Gesinnung, der  Patriotismus überhaupt) (…) jest w  ogóle zaufaniem (które przejść może w mniej lub bardziej ukształtowany pogląd), jest świadomością, że moje substancjalne i szczegółowe interesy zachowane są i zawarte w interesach i celach, jakie ktoś inny (tu jest tym państwo), kto pozostaje w pewnych stosunkach do mnie jako jednostki, dzięki czemu ten inny, nie jest dla mnie bezpośrednio żadnym innym, a ja, jako świadom tego, jestem wolny (ZFP 251, § 268).

  Dlatego właśnie w  Hiszpanii całkowitą porażką zakończyła się próba narzucenia a  priori rozumnego ustroju monarchii konstytucyjnej przez Napoleona: „Ustrój bowiem nie jest czymś sztucznie tylko zrobionym; jest rezultatem pracy pokoleń, jest ideą i świadomością pierwiastka rozumowego w tym zakresie, w jakim rozwinął się w danym narodzie. Żaden ustrój nie zostaje przeto stworzony przez same tylko jednostki. Ustrój, który Napoleon dał Hiszpanom, był rozumniejszy niż ten, który mieli oni przedtem, a  mimo to odrzucili go jako coś im obcego, gdyż kultura ich nie doszła jeszcze do tego” (ZFP  423, uzupełnienie do § 274). Podobnie pisał w Wykładach z filozofii dziejów: „Przemoc zewnętrzna nie zdoła niczego zbudować na dłuższą metę. Napoleon nie potrafił zmusić Hiszpanii do wolności” (WFDII 353). W zasadzie to samo można byłoby powiedzieć o Związku Reńskim i wojnie wyzwoleńczej: odgórne narzucenie nowego, postępowego i racjonalnego ustroju w Niemczech zakończyło się fiaskiem, ponieważ nie istniało odpowiednie podglebie społeczne. A naród niemiecki w  końcu zbuntował się przeciw francuskim reformatorom. Hegel jednak tego przykładu nie podaje, ponieważ sam z tymi reformami sympatyzował i początkowo wierzył w ich powodzenie. 283

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

533

Patriotyzm oznacza nowoczesny etos obywatelski, postawę świadomego uznania przez jednostkę państwa i  jego porządku prawnego. Gdy przestrzeganie prawa stanie się przyzwyczajeniem indywidualnej woli, wola ta reprezentuje postawę polityczną: „Tajemnica patriotyzmu obywateli (Geheimnis des Patriotismus der Bürger) polega od tej strony na okoliczności, że są świadomi państwa jako swej własnej substancji” (ZFP  286, § 289). W  tej koncepcji patriotyzmu Hegel odchodzi od, uznawanej w  młodości za najwyższą obywatelską cnotę, dzielność bojowej (Tapferkeit), czyli gotowości „do pewnych nadzwyczajnych ofiar i czynów” (ZFP 251, § 268). Heroicznego wojownika zastępuje teraz samoświadomy mieszczanin, który skromnie wykonuje swoje obowiązki wobec państwa, przestrzega prawa, sumiennie pracuje i udziela się w stowarzyszeniach obywatelskich. „Ponieważ jednak ludzie wolą często być raczej wielkodusznymi (großmütig) niż prawymi – zauważa autor – przeto łatwo wmawiają w  siebie, że przeniknięci są owym nadzwyczajnym patriotyzmem (außerordentlichen Patriotismus), aby zaoszczędzić sobie posiadania tej prawdziwej postawy (wahrhafte Gesinnung) (…)” (ZFP 251, § 268). Skontrastowany z tym prozaiczny, czyli prawdziwy patriotyzm opiera się na wzajemnym przenikaniu się pierwiastka substancjalnego i  indywidualnego, w  tym sensie, że moje obowiązki wobec państwa są „zarazem istnieniem mojej wolności szczegółowej (besonderen Freiheit)” (ZFP 247, § 261)284. Siemek postawę tę porównuje do współczesnego „patriotyzmu konstytucyjnego” (Verfassungspatriotismus) Habermasa, którego istota zasadza się właśnie na intersubiektywnym konsensie, uznającym państwowy ład prawno-konstytucyjny za 284   Hegel podkreśla wzajemność i  równorzędność tego stosunku  – ogólności państwa i wolności jednostki – żaden z momentów nie podporządkowuje sobie drugiego. Dlatego swoim krytykom, zarzucającym mu pogwałcenie praw jednostkowości, filozof odpowiada: „Interesu szczegółowego nie powinno się naprawdę usuwać na bok czy w ogóle rugować; powinno się go doprowadzić do zgodności z  interesem ogólnym, dzięki czemu zarówno to, co szczegółowe, jak i to, co ogólne, zostają zachowane” (ZFP 248, § 261).

534

III. Polityka Hegla

gwaranta wolności i uprawnień jednostki285. Państwo praworządne Hegla stanowi zatem substancję zabezpieczającą nie tylko rozwój partykularnych sfer społeczeństwa obywatelskiego, ale także samą podmiotową wolność. Avineri w tym kontekście szczególny nacisk kładzie na pluralistyczne ujęcie relacji między państwem a religią. Doświadczenie zatargów z katolickim klerem podczas reformowania szkolnictwa w Bawarii sprawiło, że filozof opowiedział się, zgodnie z oświeceniową normą, za rozdziałem państwa i kościoła (przedstawiciele gmin religijnych nie wchodzili w  skład projektowanych instytucji publicznych), ich jedność relegując do wschodniego despotyzmu286. Niemniej jednak religia stanowi dla Hegla „absolut w  formie uczucia, wyobrażenia i  wiary (des  Gefühls, der Vorstellung, des Glaubens)” (ZFP 255, § 270), jest elementem idei etycznej, więc państwo winno zapewniać pełną swobodę wyznania i  tolerancję religijną. A  nawet więcej, ma obowiązek wspierać wszystkie gminy wyznaniowe, nawet jeśli ich działalność nie pokrywa się bezpośrednio z celami państwa: Państwo z  rozwiniętą organizacją, a  przeto silne, może zachowywać się w tym sprawach bardziej liberalnie, może dotyczące go drobiazgi zupełnie pominąć, może tolerować u siebie takie gminy (przy czym rolę odgrywa oczywiście liczba członków), które nie uznają nawet bezpośrednich obowiązków wobec państwa (ZFP 257, § 270).

  Czytamy u  Siemka: „Jego istota polega na intersubiektywnym konsensie jednostek (…), dotyczącym konstytucyjnie zakotwiczonych i  zinstytucjonalizowanych reguł ich nowoczesno-obywatelskiej wspólnotowości, która gwarantuje indywidualną wolność każdego z  nich, więcej nawet – czyni ją w ogóle możliwą” (M.J. Siemek, Hegel jako filozof nowoczesnego państwa, dz. cyt., s. 52). Pojęcie patriotyzmu konstytucyjnego (Verfassungspatriotismus) Habermas rozwinął w  latach osiemdziesiątych w ramach tak zwanego sporu historyków (Historikerstreit), zob. J. Habermas, Sposób zacierania winy, w: Historikerstreit. Spór o miejsce III Rzeszy w historii Niemiec, red. M. Łukasiewicz, Londyn: Aneks, 1990, s. 81–89. 286   Zob. ZFP 252–264, § 270; TNP 211–212. 285

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

535

Jako przykład takiej daleko idącej tolerancji religijnej Hegel podaje kwakrów, którzy mogą zostać zwolnieni z  obowiązku służby wojskowej (sprzecznego z  ich pacyfistycznym wyznaniem) i w jego miejsce wypełnić inne świadczenia na rzecz dobra publicznego287. Podobnie filozof popiera emancypację Żydów i nadanie im pełnych praw obywatelskich, uznając to zresztą za miernik mocy państwa jako obiektywnej instytucji – „Żydzi są przede wszystkim ludźmi; (…) przez przyznanie im praw obywatelskich rodzi się u nich poczucie własnej godności wynikające z  faktu, że uznawani są w  społeczeństwie obywatelskim za osoby prawne” (ZFP 258, § 270). Postulat ten, jak podkreśla Avineri, był ewenementem w ówczesnych Prusach, gdzie „Żyd nie mógł marzyć o  pruskim obywatelstwie” (TNP  213). Ustrój mieszany, ochrona praw jednostkowych, patriotyzm konstytucyjny, laicyzm i  pluralizm religijny czy emancypacja Żydów jednoznacznie dowodzą, że Heglowskie państwo inkorporuje większość liberalnych praw i wolności, choć ostatecznym celem indywidualnego podmiotu dla Hegla jest osiągnięcie wolności w ramach organicznego państwa, a nie poza nim288.

Monarchia spekulatywna Centralnym momentem ustroju nowoczesnego państwa okazuje się monarchia konstytucyjna. Twierdzenie to może zaskakiwać współczesnego czytelnika, który raczej demokratyczną republikę postrzegałby jako najbardziej adekwatną formę rządów dla epoki nowoczesnej. Samo uprzywilejowanie monarchii stało   Zob. ZFP 257, § 270.   Zob. P. Franco, Hegel and Liberalism, dz.  cyt., s.  856; zob. też: M.N. Jakubowski, Nieliberalny liberalizm Hegla, „Principia” 2009, t. ­LI– LII, s. 133–141. Dla liberalnego demokraty Siepa Hegel w ten sposób niedostatecznie chroni prawa jednostki przed monopolem państwowej władzy, na przykład nie powołując się w  ogóle na prawa człowieka (prawa przysługujące człowiekowi poza państwem itd.) (zob. L. Siep, Constitution, Fundamental Rights, Social Welfare, dz. cyt., s. 287). 287 288

536

III. Polityka Hegla

się zresztą źródłem krytyki i oskarżeń o restauracyjną ideologię Filozofii prawa289. A w najlepszym razie było ignorowane jako dziwaczna idiosynkrazja czy pojęciowy nonsens290. Czy dotarliśmy tym samym do najbardziej konserwatywnego i oportunistycznego fragmentu Heglowskiej teorii politycznej? Czy pod maską reformatora i modernizatora filozof skrywał tradycjonalistycznego monarchistę? Przede wszystkim teorię tę należy właściwie osadzić w szerszym planie historycznym. Ustrój ograniczonej, konstytucyjnej monarchii był w  Niemczech początku dziewiętnastego stulecia synonimem postępu i napoleońskiej reorganizacji Rzeszy. Kluczowa oś sporu politycznego doby restauracji przebiegała nie pomiędzy monarchistami a demokratami (którzy w ówczesnych warunkach stanowili raczej marginalną frakcję radykalnego ruchu nacjonalistycznego), lecz między zwolennikami nowoczesnej monarchii konstytucyjnej a  rzecznikami absolutyzmu i dawnych przywilejów. Na nieobecność partii demokratycznej – a także na ogólny sceptycyzm wobec samej idei ludowładztwa pośród niemieckiej opinii publicznej – niewątpliwy wpływ miała ostateczna klęska rewolucyjnego eksperymentu we Francji291.   Zob. R. Haym, Hegel und seine Zeit, dz. cyt.; K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii, dz. cyt., s. 264–292; B. Russell, Dzieje zachodniej filozofii, dz. cyt., s. 834–835; K. Popper, Społeczeństwo otwarte, dz.  cyt., s.  40–43; RR 206; M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 215; S. Hook, Hegel and His Apologists, w: Debating the Political Philosophy of Hegel, dz. cyt., s. 90; Z.A. Pełczyński, Wolność polityczna i wolność indywidualna, dz. cyt., s. 59 (chociaż w tej samej książce, ale w  innym eseju, Pełczyński stara się uzasadnić Heglowską teorię suwerenności i  odeprzeć ahistoryczne zarzuty formułowane wobec niej, zob. Z.A. Pełczyński, Filozofia polityczna Hegla, dz. cyt., s. 219–220). 290   Zob. np. D. Knowles, Hegel and the “Philosophy of Right”, dz. cyt., s. 327. 291   Ponadto elity intelektualne obawiały się ludowej samowoli, która doprowadziłaby do pogwałcenia praw jednostkowości. Dla myślicieli pokroju Kanta, Humboldta, Jacobiego czy Hegla radykalna demokracja stanowiła zagrożenie dla wolności analogiczne wobec absolutystycznej tyranii. Co ciekawe, lęk ten miał swoje źródła w procesie Sokratesa funkcjonującym jako filozoficzna przestroga przed demokracją (zob. F. Bei­ser, 289

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

537

Hegel, jak pamiętamy z jego interwencji publicystycznych w debacie Wirtemberskiej, stał zdecydowanie po stronie monarchy przeciwko odradzaniu się ancien régime reprezentowanemu przez zgromadzenie stanowe. Po przyjeździe do Prus swoich poglądów nie zmienił, sympatyzował dlatego z  pruskimi liberalnymi reformatorami (Steinem i  Hardenbergiem), zwalczał natomiast ideologów restauracji, pragnących restytucji monarchii absolutnej (von Hallera i Savigny’go). Prusy w następstwie uchwał karlsbadzkich i odroczenia uchwalenia konstytucji zmierzały jednak w kierunku całkowicie przeciwnym niż projektowane przez Hegla państwo292. Dlatego usprawiedliwienia monarchii konstytucyjnej nie można odczytywać jako politycznego apologetyzmu filozofa. Wręcz przeciwnie, jak zobaczymy, to właśnie w Heglowskim monarsze tkwi ukryty radykalny potencjał. Monarcha jest suwerenem państwa. Z  tym że suwerenności Hegel nie pojmuje na sposób Hobbesa, jako najwyższej, niczym nieograniczonej władzy stanowiącej prawo293. Suwerenność stanowi raczej o organicznej jedności państwa, nie może zatem być podzielna: „Suwerenność (Souveränität) (…) ma egzystencję Hegel, dz. cyt., s. 252). Z tego powodu Hegel odrzuca rousseauowską ideę suwerenności narodu: „Ale sens potoczny, w  jakim w  najnowszych czasach zaczęto mówić o  suwerenności narodu, polega na przeciwstawieniu suwerenności narodu suwerenności mającej swą egzystencję w monarsze; w  tym przeciwstawieniu suwerenność narodu należy do owych mętnych myśli, u  których podstawy leży jakieś niesamowite wyobrażenie o  narodzie. Naród wzięty bez swego monarchy i bez związanego z tym właśnie w sposób konieczny i bezpośredni rozczłonkowania całości jest bezkształtną masą, która nie stanowi już państwa (…)” (ZFP 276–277, § 279). 292   Chociaż sam projekt ustroju państwowego w Filozofii prawa wzorowany jest na propozycji nieogłoszonej pruskiej konstytucji z 1818 roku, którą przygotowywali von Hardenberg, von Altenstein i  Wilhelm von Humboldt. Zakładała ona szereg liberalnych rozwiązań  – częściowo zaczerpniętych z Wielkiej Brytanii  – między innymi ograniczoną rolę monarchy i dwuizbowy parlament, które, jak zobaczymy, Hegel zaimplementował w swojej koncepcji (zob. A.W. Wood, Hegel’s Political Philosophy, w: A Companion to Hegel, red. S. Houlgate, M. Baur, Chichester: Blackwell Publishing, 2011, s. 307–308). 293   Zob. T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt., s. 97.

538

III. Polityka Hegla

jako podmiotowość (…). Jest to indywidualny moment państwa (Individuelle des Staats) jako taki, a  państwo jest w  nim czymś jednym” (ZFP  274, § 279). Dla Hegla ważne jest, aby był jeden suweren – „jedno indywiduum – monarcha (ein Individuum, der Monarch)” (ZFP 275, § 279) – a nie jego faktyczne prerogatywy. W krytykowanych przez filozofa monarchiach stanowych brakowało właśnie tej wewnętrznej suwerenności, albowiem poszczególne władze i  sprawy państwa „stanowiły prywatną własność jednostek i  dlatego wszystko, co jednostki te miały uczynić dla całości, uzależnione było od ich mniemania i  widzimisię” (ZFP  273, § 278). Takie państwa niezdolne były do obrony narodu jako całości. Remedium dla feudalnego rozpadu, dobitnie zobrazowanego w Ustroju Niemiec, nie stanowi jednak monarsza władza absolutna, która pozostaje zależna od „pochlebstwa wasala”294. Filozof przestrzega przed zbyt pochopnym utożsamieniem suwerenności z despotyzmem, z bezprawną arbitralnością władzy295. Zamiast tego suwerenność dla Hegla stanowi wyraz organicznej substancjalności państwa, w  której wszystkie elementy określone są „przez cel całości (…) i od tego celu zależne” (ZFP 274, § 278). Tym natomiast, co tę wewnętrzną homeostazę utrzymuje w  ryzach, jest „moment ostatecznej decyzji jako moment samookreślenia (Moment der letzten Entscheidung als der Selbstbestimmung)” (ZFP  271, § 275), czyli władza panującego. Suweren miast być, jak u  Hobbesa, figurą uprawnionej przemocy z  repertuaru Realpolitik, jest awatarem idealności nowoczesnego państwa, ucieleśnieniem jego podmiotowego charakteru. Słusznie zatem zauważa Philip Kain: „Hegel chce monarchy, ponieważ nie chce silnego rządu”296. Właśnie dlatego, że spekulatywne pojęcie monarchy  – jak twierdzi sam Hegel – nastręcza trudności myśleniu rezonującemu, stało się ono przyczyną tylu interpretacyjnych nieporozumień297. Z perspektywy państwa jako pojęcia, nieuwarunkowana,   Zob. FDII, s. 79–84.   Zob. ZFP 273, § 278. 296   P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 138. 297  ZFP 276, § 279. 294 295

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

539

bezpośrednia jednostkowość monarchy stanowi podstawę dla całego wzajemnie uwarunkowanego systemu zapośredniczeń – na której opiera się organizm państwowy. Tak jak dialektykę inicjuje moment nie-dialektycznej bezpośredniości, tak racjonalne państwo zaczyna się od irracjonalności pojedynczego monarchy298: „w  narodzie takim [pomyślanym jako organiczna totalność  – B.W.] suwerenność występuje jako osobowość całości, ta zaś w realności adekwatnej jej pojęciu jako osoba monarchy” (ZFP 277, § 279). Ośrodkiem podmiotowości w ustroju politycznym jest suweren, którego decyzja stanowi samookreślenie się całości299. Już w okresie jenajskim, zgodnie z nowożytnym ius publicum Europaeum, Hegel pojmował państwo jako analogon osoby ludzkiej, tj. jako podmiot wchodzący w  interakcje z  innymi spersonifikowanymi państwami300. Tak jak w feudalizmie prym wiodła szczegółowość, a w absolutyzmie (monarchicznym i republikańskim) ogólność, tak w nowoczesności porewolucyjnej dominuje jednostkowość. Osoba zaś monarchy jest terminem 298   Zob. hasło „Dialektyka i  nie-dialektyka, czyli «resztka»” we „Wstępie”. 299   Nowoczesny podmiot samowiedzy konstytuuje się w akcie samookreślenia, decyzji o  tym, kim ma się stać, a  po stronie nowoczesnego państwa odpowiednikiem tej samo-ustanawiającej się jaźni jest właśnie monarcha: „Osobowość państwa ma rzeczywistość tylko jako osoba, jako monarcha (Die Persönlichkeit des Staates ist nur als eine Person, der Monarch, wirklich)” (ZFP 275, § 279). Dla Hegla lud, wielość, motłoch nie stanowił podmiotu jako jednostkowości, dlatego skoro zasadą nowoczesnego państwa jest wolność podmiotowości, to wolność tę uosabiać może jedynie jednostkowość monarchy. Zob. TNP 133. 300   Jak pamiętamy, wyobrażenie państw jako „wielkich ludzi” magni homines, czyli osobowy charakter suwerennych państw w  prawie międzynarodowym, stanowi wytwór przełomu XVI i  XVII wieku (który w praktyce został podjęty wraz z pokojem westfalskim). Spersonifikowane państwa zachowywały się wobec siebie nawzajem jako osoby ludzkie, personae publicae: „W każdym razie od tamtego momentu analogia państwa z osobą ludzką w ramach prawa międzynarodowego, international personal analogy, opanowała wszelkie myślenie o prawie międzynarodowym” (C. Schmitt, Nomos ziemi, dz. cyt., s. 123), od Hobbesa i Leibniza przez Rousseau i Kanta po Hegla i Fichtego.

540

III. Polityka Hegla

średnim pomiędzy indywidualnymi roszczeniami sfery partykularności – rynku, stanów czy korporacji – a uniwersalizującymi tendencjami administracji rządowej301. Pojęciowym warunkiem opisywanego wcześniej, stabilizującego mechanizmu dwustronnej kontroli (oddolnej – korporacji i odgórnej – biurokracji) okazuje się podmiotowość panującego, która scala oba te bieguny. Na czym w zasadzie polega ów proces scalania? Co faktycznie robi Heglowski monarcha? Opis działania monarchy filozof zaczyna od pojęciowej dedukcji jego podmiotowego charakteru: Tak więc podstawowy moment początkowo w bezpośrednim prawie jeszcze abstrakcyjnej osobowości jest tym momentem, który poprzez różne formy podmiotowości rozwinął się dalej i tu w prawie absolutnym, w państwie, w całkowicie konkretnej obiektywności woli jest osobowością państwa (Persönlichkeit des Staats), jego pewnością samego siebie, jest ową ostateczną zasadą, która wszystko, co szczegółowe, znosi w prostej jaźni, kładzie kres ważeniu przeciwstawnych racji, między którymi można zawsze wahać się w tę czy w drugą stronę, zamyka je konkluzją: „Ja chcę” («Ich will» beschließt) i zapoczątkowuje w ten sposób wszelkie działania i wszelką rzeczywistość (ZFP 275, § 279).

Rex regnat, sed non gubernat. Monarcha panuje, nie rządzi i to panowanie sprowadza się do performatywu prostej jaźni – „Ja chcę”. Złożony proces podejmowania decyzji politycznej, w której udział biorą liczne strony reprezentujące odmienne i sprzeczne ze sobą interesy, kończy konkluzja suwerenna, ostatecznie rozstrzygająca sporną sytuację. W sensie filozoficznym pojęcie decyzji, w tradycji idealizmu niemieckiego Ent‐Scheidung, odnosi się do wolnego aktu rozstrzygnięcia (Scheidung oznacza rozdzielenie, odłączenie), dokonania prostego wyboru  – „tak” 301   Hegel komentuje w uzupełnieniu: „Rozpoczynamy tu od władzy panującego, tzn. od momentu jednostkowości, gdyż jednostkowość wszystkie trzy momenty państwa zawiera w  sobie jako totalność. «Ja» jest bowiem czymś najbardziej jednostkowym i  zarazem najbardziej ogólnym” (ZFP 424, uzupełnienie do § 275).

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

541

lub „nie”. Państwo może być rzeczywistością wolności, jeśli istnieje w  nim podmiot owej decyzyjności. Władca przypomina tym samym figurę autentycznego Mistrza u Žižka: „Eksperci muszą przedstawić sytuację w całej jej złożoności, a Mistrz musi uprościć ją w  celu podjęcia decyzji”302. Nie oznacza to bynajmniej pełnej arbitralności, na mocy której wola księcia staje się prawem. Wręcz przeciwnie, suweren przypieczętowuje jedynie proces decyzyjny, z którego sam jest często wyłączony – sygnuje tylko swoim imieniem postanowienia rządu i ministrów. W roli tej zastępuje niejako starożytne wyrocznie, auspicje czy dajmoniona  – ostateczna decyzja czerpana jest już nie z  zewnętrznej przypadkowości przyrody, tylko z samego wnętrza przygodnego bytu ludzkiego303. A im lepiej jest zorganizowane państwo, tym bardziej rola monarchy jest ograniczona. W tym sensie suwerenem dla Hegla może być dosłownie każdy, albowiem jego partykularne cechy osobowe nie odgrywają żadnej roli304. Sprawą trudniejszą jest, by to „Ja chcę” ujęte zostało jako osoba. Nie chcemy przez to powiedzieć, że monarsze wolno działać samowolnie. Przeciwnie, jest on związany z konkretną treścią uchwał ciał doradczych (Beratungen) i jeśli konstytucja opiera się na mocnych podstawach, to nie ma on często nic innego do roboty, jak tylko podpisywać się swym imieniem (so hat er oft nicht mehr zu tun, als seinen Namen zu unterschreiben). Ale to imię jest ważne, jest to szczyt, powyżej którego iść nie można (ZFP 425, uzupełnienie do § 279).

  S. Žižek, Kłopoty w raju, dz. cyt., s. 305.   Zob. ZFP 278, § 279. 304   Zob. np. S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz. cyt., s. 155; P.J. Steinberger, Logic and Politics: Hegel’s Philosophy of Right, New Haven, CT: Yale University Press, 1988, s.  225. Jak komentuje sam filozof w uzupełnieniu: „należy stwierdzić, że niesłuszne jest tu założenie, iż decydującym momentem jest tu szczegółowość charakteru (die Besonderheit des Charakters)” (ZFP 425–426, uzupełnienie do § 280), a nieco dalej dodaje: „Monarchowie nie wyróżniają się specjalnie siłą ani duchem, a mimo to miliony dają się przez nich opanować” (ZFP 426, uzupełnienie do § 281). 302 303

542

III. Polityka Hegla

W odróżnieniu od Hobbesowskiego Lewiatana, Heglowski władca posiada raczej słabą suwerenność305, a  jego monarchię określić można mianem czysto formalnej monarchii minimalnej. W doprowadzonej do końca organizacji państwa chodzi tylko o formalną decyzję na szczycie (Spitze formellen Entscheidens), jako monarcha zaś potrzebny jest człowiek, który ma powiedzieć tylko „tak” i postawić kropkę nad i (nur einen Menschen, der «Ja» sagt und den Punkt auf das I setzt). To stanie na szczycie państwa powinno być takie, by szczegółowość charakteru nie miała w tym wielkiego znaczenia. (…) W dobrze urządzonej monarchii obiektywna strona przysługuje tylko prawu, do którego monarcha ma tylko dodawać swoje subiektywne „Ja chcę” (ZFP 426, uzupełnienie do § 280)306.

Drugim momentem władzy panującego jest „ciało doradcze” (beratende Stellen; § 283), czyli ministrowie i  najwyżsi urzędnicy. I to oni przygotowując monarsze dekrety do podpisu, faktycznie stanowią prawo. I tylko oni mogą zostać pociągnięci do odpowiedzialności przed parlamentem. Władca jedynie mianuje i  odwołuje tych, którzy rzeczywiście decydują: „każda jego   Zob. P. Kain, Hegel and Right, s. 139–142; TNP 236. Skromna rola monarchy w Zasadach filozofii prawa spowodowała nawet, że pruscy konserwatyści złożyli donos na Hegla u króla (jakoby filozof w swojej teorii podważał jego absolutną suwerenność), suwerennie jednak Fryderyk Wilhelm III oskarżenie oddalił (zob. H. Schnädelbach, Hegel, dz. cyt., s. 125). 306   Ta minimalna koncepcja monarchii jeszcze wyraźniej wyartykułowana została w Heidelberskich wykładach z filozofii prawa, gdzie na przykład czytamy: „W dojrzałym ustroju indywidualność monarchy staje się nieistotna, ponieważ państwo jest zorganizowane w racjonalny i stabilny sposób, i  właśnie w  tej nieistotności osoby panującego tkwi siła i  racjonalność samego ustroju. (…) On [monarcha B.W.] jest najwyższym przedstawicielem narodu, ale nie jest ani najwyższym funkcjonariuszem w państwie, ani płatnym agentem swojego narodu, nie pozostaje też w  żadnej relacji umowy wobec tegoż” (LNR, 251–253). Avineri słusznie zauważa, że „taka koncepcja monarchii była w czasach Hegla zwykłą utopią; żadne z ówczesnych państw europejskich nie ograniczało w ten sposób prerogatyw monarszych, a  już najdalsze od Heglowskiego modelu były Prusy” (TNP 235). 305

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

543

decyzja musi zostać kontrasygnowana przez właściwego ministra” (LNR, 255). Posiada on ponadto dwie inne ważne prerogatywy: prawo łaski („jedna z najwyższych form uznania majestatu ducha” [ZFP 282, § 282]) i reprezentowanie kraju na zewnątrz. Ta druga funkcja oznacza, że wyłącznie koronie przysługuje „prawo wydawania rozkazów sile zbrojnej, utrzymywania stosunków dyplomatycznych z  innymi państwami przez posłów itd., wypowiadania wojny, zawierania pokoju i  innych traktatów” (ZFP  320, uzupełnienie do § 329). Zdaniem Thoma Brooksa, owo zwierzchnictwo suwerena nad armią i prawo do wypowiadania wojny stoi w sprzeczności z wcześniej deklarowaną koncepcją monarchii minimalnej. W  sprawach zagranicznych zdaje się on posiadać niczym nieograniczoną władzę decyzyjną, co dowodziłoby znacznie mocniejszej pozycji panującego307. Tyle że – słusznie wtóruje mu Kain – w kontekście wojny działa ta sama zasada „kropki nad i”, co w  sprawach wewnętrznych: parlament i ministrowie przygotowują decyzję o wojnie czy pokoju, a monarcha ją tylko oficjalnie ogłasza. Swoim performatywem „tak” wciela ją w życie308. Można byłoby zestawić monarsze „tak” z  pojednawczym „tak” (versöhnende Ja) świadomości przebaczającej, które wieńczy rozdział o  moralności w  Fenomenologii ducha309. Rebecca Comay odczytuje pojednawcze „tak” jako pusty performatyw, komunikację bez komunikatu, której funkcja jest czysto fatyczna. Jako taki akt przebaczenia może otwierać wymiar tego, co uniwersalne: przebaczenia każdemu i każdej, przeszłości i przyszłości310. W  podobnie formalno-fatyczny sposób można rozumieć   Zob. T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt., s. 112. Podobnie sądzi Pełczyński, według którego Hegel wyposaża swojego monarchę w radykalną suwerenność (co miałoby stać w sprzeczności z jego krytyką absolutyzmu), pozwalającą w czasie wojny czy innego stanu wyjątkowego na ustanowienie „konstytucyjnej dyktatury” (zob. Z.A. Pełczyński, Filozofia polityczna Hegla, dz. cyt., s. 220–221). 308   Zob. P. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 140. 309   Zob. FDII 223. 310   Zob. R. Comay, Mourning Sickness, dz.  cyt., s.  131–132. Žižek w tym kontekście Heglowskiego monarchę zestawia ze strukturalistyczną 307

544

III. Polityka Hegla

słowa monarchy, są tak samo puste i nieokreślone szczegółową treścią, jak ich nadawca, ale właśnie dlatego mogą stanowić zerowy punkt działania politycznego. „Ja chcę” poprzedza zawsze to, czego „chcę”. Imię suwerena uruchamia polityczny proces decyzyjny, w  którym jego doradcy przygotowują konkretne prawa, a ministrowie wdrażają je w życie. Stąd Heglowski monarcha przypomina nie tyle potężnego władcę, ile raczej ceremonialnego prezydenta ze współczesnego ustroju parlamentarno-gabinetowego 311. Najczęściej krytykowanym u Hegla – od Paulusa przez Marksa po Iltinga – elementem monarchii jest primogenitura jako zasada sukcesji. Odrzuciwszy model monarchii elekcyjnej, filozof mówi jednym głosem z konserwatywnymi ideologami restauracji. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji: Ta ostateczna jaźń woli państwowej jest w swojej abstrakcyjności prosta i  dlatego jest bezpośrednią jednostkowością; w  samym jej pojęciu zawarte jest więc określenie, że jest czymś przyrodzonym (Bestimmung der Natürlichkeit). Dlatego też monarcha zostaje w sposób istotny określony jako to oto indywiduum, abstrahując od wszelkiej innej treści, to oto zaś indywiduum ma w  bezpośredni, przyrodzony sobie sposób sobie przeznaczoną godność monarchy, przez sam fakt fizycznego urodzenia (und dieses Individuum auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche kategorią „czystego znaczącego” (znaczącego bez znaczonego). Władca zostaje zredukowany do imienia, które wprawia w  ruch cały łańcuch znaczących, warunkujący powstanie jakiegokolwiek znaczenia. Jako taki „jest warunkiem racjonalnej totalności, eksces «czystego» znaczonego bez znaczącego stanowi warunek organicznej całości znaczących/znaczonych” (S. Žižek, For They Know Not What They Do. Enjoyment As a  Political Factor, London & New York: Verso, 2008, s. 83) – czyli warunek istnienia narodu, będącego bez monarchy „bezkształtną masą, która nie stanowi już państwa”. 311   Jednak monarchy nie można już porównać do na przykład prezydenta USA, który mimo że nie jest suwerenem, posiada znacznie większą realną władzę niż Heglowski panujący (zob. P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 142). Zob. też: H. Schnädelbach, Hegel, dz. cyt., s. 125; S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz. cyt., s. 154.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

545

Geburt, zur Würde des Monarchen bestimmt). (…) Obydwa te momenty w swej nierozdzielnej jedności, ostateczna, nieoparta na żadnej podstawie jaźń woli i, co za tym idzie, tak samo nieoparta na żadnej podstawie egzystencja jako określenie przypisane naturze (Natur anheimgestellte Bestimmung) – ta idea czegoś – co nie podlega żadnej dowolności (Willkür), stanowi majestat monarchy. W tej jedni tkwi rzeczywista jedność państwa, (…) (ZFP 279–280, § 280‒281).

Hegel dotyka tutaj paradoksalnego rdzenia swojej koncepcji korony. Po pierwsze, prawa urodzenia i  dziedziczenia wpisują się w  znaną nam już krytykę kontraktualizmu i  wyborów bezpośrednich. Naturalna sukcesja pozwala ocalić państwo przed destrukcyjnym stanem bezkrólewia, w  którym rozmaite partie reprezentujące szczegółowe interesy walczą między sobą o władzę. Co więcej, monarcha, który pochodziłby z  elekcji, byłby związany „widzimisię, mniemaniem i arbitralną wolą” (ZFP 281, § 281) tych, którzy go wybrali. Reprezentując zaledwie jedną z  frakcji, nie symbolizowałby jedności państwa. Z  tego powodu myśliciel szczególnie krytycznie wypowiadał się o  ustroju dawnej Rzeszy i  Rzeczypospolitej szlacheckiej, gdzie król był tylko zakładnikiem oligarchii magnackiej312, gdy jako nowo obrany władca zmuszony był podczas sejmu koronacyjnego złożyć podpis pod swymi prawnymi zobowiązaniami (Pacta conventa) wobec faktycznego suwerena – szlachty. To znaczy, że podstawą prawną panowania monarchy była umowa prywatno-publiczna, co z  perspektywy Hegla stanowiło już zaprzeczenie kluczowej zasady autonomii państwa wobec społeczeństwa obywatelskiego. W  konsekwencji w  monarchii elekcyjnej: „ustrój państwowy zamienia się w  kapitulację wyborczą (Wahlkapitulation), tzn.  władza państwowa zostaje zdana na łaskę partykularnej woli, czego następstwem jest zamiana poszczególnych władz państwowych we własność prywatną, osłabienie państwa i utrata przez nie suwerenności (…)” (ZFP 281, § 281). Dziedziczność tronu natomiast zapewnia ciągłość monarszej woli, a tym samym całego państwa. 312

  Zob. LNR 246.

546

III. Polityka Hegla

Według intrygującej interpretacji Losurdo Hegel (podobnie jak w rozprawie o stanach Wirtemberskich) wykorzystuje koronę jako narzędzie zwalczania władzy feudalnych baronów w imię autentycznych interesów ludu313. O ile pierwsza część twierdzenia wydaje się niekontrowersyjna, o  tyle konkluzja o  ukrytym demokratyzmie filozofa wynika raczej z anachronicznego oczytania Heglowskiej figury panującego przez pryzmat „socjalnej monarchii ludowej” Ferdinanda Lassalle’a314. W obronie Losurdo może świadczyć okoliczność, że sam Lassalle podczas studiów filozoficznych pozostawał pod silnym wpływem heglizmu, dlatego idea Volkskönigtum prawdopodobnie miała swoje korzenie w Filozofii prawa315. Do upowszechnienia czarnej legendy Heglowskiego suwerena najbardziej chyba przyczynił się znany przeciwnik Lassalle’a, czyli Marks, który w swej młodzieńczej pracy, zdanie po zdaniu próbuje obalić Heglowskie sofizmaty i mistyfikacje. Z perspektywy pojęciowej cały wysiłek krytyczny autora Kapitału bazuje na nie-dialektycznym i  de facto przed-krytycznym Feuerbachowskim schemacie „odwrócenia” miejsc podmiotu i  orzecznika, tak że w  miejsce metafizycznej myśli sztywno podstawiona zostaje empiryczna rzeczywistość316. Czytamy na przykład:

  Zob. HFM 116.   Fredric Jameson w podobnym duchu co Losurdo–Lassalle interpretuje Heglowskiego suwerena, który stanowi dla niego inspirację dla koncepcji socjalistycznej monarchii: „Gdy jeszcze żył Tito, wydawało mi się, że było miejsce w teorii rewolucyjnej dla pojęcia socjalistycznego monarchy. Ten zaczynałby jako władca absolutny, ale z biegiem czasu zostałby stopniowo wycofany do roli kogoś mocno ograniczonego, jak monarcha konstytucyjny, a  wówczas sławny i  charyzmatyczny lider sprowadziłby samego siebie do roli zwykłego figuranta” (F. Jameson, Lenin and Revisionism, w: Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth, red. S. Budgen, S. Kouvelakis, S. Žižek, Durham & London: Duke University Press, 2007, s. 72). 315   Zob. HFM 123. 316   Zob. M.J. Siemek, Co Heglowi jest winien marksizm?, w: HF 9–11. 313 314

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

547

Gdyby Hegel obrał za punkt wyjścia rzeczywiste podmioty jako bazy państwa, nie musiałby doprowadzać do mistycznej przemiany państwa w podmiot. (…) Egzystencją orzeczników jest podmiot, a  zatem podmiot jest egzystencją subiektywności itd. Hegel nadaje orzecznikom, przedmiotom, samodzielną egzystencję, ale czyni to, odrywając je od ich rzeczywistej samodzielności od ich podmiotu. U Hegla podmiotem rzeczywistym staje się tedy mistyczna substancja, a podmiot realny występuje jako coś innego, jako moment mistycznej substancji317.

Zdaniem Marksa Hegel uczynił z państwa uosobiony w monarsze podmiot absolutny, którego jedynie wewnętrznym samo­ określeniem są rzeczywiste społeczeństwo i  jego obywatele. W ten sposób cały konkretny świat ludzki miał zostać podporządkowany „abstrakcji państwa jako takiego”318, jedynego momentu sprawczego w systemie etycznym Hegla319. Ta spekulatywna mistyfikacja swoje apogeum miałaby osiągnąć w metafizycznym usprawiedliwieniu monarchii dziedzicznej: „To, że urodzenie predestynuje człowieka na monarchę, tak samo nie może być podniesione do rzędu praw metafizycznych jak Niepokalane Poczęcie Marii, Matki Bożej”320. Pod tą buńczuczną retoryką kryje się jednak słabość argumentu młodego Marksa. Dieter Henrich słusznie zauważył, że „Marks opiera się na aparacie pojęciowym Fenomenologii ducha”321, nieadekwatnym w  odniesieniu   K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, dz. cyt., s. 269. 318   Tamże, s. 280. 319   Hegel niejako sam odpowiada na zarzuty Marksa, gdy zauważa: „Ale prawo nie dokonuje czynów; istotą działającą jest tylko rzeczywisty człowiek (…)” (ZFP 153, § 140). 320   K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, dz. cyt., s. 282. 321   D. Henrich, Between Kant and Hegel, dz.  cyt., s.  328. Polemika z  interpretacją Marksa z  Przyczynku, zob. np.: J. D’Hondt, Hegel in His Time, dz. cyt., s. 191–198. Z drugiej strony, choć trudno zgodzić się z obroną krytyki Marksa podjętą przez Christopha Schuringę, zwraca on uwagę na istotną rzecz: to jedyny tekst autora Kapitału, w którym ten jawnie afirmuje ideę radykalnej demokracji jako istoty gatunkowej każdego ustroju 317

548

III. Polityka Hegla

do  Filozofii prawa, zbudowanej na kategoriach Nauki Logiki. Dzieło Hegla zorganizowane jest wedle logiki pojęcia, a nie relacji podmiotowo-przedmiotowej, tak jak przedstawia ją Fenomenologia. Stąd bierze się podstawowy błąd pojmowania państwa jako absolutnego podmiotu, metafizycznej hipostazy, zawierającej w sobie wszystkie realne określenia i rozwinięcia. Państwo jest korelatem podmiotowej woli, spełnieniem jej wolności, a nie ucieleśnieniem podmiotu podporządkowującego sobie przedmiot (monarchą jako faktycznym zarządcą społeczeństwa obywatelskiego). Słowem, państwo rzeczywiste stanowi odpowiednik idei, a nie ducha absolutnego. Marks jeszcze tego nie wiedział w 1843 roku, gdy pisał Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, ponieważ nie odrobił wówczas lekcji z Nauki Logiki322. Instytucja dziedzicznego monarchy stanowi Heglowskie rozwiązanie problemu przypadkowości i  partykularności władzy, (die Verfassungsgattung) (zob. Ch. Schuring, Marx’s Critique of Hegel’s „Philosophy of Right”, „Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 348, 357–360). Wartość rozprawy polegałaby zatem nie na jałowej warstwie polemicznej, ale na pozytywnym projekcie, wyłaniającym się z tej błędnej krytyki. 322   Mimo że Marks uważnie studiował Logikę Hegla (stanowiła ona bowiem podstawę programową filozofii akademickiej) przynajmniej już od czasu przygotowywania dysertacji doktorskiej w 1841 roku, „właściwie” pojął ją dopiero w  1858  roku, kiedy pracował nad Grundrisse. Napisał wtedy do Engelsa o  swoim metodologicznym odkryciu, które pozwoliło mu doszlifować teorię zysku: „Osiągnąłem zresztą niezłe wyniki. Obaliłem np. całą dotychczasową naukę o zysku. Jeśli chodzi o metodę opracowania zagadnienia, wielce pomogła mi ta okoliczność, że by mere accident Freiligrath znalazł kilka tomów Hegla, stanowiących przedtem własność Bakunina, i przysłał mi je w prezencie – przewertowałem ponownie «Logikę» Hegla. Jeśliby kiedyś znów nadeszła pora na takie prace, miałbym wielką ochotę przedstawić na 2 lub 3 arkuszach druku w  sposób przystępny dla zdrowego ludzkiego rozsądku racjonalne ziarno metody, którą ­H[egel] odkrył, ale zarazem zaciemnił” (K. Marks, F. Engels, Listy: styczeń 1856–grudzień 1859, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 29, Warszawa: Książka i Wiedza, 1972, s. 309). O tym, że Marks w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa fundamentalnie nie zrozumiał Logiki Hegla, zob. D. Henrich, Logical Form and Real Totality: The Authentic Conceptual Form of Hegel’s Concept of the State, w: Hegel on Ethics and Politics, dz. cyt., s. 246–247.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

549

aktualnego skądinąd w  epoce restauracji pełnej dworskich intryg i zakulisowych spisków. Interesy i arbitralne decyzje klasy rządzącej oraz związane z nimi zacięte walki frakcyjne zostają przezwyciężone za sprawą przygodności wyższego rzędu – przypadkowości samej przyrody, która wyznacza majestat monarchy. Władca panuje nie z powodów merytokratycznych – takich jak posiadane kompetencje, szlachetność, odwaga czy program polityczny – lecz na mocy bezpośredniego faktu urodzenia w rodzie dynastycznym. Nic innego nie ma i nie może odgrywać żadnego znaczenia323. Przygodność natury znosi przygodność społeczną i na tym podwojeniu przygodności zasadza się wedle Žižka figura suwerena jako gwaranta jedności państwa: „W życiu społeczno-politycznym stabilność może zostać osiągnięta tylko wtedy, kiedy wszystkie podmioty zaakceptują rezultat tego przygodnego procesu, ponieważ przygodność urodzenia jest wyłączona z wszelkich walk społecznych” (LTN 423). Na tym tle spostrzeżenie Marksa staje się trafne: „Przypadek jest więc tym, co stanowi rzeczywistą jedność państwa”324. Monarcha przez los wyniesiony zostaje ponad rozdzierające państwo spory polityczne, arystokratyczne koterie czy burżuazyjne grupy wpływu. Bezpośredniość samej przyrody zyskuje w  ten sposób zaskakująco istotną rolę

  Doskonale zdawał sobie z  tego sprawę Saint-Just w  słynnej mowie oskarżycielskiej na procesie Ludwika XVI: „Człowiek o  szlachetnej duszy powie w innych czasach, że król winien być sądzony nie za zbrodnie popełniane w wykonaniu władzy, ale za sam fakt, że był królem, nic bowiem na świecie nie może uprawomocnić tej uzurpacji. Monarchia, jakimikolwiek otaczałaby się iluzjami, na jakiekolwiek powoływałaby się umowy, jest wieczystą zbrodnią i każdy ma prawo przeciwko niej powstać i wystąpić zbrojnie” (L.A. Saint-Just, Mowa oskarżycielska w procesie Ludwika  XVI, przeł. nieznany, https://maopd.files.wordpress.com/2012/02/ louis-saint-just-mowa-oskarzycielska-na-procesie-ludwika-xvi-1792.pdf; dostęp: 16.09.2021). Dla radykalnego republikanina największy problem z królem polega na tym, że ten jest królem, okupuje symboliczne miejsce formalnego gwaranta jedności państwa. Reszta jest bez znaczenia. 324   K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, dz. cyt., s. 285. 323

550

III. Polityka Hegla

w zapośredniczonym systemie nowoczesnej etyczności325. Całe państwo, najwyższy wytwór ducha i rzeczywistość idei okazuje się umocowane na arbitralnym fakcie przyrodniczym. Docieramy tym samym do jądra spekulatywnej wykładni monarchii326. W  dialektyce Hegla zmediatyzowana i  konieczna ogólność jest połączona ze swoim momentem przeciwstawnym, bezpośrednią i  przygodną jednostką. Ta druga, fragmentaryczna resztka stanowi warunek możliwości tej pierwszej, jego paradoksalny punkt ufundowania. Król reprezentujący kulturę w czystej formie (pusty językowy performatyw „tak”) pokrywa się z  królem jako przyrodniczym factum brutum  – monarchą z urodzenia. Wątek ten wielokrotnie podejmuje Žižek w swoich interpretacjach Heglowskiego procesu dialektycznego, a  samą figurą monarchy posługuje się jako przykładem „syntezy-w-dół” („downward-synthesis”)327. Z jednej strony państwo stanowi racjonalną totalność znoszącą przygodność indywidualnych celów, jednak z  drugiej okazuje się, że powszechność państwa rozumu może się urzeczywistnić tylko dzięki przygodnej egzystencji monarchy. Pozytywność państwa skonfrontowana z negatywnością suwerena wytwarza tym samym sąd nieskończony: państwo jest monarchą. Sąd ten jednak stanowi całkowite przeciwieństwo słynnej   W  wykładach Heidelberskich w  tym kontekście Hegel ponownie nawiązuje do relacji pomiędzy starożytną wyrocznią a nowożytnym monarchą: „Ostateczną wyrocznią, tym przygodnym elementem reprezentującym finalną decyzję, jest sam monarcha. W ten sam sposób, w jaki w czasach antycznych decyzja ta była oddzielona od partykularności [przez wyrocznie], u nas jest oddzielona przez urodzenie; i sukcesja monarchy staje się, z powodu tego prawa dziedziczenia, sprawą przyrodniczą” (LNR 255). 326   Zresztą sam Hegel zwraca uwagę na powiązanie pojęcia dziedzicznego monarchy z wewnętrznym ruchem dialektyki rozpatrywanym przez jego logikę, gdy pisze w  komentarzu do § 280: „To przejście od pojęcia czystego samookreślenia do bezpośredniości bytu i, co za tym idzie, do przyrodzoności, ma charakter czysto spekulatywny, poznanie tego przejścia należy przeto do filozofii logiki” (ZFP 279, § 280). 327   Zob. hasło „Dialektyka i nie-dialektyka, czyli «resztka»” we „Wstępie”. 325

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

551

absolutystycznej maksymy L’état, c’est moi („państwo to ja”). Tutaj akurat pozycja podmiotu i  orzecznika ma kluczowe znaczenie. W tej drugiej formule – monarcha jest państwem – podmiotem jest arbitralna wola monarchy, która wyniesiona zostaje do rangi ogólności państwa. Wobec tego, jednostkowość wytwarza zaledwie pozór uniwersalności (cyniczna maska sprawy publicznej skrywająca interes prywatny, występująca w monarchiach feudalnych). Natomiast w sądzie nieskończonym Filozofii prawa – państwo jest monarchą – warunkiem podmiotowości państwa – tak gramatycznej, jak politycznej – jest jego zapośredniczenie z jednostkowością i przygodnością monarchy. Prawdziwa Heglowska ogólność zawsze już dialektycznie odniesiona jest do swojego „przeciwstawnego określenia” (gegensätzliche Bestimmung) – jednostkowości328. Dla Žižka triada „syntezy-w-dół” odsłania istotę niepowodzenia ruchu refleksyjnego, który w dążeniu do całkowitego zapośredniczenia (zmediatyzowania każdej napotkanej na swej drodze bezpośredniości) zderza się z oporem nie-dialektyzowalnej, przygodnej resztki, utrzymującej w ryzach cały proces refleksji. Przyroda nie ulega tutaj pełnej sublimacji do postaci ducha, na jego marginesach bowiem egzystują nieuduchowione resztki, takie jak przyrodzoność suwerena329. Należy właściwie zrozumieć 328   Podobnie Žižek ujmuje samowiedzę państwa (zob. ENF 526, § 535), rozpoznając, że „«Samowiedza» państwa stanowi zatem nieredukowalny rozłam pomiędzy jej stroną «obiektywną» (rejestrującą samą siebie w państwowych rytuałach i deklaracjach [takich jak publiczna ceremonia małżeństwa – B.W.]) i stroną «subiektywną» (osoba monarchy nadająca jej formę indywidualnej woli) – te dwie nigdy nie zachodzą na siebie. Kontrast pomiędzy Heglowskim monarchą a «totalitarnym» liderem, który faktycznie powinien wiedzieć, nie może być wyraźniejszy” (LTN 408). 329   W innej książce Žižek następująco podsumowuje wewnętrzną dialektykę korony: „Kluczowym aspektem Heglowskiego monarchy jest to, że wypada poza dialektyczne zapośredniczenie przyrody i ducha. Wskazuje bowiem na punkt bezpośredniego przejścia jednego w drugie, paradoksalny punkt, w którym czyste imię, czyste znaczące, bezpośrednio przywiera do «ostatniego residuum» pozytywnej naturalności – do tego, co NIE jest aufgehoben, zniesionie przez pracę zapośredniczenia (…)” (S. Žižek, For They Not Know What, dz. cyt., s. 85). A w innym miejscu dodaje jeszcze

552

III. Polityka Hegla

paradoksalny status resztki, stanowi ona bowiem klucz do Žižkowskiej interpretacji dialektyki Hegla: resztka jako „ość-wgardle” (bone-in-the-throat)  – np. monarcha w  państwie  – jest „podwójnym związaniem” (double bind) dialektycznego procesu, warunkiem zarazem jego możliwości i  niemożliwości. Krótko mówiąc: państwo może znosić przygodność partykularnej sfery ekonomii tylko wtedy, gdy samo ufundowane jest na przygodnym elemencie, który „puszcza wolno”. Totalność zapośredniczenia bowiem – taka jak państwo – urzeczywistnia się tylko za pośrednictwem ucieleśnienia się w  jakiejś resztce bezpośredniego i materialnego bytu. „Ość – argumentuje Žižek – nie jest po prostu przeszkodą, która nie może zostać zniesiona, ale właśnie jako taka, jest pozytywnym warunkiem ruchu znoszenia  – przeszkodą retroaktywnie wytwarzającą to, czego jest przeszkodą”330. Przyrodniczy fakt urodzenia monarchy jest przeszkodą dla wewnętrznego domknięcia się zapośredniczonego systemu instytucji państwa Heglowskiego, ale przeszkodą, która „zapoczątkowuje w ten sposób wszelkie działania i wszelką rzeczywistość”.

Przedstawicielstwo bez ludu Suweren ogłasza decyzję opracowaną przez swój gabinet, natomiast władza rządowa ją wykonuje. Pierwszy coś ustanawia, drugi mówi, co zostało ustanowione, trzecia zaś odpowiada za to, jedną wykładnię tej osobliwej dialektyki: „Ludzie co do zasady są bytami, których tożsamość «zapośredniczona» jest przez ich aktywność, czynią siebie tym, czym są, za pośrednictwem swojego formowania się/Bildung, dzięki ciężkiej pracy, monarcha jest natomiast wyjątkiem od tej ogólności; jest tym kim, jest z urodzenia, i jako taki ucieleśnia ogólność państwa na czele, którego stoi. Co oznacza, że ogólność (państwa czy ludu) «uwalnia się» (befreit sich) w nim, zostaje puszczona wolno (entlaesst sich) ze zwykłej pojęciowej konieczności i staje się rzeczywiście istniejącym ludzkim indywiduum” (S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 46). W tym sensie figura panującego stanowi materialistyczną woltę w Heglowskim idealizmie. 330   S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 33.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

553

jak to coś zostanie wprowadzone. Egzekutywa obejmuje policję, sądy i służbę cywilną331. Jej celem jest pośredniczenie pomiędzy partykularnymi interesami gmin i korporacji a ogólnym wymiarem spraw państwowych. Na przykład obsadzanie zwierzchników czy zarządców różnych lokalnych gildii i  stowarzyszeń polegałoby na łączeniu „zwykłych wyborów, w  których udział biorą zainteresowane osoby, z  zatwierdzeniem i  mianowaniem przez państwo” (ZFP 286, § 288). Innymi słowy, biurokracja rządowa nadzoruje oddolną aktywność sfery szczegółowości tak, aby ta nadmiernie nie wyobcowała się od celów publicznych. Odpowiada zatem za egzekwowanie prawa i  działanie według ustaw, choć jej ingerencja nie powinna naruszać autonomii społeczeństwa obywatelskiego: rząd interweniuje tylko wówczas, gdy zagrożony zostaje „ogólny interes państwowy”. W  jego skład wchodzą przedstawiciele stanu średniego, którzy na urząd powoływani są zgodnie z  zasadami napoleońskiej merytokracji, reprezentując „znajomość rzeczy oraz udowodnienie swych zdolności” (ZFP  288, § 291). Toteż państwo zapewnia służbie publicznej środki utrzymania, uniezależniając ją od „wszelkich subiektywnych zależności i wpływów” (ZFP 289, § 294), bo to na niej opiera się poprawne działanie całego organizmu politycznego. Hegel, pomimo istotnej roli, jaką w swoim ustroju przypisuje służbie cywilnej – kulturalnym biurokratom i reformatorom  – wprowadza też mechanizmy zabezpieczające przed ich wszechwładzą i przekształceniem się w arystokratyczną koterię: dwustronną kontrolę  – tym razem  – przez korporacje i  monarchę332 oraz odpowiedzialność przed zgromadzeniem stanowym (władnym odwołać każdego z ministrów)333. Ponieważ legislatywa obejmuje reprezentację stanową, jej funkcja polityczna sprowadza się do, omawianej już, społecznej roli stanów. Jest organem pośredniczącym: „stany zajmują miejsce pośrodku między rządem z jednej strony, a ludem (Volke), rozpadającym się na sfery szczegółowości i na indywidualne   Zob. ZFP 285, § 287.   Zob. ZFP 290–291, § 295. 333   Zob. LNR 276–277. 331 332

554

III. Polityka Hegla

jednostki, z  drugiej” (ZFP  297, § 302)334. W  Heglowskiej konstrukcji ustrojowej zapośredniczenie jest dwustopniowe: ze strony ogólności reprezentuje je rząd, ze strony szczegółowości zaś element stanowy. Jedynym momentem skrajnym jest monarcha jako ucieleśnienie ogólności, drugim zaś są gminy, korporacje i  inne instytucje społeczne. Z  kolei termin średni między nimi składa się z egzekutywy (połączonej z terminem skrajnym monarchy) oraz legislatywy (połączonej z  terminem skrajnym organów stanowych). Sylogizm państwa wyglądałby zatem następująco: monarcha  – [rząd  – stany]  – korporacje. Podczas gdy po stronie suwerena jako momentu uniwersalnego dokonuje się ruch w stronę jednostkowości i szczegółowości, po stronie gmin i korporacji dokonuje się ruch w stronę ogólności, ponieważ pośredniczą one pomiędzy prywatnymi celami indywiduum a grupowymi interesami całego stanu. Z  tej to przyczyny sylogizm może działać w praktyce, albowiem każdy z jego momentów jest już w sobie zapośredniczony, a całość stanowi tylko ciąg takich zapośredniczeń. Heglowskie państwo można by zatem określić mianem łańcucha wzajemnych zapośredniczeń. Jak w  takim razie ten abstrakcyjny model przekłada się na rzeczywistość społeczną? Element stanowy to po prostu zgromadzenie stanowe (ständische Versammlung), które dzieli się na Izbę Wyższą i  Izbę Niższą335. W  tej pierwszej zasiadają przedstawiciele stanu substancjalnego, czyli arystokracja ziemska. Dlaczego Hegel jako zdecydowany przeciwnik feudalizmu decyduje się oddać szlachcie jedno z  ciał legislatywy? Z  punktu widzenia jego liberalnych krytyków świadczy to o  ukłonie filozofa w  stronę 334   „Zarazem pozycja – pisze dalej w tym paragrafie Hegel – jaką zajmują stany, ma znaczenie zapośredniczenia, które dzielą one ze zorganizowaną władzą rządową, zapośredniczenia niedopuszczającego ani do tego, by władza panującego występowała jako termin skrajny w sposób izolowany, i co za tym idzie, jako naga przemoc władzy i arbitralna wola, ani do tego, by poszczególne interesy gmin, korporacji i jednostek izolowały się dla siebie (…)” (ZFP 297, § 302). 335   Zob. ZFP 306, § 312.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

555

restauracji. Jednak po pierwsze  – reżim Świętego Przymierza był przeciwny jakimkolwiek organom przedstawicielskim, które, pomimo zapowiedzi króla, za życia Hegla nie powstały także w Prusach. Tak więc zaprojektowany przezeń system przedstawicielski, inspirowany zresztą modelem brytyjskim, uznać można wręcz za bezpośrednią krytykę ustrojów krajów niemieckich336. Po drugie – uzasadnianie Izby Wyższej pozostaje spójne z  wcześniejszymi aspektami Filozofii prawa. Zgodnie z  organiczną strukturą państwa we władzach winny partycypować wszystkie stany społeczne  – skoro stan ogólny zasiada w  rządzie337, to legislatywę należy podzielić między dwa pozostałe stany: substancjalny i przemysłowy338. Ponieważ zgromadzenie jako całość ma pełnić funkcję terminu średniego, samo musi się składać z  dwóch momentów: ogólnego i  szczegółowego. Ten pierwszy to właśnie Izba Wyższa, w  której skład wchodziliby 336   Zob. np. TNP 201, 207. Obok modelu brytyjskiego źródłem inspiracji Hegla może być wspominany projekt niezrealizowanej konstytucji pruskiej z 1819 roku. W tym kontekście ponownie można przytoczyć zdanie Rugego: „Dlatego też, aby posiadać państwo w formie państwa, konieczne są owe wszystkie, u nas Niemców prawie całkowicie jeszcze nieistniejące instytucje (przedstawicielstwo narodowe, sędziowie przysięgli i  wolność prasy), które człowieka w całym jego dostojeństwie i w pełnym świetle publicznej świadomości tego dostojeństwa wznoszą na wyżyny twórcy własnej wolności. W rzeczy samej Hegel włącza te wszystkie instytucje (…) w  swoją teorię państwa” (A. Ruge, Heglowska filozofia prawa, dz.  cyt., s. 119). 337   Członkowie władzy rządowej powinni jednak, zdaniem Hegla, zasiadać w  ciałach ustawodawczych: „W Anglii muszą ministrowie być członkami parlamentu i jest to o tyle słuszne, że członkowie rządu powinni pozostawać w związku z władzą ustawodawczą i nie stanowić jej przeciwieństwa” (ZFP 430, uzupełnienie do § 301). To kolejny raz, kiedy Hegel powołuje się na Wielką Brytanię jako na wzorzec ustrojowy. Nie znaczy to wcale, że filozof pozostaje wobec niego bezkrytyczny, podobają mu się konkretne rozwiązania, jednak o jego całości nie ma najlepszego zdania. Anglia „jest w porównaniu z innymi kulturalnymi państwami Europy krajem najbardziej zacofanym, a wolność obiektywna, tj. zgodne z rozumem prawo, jest tu raczej czymś wydanym na pastwę wolności formalnej i szczegółowego interesu prywatnego” (ENF 537, § 544). 338   Zob. ZFP 298, § 303.

556

III. Polityka Hegla

reprezentanci naturalnej etyczności i  „patriarchalnego sposobu życia”, czyli posiadacze ziemscy339. Tym, co predysponuje ich do działalności politycznej, jest niezależność „zarówno od majątku państwa, jak i  od niepewnych losów zajęć przemysłowych, od pogoni za zyskiem i  od zmienności stanu posiadania w  ogóle” (ZFP 300, § 306). Utrzymanie zapewnia arystokracji dziedziczna własność ziemska, dlatego – na podobieństwo greckich polites – może ona bezinteresownie angażować się służbę publiczną: „stan ten skazany jest z istoty swej na działalność dla tego celu [politycznego – B.W.] i w konsekwencji jest również powołany i  uprawniony do tej działalności z  tytułu urodzenia, z  ominięciem przypadkowości związanej z wyborem” (ZFP 301, § 307). Primogenitura zawiesza podstawowe zasady prawa abstrakcyjnego, toteż członkostwo w tej Izbie, podobnie jak w angielskiej Izbie Lordów, byłoby dziedziczne, a  ona sama stawałaby się „w ten sposób podporą tronu i społeczeństwa” (ZFP 301, § 307). Na wzór władzy monarszej Izba Wyższa reprezentowałaby przygodność wynikającą z  urodzenia, która chroniłaby przed przygodnością stosunków ekonomicznych. Szczegółowa strona władzy ustawodawczej przypadałaby natomiast Izbie Niższej, składającej się z deputowanych wybieranych przez stowarzyszenia, gminy i korporacje. Przypomnijmy w tym miejscu, że Hegel przeciwny był wyborom bezpośrednim, prowadzącym jedynie do apatii obywateli i  ich wyobcowania od życia publicznego340. W przeciwieństwie do ziemskich land­ lordów, posłowie drugiej izby nie byliby objęci cenzusem majątkowym (potencjalnie każdy członek korporacji, czyli osoba pracująca, mógłby zostać wybrany do zgromadzenia341). Gwarancją ich kompetencji byłoby doświadczenie zyskane podczas pracy w  urzędach czy organach społeczeństwa obywatelskiego342. Deputowani, mimo że Izba Niższa reprezentuje stronę   Zob. ZFP 300, § 305.   Zob. ZFP 306, § 311. 341   Wobec tego z możliwości wyboru do Izby Niższej wykluczeni byli „dzienni robotnicy najemni” oraz służba (zob. HFM 143). 342   Zob. ZFP 301–302, § 308. 339 340

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

557

partykularną, mają być rzecznikami nie swojej gminy czy korporacji, lecz interesu ogólnego. Z  tego właśnie względu Hegel krytykuje koncepcję mandatu imperatywnego: posłowie nie są „ich [wyborców – B.W.] mandatariuszami wykonującymi zlecenia lub przekazującymi instrukcje” (ZFP 303, § 309). W zgromadzeniu ścierać się mają za to trzy partie: rządowa, która posiada większość, kontrolująca ją opozycja oraz liczna i  „niezależna” partia arystokratyczna, neutralizująca konflikty i  zapewniająca jedność całej legislatywie (tak zwany „języczek u wagi”). Idea partii opozycyjnej  – rozwinięta później przez ucznia filozofa, Gansa, w „teorię opozycji” – stanowiła nowatorskie rozwiązanie w  ówczesnym niemieckim konstytucjonalizmie343. Innymi słowy, parlament Hegla jest tradycyjny w formie (izba dla szlachty ziemskiej, wybory pośrednie ze stowarzyszeń i korporacji) i nowoczesny w treści (działa na rzecz państwa jako całości)344. Władza ustawodawcza nie posiada jednak szerokich kompetencji345. Jest organem bardziej kontrolnym, niż stanowiącym 343   Zob. N. Waszek, Eduard Gans on Poverty and on the Constitutional Debate, w: The New Hegelians: Politics and Philosophy in the Hegelian School, red. D. Moggach, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, s. 43–44. 344   Marks, podobnie jak w przypadku monarchy, w swojej ironicznej uwadze niejako przypadkiem wydobywa istotę Heglowskiego systemu przedstawicielskiego: „Hegel pragnie średniowiecznego systemu stanowego, ale w nowoczesnym znaczeniu władzy prawodawczej, i pragnie też nowoczesnej władzy prawodawczej, ale wcielonej w średniowieczny system stanowy!” (K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej, dz. cyt., s. 365). To znaczy, że Hegel pragnie syntezy średniowiecznego miasta rodzinnego i oświeceniowego, uniwersalistycznego prawa. 345   Avineri twierdzi, że powołując się „na przykład parlamentu brytyjskiego, Hegel utrzymuje, że państwo nie może przystąpić do wojny bez aprobaty zgromadzenia” (TNP 204). Jako potwierdzenie swojej tezy podaje uzupełnienie do § 329, w którym jednak czytamy zgoła co innego: „W Anglii np. nie można prowadzić żadnej niepopularnej wojny. Jeśli jednak ktoś sądzi, że panujący i  gabinety ministrów ulegają bardziej namiętnościom niż Izby i  dlatego chciałby przekazać Izbom decyzję w  sprawach wojny i pokoju, to należy stwierdzić, że całe narody dają się często jeszcze bardziej niż ich książęta rozentuzjazmować i wprowadzić w stan namiętności”

558

III. Polityka Hegla

prawo, ale przede wszystkim ma być areną obywatelskiej edukacji i głosem, by przywołać Rousseau, woli powszechnej346. Tłumaczy to, dlaczego wszystkie obrady mają być jawne i otwarte dla publiczności: Jawność zgromadzeń stanowych (Die Öffentlichkeit der Ständeversammlungen) jest wielkim widowiskiem doskonale kształcącym obywateli, naród zaś uczy się na tym najbardziej poznawać to, co jest prawdziwe w jego interesach. Z  reguły dominuje tu pogląd, że wszyscy wiedzą już, co jest dobre dla państwa, i  że na zgromadzeniu stanowym dochodzi ono tylko do głosu. Faktycznie jednak rzecz ma się wprost przeciwnie: dopiero tu rozwijają cnoty, talenty, zdolności, które mają służyć za wzór. (…) jawność [obrad] [jest – B.W.] największym środkiem wychowania (Bildungsmittel) do udziału w sprawach państwowych w ogóle. W narodzie, gdzie jawność taka istnieje, zainteresowanie państwem jest żywe i zupełnie inne niż tam, gdzie zgromadzeń stanowych brak albo obrady nie są jawne (ZFP 432, uzupełnienie do § 315).

Zgromadzenie stanowe służy zatem do politycznej i  obywatelskiej Bildung, kształtującej opinię publiczną, którą filozof uważa za składową państwa politycznego, odpowiadającą w ustrojowym schemacie momentowi subiektywnej wolności indywiduum. Opinię publiczną Hegel rozumie w sposób tradycyjny dla oświeceniowej myśli liberalnej, podobnie zresztą jak Kant (ZFP  435, § uzupełnienie do 329). Hegel bynajmniej nie utrzymuje, że model brytyjski stanowi pod tym względem wzór do naśladowania, raczej odwrotnie, przestrzega przed przekazywaniem parlamentowi decyzji o  wojnie, ponieważ ten jest bardziej skory do działania z  pobudek afektywnych niż książę i jego ministrowie. Wojna to dla filozofa zbyt poważna sprawa, by pozostawić ją w  gestii demokratycznego wyboru. Wspomina o tym zresztą w Heidelberskiej Encyklopedii: „Stanowy organ władzy jest (…) formą uczestnictwa w rządzeniu, a mianowicie w ustawodawstwie, co konkretnie odnosi się do ogólnej strony interesów, w których państwo nie działa jako indywiduum (jak to jest w przypadku wojny i pokoju) i które dlatego wzięte dla siebie nie stanowią domeny zastrzeżonej z natury rzeczy wyłącznie dla władzy książęcej” (ENF 535, § 544). 346   Zob. np. P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 138, TNP 204.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

559

(u obu nacisk położony jest na pojęcie „jawności”): „wolność ta przejawia się w tej zbiorowości (Zusammen), która nazywa się opinią publiczną (öffentliche Meinung)” (ZFP 308, § 316). Hegel traktuje ją jako „nieorganiczny sposób ujawniania się tego, co jakiś naród chce i sądzi” (ZFP 433, uzupełnienie do § 316). Wyartykułowane w tej formie poglądy stają się rzeczywiste dopiero dzięki instytucjonalnemu pośrednictwu – najpierw zgromadzenia stanowego, a potem władzy rządowej. W pewnym sensie w państwie nowoczesnym, ufundowanym na zasadzie podmiotowości, opinia publiczna odpowiada zbiorowej świadomości, czyli poziomowi uwewnętrznienia istniejącego prawa: „To, co ma teraz obowiązywać, nie obowiązuje już dzięki przemocy, w  małym stopniu dzięki przyzwyczajeniu i  obyczajowi, głównie jednak dzięki wglądowi w rzecz i uzasadnieniu” (ZFP 433, uzupełnienie do § 316). W  nowoczesności, w  przeciwieństwie do świata wschodniego despotyzmu i  grecko-rzymskiego antyku, prawo obowiązuje tylko dlatego, że zostało powszechnie uznane przez jednostki. A mogło zostać uznane, gdyż obywatel wyraził swoje publiczne zdanie o nim, „po tym zaspokojeniu własnej podmiotowości pozwala on sobie wiele narzucić” (ZFP 433, uzupełnienie do § 317). Tym samym dana jednostce możliwość artykulacji żądań i  potrzeb na forum publicum warunkuje jej zdolność do podporządkowania się władzy. W konsekwencji przemoc zostaje wyrugowana z równania obejmującego relację państwa i obywatela. Istotę takiego, liberalno-postępowego, odczytania Filozofii prawa najlepiej oddaje następujące zdanie z Avineriego: państwo nowoczesne, ufundowane na samowiedzy i gotowości obywateli do współdziałania, wraz ze swym rozwojem eliminuje wszystkie elementy zewnętrznego przymusu. Przymus jest zatem cechą organizmów politycznych mało rozwiniętych i wewnętrznie niezróżnicowanych. Kiedy samowiedza dochodzi do głosu, zewnętrzna przemoc okazuje się zbędna (TNP 240)347.   Analogiczny pogląd wyraża Siemek, definiując wspomnianą już „samowiedzę ogólną” jako urzeczywistnienie wolności w  nowoczesnym państwie Hegla: „pierwotna racjonalność przymusu  – prawo panowania 347

560

III. Polityka Hegla

W przeciwieństwie jednak do Kanta, postrzegającego sferę publiczną jedynie jako probierz prawdy, Hegel rozpoznaje już jej ambiwalentny charakter348: „Opinia publiczna zasługuje na poważanie (geachtet), jak na pogardę (verachtet); na pogardę zasługuje z punktu widzenia konkretnej świadomości i swych konkretnych wypowiedzi, na poważanie zaś z punktu widzenia tego, co stanowi jej istotne podłoże (…)” (ZFP 310, § 318). Dlatego z  jednej strony, popiera on względną wolność prasy w  ramach obowiązującego prawa (co stanowiło odważny postulat w okresie cenzury karlsbadzkiej349). Z drugiej jednak, „niezależność od niej [opinii publicznej  – B.W.] jest pierwszym formalnym warunkiem dokonania dzieła wielkiego i rozumnego (i to zarówno w sferze rzeczywistości, jak i nauki)” (ZFP 310, § 318). Opinia publiczna to siedlisko mniemań i subiektywnych poglądów, a nie naukowego poznania, i wielkich czynów, toteż „rzeczą wielkiego człowieka jest znaleźć w niej to, co prawdziwe” (ZFP 433, uzupełnienie do § 318). Filozof nie chce zanadto ograniczać wolności publicznego komunikowania poglądów, aczkolwiek nie uznaje wewnętrznie rozumowego charakteru rozprawiającej publiczności. W öffentliche Meinung nie dochodzi jeszcze do głosu silniejszych  – przekształca się w  szczególnym przymus racjonalności, gdzie «panują» wcale nie ludzie (…), lecz raczej racje i  normy, prawa i instytucje, które jako wytwory wspólnotowego konsensu zasadnie mogą wysuwać roszczenia do ważności powszechnej. Tylko ten swoisty przymus racjonalności – a więc także wolności – sprawia, że staje się możliwe, by każde pojedyncze Ja jako podmiot podporządkowywało się właśnie «subiektywnie», tj. świadomie i dobrowolnie, ogólnym (czyli «obiektywnym», bo dla wszystkich takim samym i  tak samo obowiązującym, tzn. dokładniej: intersubiektywnym) zasadom i regułom międzypodmiotowego współdziałania” (M. J. Siemek, Wolność jako zasada świata nowoczesnego, dz. cyt., s. 82). Te dwa cytaty – z Avineriego i z Siemka – mogą posłużyć za modelowe przykłady liberalnej utopii powszechnego uznania, wedle której w racjonalnie urządzonym i praworządnym państwie zewnętrzny przymus może zniknąć, albowiem każdy obywatel świadomie podporządkowuje się intersubiektywnym normom regulującym życie wspólnoty. 348   Zob. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, dz. cyt., s. 242–243. 349   Zob. ZFP 310, § 319; TNP 261–217.

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

561

samowiedza. To sfera społecznego rozsądku, która winna dopiero przejść proces politycznej edukacji (np. w ramach obrad stanów), by zyskała w końcu świadomość siebie350, czyli stała się momentem państwa rozumu. Sceptycyzm Hegla wobec niemieckiej opinii publicznej jego czasu związany był między innymi z  rosnącą popularnością romantycznego nacjonalizmu i  irracjonalizmu. Innymi słowy, debatującą publiczność zdominowały nurty bardzo Heglowi obce, potęgując tylko poczucie jego intelektualnego osamotnienia. Kontekst ten wyjaśnia co prawda antydemokratyczne przekonania filozofa, jednak posiadają one istotne teoretyczne konsekwencje. W Heglowskim państwie politycznym nie ma ludu. Parlament reprezentuje zorganizowane stany  – arystokratyczny, mieszczański oraz biurokratyczny – a nie lud, masy czy multitudo. Nie oznacza to bynajmniej, że Hegel w ogóle nie rozpoznaje istnienia ludu. Ludu czyli właściwie czego? W  komentarzu do § 301 czytamy: „Wyraz «wielu» (Vielen) (hoi polloí) określa lepiej ogólność empiryczną niż używany wyraz «wszyscy» (Alle)” (ZFP  295, § 301). Nadając miano całej populacji danego państwa, Hegel nie sięga po wyraz „wszyscy”, tylko greckie pojęcie „wielu”, które ma określone konotacje polityczne. Terminem tym (hoi polloí) prawdopodobnie po raz pierwszy posłużył się Tukidydes w  Wojnie Peloponeskiej351. Wielość stanowi właściwego suwerena demokracji ateńskiej, przeciwstawnego oligarchicznej grupie (hoi olígoi). Heglowi  – miłośnikowi Tukidydesa352  – ta demokratyczna etymologia pojęcia na pewno była znana. Jednak niechętny ludowładztwu filozof pozostaje nieufny wobec kompetencji wielości do decydowania o  sobie, wobec „pospolitej świadomości” (gewöhnliche Bewußtsein), o czym traktuje dalszy

  Zob. tamże, s. 246.   Zob. K. Raaflaub, Thucydides on Democracy and Oligarchy, w: Brill’s Companion to Thucydides, red. A. Rengakos, A. Tsakmakis, Leiden & Boston: Brill, 2006, s. 189–222. 352   Zob. WFD 4–6. 350 351

562

III. Polityka Hegla

fragment komentarza, w którym kategoria wielości zostanie już zastąpiona ludem (Volk): Wyobrażenie, jakie pospolita świadomość (gewöhnliche Bewußtsein) zwykła mieć o  konieczności czy pożyteczności współzawodnictwa stanów, sprowadza się głównie do tego, że deputowani, którzy pochodzą z  ludu (Volk), czy też nawet sam lud musi najlepiej wiedzieć, co służy jego dobru, i że lud ma niewątpliwie najlepszą wolę zrealizowania swego dobra. Co się tyczy pierwszego punktu, to rzeczy mają się tak, że lud, o ile słowo to ma oznaczać pewną odrębną część członków państwa, to oznacza ono właśnie tę część, która nie wie, czego chce (er nicht weiß, was er will). Wiedzieć, czego się chce, a  tym bardziej wiedzieć, czego chce wola sama w  sobie i dla siebie, rozum, jest owocem głębokiego poznania i głębokiego wglądu w rzecz (tiefer Erkenntnis und Einsicht), co bynajmniej nie jest sprawą ludu (ZFP 295, § 301).

Lud, otrzymawszy minimalistyczne określenie jako „odrębna część członków państwa, która nie wie, czego chce”, nie egzystuje w ramach państwa jako coś rzeczywistego, czyli rozumnie przez samego siebie ukształtowanego. Jest raczej niedojrzałym elementem życia etycznego, który potrzebuje zewnętrznej kurateli. Lud nie tylko nie służy dobru państwa, ale jako – z istoty swej niezorganizowany – nie jest w stanie wyartykułować własnego interesu, może to zrobić dopiero wtedy, gdy jest reprezentowany przez stany. Wynika z tego, że aby lud stał się rozumnym momentem państwa, musi przejść długi proces obywatelskiego wychowania, najpierw za pośrednictwem instytucji społeczeństwa obywatelskiego (stanów, gmin czy korporacji), a  następie dzięki interwencji władzy państwowej, która zaszczepia w nim perspektywę ogólności. Co wobec tego dzieje się z ludem nieujętym w stany, z tymi wszystkimi, którzy nie mieszczą się w reprezentacyjnych ramach świata etycznego? Przy okazji opisywania pośredniczącej roli stanów Hegel zauważa, że te mają nie tylko nie dopuścić do wyodrębnienia się monarchy i  władzy rządowej z  jednej strony oraz poszczególnych gmin i korporacji z drugiej, ale także nie dopuścić „do tego, by jednostki przedstawiały sobą masę i tłum (Darstellung einer

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

563

Menge und eines Haufens,) i doszły tym samym do nieorganicznego mniemania i chcenia (unorganischen Meinen und Wollen) oraz do tego, by stanowić tylko masową przemoc (massenhaften Gewalt) skierowaną przeciw organicznemu państwu” (ZFP 297, § 302). Lud dezorganizujący państwo od wewnątrz nazwany zostaje masą i  tłumem, czyli elementem zakłócającym równowagę całości. W  porządku terminologicznym Hegel oddziela lud (Volk) od mnogości, masy, tłumu czy motłochu (Menge, Masse, Haufen, Pöbel): ten pierwszy nie jest jeszcze zorganizowany, choć zawiera w sobie taką potencjalność, ten drugi natomiast to lud, któremu nie udało się zorganizować (bo jest z istoty nieorganiczny). Heglowska wielość – podobnie jak w przytaczanych już opisach motłochu powstańczego z 1809 roku czy barbarzyńskich hord ze Wschodu353 – wyraża charakterystyczną dla nowożytnej filozofii politycznej trwogę wobec mas354. Podług tej logiki państwo zostaje powołane jako formacja obronna przed przemocą mas. Jego zadaniem jest przekształcić niebezpieczną, rozproszoną mnogość w dający się racjonalnie zarządzać lud. W dyskursie Heglowskim nie ma wyraźnej linii demarkacyjnej między ludem i narodem, obsługuje je jeden i ten sam niemiecki termin „Volk”. W Heidelberskiej Encyklopedii Hegel pisze: Zgodnie z  przyjętym zwyczajem mianem ludu (Volk) określa się często agregat prywatnych osób (Aggregat der Privaten). Ale jako taki agregat jest to vulgus, a nie populus i z tego względu jedynym celem państwa jest to, żeby lud jako taki agregat nie dochodził do egzystencji, do siły i  do działania. Taki stan ludu jest stanem bezprawości, nieetyczności i  nierozumności w  ogóle (der Zustand der Unrechtlichkeit, Unsittlichkeit, der Unvernunft überhaupt). W stanie takim lud istniałby tylko jako pewna bezkształtna, bezładna, ślepa siła (unförmliche, wüste, blinde Gewalt), podobna do siły wzburzonego, żywiołowego morza, które jednak nie dokonuje   Zob. podrozdział „Reforma i rebelia”.   Zob. np.: E. Balibar, Trwoga mas, dz. cyt., s. 49–84; Ł. Moll, M. Pospiszyl, Filozofia polityczna motłochu, „Le Monde diplomatique – edycja polska” 2019, nr 1(155); S. Jonsson, A Brief History of the Masses: Three Revolutions, New York: Columbia University Press, 2008. 353 354

564

III. Polityka Hegla

dzieła samozniszczenia, jak by to miało miejsce w  przypadku ludu jako żywiołu duchowego (ENF 536, § 544).

Podobnie jak w komentarzu do paragrafu 303: Państwo zaś jest w  istocie swej organizacją złożoną z  takich członków, które same dla siebie są kręgami, i  żaden moment nie może w  państwie okazać się nieorganiczną mnogością (unorganische Menge). „Wielu” (Vielen) jako poszczególne jednostki – a to właśnie rozumie się pod słowem „lud” (Volk) – stanowi wprawdzie pewne „razem” (Zusammen), ale tylko jako mnogość (Menge), jako bezkształtna masa (formlose Masse), której ruchy i działania byłyby właśnie dlatego czymś żywiołowym, nierozumnym, dzikim i strasznym (elementarisch, vernunftlos, wild und fürchterlich wäre). Kiedy słyszy się, jak w rozmowach o ustroju mówi się jeszcze o ludzie, o tej nieorganicznej zbiorowości (unorganischen Gesamtheit), możemy być z góry pewni, że czekają nas tylko ogólniki i opaczne deklamacje (ZFP 299, § 303).

Stosunek Hegla do bezkształtnego i dzikiego vulgus nie uległ zatem żadnej zmianie między 1817 a 1820 rokiem. Jeśli dodatkowo zestawimy te fragmenty z  wcześniejszą korespondencją (szczególnie z obrazami plądrującego tłumu w Norymberdze), to wyłania nam się modelowy przedstawiciel „reakcyjnej filozofii motłochu”. Jej stawką jest represyjne opanowanie żywiołowej i nieposłusznej masy – najczęściej jeszcze wewnętrznie niespójnej i traktowanej jako nadliczbowy element społeczeństwa – tak, aby wpisać ją w  karby porządku państwowego, nieuporządkowany tłum przekształcić w  uporządkowany lud. Heglowski obraz wielości zdaje się doskonale wpisywać w  dominującą w zachodniej tradycji politycznej antymotłochową fobię żywioną od Platona i Arystotelesa przez św. Tomasza i  Hobbesa po Locke’a  i  Benthama355. Czy jednak na poziomie strukturalnym 355   Chociaż z drugiej strony, jak pokazuje Losurdo, w wielu fragmentach swojego oeuvre daje się on poznać jako sympatyk sprawy ludowej, a  wręcz plebejski filozof, który udzielał poparcia wszystkim nowożytnym rewolucjom i  przede wszystkim, w  przeciwieństwie do większości

2. …z jego rozumnymi instytucjami…

565

Heglowskiego państwa ta amorficzna mnogość nie zyskuje paradoksalnego statusu? Czy formalna i ogólna konstrukcja Filozofii prawa nie zaprzecza tutaj jej partykularnej treści? A jak pamiętamy, to w formie traktatu zawiera się jego polityczność. Powróćmy do spekulatywnej wykładni monarchy. Zgodnie z logiką „syntezy w dół” władza panującego reprezentowała sąd nieskończony państwo jest monarchą, który oznaczał, że państwo jako „w swej istocie system zapośredniczenia” (ZFP 430, uzupełnienie do § 302), najwyższa postać rzeczywistości duchowej, opiera się na przygodnej bezpośredniości przyrody – dziedzicznej koronie. Kontrapunkt rozumna totalność znajduje w swoim „określeniu przeciwstawnym”, czyli nierozumnej resztce. To, jak wspominaliśmy, jedna z podstawowych formuł ruchu dialektycznego u Hegla. A zatem w sylogizmie państwa – monarcha-[rząd-zgromadzenie stanowe]-korporacje/stany – w jednym z terminów skrajnych operuje już „synteza-w-dół”. A  w  Heglowskim sylogizmie ruch zawsze jest dwustronny, to znaczy oba terminy skrajne powinny działać analogicznie. Jak wobec tego brzmi sąd nieskończony stanów? Skoro stany są agregatem jednostek społeczeństwa obywatelskiego, scalonym już za sprawą ogólności państwa jako populus, to jego „określeniem przeciwstawnym” będzie właśnie ta nieorganiczna mnogość jednostek, czyli vulgus356. Wynika stąd, liberałów swojej epoki, jednoznacznie życie stawiał ponad własnością. Właśnie w zestawieniu z innymi myślicielami politycznymi doby restauracji  – takimi jak Constant, Bentham czy Tocqueville  – stosunek Hegla do mas na pewno nie jest tak jednoznaczny (zob. np. HFM 92, 99, 108, 116, 123, 160, 168, 185). Do tematu tego powrócimy jeszcze w następnym rozdziale. 356   Skądinąd samą dystynkcję populus–vulgus Hegel zapożycza od Kanta, który pisze: „Pod słowem naród (populus) rozumie się wielość połączoną jednym pasem ziemi, o  ile wielość ta tworzy pewną całość. Nacją (gens) zwiemy ową wielość lub jej część, która uznaje się za całość obywatelską zjednoczoną za sprawą wspólnego pochodzenia. Część, która się spod tych praw wyłącza (dziki tłum w  tym narodzie), zwie się pospólstwem (vulgus), jeśli zaś jednoczy się ono przeciw prawu, to formuje motłoch (agere per turbas) – jest to zachowanie, które odbiera status

566

III. Polityka Hegla

że warunkiem możliwości ludu ukonstytuowanego w stany jest istnienie bezkształtnej i bezpośredniej masy. Aby lud mógł być ludem, częścią państwa rozumu, musi wspierać się na swoim przeciwstawnym momencie, czyli masie, który „uwalnia” poza siebie. Ta ostatnia, będąc przeszkodą dla uformowania się ludu, jest zarazem jego konieczną przesłanką i  wewnętrzną sprzecznością. Po drugiej stronie sylogizmu resztką zmieszaną z totalnością państwa jest zatem vulgus. Dlatego sąd nieskończony stanów wyraża się w formule: państwo jest motłochem. Zgodnie z dialektyką całości i jej nie-dialektycznej resztki/przeszkody, to, co wykluczone z pośredniej reprezentacji stanowej, okazuje się warunkiem możliwości tej reprezentacji  – stany są masą. Tym samym dochodzimy do konkluzji sylogizmu nowoczesnego państwa: organiczność państwa zostaje paradoksalnie ufundowana na nieorganicznej mnogości, tak samo jak konieczność tegoż państwa wspiera się na przygodnym monarsze. Sąd nieskończony: państwo jest monarchą dialektycznie łączy się z sądem nieskończonym: państwo jest motłochem, w wyniku czego powstaje sylogistyczny sąd nieskończony: monarcha jest motłochem357. Ta formuła spekulatywna znajduje swoje materialne rozwinięcie w Filozofii prawa, w samym sercu analizy ekonomii politycznej nowoczesnego społeczeństwa, czyli w dialektyce nędzy i bogactwa, z której rodzi się motłoch. Podobnie jak konserwatywni filozofowie motłochu, Hegel obawiał się mas, jednakże w  przeciwieństwie do nich rozpoznał ich siłę przerastającą wszystkie dostępne formy dyscyplinowania. Państwo zostało co prawda powołane, by okiełznać motłoch, ale Hegel nie spodziewał się, że samo stanie się motłochem.

obywatela państwa” (I. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, przeł. E. Drzazgowska, P. Sosnowska, wstęp: A. Bobko, Warszawa: IFiS PAN, 2005, s. 279) 357   Zob. S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 47.

3. …i „ślepą plamką” Kapitalizm, czyli ubóstwo Pojawienie się motłochu na kartach Filozofii prawa to moment politycznego zakłócenia państwa rozumu, moment, który będzie niepokoił tak samego filozofa, jak jego komentatorów. Aby zobaczyć, co to oznacza, należy bliżej przyjrzeć się miejscu, w którym motłoch się zjawia, czyli problemowi ubóstwa trapiącego społeczeństwo obywatelskie. Przypomnijmy pokrótce nasze dotychczasowe ustalenia na temat bürgerliche Gesellschaft. Zasadniczo odpowiada ono nowoczesnemu społeczeństwu rynkowemu, czyli kapitalizmowi. Filozof jednak prawie nigdy nie posługuje się tym pojęciem (podobnie zresztą jak i sam Marks), rzadko też pisze o  kapitalistach358. Tłumaczy to zapewne fakt, że w  niemczyźnie czasów Hegla termin kapitalizm nie funkcjonował jeszcze jako popularne określenie stosunków ekonomicznych opartych na gospodarce towarowej359. W jego pismach   Zob. np. VRP 4, 610.   Zob. Hegel and Capitalism, dz. cyt.; L. Herzog, Inventing the Market: Smith, Hegel, and Political Theory, Oxford: Oxford University Press, 2013; N. Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s, dz.  cyt. Jak zauważa jeden z najważniejszych historyków kapitalizmu, Fernand Braudel, pojęcie „kapitalizmu” zostało dopiero spopularyzowane na początku XX wieku wraz z  publikacją znanej książki Wernera Sombarta Der moderne Kapitalismus (Nowoczesny kapitalizm) z 1902 roku, zob. F. Braudel, 358 359

568

III. Polityka Hegla

czytamy natomiast o  kapitale, bogactwie i  pieniądzach, czyli o tym, co stanowi rzeczywistą istotę tego systemu. Tego, czyli jakiego? Systemu rynkowego? Gospodarki towarowej? Społeczeństwa mieszczańskiego? Czy może po prostu kapitalizmu? Thomas Piketty nową formację społeczną zastępującą społeczeństwo stanowe, która wyłania się w  następstwie rewolucji francuskiej i oddziela władzę od własności, określa mianem społeczeństwa i  ustroju właścicielskiego, czyli właściwie jako bürgerliche Gesellschaft. Kapitalizm sensu stricto oznacza dla niego szczególną postać ustroju właścicielskiego, pojawiającą się w dobie rozkwitu wielkiego przemysłu i międzynarodowych rynków finansowych na przełomie XIX i XX wieku (wtedy też nasila się konflikt wielkiego kapitału i  proletariatu fabrycznego)360. Choć ta dystynkcja kapitalizmu i  społeczeństwa właścicielskiego ma swoje historyczne uzasadnienie  – w  istocie są to inne modele organizacji stosunków własnościowych – to na poziomie spekulatywnym, opierają się one na tej samej logice, którą za Marksem określamy jako logikę akumulacji kapitału w oparciu o wytwarzanie wartości dodatkowej. Z tego powodu społeczeństwo rodzące się pod koniec XVIII wieku, które własność prywatną stawia na pierwszym miejscu, czyni ją świeckim absolutem i otacza szczególną ochroną, nazywamy – świadomi pewnego anachronizmu tego zabiegu  – społeczeństwem kapitalistycznym. Dla Hegla jawi się ono jako wielkie osiągniecie nowoczesności, pozwala bowiem na artykulację i realizację jej fundamentalnej zasady, czyli podmiotowej wolności. Także kluczowe mechanizmy gospodarki rynkowej  – podział pracy i  jej mechanizacja, wolność handlu i zniesienie cechowych przywilejów, międzynarodowa wymiana towarowa czy wreszcie wzajemna kooperacja i współzależność w systemie potrzeb – dowodzą niewątpliwego postępu w emancypacji człowieka od przyrodniczej konieczności i obiektywizacji wolnej woli. Z drugiej jednak strony – co wielokrotnie podkreślaliśmy – to sama nowoczesna Dynamika kapitalizmu, przeł. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2013, s. 60. 360   Zob. T. Piketty, Kapitał i ideologia, dz. cyt., s. 187–189.

3. …i „ślepą plamką”

569

gospodarka stanowi dla myśliciela źródło patologii: wyobcowania istoty ludzkiej od twórczej aktywności i  owoców własnej pracy czy pogłębiającej się nierówności pomiędzy biednymi i bogatymi. Heglowska ambiwalencja względem społeczeństwa obywatelskiego odzwierciedla się na poziomie pojęciowym w dialektycznej teorii antagonizmu bogactwa i nędzy. Ów antagonizm próbuje on przezwyciężyć za sprawą stanów i korporacji, czyli instytucjonalnych mediacji tych rozwarstwiających się społecznych terminów skrajnych. W świetle takich uwag filozofa bez wątpienia, choć na przekór prawicy heglowskiej, nie można zaliczyć w poczet apologetów systemu wolnorynkowego361. Hegel nie był jednak – jak sądził chociażby Lukács362– pierwszym niemieckim myślicielem, który rozpoznał i zbadał ekonomiczną strukturę nowoczesnego społeczeństwa363. W  ostatniej dekadzie osiemnastego wieku uprzedzili go w tym „romantyczni antykapitaliści”364  – tacy jak Schlegel, Schleiermacher i  Novalis  – od których młody Hegel zaczerpnął krytykę filisterskiego materializmu, egoistycznej dbałości o  prywatny interes oraz

  Dlatego Rafey Habib określi Hegla mianem „archetypicznego filozofa kapitalizmu”, którego dialektyka wyraża dwuznaczną naturę tego systemu, zarówno jego pęd ku wolności gospodarczej i politycznej, czyli transformacyjną dynamikę, jak i jego wewnętrzne sprzeczności: nędzę i wyobcowanie, konflikt jednostki i władzy państwowej itd. (zob. M.A.R. Habib, Hegel and Empire: From Postcolonialism to Globalism, New York: Palgrave Macmillan, 2017, s. 2). 362   Zob. np. MH 24; 999. 363   Należy uniknąć także drugiej skrajności, to znaczy, że w  filozofii Hegla w  ogóle brakuje „momentu ekonomicznego”, co twierdzi, między innymi, Zbrzezny (zob. A. Zbrzezny, Lotna nowoczesność. Kultura materialna, kultura wizualna, transkodowanie społeczeństwa i kapitalizm, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2019, s. 232). 364   Termin stosuję za Katarzyną Czeczot i Michałem Pospiszylem, zob. K. Czeczot, M. Pospiszyl, Romantyczny antykapitalizm, dz. cyt. Za stworzenie tego pojęcia i  jego liczne eksplikacje odpowiadają Michael Löwy i Robert Sayre, zob. np.: R. Sayre, M. Löwy, Romantic Anti-capitalism and Nature: The Enchanted Garden, London: Routledge, 2019. 361

570

III. Polityka Hegla

dehumanizującego podziału i mechanizacji pracy365. W żadnym tekście filozofa nie znajdziemy jednak tak dogłębnej analizy praw rządzących społeczeństwem kapitalistycznym i  krytyki ekonomii politycznej, jak u współczesnego mu Adama Müllera. Ten czołowy teoretyk niemieckiego konserwatyzmu romantycznego w  1809  roku napisał rozprawę Elemente der Staatskunst (Elementy sztuki państwowej)366, w której wnikliwie opracował nie tylko mechanizację pracy, zamieniającą człowieka w  niewolnika maszyny, czy kult pieniądza deprecjonującego wartości moralne, ale także zjawisko permanentnych kryzysów gospodarczych oraz postępującą pauperyzację robotników towarzyszącą nadmiernemu bogaceniu się kapitalistów367. A zatem fundamentalny antagonizm kapitalizmu, polaryzacja na luksus i  nędzę, został już w Niemczech odkryty przed Heglem. Nie oznacza to wcale, że Filozofia prawa zaledwie odtwarza obraz społeczeństwa z wcześniejszych Elemente der Staatskunst. Między obiema pracami istnieje zasadnicza różnica, która separuje Hegla od innych romantycznych antykapitalistów. Podzielając bowiem ich krytyczną diagnozę nowoczesności, Hegel przedstawia inny projekt rozwiązań. Porządek kapitalistyczny pomimo swoich patologii i wewnętrznych sprzeczności stanowi kolejny etap w historii rozwoju społecznego i jako taki jest konieczny. Dziejowego zegara nie da się cofnąć. A nawet gdyby taka możliwość istniała, to ustrój feudalny nie stanowiłyby żadnej realnej alternatywy dla „rozdwojonej” modernitas. Ponieważ właśnie antagonizmy tego pierwszego doprowadziły do wyłonienia się tej drugiej. Z punktu widzenia Hegla usiłowanie Müllera, by znaleźć kompromis między kapitalistyczną gospodarką pieniężną a  tradycyjnym 365   Zob. F. Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790–1800, Cambridge (MA): Harvard University Press, 1992, s. 232–236. 366   Zob. A. Müller, Elemente der Staatskunst, Band 1, Berlin: Sander, 1809, https://www.deutschestextarchiv.de/book/show/mueller_staatskunst01_1809 (dostęp: 16.09.2021). 367   Zob. F. Beiser, Hegel, dz. cyt., s. 243; Z. Kuderowicz, Wolność i historia, dz. cyt., s. 201–202.

3. …i „ślepą plamką”

571

s­ połeczeństwem feudalnych instytucji  – monarchii, szlachty i  kościoła  – musiało być przedsięwzięciem beznadziejnym368. W filozofii politycznej Hegla można jednak wskazać na przynajmniej dwa antykapitalistyczne momenty, niezwiązane bezpośrednio z  problemem pauperyzacji. Pierwszy z  nich dotyczy samego pojęcia społeczeństwa obywatelskiego jako sfery ogólnego egoizmu, w której włada interes prywatny. W swoich młodzieńczych pismach Hegel szczególnie mocno podkreślał tę, republikańską z ducha, krytykę społeczeństwa rynkowego, usytuowanego na antypodach antycznego etosu dobra publicznego. Jednak, jak argumentuje Michael Thompson369, w Filozofii prawa idea ta została tylko pojęciowo rozwinięta: społeczeństwo obywatelskie  – jak pamiętamy  – stanowi tylko obiektywizację arbitralnej i  partykularnej woli, która musi zostać zapośredniczona przez ogólność państwa. Jednak pozostawione w ramach swojej własnej logiki, uprzywilejowującej interes partykularny ponad ogólnym, państwo stanowi jedynie „wybrakowaną formę nowoczesności”. Oznacza to, że kapitalizm jest „ekonomiczno-­ -instytucjonalnym urządzeniem, które zakłóca strukturę relacji społecznych w taki sposób, że uniemożliwia realizację Heglowskiej teorii nowoczesności jako rozumnej wolności”370. Paradoks polega tu na tym, że nowoczesne społeczeństwo wytworzyło ideę wolności konkretnej (zapośredniczenia jednostkowej szczególności i  ogólności życia etycznego), której nie sposób urzeczywistnić w instytucjonalnych ramach tego społeczeństwa (rynkowa wymiana uprzywilejowuje sferę prywatną ponad dobrem wspólnym). Byłoby ono zatem tylko „wybrakowaną nowoczesnością” (deficient modernity). To dlatego, zdaniem Thompsona, rozumni obywatele nie mają obowiązku podporządkowywać się kapitalistycznym normom i  praktykom, skoro te stoją

  Zob. tamże, s. 239.   Zob. M.J. Thompson, Capitalism as Deficient Modernity: Hegel against the Modern Economy, w: Hegel and Capitalism, dz. cyt., s. 117– 132. 370   Tamże, s. 120. 368 369

572

III. Polityka Hegla

w sprzeczności z rozumnością tego, co ogólne371. Politycznymi konsekwencjami tego interpretacji zajmiemy się w dalszej części rozdziału. Warto jedynie zwrócić uwagę, że w swojej argumentacji Thompson całkowicie pomija komunitariańskie instytucje, takie jak stany i korporacje, które niejako od wewnątrz zapośredniczają już rynkową sferę potrzeb z wymiarem publicznym. Drugi z  antykapitalistycznych momentów dotyczy krytyki szczegółowych instrumentów społeczeństwa obywatelskiego, jakimi są pieniądz i praca najemna. Kwestia pieniądza jest dość niejasna, na co niewątpliwie wpłynął fakt, że Hegel nie opracował (w  przeciwieństwie chociażby do Müllera) żadnej obszernej teorii na jego temat. W tym kontekście ciekawą interpretację znajdujemy u  Nicholasa Mowada, którego zdaniem pieniądz  – abstrakcyjna i  ogólna postać bogactwa372  – zapośredniczając w  społeczeństwie obywatelskim wszelkie relacje pomiędzy ludźmi, pozbawia znaczenia jakiekolwiek konkretne zróżnicowania między nimi. A społeczną formą, w której te różnice się uobecniają, jest podział stanowy. Kryterium tego podziału jest dla Hegla odmienny charakter pracy każdego ze stanów i związana z  tym odmienna postać bogactwa (Vermögen). Dla stanu substancjalnego będzie to ziemia, dla stanu rzemieślniczego i fabrykantów – produkt ich pracy, dla stanu zaś kupieckiego – sam pieniądz. W kapitalizmie natomiast „nie jest pieniądz odrębnym bogactwem obok innych, lecz ich ogólnością, o ile jako produkty przechodzą w zewnętrzność istnienia, w której mogą być ujmowane jako rzecz” (ZFP  294, § 299). Oznacza to, że „nieskończenie różnorodne żywe bogactwa (unendlich mannigfaltigen lebendigen Vermögen), które zarazem związane są z  postawą [obywateli]” (ZFP 293‒294, § 299) zostają zredukowane do abstrakcyjnej wartości wymiennej wyrażanej w  pieniądzu. W  ten sposób znikają substancjalne różnice pomiędzy pracami wykonywanymi przez poszczególne stany, a każdy pracujący staje się pracownikiem najemnym, który nie sprzedaje już określonego   Tamże, s. 127.   Zob. ZFP 293–294, § 299.

371 372

3. …i „ślepą plamką”

573

dobra potrzebnego innej osobie, tylko swoją pracę, mierzoną ogólnym ekwiwalentem, czyli pieniądzem373. W ramach gospodarki kapitalistycznej rozpada się więc cały system społecznej integracji za pośrednictwem stanów i korporacji, zapewniających każdemu uznanie dla jego wartości (talentu, umiejętności czy honoru). Wszystkie wartości konstytutywne dla życia etycznego (na czele z  samą ideą dobra powszechnego) zostają zrównane przez „radykalnego levellera” – pieniądz: „Społeczeństwo nowożytne, które już w swym dzieciństwie za włosy wyciągnęło Plutona z wnętrza ziemi, wita w Złotym Graalu olśniewające ucieleśnienie swojej najistotniejszej zasady życiowej”374. Hegel, który kapitalizm obserwował jedynie w jego zalążkowej formie, rozpoznał już jednak tę niebezpieczną, rozrywającą wszelkie więzi społeczne moc pieniądza i dlatego wzniósł przeciwko niej tamy stanów i korporacji. Wciąż żywił nadzieję, że możliwe jest zapośredniczenie abstrakcyjnej bezpośredniości bogactwa. Kapitalistyczna logika pieniądza, przekonuje Mowad, każdą pracę społeczną zamieni w  pracę najemną375. Nieobjęty reprezentacją pośrednią pracownik najemny (Tagelöhner) wyzbyty jest „honoru swojego stanu”. Zarabiając dniówką na utrzymanie, nie może już pracą wyrazić swojej osobowości, ani zyskać dzięki niej społecznego uznania. Praca traci wówczas swą kulturowo-antropologiczną funkcję, stając się jedynie „jednostkowym, przypadkowym zarobkiem (Erwerb)” (ZFP 235, § 252)376. 373   Zob. N. Mowad, The Purest Inequality: Hegel’s Critique of the Labor Contract and Capitalism, w: Hegel and Capitalism, dz. cyt., s. 78–79. 374   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., s. 152. 375   Zob. N. Mowad, The Purest Inequality, dz. cyt., s. 80. Hegel ponownie antycypowałby rozpoznanie klasyków marksizmu: „Burżuazja zdarła aureolę świętości ze wszystkich rodzajów zajęć, które dotychczas otaczano szacunkiem i na które spoglądano z nabożną czcią. Lekarza, prawnika, duchownego, poetę, uczonego obróciła w swoich płatnych najemnych robotników” (K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, Warszawa: Książka i Wiedza, 1962, s. 517). 376   Hegel różnicę pracownika korporacyjnego/rzemieślnika i  najemnego ujmuje następująco: „Człowiek uprawiający zajęcie przemysłowe

574

III. Polityka Hegla

Dlatego Hegel porównuje ją do niewolnictwa. Tym bowiem, co odróżnia robotnika i niewolnika jest fakt, że pierwszy tylko w  ograniczonym czasie wyzbywa się (Entäussert) swojej osobowości (cielesnych i duchowych zdolności) na rzecz kogoś innego, drugi zaś wyzbywa się jej na stałe377. W państwie, którego centralną zasadą jest wolność podmiotowości, kondycja jedynie połowicznie wolnego pracownika, żyjącego z dnia na dzień, zakrawa na jawną sprzeczność. Z kolei sama umowa pomiędzy pracownikiem a  pracodawcą  – jak słusznie zauważa MacGregor  – nie jest nawet realną umową, tylko formalnym darem, w  którym pracownik reprezentuje „negatywny moment wyzbycia się własności pewnej rzeczy” (czyli swojej pracy w określonym czasie), a pracodawca „moment pozytywny jej przyjęcia” (ZFP  91, § 76). Realna umowa wymaga dwóch równorzędnych kontrahentów, z  których każdy „rezygnuje z własności i nabywa ją, i w rezygnacji z niej pozostaje właścicielem” (ZFP 366, uzupełnienie do § 76). Między pracodawcą a pracownikiem nie zachodzi wzajemność, która stanowi przecież podstawę dla intersubiektywnego uznania – robotnik oddaje swój czas i wyzbywa się produktu swojej pracy, w którym odciska się jego osobowość, otrzymując w zamian określoną ilość pieniędzy. Kapitalista dostaje konkretną wartość pracy, a robotnik tylko abstrakcyjną wartość pieniądza. Dla Hegla ten model nieekwiwalentnej wymiany, w którym „waloryzacja dóbr dokonuje się kosztem dewaloryzacji osób”378 stoi (Gewerbsmann) różni się od najemnego robotnika (Tagelöhner) oraz od takiego, który jest gotów do wykonania jakiejś jednostkowej, przypadkowej usługi. Rzemieślnik, mistrz czy taki człowiek, który chce mistrzem zostać, jest członkiem stowarzyszenia (Mitglied der Genossenschaft) nie dla jednostkowego, przypadkowego zarobku, lecz dla całego jego zakresu, dla tego, co ogólne, w szczególnym zdobywaniu sobie środków utrzymania (Allgemeine seiner besonderen Subsistenz)” (ZFP 234, § 252). 377   Zob. ZFP 83, § 67. „Przez odstąpienie mojego całego konkretnego (dzięki pracy) czasu oraz totalności tego, co wytwarzam, uczyniłbym czyjąś inną własnością ich substancjalność, moją ogólną działalność i rzeczywistość, moją osobowość” (tamże). 378   N. Mowad, The Purest Inequality, s. 81.

3. …i „ślepą plamką”

575

w  sprzeczności z  zasadami społeczeństwa obywatelskiego. Na tym polega paradoks pojęcia pracy najemnej: jest zgodna z prawem abstrakcyjnym (nie będąc całkowitym, lecz tymczasowym wyzbyciem się osobowości), ale niezgodna z wewnętrzną logiką bürgerliche Gesellschaft (w którym każdy ma zostać uznany w  swojej indywidualnej osobowości). Hegel rozwiązania tego antagonizmu poszukiwał w  „ideologii rękodzielnictwa”, wedle której samozatrudnieni przez siebie wytwórcy wymieniają się – za pośrednictwem kupców – owocami własnej pracy379. W tym romantycznym obrazie korporacyjnego rynku nie było miejsca na nowoczesny kapitalizm, który sprowadził uprzemysłowienie i klasę robotniczą380. Przez większość swojego życia filozof znajdował się niejako w kondycji proletariusza (np. jako redaktor „Gazety Bamberskiej”), to znaczy jego relacja wobec poszukujących zysku wydawców przypominała stosunek robotnika   David Ellerman twierdzi, że z argumentu o niezbywalności tego, co stanowi „najbardziej własną osobę i ogólną istotę samowiedzy” (ZFP 81, § 66), można wyinterpretować Heglowski postulat całkowitego zastąpienia pracy najemnej – powszechnym samozatrudnieniem (zob. D.P. Ellerman, Property and Contract in Economics: The Case for Economic Democracy, Oxford & Cambridge (MA): Blackwell Publishers, 1992, s. 59). 380   Skądinąd Heglowską utopię rzemieślniczą można uznać za przykład „socjalizmu drobnomieszczańskiego” zdefiniowanego przez Marksa w  Manifeście komunistycznym i  przy okazji krytyki Proudhona w  Nędzy filozofii: „Socjalizm ten nadzwyczaj wnikliwie analizował sprzeczności w nowoczesnych stosunkach produkcji. Demaskował szalbiercze upiększenia ekonomistów. Niezbicie wykazywał niszczycielskie działanie maszyn i podziału pracy, koncentrację kapitałów i własności ziemskiej, nadprodukcję, kryzysy, nieuniknioną zagładę drobnomieszczan i chłopów, nędzę proletariatu, anarchię w produkcji, rażące dysproporcje w podziale bogactw, wyniszczającą wojnę przemysłową między narodami, rozkład dawnych obyczajów, dawnych stosunków rodzinnych, dawnych narodowości. Ale w swej pozytywnej treści socjalizm ten chce przywrócić bądź dawne środki produkcji i  wymiany, a  z  nimi dawne stosunki własności i  dawne społeczeństwo, bądź też chce przemocą wtłoczyć nowoczesne środki produkcji i wymiany w ramy dawnych stosunków własności (…)” (K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, dz. cyt., s. 539). 379

576

III. Polityka Hegla

do kapitalisty. Stąd w założonym przez niego w 1826 roku w Berlinie „Roczniku Towarzystwa Krytyki Naukowej” („Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik”) redaktorów i współpracowników pisma nie zatrudniano na umowę o pracę, tylko jako udziałowców dzielących się tantiemami, na wzór samorządnej korporacji z  Filozofii prawa381. Było to coś na kształt współczesnej spółdzielni wydawniczej. Największą jednak bolączką kapitalistycznego społeczeństwa, opartego na nieograniczonym wzroście bogactwa, był dla Hegla problem ubóstwa382. W przeciwieństwie do ideologów klasycznego liberalizmu, takich jak Locke, Mandeville czy Smith, nie uważał on, że biedni w  nowoczesnym społeczeństwie żyją w większym dobrobycie niż bogaci w tradycyjnych społecznościach383. Wręcz odwrotnie, masowe ubóstwo stanowi bezpośrednią konsekwencję ekspansji własności prywatnej w kapitalistycznym świecie, w „którym wszystko należy już do kogoś” (VRP 4, 497) i  „każde drzewo czy zwierzę nie przynależy już do przyrody, tylko do właściciela” (VRP 4, 494). Ubodzy, wywłaszczeni z ziemi i jej naturalnego bogactwa, nie mogą już polegać na sobie, tylko skazani są na pomoc ze strony społeczeństwa – zależą od niego, nie przynależąc doń384. Jako że posiadanie własności stanowi przepustkę do społeczeństwa obywatelskiego, ci, którzy są jej pozbawieni, beznadziejnie czekają u jego bram. Zanim kapitalizm wykluczył biednych poza nawias wspólnoty, Marcin Luter pozbawił ich nimbu świętości. Zniósł on bowiem średniowieczne rozróżnienie, podtrzymywane przez kościół pomiędzy dobrowolnym biednym od Piotra (pauperus cum Petro) i niedobrowolnym biednym od Łazarza (pauperus cum Lazaro). Zewnętrzna nierozróżnialność świętego i żebraka zostaje przez Lutra uwewnętrzniona – odtąd każdy biedak staje się Łazarzem,   Zob. HL 550.   O doniosłości problemu ubóstwa dla Heglowskiej filozofii społecznej, zob. A. Kaufman, Community and Indigence: A Hegelian Perspective on Aid to the Poor, “Journal of Political Philosophy” 1997, nr 5, s. 69–92. 383   Zob. HFM 157–158. 384   Zob. LNR, 209. 381 382

3. …i „ślepą plamką”

577

Lazzaroni. Autorytet kleru, który strzegł odrębności pomiędzy pobożnym i grzesznym biedakiem, został tym samym podważony, a wraz z nim kult świętego nędzarza. Dla Hegla gest profanacji ubóstwa nie sprowadza się jedynie do likwidacji zakonów żebraczych i kościelnej opieki nad ubogimi, lecz posiada istotne konsekwencje filozoficzne. Reformacja otwiera nowy etap w dziejach, upowszechniając zasadę czynu (Tätigkeit). Człowiek jest tym, czym samego siebie uczyni: „Wola nie jest już z natury dobra, lecz może się stać tym, czym jest tylko dzięki swej pracy (durch seine Arbeit werden)” (ZFP 379, uzupełnienie do § 131). Istotę człowieka nowoczesnego stanowi praca385: Także bezczynność (Arbeitslosigkeit) przestaje uchodzić za coś otoczonego aureolą świętości; przeciwnie, wyżej cenione jest, jeśli człowiek pozostający w zależności, własną pracą, rozumem i pilnością (durch Tätigkeit und Verstand und Fleiß) zdobywa niezależność. Uznaje się za rzecz bardziej godziwą, aby ktoś posiadający pieniądze zaspokajał za nie swoje zbytkowne nawet potrzeby, zamiast oddawać je próżniakom i  żebrakom (Faulenzer und Bettler); oddaje on je wtedy takiej samej liczbie ludzi, ale przynajmniej pod warunkiem, że na to zapracowali (tätig gearbeitet haben) (­WFDII 310‒311).

Tak dobitnie tu wyrażony triumf reformacji i kapitalizmu jest tym, co oznacza dla Hegla Neue Zeit. Pracowitość i samodzielność wyniesione zostają do rangi nowych świętości. Czy jednak każdy posiada możliwość zdobywania swojej autonomii? Czy każdy może pracować w społeczeństwie obywatelskim? A wreszcie, czy praca zawsze wyzwala? Motłoch przynosi jedno­znacznie negatywną odpowiedź.

385

  Zob. HR 8–10.

578

III. Polityka Hegla

Dialektyka motłochu Od nędznego przedmiotu do wulgarnego podmiotu W pominiętym do tej pory § 243 Filozofii prawa Hegel opisuje dialektykę nędzy i bogactwa powstającą w wyniku stałego rozrostu społeczeństwa obywatelskiego, czyli rządzącej nim logiki nieograniczonej akumulacji: Kiedy społeczeństwo obywatelskie znajduje się w stanie nieznającej przeszkód działalności (in ungehinderter Wirksamkeit), zostaje ono w obrębie samego siebie ogarnięte stałym procesem wzrostu ludności i  przemysłu (fortschreitender Bevölkerung und Industrie begriffen). – Dzięki temu, że związek między ludźmi, wynikający z  ich potrzeb i  sposobów przygotowywania i dostarczania środków do ich zaspokojenia, nabiera charakteru ogólnego, rośnie po jednej stronie nagromadzenie bogactw (Anhäufung der Reichtümer) (gdyż z tej podwójnej ogólności czerpie się bardzo duże zyski), podobnie jak po drugiej stronie wzrasta jednostkowość i ograniczoność pracy szczegółowej, a wraz z tym zależność i nędza przypisanej do tej pracy klasy (Abhängigkeit und Not der an diese Arbeit gebundenen Klasse), z czym wiąże się niezdolność do odczuwania i do korzystania z szerszych zdolności (weiteren Freiheiten), a szczególnie z duchowych korzyści (der geistigen Vorteile), jakie daje społeczeństwo obywatelskie (ZFP 229, § 243).

Wraz z  wyłonieniem się nowoczesnego przemysłu, w  którym pracę ludzkich rąk stopniowo zastępują maszyny, oraz masowemu wywłaszczeniu z  bogactw naturalnych (ziemi, lasów, stawów czy pastwisk), społeczeństwo obywatelskie nie może zapewnić każdemu dostępu do pracy pozwalającej na samodzielne utrzymanie się. Niezakłócona dynamika tego społeczeństwa prowadzi do wzrostu tak populacji, jak potrzeb i  środków ich zaspokojenia386. Rośnie konsumpcja, a  wraz z  nią produkcja.   Już we wcześniejszym fragmencie Filozofii prawa Hegel opisał tę dialektykę nędzy i  bogactwa charakteryzującą rozwój społeczeństwa obywatelskiego: „Właściwa społeczeństwu tendencja do nieokreślonego 386

3. …i „ślepą plamką”

579

Na  procesie tym, obejmującym całość systemu potrzeb (ma „charakter ogólny”), część społeczeństwa, która akumuluje kapitał, korzysta z  owoców wzrostu, część natomiast wpędzona zostaje w „zależność i nędzę”. Hegel rozpoznaje tutaj opozycję ogólnego bogactwa i  pracy szczegółowej: „stan przemysłowy” (rzemieślników, fabrykantów oraz kupców) zyskuje na tej rozwojowej tendencji, natomiast klasa robotników najemnych traci. Nie dosyć, że wykonuje zmechanizowaną i alienującą pracę abstrakcyjną, to jeszcze żyje na skraju ubóstwa. Przypomnijmy jak Hegel definiował biedotę: Jest to stan, który z jednej strony pozostawia jednostkom potrzeby społeczeństwa obywatelskiego, ale z drugiej – jako że społeczeństwo odbiera zarazem jednostkom tym naturalne środki utrzymania (natürlichen Erwerbsmittel) (§ 217) i znosi szerszą więź rodziny jako rodu (§ 181) – pozbawia je w mniejszym lub większym stopniu wszystkich korzyści, jakie daje społeczeństwo, pozbawia je możności zdobywania umiejętności i wykształcenia w ogóle, a także wymiaru sprawiedliwości, ochrony zdrowia, a często nawet pociechy religijnej itd. (ZFP 228, § 241)387.

Nie bez powodu właśnie w kontekście ubóstwa filozof pisze raczej o  klasie (Klasse), a  nie stanie (Stand). Ten ostatni wpisany zostaje w  społeczeństwo obywatelskie jako jeden z  jego integralnych momentów, w  pełni korzystających ze społecznego dobrobytu (Wohl). Natomiast klasy  – jak pamiętamy  – nie obejmuje już zapośredniczająca rama Bürgerliche Gesellschaft. A  kto nie przynależy do któregoś ze stanów, ten jest nikim388. Heglowska stratyfikacja społeczna pozostaje jednak niespójna. uwielokrotnienia i różnicowania potrzeb, środków i sposobów używania, tendencja, która podobnie jak różnica między potrzebą naturalną a kulturalną nie ma granic – luksus – jest równie nieskończonym pomnażaniem zależności i nędzy” (ZFP 197, § 195). 387   Zob. też: VRP 4, 606; 608; LNR, 210. 388   Można ponownie przytoczyć słowa Hegla: „Przez wyrażenie, że człowiek musi czymś być (etwas sein müsse), rozumiemy to, że należy do określonego stanu” (ZFP 403, uzupełnienie do § 207).

580

III. Polityka Hegla

Gdy  dochodzi do opisu fundamentalnego antagonizmu nowoczesnego uspołecznienia, podział na trzy stany zostaje zredukowany do binarnej opozycji dwóch klas – biednych i bogatych389. Czy jednak drobni rzemieślnicy i właściciele warsztatów (drobnomieszczaństwo w nomenklaturze Marksa) nie stają się także, w wyniku industrializacji i ekspansji wielkiego kapitału, narażeni na utratę środków utrzymania? Choć Hegel wprost nie porusza tego problemu, to wydaje się, że sugestia Mowada jest jak najbardziej słuszna: rozwój kapitalizmu unieważnia podział stanowy, sprowadzając całość populacji do dwóch przeciwstawnych sobie klas (co będzie już rozpoznaniem młodego Marksa i  Engelsa). Analiza wewnętrznej dynamiki społeczeństwa kapitalistycznego historycznie wyprzedza u  Hegla postulowane przez niego rozwiązania tych sprzeczności. Diagnoza nie pokrywa się z prognozą. Ideologia rękodzielnictwa nie dostarcza krytycznej odpowiedzi na antagonizmy kapitalizmu. Ponieważ stany są sprzeczne z jego logiką, nie mogą one restytuować organizmu etyczności naruszonego przez rozprzestrzenianie się nie-stanu390 nędzarzy. Słowem, stany są częścią problemu, a nie jego rozwiązaniem391. W  systemie kapitalistycznym istnieje cała klasa (nie-stan) wykluczona z  jego materialnych korzyści i  duchowych wolności, której praca konieczna jest dla reprodukcji owego systemu. Klasie tej poświęca Hegel następny paragraf (§ 244): Spadek [poziomu życia] wielkich mas [ludności] poniżej pewnego sposobu utrzymywania się (Subsistenzweise), który sam przez się ustala się jako konieczny dla członka społeczeństwa, oraz spowodowanie w konsekwencji utraty poczucia prawa, prawości i honoru utrzymywania się dzięki swej działalności i  z  własnej pracy (Verluste des Gefühls des Rechts,   Zob. podrozdział „Stany zapośredniczenia”.   Ruda sugeruje, że ubodzy w ramach filozofii prawa zajmują paradoksalną pozycję nie-stanu (Un-Estate): „Bycie poza stanem oznacza wypadnięcie poza reprezentacyjną ramę państwa” (HR 13). 391   Zob. T.E. Wartenberg, Poverty and Class Structure in Hegel’s Theory of Civil Society, “Philosophy and Social Criticism” 1982, nr 8, s. 169– 182. 389 390

3. …i „ślepą plamką”

581

der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen) – wszystko to prowadzi do wytworzenia się motłochu (Erzeugung des Pöbels), co ze swej strony pociąga za sobą większą łatwość do koncentracji niesłychanych bogactw (unverhältnismäßige Reichtümer) w  niewielu rękach (ZFP 229‒230, § 244)392.

Motłoch rodzi się z  systemowego ubóstwa. Wielka część populacji nowoczesnego świata żyje poniżej minimum egzystencji393. Ruda, za Jacques’em Rancièrem, określa ją mianem part sans-part, „części bez części”394. Oznacza to, że motłoch wchodzi w skład społecznej całości, do której jednak nie przynależy. Utracił bowiem podstawowe cnoty etyczności – prawość i honor – oraz kluczową dyspozycję członka społeczeństwa obywatelskiego, czyli możność utrzymywania się z  własnej pracy. Klasa pracowników najemnych przekształciła się w  motłoch. To przejście nie jest wcale takie oczywiste. Robotnik wyrzucony poza reprezentację stanową pozostaje w  relacji podporządkowania i zależności wobec swojego pracodawcy. Chociaż żyje w  nędzy materialnej i  duchowej, to jednak wykonuje pracę. Spełnia tym samym podstawowe i  zarazem minimalne kryterium nowoczesnego podmiotu  – zasadę aktywności. Motłoch natomiast jako chronicznie bezrobotny i  nie-aktywny, wyzbyty zostaje podmiotowości. Hegel opisuje kolejne stopnie społecznej degeneracji i odpodmiotowienia dokonujące się wraz z postępem kapitalizmu. W następstwie industrializacji i upowszechnienia się wymiany rynkowej nieliczna garstka przedstawicieli stanu przemysłowego zasila klasę kapitalistów, koncentrujących w  swoich rękach „niesłychane bogactwa”, ich większość zaś   Zob. też: VRP 4, 608; LNR, 211.   Hegel zauważa, podobnie zresztą jak później Marks, że owo minimum egzystencjalne (czy koszty utrzymania u tego drugiego) jest relatywne w zależności od państwa i jego poziomu rozwoju: „Najniższy poziom życia, poziom życia motłochu, wytwarza się sam przez się: minimum to jednak jest u różnych narodów różne. W Anglii nawet człowiek najbiedniejszy uważa, że posiada pewne prawa: jest to niepodobne do tego, co zadowala biednych w innych krajach” (ZFP 411, uzupełnienie do § 244). 394   Zob. HR 13; 32–33. 392 393

582

III. Polityka Hegla

degraduje się do klasy robotników. Gdy jednak robotnicy stracą pracę i znajdą się poniżej progu skrajnego ubóstwa, przekształcają się w motłoch – resztkę osadzoną na samym dnie nowoczesnego społeczeństwa395. Motłoch, według Hegla, nie jest tożsamy z kondycją ubóstwa, nie jest jedynie deskryptywną kategorią czy czysto obiektywnym wytworem kapitalizmu. Motłoch składa się co prawda z nędzarzy, ale nie każdy nędzarz jest motłochem. Tego ostatniego nie można uznać za wyłącznie bierny obiekt aktywności państwa i instytucji społecznych. Paradoksalnie zawiera on w sobie moment podmiotowy – działa w specyficzny sposób: Ubóstwo samo w sobie nie spycha nikogo do poziomu motłochu; motłoch powstaje dopiero dzięki łączącej się z  ubóstwem postawie, dzięki wewnętrznemu oburzeniu na bogatych (dieser wird erst bestimmt durch die mit der Armut sich verknüpfende Gesinnung, durch die innere Empörung gegen die Reichen), na społeczeństwo, na rząd itd. Następnie wiąże się z tym ta okoliczność, że człowiek zdany na przypadkowość (Zufälligkeit), staje się lekkomyślny i ma wstręt do pracy (leichtsinnig und arbeitsscheu wird), tak jak np. neapolitańscy lazzaroni. Prowadzi to do wytworzenia się w  motłochu zła (Böse), polegającego na tym, że nie uważa on za punkt honoru zdobywania pracą środków utrzymania, a mimo to występuje z pretensją, że otrzymywanie tych środków jest jego prawem (daß er die Ehre nicht hat, seine Subsistenz durch seine Arbeit zu finden, und doch seine Subsistenz zu finden als sein Recht anspricht). Wobec przyrody nie może żaden człowiek zgłaszać swych praw; w  takim stanie jednak jak społeczeństwo, każdy niedostatek przejmuje od razu formę niesprawiedliwości   Motłoch stanowi tym samym ekscesywny, trzeci element całości społecznej, nieredukowalny do dwóch podstawowych klas: „Jeśli ciało społeczne  – zauważa Žižek  – zostałoby całkowicie podzielone na dwie klasy, bez ekscesywnego elementu (Żydzi, motłoch itd.), to nie byłoby walki klasowej, tylko dwie wyraźnie oddzielone od siebie klasy. Ten trzeci element nie oznacza empirycznej resztki, która wymyka się klasowej stratyfikacji (czystemu podziałowi społeczeństwa na dwie klasy), ale jest materializacją ich [dwóch klas – B.W.] antagonistycznej różnicy, o ile jako ta różnica poprzedza różnicowane terminy” (S. Žižek, Sex and the Failed Absolute, dz. cyt., s. 133). 395

3. …i „ślepą plamką”

583

wyrządzonej tej czy innej klasie (gewinnt der Mangel sogleich die Form eines Unrechts, was dieser oder jener Klasse angetan wird). Ważne zagadnienie, w jaki sposób zaradzić ubóstwu, jest zagadnieniem poruszającym i  nękającym głównie społeczeństwo nowoczesne (ist eine vorzüglich die modernen Gesellschaften bewegende und quälende) (ZFP 411, uzupełnienie do § 244).

Motłoch konstytuuje pewna postawa (Gesinnung) określana przez Hegla mianem wewnętrznego oburzenia (innere Empörung) na społeczeństwo, które pozbawiło go wszelkich praw i przywilejów: edukacji, opieki zdrowotnej, możliwości dochodzenia sprawiedliwości w sądzie czy religijnego pocieszenia396. W tym sensie motłoch stanowi odwrotność obywatela, którego charakteryzuje postawa patriotyczna, czyli podmiotowe uznanie praw państwowych jako tożsamych z  subiektywną wolnością (tajemnica patriotyzmu – jak pamiętamy – to świadomość państwa jako swojej substancji397). Natomiast znamienna dla motłochu postawa oburzenia wyraża nietożsamość z państwem, brak poczucia jedności z  organiczną etycznością. Zwróćmy jeszcze uwagę na sam zwrot „innere Empörung”: niemiecki rzeczownik „Empörung” oznacza również „bunt”. Tym samym posiada inne polityczne konotacje niż oburzenie, odsyła bowiem do kolektywnego i  świadomie zorganizowanego protestu. Hegel jednak dodaje przymiotnik „innere”, wskazując, iż chodzi tutaj właśnie o  wewnętrzne odczucie sprzeciwu czy niezadowolenia wobec klasy bogatych, a nie o jakąś intencjonalną rebelię o charakterze politycznym (zresztą do tego wątku niebawem powrócimy)398. Landmana przekład tej frazy jako „wewnętrznego oburzenia” 396   Dlaczego motłoch wykluczony zostaje z życia religijnego wspólnoty? Ponieważ chodzi w szmatach czy łachmanach (Lumpen) i nie stać go na porządne ubranie, które stanowi przepustkę do kościoła (zob. VRP 4, 606). 397   Zob. ZFP 286, § 289. 398   Zob. Y. Melamed, Leaving the Wound Visible. Hegel and Marx on the Rabble and the Problem of Poverty in Modern Society, “The Jerusalem Philosophical Quarterly” 2000, nr 50, s. 32–33; F. Ruda, That Which Makes Itself: Hegel, Rabble and Consequences, w:  Hegel’s Elements, dz.  cyt., s. 171–172.

584

III. Polityka Hegla

niejako już podwójnie – z przymiotnika i rzeczownika – wymazuje politycznie wywrotowy potencjał motłochu, sprowadzając jego postawę z  obszaru walki o  sprawiedliwość społeczną do psychologii tłumu399. Wydaje się, że Heglowi chodziłoby jednak o  utrzymanie tej dwuznacznej, psychologiczno-politycznej postawy motłochu, który posiada negatywną formę podmiotowości: jest czymś tylko wówczas, gdy sprzeciwia się być niczym400.

399   W angielskim przekładzie Filozofii prawa Knoxa-Houlgate’a, zwrot ten przetłumaczony jest podobnie jak u Landmana, to znaczy jako „inner indignation” (wewnętrzne oburzenie), natomiast Hugh Nisbet przełożył go jako „inner rebellion” (wewnętrzny bunt), zachowując ów ukryty potencjał polityczny zawarty w postawie motłochu (zob. EPR 266). Tłumaczenia rzeczownika Empörung dobrze pokazują, jak istotne konsekwencje interpretacyjne (i polityczne) może mieć dokonany wybór słowa. 400   Ciekawe, że analogiczną strukturę argumentacyjną znaleźć można w  Położeniu klasy robotniczej Engelsa z  1845  roku (zob. F. Engels, Położenie klasy robotniczej w  Anglii, w:  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t.  2, dz.  cyt., s.  263–597). Angielska klasa robotnicza zostaje opisana jako „bezwolny obiekt” zewnętrznych okoliczności, które ją determinują (jak nędzarzy u Hegla) – jest „pozbawiona człowieczeństwa, zdegenerowana, intelektualnie i moralnie zepchnięta do stanu zwierzęcego” (tamże, s. 344– 345). Jednak ta zezwierzęcona rasa „ludzi zbędnych” zachowuje w sobie pierwiastek człowieczeństwa i  podmiotowej sprawczości, a  jest nim ich bunt (Empörung) i gniew (Zorn): „Nie należy się też zatem dziwić, jeżeli traktowani jak zwierzęta robotnicy albo rzeczywiście stają się zwierzętami, albo też potrafią zachować świadomość i poczucie swego człowieczeństwa jedynie dzięki najbardziej płomiennej nienawiści, dzięki bezustannemu wewnętrznemu buntowi (innere Empörung) przeciwko burżuazji będącej u władzy. Ludźmi są tylko dopóty, dopóki odczuwają gniew (Zorn) na klasę panującą (…)” (tamże, s. 401). Podobnie jak u Heglowskiego motłochu oburzenie jest antropogenną cechą klasy robotniczej u Engelsa (stosuje on ten sam zwrot co Hegel  – „innere Empörung”, tyle, że tłumacz Engelsa wydobył polityczny potencjał „Empörung”, przekładając go jako „bunt”), która przekształca ją w proletariat walczący już w „naszej wspólnej sprawie, sprawie ludzkości” (tamże, s. 271). Właśnie tego uniwersalnego potencjału – jak zobaczymy – Hegel nie rozpoznał w motłochu.

3. …i „ślepą plamką”

585

Oburzenie czy bunt motłochu przyjmuje postać odmowy pracy i ogólnej „wulgarności” (Pöbelhaftigkeit)401 albo „bezwstydności” (Schamlosigkeit)402. Ponieważ aksjomatem społeczeństwa obywatelskiego jest utrzymywanie się z  własnej działalności, jawnie odmawiający pracy motłoch musi zostać wyrzucony poza scenę mieszczańskiego świata. Musi być wydalony jako tylko zalegający w  jego strukturach obsceniczny ekskrement, czyli „ludzie zbędni” (w  dyskursie klasycznej ekonomii politycznej). Motłoch jednak domaga się swoich praw, jest bowiem produktem społecznym, a nie wytworem natury. Jego los polega na „doświadczeniu niesprawiedliwości” wyrządzonej mu przez klasę bogaczy, a  nie na przypadkowym wyroku przyrodniczej konieczności. Stosunek między bogatym i ubogim Hegel porównuje zresztą do relacji pana i niewolnika, gdzie temu drugiemu odebrana zostaje sama możliwość realizacji swojej wolności403. Choć pojęcie motłochu posiada niewątpliwie pejoratywny wydźwięk dla filozofa – jest nieracjonalną i dezorganizująca masą – to jego wulgarność czy zło, które uosabia, wynikają z obiektywnej, strukturalnej niesprawiedliwości, z  krzywdy doznawanej w  społeczeństwie. Motłoch dla Hegla nie jest zatem obiektem moralistycznej krytyki, ale staje się symptomem wewnętrznej sprzeczności systemu, który go wytworzył. Ruda zauważa: W oburzonym głosie motłochu społeczeństwo obywatelskie nie słyszy niczego poza przeciwnaturalnym (counternatural) głosem, który samo wydaje. Motłoch staje się przeciwnaturalnym bytem, który rozwiązuje społeczeństwo obywatelskie i z jego perspektywy jawi się jako przeciwnaturalne oburzenie (HR 36)404.

401   Pöbelhaftigkeit to „wulgarność” w sensie etymologicznym, tj. postawa charakterystyczna dla vulgus (tłumu, chmary, plebsu czy motłochu właśnie). 402   Zob. PR 196. 403   Zob. PR 196. 404   Tę przeciwnaturalność (counternatural) ubóstwa Ruda rozumie następująco: „natura i  cel społeczeństwa obywatelskiego przeciwstawne są jego własnej naturze; jego własna natura jest przeciwnaturalna. (…) Sui

586

III. Polityka Hegla

Jak, w takim razie, brzmi żądanie oburzonego motłochu? Domaga się prawa do otrzymywania społecznych środków utrzymania bez pracy, czyli prawa do życia bez pracy („ohne Ehre und Arbeit und Tätigkeit zu bestehen” [VRP 3, 703]). Skoro społeczeństwo nie spełnia swojego obowiązku – czyli zapewnienia godnego i wolnego życia wszystkim swoim członkom – to dlaczego motłoch ma mieć jakiekolwiek obowiązki względem niego? Na gruncie Heglowskiej teorii prawa takie żądanie jest bezprawne (Unrecht)405 – stoi w sprzeczności z samym pojęciem prawa, czyli urzeczywistnieniem podmiotowej wolności w życiu etycznym za pośrednictwem pracy i działania (wola szczegółowa obiektywizuje się w formie prawa, gdy dokona już ciężkiej pracy wolności). W swoim partykularnym żądaniu życia bez pracy wyniesionym do poziomu ogólności motłoch ustanawia prawo bez prawa, prawo sprzeczne z warunkami możliwości samego prawa albo inaczej – prawo zła Ruda pisze: Termin prawa bez prawa z jednej strony nazywa fakt, że prawo, jakie rości sobie motłoch, nie zawiera koniecznej uniwersalności wpisanej w pojęcie prawa i dlatego może być odczytane jako prawo bez uzasadnienia, legitymizacji. Ale z  drugiej strony, przez to, że nie posiada ono legitymizacji, owo „pojęcie” prawa nie może rościć racjonalnego prawa przeciwko prawu istniejącemu (HR 61).

generis et contra naturam: to jest formuła społeczeństwa obywatelskiego” (HR 33). 405   W niemieckim pojęciu Unrecht zawierają się dwa znaczenia opisujące położenie motłochu: zarówno niesprawiedliwość, jak i bezprawie. Jego bezprawne żądanie wynika z doświadczonej niesprawiedliwości rodzącej oburzenie i bunt. Z drugiej strony samo pojęcia prawa niejako implikuje już, że jego istota – zgodnie z dialektyką – znajduje się w przeciwstawnym określeniu bezprawia. W tragicznym uniwersum Hegla nie istnieje prawo bez bezprawia, tak samo jak dobro bez zła. Można powiedzieć nawet więcej, prawo urzeczywistnia się tylko za pośrednictwem niesprawiedliwości, tak jak prawda wyłania się z błędu. Zob. np. M. Sá Cavalcante Schuback, The Right and Wrongs of the Universal – Reading Notes on Hegel’s “Philosophy of Right”, “Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 338–340.

3. …i „ślepą plamką”

587

Interpretując formułę prawa bez prawa, Ruda odnosi ją do dwóch postaci motłochu wyróżnionych przez Hegla w  wykładach z filozofii prawa. Oprócz biednego bowiem motłochu (arme Pöbel), o którym była do tej pory mowa, istnieje także motłoch bogaty (reichen Pöbel)406, którego exemplum stanowi rozrzutny gracz czy hazardzista. Podobnie jak biedaka, charakteryzuje go wulgarna czy też motłochopodobna postawa (Gesinnung der Pöbelhaftigkeit) wobec obowiązującego ładu prawnego407. I podobnie jak nędzarz, nie pracuje na swoje utrzymanie (albowiem żyje z gry). Tyle że gracz, w przeciwieństwie do biednego motłochu, samego siebie sytuuje ponad prawem. Dobrowolnie wypisawszy się z reguł umowy społecznej, zdaje się całkowicie na przypadkowość fortuny. A w miejsce ogólności życia etycznego stawia swoją indywidualność, dlatego za nic ma państwo i jego zasady, wszystko bowiem sprowadza do własnej korzyści. Przypomina tym samym marksowskiego kapitalistę, który nie pracując, niczym „wampir ożywia się wtedy, gdy wysysa żywą pracę”408   Zob. np: VRP 4, 608; PR, 196–197; HR 37–56.   W wykładach z Filozofii prawa z semestru zimowego 1819/20 czytamy: „Jak z jednej strony bieda jest podstawą wulgarności (Pöbelhaftigkeit), nieuznawania prawa, tak z  drugiej strony, w  bogactwie (Reichtum) występuje podobna postawa wulgarności (Gesinnung der Pöbelhaftigkeit). Bogaci uważają, że wszystko mogą kupić, bo posiadają potęgę szczegółowej samowiedzy. Bogactwo zatem może prowadzić do tej samej kpiny i bezwstydu (Verhöhnung und Schamlosigkeit), do których prowadzi biedny motłoch” (PR 196). 408   K. Marks, Kapitał, dz.  cyt., s.  269. Trafną charakterystykę tego wulgarnego bogacza przedstawił Engels w  Położeniu klasy robotniczej: „Dla niej [burżuazji angielskiej  – B.W.] wszystko na świecie istnieje jedynie w imię pieniądza, nie wyłączając jej samej: żyje ona bowiem tylko po to, żeby zarabiać pieniądze, nie zna innego szczęścia, prócz szybkiego zysku, innego bólu prócz straty pieniężnej. Jest rzeczą niemożliwą, aby przy takiej chciwości i żądzy pieniądza choćby jedna ludzka myśl pozostała nieskażona” (F. Engels, Położenie klasy robotniczej, dz. cyt., s. 573). Marks natomiast w Walkach klasowych we Francji bezpośrednio nawiązuje do bogatego motłochu: „Arystokracja finansowa, zarówno ze względu na swój sposób bogacenia się, jak i używania życia jest po prostu odrodzeniem lumpenproletariatu na szczytach społeczeństwa burżuazyjnego” (K. Marks, 406 407

588

III. Polityka Hegla

innych. Bogactwo i luksus, którym się otacza, rekompensować ma mu brak społecznego uznania. Nie otrzymuje go, gdyż jako niepracujący nie może być objęty przez korporacyjne ciała mediatyzujące, z których, jak pamiętamy, wyłączeni byli tak biedni, jak bogaci409. Gracza charakteryzuje zatem cynizm wynikły ze świadomego odrzucenia reguł społecznej współpracy. W tym to duchu Hegel interpretuje fenomen ateńskich cyników, zrodzonych z nierówności tamtejszego społeczeństwa: Diogenes w  całej swej cynicznej postaci (zynischen Gestalt) jest właściwie tylko produktem ateńskiego życia społecznego, a czynnikiem, który go determinował, była opinia, przeciw której buntował się swym sposobem życia. Nie jest to więc żaden niezależny (unabhängig) sposób życia, lecz powstał dzięki wspomnianemu czynnikowi społecznemu i sam jest jakimś przekornym produktem luksusu (unartiges Produkt des Luxus). Tam bowiem, gdzie po jednej luksus dosięga szczytu, tam po drugiej stronie równie wielkie są nędza i ubóstwo, a wydelikacenie (Verfeinerung) rodzi – jako przeciwieństwo – cynizm (ZFP 401, uzupełnienie do § 195).

Bogaty motłoch byłby właśnie takim „przekornym produktem luksusu”. O ile Diogenes, ostentacyjnie odrzucający banauzyjskie wartości ateńskiej polis, reprezentuje cynizm ubóstwa, o tyle gardzący mieszczańską pracowitością gracz reprezentuje cynizm bogactwa i wyrafinowania (Verfeinerung). Cynizm właściwy jest w tym sensie zarówno biednej, jak i bogatej odmianie motłochu. Walki klasowe we Francji 1848–1850, K.  Marks, F. Engels, Dzieła, t.  7, Warszawa: Książka i Wiedza, 1963, s. 15). 409   Zob. HR 44; zob. też podrozdział „Stany zapośredniczenia” w niniejszej pracy. W  książkowej wersji Filozofii prawa w  jednym miejscu pojawia się sugestia dotycząca „bogatego motłochu”, a przynajmniej odpowiedzialności klasy bogatych za powstawanie motłochu: „Jeśli słuszne są narzekania na zbytek i rozrzutność (Luxus und Verschwendungssucht) klas uprawiających zajęcia przemysłowe – z czym wiąże się powstawanie motłochu (§ 244) – to wtedy, gdy mowa o innych przyczynach powstawania motłochu (np. o coraz bardziej mechanizującej się pracy), nie należy pomijać tkwiącej w korporacji podstawy etycznej” (ZFP 235, § 253).

3. …i „ślepą plamką”

589

Dezintegracja społeczeństwa obywatelskiego dokonuje się zatem z dwóch stron: skrajnej nędzy i skrajnego bogactwa. Mimo że oba typy motłochu są ze sobą ściśle skorelowane – produkcja jednego napędza wytwarzanie drugiego – to ich wewnętrzna logika nie jest tożsama. Dlatego też Ruda biedny motłoch konieczności i  ogólności przeciwstawia bogatemu motłochowi przygodności i partykularności. Pierwszy zostaje z konieczności skazany przez społeczne warunki na swoją kondycję bycia „częścią bez części”, na podporządkowanie się przygodności (konieczna przygodność), drugi natomiast sam wybiera życie bez pracy i poza prawem, zdając się na przypadkowość losu (dobrowolna przygodność). Tylko ten pierwszy jest ogólny, ponieważ w społeczeństwie obywatelskim każdy może stać się biedny i co za tym idzie zasilić szeregi motłochu. To samo zresztą odnosi się do gracza, który wszystko przegrawszy, z  bogacza przemienia się w nędzarza. Każdy więc członek mieszczańskiego społeczeństwa potencjalnie przynależy już do biednego motłochu  – jest motłochem w stanie latencji. Ten ostatni uosabia – jak utrzymuje Ruda  – ukrytą formułę uniwersalnego egalitaryzmu w  Filozofii prawa410. Podobnie twierdzi Žižek, wedle którego biedny motłoch reprezentuje konkretną ogólność, to znaczy „dokładnie tych, pozbawionych swojego miejsca w społecznej całości (jak motłoch), którzy wskazują na ogólny wymiar społeczeństwa ich wytwarzającego” (LTN 432). Ogólność ta wyraża się także w specyficznym dla motłochu żądaniu prawa bez prawa. Tyle że co innego będzie ono znaczyło dla obu jego rodzajów. Bogaty – roszcząc sobie prawo bez prawa, faktycznie je realizuje w  tym sensie, że utrzymuje się bez pośrednictwa pracy. Będzie to zatem partykularna forma prawa bez prawa, ograniczona tylko do tego, kto ją wypowiada (bogaty, który wygrał, posiada środki materialne gwarantujące mu życie bez pracy). Biedny  – swoje roszczenie wyraża z  pozycji skrajnego ubóstwa, niepozwalającego mu na przeżycie (żąda życia bez pracy, aby w ogóle przeżyć). Tym samym tylko on jest faktycznie wyłączony z  praw i  obowiązków życia etycznego.   Zob. HR 46–48.

410

590

III. Polityka Hegla

Stąd tylko jego prawo bez prawa zyskuje rangę uniwersalną411. Żądanie to można również rozumieć jako formę podstawowego prawa do posiadania praw, przysługującego każdemu człowiekowi412. Powszechność postulatu utrzymania się bez pracy polega na tym, że w kapitalizmie każdy może stracić pracę i stać się zbędny dla reprodukcji systemu. Obywatel dzisiaj sprowadzony do robotnika najemnego, jutro stanie się motłochem. Heglowska krytyka partykularyzmu właściwego motłochowi, egoistycznego skupienia się na własnym interesie przeciwko ogólnemu prawu etyczności, dotyczy w zasadzie tylko bogatego motłochu. Biedny bowiem zawiera w sobie ukryty wymiar ogólności413. Dla Rudy ostateczną konsekwencją wyłonienia się motłochu i  jego paradoksalnego prawa bez prawa jest wewnętrzne rozwiązanie się (unbinding) społeczeństwa obywatelskiego, czyli rozpad całej etycznej wspólnoty opartej na fundamencie wolnej podmiotowości Bürgera. Sama ta wspólnota bowiem „staje się motłochem” (HR 68). Co to, według Rudy, dokładnie oznacza dla Heglowskiej filozofii politycznej, zobaczymy w dalszej części rozdziału. Ubóstwo  – zauważa Hegel  – „jest zagadnieniem poruszającym i  nękającym głównie społeczeństwo nowoczesne”. Ten stricte nowoczesny fenomen, związany z rewolucją przemysłową i kapitalizmem, interesował filozofa już podczas jego pobytu we Frankfurcie i Jenie, wtedy też sformułował po raz pierwszy dialektykę biedy i bogactwa zagrażającą istnieniu wolnej republiki414. Motłoch natomiast jest dla Hegla kategorią oznaczającą nieorganiczną mnogość, irracjonalną masę niedającą się   Zob. HR 65.   Hegel, a nie Hannah Arendt, jako pierwszy sformułował to „prawo do posiadania praw” w  swojej odręcznej notatce do § 94 Zasad filozofii prawa: „Roszczenie do prawa, byłoby prawem do posiadania praw (ein Anspruch aufs Recht wäre ein Recht auf Recht)” (GPR 181, § 94). Na temat uniwersalizmu „prawa do posiadania praw”, zob. W. Hamacher, The Right to Have Rights (Four-and-a-Half Remarks), przeł. K. Wetters, “The South Atlantic Quarterly” 2004, nr 2/3(103), s. 343–356. 413   Zob. LTN 436. 414   Zob. np. G.W.F. Hegel, Fragmente historischer, dz.  cyt.; SEL 170–171. 411

412

3. …i „ślepą plamką”

591

zorganizować w  lud, która na przestrzeni dziejów manifestuje się w różnych konkretnych postaciach. Genezę tego pojęcia u filozofa znaleźć można w rzymskim motłochu, czyli biednej ludności imperium ściągniętej ze wsi do miast, która żądała jedynie „chleba i  igrzysk”415. Zresztą, to właśnie w  kontekście antycznego Rzymu po raz pierwszy w Filozofii dziejów Hegel wprost napisze o motłochu: „Rzym zawdzięcza swe powstanie bandom łupieskich pasterzy i  zbieraninie wszelkiego rodzaju motłochu ludzkiego (Gesindel)” (WFDII 105). Termin Pöbel zaś pojawia się w kontekście upadku republiki: „Władza ta uzależniona została od ludu, który był teraz już tylko motłochem (Pöbel) i który musiano żywić zbożem przywożonym z  rzymskich prowincji” (WFDII 146). Jednak w  analizie nowoczesnego społeczeństwa Hegel odwołuje się do innego obrazu motłochu. Problem ubóstwa wiązał się dla filozofa nie tylko z  doświadczeniem uprzemysłowienia i  akumulacji pierwotnej w  odległej Anglii, lecz  – jak zauważa Pinkard – dotykał bezpośrednio ówczesnych Prus. W rezultacie wojen napoleońskich i  ustaw znoszących poddaństwo bogaci junkrzy wykupili praktycznie całą chłopską ziemię, na której wprowadzali innowacje agrotechniczne, znacznie obniżające popyt na siłę roboczą. Chłopi, tradycyjnie związani z tą ziemią, tracili swoje jedyne źródło utrzymania i tym samym zasilali szeregi bezrobotnego motłochu, włóczącego się po całych Prusach416. Hegel śledził też uważnie sytuację ekonomiczną na Wyspach Brytyjskich, czytał ustawy fabryczne ograniczające pracę dzieci i długość dnia roboczego, interesował się powstającymi właśnie 415   Zob. W. Desmond, Hegel’s Antiquity, dz. cyt., s. 83. W języku niemieckim termin Pöbel etymologicznie pochodzi od francuskiego „peuple” wywodzącego się z kolei z łacińskiego populus. Jednak w wiekach średnich zyskał już pejoratywne znaczenie i z populus przekształcił się w vulgus – odmawiającą pracy zdziczałą masę (zob. HR 118; zob. też: W. Conze, Vom Pöbel zum Proletariat. Sozialgeschichtliche Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland [1941], w: tenże, Gesellschaft – Staat – ­Nation. Gesammelte Aufsätze, Stuttgart: Klett-Cotta, 1992, s. 232–46). 416   Zob. HB 486.

592

III. Polityka Hegla

organizacjami charytatywnymi itd.417. Przykład angielski służył mu zresztą za istotny punkt odniesienia, gdy szukał prób rozwiązania tego fundamentalnego problemu, nękającego nowoczesne społeczeństwo.

Odpowiedź Hegla Dochodzimy zatem do najbardziej kontrowersyjnego momentu analizy motłochu, jak i całej Filozofii prawa. Czy społeczeństwo obywatelskie potrafi znaleźć rozwiązanie kwestii ubóstwa w  obrębie swojej własnej logiki? A  nawet więcej, czy w  ogóle rozumne państwo potrafi poradzić sobie z  motłochem? Czy też może dotarliśmy do granicy filozofii społecznej Hegla, do punktu, w  którym cały pieczołowicie budowany system etyczności załamuje się? Słowem, czy Filozofii prawa nie rozrywają wewnętrzne antagonizmy ujawnione przez motłoch? Pytania te dręczyły już najbliższych współpracowników filozofa, przede wszystkim Gansa, który zainicjował wielką debatę wokół problemu ubóstwa w nowoczesnym społeczeństwie418. Głos w niej zabrali oczywiście przedstawiciele lewicy heglowskiej, a szczególnie młody Marks (student Gansa), choć bez bezpośrednich odniesień do cytowanych ustępów z Filozofii prawa. Autor Kapitału bodaj tylko raz w swoich pismach czyni aluzję do Heglowskiej dyskusji o ubóstwie419. Dopiero Jerzy Plechanow (w tekście 417   Zob. T. Pinkard, Ethical Form in the External State, dz. cyt., s. 322, p. 62; PR 194–195. 418   Gans, pozostający pod wpływem saintsimonistów optymistycznie zakładał, że „motłoch jest faktem, a  nie prawem. Można zatem odkryć przyczynę tego faktu i go usunąć” (cyt. za: N. Waszek, Eduard Gans on Poverty and on the Constitutional Debate, dz. cyt., s. 35). 419   I to nie w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, tylko w Świętej rodzinie napisanej rok później, gdzie czytamy: „Klasa posiadająca i klasa proletariatu przedstawiają tę samą ludzką autoalienację (Selbstentfremdung). A pierwsza z tych klas czuje się w owej autoalienacji dobrze, czuje się przez nią utwierdzona, widzi w alienacji świadectwo własnej potęgi i posiada w niej pozór ludzkiego bytowania. Druga zaś czuje się w tej

3. …i „ślepą plamką”

593

z 1891 roku) jako pierwszy z marksistów docenił Hegla za odsłonięcie nowoczesnej dialektyki nędzy i bogactwa, a w pojęciu motłochu ujrzał już antycypację figury proletariusza420. Od tej pory dla inspirowanych tradycją marksistowską czytelników Hegla będzie to jedno z  najważniejszych zagadnień jego filozofii społecznej421. Poza marksistami, liberałowie również z problemu ubóstwa uczynili probierz dla swoich interpretacji. Pierwsi wykazują, że ostateczna bezradność Hegla wobec motłochu, dowodzi konieczności wyjścia poza kapitalizm, drudzy z kolei bronią

alienacji unicestwiona, dostrzega w  niej niemoc własną i  rzeczywistość nieludzkiego bytowania. Klasa ta jest, że użyjemy słów Hegla, w upodleniu buntem (Empörung) przeciw temu upodleniu, buntem, do którego popycha ją nieuchronnie sprzeczność między jej ludzką naturą a jej sytuacją życiową, stanowiącą otwarte, zdecydowane, wszechobejmujące zaprzeczenie tej właśnie natury” (K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, dz. cyt., s. 42). Marks zatem, podobnie jak Engels w Położeniu klasy robotniczej (pisanej w podobnym czasie, na przełomie lat 1844 i 1845), nawiązuje do oburzenia czy buntu (Empörung) jako podmiotowej dyspozycji motłochu opisanej przez Hegla. W ogóle w dziełach obu autorów z pierwszej połowy lat czterdziestych znajdziemy bardzo wiele odniesień do problematyki ogólnego prawa ubogich i wykluczonych przeciwstawionego partykularnemu prawu społeczeństwa burżuazyjnego, chroniącego jedynie interesy właścicieli. Na przykład cały artykuł Marksa z 1842 roku, Debaty nad ustawą o kradzieży drewna, można odczytywać jako dyskusję rozwijającą wątki nieobecne w Filozofii prawa (np. uniwersalny charakter prawa zwyczajowego biedoty czy zbieractwo jako forma pracy/aktywności motłochu), usytuowaną jednak w Heglowskiej ramie pojęciowej (np. klasa ubogich stanowi zwyczaj społeczeństwa obywatelskiego a  nie świadomy element państwa, samo państwo zaś Marks pragnie obronić przed sprywatyzowaniem, tj. zredukowaniem do własności klasy panującej) (zob. K. Marks, Debaty nad ustawą o kradzieży drewna, dz. cyt., s. 138–139, 142–143, 151, 161, 165). O Marksowskim odkryciu motłochu Hegla zob. Y. Melamed, Leaving the Wound Visible, dz. cyt., s. 33–35. 420   J. Plechanow, W sześćdziesięciolecie śmierci Hegla, przeł. I. Oliwa, w: tenże, Wybór pism filozoficznych, Warszawa: Książka i Wiedza, 1951, s. 26–27. 421   Zob. D. Forbes, Introduction, w: N. Waszek, The Scottish Enlightenment, dz. cyt., xii.

594

III. Polityka Hegla

tezy, że Filozofia prawa skutecznie znosi swoje wewnętrzne sprzeczności, a  wraz z  nimi sprzeczności samego kapitalizmu. Interpretatorów konfrontujących się z tym problemem można podzielić na cztery obozy  – częściowo pokrywające się z  rozróżnieniem na prawicę, centrum i lewicę – czyli zwolenników: 1. rozwiązania pozytywnego – antagonizm, jeśli w ogóle występuje, został już pojednany w Heglowskim systemie etyczności, za pośrednictwem policji, dobroczynności, korporacji, interwencji państwa czy po prostu pogodzenia się filozofa z istniejącym stanem rzeczy (np. Hardimon, Houlgate, Franco, Pełczyński, Siemek)422; 2. rozwiązania umiarkowanego – antagonizm dopiero zostanie pojednany wraz z  faktycznym urzeczywistnieniem Heglowskiego projektu nowoczesnego państwa, z  wprowadzaniem jego socjaldemokratycznych instytucji czy etycznego modelu produkcji-konsumpcji (Kain, Thompson, Anderson, Avineri)423; 3. rozwiązania radykalnego – antagonizm może prowadzić do usprawiedliwienia, na gruncie Heglowskiej koncepcji prawa, rewolucyjnego obalenia społeczeństwa kapitalistycznego przez motłoch (Henrich, Losurdo, James, Žižek)424; 4. rozwiązania negatywnego  – antagonizm nie może zostać w  żadnej sposób   Zob. M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 236– 250; S. Houlgate, Review of “Hegel’s Ethical Thought” w:  “Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1992, nr 25, s. 14; P. Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, dz.  cyt., s.  271–272; Z.A. Pełczyński, Filozofia polityczna Hegla, dz. cyt., s. 228; M.J. Siemek, Prawo etyczności, dz. cyt., s. 96–97. 423   Zob. P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 114–135; M.J. Thompson, Capitalism as Deficient Modernity, dz. cyt., s. 127–129; J. Anderson, Hegel’s Implicit View on How to Solve the Problem of Poverty: The Responsible Consumer and the Return of the Ethical to Civil Society, w: Beyond Liberalism and Communitarianism: Essays on Hegel’s “Philosophy of Right”, red. R. Williams, Albany (NY): SUNY Press, 2001, s. 185–205; TNP 293–294; 424   Zob. D. Henrich, Vernunft in Verwirklichung, dz.  cyt., s.  20; HFM  155–171; D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz.  cyt., s.  125– 138; S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 42–44. Zob. też: K. Vieweg, Das Denken der Freiheit: Hegels “Grundlinien der Philosophie des Rechts”, Munich: Fink, 2012, s. 448–463. 422

3. …i „ślepą plamką”

595

pojednany, nowoczesne społeczeństwo skazane jest na zagładę pod naporem własnych sprzeczności (Adorno, Ruda, Wood, Comay, Žižek’)425. Można pokazać, jak pozycje te tworzą Greimasiański kwadrat semiotyczny, podzielony na trzy osie: prokapitalizm (1  i  2) kontra antykapitalizm (3 i  4); ortodoksja (2 i  4) kontra heterodoksja (1 i 3) (tj. na ile wykładnie te są zgodne z literalną treścią Filozofii prawa); czyste (1 i  4) kontra nieczyste (2  i  3), gdzie „czystość” oznacza stanowisko spójne, wyciągające wszystkie konsekwencje ze swojej podstawowej przesłanki (1., kapitalizm rozwiązuje problem ubóstwa versus 4., ubóstwo prowadzi do rozwiązania kapitalizmu), podczas gdy „nieczystość” oznacza kompromis (2. republikańską czy socjaldemokratyczną korektę kapitalizmu z jednej i 3. usprawiedliwienie prawa do rewolucji z drugiej strony). Gdy przyjrzymy się poszczególnym propozycjom Hegla, jak zaradzić biedzie i motłochowi, to przedstawimy specyfikę tych czterech interpretacji. Pozwoli to jednocześnie wyklarować szczególność perspektywy przyjętej w niniejszej książce. Hegel przedstawia siedem możliwych rozwiązań problemu: 1. podatek na biednych; 2. rządowa redystrybucja pracy; 3. „publiczna żebranina”; 4. kolonizacja; 5. opieka policji i kościoła; 6. pośrednictwo stanów i korporacji; 7. prawo do buntu426. Ad. 1. Z jednej strony, społeczeństwo ma prawo i obowiązek zapewnić możliwość utrzymania się wszystkim swoim członkom, jest przecież ich drugą rodziną427. Z drugiej jednak strony, finansowanie życia najuboższych z podatków nałożonych na bogatych budzi u Hegla dylematy:

  Zob. T.W. Adorno, Hegel Tree Studies, dz. cyt., s. 28–32; HR 14–31, 165–167; A. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz. cyt., s. 247–260; R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 140–142; LTN 430–440 (Žižek został zaliczony do dwóch obozów jednocześnie, ponieważ w obu książkach prezentuje odmienną interpretację motłochu u Hegla). 426   Zob. HR 15. 427   Zob. ZFP 227, § 240. 425

596

III. Polityka Hegla

Gdyby na klasę bogatszą (reicheren Klasse) nałożono bezpośredni ciężar utrzymywania staczającej się do ubóstwa masy (der Armut zugehende Masse) na poziomie przyzwoitego sposobu życia albo gdyby w jakimś innym majątku publicznym (bogate szpitale, fundacje, klasztory) znalazłyby się bezpośrednie środki do tego celu, to utrzymanie biednych zostałoby zapewnione w  postaci niezapośredniczonej przez pracę (ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein), co byłoby przeciwne zasadzie społeczeństwa obywatelskiego oraz poczuciu samodzielności i  honoru członków społeczeństwa (des Gefühls ihrer Individuen von ihrer Selbständigkeit und Ehre wäre) (…) (ZFP 230, § 245).

Podatki pobierane od pracujących na rzecz niepracujących stanowią zaprzeczenie aksjomatu społeczeństwa obywatelskiego – utrzymywania się z własnej pracy. Nie może ono na gruncie swoich zasad zapewnić wszystkim obywatelom bezwarunkowego dochodu podstawowego. Pensja otrzymywana bez pośrednictwa pracy podważałaby, zdaniem Hegla, sam fundament nowoczesnej etyczności, czyli konieczność pracy428. W konsekwencji osoby pracujące czułyby się pokrzywdzone, że realizując podstawową zasadę tego społeczeństwa, ponosić mają ciężar utrzymania tych, którzy realizacji tej zasady odmawiają. Z kolei biednym, zredukowanym do biernych odbiorców publicznej pomocy, odebrana zostałaby wszelka sprawczość i  poczucie godności. Motłoch zatem, uzależniony od klasy bogatych, utwierdziłby się tylko w  swojej wulgarnej postawie  – wstrętu do pracy, lekkomyślności czy nieuznawania prawa. Spotęgowałoby to jego oburzenie i  potrzebę buntu. Podatki i  zasiłki od państwa, zamiast powstrzymywać wytwarzanie motłochu, przyspieszałyby tylko jego rozszerzanie się. Społeczeństwo obywatelskie rozdzierane jest bowiem przez nieusuwalną sprzeczność: zapewniając utrzymanie wszystkim swoim członkom, musi ono pogwałcić naczelną dewizę, na której jest zbudowane: kto nie pracuje, ten nie je. 428   „Ponieważ  – pisze Hegel  – społeczeństwo obywatelskie powinno żywić jednostki (die Individuen zu ernähren), ma ono też prawo nakłaniać je do tego, by starały się o środki na swe utrzymanie” (ZFP 411, uzupełnienie do § 240).

3. …i „ślepą plamką”

597

W kwestii tej komentatorzy Hegla wszystkich opcji są zgodni: kapitalistyczne społeczeństwo pozostawione samo sobie, swojej własnej „nieznającej przeszkód działalności” nie może uporać się z nieuchronną pauperyzacją429. Ad. 2. Druga opcja rozważana przez Hegla polegałaby na zatrudnieniu bezrobotnego motłochu przez państwo. Rozwiązanie to jednak nie satysfakcjonuje filozofa z co najmniej kilku powodów: gdyby to utrzymanie było zapośredniczone przez pracę (przez danie okazji do pracy), to masa produktów powiększyłaby się (die Menge der Produktionen vermehrt), a przecież ich nadmiar (Überfluß) oraz brak takich konsumentów, którzy sami w pewnej mierze zajmują się produkcją, stanowi właśnie owo zło (Übel), które w ten dwojaki sposób tylko się powiększa. Przejawia się w tym ten fakt, że społeczeństwo obywatelskie przy całym nadmiarze bogactwa nie jest dość bogate (daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist), tzn. nie posiada w należącym do niego majątku dostatecznie dużo, aby zapobiec nadmiarowi ubóstwa i wytwarzaniu się motłochu (dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern) (ZFP 230, § 245).

Hegel rozpoznaje tutaj jedną z ekonomicznych przyczyn masowego zubożenia w  kapitalizmie, czyli kryzys nadprodukcji. Badając sytuację na Wyspach Brytyjskich, filozof zaobserwował, że w okresie wzrostu gospodarczego produkuje się za dużo towarów w  stosunku do społecznego popytu. Gdy wszystkie rynki zbytu zostają nasycone (np. kolonie), dochodzi wówczas do zahamowania sprzedaży, kapitały nie rosną, ceny spadają, zmniejsza się produkcja i  robotnicy tracą pracę. Doświadczyły tego przędzalnie w  Lancashire, gdy Indie zaczęły wytwarzać własne tekstylia. W ten sposób dynamika kapitalistycznego rynku generuje masę „ludzi zbędnych”. A gdyby państwo postanowiło ich z  powrotem zatrudnić, to cały cykl powtórzyłby się, tylko ze zdwojoną siłą: ilość wytworzonych towarów na i  tak   Zob. np.: M.O. Hardimon, Hegel’s Philosophy of Right, dz.  cyt., s. 236; TNP 185; HR 20; P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 119. 429

598

III. Polityka Hegla

już przeciążonym nadprodukcją rynku jeszcze bardziej przewyższyłaby potrzeby konsumpcji, w  wyniku czego jeszcze więcej robotników przeobraziłoby się w bezrobotny motłoch. Ponownie zatem środek przeciwdziałający ubóstwu okazuje się jego katalizatorem. Oto jak w swoich wykładach Hegel tłumaczy tę strukturalną nierównowagę między podażą a popytem: Na przykład w górskim regionie żyje 1200 rodzin tkaczy, popyt jest taki, że 200 z nich pozostaje bez pracy; jeśli zatrudnimy wszystkie rodziny, będą wytwarzały tyle, ile 1200 jest w  stanie wytworzyć, jednak konsumować będą tylko tyle, ile 1000 wytwarza, w rezultacie czego 200 innych rodzin straci pracę; jedyna różnica będzie taka, że pomoże się 200 rodzinom kosztem innych 200, które będą żebrały (Bettlern) (VRP 4, 612).

W kapitalizmie bogactwa nie jest za mało, tylko za dużo  – nadmiar ów wytwarza z  konieczności swoje przeciwieństwo w  braku, w  klasie wyzbytej bogactwa. Oba te momenty wzajemnie się określają i nie istnieją niezależnie od siebie. Tak też należy rozumieć paradoksalne sformułowanie, że „społeczeństwo obywatelskie przy całym nadmiarze bogactwa nie jest dość bogate, tzn. nie posiada w  należącym do niego majątku dostatecznie dużo, aby zapobiec nadmiarowi ubóstwa i wytwarzaniu się motłochu”. Nadmiar bowiem nie może istnieć bez braku, rozwój bez zacofania, a  bogactwo bez nędzy. Kapitalizmem rządzi bowiem logika złej nieskończoności: powiększająca się produkcja wytwarza niedające się zaspokoić potrzeby, pierwsze zawsze już pociąga za sobą więcej tych drugich (jego strukturę charakteryzuje wzór n+1)430. Zła nieskończoność wciąż szuka 430   Zob. T. Pinkard, Ethical Form in the External State, dz.  cyt., s.  323–324. Podobny mechanizm opisuje Piketty, gdy definiuje pojęcie „maksymalnej nierówności”: „Im społeczeństwo jest bogatsze, tym łatwiej jest utrzymać wysokie nierówności dochodowe. Gdyby produkcja na mieszkańca stanowiła minimum egzystencji, byłoby teoretycznie możliwe, by górny centyl zawłaszczał 99% wytworzonego bogactwa, a reszta społeczeństwa zadowalała się dochodem na poziomie minimum egzystencji. Ogólnie rzecz biorąc, łatwo jest wykazać, że możliwa do osiągnięcia

3. …i „ślepą plamką”

599

więcej, ponieważ dąży do przezwyciężenia sprzeczności – fantazjuje o przyszłości wolnej od sprzeczności (o punkcie całkowitego nasycenia) – ale właśnie to dążenie powoduje nieustanne odtwarzanie tejże sprzeczności. Widać to wyraźnie w społeczeństwie kapitalistycznym: ludzie pracują zgodnie z logiką odroczenia zaspokojenia, wszyscy marzą o wiecznym szabasie, o wolnym czasie, wypełnionym lenistwem, ale nieustannie pracują i kupują coraz to nowe towary, by go osiągnąć. Tyle że w takim stanie rzeczy ten szczęśliwy finał oddala się w nieskończoność, a  ludzie coraz mocniej odczuwają nieskończenie beznadziejny znój własnej pracy. Im więcej posiadają, tym większy brak odczuwają. Tak samo: im większa liczba posiadaczy zbytku, tym – proporcjonalnie – większa liczba nędzarzy. Dążenie kapitalizmu do ucieczki od antagonizmu okazuje się tylko źródłem jego mnożących się antagonizmów431. Filozof wprost przyznaje, że w punkcie tym dociera do nieprzekraczalnej granicy swojej teorii wewnętrznie zapośredniczonego systemu społecznego, który miał neutralizować wszystkie tarcia i  napięcia. Jak podkreśla nawet Avineri  – próbujący za wszelką cenę ocalić wewnętrzną spójność Heglowskiego projektu nowoczesnej etyczności – „To tu właśnie, bodaj jedyny raz, Heglowski rozum wyznaje swą bezsilność wobec materii rzeczywistości” (TNP 193). Nienaprawialna rana ubóstwa jątrząca od wewnątrz społeczeństwo kapitalistyczne została jednak wyparta ze świadomości większości komentatorów filozofa, którzy niestrudzenie poszukiwali sposobów na jej zagojenie. I tak, zwolennicy rozwiązania umiarkowanego zauważają, że odpowiedzi na problem pogłębiającego się rozziewu popytu maksymalna nierówność rośnie wraz ze wzrostem poziomu życia społeczeństwa” (T. Piketty, Kapitał i ideologia, dz. cyt., s. 314). 431   O ile złą nieskończoność charakteryzuje nieustanne pragnienie czegoś więcej, przekraczania swoich granic (jest transgresyjna jak kapitalizm), o tyle prawdziwa nieskończoność konstytuuje się za sprawą ustanowienia własnej granicy i istnieje tylko dzięki tej granicy, a nie poprzez ciągłe próby jej przekroczenia. Tym właśnie jest dla Hegla ogólność państwa. O opozycji państwa i  kapitalizmu w  kontekście dwóch logik nieskończoności, zob. T. McGowan, Państwo kapitału, dz. cyt., s. 98–100.

600

III. Polityka Hegla

i podaży – zapalnika kryzysów rodzących nędzę – udziela ekonomia Keynesowska, stosowana w  dwudziestowiecznych państwach dobrobytu432. Gdyby Hegel poznał Keynesa, sprzeczność by zniknęła. Wystarczyłoby zatrudnić bezrobotny motłoch do prac publicznych – np. do budowy dróg czy mostów – które nie powodują nadprodukcji towarów na rynku (podobne argumenty stosują zresztą współcześni zwolennicy idei gwarancji zatrudnienia433). Społeczeństwo obywatelskie zostałoby wówczas ocalone od widma skrajnej nędzy i  motłochu, a  biedni wykonywaliby dodatkowo pracę społecznie pożyteczną, przyczyniając się do ogólnego dobrobytu. Abstrahując od anachronizmu tego rozwiązania (oraz trwającego od lat siedemdziesiątych kryzysu modelu Keynesowskiego434), nie znosi ono innej przeszkody, którą Hegla dostrzega w  państwowym interwencjonizmie. Mianowicie, odgórne regulowanie gospodarki przez rząd grozi naruszeniem partykularnej woli jednostek, tak jak we „wschodnich despotiach” czy Fichteańskiej znacjonalizowanej gospodarce435. Praca ma stanowić wybór jednostki umożliwiający jej samorealizację i  zyskanie uznania  – narzucona z  zewnątrz nie zostałaby uwewnętrzniona jako samodzielna aktywność podmiotu. Obywatel utożsamia się co prawda z powszechnymi celami państwa jako urzeczywistnieniem swojej własnej woli, jednak domena pracy ma charakter szczegółowy i dotyczy obszaru ekonomii społecznej. A tutaj, w sferze ogólnego egoizmu, obowiązuje inna logika niż w obywatelskim życiu publicznym. Podobnie jak bezpośrednia pomoc najuboższym, gwarantowanie pracy przez państwo stanowić musi naruszenie zasad społeczeństwa obywatelskiego.

432   Zob. TNP 190; D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz.  cyt., s. 131, p. 8; M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 243, p. 14. 433   Zob. np.: P.R. Tcherneva, W  sprawie gwarancji zatrudnienia, przeł. J. Bednarek, Poznań: Wydawnictwo Ekonomiczne Heterodox, 2021. 434   Zob. np.: C. Offe, Contradictions of the Welfare State, red. J. Keane, Cambridge (MA): MIT Press, 1984. 435   Zob. podrozdział „Ekonomia polityczna wojny”.

3. …i „ślepą plamką”

601

To dlatego oba remedia Hegel odrzuca. Choć nie jest to jego ostatnie słowo w tej sprawie. Ad.3. Filozof, biorąc pod uwagę przykład angielski, rozważa specyficzny rodzaj pracy wykonywanej przez samych ubogich, czyli żebranie (Bettel): Doświadczenie dowiodło (zwłaszcza w  Szkocji), że najbardziej bezpośrednim środkiem zarówno przeciw ubóstwu, jak i przeciw utracie wstydu i honoru (gegen Armut sowohl als insbesondere gegen die Abwerfung der Scham und Ehre) – tych subiektywnych podstaw społeczeństwa – oraz przeciw lenistwu i marnotrawstwu itd., z których wywodzi się motłoch (gegen die Faulheit und Verschwendung usf., woraus der Pöbel hervorgeht), jest pozostawienie biednych ich losowi i zdanie ich na publiczną żebraninę (öffentlichen Bettel) (ZFP 231, § 245).

W komentarzu do § 245, który ujawniał nieusuwalny antagonizm społeczeństwa obywatelskiego Hegel jakby sam wycofuje się z radykalizmu własnego rozpoznania, zlękniony traumatycznym wymiarem odsłoniętej właśnie prawdy. Tym „magicznym” sposobem włączającym motłoch do gmachu społecznego miałaby być aktywność polegająca na żebraniu. Biedny utrzymujący się w ten sposób zapośrednicza swoją egzystencję przez minimalną formę pracy, zapewniającą mu zalążki autonomii436. Jakkolwiek cynicznie to zabrzmi, jego życie zależne jest od tego, ile sam wyżebrze od innych, w tym sensie spełnia kryterium nowoczesnego podmiotu, który kształtuje własny los. Przestaje być po prostu biernym obiektem publicznej dobroczynności. Hegel jednak, już   W  tym kontekście zasadne byłoby uwzględnienie całego obszaru pracy reprodukcyjnej (opiekuńczej, afektywnej), którą wykonuje motłoch, utrzymując się bez pracy produkcyjnej. Taka koncepcja pracy – z przyczyn historycznych – była jednak całkowicie poza horyzontem refleksji Hegla, chociaż pracę nieprodukcyjną, np. myśliciela czy polityka, uważał on za bliższą pojęciu pracy niż pracę produkcyjną robotnika najemnego. To dowartościowanie nieprodukcyjnego charakteru pracy pozwala tym samym pomyśleć w  kategoriach Heglowskich o  pracy reprodukcyjnej. O  teorii reprodukcji u  Hegla zob. M. O’Brien, Feminist Theory and Dialectical ­Logic, „Sings” 1981, nr 1(7), s. 144–157. 436

602

III. Polityka Hegla

w swoich wykładach z 1819/20 roku, zauważa istotne problemy, jakie nasuwa to rozwiązanie. Przede wszystkim, pochwała żebractwa stoi w sprzeczności z jego luterańską ideą pracy, ponieważ wiązałaby się niejako z powrotem do przed­reformacyjnego kultu ubogich. W  Kościele katolickim nie istniała zewnętrzna różnica pomiędzy żebrakiem-ascetą a  żebrakiem-grzesznikiem, choć zasadniczo różnili się w  swojej istocie  – tylko pierwszy dostępował uświęcenia. A właśnie niemożność odróżnienia jednego od drugiego przyczyniła się do kompromitacji samej idei sanctum pauperum. Podobnie, zdaniem Hegla, rzecz ma się z żebraniem jako formą pracy. Pozornie jest to świadoma aktywność podmiotu na rzecz samo-utrzymania się, jednak w istocie stanowi ona marny substytut pracy: „Ktoś, kto żebrał raz, szybko straci nawyk pracy i pomyśli, że może żyć bez pracy”437. A zatem żebranie, które miało hamować powstawanie motłochu, ponownie jawi się jako jego źródło. Kto bowiem zaczął żebrać, nie będzie już pracował w mieszczańskim świecie, tylko rozwinie w sobie wulgarną postawę (Gesinnung der Pöbelhaftigkeit) wobec obowiązującego ładu. Ad. 4. Najbardziej chyba nowatorskim pomysłem Hegla jest propozycja zamorskiej ekspansji i  kolonizacji. Remedium na kryzys nadprodukcji ma być eksport towarów na zagraniczne rynki zbytu. Należy pamiętać, że w 1820 roku była to oryginalna koncepcja: „W istocie – komentuje Susan Buck-Morss – Hegel opisuje poddany deterytorializacji rynek europejskiego systemu kolonialnego i jest pierwszym filozofem, który to czyni”438. Jak czytamy w § 246: Społeczeństwo obywatelskie zmuszone jest na skutek tej własnej dialektyki wyjść poza siebie (Durch diese ihre Dialektik wird die bürgerliche Gesellschaft über sich hinausgetrieben)  – przede wszystkim poza to oto 437   G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, cyt. za: HR 17. 438   S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, dz. cyt., s. 16, zob. też: TNP 191; G.  Paquette, Hegel’s Analysis of Colonialism and Its Roots in Scottish Political Economy, „Clio” 2003, nr 4(32), s. 415–433.

3. …i „ślepą plamką”

603

określone społeczeństwo  – aby na zewnątrz siebie, wśród innych narodów, niedorównujących mu jeśli idzie o środki, które ma w nadmiarze, czy w ogóle niedorównujących mu w dziedzinie przemysłu, szukać sobie konsumentów, a tym samym niezbędnych środków utrzymania (nötigen Subsistenzmittel zu suchen) (ZFP 231, § 246).

Skoro wszystkie dotychczasowe środki zaradcze  – podatki, gwarancja zatrudnienia, żebranie  – zawiodły, Hegel rozwiązania szuka na zewnątrz tego określonego społeczeństwa. Kapitalizm nie może rozwijać się w  jednym państwie, potrzebuje zagranicznych konsumentów dla swoich towarów i taniej bazy surowcowej dla krajowego przemysłu. Ale oznacza to, że globalna nierównowaga pomiędzy liderami wzrostu (takimi jak Anglia czy Francja), a zależnymi od nich gospodarkami kolonialnymi, stanowi warunek rozwoju tych pierwszych. Na mocy tej logiki Hegel zatem nie wprost zauważa, że wychodząc poza siebie, społeczeństwo odtwarza na zewnątrz swą wewnętrzną dialektykę biedy i  bogactwa, w  wyniku której jedne kraje nadmiernie się bogacą, a drugie wpadają w „zależność i nędzę”. Jednak wątku tych potencjalnych globalnych nierówności i teorii kolonializmu filozof nie rozwija439. Skupia się raczej na przejściu od ziemi do morza jako domeny nowego porządku, które powiązane jest z rewolucją przemysłową. Nie bez powodu imperium zamorskie Anglii było pierwszą potęgą industrialnego kapitalizmu: „Tak jak warunkiem życia rodzinnego jest ziemia, stały ląd i rola, tak dla przemysłu żywiołem, który pcha go na zewnątrz siebie, jest morze (ist für die Industrie das nach außen sie belebende natürliche Element das Meer)” (ZFP 231, § 247). Zdaniem Schmitta, Hegel odkrywa tutaj istotę „nowego nomosu ziemi”, który nieodwracalnie przekształcił ius publicum Europaeum440. Morze otwiera narody na wymianę handlową, a co za tym idzie, duchowo-kulturową, stanowi więc przestrzeń oświecenia i  uniwersalizmu.

  Zob. też: VRP 4 612–616; VRP 3 704–707; PR 198–201.   C. Schmitt, Nomos ziemi, dz. cyt., s. 15.

439 440

604

III. Polityka Hegla

Kraje morskie, od antycznej Grecji441 po nowoczesną Anglię, są dla Hegla nośnikiem postępu442. Sam przemysł natomiast uosabia samorewolucjonizujący się, przekraczający nieustannie swe własne ograniczenia taniec kapitału, który „do ograniczonego kręgu, życia obywatelskiego, jego rozkoszy i  pożądań dodaje domieszkę elementu płynnego i  niebezpieczeństwa zagłady (der Gefahr und des Unterganges)” (ZFP 231, § 247). To właśnie kapitał wyprowadza społeczeństwo obywatelskie poza nie samo, poza jego narodowe granice, ku terytoriom zamorskim. Kolonie zatem mają uwolnić macierz od tułającego się motłochu: Ta rozszerzona więź dostarcza też takiego środka jak kolonizacja (Kolonisation) – sporadyczna lub systematyczna (einer sporadischen oder systematischen) – do której zmuszone jest rozwinięte społeczeństwo obywatelskie (die ausgebildete bürgerliche Gesellschaft getrieben wird) i dzięki której społeczeństwo to z jednej strony zapewnia jednej części swej ludności powrót w jakimś nowym terenie do zasady rodzinnej (Familienprinzip), a z drugiej strony stwarza przez to dla siebie samego tereny nowego 441   Zresztą w  Wykładach z  filozofii dziejów to właśnie w  kontekście świata greckiego pisze Hegel o  ekonomicznej logice stojącej za kolonizacją: „Długotrwały pokój (Ruhe) powodował szybki rozwój i  znaczny wzrost liczby ludności; bezpośrednim następstwem tego było nagromadzenie wielkich bogactw, z czym zawsze łączy się równocześnie zjawisko skrajnej nędzy i ubóstwa (Not und Armut). Przemysłu w naszym znaczeniu jeszcze nie było, a grunta zostały bardzo szybko obsadzone. Mimo to część klasy uboższej nie chciała dać się zepchnąć do poziomu nędzarzy, gdyż każdy czuł się wolnym obywatelem. Jedynym przeto wyjściem była kolonizacja. Ludzie, którzy cierpieli nędzę w kraju ojczystym, mogli znaleźć w innym kraju niezajęte grunta i żyć jako wolni obywatele z uprawy roli. Kolonizacja była więc środkiem utrzymania w  pewnej mierze równości między obywatelami. Środek ten jest jednak tylko paliatywem, gdyż pierwotna nierówność, u której podstawy leżą różnice majątkowe, wytwarza się niebawem ponownie. Dawne namiętności odradzają się ze wzmożoną siłą, a bogactwo staje się rychło środkiem do zdobycia władzy; w ten sposób w miastach greckich dochodzą do władzy tyrani” (WFDII 24). 442   Zob. WFD 135–137; N. Gładziuk, Obce jako wspólne. Na marginesie lektury Herodota, „Civitas. Studia z Filozofii Polityki” 2016, nr 3(19), s. 39–41.

3. …i „ślepą plamką”

605

zapotrzebowania i pole stosowania swej pracy (neuen Bedarf und Feld ihres Arbeitsfleißes verschafft) (ZFP 232, § 248).

Hegel rozróżnia dwa modele kolonizacji, „sporadyczna występuje zwłaszcza w  Niemczech” (ZFP  412, uzupełnienie do § 248) i polega po prostu na masowej emigracji, najczęściej ubogich klas społecznych, do krajów, w których ziemia nie została jeszcze w pełni zawłaszczona (jak ogromne przestrzenie amerykańskich prerii i rosyjskich stepów)443. Emigranci mogą powrócić tam do zasady rodzinnej, to znaczy do zaspokajania potrzeb pracą własnych rąk. Tacy koloniści tracą jednak związek ze swą ojczyzną, nie przynoszą jej żadnych korzyści materialnych – jedynie czasowo rozładowują problem przeludnienia. Natomiast kolonizacja systematyczna to inna nazwa na budowanie imperium kolonialnego – od Grecji przez Hiszpanię po Wielką Brytanię – które wykorzystuje podbite rynki do zbytu nadmiaru towarów z metropolii. Kolonie spełniają zatem dwie funkcje – eksportuje się do nich motłoch oraz produkty, na które brak popytu na rynku wewnętrznym. Choć mogłoby się wydawać, że Hegel odnalazł złoty środek na załagodzenie kapitalistycznego antagonizmu, to jednak sam zauważa, że kolonizacja uwikłana jest w logikę złej nieskończoności. Społeczeństwo obywatelskie wychodzi poza siebie ku innemu narodowi, nieuspołecznionemu jeszcze przez rynek i kapitał, lecz ten inny staje się w końcu odrębnym społeczeństwem obywatelskim i cały schemat nieuchronnie się powtarza444. Gdy kolonie wyemancypują się od metropolii, same zaczną reprodukować sprzeczności właściwe krajowi macierzystemu. Ze względów politycznych „samo przyznanie wolności okazuje się najbardziej korzystne dla państwa macierzystego, podobnie jak danie wolności niewolnikowi jest najbardziej korzystne dla pana” (ZFP  412, uzupełnienie do § 248)  – tłumienie dążenia do wolności pochłania bowiem więcej zasobów niż 443   Hegel nie uwzględnia w  swojej narracji rdzennych mieszkańców amerykańskiego interioru i  ich wspólnej własności ziemi, która została krwawo wywłaszczona przez kolonizatorów. 444   Zob. HR 20.

606

III. Polityka Hegla

można zyskać na wyzwolonym niewolniku czy oswobodzonym narodzie445. Jednak z perspektywy ekonomicznej problem ubóstwa i motłochu zostaje tylko podwojony, nie dość, że powraca w metropolii, to jeszcze zaczyna trawić dawną kolonię. Kolonizacja zatem stanowi tylko czasowe rozwiązanie, które prędzej czy później natrafi na obiektywną granicę zewnętrzną446. Flaga z napisem „kapitał” zostanie wbita w każdy skrawek ziemi – nie ostaną się już tereny ani ludy, które da się jeszcze skolonizować. Hegel antycypował to na długo przed krwawą kulminacją polityki zachodniego imperializmu. Ad. 5 i Ad. 6. Opieka policyjna i mediacja korporacyjna zostały już wcześniej szczegółowo omówione jako wzorcowe instytucje Heglowskiego welfare state447. I to ta właśnie odpowiedź na problem ubóstwa najczęściej przywoływana jest przez orędowników Heglowskiego rozwiązania pozytywnego oraz umiarkowanego. Sugerowałaby to zresztą sama struktura Filozofii prawa, gdzie po paragrafach poświęconych motłochowi pojawia się temat korporacji, czyli ciała, które miałoby okiełznać destrukcyjny żywioł reżimu potrzeb. W tym kontekście Kain zauważa: „nieograniczone społeczeństwo obywatelskie samo z siebie nie potrafi przezwyciężyć polaryzacji i pauperyzacji, jednak z pomocą państwa działającego za pośrednictwem policji i korporacji już potrafi”448. Choć nędza i  towarzysząca jej alienacja są strukturalnie wpisane w rozwój nowoczesnego kapitalizmu, to działalność charytatywna i protekcja korporacji są w stanie minimalizować ich skutki. W tym sensie dla Kaina Hegel jest rodzajem socjaldemokraty avant la lettre, ponieważ w przeciwieństwie do   O Heglowskiej krytyce kolonializmu jako naruszeniu zasady wzajemnego uznania zob. A. Buchwalter, Dialectics, Politics, and the Value of Hegel’s Practical Philosophy, London & New York: Routledge, 2012, s. 214–216. 446   Zob. R. Luksemburg, Antykrytyka: akumulacja kapitału, czyli co epigoni zrobili z teorii Marksa, przeł. J. Nowacki, w: taż, Akumulacja kapitału, przeł. J. Maliniak, Z. Kluza-Wołosiewicz, J. Nowacki, Warszawa: Książka i Prasa, 2011. 447   Zob. podrozdział „Praworządne państwo opiekuńcze”. 448   P.J. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 119. 445

3. …i „ślepą plamką”

607

późniejszych marksistów uważa, że zamiast ślepego podporządkowania się logice rynku możliwa jest jego społeczna kontrola449. Czy jednak faktycznie policja i korporacja spełniają scedowaną na nie rolę? Korporacje, jak pamiętamy, sprawują opiekuńczą funkcję drugiej rodziny, ale tylko wobec własnych członków. Wyłączeni z niej pozostają pracownicy najemni, bezrobotni oraz rentierzy (bogaci nieutrzymujący się z  własnej pracy), czyli wszyscy ci, z  których formuje się motłoch. Na tym polega fundamentalna sprzeczność korporacji. Instytucja ta gwarantuje osłonę przed bezpośredniością sił rynkowych, ale tylko dla tych, którzy już sami siebie zapośredniczyli przez pracę. Korporacja zatem tylko odtwarza wyobcowujący mechanizm społeczeństwa obywatelskiego, bo nie jest w stanie przyjąć pod swe opiekuńcze skrzydła masy nędzarzy, które to społeczeństwo wytwarza. Można w korporacji widzieć co najwyżej instytucję, która zabezpiecza przedstawicieli stanu przemysłowego (rzemieślników, fabrykantów i  kupców) przed popadnięciem w  ubóstwo w  okresie spowolnienia gospodarczego (np. wypłacając ubezpieczenie od utraconej pracy czy oferując darmowe posiłki itd.). To jednak w żadnym wypadku nie pozwala na przezwyciężenie kluczowego antagonizmu. Podobnie rzecz ma się z policją funkcjonującą „jako porządek zewnętrzny i zewnętrzna instytucja mająca na celu obronę i bezpieczeństwo olbrzymiej masy szczegółowych celów i interesów” (ZFP 233, § 249). Będąc wysłannikiem administracji rządowej, może w ograniczonym zakresie interweniować w rynek i przejmować kontrolę nad obywatelami działającymi na swoją szkodę450. O regulacji rynku była już mowa. Natomiast w drugim przypadku chodziłoby o  to, że policja może odebrać rodzicom opiekę nad dzieckiem, gdy nie spełniają oni swoich obowiązków wychowawczych (np. edukacji czy szczepień), może również objąć kuratelą jednostkę, której aktywność byłaby contra naturam et sui generis, jako że „społeczeństwo musi bronić jednostkę   Zob. tamże, s. 121, 135.   Zob. ZFP 227, § 240.

449 450

608

III. Polityka Hegla

również przed nią samą (muß sie ihn auch gegen sich selbst schützen). Nie chodzi tu tylko o to, by nie umarła z głodu, lecz o szerszy punkt widzenia, mianowicie o udaremnienie popadania w motłoch (daß kein Pöbel entstehen soll)” (ZFP 411, uzupełnienie do § 240). Socjalna rola policji sprowadza się zatem do prewencji przed powstawaniem motłochu, czyli ma ona powstrzymywać rozwój indywidualnych warunków, które mogą do niego prowadzić, takich jak irracjonalne marnotrawstwo czy odmowa pracy. Analogicznie zresztą wygląda sytuacja religijnych instytucji dobroczynnych (przytułków dla ubogich czy szpitali)451. I  w  tym właśnie tkwi problem. Hegel wielokrotnie podkreśla, że winę za nędzę ponosi społeczeństwo, nie indywiduum. Skoro pauperyzacja wynika z kapitalistycznej polaryzacji klasowej, a  nie z  powodu porażki czy błędu jednostki, to jakże miałaby przed nią chronić opieka policyjna? Toteż działania policyjne czy charytatywne są raczej rezultatem pojawienia się motłochu, a nie środkiem mającym mu przeciwdziałać. Oddaje to dobrze następująca uwaga Rudy: Dla społeczeństwa obywatelskiego ubóstwo nie jest w każdym przypadku sui generis, chociaż w każdym przypadku jest contra naturam lub krótko: jest sprzecznością. Toteż policja nie oferuje fundamentalnego zniesienia problemu ubóstwa. W swoich działaniach przeciwko formowaniu się motłochu zawsze pozostaje częściowa (partial) i nigdy nie staje się fundamentalna (HR 27‒28).

Reasumując, ani korporacje, ani policja, ani żadne inne instytucje nie mogą poradzić sobie z  nierozwiązywalnym antagonizmem biedy i bogactwa. Hegel, prezentując całą serię potencjalnych rozwiązań, ukazuje niewystarczalność albo połowiczność każdego z  nich. Zamiast przezwyciężać sprzeczność, tylko ją pogłębiały. Czy oznacza to, że przed oczami filozofa rozpada się cały nowoczesny świat społeczny? Czyżby zatem jego usilne starania, by odnaleźć instytucje zapośredniczające sprzeczności   Zob. HR 29.

451

3. …i „ślepą plamką”

609

kapitalizmu spełzły na niczym? A państwo rozumu nie wytrzymało zderzenia z motłochem? Niewielu komentatorów Hegla gotowych jest wyciągnąć tak radykalne wnioski. W  postawie obrońców rozwiązań umiarkowanych, a  tym bardziej pozytywnych, można dostrzec swoisty mechanizm obronny przed traumatyczną konfrontacją z rzeczywistością. Ci pierwsi („umiarkowani”) dokonują racjonalizacji czy idealizacji Hegla. Ponieważ kapitalistyczne relacje społeczne uniemożliwiają realizację podstawowej zasady nowoczesnego państwa, jaką jest dobro publiczne, państwo z  Filozofii prawa pozostaje dla nich niedokończonym projektem. Kruchy świat rynkowej anarchii, gdzie dominują prywatne cele, stoi na antypodach etycznej doskonałości stabilnych i  racjonalnych instytucji452. Miast pojednania wewnętrznych antagonizmów społeczeństwa przez złożoną sieć publicznych instytucji, Hegel wskazywałby raczej na radykalną niewspółmierność pomiędzy istniejącym porządkiem a  normatywnym modelem etyczności (tym, który Brandom nazywa „trzecim etapem Sittlichkeit”). Pełna realizacja wolności i  powszechnego uznania wszystkich jednostek jawiłaby się tylko w  horyzoncie utopijnym. A  skoro wartości życia etycznego są z kapitalistycznym społeczeństwem nieuzgadnialne, samo to społeczeństwo należy zreformować (opcja socjaldemokratyczna Kaina) albo wyjść poza nie, w kierunku bliżej nieokreślonej politycznej alternatywny. W tym duchu Heglowską filozofię społeczną odczytuje omawiany już Thompson. Jego zdaniem, nie mamy obowiązku podporządkowywać się prawom wolnego rynku, ponieważ one nie wspierają idei rozumnej ogólności. Więcej nawet: „jako racjonalne podmioty mamy obowiązek stawiać opór i  usiłować

  Zob. H.-Ch. Schmidt am Busch, Why Ethical Life is Fragile: Rights, Markets and States in Hegel’s “Philosophy of Right”, w: Hegel’s Elements, dz. cyt., s. 159; I. Boldyrev, Speculative Institutionalism: Hegel’s Legacy for Any Political Economy that Will Be Able to Present Itself as a Science, w: The Palgrave Hegel: Handbook, red. M.F. Bykova, K.R. Westphal, New York: Palgrave Macmillan, 2020, s. 409–424. 452

610

III. Polityka Hegla

przekształcić kapitalistyczne relacje społeczne”453. Kapitalizm korumpuje bowiem wolną podmiotowość454. Heglowska rozumna wola nie urzeczywistni swojej wolności, ani nie zaspokoi swego pragnienia uznania w nierozumnym świecie zdominowanym przez kapitał, wytwarzającym masy ludzi zbędnych. Innymi słowy, jeśli chcemy pozostać wierni etyce Hegla, musimy moralnie zdelegitymizować istniejący porządek. Dlatego Thompson próbuje interpretować Filozofię prawa jako republikańską utopię etycznego państwa, przezwyciężającego wewnętrzne antagonizmy za pomocą publicznego etosu czy obywatelskiej samowiedzy, pozwalającej stawić opór biedzie, utowarowieniu relacji czy mechanizacji pracy. Odpowiedzią Hegla na sprzeczności nowoczesnego uspołecznienia miałby zatem być abstrakcyjny ideał życia etycznego. Podobną propozycję, acz nieco bardziej konkretną niż górnolotne deklaracje Thompsona, przedstawia Joel Anderson455. W  jego ujęciu Heglowska korporacja zawiera w  sobie model „etyki odpowiedzialnego konsumenta”, kształtuje bowiem u swoich członków poczucie dobra wspólnego. Wytwórcy stają się świadomymi (gebildete) konsumentami, którzy organizują kolektywną wymianę i produkcję, tak aby powiększać „ogólny majątek” (allgemeine Vermögen), łagodząc przy tym pauperyzację456. Ostatecznym celem byłoby zastąpienie państwa związkiem korporacji, który zapewniłby godną pracę i  opiekę socjalną dla wszystkich457. Anderson wyprowadza logiczne konsekwencje z  ideologii rękodzielniczej, oferując obraz krytykowanej przez Marksa utopii socjalizmu drobnomieszczańskiego. W  swoim podejściu zapoznaje on jednak dialektyczną strukturę korporacji, odzwierciedlającą zresztą dialektyczną strukturę całego społeczeństwa obywatelskiego. Mianowicie korporację konstytuuje wyjątek, resztka, którą wyklucza ona ze swoich ram.   M. J. Thompson, Capitalism as Deficient Modernity, dz. cyt., s. 129.   Zob. tamże, s. 123. 455   Zob. J. Anderson, Hegel’s Implicit View, dz. cyt., s. 185–205. 456   Zob. tamże, s. 196. 457   Zob. HR 22. 453 454

3. …i „ślepą plamką”

611

Samo pojęcie korporacji  – zrzeszenia zawodowego  – jako obszaru solidarystycznej autonomii w obrębie egoistycznego systemu potrzeb opiera się przecież na wyłączeniu innych. Gdyby korporacja obejmowała całą populację, stanowiłaby contradictio in adiecto. Hegel nie tworzy żadnej proto-faszystowskiej teorii państwa korporacyjnego458, ani nie proponuje, na modłę wczesnego Marksa, zastąpienia samego państwa społeczeństwem wytwórców, lecz pomiędzy ogólnością państwa a szczegółowością społeczeństwa umieszcza mediatora – korporację, której nie da się przekształcić w nową zasadę organizującą społeczną całość. Thompson i Andreson dokonują idealizacji Hegla, rozszczepiając jego teorię na dwie części, dobrą – krytykę kapitalizmu, oraz złą – apologię nowoczesnego społeczeństwa, po czym, wyolbrzymiając znaczenie pierwszej, zaprzeczają istnieniu drugiej. W  efekcie ich podejście opiera się na ideologicznym zapoznaniu fundamentalnej dwuznaczności Heglowskiej oceny kapitalistycznej nowoczesności, czyli afirmacji jej niewiarygodnych osiągnięć w emancypacji człowieka, a zarazem krytyki jej zniewalających mocy. Dla obu autorów sprzeczności znajdują się jedynie po stronie rzeczywistości, a nie teorii, która ją opisuje. W  tym geście ujednoznacznienia Hegla jego filozofia społeczna sprowadza się do romantycznej utopii czy to w wariancie republikańsko-etycznym, czy to rękodzielniczym. Interpretacje te stanowią podwójne zapoznanie Hegla. Przypisują mu utopizm, który kłóci się z metodologicznymi podstawami jego myśli – rezygnującej z projektowania tego, jak być powinno. A wpisując go po prostu w  poczet romantycznych antykapitalistów, przeoczają dialektyczność zajmowanego przezeń stanowiska. Próba znalezienia jakiegoś kompromisu pomiędzy teorią nowoczesnego państwa a antagonizmem społeczeństwa zakończyła się więc wycofaniem na antyheglowskie pozycje filozoficzne.

458   Według Žižka, taką błędną, proto-faszystowską lekcję z Hegla (państwa jako żywego korporacyjnego organizmu, harmonizującego wewnętrzne konflikty) wyciągnął brytyjski neoheglista Francis Herbert Bradley (zob. LTN 432).

612

III. Polityka Hegla

Z kolei zwolennicy rozwiązania pozytywnego zaprzeczają istnieniu nierozwiązywanego problemu biedy i motłochu. W ich perspektywie albo Hegel problem już przezwyciężył, albo  – w wersji bardziej skrajnej – nigdy go nie miał. Michael Hardimon uważa na przykład, że choć Hegel traktuje ubóstwo z powagą, to przecież nie na tyle poważnie, aby podważało ono ideę pojednanej nowoczesności, która dla każdego jest domem: Tak więc, zdaniem Hegla, zaakceptowanie istnienia biedy stanowi część akceptacji bardziej ogólnego faktu, że defekty i  niedoskonałości są niewymazywalnymi elementami świata społecznego. Ta akceptacja, twierdzi Hegel, z konieczności zawiera w sobie melancholijną nutę459.

Podejście to wydaje się bliskie postawie politycznej Hegla jako historycznego subiectum, który zapewne żywił nadzieję, że mimo wszystko nowoczesne społeczeństwo nie rozpadnie się pod naporem własnych sprzeczności, że nędzę uda się w jakimś zakresie opanować, że motłoch nie będzie eskalował itd. Jednak to nadzieja teoretyka, przerażonego rozpoznaniem swojej teorii, a nie nadzieja oferowana przez tę teorię. Sam Hegel byłby w tym sensie czołowym przedstawicielem „rozwiązania pozytywnego”. Przecież w  Filozofii prawa po odsłonięciu niegojącej się rany motłochu, przechodzimy do wyidealizowanego opisu korporacji, by dotrzeć do państwa jako ukoronowania całości. Nie przypadkiem motłoch nie pojawi się już później na kartach Filozofii prawa. Mechanizmy obronne Hegla raz jeszcze zostaną rozbrojone, gdy logika motłochu wystąpi w przebraniu wojny, ponownie wstrząsając całym gmachem etyczności (ale o tym powiemy w kolejnym rozdziale). Argument Hardimona (a  być może samego historycznego Hegla), że bieda stanowi bolesną i nieusuwalną rysę nowoczesnego społeczeństwa, którą należy po prostu ze smutkiem zaakceptować, obnaża swoją słabość na poziomie teoretycznym. Dialektyka nędzy i bogactwa, jak pokazywaliśmy, podważa od wewnątrz zasady, na których opiera się bürgerliche Gesellschaft,   M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 250.

459

3. …i „ślepą plamką”

613

ponieważ jest symptomem wewnętrznego antagonizmu samego tego pojęcia. To z powodu swojej obiektywnej dynamiki wzrostu świat kapitalistyczny skazany jest na zagładę, wytwarza bowiem masy motłochu, dla których nie ma miejsca w  jego obrębie. A więc bieda nie jest tylko etycznym skandalem, z którym jako świadome jednostki możemy się pogodzić lub nie, lecz wyrazem nieprzekraczalnych sprzeczności, zagrażających istnieniu nowoczesnej etyczności. Co z tego, że zaakceptujemy nastrajający melancholią fakt nędzy, jeśli doprowadzi ona do rozpadu całego społeczeństwa, które przestanie być naszym domem. Subiektywna zmiana nastawienia wobec problemu nie stanowi jego rozwiązaniem. Na tym właśnie polega zaprzeczenie jego realnych konsekwencji. Skrajnym przykładem „rozwiązania pozytywnego” są dwaj polscy komentatorzy Hegla: Pełczyński oraz Siemek. Ten pierwszy zauważa, że motłoch w Filozofii prawa w ogóle występuje, choć stracił na aktualności, sama bowiem historia rozwiązała już problem ubóstwa. Powojenne demokratyczno-liberalne welfare state dokonało transformacji motłochu „w niebieskie i białe kołnierzyki”, upowszechniając „postawę polityczną” pośród mas, „co wystarczająco usprawiedliwiałoby nadanie powszechnych praw wyborczych na heglowskich zasadach”460. W  nowoczesnych krajach przemysłowych miałaby się ziścić zasada sprawiedliwości społecznej, ponieważ „istnieje w nich wystarczająca wspólnota interesu, aby utrzymać status quo i stworzyć wystarczający konsensus co do fundamentalnych wartości społecznych i  narodowych”461. Nadmierny optymizm autora względem zachodnich demokracji, które miałyby skutecznie neutralizować wszelkie napięcia społeczne, można częściowo tłumaczyć momentem historycznym, w jakim powstały – w 1971 roku. Skutki kryzysu naftowego, pierwszego poważnego wstrząsu dla powojennego welfare state, nie były jeszcze Pełczyńskiemu znane. Być może dlatego z taką pewnością dostrzegał w państwie opiekuńczym ucieleśnienie Heglowskiego Rechtstaat.   Z.A. Pełczyński, Filozofia polityczna Hegla, dz. cyt., s. 228.   Tamże.

460 461

614

III. Polityka Hegla

Nieco inaczej ma się sprawa z Siemkiem, który nie tyle nawet zaprzecza istnieniu problemu nędzy i  motłochu, ile go po prostu wypiera. Przeczytawszy jego teksty poświęcone Heglowskiej filozofii społecznej, które przecież koncentrują się głównie na analizie społeczeństwa obywatelskiego, czytelnik może odnieść wrażenie, że w  ogóle nie występuje w  niej omawiany antagonizm. Faktycznie, zdaniem Siemka, społeczeństwo to wypracowało w sobie instytucje zapośredniczające partykularne różnice pomiędzy uczestnikami rynkowej sfery potrzeb, takie jak policja czy korporacje, które sprawują „funkcje opiekuńcze wobec ubogich, słabych i skrzywdzonych przez los”462. Jednak o wewnętrznej dialektyce biedy i  bogactwa, która rodzi motłoch i  zmusza społeczeństwo do wyjścia poza siebie, nie przeczytamy u  polskiego filozofa praktycznie żadnej wzmianki463. Istnienie nierówności zostaje odnotowane tylko po to, by uzasadnić konieczność zorganizowania Heglowskiego systemu „społecznej gospodarki rynkowej”. Interpretując Hegla w  duchu skrajnie apologetycznym wobec kapitalistycznego uspołecznienia, Siemek zmuszony był wyprzeć samą dialektykę motłochu464.   M.J. Siemek, Prawo etyczności, dz. cyt., s. 96–97.   Co prawda, tylko w jednym przypisie Siemek, bez żadnego komentarza, referuje fragmenty paragrafów 243 i 244 Filozofii prawa, w których pojawia się termin „motłoch” (zob. tamże, s. 97, p. 17). 464   Szczegółowa polemika z interpretacją Siemka Filozofii prawa, zob. „Od prawa do moralności… i z powrotem”. W przeciwieństwie do przemilczenia problemu przez Siemka jego konserwatywny polemista Przyłębski problem nędzy i motłochu rozpoznaje (zob. A. Przyłębski, Hegel jako teoretyk i krytyk, dz. cyt., s. 152). Cel takiej interpretacji jest jasny – ukazanie kruchości społeczeństwa obywatelskiego, które samo siebie prowadzi na skraj przepaści, ma uzasadnić konieczność interwencji silnego państwa narodowego. Autorytet monarchii i tradycji, państwa jako ziemskiego boga, ma w sobie pojednać wszelkie sprzeczności rozszarpywanego przez partykularyzmy społeczeństwa. Na motłoch i nierówności sfery potrzeb zwraca też uwagę Ryszard Panasiuk w swojej marksistowskiej interpretacji Filozofii prawa (zob. R. Panasiuk, Jednostka i państwo w filozofii politycznej Hegla, w: tenże, Przyroda–Człowiek–Polityka, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002, s. 147–148). Co prawda, jej celem nie jest rehabilitacja Hegla jako filozofa politycznego. Wręcz przeciwnie, Panasiuk idąc za krytyką 462 463

3. …i „ślepą plamką”

615

Ad. 7. Tak oto dochodzimy do ostatniej odpowiedzi Hegla na epokową sprzeczność  – prawa biednych do buntu. Jako pierwszy interpretację taką zaproponował czołowy hegloznawca Dieter Henrich w  przedmowie do wykładów z  Filozofii prawa z 1819/20 roku465. Argument swój oparł na wykładni „prawa koniecznej potrzeby” (Notrecht): Szczegółowość interesów woli naturalnej połączona w swą prostą totalność jest istnieniem osobistym jako życie. Życie to, jeśli znajduje się w najwyższym niebezpieczeństwie (in der letzten Gefahr) i  w  kolizji z  własnością prawną innego człowieka, może domagać się dla siebie prawa koniecznej potrzeby (Notrecht)  – nie z  racji słuszności, lecz dlatego, że jest to jego prawo (nicht als Billigkeit, sondern als Recht) – gdyż tym, co występuje tu po jednej stronie, jest nieskończone pogwałcenie istnienia i wraz z nim całkowita bezprawność (die unendliche Verletzung des Daseins und darin die totale Rechtlosigkeit), a po drugiej tylko pogwałcenie jednego jednostkowego, ograniczonego istnienia wolności (Verletzung eines einzelnen beschränkten Daseins der Freiheit), przy czym uznaje się zarazem prawo jako takie i zdolność prawną tego, którego prawa pogwałcone zostały tylko w odniesieniu do tej oto własności (ZFP 132, § 127).

młodego Marksa, zarzuca filozofowi skłonności autorytarne, antydemokratyzm i  nieufność wobec jednostki, która prowadzi do jej całkowitego podporządkowania państwu rządzonemu przez kapłanów-biurokratów, a więc powtarza on typowe mity o konserwatywnym Heglu (zob. tamże, s. 154–155, 158). 465   Zob. PR 20. O „prawie” motłochu do rebelii zob. też: J. McCumber, Contradiction and Resolution in the State: Hegel’s Covert View, “Clio” 1986, nr 15(4), s. 379–390; L. Carré, Does the Rabble Resist Hegel’s “Philosophy of Right”?, w:  Hegel and Resistance, red. R. Comay, B. Zandvoort, London & New York: Bloomsbury Academic, 2018, s.  177–194; F. Ruda, That Which Makes Itself, dz. cyt., s. 171–172; A. Wood, Hegel’s Ethical Thought, dz.  cyt., s.  254–255; D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt., s. 125–137; S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 42–44; HFM 155–178.

616

III. Polityka Hegla

W komentarzu Hegel dopowiada: Z prawa koniecznej potrzeby płynie dobrodziejstwo polegające na tym, że dłużnikowi pozostawia się narzędzia rzemieślnicze, sprzęt do uprawy roli, odzież, pozostawia się w ogóle z jego majątku – a więc z własności wierzycieli – to wszystko, co uważane jest za potrzebne by mógł (nawet zgodnie z wymaganiami własnego stanu) utrzymać się (ZFP 132, § 127).

A w kolejnym paragrafie podsumowuje: Konieczna potrzeba ujawnia skończoność, a tym samym i przypadkowość zarówno prawa, jak i dobra (Die Not offenbart sowohl die Endlichkeit und damit die Zufälligkeit des Rechts als [auch] des Wohls): przypadkowość abstrakcyjnego istnienia wolności, o ile nie jest ona egzystencją poszczególnej osoby, oraz przypadkowość sfery woli szczegółowej, o ile nie jest ona ogólnością prawa (ZFP 132, § 128).

Na początku zwróćmy uwagę na samo niemieckie pojęcie „Notrecht”  – rzeczownik „Not” oznacza zarówno „biedę” czy „ubóstwo”, jak i  „konieczność”, „wyjątek”. Prawo koniecznej potrzeby jest zarazem prawem ubogich, wyjątkowym prawem tych, którzy pozbawieni są innych praw. Swoją genezę posiada w rzymskim ius necessitatis – czyli prawie do zawieszenia prawa, by dokonać czynu koniecznego do ochrony swojego życia. W  takim znaczeniu pojawia się w  Metafizycznych podstawach nauki prawa Kanta, gdzie Notrecht przełożone zostało przez Włodzimierza Galewicza jako „prawo twardej konieczności” – uprawnienie do tego, „aby w razie niebezpieczeństwa utraty mojego własnego życia odebrać życie komuś innemu, kto nie robi mi nic złego”466. Hegel jednak zmienia nieco znaczenie owego ius necessitatis, wiążąc je z prawem najuboższych do samo-zachowania się (Recht der Selbsterhaltung)467. Niestety, polskie tłumaczenia Notrecht  – zarówno Galewicza, jak i  Landmana  – zapoznają ten fundamentalny związek konieczności i  ubóstwa.   I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, dz. cyt., s. 47.   Zob. VRP 3, s. 400.

466 467

3. …i „ślepą plamką”

617

Ciekawie natomiast ma się rzecz z  angielskimi przekładami. W  wydaniu Nisbeta-Wooda mamy po prostu angielskie tłumaczenie ius necessitatis, czyli „right of necessity”, które nie oddaje powiązania tego prawa z  ubóstwem468. Z  kolei w  edycji Knoxa-­Houlgate’a pojawia się „right of distress”469, co dosłownie można byłoby przełożyć jako prawo udręczonych, cierpiących rozpacz i niedolę, zachowując tym samym dwuznaczność niemieckiego Not. Problem jednak polega na tym, że w angielskim Common Law funkcjonuje right of distress, o znaczeniu dokładnie przeciwstawnym wobec Heglowskiego Notrecht, jest to bowiem prawo właściciela do zajęcia mienia (distraint) dłużnika czy dzierżawcy, jeśli ten nie wywiązuje się z umowy (na przykład zalegając z płatnościami). A zatem angielskie right of distress potwierdzałoby hegemonię prawa własności nad prawem do życia, będąc paradoksalnym prawem do wpędzenia dłużnika w niedolę i nędzę. Jest to więc nie tyle prawo chroniące biedotę, ile właściwie ją wytwarzające. Trudno uwierzyć, że Knox nie był świadom semantycznego obciążenia terminu right of distress. Być może próbował zastosować je subwersywnie przeciwko uzusowi w angielskim prawie zwyczajowym? Może tylko zastanawiać, że żaden z anglosaskich komentatorów Filozofii prawa nie zwrócił uwagi na to terminologiczne nieporozumienie470. Hegel pojmuje Notrecht odwrotnie niż angielskie right of distress. Prawo do życia stoi dla niego zawsze ponad abstrakcyjnym prawem własności, dlatego „Jeśli przez kradzież bochenka chleba można zachować życie, to zostaje przez to naruszona własność jakiegoś człowieka, ale byłoby rzeczą niesłuszną uważać ten czyn za zwykłą kradzież” (ZFP  378‒379, uzupełnienie do § 378). Czyli w momencie, gdy czyjeś życie znajduje się w niebezpieczeństwie, w celu jego ratowania można zawiesić obowiązywanie prawa własności prywatnej, jeśli jej naruszenie pozwoliłoby życie to zachować. O ile utrata własności jest pogwałceniem   Zob. EPR 154.   Zob. OPR 125. 470   Za zwrócenie uwagi na znaczenie right of distress w prawie anglosaskim dziękuję profesor Ninie Gładziuk. 468 469

618

III. Polityka Hegla

prawa do jej posiadania, o  tyle utrata życia jest pogwałceniem samej możliwości posiadania praw. W  tym kontekście filozof przywołuje rzymskie prawo beneficium competentiae: dłużnik powinien mieć możliwość zachowania swoich zasobów w  takim stopniu, by mógł utrzymywać się zgodnie „z wymaganiami własnego stanu” i odpracować dług. Ruda dlatego określi Notrecht mianem „prawa unikania ofiar prawa” (HR 17). Dla Hegla tym samym materialnym warunkiem posiadania jakichkolwiek praw jest prawo do utrzymania się przy życiu, bo „odmawiając mu [człowiekowi – B.W.] możliwości życia, zanegowalibyśmy całą jego wolność (ihm das Leben abgesprochen würde, wäre seine ganze Freiheit negiert)” (ZFP 379, uzupełnienie do § 127). Prawo do życia jest prawem podstawowym, uprzednim wobec wszystkich abstrakcyjnych praw formalnych. Losurdo zauważa, że argumentacja Hegla stoi w  opozycji do rozumowania klasycznych liberałów takich jak Locke, dla których niezbywalność własności stoi ponad prawem do życia, czego dowodzi następująca sytuacja: „Chociaż mogę zabić złodzieja napadającego na mnie na drodze, nie mogę (co wydaje się mniejszym złem) zabrać mu jego pieniędzy i  pozwolić odejść, gdyż byłoby to napadem z mojej strony”471. Dla Hegla natomiast naruszenia własności nie należy karać śmiercią: „jeśli złodziej zostanie ukarany śmiercią, natura tego, co złodziej naruszył, jest znacząco odmienna od środków, którymi został ukarany” (VRP 4, 293), ponieważ największa zbrodnia dotyczy nie własności, „ograniczonego istnienia wolności”, lecz osobowości, czyli „dobra niezbywalnego”472. Za przypadki wyzbycia się go filozof uznaje „niewolnictwo, poddaństwo, niezdolność do posiadania własności” (ZFP 82, § 67)473. Jak można całej klasie motłochu,   J. Locke, Dwa traktaty o  rządzie, przeł. A. Czarnota, Warszawa: PWN 1992, s. 295. 472   Zob. HFM 160–163. 473   W  stosunku do niewolnictwa także można pokazać wyraźną dystynkcję pomiędzy Heglem (oskarżanym o totalitarne inklinacje) a powszechnie uznawanym ojcem liberalizmu, Johnem Lockiem. U pierwszego czytamy: „W naturze rzeczy samej zawarte jest już to, że niewolnik ma 471

3. …i „ślepą plamką”

619

systematycznie pozbawianego osobowości w  społeczeństwie obywatelskim i wykluczanego z jego porządku prawnego, przyznać „prawo koniecznej potrzeby”? Czy w teorii Hegla istnieje „ukryty sylogizm” rewolucji? W wykładach z 1819/20 roku Hegel powiada: W ubogim, który czuje się ze wszystkiego wykluczony i przez wszystkich wyszydzany (allem ausgeschlossen und verhöhnt), z konieczności rodzi się wewnętrzny bunt (innere Empörung). (…) Z tego punktu, w którym istnienie wolności staje się całkowicie przypadkowe (Zufälliges), wewnętrzny bunt staje się konieczny (ist die innere Empörung notwendig). (PR 195)

Pozbawiony możności utrzymania się z  własnej pracy, motłoch zostaje ograbiony z praw, jego wolność zostaje całkowicie zanegowana, a  biologiczne przeżycie zagrożone. Znajduje się więc w pozycji „zagrożenia utraty życia”, która zgodnie z Notrecht legitymizuje bunt przeciwko porządkowi skazującemu go na ów nieludzki stan. Tak jak głodny może ukraść chleb i  nie będzie to kradzież, tak zmuszony do głodu przez społeczeństwo może przeciw temu społeczeństwu wystąpić i nie będzie to zbrodnia. Innymi słowy, prawo podstawowe motłochu – zachowanie życia  – dawałoby mu prawo do przestępstwa, „wewnętrznego buntu”, czyli de facto do rewolucji przeciwko obowiązującemu systemowi społecznemu (tj. kapitalizmowi odpowiedzialnemu za jego położenie). O ile w  wypadku indywidualnego Notrecht z  paragrafu 127 „może tylko konieczna potrzeba (Not) bezpośredniej teraźniejszości upoważniać do bezprawnego działania”, o tyle w przypadku masowego ubóstwa „konieczna potrzeba traci swój tymczasowy charakter” (PR 195). Sam Hegel łączy zatem Notrecht i Pöbel, doraźna i przypadkowa sytuacja zagrożenia życia jednostki rozszerzona zostaje na permanentną kondycję całej klasy społecznej: absolutne prawo uczynić się wolnym” (ZFP  364, uzupełnienie do § 66). Natomiast w Dwóch traktatach o rządzie Locke pisze o niewolnikach, że „na mocy prawa natury zostali poddani absolutnemu panowaniu arbitralnej władzy swych panów” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., s. 221).

620

III. Polityka Hegla

„To uczucie (Gefühl), ten bunt (Empörung) jest zawarty w  koniecznej potrzebie (Noth). To prawo zostaje przyznane ludziom buntującym się z  powodu tej koniecznej potrzeby (Dieß Recht ist dem Menschen in der Empörung der Noth zuzugestehen)” (VRP 3, 402). Na tym tle wspomniane prawo bez prawa motłochu można rozumieć jako prawo do zniesienia prawa, które zmusza go do życia poza domeną prawa. Samo istnienie motłochu dowodzi, że prawo społeczeństwa obywatelskiego jest niejako zawieszone: zamiast stanu prawnego mamy ciągły stan koniecznej potrzeby, czyli w  istocie stan wyjątkowy. W  tym to właśnie duchu Henrich zauważa: „To jedyne miejsce w  pis­mach Hegla, w  którym rewolucja nie jest rozumiana jedynie jako fakt i historyczna konieczność, ale także jako swoiste prawo do niej, udzielane przez systematyczną analizę ówczesnych stosunków” (PR 20). Motłoch zatem dysponowałby paradoksalnym prawem do rewolucji. Czy jednak jest to wciąż prawo w sensie Heglowskim? Ponieważ Hegel nigdzie takiego prawa otwarcie nie formułuje, możemy jedynie wydedukować możliwe odpowiedzi. I tak, Žižek – nieco w stylu d’Hondta – następująco rekonstruuje ukryty sylogizm Hegla, czyli tajemne przesłanie jego filozofii politycznej: Pierwsza przesłanka: jednostkowe „prawo koniecznej potrzeby” pozwala na naruszenie prawa w  momencie, gdy jej [jednostki  – B.W.] życie jest zagrożone, albo normalne utrzymanie się nie jest możliwe. Druga przesłanka: w nowoczesnym społeczeństwie, znajduje się cała klasa ludzi, systematycznie wytwarzana przez istniejący porządek, której normalne utrzymanie się nie jest możliwe. Wniosek: wobec tego klasa ta, nawet bardziej niż jednostka, powinna posiadać „prawo koniecznej potrzeby” i zbuntować się przeciwko istniejącemu porządkowi prawnemu. Mówiąc krótko, z takiej interpretacji wyłania się maoistyczny Hegel, który mówi nam to, co Mao mówi młodzieży na początku rewolucji kulturalnej: „Dobrze jest się buntować (It is right to rebel!)”. Oto lekcja prawdziwego Mistrza474.   S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 44.

474

3. …i „ślepą plamką”

621

Žižek wyciąga zatem z Hegla podobną naukę, jak – według d’Hondta  – jego najbliżsi uczniowie, czyli poparcie dla buntu i  rewolucji. A  sam sylogizm Notrecht i  Pöbel byłby antycypacją rewolucji proletariackiej Marksa i  Engelsa. Choć pomysł ten jest niewątpliwie błyskotliwy, brakuje mu pojęciowego ugruntowania. Žižek nie mówi nam, na czym polega prawo do buntu na gruncie Heglowskiej teorii. Maoistyczny Hegel może i  spełnia kryterium prawdziwego Mistrza, ale wówczas staje się tylko monarchą stawiającym kropkę nad i, a  nie filozofem spekulatywnym475. Louis Carré podobnie jak Losurdo uważa, że ostatecznego usprawiedliwienia (Rechtfertigung) prawa do buntu motłoch może poszukiwać poza właściwym obszarem prawa państwowego, czyli przed trybunałem „dziejów powszechnych”476. Do tej pory poruszaliśmy się w domenie prawa, która obejmowała kolejno: prawo abstrakcyjne, moralność i etyczność. Na gruncie tak pojmowanej koncepcji prawa buntu motłochu nie da się usprawiedliwić. U autora Nauki logiki nie występuje zatem charakterystyczne dla średniowiecznych społeczeństw stanowych ius resistendi, prawo do oporu przeciwko władcy łamiącemu umowę społeczną. Prawo to, które w nowożytnej formie przywraca Locke477, nie ma mocy u Hegla, gdyż umowa – jak pamiętamy – nie reguluje relacji między obywatelami a  władzą478. Filozofię   Jak zobaczymy, nieco inną – bliższą „rozwiązaniu negatywnemu” – interpretację motłochu Žižek przedstawia w swojej wcześniejszej książce, Less Than Nothing. 476   Zob. L. Carré, Does the Rabble Resist, dz. cyt., s. 178, 190; HFM 164. Jeszcze w inny sposób, tym razem opierając się na figurze bohatera historycznego i  jej związku z  protagonistą tragedii, prawo do rewolucyjnego działania u Hegla próbuje uzasadnić Jason M. Yonover, zob. tenże, Hegel on Tragedy and the World-Historical Individual’s Right of Revolutionary Action, w: Hegel on Tragedy and Comedy. New Essays, red. M. Alznauer, New York: SUNY Press, 2021, s. 241–259. 477   Zob. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., s. 320–321. 478   Chociaż Hegel dopuszcza jeden przypadek, kiedy bunt przeciwko władcy może być legalny na zasadzie ius resistendi. Mianowicie wtedy, gdy powstaje ludność podbitej prowincji, nie buntuje się ona bowiem 475

622

III. Polityka Hegla

prawa wieńczy jednak nie państwo i  jego szczegółowy „duch narodowy (Volksgeist)”, lecz „dzieje powszechne (Weltgeschichte)” (§ 341‒360): losy tych duchów narodowych i czyny ich w sferze wzajemnych stosunków stanowią przejawiającą się dialektykę ich skończoności (die erscheinende Dialektik der Endlichkeit), z której duch ogólny, duch świata (der allgemeine Geist, der Geist der Welt), zarówno wytwarza siebie jako nieograniczonego, jak i jest tym, który w dziejach powszechnych jako sądzie nad światem (in der Weltgeschichte, als dem Weltgerichte) wykonuje nad nimi swe prawo  – a  prawo jego jest prawem najwyższym (sein Recht ist das allerhöchste) (ZFP 326, § 340).

Ponieważ prawo jako takie nie może sankcjonować obalenia samego siebie – nie istnieje prawo do rewolucji. Jeśli jednostki dysponowałyby prawem do niej, rewolucja zakwestionowałaby instancję, która zagwarantowała samo to prawo. Rewolucja dla Hegla (podobnie jak dla Kanta479) jest zawsze aktem bezprawnym, ale może zostać usprawiedliwiona przez historię powszechną480. Stojąc ponad prawem i  konstytucją, Weltgeist dysponuje przeciwko swojemu państwu: „Jeśli w jakiejś zdobytej podczas wojny prowincji wybucha powstanie (Aufstand), to jest to coś innego niż bunt (Empörung) w dobrze zorganizowanym państwie. Ludzie w zdobytej prowincji nie powstali przeciwko swemu władcy, nie popełniają przestępstwa przeciw państwu, gdyż z ich panem nie łączy ich żaden związek idei, żadna wewnętrzna konieczność ustroju. Mamy tu do czynienia tylko z kontraktem (Kontrakt), a nie ze związkiem państwowym (Staatsverband)” (ZFP 427, uzupełnienie do § 281). 479   Zob. I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, dz. cyt., s. 127; zob. też: D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt., s. 125–128. 480   U Kanta co prawda nie ma trybunału dziejów powszechnych, ale rewolucja może zostać retroaktywnie uprawomocniona zgodnie z  zasadą „trafu prawnego” (legal luck): „Zresztą gdy rewolucja już raz się powiodła i  gdy wprowadzono nowy ład państwowy, wówczas fakt, że została ona rozpoczęta i przeprowadzona w sposób niezgodny z prawem, nie zwalnia poddanych od obowiązku, aby jako dobrzy obywatele dostosowali się do nowych porządków, i  nie mogą oni odmawiać lojalnego posłuszeństwa tej zwierzchności, która obecnie jest u  władzy” (I. Kant, Metafizyczne

3. …i „ślepą plamką”

623

prawem absolutnym. Mielibyśmy zatem nie dwa, a trzy podstawowe pojęcia prawa u Hegla: szczegółowe prawo abstrakcyjne – własność, ogólne prawo etyczności  – ustrój państwowy, oraz jednostkowe prawo absolutne – historia (czyli to, co nazwaliśmy wcześniej samą ideą prawa)481. Jednostkowe, bo przebieg dziejów powszechnych stanowi urzeczywistnienie jednego ducha świata. Chodzi tutaj o spekulatywne (sylogistyczne) pojęcie jednostkowości jako zapośredniczenia ogólności i szczegółowości, a nie o jednostkowość jako dziedzinę jednostki, gdyż „Prawo ducha świata wyższe jest od wszelkich uprawnień jednostkowych” (WFD 56). Dopiero z  tej dziejowej  – absolutnej  – perspektywy bunt motłochu przeciwko społecznym warunkom skazującym go na nędzę i wykluczenie może uzyskać legitymizację. Losurdo podaje przykłady sytuacji, w których Hegel, powoławszy się na autorytet ducha dziejowego, usprawiedliwia łamanie obowiązującego prawa: Grakchów naruszających rzymskie stosunki własnościowe czy bohatera historycznego, tworzącego nowy ład (Tezeusz z Ustroju Niemiec)482. Sprzeczności społeczeństwa obywatelskiego otwierają pole do zastąpienia go inną organizacją etyczności, która przezwyciężyłaby antagonizm biedy i bogactwa. Kwestią kluczową jest to, czy rewolucja motłochu, dokonana przemocą przeciwko przemocy istniejących stosunków, byłaby w  stanie ustanowić nowy porządek wolny od sprzeczności kapitalizmu? Znaczy to, że tylko udana rewolucja post factum może zyskać sankcję najwyższego prawa dziejowego, jak pisze Žižek: „realizacja wydarzenia – fakt, że zachodzi – tworzy retroaktywnie jego konieczność”483. Stoimy już jednak przed sądem dziejowym nad podstawy nauki prawa, dz. cyt., s. 129). A dlaczego nie mogą? Bo nie posiadają prawa do rebelii. Kant jest zatem przeciwnikiem tak rewolucji, jak i kontr­rewolucji – ta pierwsza, gdy zostanie zakończona sukcesem, ustanowi nowy ład, któremu należy się podporządkować z równym oddaniem jak jego poprzednikowi. 481   Zob. podrozdział „Od prawa do moralności… i z powrotem”. 482   Zob. HFM 163; WFDII 143. 483   S. Žižek, Kłopoty w raju, dz. cyt., s. 10.

624

III. Polityka Hegla

światem, a  nie przy prawie koniecznej potrzeby. Z  tego ostatniego nie da się bezpośrednio wydedukować wezwania do rewolucji czy oporu przeciwko władzy484. Można dzięki niemu co najwyżej obalić kapitalistyczny dogmat absolutnej nietykalności własności prywatnej. Dlatego, zauważa Losurdo: Heglowski Notrecht nie jest ani ius necessitatis ani ius resistendi znanymi z tradycji (dwie kategorie, który Henrich zdaje się nie rozróżniać). Heglowski Notrecht odsłania raczej wybuchowy potencjał wywoływany przez kwestię socjalną i podważa niedające się pojednać ślady przemocy, wciąż obecne w istniejących stosunkach społecznych (HFM 171).

Nawet jeśli zgodzilibyśmy się – za Henrichem, Žižkiem i Losurdo  – że Notrecht otwiera w Filozofii prawa zaledwie horyzont do pomyślenia rewolucji motłochu i  przekroczenia granic kapitalistycznego świata, to w  samym tym pojęciu zawiera się pewna sprzeczność. Zwraca na nią uwagę Ruda, argumentując, że Notrecht także nie jest pozytywną odpowiedzią Hegla na kwestię motłochu. Ubogi znajdujący się w stanie koniecznej potrzeby dokonuje regresji do naturalnej bezpośredniości popędu, zapośredniczona przez interakcje społeczne potrzeba zredukowana zostaje do przyrodniczego instynktu przeżycia. Kradzież   David James próbuje udowodnić  – w  linii argumentacyjnej podobnej do Thompsona – że można wywieść prawo motłochu do rewolucji z pojęcia podmiotowej wolności (fundamentu Filozofii prawa). Paradoks kondycji ubogich w  społeczeństwie obywatelskim polegałby na tym, że lepsze warunki życia i możliwości realizacji wolności mieli w stanie natury niż w stanie prawnym, co podważałoby legitymizacje całego porządku prawnego. Motłoch pokazywałby, że prawo (tj. cały świat życia etycznego) nie działa i dlatego uzasadniony jest bunt czy sprzeciw wobec niego. Społeczeństwo nowoczesne wraz z pojawianiem się motłochu przestaje być prawomocne. Dlatego James uważa po prostu, że do tych samych wniosków, które Henrich wyprowadza z Notrecht, można dojść od innej strony Filozofii prawa, zob. D. James, Hegel’s Philosophy of Right, dz. cyt., s. 125, 127, 133, 135–136. Wciąż zatem pozostajemy w dość swobodnym obszarze dedukcji twierdzeń, których Hegel nigdzie nie postawił i nie mógłby postawić, albowiem stały w sprzeczności z jego pojęciem prawa. 484

3. …i „ślepą plamką”

625

z  powodu głodu nie jest czynem rozumnej i  wolnej woli, lecz naturalnego popędu. Usprawiedliwienie takiego działania okazuje się wynoszeniem przyrody ponad duchową sferę wolności: „Pożądanie – pisze Ruda – oznacza koncentrację wolnej woli na czystym zachowaniu życia” (HR 18). A zatem, racjonalność czynów motywowanych pożądaniem i legitymizowanych przez Notrecht staje się nieodróżnialna od irracjonalności pozbawionego wolności zwierzęcia. Hegel natomiast zauważa: Jeśli z  chwilowego zaślepienia, pobudzenia namiętności, pijaństwa i w ogóle z tego, co nazywamy siłą pobudek zmysłowych (Stärke sinnlicher Triebfedern) – włączając wszystko to, co uzasadnia prawo koniecznej potrzeby (Notrecht) (§ 127)  – czynimy podstawę poczytalności prawnej oraz podstawę określenia samego przestępstwa i jego karalności i  jeśli tego rodzaju okoliczności uważać będziemy za takie, które zdejmują jakoby z przestępcy jego winę, to postępowanie takie jest równoznaczne także z tym (por. § 100, 119 uw), że traktujemy przestępcę nie podług prawa i godności człowieka (nicht nach dem Rechte und der Ehre des Menschen behandeln) (…) (ZFP 136, § 132).

Ubogi w  społeczeństwie obywatelskim nie z  własnej winy popadł w  nędzę, więc stosując wobec niego prawo koniecznej potrzeby, aby usprawiedliwić jego przestępstwo, traktuje się go jak „bydlę” (Vieh), a nie jako człowieka485. Odbiera mu się podstawę jego podmiotowości, czyli odpowiedzialność za samego siebie, za popełnione czyny. Jak jednak może być odpowiedzialny za siebie, skoro pozbawiony został środków do utrzymania się? Docieramy tym samym do aporii Notrecht. Z jednej strony, chroniąc życie, ma gwarantować samą możliwość posiadania praw. Z drugiej jednak strony, czyn sądzony zgodnie z Notrecht pozbawia sądzonego osobowej podmiotowości, redukując go do bydlęcia. Zabezpiecza nagie życie biologiczne – ciało, które 485   Jak pisze Hegel: „W każdym bądź razie wysuwano jako absolutny postulat, by człowiek nie popełniał żadnych grzesznych i  przestępczych czynów i by były mu jako takie poczytywane za winę, ponieważ jest człowiekiem, a nie bydlęciem (ein Mensch und kein Vieh)” ZFP 132, § 140.

626

III. Polityka Hegla

przeżyje kosztem życia społecznego – osoby jako podmiotu prawa. W rezultacie, twierdzi Ruda: Prawo koniecznej potrzeby zawsze istoty ludzkie osądza domyślnie jako nikczemne, złośliwe i jako zwierzęce. Obowiązuje tylko w wypadku działań, które biorą się z pożądania, toteż obowiązuje człowieka tylko jako złośliwe, irracjonalne zwierzę, człowieka jako bydlę (HR 19).

Pamiętajmy także, że biednego od motłochu odróżnia właśnie podmiotowe nastawienie, postawa (Gesinnung). Ten pierwszy jako bierny wytwór obiektywnej dialektyki stosunków społecznych nie ze swojej winy popadł w nędzę i Notrecht traktuje go jak ubezwłasnowolnione zwierzę, natomiast ten drugi sam czyni się motłochem, roszcząc sobie bezprawne prawo do życia bez pracy. W tym to sensie jego kondycja nie ma charakteru czysto przyrodniczego, kieruje nim bowiem coś więcej niż pożądanie czy popęd. Motłoch wymyka się spod obowiązywania Notrecht. Uosabia prawo stanowiące wyrwę w systemie prawa. Prawo niecałości. I  prawo to wcale nie poszukuje sankcji jakiejkolwiek Heglowskiej instytucji, ani nie zwraca się do trybunału dziejów powszechnych. Tak oto Hegel odkrywa prawo przekraczające zakres jego własnego pojęcia prawa, prawo prawdziwie absolutne – prawo motłochu do rozwiązania społeczeństwa obywatelskiego, a wraz z nim całego królestwa nowoczesnej Sittlichkeit.

Zagłada świata nowoczesnego W Fenomenologii ducha Hegel opisuje zagładę świata etycznego, powołując się na swoją ulubioną tragedię Antygonę486. Piękne greckie królestwo etyczności rozpadło się, ponieważ oparte było na pierwiastku naturalnym, który wystąpił w postaci różnicy seksualnej determinującej istotę etyczną oraz wojny,   Zob. B. Wójcik, Antygona Hegla i  nowoczesny podmiot kobiecy, „Civitas. Studia z filozofii polityki” 2017, nr 21, s. 13–32. 486

3. …i „ślepą plamką”

627

czyli momentu abstrakcyjnej, przyrodniczej bezpośredniości (śmierci) w obrębie stanu społecznego: Zagłada substancji etycznej (Untergang der sittlichen Substanz) i jej przejście w inną postać jest następstwem tego, że świadomość etyczna, istotnie rzecz biorąc, odnosi się do swojego prawa w  sposób bezpośredni; ta jej bezpośredniość jest przyczyną tego, że do działania etyczności przedostaje się w  ogóle czynnik naturalny (die Natur überhaupt hereinkommt). Rzeczywistość tej bezpośredniości ujawnia tylko sprzeczność i zalążek zagłady (den Keim des Verderbens), która dla pięknej jednomyślności i spokojnej równowagi ducha etycznego zaistniała już właśnie w tym spokoju i pięknie. Bezpośredniość bowiem ma sprzeczne znaczenie: jest nieświadomym spokojem natury i świadomym siebie niespokojnym spokojem ducha (die bewußtlose Ruhe der Natur und die selbstbewußte unruhige Ruhe des Geistes). Z racji tego czynnika naturalnego (Natürlichkeit) jest ten oto naród etyczny w ogóle indywidualnością określoną przez przyrodę, a przeto indywidualnością ograniczoną (beschränkte Individualität), która zostaje tym samym zniesiona (Aufhebung) przez inną (FDII 48).

To znaczy, że duch świata greckiego jest bezpośredni, a  ta jego bezpośredniość sprawia, że w  działaniu etycznym zawiera się moment naturalny (płeć Antygony czy wojny Aleksandra) i to on powoduje rozkład całego uniwersum. Bezpośredniość dla Hegla jest jednocześnie spokojem natury – substancjalnym trwaniem wszystkich rzeczy na swoim miejscu – oraz „niespokojnym spokojem ducha” – ruchem negatywności w ramach substancji. Owym niespokojnym pierwiastkiem jest jaźń, jednostkowość jako taka. Próbuje ona wyrwać się z porządku etycznego, w którym nie ma miejsca dla jej działania. Wolne indywiduum jest już bowiem zasadą świata nowoczesnego, które na arenie dziejów pojawiło się wraz z Rzymem unicestwiającym piękną totalność greckiego antyku. Nowoczesną etyczność pochłaniają natomiast jej własne sprzeczności. Jednostkę jako element zagłady zastępuje motłoch. Reprezentuje on moment bezpośredniości stanu naturalnego w  zapośredniczonym społeczeństwie obywatelskim, czyli

628

III. Polityka Hegla

czynnik naturalny zakłócający „niespokojny spokój” Sittlichkeit487. Domaga się przecież życia (biologicznego istnienia) bez pracy (egzystencji społecznej). Nowa zasada etyczności nie potrafi znieść tej resztki bezpośredniości, czyli masy, która nie może stać się obywatelskim ludem Heglowskiego państwa. Masy będącej wytworem tego, co społeczne, która samo społeczeństwo sprowadza z powrotem do naturalnej bezpośredniości. W tym sensie motłoch nie jest ani naturalny – ani uspołeczniony, ani prawomocny – ani bezprawny, ani polityczny – ani ekonomiczny. Jest paradoksalną resztką stanu natury, która nie istnieje uprzednio wobec nowoczesnego kapitalizmu. Jej naturalność zatem stanowi retroaktywny produkt uspołecznienia. Skoro społeczeństwo, porządek ducha, prawa i kultury, wytworzyło coś, czego nie może objąć swoją własną logiką, to przypisane mu zostaje określenie czegoś anty-społecznego, wulgarnego, czyli ostatecznie przyrodniczego. Motłoch stanowi „absolutny niepokój” (absolute Unruhe) nawiedzający świat społeczny i nieustannie podważający jego spójność i  prawomocność488. Wszystkie wysiłki nowoczesnych instytucji, aby go wchłonąć i  zneutralizować, aby umożliwić każdemu uczestnictwo w sferze potrzeb i systemie prawa, zakończyły się dla Hegla niepowodzeniem. Motłoch wyraża po prostu aporię Heglowskiej teorii politycznej, aporię samego pojęcia prawa489. Odpowiada tym samym na pytanie filozofa zadane w zupełnie innym kontekście: „Jak coś może być obecne i zarazem nie istnieć? (Wie kann aber etwas vorhanden sein, was doch nicht existiert)” (EPWII 193)490. Na tym tle należy odczytywać pojęcie absolutnego motłochu zaproponowane przez Rudę. Biedny motłoch, ucieleśniający   Zob. HFM 178.   Zob. L. Carré, Does the Rabble Resist, dz. cyt., s. 185. Tymczasem Hegel pisze w Logice: „Tym absolutnym niepokojem stawania się obu tych określeń jest przypadkowość” (NLII 248). A  motłoch przecież stale doświadcza przypadkowości swojego losu, i jako widmo radykalnej przypadkowości, która w  kapitalizmie może potencjalnie dotknąć każdego, nęka społeczeństwo nowoczesne. 489   Zob. S. Kouvelakis, Philosophy and Revolution, dz. cyt., s. 37. 490   Zob. HR 74. 487

488

3. …i „ślepą plamką”

629

prawdziwą ogólność, jest pozbawiony wszelkich określeń, nie może się urzeczywistnić w  ramach społeczeństwa jako jeden z jego stanów. Wobec tego stanowi absolutne rozwiązanie całego społecznego systemu znaczeń, podtrzymywanego przez nowoczesne instytucje: „w  sobie i  dla siebie biedny motłoch odnosi się do możliwości pomyślenia absolutnego rozwiązania (absolute unbinding), ubóstwa absolutnie oczyszczonego z wszelkich określeń” (HR  73). Ujmując to w  kategoriach Hegla, motłoch można uznać za społeczną postać negacji abstrakcyjnej. Jest negacją kwestionującą podstawowe zasady społeczeństwa obywatelskiego. Negacja ta jednak nie niesie ze sobą żadnego nowego określenia, jest dlatego abstrakcyjna, czysto negatywna. Słowem, motłoch dokonuje wyroku na nowoczesnej etyczności, która podobnie jak wszystkie dotychczasowe postacie świata skazana jest na swoje własne unicestwienie. A  wraz z  rozpadem społeczeństwa rozpada się również jego filozoficzna teoria. Motłoch zatem uśmierca nie tylko bürgerliche Gesellschaft, ale także jego wewnętrzną samowiedzę – filozofię polityczną Hegla. Tak przynajmniej sugeruje Theodor Adorno: Nigdzie filozofia nie zbliża się bardziej do prawdy o swoim przedmiocie, społeczeństwie, niż tam, gdzie skonfrontowawszy się z  nim, obraca się w nonsens (Aberwitz). Heglowska filozofia jest w istocie negatywna: krytyczna. Hegel rozszerza transcendentalną filozofię krytyki czystego rozumu o twierdzenie o tożsamości rozumu i tego, co istnieje (Seiende), oraz krytykę tego, co istnieje, krytykę każdej możliwej pozytywności. W  ten sposób potępia on świat, którego teodyceą miała być jego filozofia, potępia go jako zbiorowe poczucie winy (Schuldzusammenhang), w którym wszystko, co istnieje, zasługuje na to, ażeby uległo zagładzie491.

Ruda jako wierny uczeń frankfurtczyka dochodzi do zbliżonej konkluzji. Wymyśla on rozmaite formuły, którymi próbuje określić ten umykający wszelkim określeniom społeczno-filozoficzny   T.W. Adorno, Hegel Tree Studies, dz. cyt., s. 30; zob. też: tenże, Drei Studien zu Hegel, w: tenże, Gesammelte Schriften, Band 5, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1990, s. 276. 491

630

III. Polityka Hegla

fenomen motłochu, takie jak: „pojedyncza ogólność”, „punkt niemożliwości”, „wola niczego”, „absolutna negacja”, „organ bez ciała” czy „imię niczego”492. Jednak ich ostateczny sens jest podobny: motłoch stanowi nie-dialektyczną negację dialektycznego organizmu etyczności. To znaczy negację, która wykracza poza Heglowską logikę negatywności, negację niedającą się pomyśleć na gruncie filozofii Hegla493. Na poziomie pojęciowym motłoch dla Rudy reprezentuje nie-dialektyczną resztkę w obrębie dialektycznego systemu, tyle że podstawowa relacja między nie-dialektyką a dialektyką rozumiana jest tutaj na sposób niedialektyczny. Interpretacja samego momentu niedialektycznego  – ujmowanego jako bezpośrednie i absolutne wydarzenie – rzutuje nie tylko na interpretację dialektyki, ale także całej filozofii politycznej Hegla494. Dla Rudy nie-dialektyczna resztka nie stanowi punktu wyjścia uruchamiającego proces dialektyki – próbującej ową resztkę włączyć i  zapośredniczyć przez swoje kategorie  – tylko jego zewnętrzną granicę, punkt radykalnej niemożliwości. W Filozofii prawa nie-dialektyczny motłoch jest zarówno nieusuwalny, jak i niemożliwy: społeczeństwo nie może powstrzymać jego powstawania, a  jego żądanie nie daje się skategoryzować jako żądanie. Stąd Ruda wyciąga wniosek, że motłoch wskazuje na paradoksalną politykę równości i sprawiedliwości, realizującą się poza Heglowskim państwem: „Jeśli dla Hegla   Zob. HR 120, 122, 147, 156, 163.   Ruda w swojej filozoficznej konceptualizacji motłochu wpisuje się zatem – wbrew własnym intencjom – w ostatecznie anty-dialektyczny nurt myśli poheglowskiej, za którego pars pro toto może posłużyć przywoływany już Deleuze. To on przeciwko Heglowskiej negacji ukuł określenie „negatywizmu wykraczającego poza wszelką negację” (G. Deleuze, Bartleby albo formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2009, s.  70)  – czyli nad-negację nieredukowalną do dialektycznej negatywności. Dialektyczną polemikę z wyznawcami nad-negacji, zob. M. Sosnowski, Bartleby, Obłomow, Głodomór, „Teksty Drugie” 2013, nr 6(144), s. 171–186. 494   Zob. hasło „Dialektyka i nie-dialektyka, czyli «resztka»” we „Wstępie”. Zob. też: HR 198, p. 53; S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 74. 492 493

3. …i „ślepą plamką”

631

wolna wola stanowi atom, z którego zbudowane jest polityczne uniwersum państwa, to wola motłochu przedstawia atom innej polityki, takiej, która z konieczności nie może być polityką Heglowskiego państwa” (HR 167)495. Dla Adorna porażka filozofii Hegla, miejsce, w którym sama wykazała swą bezradność, jest dowodem na jej prawdziwość496. Filozofia ta staje się wówczas „dialektyką negatywną”  – pozycją teoretyczną, zawierającą w sobie własne niepowodzenia. Tak samo dla Rudy: „Wielkość Hegla polega na tym, że nazwał miejsce, z którego możemy pomyśleć o  innej polityce, polityce równości i  sprawiedliwości” (HR 168). Dla obu autorów otwarta kapitulacja filozofii politycznej Hegla przed jej wewnętrznymi sprzecznościami jest momentem jej najwyższej prawdy. Filozofia prawa odsłania swą własną granicę i każe odrzucić wszystko, co zbudowała. Czy taka radykalnie negatywna lekcja jest tym, z czym pozostawia nas Hegel? Czy wyjście poza jego filozofię stanowi jedyną możliwość, którą filozofia ta oferuje? A co, jeśli w ramach Heglowskiego systemu daje się jednak pomyśleć kres nowoczesnej Sittlichkeit? W zaskakującym fragmencie Filozofii prawa – na który uwagę zwrócił Carré497 – czytamy: Element stanowy okazuje się elementem organicznym, tzn. wchodzącym w  skład totalności, jedynie dzięki swej funkcji pośredniczenia (Funktion der Vermittlung). Dzięki temu samo przeciwieństwo (Gegensatz) sprowadzone zostaje do pozoru (Schein). Gdyby przeciwieństwo, o  ile się ono przejawia (Erscheinung), nie dotyczyło jedynie powierzchni, lecz rzeczywiście było przeciwieństwem substancjalnym (substantieller Gegensatz), państwo byłoby procesem rozkładu (wäre der Staat in seinem Untergange begriffen) (ZFP 297‒298, § 302).

  Zob. też: F. Ruda, That Which Makes Itself, dz. cyt., s. 174–175.   Adorno pisze: „Jeśli filozofia Hegla zawodzi wedle swoich najwyższych kryteriów, dowodzi także, że jest prawdziwa” (Adorno, Hegel Three Studies, dz. cyt., s. 32). 497   Zob. L. Carré, Does the Rabble Resist, dz. cyt., s. 188–189. 495 496

632

III. Polityka Hegla

Heglowi chodzi o to, że opozycja stanów i rządu jest jedynie pozorna, gdyż stany są terminem średnim pomiędzy obywatelami a władzą. Ważniejsza natomiast jest druga część cytatu, w której filozof zauważa, że samo istnienie „substancjalnego przeciwieństwa” (substantieller Gegensatz) doprowadziłoby państwo do rozkładu. A przecież polaryzacja społeczeństwa obywatelskiego na dwie zantagonizowane klasy nie jest jedynie powierzchniowym zjawiskiem, lecz wynika z jego najgłębszej istoty. Ubóstwo i motłoch nie są stanami, które można zapośredniczyć w totalności etycznej. Z  tego powodu za paradygmatyczny przykład „substancjalnego przeciwieństwa” – a może nawet jego jedyną manifestację  – powinna uchodzić opozycja biedy i  bogactwa. Antagonizm motłochu zatem w kategoriach samego Hegla rozsadza jego państwo. Nawet jeśli filozof nie legitymizuje rewolucji oburzonych mas, to nie tylko dopuszcza jej możliwości, ale wręcz wieszczy jej nadejście. Bo poznanie nowoczesnego świata etycznego – przedstawione na kartach Filozofii prawa – możliwe było tylko wówczas, gdy ten osiągnął już swą dojrzałość i zbliżał się do własnego kresu. Rozkład państwa opartego na antagonistycznym społeczeństwie był dla Hegla faktem nieuniknionym. Innymi słowy, to niemożliwość, która była dla niego konieczna. Tym natomiast, czego nie zdołał Hegel pomyśleć, był pozytywny wymiar motłochu – ujęcie go jako negacji określonej, a nie tylko abstrakcyjnej. W motłochu nie zobaczył jeszcze proletariatu. Według Žižka podstawowe ograniczenie refleksji politycznej Hegla polegało właśnie na tym, że nie „wyartykułował uniwersalnego charakteru motłochu”, bo gdyby to zrobił „musiałby porzucić cały model racjonalnego państwa” (LTN 436). Problem polega na tym, że konstruując teorię państwa, Hegel sprzeniewierza się własnej dialektyce. Co to znaczy? Jeśli, w  przeciwieństwie do Rudy i Adorna relację nie-dialektyki i dialektyki będziemy rozumieli na sposób dialektyczny, to owa nie-dialektyczna resztka, wada w strukturze, stanowiła będzie motor dla całego ruchu, zasadę jego wewnętrznej dynamiki. Hegel jednak motłoch potraktował niedialektycznie jako residuum czystej bezpośredniości, czyli jako radykalne zewnętrze, rozbijające system. Tyle że sama jego logika przeczy istnieniu takich momentów. Gdyby

3. …i „ślepą plamką”

633

Hegel pozostał wierny swojej dialektyce w  Filozofii prawa, to niedialektyczny motłoch wpisany zostałby w trajektorię rozwoju dziejowego jako dialektyczny punkt transformacji, przejścia od jednej obumierającej postaci świata – nowoczesnego społeczeństwa mieszczańskiego – do innej, nowej formy życia zbiorowego498. Filozofię Hegla ograniczył ostatecznie Hegel jako filozof. To znaczy Hegel był historyczną jednostką – dzieckiem swojej epoki – któremu nieodparta wiara w racjonalność nowoczesnych instytucji uniemożliwiła zdialektyzowanie samego tego nowoczesnego porządku. Był zbyt przywiązany do kapitalistycznego modelu uspołecznienia i  jego nigdy nierealizowanej obietnicy wolności, aby móc dostrzec ogólność ukrytą w motłochu. Koniec nowoczesnego świata byłby dla niego tragedią, z której katastrofalnych skutków bał się zdać sobie sprawę. W podobnym duchu Hegla jako teoretyka społecznego podsumowuje Comay: Hegel nie jest Marksem. Motłoch nie jest proletariatem, komunizmu nie ma na horyzoncie, a  rewolucja nie stanowi rozwiązania. (…) Hegel nie jest gotowy by w sprzecznościach społeczeństwa obywatelskiego usłyszeć łabędzią pieśń społeczeństwa klasowego, by w kapitalizmie zobaczyć jego własnego grabarza, by w wyzbytej wszelkich praw masie ujrzeć coś więcej niż ślepą, bezkształtną reakcję, coś „żywiołowego, nierozumnego, dzikiego i  strasznego” (ZFP  299, § 303), niż rój, którego integracja na zawsze pozostanie niezrealizowaną „powinnością”. Ani w  rysach nowoczesnego państwa ani w ruinach pozostawionych przez dawny feudalny aparat Hegel nie rozpoznaje tego średniowiecznego potwora, którego niegdyś określił jako „chwiejną budowlę”. Nie rozpoznaje dlatego symptomu przyszłego demontażu, dekonstrukcji czy (à la Marks) obumarcia państwa. Jednak

498   Miałby wówczas status podobny do terroru w  rewolucji francuskiej  – momentu koniecznego impasu, który umożliwił wyłonienie się nowoczesnego burżuazyjnego państwa. Tak jak nowoczesna Sittlichkeit potrzebowała terroru (zaprzeczającego jej podstawowym zasadom – wolności i praworządności), tak ponowoczesna Sittlichkeit będzie potrzebowała motłochu, aby się ukonstytuować. Tyle, że takie prognozowanie niebezpiecznie zbliża się do antyheglowskiego projektowania przyszłości, które krytykowaliśmy – na przykład – u Brandoma.

634

III. Polityka Hegla

aporia, nietypowa dla Hegla, wskazuje na pęknięcie czy nawet rozpad gmachu, którego budowa miała zostać ukończona; wskazuje na porażkę zarówno rzeczywistości, jak i rozumności, porażkę, która podważa trwałość państwa w innym miejscu czczonego przez filozofa – w Hobbesowskim języku – jako „pierwiastek boski na ziemi” (ZFP 422, uzupełnienie do § 275) czy osławiony „pochód Boga w świecie” (ZFP 413, uzupełnienie do § 258)499.

Niewątpliwie Hegel był zdeterminowany przez swój kontekst historyczny, żył w  zacofanych Prusach, w  których kapitalizm dopiero raczkował, a  rozumne państwo praworządne wcale się nie ukonstytuowało. Trudno więc było od niego oczekiwać, aby w  motłochu mógł dostrzec emancypacyjny potencjał. Ten wydobyty został dopiero dwie dekady później przez Marksa i Engelsa, którzy obcowali już ze znacząco odmienionym, w okresie Vormärz, krajobrazem społeczno-politycznym. Dlatego Marks w  1843  roku, w  przeciwieństwie do Hegla z  1821  roku, ujrzał w „części bez przydziału” możliwość pozytywnego wyzwolenia Niemiec: w powstaniu klasy okutej w kajdany radykalne, klasy społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą (Klasse) tego społeczeństwa; stanu, który oznacza rozkład (Auflösung) wszystkich stanów (Stande); warstwy, która ma charakter uniwersalny przez swe uniwersalne cierpienia i nie rości sobie pretensji do żadnych praw szczególnych (besonders Recht), dlatego że w stosunku do niej dokonuje się nie jakieś poszczególne bezprawie (besonders Unrecht), lecz bezprawie w ogóle (Unrecht schlechthin); która nie może się już odwoływać do praw historycznych, lecz jeszcze tylko do praw ludzkich; która znajduje się nie w jednostronnym przeciwieństwie do konsekwencji niemieckiego ustroju państwowego, lecz we wszechstronnym przeciwieństwie do jego założeń; która wreszcie nie może wyzwolić siebie, jeżeli nie wyzwoli się od wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa, a tym samym nie wyzwoli również i wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa; słowem, takiej warstwy, która stanowiąc całkowite zaprzepaszczenie człowieka, może odzyskać samą siebie tylko przez całkowite   R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 141.

499

3. …i „ślepą plamką”

635

odzyskanie człowieka. Tym rozkładem społecznym w  postaci odrębnego stanu jest proletariat500.

W powyższej charakterystyce Heglowski motłoch  – klasa, która nie jest klasą, stan rozkładający wszystkie stany, warstwa wyzbyta jakichkolwiek praw, przeciwstawiona społeczeństwu jako całości  – przeobraża się w  proletariat, w  powszechno-dziejowy podmiot wyzwolenia całej ludzkości. Negacja abstrakcyjna stała się już negacją określoną. Konsekwencje tej metamorfozy są dobrze znane: „Gruntowne Niemcy nie mogą robić rewolucji, nie robiąc rewolucji gruntownej. Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem – proletariat”501. Czy jednak Marksowska prognoza o rewolucji proletariatu również – a może nawet jeszcze bardziej niż projekt Heglowskiego państwa – nie zdała swojego historycznego egzaminu? Taką przewrotną hipotezę stawia Žižek. Jego zdaniem dwudziestowieczne próby transformacji motłochu w świadomy podmiot rewolucyjnej walki finalnie poniosły porażkę, dowodząc, że „«anachroniczny» Hegel jest bardziej aktualny niż Marks” (LTN 437). Zapóźnienie historyczne pierwszego wobec drugiego czyni go paradoksalnie bardziej współczesnym. To dlatego – powiada Žižek – czas Hegla dopiero nadejdzie, „o ile wiek XX był (…) marksowski, o tyle wiek XXI będzie heglowski”502. Aktualność pojęcia motłochu staje się szczególnie widoczna, gdy przyjrzymy się nowym formom wykluczenia i  wyzysku występującym w  późnym kapitalizmie. Fredric Jameson w swojej interpretacji Kapitału Marksa sugeruje, że to bezrobotny, a nie robotnik najemny stanowi jego centralną figurę, której historyczne i  polityczne znaczenie można zrozumieć dopiero

500   K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, dz. cyt., s. 471–472. 501   Tamże, s. 473. 502   S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, dz. cyt., s. 7.

636

III. Polityka Hegla

współcześnie503. Pojęcie bezrobocia pojmuje on znacznie szerzej niż Marksowska „rezerwowa armia pracy”. Obejmuje ono bowiem całe zbiorowości „wyrzucone na śmietnik historii”. Tych wszystkich, którzy wykluczeni zostali z modernizacyjnych projektów globalnego kapitalizmu, a  tym samym zredukowani do roli społecznych odpadków: mieszkańcy upadłych państw (jak Kongo czy Syria), uchodźcy, ofiary czystek etnicznych, głodu i  katastrof ekologicznych, ludność slumsów, gett i  społecznej terra incognita, (przypominającej białe plamy na antycznych mapach świata)504. Do zredefiniowanej kategorii bezrobotnych Jameson zalicza tym samym znaczący odsetek globalnej populacji: od tymczasowo bezrobotnych (tradycyjna „rezerwowa armia pracy”), przez kiedyś pracujących, ale niedających się już zatrudnić, po nigdy niepracujących505. Žižek uzupełnia tę listę o nielegalnie zatrudnionych, czyli nowych niewolników (np. przymuszanych do pracy seksualnej kobiet czy dożywotnio zadłużonych pracowników plantacji)506. Dzisiejsze rzesze nędzników  – ci „przegrani, poniewierani, wydziedziczeni, niekoniecznie tylko z dóbr materialnych. Ludzie bez głosu, bez reprezentacji”507 – to   Zob. F. Jameson, Representing “Capital”. A  Reading of Volume One, London & New York: Verso, 2014, s. 149. 504   Zob. LTN 1001. 505   Zob. F. Jameson, Valences of the Dialectic, dz. cyt., s. 580. 506   Zob. LTN 1002. Skala współczesnego niewolnictwa w  nominalnie wolnym świecie jest trudna do jednoznacznego oszacowania, jednak Artur Domosławski podaje ostrożną liczbę około dwustu milionów ludzi zniewolonych we współczesnym kapitalizmie (co stanowi 10 procent globalnej siły roboczej)! Reporter powołuje się na dane organizacji Free the Slaves z  Waszyngtonu, natomiast według raportu Global Slavery Index z roku 2018 liczba niewolników we współczesnym świecie wynosi około 40 milionów, z czego ponad 70 procent stanowią kobiety. Warto zauważyć, że liczba ta rośnie, ponieważ pierwszy raport z 2013 roku wskazywał na 29,8 miliona niewolników. W roku 2018 wartość produktów importowanych przez kraje G20 z branż o wysokim ryzyku niewolnictwa oscylowała wokół 350 miliardów dolarów! Zob. http://www.globalslaveryindex.org/ (dostęp: 19.09.2022) A. Domosławski, Wykluczeni, Warszawa: Wielka Litera, 2016, s. 117. 507   Tamże, s. 8. 503

3. …i „ślepą plamką”

637

Heglowski motłoch właśnie, który Marks zdyskredytował jako lumpenproletariat508. Położenie tych „bezrobotnych ludzi zbędnych” trafnie scharakteryzowała ekonomistka Joan Robinson: „Niedola bycia wyzyskiwanym przez kapitalistę jest niczym w porównaniu do niedoli nie bycia wyzyskiwanym wcale”509. Lazzaroni są nawet wykluczeni z procesu zawłaszczania wartości dodatkowej. Innymi słowy, tradycyjna klasa robotnicza – proletariat Marksa – jest wyzyskiwana w  obrębie burżuazyjnego prawa, jej rzeczywiste zniewolenie przejawia się jako jej wolność i  niezależność, ponieważ pracując na swoje utrzymanie, spełnia formalne kryteria członkostwa w społeczeństwie obywatelskim. Inaczej ma się rzecz ze współczesnym motłochem, który jest wykluczony z samej możliwości bycia wyzyskiwanym: „jego status oscyluje pomiędzy ofiarą dla pomocy humanitarnej, a terrorystą do wyeliminowania. I, dokładnie jak opisywał Hegel, czasami formułuje on swoje żądania jako żądania do życia bez pracy (jak Somalijscy 508   Marks z  Engelsem ukuli termin „lumpenproletariat” w  Ideologii niemieckiej przy okazji krytyki Maxa Stirnera (rewolucyjny proletariat odróżniają tam od „Jedynego proletariatu” Stirnera, czyli spauperyzowanych lumpenproletariuszy, żyjących na marginesie społeczeństwa). Samo słowo Lumpen (które, jak pamiętamy, pojawia się w Heglowskiej charakterystyce motłochu) w dziewiętnastowiecznej niemczyźnie miało jednoznacznie pejoratywne konotacje, oznaczało ludzi wulgarnych i  zarazem ubogich. Mimo że pojęcie to rzadko pojawia się w  późniejszych pismach klasyków marksizmu (ważną rolę odgrywa zwłaszcza w  Walkach klasowych we Francji i Osiemnastym brumaire’a Ludwika Bonaparte Marksa), to zawsze odsyła ono do najgorszego elementu społecznego, który reakcyjna władza wykorzystuje, najczęściej przekupstwem, do zwalczania wystąpień właściwego proletariatu. Lumpenproletariat więc – dla autorów Manifestu komunistycznego – to przede wszystkim kontrrewolucyjny odłam proletariatu, jego najbardziej nikczemny wróg, bo pochodzący z własnego obozu społecznego. Sama granica między jednym a  drugim jest zresztą płynna i niejednoznaczna. Więcej o lumpenproletariacie, zob. C.W. Barrow, The Dangerous Class. The Concept of Lumpenproletariat, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2020. 509   J. Robinson, Economic Philosophy, wstęp: S. Dow, London & New York: Routledge, 2021, s. 41.

638

III. Polityka Hegla

piraci)” (LTN 440). Być może to właśnie Heglowski motłoch, a  nie Marksowski proletariat, przygotowuje rewolucję u  bram naszego „kryształowego pałacu”510. Kontury tej wizji dalece jednak wykraczają poza horyzont Zasad filozofii prawa. Warto zwrócić jeszcze uwagę na filozoficzne konsekwencje przejścia od Hegla do Marksa. Przemiana negatywnego motłochu w pozytywny proletariat oznacza modyfikację statusu sprzeczności u obu filozofów. Dla Hegla każda próba ostatecznego zniesienia sprzeczności, finalnego pojednania na końcu historii, musi zakończyć się niepowodzeniem, ponieważ jedyne pojednanie, które może oferować filozofia, to pojednanie z  samym antagonizmem. Pozytywne rozwiązanie sprzeczności stanowi ideologiczną mrzonkę, skrywającą jej konstytutywny status dla bytu społecznego. Dla Hegla niemożliwe jest wyzwolenie od antagonizmu. Dla Marksa zaś przeciwnie, rozwój historyczny polega na stopniowym przezwyciężaniu sprzeczności, które swój kres osiągnie w stadium zupełnie ich wyzbytym – czyli komunizmie: „Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i  jest świadomy tego”511. Antagonizm zatem jest tylko zadaniem do pozytywnego rozwiązania w przyszłości, o czym zresztą możemy przeczytać w  słynnym fragmencie przedmowy do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej: Toteż ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które może rozwiązać, bo gdy się bliżej przyjrzeć tej sprawie, okaże się zawsze, że samo zadanie wyłania się dopiero wówczas, kiedy materialne warunki rozwiązania go już istnieją lub co najmniej znajdują się w procesie stawania się512.

Nie ma nic bardziej odległego od tragicznej wizji świata Hegla niż taki antropologiczny optymizm, który pomija podstawowe   Zob. P. Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2011. 511   K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, dz. cyt., s. 577. 512   K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa: Książka i Wiedza, 1953, s. 6. 510

3. …i „ślepą plamką”

639

założenia „filozofii sprzeczności”513. Opiera się on bowiem na niedialektycznej fantazji o harmonii społecznej, która, skądinąd, stanowi podstawę dla światopoglądu konserwatywnego. W tym nieintuicyjnym sensie Marks byłby bardziej prawicowy niż Hegel, bo to stosunek do antagonizmu jest właściwym kryterium politycznego podziału zgodnego z regułami dialektyki. Jeśli dla lewicy sama sprzeczność stanowi zarazem jej własne rozwiązanie (nie można jej przekroczyć), to dla prawicy sprzeczność wskazuje jedynie na konieczność jej przezwyciężenia (na przykład wyeliminowana z  organizmu społecznego źródła antagonizmu  – motłochu, Żydów czy imigrantów). Rację ma dlatego McGowan, który zauważa, że „Marksowska transformacja Heglowskiej filozofii porażki w  polityczny projekt sukcesu zapoznaje emancypacyjny potencjał filozofii Hegla” (EAH  216), co staje się szczególnie aktualne w  naszym obecnym położeniu historycznym, w którym „porażka Marksowskiej polityki przezwyciężenia sprzeczności otworzyła nas na Heglowską filozofię, rozpoznającą sprzeczność jako absolut” (EAH 217)514. Powróćmy na koniec do historycznej samowiedzy filozofii Hegla. Comay i Žižek słusznie wskazali na ograniczenia filozofa, który uczciwie przyznał się do bezsilności swojej teorii. Nie docenili jednak samej tej teorii wykraczającej poza swojego twórcę   Zob. hasło „Sprzeczność” we „Wstępie”.   Współcześnie większość marksistów porzuciła jednak wizje komunizmu jako ostatecznego pojednania sprzeczności – stanu doskonałej harmonii – za przykład może posłużyć swoista utopia sprzeczności Fredrica Jamesona: „Ale czy ktokolwiek może myśleć na poważnie, że sięgająca samych trzewi niechęć, którą jedna jednostka odczuwa czasem względem drugiej, zniknie z doskonałego świata? Albo że rywalizacja zniknie z młodszych pokoleń, niezależnie od tego, jakie nagrody zastąpią czystą gotówkę i zysk? Albo – i to znacznie istotniejsze – że konflikt pokoleń nie będzie wiecznie zagrażał reprodukcji społecznej (w tym utrwalaniu samego utopijnego systemu)? Czy wreszcie – bo to stanowi główny punkt wielu analiz – że zazdrość – obsesja na punkcie kradzieży «rozkoszy» (jouissance) – przestanie jakoś dręczyć te niekompletne biologiczne jednostki, którymi jesteśmy i którymi nie przestaniemy być, nawet w «raju»?” (F. Jameson, An American Utopia, w: An American Utopia: Dual Power and the Universal Army, red. S. Žižek, London & New York: Verso, 2016, s. 64). 513 514

640

III. Polityka Hegla

i przewidującej, że dalsza produkcja motłochu – tego „substancjalnego przeciwieństwa” – może doprowadzić w końcu do zagłady nowoczesnego państwa. Mieszczańska Sittlichkeit rękami motłochu dokonałaby wówczas swojego samounicestwienia na takiej samej zasadzie, jak greckie królestwo etyczności uśmierciła wolna subiektywność, Kościół katolicki reformacja Lutra, a  monarchię stanową terror rewolucyjny515. Pöbel  – celnie zauważa Adrian Johnston  – nie jest wcale granicą (Grenze) Heglowskiej filozofii politycznej (jak twierdzi np. Ruda), tylko jej ograniczeniem (Schranke). W  Nauce logiki odróżniona zostaje zewnętrzna granica od wewnętrznego ograniczenia: tej pierwszej nawet nie dostrzegamy jako granicy, ponieważ musielibyśmy poza nią wykroczyć, znaleźć się po jej drugiej stronie, a wtedy już granica przekształca się w ograniczenie, to znaczy w coś czego jesteśmy świadomi i co już de facto przekroczyliśmy: „Aby granica (Grenze) czegoś (am etwas) w ogóle była ograniczeniem (Schranke), musi ono w sobie samym wychodzić zarazem poza granicę, musi w  sobie samym odnosić się do niej jako do nieistniejącej (Nichtselendes)” (NL 162)516. Granica może zostać ustanowiona jako taka, gdy nie jest już postrzegana jako coś zewnętrznego, tylko jako wewnętrzne ograniczenie konstytutywne dla skończonego bytu. Tak właśnie należy rozumieć motłoch w społeczeństwie obywatelskim – w momencie rozpoznania go jako granicy tego społeczeństwa, staje się jego ograniczeniem, przeszkodą, którą da się znieść. Ale tylko wraz ze zniesieniem społeczeństwa, które przeszkodę tę wytworzyło.   W  tym kontekście Johnston obserwuje w  filozofii dziejów Hegla wzór rozpadu etyczności i  jej indywidualnych symptomów: „Sokrates jest symptomem upadku Aten, stoicyzm Epikteta i Marka Aureliusza jest symptomem śmiertelnej uniformizacji i  zepsucia Imperium rzymskiego. Luter jest symptomem degeneracji Kościoła Rzymskokatolickiego. A Hegel, prawdopodobnie dla siebie (nie tylko w sobie), jest symptomem rozpadania się, po pierwsze Świętego Cesarstwa Rzymskiego, po drugie całej europejskiej kapitalistycznej nowoczesności” (A. Johnston, Capitalism’s Implants, dz. cyt., s. 146). 516   Zob. A. Johnston, A New German Idealism, dz. cyt., s. 119; S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 351–352. 515

3. …i „ślepą plamką”

641

Przewidujemy tyle, że nowoczesny kapitalizm rozpadnie się pod ciężarem własnych sprzeczności, jak każda dotychczasowa formacja historyczna, nie przewidujemy jednak, jaka nowa postać ducha zajmie jego miejsce. Tymi niedającymi się zasymilować czy zdialektyzować antagonizmami współczesnego systemu są zarówno eksplodujące nierówności (destabilizujące światowy ład), jak i  coraz bardziej nieunikniona katastrofa klimatyczna (groźba zagłady ludzkości). Naiwnością byłoby sądzić, że kapitalizm  – w  postaci takiej, w  jakiej go znamy  – zinterioryzuje te sprzeczności i będzie trwał dalej w nienaruszonym stanie. Przyszłość, choć pozostaje dla Hegla całkowicie otwarta, to jednak istnieje. Można jej oczekiwać. W  tym minimalnym sensie jego filozofia wykracza poza swój Zeitgeist, charakteryzuje ją bowiem – by posłużyć się określeniem Johnstona – „słaba moc przewidywania” (weak predictive power). Mimo że odmawia ona jakichkolwiek proroctw dotyczących przyszłości i  unika futurystycznego jasnowidztwa (któremu ulegają czasem Marks z Engelsem), przewiduje jedną rzecz. Skoro do rozpadu nowoczesnej Sittlichkeit prowadzi nieopanowana dialektyka bogactwa i nędzy, to możemy na podstawie analizy minionych dziejów przewidywać, że nowa postać etyczności w jakiś sposób zniesie tę autodestrukcyjną dynamikę kapitalizmu517. Jednostka, która wyzbyta była indywidualnej podmiotowości w greckiej substancji etycznej, doprowadziła do jej zagłady i wyłonienia się nowego porządku, rzymskiego „stanu ogólnego”, w  którym zyskała status osoby – formalnej podstawy całej rzeczywistości518. Być może podobny los, co jednostkę, spotka Heglowski motłoch, forpocztę nowej postaci świata. Na ujrzenie jej ostatecznego kształtu nie pozwala już jednak słaba moc przewidywania. Możemy być jedynie pewni, że nowy świat nie będzie wolny od sprzeczności.

  Zob. A. Johnston, A New German Idealism, dz. cyt., s. 124; tenże, Capitalism’s Implants, dz. cyt., s. 137–138, 153–154. 518   Zob. FDII 48–49. 517

642

III. Polityka Hegla

Wojna, czyli ostateczne rozwiązanie Piękne królestwo greckiej etyczności uległo podwójnej zagładzie. Od wewnątrz uśmierciła je działająca jednostka, od zewnątrz – wojna, w której też Hegel widział manifestację abstrakcyjnej negatywności, niedającej się znieść w  ramach etycznej totalności. We fragmencie Fenomenologii ducha poświęconemu etosowi starożytnej Grecji (rozdział Duch prawdziwy. Etyczność) czytamy: Duchem stowarzyszenia ogólnego jest prosta niezłożoność i  negatywna istota tych izolujących się systemów (isolierenden Systeme). Aby zaś nie dopuścić do zakorzenienia się i utrwalenia ich izolacji, a wskutek tego do rozpadu całości i ulotnienia się ducha [etyczności] (Geist verfliegen zu lassen), rząd musi od czasu do czasu wstrząsnąć tymi systemami wewnętrznie przez wojny (hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern). Musi gwałcić i rozbijać zarówno ich porządek, który stał się prawem, jak i ich prawo do samodzielności; jednostkom zaś, które tkwiąc głęboko w izolowanych systemach, odrywają się od całości i dążą do nienaruszalnego bytu dla siebie i bezpieczeństwa własnej osoby, musi w nałożonej na nie pracy dać odczuć ich pana – śmierć (Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben) (FDII 25).

Podobnie jak w całej – omawianej już szczegółowo519 – filozofii jenajskiej, wojna przywraca państwu, które nadmiernie pogrążyło się w systemie ekonomii, wymiar tego, co ogólne, czyli publicznego życia obywatelskiego. W sytuacji wojny jednostki, zatroskane dotąd zaspokajaniem swych prywatnych interesów, uprzytamniają sobie istnienie państwa-narodu, którego są tylko częścią. Przypomina im to, że poza zabezpieczaniem własności i realizacją bytu dla siebie są one także bytem dla innego – mają etyczne obowiązki wobec swojej wspólnoty. Tym, co wytrąca z banauzyjskiej rutyny, jest widmo śmierci, które niesie ze sobą wojna. Rząd obwieszcza wówczas publicznie: memento mori. Wojna zatem to moc negatywności, która może wstrząsnąć nawet   Zob. rozdział „Dialektyka wojny” w niniejszej pracy.

519

3. …i „ślepą plamką”

643

najbardziej stabilnymi strukturami społeczeństwa obywatelskiego. Zarazem jednak w owej negatywności etyczna substancja narodu utwierdza samą siebie: Negatywna strona społeczności (Die negative Seite des Gemeinwesens), która wewnątrz zwalcza jednostkową odrębność indywiduów, a  na zewnątrz występuje jako samoistnie czynna  – [negatywność ta] ma w  indywidualności swoją broń. Wojna jest tym duchem i  tą formą, w  której istotny moment substancji etycznej – absolutna wolność samoistnej istoty etycznej od wszelkiego istnienia (die absolute Freiheit des sittlichen Selbstwesens von allem Dasein) – występuje w swej rzeczywistości i prawdziwości. Wojna z jednej strony zarówno indywidualnym systemom własności i osobistej samodzielności, jak i pojedynczej osobowości daje odczuć siłę negatywności (Kraft des Negativen), ale z drugiej strony – właśnie w niej ta negatywna istota urasta do czynnika utrzymującego całość (Erhaltende des Ganzen); (…) (FDII 47).

W Filozofii prawa poglądy Hegla na wojnę nie uległy zasadniczej zmianie w stosunku do pism jenajskich, jednak to właśnie na podstawie tej rozprawy upowszechnił się mit o Heglowskiej gloryfikacji wojny. Odpowiedzialność za niego ponoszą przede wszystkim, krytykowani już wielokrotnie, Russell i Popper. Ten drugi stawia nawet filozofa w jednym rzędzie z ideologiem pruskiego imperializmu Heinrichem von Treitschke, pomysłodawcą „wojny totalnej” Erichem Ludendorffem czy czołowym teoretykiem NSDAP Alfredem Rosenbergiem: „w  mechanicznej wojnie dostrzega konsekwencje etycznego Ducha totalitaryzmu lub kolektywizmu”520. Współcześni badacze Hegla z dużą rezerwą podchodzą do tych interpretacyjnych nadużyć i  panuje raczej konsensus, że filozof nie był adwokatem wojny521. Między innymi Avineriemu przypisać trzeba zasługę zdestruowania szkodliwego mitu Hegla jako militarysty czy proto-totalitarysty

  K. Popper, Społeczeństwo otwarte, dz. cyt., s. 77. Zob. też: tamże, s. 78–79; B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu, dz. cyt., s. 838–839. 521   Zob. T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt., s. 114. 520

644

III. Polityka Hegla

miłującego wojnę522. Nie oznacza to jednak, że temat przestał być kontrowersyjny. Problematyce wojny i pokoju poświęcona jest teoria stosunków międzynarodowych w  Zasadach filozofii prawa, która obejmuje dwa rozdziały Suwerenność na zewnątrz (§ 321‒329) oraz Zewnętrzne prawo państwowe (§ 330‒340)523. Hegel, jak pamiętamy, traktuje państwo jako samodzielną jednostkę reprezentowaną przez suwerena, które pozostaje w relacji do innych niezależnych państw-jednostek. Jak uczy Fenomenologia ducha, jednostkowa samowiedza dąży do samoistności, uznając wszystko to, co nią nie jest, za nieistotne. Działając w  świecie, pragnie unicestwić każdą inną samowiedzę, której samo­istności nie uznaje. Tak oto przedstawia się geneza pierwotnej walki o uznanie opisana w słynnej dialektyce panowania i niewoli524. Logika ta stosuje się także do państw, które znajdują się w sytuacji pierwotnego konfliktu. Wojna okazuje się konieczna z racji tego, że każde państwo chce udowodnić innemu i samemu sobie, że jest wolne i niezawisłe, to znaczy, że jest czystym bytem dla siebie: „każde jest samoistnie w stosunku do drugiego (jeder selbständig gegen die anderen ist)” (ZFP 314, § 322). Przekładając ten filozoficzny schemat na kategorie polityczne, można powiedzieć, że państwo potwierdza swoją suwerenność w momencie potencjalnego konfliktu z innym państwem, czyli wówczas, gdy zmuszone jest scalić się w jedną substancję etyczną. Na wojnie ciąży na obywatelach obowiązek „zachowania i utrzymania indywidualności substancjalnej, niezależności i  suwerenności państwa, narażając się na niebezpieczeństwa i ofiary z majątku i życia (Gefahr und Aufopferung ihres Eigentums und Lebens)” (ZFP 316, § 324). Uczestnictwo w wojnie zyskuje tym samym wymiar egzystencjalny, konfrontuje z nieuchronnością śmierci,

  Zob. S. Avineri, The Problem of War in Hegel’s Thought, “Journal of the History of Ideas” 1961, nr 22, s. 463–74 (przedrukowany także w: The Hegel Myths and Legends, dz. cyt., s. 131–141; do tego wydania będziemy się odwoływali w niniejszej pracy). 523   Zob. też: LNR 297–305; VRP 4 731–744; PR 275–280. 524   Zob. FD 113–116. 522

3. …i „ślepą plamką”

645

z marnością i kruchością doczesnego życia. Bezpiecznemu dotąd mieszczańskiemu światu  – „daje odczuć ich pana  – śmierć”525. Podczas wojny ze szczególną mocą ujawnia się radykalna lekcja, którą Hegel wyciągnął z protestantyzmu: absolutnej samotności człowieka wystawionego na otchłań wolności, nieznajdującego oparcia w żadnym zewnętrznym autorytecie, w żadnej transcendentnej gwarancji sensu526. Widać to wyraźnie, gdy spojrzymy na uchodźców i  cywili pozostawionych samym sobie, których najbardziej dotykają nieubłagane wyroki wojennego losu. Natomiast w obywatelskiej konieczności poświęcenia przedstawia się etyczny moment wojny – tak ważny w pismach młodego Hegla. Wątek ten nieobecny jest w teoriach prawa naturalnego, gdzie wojna postrzegana jest jako szkodliwe zakłócenie ładu pomiędzy koegzystującymi narodami527. Podobnie rzecz ma się w  tradycji liberalnej myśli politycznej, dla której raison d’être stanowi ochrona własności prywatnej, wobec czego na jej gruncie nie da się uzasadnić roszczeń państwa politycznego wobec społeczeństwa obywatelskiego528. W takim rozumowaniu Hegel dostrzega hipokryzję: skoro wojny potępione są jako niemoralne, to jak uzasadnić pobór obywateli do wojska i samo utrzymywanie armii? Liberałowie powołują się na potrzebę ochrony mienia, ale składanie życia w ofierze, by ochronić własność, z której nie można już korzystać, jest nonsensem. To właśnie w tym kontekście filozof pisze o etycznym charakterze wojny: Można spotkać się z  bardzo opacznym rozumowaniem polegającym na tym, że domagając się wymienionych wyżej ofiar ujmuje się państwo tylko jako społeczeństwo obywatelskie i uważa się, że jego ostatecznym celem jest zabezpieczenie życia i mienia jednostek, ale zabezpieczenie to nie daje się przecież osiągnąć przez złożenie w  ofierze tego, co ma być

525   Zob. TNP 252; S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz. cyt., s. 163. 526   Zob. hasło „Sprzeczność” we „Wstępie”. 527   Zob. TNP 241–243. 528   Zob. S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz. cyt., s. 157.

646

III. Polityka Hegla

zabezpieczone (diese Sicherheit wird nicht durch die Aufopferung dessen erreicht, was gesichert werden soll). Przeciwnie. – W całej tej sprawie tkwi etyczny moment wojny (sittliche Moment des Krieges), której nie można uznać za absolutne zło (absolutes Übel) i za tylko zewnętrzną przypadkowość (äußerliche Zufälligkeit), która w czymkolwiek by to nie było, w namiętnościach władców czy narodów, w  niesprawiedliwości itd., w  ogóle w tym, co nie powinno być, ma swoją, a zatem również przypadkową podstawę. Z tym, co ze swej natury jest przypadkowe, zdarzyć się może tylko to, co przypadkowe, i ten jego los jest wobec tego właśnie koniecznością. (…) Jest rzeczą konieczną, by to, co skończone, majątek i życie, założone zostało jako to, co przypadkowe (Es ist notwendig, daß das Endliche, Besitz und Leben, als Zufälliges gesetzt werde), gdyż takie jest pojęcie skończoności” (ZFP 316, § 324).

Burząc bariery egoizmu, jakie w  warunkach pokoju odgradzają obywateli od siebie, wojna obnaża partykularny charakter wszystkiego, co tylko ekonomiczne. Jak konstatuje Avineri: „Takie jest ogólne tło Heglowskiej koncepcji wojny, która w  różnych formach i kontekstach pojawia się w większości pism politycznych Hegla” (TNP 245). Uwaga ta wydaje się szczególnie trafna w odniesieniu do najbardziej znanego fragmentu o wojnie z Filozofii prawa, w którym pojawia się cytat z jenajskiej Rozprawy o prawie naturalnym: Wojna jako stan, w którym bierze się poważnie marność dóbr i rzeczy doczesnych (Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge)  – co zazwyczaj jest tylko moralnie budującym zwrotem – okazuje się przeto tym momentem, w którym idealność szczegółowości uzyskuje swoje prawo i staje się rzeczywistością (die Idealität des Besonderen ihr Recht erhält und Wirklichkeit wird). Wojna ma to wyższe znaczenie, że dzięki niej – jak to w innym miejscu powiedziałem  – „utrzymane zostaje zdrowie etyczne narodów (sittliche Gesundheit der Völker) i  zachowany ich obojętny stosunek do utrwalenia się określoności skończonych; podobnie jak ruch wiatru chroni jezioro przed gniciem, do którego doprowadziłaby je jakaś trwała cisza, tak trwały czy wieczny pokój doprowadziłby do tego narody”. – O tym zresztą, że jest to tylko filozoficzna idea, czy jak to się zwykle inaczej wyraża – usprawiedliwienie Opatrzności (Rechtfertigung der Vorsehung) i że wojny

3. …i „ślepą plamką”

647

rzeczywiste wymagają jeszcze pewnego innego usprawiedliwienia – o tym będzie jeszcze mowa potem (ZFP 317, § 324)529.

Podczas wojny burżuazyjna sfera potrzeb obnaża swoją względność wobec nadrzędnego dobra, którym jest państwo. Własność prywatna może zostać zawłaszczona przez władzę publiczną i nie będzie to pogwałceniem wolności jednostki, ponieważ ta ostatnia w stanie wojny staje się idealnością i utożsamia się z  ogólnym interesem wspólnoty etycznej. Pisząc o  tej edukacyjno-obywatelskiej roli wojny530, utrzymującej zdrowie narodów, Hegel ma na myśli samo pojęcie czy ideę, a nie wojnę konkretną, jako historyczne czy empiryczne zjawisko. Filozoficzna idea wojny i  jej etyczny wymiar nie stanowi  – jak podkreśla Avineri – usprawiedliwienia dla prowadzenia konkretnych wojen531, te bowiem „wymagają jeszcze pewnego innego usprawiedliwienia”. Oddzielenie obu tych poziomów jest kluczowe. Wojny wybuchały zawsze i nie należy z moralistycznej perspektywy potępiać ich jako zwykłego zła, ponieważ będąc żywiołem tego, co negatywne i destrukcyjne, były zarazem machiną postępu. Krwawe pobojowisko narodów, a nie sielanka harmonijnego współistnienia umożliwia ruch w dziejach powszechnych. Wojny są złem, ale mogą prowadzić do powstania dobrych rezultatów, co wcale nie czyni je dobrymi. Według Kaina właśnie ta postawa etyczna Hegla czy Kanta odróżnia ich od światopoglądu utylitarnego, dla którego ze zła może wyniknąć dobro, ale samo zło zostaje wówczas retroaktywnie anulowane (skoro doprowadziło do dobra, to złem wcale nie było). Natomiast dla Hegla ze zła jako zła zrodzić się może etyczne dobro (tak jak z okrucieństw terroru rewolucyjnego wyłania się nowoczesny świat mieszczański)532.

  Zob. też: LNR 303; VRP 4 733–734.   Na tę wojenną Bildung zwraca uwagę Steven Smith, według którego to „szkoła edukacji obywatelskiej dla nowoczesnego mieszczanina” (S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz. cyt., s. 160). 531   S. Avineri, The Problem of War, dz. cyt., s. 135, 141. 532   Zob. S. Kain, Hegel and Right, dz. cyt., s. 159. 529 530

648

III. Polityka Hegla

Pamiętajmy jednak, że to refleksja filozofa konstruującego pojęcie wojny, a nie polityka poszukującego casus belli. Z perspektywy etycznej wojna posiada jeszcze jeden istotny aspekt – ekstrapoluje napięcie wewnętrzne w konflikt zewnętrzny: „szczęśliwie wojny hamowały wybuch wewnętrznych niepokojów (innere Unruhen) i umacniały wewnętrzną władzę państwa (innere Staatsmacht befestigt haben)” (ZFP  317, § 324). Być może rozbijający społeczeństwo obywatelskie antagonizm nędzy i  bogactwa znajduje zatem rozwiązanie w  wojnie? Aby ocalić jedność rozszarpywanego od wewnątrz ciała społecznego, rząd musi narazić je na zagrożenie zewnętrzne. Na klasę bogatych nałożone będą podatki wojenne, a motłoch zmobilizowany zostanie do wojska, by bronić narodu. Wróg u bram każe zapomnieć o walce klasowej. Hegel jednak nie rozważa wprost takiego scenariusza, który rodzi zresztą liczne wątpliwości. Przede wszystkim dlaczego motłoch, odmawiający pracy i przestrzegania prawa, miałby ryzykować życie dla państwa, które szczędzi mu jakichkolwiek przywilejów? Siłą wcielony do armii, pozbawiony byłby morale i dyscypliny, tak niezbędnych dla rzemiosła wojskowego. Wojna nie wydaje się zatem zdolna skutecznie neutralizować ten podstawowy konflikt. Może być ona tylko rozwiązaniem antagonizmu pomiędzy egoizmem jednostki a ogólnymi celami państwa. Jednakże ta republikańska opozycja bourgeois i citoyen przesłania w nowoczesnym społeczeństwie sprzeczność między nim, a  tym, co zawsze już poza nim  – wykluczonymi masami motłochu. Zignorowanie antagonizmu klasowego umożliwia wiarę w to, że wojna nie tylko zachowuje zdrowie etyczne narodu, ale wręcz je umacnia: „Wojna jest także szczepionką, która wytwarzając przeciwciała, wzmacnia siłę ciała państwowego i poprawia etyczne zdrowie jego obywateli”533. Etycznemu namysłowi nad wojną, podobnie jak w  pismach jenajskich, towarzyszy krytyka wiecznego pokoju. W  Filozofii prawa przybiera ona dwuwymiarową postać, jest krytyką zarówno samej abstrakcyjnej idei, jak i  próby jej urzeczywistnienia.   S. Walt, Hegel on War: Another Look, w: The Hegel Myths and Legends, dz. cyt., s. 172. 533

3. …i „ślepą plamką”

649

Rozpatrywana jako idealne pojęcie, pociąga za sobą moralną degrengoladę narodu, czyli rozpad całości ma izolowane, partykularne części: W czasie pokoju życie obywatelskie bardziej się rozszerza, wszystkie sfery stają się osiedziałe (alle Sphären hausen sich ein), a na dłuższą metę jest to wsiąkanie ludzi w bagno (Versumpfen); ich cechy partykularne stają się coraz bardziej skrzepłe i  kostnieją. Warunkiem zdrowia jest jednak jedność ciała (Aber zur Gesundheit gehört die Einheit des Körpers), a kiedy poszczególne części drętwieją, nadchodzi śmierć (ZFP 434, uzupełnienie do § 324).

Novum wobec tej dobrze już nam znanej metafory zdrowego organizmu państwowego stanowi analiza restauracyjnej rzeczywistość politycznej, a dokładniej fikcji, którą jest Święte Przymierze jako gwarant pokoju i bezpieczeństwa w Europie: Wieczny pokój postulowany jest często jako ideał, do którego ludzkość powinna dążyć. I tak Kant proponował utworzenie związku panujących, który rozstrzygałby spory między państwami, a Święte przymierze miało być taką mniej więcej instytucją (die Heilige Allianz hatte die Absicht, ungefähr ein solches Institut zu sein). Państwo jest jednak pewnym indywiduum, a w indywidualności zawarta jest w istotny sposób negacja. Jeśli więc pewna liczba państwa staje się jedną rodziną, to związek ten jako indywidualność musi stworzyć sobie przeciwieństwo i kreować wroga (Feind erzeugen). Ludy wychodzą z wojen nie tylko wzmocnione, lecz nawet narody, w których panuje niezgoda osiągają dzięki wojnie na zewnątrz spokój na wewnątrz (gewinnen durch Kriege nach außen Ruhe im Innern). Wskutek wojny wkrada się w  każdym razie niepewność do własności, ale ta niepewność realna nie jest tylko ruchem, który jest konieczny. Tyle słyszymy z ambon kazań o niepewności, marności i niestałości rzeczy ziemskich, ale każdy, choćby nie wiadomo jak się przy tym wzruszał, myśli sobie, że swój majątek jednak zachowa. Kiedy jednak ta niepewność dochodzi rzeczywiście do głosu w postaci huzarów z obniżonymi szablami (Kommt nun aber diese Unsicherheit in Form von Husaren mit blanken Säbeln) i kiedy sprawa staje się poważna, to owo wzruszone moralizatorstwo, które wszystko przewidziało, przechodzi do rzucania przekleństw na zdobywców. Mimo

650

III. Polityka Hegla

wszystko wojny wybuchają tam, gdzie leży to w naturze rzeczy. Zasiewy wschodzą na nowo, a gadanina milknie, kiedy dochodzi do poważnych powtórzeń historii (ZFP 435, uzupełnienie do § 324)534.

Hegel zwraca tu uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, ponieważ państwo jest indywidualnością, to związek państw również będzie indywidualnością, która konstytuuje się w  przeciwieństwie do innej indywidualności. Warunkiem jednoczącym państwa wchodzące w  federację czy sojusz jest wróg zewnętrzny. Niemożliwy byłby zatem taki związek jak Kantowska światowa republika. Pozbawiona zewnętrza, utraciłaby bowiem swoje wewnętrzne spoiwo. Na przykładzie Świętego Przymierza Hegel pokazuje jak twór taki działałby w praktyce: zamiast być arbitrem rozstrzygającym spory między narodami, sam stałby się stroną w  tych zatargach, realizującą swój ideologiczny cel (czyli tłumienie wszelkich ruchów rewolucyjnych i  narodowo­ wyzwoleńczych). Po drugie, rzeczywiste zagrożenie dla porządku własności przychodzi wraz w  wojną, „w  postaci huzarów z  obniżonymi szablami”. Albowiem etyczność państwa kulminuje w najwyższym akcie samopoświęcenia się jednostki dla narodu, wojny stanowią najgłębszą podstawę dla życia etycznego. To jest ów – jak pisze Žižek – „barbarzyński rdzeń każdej cywilizacji, który podtrzymuje jej etyczność”535. Etyczność ma zatem strukturę dialektyczną: egoistyczny obywatel postępuje etycznie wobec własnego narodu tylko wówczas, gdy uczestniczy 534   W innym miejscu Hegel zauważa, że niestabilność związku państw opiera się także na zgodzie każdego z nich, która jest przygodna i odwracalna: „Kantowskie wyobrażenie wiecznego pokoju zapewnionego przez Związek państw, który zażegnywałby każdy spór i  jako władza uznana przez wszystkie jednostkowe państwa likwidowałby każde nieporozumienie i tym samym uniemożliwiałby rozstrzygniecie go przez wojnę – wyobrażenie takie jako przesłankę zakłada zgodę państw, która wypływałaby z  moralnych, religijnych czy jakichkolwiek innych podstaw i  względów, ale zawsze oparta byłaby w ogóle na suwerennej woli w jej szczegółowości i wskutek tego byłaby obciążona momentami przypadkowymi” (ZFP 323, § 333). 535   S. Žižek, Sex and the Failed Absolute, dz. cyt., s. 344.

3. …i „ślepą plamką”

651

w  nieetycznej walce z  innym narodem. Może być dobry, tylko czyniąc zło. Nie ma bezpośredniej drogi do etyczności, ta zawsze już zapośredniczona jest przez swoją negację – zło, przestępstwo czy wojnę. Można wskazać jeszcze jedną, tym razem metafizyczną przesłankę dla odrzucenia idei wiecznego pokoju. Stanowi ją koncepcja sprzecznego bytu, który uczestniczy w  permanentnych konfliktach stawania się. Hegel wyznaje: „nie ma żadnego twierdzenia Heraklita, którego nie podjąłem w  swojej logice” (WHFI 390). I rzeczywiście bardzo heglowsko brzmią dwa znane fragmenty greckiego mędrca: „Bój jest wszystkich ojcem, wszystkich królem, i  jednych ukazuje bogami, innych ludźmi, jednych czyni niewolnikami, innych wolnymi”536, oraz „Trzeba wiedzieć, że wojna jest powszechna i sprawiedliwość to niezgoda, i wszystkie rzeczy stają się przez niezgodę oraz konieczność”537. Wojna określa ontologiczną strukturę rzeczywistości, ponieważ byt stanowi wewnętrzną walkę ścierających się przeciwieństw. Ruch i  zmiana, wojna i  konflikt są modusem tego, co istnieje. Stosuje się to również do etyki. Heraklitejska sprawiedliwość odsyła nie do stanu harmonii, lecz dysharmonii: „i z różniących się rzeczy najpiękniejsza harmonia; i wszystkie powstają z niezgody”538. Sprawiedliwość wydarza się tylko w konflikcie. Dynamiczna koncepcja bytu objawia się także w Heglowskiej „historii jako sądzie nad światem”, w której niezgoda i sprzeczność są motorem postępu i sposobem istnienia sprawiedliwości539. Nie wszyscy komentatorzy Hegla dochodzą jednak do takich wniosków. Zresztą pojęcia wojny i  pokoju w  Filozofii prawa zrodziły sprzeczne interpretacje, które można podzielić na trzy   K. Mrówka, Heraklit, dz. cyt., s. 167 (B 53).   Tamże, s. 225 (B 80). 538   Tamże, s. 46 (B 8). 539   Zob. A. Nuzzo, Dialectical Reason and Necessary Conflict: Understanding and the Nature of Terror, w: The Spirit of the Age: Hegel and the Fate of Thinking, red. P. Ashton, T. Nicolacopoulos, G. Vassilacopoulos, Melbourne: re.press, 2008, s. 24–26; M. Tegos, The Infinite of Force: Hegel and the Philosophy of History, New York & Dresden: Atropos Press, 2015, s. 219–220. 536 537

652

III. Polityka Hegla

zasadnicze grupy540. Według pierwszej filozof po prostu gloryfikuje wojnę i uważa ją za dobro samo w sobie, pokój zaś potępia en bloc – poza klasykami, jak Popper czy Russell, zaliczyć można do tej grupy Schnädelbacha541. Zdaniem drugiej Hegel ani nie jest apologetą wojny, ani rzecznikiem wiecznego pokoju i  dlatego za słuszną uznaje tylko wojnę obronną (sądzą tak Constance Smith, Hendrik Gerrit ten Bruggencate), albo też  – w  duchu realizmu politycznego  – wojnę każe zaakceptować jako zło, którego nie da się uniknąć w stosunkach międzynarodowych (Brooks, Hardimon, Ottmann)542. Wreszcie, dla trzeciej grupy Hegel ostatecznie wojnę podporządkowuje pochodowi rozumu przez dzieje, który prowadzi do pokojowej „epoki uniwersalizmu i  kooperacji” (Avineri) czy do „finalnego triumfu społeczeństwa obywatelskiego, z  jego pokojowymi interesami 540   Szczegółowe porównanie różnych interpretacji wojny w  studiach nad Heglem, zob. T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt., s. 114– 128. 541   Zob. K. Popper, Społeczeństwo otwarte, dz. cyt., s. 45, 70–71, 77– 78; B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu, dz. cyt., s. 838–839; H. Schnädelbach, Hegel, dz. cyt., s. 146–147. Tak jak Popper po drugiej wojnie światowej winą za nią obarczył także filozofię Hegla, tak już wcześniej, w okresie pierwszej wojny światowej utrwalił się mit o Heglu-militaryście, zob. np: J.H.  Muirhead, German Philosophy in the relation to the War, London: John Murray, 1915; H. Heller, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland, Leipzig & Berlin: Neudruck, 1921. 542   C. Smith, Hegel on War, “Journal of the History of Ideas” 1965, nr  21, s.  283; H.G. Bruggencate, Hegel’s Views on War, “Philosophical Quarterly” 1950, nr  1, s.  58; T. Brooks, Hegel’s Political Philosophy, dz. cyt., s. 128; M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt., s. 235; H. Ottmann, Realizm polityczny Hegla, dz. cyt.; zob. też: R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, dz. cyt., s. 334–63; J. Rawls, Lectures on the History, dz. cyt., s. 358–362. Pośród polskich publikacji na uwagę zasługuje rozdział poświęcony Heglowskiemu realizmowi w  teorii stosunków międzynarodowych podręcznika Andrzeja Gałganka, zob. tenże, Historia teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa: Wydawnictwo PWN, 2009, s. 502–542 („Hegel: filozofia dziejów i stosunki międzynarodowe”). W tym kontekście, Hegel zgodziłby się zapewne z Mearsheimerem, że „polityka międzynarodowa to paskudna i  brutalna sprawa” (J. Mearsheimer, Wielkie złudzenie, dz. cyt., s. 347–348).

3. …i „ślepą plamką”

653

ekonomicznymi” (Steven Smith)543. Poza pierwszym, jawnie antyheglowskim stanowiskiem, dwa kolejne odzwierciedlają wewnętrzne, by nie rzecz rodzinne, spory w ramach liberalno-postępowych interpretacji (prawicy i  centrum). Ich wspólnym mianownikiem jest fakt, że Hegel nie romantyzuje wojny i nie postrzega jej jako moralnego obowiązku narodu (jak Müller i nacjonaliści544), ale ujmuje ją raczej w kategoriach Realpolitik, jako uprawnione narzędzie prowadzenia polityki (jak Clausewitz i realiści 545). Wojna po prostu jest faktycznością, niedającym się   Zob. TNP 255; S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz. cyt., s.  164; zob. też: E.E. Harris, Hegel’s Theory of Sovereignty, International Relations, and War, w: The Hegel Myths, dz. cyt., s. 166; S.V. Hicks, International Law and the Possibility of a Just World Order. An Essay on Hegel’s Universalism, Amsterdam–Atlanta: Rodopi, 1999; A.T. Peperzak, Hegel contra Hegel in His Philosophy of Right: The Contradictions of International Politics. “Journal of the History of Philosophy” 1994, nr 32(2), s. 241–263. 544   Müller w swoich Elemente der Staatskunst, w przeciwieństwie do Hegla, odróżniał wojny sprawiedliwe (konieczne dla ekspansji narodu) od niesprawiedliwych, był także zwolennikiem totalnej mobilizacji wojennej, w której udział miał brać nie tylko stan wojskowy (jak postulował Hegel), lecz cały naród, każda rodzina – w czym, nie bez racji, Avineri doszukuje się pochwały, avant la lettre, idei wojny totalnej (zob. S. Avineri, The Problem of War, dz. cyt., s. 132–133, 137). 545   Relacja Hegla i Clausewitza była przedmiotem wielu badań. Obaj teoretycy obracali się w podobnych kręgach w Berlinie w latach dwudziestych i jest wielce prawdopodobne, że poznali się osobiście (choć nie ma na to bezpośrednich dowodów). Hegla interesowała tematyka wojskowa, a Clausewitza filozofia, pozostawał nawet pod silnym wpływem teoretycznym kantysty Kiesewettera. Obaj mieli obsesję na punkcie Napoleona, choć jeden był jego zadeklarowanym admiratorem, a  drugi nieprzejednanym wrogiem. Przede wszystkim jednak O wojnie Clausewitza (opublikowana dwa lata po jego śmierci – w 1833 roku) już na poziomie metodologicznym zdradza wiele powinowactw z Heglowską dialektyką: triadyczne struktury (np. triada wojny składająca się z narodu, wodza i rządu), opozycyjne pary pojęć (taktyka versus strategia), idea „wojny absolutnej”, a  nawet sama koncepcja wojny jako narzędzia polityki, opiera się na schemacie celowości zewnętrznej z Heglowskiej Logiki (gdzie rozwinięta zostaje kategoria narzędzia). Pomimo tych analogii sama teoria wojny zasadniczo różni się u obu autorów. Dla Clausewitza jest przede wszystkim instrumentem 543

654

III. Polityka Hegla

z historii wyrugować, normalnym zjawiskiem, które filozofia powinna pojąć546. Albo, cytując współczesnego realistę: „Teoria ta przedstawia świat jako miejsce, w którym możliwość wojny jest wpisana w  tkankę codziennego życia”547. Interpretacje te różni natomiast wizja historii: czy dzieje mają szczęśliwe zakończenie czy też zaświadczają o nieuniknionym agonie? Do problemu tego powrócimy jeszcze w zakończeniu. Godne uwagi jest to, jak oba stanowiska próbują znormalizować czy wyprzeć negatywność wojny. W  tym geście zresztą wierne są samemu Heglowi, który zaraz po tym, jak odsłonił negatywną moc wojny, zaprzęga ją w  służbę państwa. Innymi słowy, dokonuje on zniesienia abstrakcyjnej negatywności jako jednego z momentów społecznej całości. W ten sposób przechodzimy od negacji abstrakcyjnej do negacji określonej, od siły niszczącej własnościowy porządek świata kapitalistycznego do patriotycznego spoiwa życia etycznego (negatywność zwrócona w  stronę zewnętrznego wroga powraca jako pozytywny warunek jedności państwa). Tym samym wojna wypełnić ma pęknięcie w tkance społecznej, które pozostawił po sobie antagonizm prowadzenia polityki (nie interesuje go jej etyczny wymiar), dla Hegla natomiast wojna ujmowana jest w kategoriach prawa i etyczności. Dla René Girarda ta różnica jest bardziej fundamentalna, sięga bowiem odmiennych podstaw filozoficznych: dla Clausewitza oscylacja między sprzecznościami prowadzi do „osiągnięcia skrajności”, której nie da się pojednać w ramach teodycei Ducha. Girard przeciwstawia więc dialektykę pojednania Hegla dialektyce eskalacji Clausewitza (co rzecz jasna dowodzi, w  jaki uproszczony sposób francuski myśliciel interpretował niemieckiego filozofa). O związkach Hegla i Clausewitza zob.: Y. Cormier, War as Paradox. Clausewitz and Hegel on Fighting Doctrine and Ethics, Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2016; R. Girard, Apokalipsa tu i teraz, przeł. C. Zalewski, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2018, s. 69–106. 546   Normalność tę Hegel rozumiałby jak współczesny psycholog James Hillman, który twierdzi, że wojny są normalne, albowiem towarzyszą gatunkowi ludzkiemu od niepamiętnych czasów: „W trakcie 5600 lat pisanej historii ludzkości odnotowano w niej 14 600 wojen. Wypada więc od dwóch do trzech wojen rocznie” (J. Hillman, Miłość do wojny, przeł. J. Korpanty, Warszawa: Laurum, 2017, s. 31). 547   J. Mearsheimer, Wielkie złudzenie, dz. cyt., s. 350.

3. …i „ślepą plamką”

655

biedy i  bogactwa. Hegel próbuje pojednać rozdarte społeczeństwo obywatelskie za pomocą wojny, która jednak sama okazuje się tragiczną siłą wprowadzającą  – wraz z  monarchą i  motłochem – nieusuwalną przygodność do gmachu etyczności. Normalizacja wojny celem okiełzania jej destrukcyjnego potencjału i ocalenia spójności Heglowskiego projektu politycznego dokonuje się w kilku etapach. Na początku zostaje wpisana w strukturę państwa jako stan dzielności (Stand der Tapferkeit)548. W wyniku wojny wszystkie stany są narażone na ryzyko utraty własności, ale – jak pamiętamy – tylko jeden z nich w zastępstwie innych wykonuje pracę poświęcania życia dla ogólności. Co prawda Hegel dopuszczał, aby podczas obrony narodowej rząd mógł postawić wszystkich obywateli pod broń i  organizować milicje terytorialne. Jednakże z  poborem powszechnym i militarną mobilizacją społeczeństwa wiązało się ryzyko przekształcenia zbiorowego dzieła obrony ojczyzny w wojnę zaborczą, którą filozof uważał za niepożądaną549. W stosunku do pism młodzieńczych zmienia się ujęcie dzielności (Tapferkeit) wojownika. To wciąż wzniosły zawód i najwyższy przykład patriotyzmu, tym razem jednak nie z powodu indywidualnego heroizmu tylko uczestnictwa w kolektywnym wysiłku: Narażanie życia jest oczywiście czymś więcej niż tylko obawą śmierci, ale jako takie jest ono czymś negatywnym i nie ma dlatego żadnego określenia i żadnej wartości dla siebie. Dopiero to, co pozytywne, cel i treść, nadają odwadze (Mut) tej znaczenie. Zbójcy, mordercy ze swymi przestępczymi celami wymyślonymi przez nich samych itd. mają też odwagę narażania swego życia. – Zasada świata nowoczesnego, myśl i ogólność, nadała męstwu (Tapferkeit) pewną wyższą postać, polegającą na tym, że jego uzewnętrznienie się wydaje się bardziej mechaniczne (mechanischer) i  jest czymś, co nie jest dziełem tej oto poszczególnej jednostki, lecz dziełem członu pewnej całości (Gliedes eines Ganzen), a jednocześnie na tym, że nie jest ono skierowane przeciw pojedynczym osobom, lecz przeciw pewnej wrogiej całości w ogóle, i tym samym odwaga osobista przejawia się   Zob. ZFP 318–320, § 325–328.   Zob. ZFP 318, § 326; LNR 300.

548 549

656

III. Polityka Hegla

jako nieosobista (der persönliche Mut als ein nicht persönlicher erscheint). Dlatego też nie przypadkowe wynalezienie broni palnej przekształciło czysto osobistą postać dzielności w bardziej abstrakcyjną, lecz zasada świata nowoczesnego wynalazła z  wymienionych powodów broń palną (ZFP 320, § 328).

Jako wyznawca nowoczesnego etosu myśliciel odcina się tutaj od rycerskiego kultu honoru i  bohaterstwa. Męstwo świata nowoczesnego jest mechaniczne i zdepersonalizowane, co wiąże się z przemianami sztuki wojennej i technologii militarnej550. Żołnierska odwaga jest nie tyle osobistym przymiotem, ile raczej skutkiem uczestniczenia w  ogólnej dzielności, w  sumiennym wykonywaniu swojej pracy na wąskim odcinku złożonej machiny militarnej: wyczyszczenia karabinu, przygotowania działa do wystrzału czy zajęcia właściwej pozycji podczas szturmu. Osobista niechęć do wroga traci na znaczeniu, przeszkadzając wręcz w  racjonalnym prowadzeniu operacji wojennych551. Męstwo 550   Ciekawe na tym tle są rozważania Norberta Eliasa, który z zapośredniczenia czyni istotę nowoczesności. Jako signum tej ostatniej wskazuje on na przemianę wojowników w dworzan: „Widzimy jak krok za krokiem miejsce szlachty wojskowej zajmuje szlachta poskromiona, o przytłumionych afektach, szlachta dworska. Przemiana wojowników w dworzan jest jednym z  najbardziej decydujących zjawisk nie tylko w  ramach procesu cywilizacji na Zachodzie, lecz – o ile pozwala wnioskować nasza dotychczasowa wiedza  – w  ramach każdego procesu cywilizacyjnego dokonującego się na znaczniejszą skalę. (…) Na Zachodzie przemiana wojowników w dworzan dokonuje się powoli od XI lub XII wieku, a dobiega kresu w XVII i XVIII wieku” (N. Elias, O procesie cywilizacji. Analizy socjoi psychogenetyczne, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, Warszawa: Wydawnictwo WAB, 2011, s. 523, zob. też: tamże, s. 521–533). 551   Na tę zmianę w charakterze wojny w świecie nowoczesnym zwracał uwagę już Herder w swojej filozofii dziejów, gdzie m.in. pisał: „Ale przy okazji tego niszczycielskiego rzemiosła wynaleziono niejako wbrew woli ludzi sztukę wojenną; wynalazcy nie zdawali sobie bowiem sprawy, że podkopują tym samym fundament wojny. Im bardziej walka stawała się sztuką przemyślaną, a zwłaszcza im bardziej wiązała się ona z pewnymi wynalazkami mechanicznymi, tym bardziej zbędna stawała się namiętność i dzika siła poszczególnych osób. Wszystkie je poddano teraz, jak martwe działa,

3. …i „ślepą plamką”

657

w Neue Zeit to po prostu odpowiedzialne wykonywanie własnego zawodu. Heroicznego pana zastępuje pracowity sługa: Męstwo bywa oczywiście różne. Odwaga zwierzęcia, rozbójnika, męstwo w obronie czci, dzielność rycerska – wszystkie te postaci nie są jeszcze formami prawdziwymi. Prawdziwe męstwo narodów kulturalnych (Die wahre Tapferkeit gebildeter Völker) polega na gotowości poświęcenia siebie w służbie dla państwa, tak iż jednostka odgrywa tu tylko rolę jednej spośród wielu. Rzeczą ważną jest tu nie osobista odwaga, lecz włączenie się w to, co ogólne (Einordnung in das Allgemeine). W Indiach pięciuset ludzi odnosiło zwycięstwo nad dwudziestoma tysiącami, którzy wcale nie byli tchórzami, a  tylko brakowało im tej postawy, która kazałaby im działać w ścisłej więzi z innymi (ZFP 435, uzupełnienie do § 327).

Wojna zatem nie stanowi jedynie sprawdzianu ogólnej solidarności narodu, ale także szczególnej solidarności wewnątrz stanu dzielności. Przewagę na polu bitwy zyskuje ten, kto zdolny jest do zintegrowanego działania, w  którym wielość ciał tworzy jedno ciało zbrojne – zwartą falangę. W epoce Hegla dokonuje się przejście od paradygmatu feudalno-arystokratycznego, kultywującego jednostkowy heroizm, do nowego etosu, jakim jest kolektywne poświęcenie552. Ma to niewątpliwie związek myśli jednego wodza, zarządzeniom niewielu rozkazodawców, a w końcu tylko władca kraju miał prawo bawić się w tę niebezpieczną, kosztowną grę (…) powinniśmy dziękować Grekom i  Rzymianom, a  przede wszystkim wynalazcy prochu strzelniczego i kunsztmistrzom artylerii za to, że z najdzikszego rzemiosła uczynili sztukę (…). W ten oto sposób trucizna, stając się sztuką, przemienia się w lekarstwo, poszczególne pokolenia wyginęły, ale nieśmiertelna całość przetrzymuje cierpienia ginących części i  nawet z rzeczy złych uczy się czegoś dobrego” (J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 2, przeł. J. Gałecki, wstęp i oprac. E. Adler, Warszawa: PWN 1962, s. 266–268). 552  W Wykładach z filozofii dziejów tę nową formę męstwa, która wyłoniła się wraz z prochem strzelniczym, Hegel charakteryzuje następująco: „Żołnierz patrzy spokojnie w  oczy niebezpieczeństwu śmierci, wiedząc, że poświęca się dla wspólnej sprawy, i w tym właśnie tkwi tajemnica odwagi narodów cywilizowanych, że walczą one nie tylko siłą ramienia, lecz przede wszystkim potęgą rozumu, sztuką dowodzenia, charakterem swoich

658

III. Polityka Hegla

ze zmianą, która dokonuje się w obrazie wojny podczas rewolucji francuskiej i  levée en masse. Na polach bitewnych, które oglądał przecież sam filozof pod Jeną, wyłoniła się nieznana dotąd na Zachodzie figura żołnierza masowego: Grande Armée w  szczytowym momencie inwazji na Rosję  roku liczyła około 685 tysięcy żołnierzy (w latach 1803–1813 powołano pod broń ponad dwa miliony osób), podczas gdy sto lat wcześniej, za panowania Ludwika XIV, armia francuska (wówczas najpotężniejsza w Europie) liczyła około 200 tysięcy zbrojnych. Tłumaczy to dlaczego w  analizie męstwa Hegel porzuca już klasyczny, arystotelesowski topos śmierci za ojczyznę w  imię moralnego piękna jednostki553. Nowoczesny żołnierz gotów jest oddać życie za ojczyznę w jej imię jako wspólnej sprawy. Fakt ten dowodzi ostatecznego, symbolicznego zerwania z antycznym uniwersum wartości, w którym wojny były wzniosłą epopeją wielkich jednostek554. Już w Jenie Hegel pozbawił wojownika uprzywilejowanej pozycji we wspólnocie etycznej. Był on nie jedyną – jak w grecko-rzymskim ideale – ale jedną z wielu form poświęcania się jednostki dla ogółu. I to uwikłaną w „surowość najwyższych przeciwieństw”: formą wolności i  samoistności bytu dla siebie (stoi na straży suwerenności państwa), której „egzystencja polega zarazem na mechaniczności pewnego porządku zewnętrznego oraz służby” (aby podporządkować się rozkazom, żołnierz musi zawiesić swe prywatne mniemania i  odczucia)555. Więcej nawet, zostawszy żołnierzem, w  istocie przestaje się być obywatelem. Idący na wojnę wyzbywa się myślenia o przyszłości, dowódców oraz, jak to było u starożytnych, solidarnością i świadomością przynależności do większej całości” (WFDII 283). 553   Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. i wstęp D. Gromska, Warszawa: PWN, 2008, s.  271; S.B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism, dz. cyt., s. 161. Hegel zauważa jednak drugą stronę moralnego piękna jednostki, czyli dialektykę „pięknej duszy”, bezsilnej istoty moralnej, odseparowanej od rzeczywistości i niezdolnej do działania, która okazuje się świadomością pustki samej siebie – „dogasa ona w sobie i zanika niby jakaś rozpływająca się w powietrzu mgła” (FDII 211). 554   Zob. WEIII 419–420. 555   Zob. ZFP 319, § 328.

3. …i „ślepą plamką”

659

o normalnym życiu w warunkach pokoju, o pracy i czekającej na niego rodzinie. Zawieszony zostaje w  „fatalistycznej teraźniejszości” – bez horyzontu oczekiwania i wspominania – w której jaźń redukuje się do automatycznego wykonywania rozkazu556. W tym sensie żołnierz dokonuje samobójstwa podmiotowości – zasady fundującej obywatela Heglowskiego państwa. Od tych sprzeczności wolny jest natomiast modelowy reprezentant tegoż państwa, czyli wykształcony biurokrata. Dzieje się tak, ponieważ etos wojownika wypiera u Hegla etyka urzędnika557. Kolejny etap normalizacji ekscesywnego wymiaru wojny polega w  wpisaniu jej w  międzynarodowy porządek państwowy. Wojna dla samodzielnych państw stanowi dopuszczaną przez prawo formę rozstrzygania wzajemnych sporów w  sytuacji, gdy porozumienia nie można osiągnąć drogą pokojową, a jakieś państwo uzna, że jego prawa  – a  także poczucie godności czy uznanie – zostały naruszone przez inne państwo558. W tym sensie   Pojęcia „fatalistycznej teraźniejszości” używam za Zbrzeznym, (zob. A. Zbrzezny, Lotna nowoczesność, dz. cyt., s. 548–550). 557   To kluczowe przejście w konceptualizacji stanu dzielności przeocza Donald Verene w swojej interpretacji wojny u Hegla. Zdaniem amerykańskiego badacza wojny według Hegla istnieją dlatego, że wojownik stanowi podstawową formę egzystencji (samopoświęcenie się jako manifestacja wolności). Dlatego to on, a nie istnienie innych suwerennych państw stanowiłoby największe zagrożenie dla pokoju. Wobec tego kluczowym zadaniem, z  którym pozostawia nas Hegel, miałoby być przekształcenie szlachetnego wojownika w  rzetelnego pracownika, który zdolny byłby zastąpić tego pierwszego w  etycznej pracy dla ogółu (zob. D.P. Verene, Hegel’s Account of War, w: The Hegel Myths, dz. cyt., s. 151–153). Tylko dla Hegla taka transformacja już się dokonała w mieszczańskiej nowoczesności, w której wojownik stracił swoje uprzywilejowane miejsce na rzecz kulturalnego biurokraty. 558   Hegel dopuszcza rozmaite, także mocno idiosynkratyczne powody do wypowiedzenia wojny: „Jakie jednak naruszenia [praw państwa] – a przy szerokim zasięgu i wielostronności stosunków między obywatelami tych państw naruszenia takie mogą zdarzyć się łatwo i często – mają być uważane za określone złamanie traktatu czy naruszenie uznania [suwerenności] i naruszenie czci – wszystko to pozostaje samo w sobie nieokreślone. Państwo bowiem może każdy ze swych jednostkowych momentów uznać 556

660

III. Polityka Hegla

wojna jest normalnym elementem prawa międzynarodowego (Völkerrecht). To ostatnie Hegel, w  przeciwieństwie do Kanta, traktuje jedynie jako sferę powinności: czegoś, co być powinno, ale nie istnieje jako faktycznie obowiązujące prawo559. Zasady prawa międzynarodowego różnią się zatem od zasad prawa państwowego, ponieważ „traktaty jako umowy (…) między państwami powinny być dotrzymywane (gehalten werden sollen)” (ZFP  332, § 333). Ich ostateczne obowiązywanie zależne jest jednak od suwerennej decyzji każdego z  państw, które zawsze może wycofać się z  jakiejś umowy. „Nie ma pretora (Prätor) między państwami” (ZFP 323, § 333) – nie istnieje żadna ponad­ narodowa instytucja, która mogłaby wyegzekwować postanowienia Völkerrechtu. W  tym królestwie powinności wszystko opiera się na autonomicznej i zarazem przypadkowej woli każdego z  państw. Stosunki między nimi są chwiejne, nieustannie narażone na wybuch wojny, dlatego też jedynym sędzią mogą być dzieje powszechne560. W tym kontekście relacje międzypaństwowe należy postrzegać jako zależności między suwerennymi bytami dla siebie, które – jak pamiętamy z pism jenajskich – powracają do stanu natury (Naturzustand), do pierwotnej walki o uznanie561: Naród jako państwo jest duchem w swej substancjalnej rozumowości i bezpośredniej rzeczywistości i  dlatego absolutną władzą na ziemi (absolute Macht auf Erden). Jedno państwo jest zatem suwerennie samodzielne (souveräner Selbständigkeit) w stosunku do drugiego. Pierwszym absolutnym

za sprawę, w której zawarta jest jego nieskończoność i część” (ZFP 232, § 334). Podobnie uważa, że przyczyną wojny może być wyobrażone zagrożenie ze strony innego państwa, czyli dopuszcza wojnę prewencyjną (zob. ZFP 324, § 335). Czy to jednak oznacza, że jawnie fałszywy casus belli – jak w przypadku inwazji Rosji na Ukrainę pod pretekstem „denazyfikacji” i „powstrzymania ludobójstwa” na mniejszości rosyjskiej – może być dla Hegla uzasadnionym powodem do wszczęcia wojny? 559   Zob. ZFP 231, § 330; LNR 302; VRP 4 740; PR 278. 560   Zob. ZFP 437, uzupełnienie do § 339. 561   Zob. R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, dz. cyt., s. 296.

3. …i „ślepą plamką”

661

uprawnieniem państwa jest być suwerennym dla drugiego państwa, tzn. być przez nie uznawanym (anerkannt zu sein). (…) a  uznanie (Anerkennung), ponieważ zawiera w sobie identyczność [suwerenności] obu stron, polega w  równej mierze na punkcie widzenia i  woli drugiego [państwa] (ZFP 321, § 331).

Nieco dalej Hegel dodaje: Wobec tego, że zasadą stosunków między państwami jest ich suwerenność, to odnoszą się do siebie pod tym względem jako pozostające w stanie natury (Naturzustande), a ich prawa mają swą rzeczywistość nie w jakiejś ogólnej woli, która ukonstytuowała się jako władza nad nimi, lecz w ich woli szczegółowej. Toteż wymienione wyżej określenie ogólne nie wychodzi poza to, co być powinno (Sollen) (…) (ZFP 322, § 333).

Ponieważ narody są etycznymi konkretnymi ogólnościami, ukształtowanymi w procesie historycznego rozwoju, a nie indywidualnymi świadomościami, rywalizacja między nimi przybiera inną postać niż ta między panem i sługą. Fakt bycia państwem stanowi dla Hegla gwarancję pewnego minimalnego poziomu racjonalności i  ucywilizowania, dlatego sam konflikt rozgrywa się w ramach ograniczonych przez intersubiektywne zasady życia etycznego. Tylko naród zorganizowany, państwo, może zostać uznany przez inne kraje za samodzielny podmiot na arenie między­narodowej, zdolny do zawiązywania sojuszy, podpisywania traktatów czy wypowiadania wojny. Inna sytuacja ma miejsce wówczas, „gdy mamy np. do czynienia z narodem koczowniczym (nomadischen Volke) lub w ogóle z takim narodem, który stoi na niskim szczeblu kultury, powstaje nawet kwestia, w jakiej mierze naród taki może być rozpatrywany jako państwo” (ZFP 321–322, § 331). Z kwestią tą powiązany jest spór wokół tak zwanych „narodów bez historii” u Hegla. Filozof w Encyklopedii nauk filozoficznych pisał: Substancjalnym celem w  istnieniu narodu jest to, aby stać się państwem i utrzymać się jako państwo. Naród (Volk) bez bytu państwowego (narodowość jako taka) nie ma właściwie historii. I tak właśnie bez historii istniały

662

III. Polityka Hegla

narody (Völker) przed osiągnięciem bytu państwowego, a  inne istnieją jeszcze teraz jako dzikie ludy (wilde Nationen) (ENF 544, § 549).

Dla Hegla naród, który nie osiągnął nigdy bytu państwowego, egzystuje na marginesie historii, nie jest jednak rzeczywisty, nie odgrywa bowiem żadnej roli w dziejach powszechnych. Nie posiada w ogóle pojęcia postępu historycznego i znajduje się właściwie poza historią, bo w swej samowiedzy nie jest historyczny562. Co innego narody, które utraciły swoją państwowość – jak na przykład Polska, do której zaborów Hegel zresztą często nawiązuje w wykładach z Filozofii prawa. Takie narody zostały już uhistorycznione, wypełniły swoją misję, a teraz „prowadzą egzystencję nieżywotną” (WFD 113). Cała kontrowersja „narodów bez historii” wybuchła wokół tekstu Engelsa Walki na Węgrzech (z 1849 roku). Pisany w okresie Wiosny Ludów stanowił ostrą krytykę postawy politycznej południowych Słowian zamieszkujących Królestwo Węgier (Serbów, Chorwatów i Rumunów) w czasie rewolucji Lajosa Kossutha. Mniejszości te aktywnie pomagały wojskom austriackim i rosyjskim zdławić powstanie563. Odnosząc się do ideologii panslawistycznej, Engels zauważa: Nie ma w  Europie takiego kraju, gdzie by nie przetrwały w  jakimś zakątku szczątki jednego czy więcej ludów, resztki ludności dawniejszej, wypartej i podbitej przez naród, który z kolei stał się nosicielem rozwoju historycznego. Owe resztki bezlitośnie – jak mówi Hegel – biegiem historii zdeptanego narodu (Reste einer von dem Gang der Geschichte), owe szczątki ludów (Völkerabfälle) występują za każdym razem jako fanatyczni   Zob. T. Pinkard, Does History Make Sense? Hegel on the Historical Shapes of Justice, Cambridge (MA): Harvard University Press, 2017, s. 54. 563   Należy pamiętać, że przywódcy rewolucji węgierskiej (także jej lewe skrzydło, jak Kossuth) stali na stanowisku madziaryzacji słowiańskich mniejszości, uzasadnianej koniecznością postępu cywilizacyjnego i  modernizacji towarzyszącej porzuceniu archaicznej tożsamości etnicznej. Nawet bard rewolucji, Sándor Petőfi, w obliczu zagrożenia powstania przez kontrrewolucję Słowian południowych snuł wizję ich czystki etnicznej w poemacie Na śmierć i życie (zob. J. Baszkiewicz, Wolność, równość, własność, dz. cyt., s. 117). 562

3. …i „ślepą plamką”

663

nosiciele kontrrewolucji i pozostają nimi aż do zupełnej swej zagłady bądź wynarodowienia (gänzlichen Vertilgung oder Entnationalisierung), tak jak w ogóle samo ich istnienie jest już protestem przeciw wielkiej rewolucji historycznej564.

Hegel w  przeciwieństwie do Engelsa nie pisze o  narodach skazanych przez historię na zagładę (o  „szczątkach ludu” dla których nie ma racji istnienia z perspektywy rozumnych dziejów powszechnych). Zauważa tylko, że faktycznie istnieją ludy bezpaństwowe, pozostające poza głównym nurtem historii. Dla Hegla zresztą, który w dziejach widzi pobojowisko, każde państwo i  naród (tak Słowianie, jak Niemcy) zmierza do swego kresu: „Tak umierają śmiercią naturalną jednostki, tak też umierają narody” (WFD 113). Wedle Engelsa natomiast jedne narody uczestniczą w postępie historycznym (narody historyczne – rewolucyjne), inne natomiast albo biernie mu się przyglądają, albo wręcz stanowią rodzaj zawalidrogi (narody reakcyjne  – kontrrewolucyjne). I  te ostatnie winny „ulec zagładzie w  rewolucyjnej burzy światowej (im revolutionären Weltsturm unterzugehen)”565.   F. Engels, Walki na Węgrzech, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 6, Warszawa: Książka i Wiedza, 1963, s. 200. 565   Tamże, s.  195. Z  tą frazą z  tekstu Engelsa wiąże się osławiony pseudocytat Marksa brzmiący: „Klasy i rasy, zbyt słabe by opanować nowe warunki życia, muszą zniknąć w rewolucyjnym holokauście (The classes and the races, too weak to master the new conditions of life must perish in a revolutionary Holocaust)”. Marks nigdy nie napisał niczego podobnego, a ten rzekomy cytat pochodzi z artykułu Diane Paul: „In the Interests of Civilization”: Marxist Views of Race and Culture in the Nineteenth Century, “Journal of the History of Ideas” 1981, nr 42(1), s. 115–138, w którym autorka cytuje nie krytyczne wydanie dzieł zebranych Marksa i Engelsa, lecz książkę The Russian menace to Europe: a collection of articles, speeches, letters, and news dispatches / by Karl Marx and Friedrich Engels, zredagowaną przez Paula W. Blackstocka i  Berta F. Hoselitza w  roku  1953 (za tę uwagę dziękuję Mikołajowi Ratajczakowi). Cytowane zdanie w rzeczywistości stanowi zbitkę fragmentów pochodzących z  dwóch różnych tekstów  – jednego z  Marksa, drugiego z  Engelsa  – i  dodatkowo błędnie przetłumaczonych. Marks w  artykule Forced Emigration z  „New York Tribune” z 1853 roku napisał: „Klasy i rasy, zbyt słabe by opanować nowe 564

664

III. Polityka Hegla

Engels okrasza jeszcze tę myśl z  pozoru heglowsko brzmiącą formułą: narody są reakcyjne, ponieważ samo ich istnienie jest reakcją, pozostałością przeszłości, która pragnie przestawić zwrotnicę dziejów z Zachodu na Wschód566. Tym samym Engels, a nie Hegel, reprezentuje skrajny okcydentalizm i antyslawizm, podszyty wiarą w linearny postęp historyczny567. Zwolennicy normalizacji pojęcia wojny u  Hegla, która ma służyć pokojowemu rozumowi powszechnemu, za kluczowy argument uznają ograniczenia, jakie filozof nakłada na wojnę: Dzięki temu, że państwa uznają się nawzajem jako takie, utrzymuje się nawet podczas wojny  – w  tym stanie bezprawia, przemocy i  przypadkowości (Zustande der Rechtlosigkeit, der Gewalt und Zufälligkeit) – pewna więź, w której państwa uchodzą dla siebie wzajemnie za same w sobie i dla siebie istniejące, tak iż nawet podczas wojny sama wojna określana jest jako stan, który powinien przeminąć. Wojna zawiera więc tym samym w sobie pewne określenie prawa międzynarodowego, polegające na tym, że możliwość pokoju zostaje w niej zachowana, że uznaje się wobec tego, np. [nietykalność] posłów i że w ogóle wojna prowadzona jest nie przeciw wewnętrznym instytucjom i  nie przeciw pokojowemu życiu rodzinnemu

warunki życia, muszą ustąpić (The classes and the races, too weak to master the new conditions of life, must give way)” (zob. K. Marx, Forced Emigration, przeł. A. Blunden, https://www.marxists.org/archive/marx/ works/1853/03/04.htm (dostęp: 16.09.2021). Natomiast druga część zdania stanowi niepoprawny przekład cytowanego fragmentu Walk na Węgrzech – „im revolutionären Weltsturm unterzugehen” przełożono bowiem jako „perished in the revolutionary holocaust”. Można nie zgadzać się z mocnymi słowami Engelsa i jego esencjonalizmem narodowym, jednak o żadnym holokauście nie ma tam mowy. W dwusetną rocznicę urodzin Marksa ten pseudocyatat – jako akt oskarżenia wobec filozofa – został wykorzystany w „Wiadomościach” TVP. 566   Zob. S. Žižek, Kłopoty w raju, dz. cyt., s. 282–283. 567   Tę całkowicie błędną tezę, jakoby to wpływ Hegla był odpowiedzialny za europocentryczną ideę Engelsa (będącą implicite usprawiedliwieniem czystek etnicznych), spopularyzował Roman Rozdolski, zob. tenże, Engels and the ‘Non-historic’ Peoples: the National Question in the Revolution of 1848, Glasgow: Critique Books, 1986.

3. …i „ślepą plamką”

665

i prywatnemu (friedliche Familien- und Privatleben) – nie przeciw osobom prywatnym (Privatpersonen) (ZFP 325, § 338).

Natomiast w uzupełnieniu dodaje: Wojny w  czasach najnowszych prowadzone są dlatego w  sposób ludzki (menschlich geführt), a  osoba nie żywi nienawiści do [drugiej] osoby (die  Person ist nicht in Haß der Person gegenüber). Osobista wrogość może wystąpić najwyżej u  straży przednich, ale w  armii jako armii jest wrogość czymś nieokreślonym; ustępuje ona na drugi plan wobec obowiązku (Pflicht), który każdy poważa w  drugim (ZFP  436, uzupełnienie do § 338)568.

Podczas wojny, która stanowi powrót do stanu natury, nie ustają jednak obyczaje i kultura narodu. Wojna co prawda zawiesza prawo międzynarodowe, ale nie powinna zawieszać reguł życia etycznego. Istnieją pewne zasady, którym podporządkowują się walczące ze sobą państwa, bo wynikają one z samej etycznej organizacji państwa: nie należy zabijać posłów i  cywilów, czy nie należy niszczyć mienia obywateli. Wojnę zatem prowadzi się przeciw państwu, a nie przeciwko jego mieszkańcom – ma być humanitarna. Powinna ona mieć ponadto charakter tymczasowy i przemijający. To znaczy, że wojna stanowi jakby wewnętrzną negację samego pojęcia pokojowej egzystencji, prozy mieszczańskiego życia: aby pokój panował długotrwale, potrzebne są wojenne interludia. Tak przynajmniej wygląda projektowany przez Hegla normatywny model wojny nowoczesnej, który wcale nie pokrywa się z  jej stanem faktycznym w  epoce filozofa. Jako zadeklarowany bonapartysta nie wspomina on o  tym, co stanowiło zaprzeczenie nowoczesnego etosu, czyli o spustoszeniach, jakie napoleońskie kampanie siały pośród ludności cywilnej: o rekwizycjach żywności, przymusowym poborze, zniszczeniach gospodarstw czy gwałtach na kobietach. Hegel świadom był tego, że wojna często wymyka się zasadom etyczności, jak 568

  Zob. LNR 305; VRP4 742–743; PR 279.

666

III. Polityka Hegla

w  przypadku  – przywoływanej na wykładach  – krwawej rzezi warszawskiej Pragi przeprowadzonej przez generała Suworowa w 1794 roku (w wyniku której śmierć poniosło od kilku do kilkunastu tysięcy cywilów)569. Koncepcja ograniczonej wojny była bardziej postulatem niż opisem rzeczywistości, toteż nieco niesprawiedliwie brzmią słowa Avineriego: „Złudne szczęście epoki wiktoriańskiej przykryły stosy trupów, a myśl Hegla stała się jedną z głównych ofiar własnego naiwnego optymizmu” (TNP 294). Zdaniem interpretatora Heglowska teoria całkowicie odbiega od późniejszej ewolucji wojen i  stanowi dobitny przykład politycznej naiwności filozofa570. Jakże bowiem w  epoce wojen totalnych i broni atomowej można bronić tezy o postępującej racjonalizacji i  humanitaryzacji działań wojennych571? Tragiczne doświadczenia dwudziestego wieku dowiodły niedorzeczności takiego założenia (nie trzeba nawet cofać się do ubiegłego stulecia, wystarczy tylko spojrzeć na to, co dzieje się obecnie za wschodnią granicą Polski). Być może jednak naiwna jest nie tyle teoria Hegla, podważająca każdy pozytywny porządek państwa i etyczności, ile raczej interpretacja wojny – proponowana przez Avineriego et consortes – jako negatywności opanowanej przez rozumność Weltgeschichte.

  Zob. LNR 305. Jednym z mechanizmów mającym zapobiegać wymykaniu się stanu dzielności spod pręgierza etyczności jest cywilna kontrola nad armią, którą Hegel postuluje: „W postawie państwowej rzeczą główną jest to, by obie te strony [władza cywilna i wojskowa – B.W.] pozostawały w równowadze. Czasem jest tak, że władza cywilna wygasa całkowicie i opiera się tylko na władzy wojskowej, jak np. z czasów cesarzy rzymskich i  pretorianów, a  czasem, jak w  czasach najnowszych, władza wojskowa ma swe źródło tylko we władzy cywilnej, mianowicie kiedy wszyscy obywatele są zobowiązani do służby wojskowej” (ZFP 421–422, uzupełnienie do § 271). 570   Zob. TNP 254–55. 571   O  znaczeniu Heglowskiej idei wojny w  epoce atomowej zob. H.B.E.D. Krombach, Hegelian Reflections on the Idea of Nuclear War. Dialectical Thinking and the Dialectic of Mankind, New York: Palgrave Macmillan, 1991, s. 241–255. 569

3. …i „ślepą plamką”

667

Niewielu jednak komentatorów filozofa wyciągnęło ten radykalny wniosek, albowiem sam Hegel pragnął załatać wyrwę, którą wojna spowodowała w królestwie etyczności. Ciekawy jest przypadek Marcusego, który zbliżył się do negatywnej prawdy systemu Filozofii prawa po to tylko, aby natychmiast ją porzucić: „Czyż jednak ten dramat przypadku i  przemocy jest rzeczywiście czymś ostatecznym? Czy rozum znajduje swój kres w państwie i w tej grze ślepych sił naturalnych, w których państwo musi siłą rzeczy się uwikłać. Hegel w Filozofii prawa odrzucił takie wnioski” (RR 210–211). Odrzucił, ponieważ ponad prawem państwowym, wewnętrznym i  zewnętrznym, umieścił nieograniczone prawo ducha świata. Przypadkowość i  bezprawie wojny wpisane zostają tym samym w wyższą konieczność rozumu ucieleśnionego „w  dziejach powszechnych jako sądzie nad światem” (ZFP 326, § 340). Niepokojące symptomy rozkładu nowo­czesnego społeczeństwa – od wewnątrz przez motłoch, od zewnątrz przez wojnę – zostają zracjonalizowane w ramach teleologicznej narracji o  nieuchronnym postępie, do którego wszystko ostatecznie zmierza. Dialektyka chytrości rozumu przenikać ma całość świata społecznego: tragiczne rozpoznanie, że nowoczesny ład pęka w  szwach, zrekompensowane zostaje optymistyczną wiarą w  konieczny pochód wolności. Ideologia progresywizmu przychodzi na miejsce wypartego, traumatycznego rdzenia Heglowskiej filozofii politycznej. Najlepsze exemplum tej ideologii stanowi Avineri, który pisze: Dlatego nawet sama wojna i  jej negatywność uzyskują w  tym porządku swe miejsce i znaczenia (…). Dla Hegla to pogodzenie i zapośredniczenie, które ucieleśnia nowoczesny świat, stępia ostrze międzynarodowych konfliktów, a świat wkracza w epokę kooperacji i uniwersalizmu (TNP 255).

Ocalająca nowoczesne państwo dziejowa kompensacja nie jest jednak ostatnim słowem Heglowskiej teorii wojny. Pominęliśmy do tej pory chyba najważniejszy fragment, czyli paragraf, w  którym filozof wprost odsłania „abstrakcyjną negatywność” wojny, unicestwiającą każdy porządek społeczny:

668

III. Polityka Hegla

W sferze istnienia to negatywne odnoszenie się państwa do samego siebie przejawia się jako odnoszenie się jakiegoś innego państwa do innego i tak, jak gdyby negatywność była czymś zewnętrznym (Im Dasein erscheint so diese negative Beziehung des Staates auf sich als Beziehung eines Anderen auf ein Anderes und als ob das Negative ein Äußerliches wäre). Toteż egzystencja tego negatywnego odnoszenia się przybiera postać jakiegoś stawania się i przeplatania z przypadkowymi wydarzeniami przychodzącymi z zewnątrz. Negatywność ta jest jednak najwyższym własnym momentem państwa (Aber sie ist sein höchstes eigenes Moment)  – jego rzeczywistą nieskończonością jako idealność wszystkiego, co w nim skończone – jest tą stroną, w  której substancja jako absolutna władza nad wszystkim, co jednostkowe i szczegółowe, nad życiem, własnością i jej prawami, a także nad szerszymi kręgami, doprowadza nicość tego wszystkiego do istnienia i do świadomości (die Nichtigkeit derselben zum Dasein und Bewußtsein bringt) (ZFP 315, § 323).

Negatywność, z którą państwo konfrontuje się podczas konfliktu z innym państwem, w istocie jest „najwyższym własnym momentem państwa”. Manifestuje się w niej idealność tego, co skończone: w negatywnym odnoszeniu się do jakiegoś zewnętrznego innego państwo utwierdza swoją wewnętrzną hegemonię nad sferami szczegółowości społeczeństwa obywatelskiego i  każe jednostce uznać „interes ogółu za swego własnego substancjalnego ducha” (ZFP 246, § 260). Państwo może urzeczywistnić się jako państwo  – jako wolność konkretna, zapośredniczająca moment jednostkowy i ogólny – tylko wówczas, gdy zostaje negatywnie odniesione do innego państwa. Wojna stanowi zatem paradoksalny warunek możliwości dla istnienia państwa jako takiego, będący jednocześnie jego warunkiem niemożliwości – grozi jego całkowitym unicestwieniem. W kategoriach spekulatywnych wojna jest zarówno negacją określoną (negując rozproszone kręgi życia prywatnego, ustanawia polityczną jedność narodu), jak i negacją abstrakcyjną (naraża państwo na całkowitą anihilację ze strony wroga). W obszarze filozofii społecznej właśnie ona najpełniej ujawnia podwójną logikę Heglowskiej negacji – dwuznaczne jądro całego systemu. Negatywność operującą w pojęciu wojny trafnie opisuje Žižek:

3. …i „ślepą plamką”

669

wojna jest najwyższym dialektycznym przykładem tego, jak negatywna relacja wobec samego siebie jawi się jako przygodna zewnętrzna przeszkoda czy zagrożenie. „Prawdą” zewnętrznego wroga, który z  przypadkowych powodów stanowi zagrożenie dla państwa, jest tego państwa negatywne odnoszenie się do samego siebie, utwierdzenie się państwa w jego czystej istocie, w przeciwieństwie do jego wszystkich szczegółowych momentów (jednostkowych celów, relacji własności itd.)572.

Negatywne odnoszenie się na zewnątrz wynika z negatywnego odnoszenia się państwa do siebie samego. Źródło tej negatywności wewnątrz państwa stanowi antagonizm biedy i bogactwa wytwarzający motłoch. A zatem, prawdą wojny – negatywności zewnętrznej  – okazuje się motłoch  – negatywność wewnętrzna. Konieczność wojen między państwami bierze się nie tylko stąd, że te ostatnie są suwerennymi jednostkami znajdującymi się w  stanie pierwotnej walki o  uznanie, ale również dlatego, że sama suwerenność państwa opiera się na wyparciu swojego wewnętrznego antagonizmu. Stłumiona negatywność, produkowana przez motłoch, powraca jako konflikt między narodami. Wojna to powrót wypartego motłochu. Oba momenty odnoszą się do niemożliwego punktu, który rozpuszcza spoiwa więzi społecznych. To dlatego pomyślenie ich wewnętrznej relacji tak niepokoi zarówno interpretatorów Hegla, jak i samego filozofa, który nie ujawnia tej radykalnej koniunkcji dwóch postaci negatywności. Na poziomie pojęciowym brakującym elementem sylogizmu zewnętrznej wojny i wewnętrznego motłochu byłaby rewolucja – wewnętrzna wojna motłochu. Gdyby Hegel był konsekwentny, dokonałby przejścia pomiędzy wojną zewnętrzną a wojną wewnętrzną, czyli rewolucją, która w istocie stanowi wybuch negatywności uzdrawiający porządek państwowy. Aby państwo scaliło się w jedność i przywróciło obywatelski etos pośród kalkulujących bourgeois, niepotrzebna jest wcale walka z  wrogiem zewnętrznym, wystarczy rebelia w samym państwie573. Doskonale świadom tego mechanizmu był   S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 23.   Zob. LTN 450–451.

572 573

670

III. Polityka Hegla

Thomas Jefferson, który w słynnym liście do Jamesa Madisona napisał: Uważam, że niewielka rebelia od czasu do czasu jest dobra. (…) Jest lekarstwem koniecznym dla zachowania rządu w dobrym zdrowiu. (…) Nie daj Boże, abyśmy kiedykolwiek przeżyli dwadzieścia lat bez takiego buntu. (…) Drzewo wolności trzeba co pewien czas podlewać krwią patriotów i tyranów. To jego naturalny nawóz574.

Dla Hegla dialektyczny ruch wolności dokonuje się co prawda za pośrednictwem sprzeczności, lecz wewnętrzne bunty nie zostają przez niego rozpoznane jako konieczne momenty rozwoju państwa. Na gruncie teorii Hegla da się pomyśleć dobroczynny wpływ rebelii czy rewolucji, filozof jednak zbyt mocno ulega Hobbesowskiej obsesji wojny domowej jako największego zła społecznego. Youri Cormier próbuje udowodnić, że z prawa do wojny, które gwarantuje Hegel, daje się wyprowadzić prawo motłochu do rewolucji. Byłaby to zatem, obok Notrecht czy sądu dziejów powszechnych, kolejna propozycja usprawiedliwienia buntu nędzarzy. Na czym miałaby polegać? Chociaż Hegel odrzuca kontraktualizm umowy społecznej, to jednak zakłada, że potrzebna jest zgodna obywateli na bycie rządzonymi, ich identyfikacja z państwem jako rzeczywistością ich własnej wolności. Udział w wojnie traktowany jest jako patriotyczny obowiązek na rzecz wspólnoty etycznej. Jeśli jednak będący u steru władzy tyran ogłosiłby wojnę gwoli zaspokojenia prywatnego  – na przykład dynastycznego  – interesu? Doszłoby wówczas do paradoksalnej sytuacji, nierozważanej nigdzie przez Hegla575. Tyrański rząd reprezentowałby szczegółowość zagrażającą egzystencji państwa, a  stojący na straży ogólności   Cyt. za: H. Zinn, Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od 1492 roku do dziś, przeł. A. Wojtasik, wstęp A. Domosławski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016, s. 141. 575   Hegel, jak pamiętamy, pisał jedynie o  prawie do buntu w  podbitej prowincji, ponieważ lud nie występował wówczas przeciwko swojemu prawowitemu władcy. 574

3. …i „ślepą plamką”

671

lud powstałby przeciwko niemu, by państwo to ocalić. Prawu do wojny, na które powołuje się uzurpator, przeciwstawia się prawo do buntu – odmowa udziału w wojnie i faktyczne skierowanie jej do wewnątrz, przekształcenie w wojnę domową: „Tutaj rebelia reprezentuje zdrowie moralne w  działaniu, a  tyrania jest zgniłym i skamieniałym elementem państwa. Dokonuje się podział, w którym ogólność ulega partykularności, a partykularność walczy o  ogólność”576. Rewolucja daje się zatem uprawomocnić z samego pojęcia państwa jako ucieleśnienia ogólności: przyczyną jego rozkładu może być nie tylko ekonomia sfery potrzeb, ale także korupcja i moralna degeneracja rządu. A wówczas obywatele w imię dobra publicznego muszą od czasu do czasu wstrząsnąć zepsutą władzą za pomocą buntów i  powstań. Cormier, podobnie jak Ruda czy Losurdo, dostrzega ukrytą uniwersalność tego, co partykularne, i na modłę Marksowską przeobraża negatywność w  pozytywność, czyli abstrakcyjną negatywność, wyrwę porządku społecznego, przekształca w pozytywny warunek nowego ładu. Tej transformacji sam Hegel nie dokonał, choć mieści się ona w pojęciowym horyzoncie jego filozofii. Jednak fakt, iż jej nie dokonał, ma ostatecznie bardziej radykalne konsekwencje niż uznanie prawa do buntu czy rewolucji motłochu. Tak oto Marks, a nie Hegel okaże się bardziej konserwatywnym teoretykiem. Jak pamiętamy, dla Marksa sprzeczności domagają się przezwyciężania, czyli rozwiązania w  przyszłym społeczeństwie wolnym od antagonizmów. Na mocy tej logiki, każda negatywność staje się zawsze już negacją określoną, negacją brzemienną w to, co nowe. Marks (i cała rzesza jego następców) niezdolny jest do właściwego skonceptualizowana drugiej strony Heglowskiej negatywności, czyli bezpośredniej negacji abstrakcyjnej, która nie niesie żadnego pozytywnego rozwiązania. Taką siłą anihilacji  – wbrew wszelkim normalizującym interpretacjom  – jest wojna w Filozofii prawa: przypadkowe, chaotyczne i niszczycielskie zdarzenie, którego nie da się zracjonalizować, nadając mu wyższy sens. W tym duchu wojnę Hegla odczytuje Žižek:   Y. Cormier, War as Paradox, dz. cyt., s. 179.

576

672

III. Polityka Hegla

Czy konieczność wojny nie jest ostatecznym dowodem na to, że dla Hegla każda forma społecznego zapośredniczenia jest skazana na porażkę, że żaden organizm społeczny nie może opanować abstrakcyjno-ogólnej siły negatywności? Toteż życie społeczne skazane jest na „złą nieskończoność” wiecznej oscylacji pomiędzy stabilnym życiem obywatelskim a perturbacjami czasów wojny  – pojęcie „zatrzymywania się przy negatywności” zyskuje tutaj bardziej radykalne znaczenie: nie chodzi tylko o „przejście” przez negatywność, lecz o zatrzymanie się przy niej (LTN 450).

W wojnie podobnie jak w  motłochu wyraża się najgłębsza prawda Heglowskiego systemu społecznego: każde historyczne państwo – nawet najbardziej rozumne – skazane jest na zagładę, bo każda, choćby absolutna, konieczność kończy jako „przypadkowość, arbitralność, bezład” (ENF 266, § 250). Innymi słowy, „wszystko, co powstaje, warte tylko tego, by istnieć przestało”577. Nowoczesne państwo rozumu nie uchroni nas przed tą destrukcyjną siłą przenikającą całość bytu społecznego – od wewnątrz pochłanianego przez antagonizm motłochu, od zewnątrz rozbijanego przez nieuniknione wojny. Negatywności tej nie da się znieść w sensie przekroczenia jej. Można ją tylko znieść, uznając ją za nieprzekraczalny horyzont myślenia i działania. Podwójna logika Aufhebung rozbija się o resztki abstrakcyjnej negatywności, takie jak motłoch czy wojna, których nie potrafi zintegrować czy opanować, by zaprząc je do pracy na rzecz systemu578. Rozpoznanie tej niemożliwości zniesienia stanowi podstawową przesłankę materializmu sprzeczności Hegla, któremu przeciwstawia się idealizm pojednania Marksa. Skoro sprzeczność   J. Goethe, Faust, dz. cyt., s. 36.   Wydaje się, że Malabou, która znakomicie wychwyciła ów odwrócony ruch Aufhebung (w  postaci „uwalniania” czy „puszczania wolno”), przeoczyła jednak radykalny sens „abstrakcyjnej negatywności” u Hegla, która przecież spełnia definicję „destrukcyjnej plastyczności”: „Wybuchowa, destrukcyjna i dezorganizująca moc, potencjalnie wszakże obecna w każdym z nas, w każdej chwili zdolna się objawić, zmaterializować albo zaktualizować, nigdy dotąd na żadnym polu nie otrzymała nazwy” (C. Malabou, Ontologia przypadłości, dz. cyt., s. 13). Otóż otrzymała, tym właśnie jest Heglowska abstrakcyjna negatywność. 577 578

3. …i „ślepą plamką”

673

i przygodność stanowią kryterium dialektycznego materializmu, to tylko teorie uznające ich nieredukowalność, mogą uchodzić za autentycznie materialistyczne579. To dlatego idealista Hegel mógł stworzyć bardziej materialistyczną teorię społeczną niż materialista Marks, który uległ idealistycznej pokusie ostatecznego pojednania. Žižek zauważa: Uznając permanentne zagrożenie „abstrakcyjną negatywnością” dla istniejącego porządku, której nigdy nie da się znieść, Hegel jest znacznie bardziej materialistą niż Marks: w swojej teorii wojny (…) świadom jest powtarzającego się powrotu „abstrakcyjnej negatywności”, która gwałtownie rozwiązuje więzi społeczne. Marks ponownie wiąże (re-binds) przemoc z procesem, z którego wyłonić się ma nowy porządek (przemoc jako „akuszerka” nowego społeczeństwa), u  Hegla natomiast, moc rozwiązywania pozostaje niezniesiona (LTN 453)580.

Wojna to u  Hegla „resztka przypominająca, że gmach społeczny jest kruchym i wirtualnym bytem, który w każdej chwili może się rozpaść” (LTN 453). Žižek dociera tym samym do granicy Heglowskiej filozofii politycznej, która znosi samą siebie, inscenizuje własną spektakularną porażkę, by odsłonić prawdę. Pozwala bowiem skonfrontować się ze sprzecznością jako fundamentalną cechą wszystkiego, co istnieje. W  kontekście Filozofii prawa wszystko, co zostało z  taką pieczołowitością zaprojektowane przez Hegla, cała sieć zapośredniczeń i rozumnych instytucji – rozciągających się od prawa abstrakcyjnego po państwo  – permanentnie zagrożone jest zupełnym rozkładem.   Zob. definicję haseł „Sprzeczność” i „Przygodna konieczność” we „Wstępie”. 580   Innymi słowy, błąd Marksa polegałby na tym, że nie przewidział on, w jaki sposób jego wizja komunizmu może wygenerować nowe – nieznane w społeczeństwie kapitalistycznym – sprzeczności (konflikt biurokracji i proletariatu) i formy opresji czy przemocy (gułag i terror policji politycznej). Zob. S. Žižek, The Spirit of Distrust, dz. cyt., s. 40. O paradokslanym materialistycznym odwróceniu Marksa przez Hegla zob. też: A. Hamza, Imprinting Negativity: Hegel Reads Marx, w: S. Žižek, F. Ruda, A. Hamza, Reading Marx, Cambridge: Polity Press, 2018, s. 101–139. 579

674

III. Polityka Hegla

Dlatego dialektykę filozofii politycznej Hegla zamknąć można w triadzie: monarcha – motłoch – wojna581. Ogólność rozumnego państwa ufundowana zostaje na irracjonalności przygodnego monarchy. Totalność społeczeństwa obywatelskiego, mediatyzującego wszelkie antagonizmy, opiera się na niedającej się pojednać sprzeczności motłochu. Wreszcie, wewnętrzna jedność suwerennego państwa potwierdza się na wojnie, mogącej w całości je unicestwić. Każda z tych resztkowych czy ekscesywnych figur Filozofii prawa rządzi się paradoksalną logiką sądu nieskończonego – podstawowej matrycy Heglowskiej spekulacji, dla której to, co pozytywne i  możliwe, zawsze już zapośredniczone jest z tym, co negatywne i niemożliwe. Istnienie państwa opiera się na tym, co istnienie to udaremnia. W  tym sensie jest ono plastyczne582: nadaje formę etyczności, ale jednocześnie niszczy wszelką formę jej organizacji. Polityka zatem rozgrywa się nie tam, gdzie dochodzi do scalenia i pojednania więzi społecznych, lecz tam, gdzie one się załamują, rozwiązują i pękają. W tym to sensie Hegel w Filozofii prawa odkrywa popęd śmierci. Mladen Dolar pisze: W ten oto sposób znów dochodzimy do negatywnego warunku polityczności, do punktu, w którym polityczne otwarcie jest obecne właśnie w niemożliwości społecznego pojednania – popęd śmierci może funkcjonować jako nazwa tej niemożliwości. Ta negatywność wskazuje na konieczność istnienia bruzdy w tkance społecznej, pęknięcia, z którego polityka powinna się wyłonić, lecz nie mówi nic o  tym, jak mielibyśmy się zabrać do uprawiania polityki opartej na tym pęknięciu583.   Zob. LTN 417–453.   Definicje pojęcia plastyczności u Malabou, czyli tego, co jest zdolne jednocześnie do otrzymywania, jak również do nadawania formy, tego, co stanowi pochwycenie i  unicestwienie wszelkiej formy, zob. C. Malabou, Przyszłość Hegla, dz. cyt., s. 102–108; zob. również: taż, Ontologia przypadłości, dz. cyt. 583   M. Dolar, Freud i  polityczność, przeł. D. Matuszek, M. Rauszer, w: Polityczność psychoanalizy. Freud – Lacan – Žižek, red. K. Kłosiński, D. Matuszek, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2014, s. 29. 581 582

3. …i „ślepą plamką”

675

To, co Dolar pisze o Freudzie, z powodzeniem odnieść można do Hegla. W negatywnym pęknięciu rozpoznaje on konstytutywny moment rzeczywistości. Polityka negatywności wyłania się wprost z negatywnej ontologii. Wierność filozofa wobec rewolucji francuskiej i tradycji oświecenia, które obaliły substancjalny autorytet tak ziemskich, jak i boskich potęg, ma swoje korzenie w  kluczowym ontologicznym twierdzeniu: przejściu substancji w podmiot. Negatywność przenikająca substancję przejawia się jako luka w  podmiocie, a  więc rzeczywistość jest niekompletna, podobnie jak ujmująca ją subiektywność. Jedyne pojednanie, które oferuje filozofia Hegla, to pojednanie z  nieuchronnością sprzeczności. Postawa taka nie oznacza wcale kwietystycznego wycofania się czy fatalistycznej rezygnacji. Wizja świata opuszczonego przez bogów, w którym człowiek nie może się zadomowić, opiera się na swoim przeciwstawnym określeniu, czyli na wierze w substancjalną pełnię, w rzeczywistą harmonię. A Heglowski materializm sprzeczności właśnie z tej iluzji pragnie nas wyrwać, niezbicie deklarując: między niebem a  ziemią nie ma niczego, co nie byłoby naznaczone sprzecznością. Od deklaracji tej winna rozpoczynać się wszelka polityka godna Heglowskiego miana. To, jak mogłaby wyglądać, przybliży nam Weltgeschichte.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko” Dzieło niepopularne Ostatnia część Filozofii prawa to Dzieje powszechne. Hegel poświęca im zaledwie kilkanaście krótkich paragrafów (§ 341‒360)1, ponieważ rozwinięciem tego działu będą słynne wykłady z  filozofii dziejów, które zapewniły myślicielowi popularność pośród berlińskiej publiki. To był ostatni element systemu, nad którym intensywnie pracował pod koniec życia. Wykłady prowadził regularnie, począwszy od roku akademickiego 1822/23, a  skończywszy na 1830/31. Ponieważ z  roku na rok Hegel dodawał do nich coraz więcej materiału empirycznego, zaczerpniętego z  prac etnografów, historyków i  podróżników, zachowało się przynajmniej pięć różnych wersji tych wykładów. Pierwsze dwa wydania, Eduarda Gansa z  1837  roku oraz poprawione i  uzupełnione przez Karla Hegla (syna filozofa) z  1840  roku, na podstawie  – rzekomo  – osobistych notatek filozofa, nie zawierały tego dodatkowego materiału. Wydawcami kierowała intencja stworzenia nie tyle krytycznego źródła studiów nad Heglowską Weltgeschichte, ile raczej przystępnego podręcznika do wykładów. Dopiero dwudziestowieczny redaktor 1  W Filozofii prawa Hegel powtarza w zasadzie ogólną charakterystykę dziejów powszechnych, którą przedstawił już w Encyklopedii, uzupełniając jedynie o historyczny wątek czterech etapów kształtowania się ducha świata (do których jeszcze powrócimy). Zob. ENF 541–556 (§ 548–552).

678

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

Georg Lasson podjął się wydania trzech wersji (w  1917, 1920 i  1930  roku) rozszerzonych o  transkrypcje studentów. Polski przekład Grabowskiego i Landmana opiera się natomiast na starszej edycji Karla Hegla. Nie ma konsensusu pośród badaczy filozofa, czy syn rzeczywiście posiadał dostęp do zapisków ojca, które nie zostały nigdzie odnalezione. Lasson na przykład powątpiewał w ich prawdziwość. Do naszych czasów zachował się Heglowski manuskrypt tylko ze wstępu do wykładu z 1830 roku. Z drugiej strony – jak pamiętamy z dyskusji wokół wydań Filozofii prawa  – notatki studentów również nie stanowią w  pełni wiarygodnego źródła. Toteż należy przyznać rację redaktorom niemieckiej edycji z 1996 roku, którzy twierdzą, że dopóki nie będziemy posiadali kompletnej wersji tekstu, interpretacja Heglowskiej filozofii dziejów „musi pozostać niezadowalająca z naukowego punktu widzenia” (VPW 530). A wersją taką wciąż nie dysponujemy2. Paradoks wykładów z  filozofii dziejów polega na tym, że choć były pomyślane przez samego autora jako wprowadzenie do jego systemu, z perspektywy filologicznej są najmniej rzetelnym punktem wyjścia do badań nad Heglem3. Być może dlatego właśnie tekst ten stał się ulubionym przedmiotem krytycznych ataków przypuszczanych przez przeciwników filozofa. Dowodzili oni skrajnej arogancji autora, który, mając za nic twarde fakty historyczne, naiwnie wierzy w rozumną teleologię dziejów, a na dodatek usprawiedliwia przemoc kolonialną i obnosi się ze swoim etnocentryzmem. Przez zwolenników i obrońców Hegla natomiast Filozofia dziejów najczęściej bywa po prostu pomijana4. Czy da się zatem spekulatywną filozofię przetłumaczyć na 2   Szczegółowe pracowanie historii edycji Wykładów z filozofii dziejów, zob. Editorial Introduction, w: LPWH 1–63. 3   Sugeruje to zresztą Landman w swoim wstępie: „Przekład, który oddajemy Czytelnikowi, pozwoli mu zrozumieć myśl Heglowską, jej sens i intencje, ale nie nadaje się do traktowania egzegetycznego” (WFD IX). Natomiast bez szczegółowej egzegezy tekstu Heglowskiego pozostajemy ze stereotypami i  kliszami interpretacyjnymi, których tak wiele przecież narosło wokół Filozofii dziejów. 4   Zob. EAH 131–132.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

679

proste i czytelne obrazy zaczerpnięte z historii? Wykłady te, jak pisał Hegel do swojej teściowej, miały być tak przystępne, żeby były zrozumiałe „nawet dla kobiet”. Poza jawnym seksizmem tej wypowiedzi, pokazuje ona, że filozof faktycznie planował uczynić z nich sposób na popularyzację swojej myśli pośród szerokiej publiczności5. Przyszło mu za to zapłacić wysoką cenę. Jego wykłady stały się zbiorem wielu klisz, mitów i przesądów, które zyskały rangę znaków rozpoznawczych filozofii Hegla. Nawet dzisiaj wielu czytelników swoją przygodę z myślicielem zaczyna i kończy właśnie na Filozofii dziejów. Innymi słowy, nic tak nie zaszkodziło recepcji Hegla, jak podjęta przez niego samego próba upowszechnienia własnego systemu. Na łożu śmierci Hegel miał powiedzieć: „Tylko jeden człowiek mnie zrozumiał. A i on mnie nie zrozumiał”6. Choć słowa te wymyślił Heine, to se non è vero, è ben trovato. Pozorna klarowność wielu tez z Filozofii dziejów przyczyniła się nie tylko do skarykaturyzowania Hegla, ale także do mylnego przekonania, jakoby była to najważniejsza praca filozofa. Może o tym świadczyć fakt, że pierwszą przetłumaczoną na język polski książką Hegla (przez Adama Zieleńczyka, w 1919 roku) były właśnie Wykłady z filozofii dziejów. Dlaczego będąc tak istotne w szerokiej recepcji filozofa, nie mogę one uchodzić za właściwe wprowadzenie do jego systemu? Otóż każde wprowadzenie, wstęp czy przedmowa, które wyszły spod pióra Hegla, traktują w gruncie rzeczy o niemożliwości napisania wprowadzenia do 5   Zob. T. Pinkard, Does History Make Sense?, dz. cyt., s. 194, p. 10. Pomimo intencji Hegla, aby uczynić jego wykłady z filozofii dziejów najbardziej zrozumiałym wprowadzeniem do systemu, nie wszyscy je tak postrzegali. W 1829 roku na odczyt Hegla trafił Adam Mickiewicz, który w liście do Franciszka Malewskiego dosyć gorzko zrelacjonował to spotkanie: „Filozofia tu pozawracała łby. Lękam się, bym nie przeszedł na stronę Śniadeckiego, tak mię nudzą hegliści. Chadzam na Hegla. Dwie lekcje zajęła różnica między Vernunft i Verstand. Widzę, że należę do dawniejszego pokolenia i jako stationnaire żadnym sposobem nie rozumiem się z tutejszymi metafizykami” (A. Mickiewicz, Listy. cz. I, w: tenże, Dzieła, t. 14, Warszawa: Czytelnik, 1955, s. 495; list z 12 czerwca 1829 roku). 6   H. Heine, Z dziejów religii i filozofii, dz. cyt., s. 152.

680

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

systemu, z istoty pozbawionego początku. W Logice po Przedmowie i Wstępie zamieszczony został osobliwy tekst Od czego należy zacząć w nauce, który kończą słowa podważające samą zasadność pisania preliminariów do nauki: „Pogląd ten jest tak prosty, że początek ten nie wymaga żadnych przygotowań ani żadnego szczegółowego wstępu” (NL 82). Stąd właściwa część Nauki logiki rozpoczyna się od niczego, od zawieszenia wszelkich przesłanek i  założeń, od decyzji o  czystym myśleniu. Początek okazuje się tylko serią falstartów7. W przeciwieństwie do tego Filozofię dziejów inicjuje rozległy wstęp  – zresztą jedyną część tekstu sporządzoną ręką samego Hegla  – który właśnie opiera się na licznych przesłankach i założeniach poczynionych przez filozofa8. Pod koniec życia kierowała nim ambicja, aby w  ramach rozwijanej przez siebie nauki ująć całość nowoczesnego życia9 – przyrodę, sztukę, religię i właśnie historię. Z tego powodu w okresie berlińskim tak wiele uwagi poświęcał specjalistycznym studiom z najrozmaitszych dziedzin ówczesnej wiedzy, a szczególnie estetyce i sztuce (którymi wcześniej zanadto się nie zajmował) oraz etnografii i historii kultury. W wykładach będących owocem tych studiów Hegel jednak przesunął akcent   O  niemożliwości wprowadzenia do systemu i  paradoksach samego Heglowskiego pojęcia początku zob. M. Dolar, Being and MacGuffin, „Crisis & Critique” 2017, nr 4(1), s. 83–102; R. Comay, F. Ruda, The Dash, dz. cyt., s. 87–106. Zob. też: NL 86–87. Adrian Johnston natomiast proponuje trzy niesprowadzalne do siebie, ale równouprawnione początki filozofii Hegla, z których żaden nie stanowi pra-początku, mianowicie: metafizyczny (Logika jako czysta idea), materialny (Naturphilosophie jako idea ucieleśniona) oraz historyczny (Filozofia prawa jako idea urzeczywistniona) (zob. A. Johnston, A New German Idealism, dz. cyt., s. 71–72). Nie bez powodu filozofia dziejów nie była tam w ogóle rozważana jako możliwy początek. Oczywiście zupełnie osobny temat stanowi Fenomenologia ducha, która przez samego Hegla była zaprojektowana jako wprowadzenie do systemu nauki (a zarazem jego pierwsza część). 8   Jak czytamy we Wstępie do wykładów: „Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad światem, że przeto i bieg dziejów powszechnych jest rozumny. To przekonanie i ten pogląd stanowią w odniesieniu do dziejów jako takich tylko założenie” (WFD 14–15). 9   Zob. HB 562–604. 7

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

681

z tego, co dotychczas stanowiło rdzeń systemu – czyli dialektyki – na rzecz zagadnień peryferyjnych dla jego teorii, takich jak style i  gatunki w  sztuce czy rozwój cywilizacyjny poszczególnych narodów10. Niektóre ze szczegółowych analiz Hegla bywają co prawda olśniewające (gdy opowiada o  tragedii i  komedii w  Estetyce czy o  krucjatach w  Filozofii dziejów), ale cierpi na tym ogólny poziom teoretyczny wywodu, w którym dialektyka, miast być teorią sprzeczności, staje się mechaniczną triadą albo ewolucyjną teleologią. Jest jeszcze jeden powód, dla którego nie należy rozpoczynać lektury jego dzieł od Filozofii dziejów. Hegel swoje wykłady, pomimo szumnych deklaracji o popularyzacji, adresował przede wszystkim do studentów, którzy już dobrze znali Logikę, Encyklopedię czy Filozofię prawa, czyli fundamenty całego systemu. Stanowi to wskazówkę, że dopiero na podłożu tych prac należy odczytywać filozofię dziejów. Co prawda Hegel nigdy nie traktował jej jako niezależnej i  samodzielnej całości, jednak wiele nieporozumień wokół tej publikacji powstało z winy samego autora. W  przeciwieństwie jednak do większości interpretatorów, którzy pomijają te niewygodne momenty Heglowskiego dzieła, my skupimy się właśnie na nich. Jedyny bowiem autentycznie Heglowski sposób na ocalenie filozofii Hegla polega na odzyskaniu jej jako całości. A jako że jesteśmy już na końcu naszej drogi, możemy wreszcie sięgnąć do osławionych Wykładów z filozofii dziejów.

10   Zob. też: HFM 132. Inaczej ma się rzecz, z dwiema innymi seriami wykładów, które Hegel wygłaszał w Berlinie, czyli z Filozofią religii i Historią filozofii. Te wykłady można z  powodzeniem uznać za najbardziej spekulatywną – zachowującą teoretyczną subtelność i wszelkie dialektyczne dwuznaczności  – prezentację filozofii Hegla dla szerszej publiczność (choć zapewne mniej przystępną). Być może ich sukces opierał się na tym, że filozof powracał w nich do tematów, którymi zajmował się jeszcze w młodości, a nie ulegał modom i nowinkom swoich czasów, jak nierzadko działo się w przypadku estetyki i historii powszechnej.

682

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

„Hegel w sądzie Aszantów” Dla współczesnego czytelnika wykładów, zaznajomionego z krytyką postkolonialną, najbardziej uderzający może być dodatek do Wstępu poświęcony „geograficznemu położeniu dziejów powszechnych”, gdzie do głosu dochodzi rasizm i etnocentryzm filozofa11. Ba, nie trzeba nawet tam sięgać, dla dyskursu postkolonialnego bowiem już samo pojęcie Heglowskiego absolutu uchodzi za filozoficzną manifestację europejskiego imperializmu, powodowanego imperatywem podboju innego w celu urzeczywistnienia samego siebie12. Dla takiej, bądź co bądź redukcjonistycznej interpretacji filozof dostarcza jednak pewnych argumentów. Na przykład w Filozofii prawa wprost usprawiedliwia zachodni imperializm: Na zasadzie tego samego określenia dzieje się tak, że narody cywilizowane odnoszą się do narodów pozostających za nimi w tyle pod względem substancjalnych momentów państwa (…) jak do barbarzyńców, łącząc z tym świadomość nierównych praw, a ich samodzielność uważają za rzecz tylko formalną (ZFP 332, § 351).

Przekonanie o  cywilizacyjnej wyższości Europy nad resztą świata, która miałaby uprawomocniać politykę podboju, nie jest niczym specyficznym dla Hegla. Wpisuje się on jedynie w szerszą europocentryczną tendencję dominującą w zachodniej 11   Należy jednak pamiętać, że był to jedynie appendix do Wstępu opierający się na manuskryptach Hegla z jego studiów etnograficznych. Z drugiej strony można ów dodatek interpretować jako przykład materializmu filozofa, który bada przyrodnicze podłoże rozwoju ducha, chodzi mu bowiem „o poznanie przyrodniczego typu terenu, jako ściśle związanego z typem i charakterem narodu, który jest dzieckiem terytorium” (WFD 120). Ta materialistyczna teza, która dla współczesnego czytelnika byłaby mało kontrowersyjna, w epoce Hegla stała się podstawą dla powielania rasistowskich uprzedzeń. Ponieważ ówczesny stan wiedzy antropologiczno-fizjologicznej był zdominowany przez teorie rasistowskie. Oto dowód na to, że idealizm może być czasem bardziej progresywny niż materializm. 12   Zob. M.A.R. Habib, Hegel and Empire, dz. cyt., s. 7.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

683

tradycji filozoficznej. Analogiczne zarzuty można by wysunąć wobec Kartezjusza, Leibniza, Monteskiusza czy Kanta. Uprzywilejowanie perspektywy europejskiej jako centrum cywilizowanego świata stanowi raczej normę niż wyjątek w historii myśli zachodniej. W tym kontekście należy odczytywać twierdzenie Hegla, że Afryka to ciemna plama dziejów, która nie jest „częścią świata w znaczeniu historycznym” (WFD 149). Zatem jeśli dla filozofa istnieją jakieś – wspomniane już – „ludy bez historii”, to będą nimi bez wątpienia plemiona zamieszkujące Afrykę. Wedle Lassissi A. Odjo Heglowskie wykluczenie Afryki z historii powszechnej jest typowym zabiegiem okcydentalistycznego dyskursu utwierdzającego hegemonię judeochrześcijańskiej cywilizacji. Dyskurs ten obejmować miałby zresztą nie tylko autorów dalekiej przeszłości, ale także kluczowego współczesnego teoretyka inności Jacques’a Derridę, niezdolnego do pomyślenia o  filozofii poza Grecją13. Na karb zachodniego etnocentryzmu nie można już jednak zaliczyć explicite rasistowskich uprzedzeń Hegla: Murzyn, jak już wspomniałem, jest w całej swej dzikości i niepohamowaniu człowiekiem natury (natürlichen Menschen). Kto chce należycie go zrozumieć, musi abstrahować od wszystkiego, co należy do zakresu głębokiej czci i etyki, od wszystkiego, co nazywa się uczuciem. W charakterze jego nie można znaleźć niczego, co można by nazwać ludzkością (Menschliche Anklingende) (WFD 140).

Filozof nawiązuje tutaj do Kanta, który w  swej rozprawie estetycznej z  1764  roku pisał: „Murzyni z Afryki z  natury nie posiadają uczuć wykraczających poza śmieszność (Läppische stiege)”14. W  podobnym duchu Hegel sprowadza Murzyna do   A. Lassissi / A.L.-A.-L. Odjo, Between the Lines: Africa in Western Spirituality, Philosophy, and Literary Theory, London & New York: Routledge, 2012, s. 2, 121. 14   I. Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Leipzig: Insel-Verlag, 1764, (https://www.gutenberg.org/files/41197/ 41197–h/41197–h.htm, dostęp: 20.09.2021). 13

684

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

stanu na poły zwierzęcego, wyzbytego jakichkolwiek pierwiastków etycznych: Dlatego cechą Murzyna jest zupełna pogarda dla człowieka (Verachtung der Menschen), która stanowi ich zasadniczą charakterystykę z punktu widzenia prawa i etyki. (…) A Murzyni mają bardzo słabo rozwinięte uczucia etyczne, a nawet mówiąc ściśle nie posiadają ich wcale. (…) Charakterystyczną cechą pogardy człowieka, którą odznaczają się Murzyni, jest nie tyle pogarda śmierci, ile nieposzanowanie życia ludzkiego (WFD 143–144).

Powielanie przez Hegla rasistowskich stereotypów wynika w dużej mierze z „eksperckich” źródeł, z których korzystał. Przygotowując Filozofię dziejów, opierał się na pracach słynnego niemieckiego fizjologa i  antropologa Johanna Friedricha Blumenbacha, autora typologii pięciu ras ludzkich, z których każdej poza cechami fizjologicznymi przypisał także typ psychologiczny (dowodząc na przykład intelektualnej wyższości rasy kaukaskiej nad etiopską)15. Wpływ na Hegla mógł również wywierać kontrowersyjny myśliciel Christoph Meiners, zwolennik poligenizmu w antropologii, uzasadniającego dominację białej rasy jej rzekomo wrodzonymi predyspozycjami moralnymi16. Dywagacje te autor Fenomenologii ducha uzupełniał licznymi lekturami literatury podróżniczej. Wszystko wskazuje na to, że sięgał między innymi do siedemnastowiecznego włoskiego kapucyna Giovanniego Antonia Cavazziego czy do angielskich podróżników: Thomasa Edwarda Bowdicha (od niego zapożyczył „rewelacje” o barbarzyńskich obyczajach Aszantów) i Archibalda Dalzela17. Rzecz jasna, nie były to rzetelne ekspertyzy o praktykach i zwyczajach ludów nieeuropejskich. Jednak samo wręcz kompulsywne zainteresowanie Hegla praktycznie wszystkim, co publikowano na temat Afryki w tamtych czasach, może nieco relatywizować tezę o jego głębokim rasizmie. Początek dziewiętnastego stulecia   Zob. T. Pinkard, Does History Make Sense?, dz. cyt., s. 94.   Zob. M.A.R. Habib, Hegel and Empire, dz. cyt., s. 55. 17   Zob. R. Bernasconi, Hegel at the Court of the Ashanti, w: Hegel after Derrida, red. S. Barnett, London: Routledge, 2002, s. 45. 15

16

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

685

stanowił prawdziwy wysyp najróżniejszych pseudonaukowych teorii rasistowskich i etnocentrycznych, których oddziaływanie nie ominęło niestety Kanta, Hegla czy ich uczniów (jak filozofa Wilhelma Tennemanna, który ze swej europocentrycznej historii filozofii całkowicie wykluczył Wschód)18. Należy mieć na uwadze fakt, że w tym samym czasie w Niemczech powstawały także alternatywne ujęcia historii ludów nieeuropejskich i samej koncepcji ras19. Choćby Herder – którego Myśli o filozofii dziejów stanowiły bezpośrednią inspirację dla Heglowskich wykładów – sprzeciwiał się podziału ludzi na rasy20. W kontekście tak wrażliwego tematu brak pełnej i krytycznej edycji Heglowskich wykładów bardzo utrudnia stwierdzenie, co faktycznie było poglądem samego filozofa, a co zostało dopisane czy wymyślone przez jego studentów. Często bywa to jednak pomijane przez oskarżycieli Hegla. Jak ma to miejsce w przypadku chyba najbardziej znanej postkolonialnej krytyki autorstwa Roberta Bernasconiego, który w słynnym eseju Hegel at the Court of the Ashanti starannie zestawił wszelkie rasistowskie i protekcjonalne wobec ludności Afryki fragmenty Filozofii dziejów. Heglowski sąd dziejowy nad Aszantami21 obraca się w ujęciu autora w enumerację Heglowskich uprzedzeń i przesądów, które posłużyły za teoretyczne usprawiedliwienie późniejszej kolonizacji

  P.K.J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830, New York: SUNY Press, 2013, s. 149–151. 19   Zob. M.A.R. Habib, Hegel and Empire, dz. cyt., s. 57. 20   Zob. A. Zbrzezny, Lotna nowoczesność, dz. cyt., s. 211–212. W dziele Herdera czytamy: „Życzyłbym sobie wreszcie, aby nie przekraczano granic w różnicowaniu rodu ludzkiego, dokonywanym zresztą z chwalebnej gorliwości do nauk systematyzujących. I tak niektórzy na przykład odważyli się nazwać rasami cztery czy pięć grup ludzkich, wydzielonych pierwotnie wedle okolic albo nawet kolorów skóry. Nie widzę powodu uzasadniającego tę nazwę” (J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 1, przeł. J. Gałecki, Warszawa: PWN, 1962, s. 287). 21   Bernasconi nawiązuje do pogardliwego opisu obyczajów Aszantów, który Hegel przytacza za Bowdichem (zob. WFD 146–147). 18

686

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

„Czarnego lądu”22. Abstrahując od ahistoryczności tego zarzutu (w  epoce Hegla nie rozpoczął się jeszcze „wyścig o Afrykę”), Bernasconi w swojej rewizji pomija nie tylko kontrowersje wokół autentyczności samego teksu, ale przeocza też wyraźnie podkreślane przez filozofa nubijsko-egipskie źródła pochodzenia Europy. Hegel  – podobnie jak Herder  – odrzuca Winckelmannowski mit o  samorodności kultury helleńskiej, albowiem „przejście wewnętrzne do świata greckiego (…) dokonuje się tedy z ducha egipskiego” (WFD 335). Ten z kolei „otrzymał swą kulturę z Etiopii” (WFD 305). Wobec powyższego filozofa można wręcz uznać za prekursora tezy o „czarnej Atenie”23. Miejsce, jakie Hegel przeznacza Egiptowi w historii powszechnej, przeczy zatem jednostronnemu ujęciu Bernasconiego24. Mimo że kwestia autorstwa Filozofii dziejów pozostaje nierozstrzygnięta, będziemy ów tekst czytali tak, jakby napisał go sam filozof. Najbardziej zaskakującym, bo całkowicie sprzecznym z  istotą jego myśli, jest fragment, w  którym częściowo usprawiedliwia on instytucję niewolnictwa, pryncypialnie skądinąd potępianą jako najwyższe zaprzeczenie idei wolności, niegodne nowoczesnego człowieka. W Filozofii dziejów natomiast okazuje się, że zniewolenie przez białych kolonizatorów „zezwierzęconej” ludności Afryki miałoby doprowadzić do rozbudzenia w niej „pierwiastków ludzkich”. Jednocześnie to właśnie „bezwzględne niewolnictwo” uznane zostaje za główną przyczynę atrofii jakichkolwiek więzi etycznych pośród Murzynów25:

  Zob. R. Bernasconi, Hegel at the Court of the Ashanti, dz. cyt., s. 41–

22

63.

23   Zob. J. McCarney, Hegel’s Racism? A  Response to Bernasconi, “Radical Philosophy” 2003, nr  119, https://www.radicalphilosophy.com/ extras/mccarney–hegels–racism (dostęp: 20.09.2021). 24   Polemika z Bernasconim i tezą o rasizmie Hegla zob. też: T. Brennan, Borrowed Light, dz. cyt., s. 103–104; S. Bonetto, Race and Racism in Hegel – An Analysis, “Minerva – An Internet Journal of Philosophy” 2006, nr 10, s. 35–64. 25   Zob. WFD 147–148.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

687

Ale niewolnictwo jako instytucja państwowa jest czynnikiem postępowego rozwoju (ein Moment des Fortschreitens) od egzystencji wyłącznie jednostkowej, zmysłowej, czynnikiem wychowawczym, sposobem uczestniczenia w  wyższej etyczności i  związanej z  nią kulturze. Niewolnictwo samo w sobie i dla siebie jest bezprawiem, ponieważ istotą człowieka jest wolność, ale do wolności musi człowiek dopiero dojrzeć. Dlatego też stopniowa likwidacja niewolnictwa jest bardziej celowa i słuszniejsza niż jego całkowite zniesienie (Es ist also die allmähliche Abschaffung der Sklaverei etwas Angemesseneres und Richtigeres als ihre plötzliche Aufhebung) (WFD 148–149).

Niewolnictwo staje się zatem narzędziem wychowywania do wolności dla ludów znajdujących się na niższym poziomie rozwoju cywilizacyjnego. Wprowadza to kontradykcję: niewolnictwo, które było przyczyną zepsucia i niedojrzałości do życia etycznego, uznane zostaje za lekarstwo i  konieczny szczebel w  postępie duchowym26. Na dodatek mieszkańcy Afryki sami są sobie winni, że dali się wziąć w niewolę27: „są sprzedawani i pozwalają na swoją sprzedaż, nie zastanawiając się czy to jest dobre czy złe” (EPW III 59). Nie lepszą opinię filozof posiada na temat rdzennej ludności Ameryki: „Potulność i bezwład, pokora i  służalcza uległość wobec Kreolów (…). Niższość tych ludzi pod każdym względem nawet pod względem wzrostu, przejawia się we wszystkim” (WFD 121). W takich passusach filozof przemawia jak konwencjonalny apologeta zachodniego imperializmu i europejskiej supremacji. Jak jednak te subiektywne sądy mają się do obiektywnej zasady jego filozofii? Postkolonialni krytycy Hegla, tacy jak Peter Park czy Robert Bernasconi, uważają, że rasizm wynika bezpośrednio z  koncepcji prawdy jako całości i z idei tożsamego ze sobą systemu,   Zob. M.A.R. Habib, Hegel and Empire, dz. cyt., s. 78.   Podobny pogląd o dobrowolnej niewoli uciskanych narodów pojawia się już u Herdera, który może był antyrasistą, ale nie antykolonialistą: „Jako zasadę dziejów można przyjąć, że ten tylko naród zostaje, który chce dać się uciskać i  który zatem zasługuje na niewolę” (J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, dz. cyt., s. 420). 26

27

688

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

anihilującego wszelkie różnice28. Jednak ujęcie takie  – jak już wiemy – opiera się na rozsądkowej i niedialektycznej interpretacji systemu Hegla, w  którym przecież inność i  nietożsamość stanowią podstawowy warunek rozpoznania fundamentalnej sprzeczności ontologicznej. Warto też dodać, że w pismach filozofa można znaleźć tyrady przeciwko rasizmowi, jak na przykład w słynnej polemice z frenologią w Fenomenologii ducha. Była ona wówczas popularną pseudonauką wymyśloną przez Franza Josefa Galla, wedle której kora mózgowa i ukształtowanie czaszki miałby odpowiadać za duchowe właściwości jednostki. Hegel na wątpliwe ambicje frenologii odpowiedział ciętą ripostą: A jeśli chodzi o  frenologię, to odpowiedź musiałaby właściwie posunąć się aż do rozbicia czaszki temu, który to mówi, aby w sposób równie namacalny i prymitywny jak jego mądrość wykazać mu, że kość nie jest dla człowieka niczym samym w sobie i tym bardziej nie jest jego prawdziwą rzeczywistością (FD 248).

Z tego punktu widzenia równie bezzasadne byłoby wnioskowanie, np. z koloru skóry o wewnętrznych cechach danej osoby (zresztą sama frenologia służyła wówczas do usprawiedliwiania sądów o rasowej niższości nie-Europejczyków). Żaden cielesny epifenomen nie odsłania prawdy ducha. Stąd wszelkie stereotypy rasowe i kulturowe opierające się czy to na kształcie czaszki, czy pochodzeniu etnicznym nie dają się uzasadnić na gruncie filozofii Hegla. Innymi słowy, choć sam filozof bywał rasistą, to jego filozofia jest z gruntu antyrasistowska. Rzeczywiście uniwersalny absolut wyklucza się z  uprzywilejowaniem partykularnego momentu etnicznego czy historycznego. Nie włączając więc Afryki i  rdzennych mieszkańców Ameryki do swojej narracji o dziejach powszechnych (nie traktując ich jako podmiotu historycznej całości), Hegel zaprzecza podstawowej zasadzie swojej filozofii: „Wówczas kiedy przyjmuje on stereotypowe przekonania na temat rasy, to zawsze porzuca swoją własną filozofię   Zob. P.K.J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy, dz. cyt., s. 117. 28

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

689

absolutu” (EAH 192)29. Tradycyjna forma rasizmu opiera się na ujmowaniu innego niejako wolnego podmiotu, lecz jako substancji – przyrodniczo zdeterminowanego bytu, który wyzbyty jest nietożsamości charakteryzującej sam rasistowski podmiot. Inny może zatem stać się przedmiotem zarówno pogardy (dla rasisty), jak i fascynacji (dla orientalisty), w obu jednak wypadkach stanowi jedynie projekcję podmiotu, który nie dostrzega w nim takiej samej jak on wyobcowanej i niespójnej istoty. Heglowska filozofia, która polega na ujmowaniu absolutu jako podmiotu, nie zakłada realnego istnienia substancjalnego innego, który byłby wolny od sprzeczności30. Nie ma w niej miejsca dla jakiegokolwiek dzikiego człowieka natury, czyli połowicznego podmiotu. Hegel więc w opisach Afryki sprzeniewierzył się własnej logice dialektycznej. Jego bardziej prozaiczny błąd polegał natomiast na tym, że w relacjach etnograficznych, na których bazował, zupełnie nie dostrzegł partykularnego uprzywilejowania Zachodu. Dyskurs ten tylko przybierał pozór ogólności, w rzeczywistości stanowiąc ideologiczną legitymizację europejskiej hegemonii. Opuściwszy Amerykę i Afrykę, Hegel przechodzi do prezentacji „rzeczywistej areny dziejów powszechnych” (WFD  149), a  wówczas jego opowieść staje się orientalistycznym mitem. Wszystko, co istotne, zaczyna się bowiem od ex oriente lux: „Dzieje powszechne przesuwają się ze wschodu na zachód (Die  Weltgeschichte geht von Osten nach Westen); Europa jest niewątpliwie ich końcem, Azja ich początkiem” (WFD  155). Stamtąd obok słońca fizycznego wschodzi też „wewnętrzne słońce samowiedzy” (WFD  155). Wschód okazuje się jeszcze nie w  pełni dojrzałym duchem świata, który świadomość samego siebie zyskuje dopiero na Zachodzie. Ów ruch polega na uświadomieniu „sobie przez ducha wolności”, która okazuje się „ostatecznym celem świata” (WFD  29) i  jednocześnie kresem pochodu dziejów powszechnych. Dochodzenie ducha do samego siebie dokonuje się w  historii za pośrednictwem czterech zasad „kształtowania tej samowiedzy w  procesie swego   Zob. też: M.A.R. Habib, Hegel and Empire, dz. cyt., s. 80.   Zob. EAH 188–189.

29 30

690

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

wyzwolenia” (ZFP 332, § 352), czyli czterech królestw dziejów powszechnych: wschodniego (obejmującego Chiny, Indie, Persję, Judeę i Egipt), greckiego, rzymskiego i germańskiego. Temu teleologicznemu schematowi filozof nadaje polityczne określenia. I tak: „Wschód wiedział i wie to, że wolny jest tylko jeden człowiek, świat grecki i rzymski, że wolni są niektórzy, a świat germański wie, że wolni są wszyscy” (WFD 155). Na wschodzie panował despota, dla którego „wolność taka jest tylko samowolą” (WFD 27); w antyku tylko niektórzy byli wolni – obywatele; i dopiero świat germański, czyli chrześcijański, osiągnął „świadomość, że człowiek jest wolny jako człowiek” (WFD 28). Cała opowieść o  stopniowym zdobywaniu samowiedzy przez ducha ma ukazać cywilizację europejską jako zrealizowane królestwo wolności. Tym samym orient okazuje się zaledwie dziecięcą potencją europejskiej formy życia: „I tak jak kiełek kryje w sobie całą naturę drzewa, kształt i smak jego owoców, tak już pierwsze ślady ducha zawierają w  sobie virtualiter całość dziejów” (WFD  27). Na Wschodzie filozof poszukuje tylko zalążków Zachodu31. Hegel bez wątpienia jest orientalistą. W  tym sensie  – jak trafnie pokazuje Pinkard – pozostaje spadkobiercą starożytnych greckich historyków, przede wszystkim Herodota i Polibiusza32. Cały wątek zachodniej wolności triumfującej nad wschodnim despotyzmem zapożycza wprost z Dziejów Herodota, zbudowanych na opozycji Grecji i Persji, światłej Hellady i orientalnego barbarzyństwa. Zresztą „ojciec historii” jest najczęściej przywoływaną postacią w Heglowskich wykładach i głównym źródłem wiedzy na temat Persji i  Egiptu. Polibiusz natomiast, piszący w II wieku p.n.e., starał się wyjaśnić historyczne przyczyny dominacji Rzymu nad basenem Morza Śródziemnego. Jego zdaniem nie wynikała ona z jakichś przygodnych i zewnętrznych okoliczności, tylko z męstwa, religii i mądrych instytucji, które uczyniły z Rzymian pierwszy naród o znaczeniu powszechnodziejowym.   O Heglowskiej idei Wschodu zob. T. Pinkard, Does History Make Sense?, dz. cyt., s. 50–67. 32   Zob. tamże, s. 46–52. 31

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

691

Polibiusz tym samym uzasadniał podbój Grecji przez Rzym w 146 p.n.e. jako nieuchronną konsekwencję postępu historycznego. Dla Pinkarda Hegel był właśnie takim nowoczesnym Polibiuszem, który pragnął filozoficznie usprawiedliwić europejską hegemonię, ponieważ to właśnie w Europie zrodziła się idea uniwersalnej wolności (ostateczny telos historii). Kluczowe pytanie Filozofii dziejów miało zatem Polibuiszowską proweniencję: czy triumf Europy był kwestią ślepego przypadku, pomyślnej fortuny, czy wynikał też z jej wewnętrznej logiki i praktyk stanowiących wzorzec dla innych cywilizacji? Czy pojawienie się świata nowoczesnego było przypadkowe czy konieczne? Cała Filozofia dziejów stanowiła poszukiwanie specyficznie europejskiej logiki, która wiodła do praktycznej realizacji idei powszechnej wolności w ramach nowoczesnego państwa. W tej perspektywie całą opowieść o Wschodzie należy traktować nie jako rozważania poświęcone rozwojowi cywilizacyjnemu ludów nieeuropejskich, tylko jako przemieszczoną poza Europę refleksję nad jej wewnętrznymi problemami i sprzecznościami. To, co nie mieściło się w obrazie europejskiego ducha, a było empirycznym elementem europejskiej formy życia, Hegel projektował na Orient. I tak, chińskie utożsamienie moralności z państwowym ładem było przecież charakterystyką feudalnego światopoglądu, a zaczarowane, mistyczne Indie, królestwo wyobraźni, były niczym innym jak nostalgią romantyków za utraconym doświadczeniem egzystencjalnej harmonii33. Wschód nie tylko dla Hegla, ale także dla jego współczesnych, służył przede wszystkim za zwierciadło Zachodu. Był ekranem, na który wyobcowany i rozdarty podmiot nowoczesny rzutował obraz substancjalnego innego, wolnego od antagonizmów i obdarzonego duchowym bogactwem czy tajemną wiedzą. Owszem, filozof był orientalistą, ale za pośrednictwem swojego orientalizmu obnażał wewnętrzną sprzeczność świata europejskiego, który wcale nie był szczęśliwą krainą powszechnej wolności. Odsłonił także podstawowy mechanizm ideologii Zachodu – substancjalizację innego.   Zob. tamże, s. 67.

33

692

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

Na ironię zakrawa fakt, że Heglowski orientalizm dostarczył inspiracji dyskursowi antykolonialnemu. Słynna, za sprawą interpretacji Kojève’a, dialektyka pana i  sługi stanowiła punkt wyjścia dla większości rewolucyjnych teoretyków ubiegłego stulecia34. Przełożenie jej na schemat antykolonialnej „walki na śmierć i życie” – ukazanie zależności biernego pana od aktywnego sługi, prowadzące w  konsekwencji do wyzwolenia tego drugiego  – nasuwało się samoistnie. Tym bardziej, że Kojève na swoich wykładach dokonał błędnego, acz bardzo sugestywnego przekładu Herr i Knecht jako maître i esclave, pan i niewolnik (podobnie zresztą jak Landman w  swoim tłumaczeniu Fenomenologii). Było tylko kwestią czasu, kiedy skolonizowane ludy ujrzą w tym schemacie algebrę rewolucji. Zanim jeszcze Kojève odkrył ową wywrotową dialektykę, abolicjonista i  marksista z  początku dwudziestego wieku, Afroamerykanin W.E.B.  Du Bois nawiązywał już do Hegla35. Następnego ważnego kroku w stronę mariażu dialektyki Heglowskiej z antykolonializmem dokonał czarny intelektualista z Antyli, C.L.R. James. Ów kluczowy teoretyk „czarnego marksizmu” odwoływał się – za pośrednictwem Leninowskich notatek z 1914 roku – do Nauki logiki, w której znajdował ramę konceptualną dla analizy walk rewolucyjnych w  powojennym świecie. Przedstawił tym samym  – w  1948  roku  – pierwsze polityczne odczytanie najbardziej niezrozumiałego z  Heglowskich dzieł, w  którym abstrakcyjne kategorie zostały przetłumaczone na język społecznej praxis36.   Zob. hasło „Dialektyka Pana i Sługi” we „Wstępie”.   Zob. M.A.R. Habib, Hegel and Empire, dz. cyt., s. 59; W. Siemerling, W.E.B. Du Bois, Hegel, and the Staging of Alterity, “Callaloo” 2001, nr 24, s. 325–333. Jeszcze przed Du Boisem zupełnie nieznający pism Hegla wyzwolony czarny niewolnik Frederick Douglass przedstawił zaskakująco podobny do dialektyki Pana i Sługi schemat walki emancypacyjnej, w której warunkiem wyzwolenia jest postawienie na szali własnego życia (zob. G. Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, Durham: Duke University Press, 2016, s. 153–156). 36   Zob. C.L.R. James, Notes on Dialectics: Hegel, Marx, Lenin, Westport: Lawrence Hill & Co., 1980. O  Leninowskiej lekturze Hegla, 34 35

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

693

Najważniejszy jednak użytek z  Hegla czyni twórca teorii postkolonialnej z Martyniki, Franz Fanon. Jego legendarny esej z 1952 roku, Czarna skóra, białe maski, ogniskuje się wokół Heglowskiego pojęcia uznania. Fanon proponuje tam „czarną” reinterpretację dialektyki pana i niewolnika, odniesioną do warunków kolonialnej dominacji: U Hegla jest wzajemność, tutaj pan nie dba o świadomość niewolnika. Nie żąda od niego uznania, lecz pracy. Podobnie niewolnik, nie jest w żadnej mierze tożsamy z tym, który zatraca się w przedmiocie, znajduje w pracy źródło wyzwolenia. Murzyn chce być taki jak pan. Dlatego jest mniej niezależny aniżeli niewolnik Hegla. U Hegla niewolnik odwraca się od pana i zwraca ku przedmiotowi. Tutaj, niewolnik zwraca się ku panu i porzuca przedmiot37.

Sytuacja ulegnie zmianie w  1954  roku, gdy skolonizowany niewolnik porzuci pana, by wzniecić bunt  – wojnę przeciwko metropolii. I  Fanon ponownie zwróci się do dialektyki, aby usprawiedliwić przemoc uciskanych jako odpowiedź na strukturalną przemoc kolonizatorów. Chociaż wzmianka o Heglu nie pojawia się w Wyklętym ludzie ziemi, duch filozofa bez wątpienia unosi się nad tamtejszymi rozważaniami38. Tym zaś, co odróżniałoby antykolonializm Heglowski od nie-Heglowskiego, jest relacja ogólności i  szczegółowości. Dla Du Bois, Jamesa i Fanona walka o  wyzwolenie czarnych nie toczyła się w imię czarnego partykularyzmu, bo jej stawką była prawdziwie uniwersalna podmiotowość: „Bracia, dla Europy, dla nas samych, zob.: B. Wójcik, Lekcje rewolucjonisty, dz. cyt. 37   F. Fanon, Czarna skóra, białe maski, przeł. U. Kropiwiec, Kraków: Karakter, 2020, s. 247–248, p. 15. 38   Zob. F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Igalson-Tygielska, przed. E. Rekłajtis, posł. J.-P. Sartre, Warszawa: PIW, 1985. O związkach Hegla i Fanona zob. np.: S. Bird-Pollan, Hegel, Freud and Fanon. The Dialectic of Emancipation, London & New York: Rowman & Littlefield, 2015; G.  Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, dz.  cyt.; M.A.R. Habib, Hegel and Empire, dz. cyt., s. 65–74.

694

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

dla ludzkości musimy nową myśl oblec w nowe ciało, musimy spróbować stworzyć nowego człowieka”39. Z  tego właśnie powodu Malcolm przyjął nowe nazwisko „X”  – oznaczające tak niewiadomą, jak konkretną ogólność. Powszechna wolność obwieszczona przez ducha świata w epoce nowoczesnej miała stać się rzeczywiście powszechna. Miała przysługiwać nie tylko niektórym  – białym obywatelom Zachodu – ale wszystkim, człowiekowi jako takiemu, niezależnie od jego pochodzenia, płci czy koloru skóry. Dialektyczne pojęcie uniwersalizmu ma sens tylko jako konkretna ogólność, to znaczy jako ogólność artykułowana przez tych, którzy z ogólności byli wykluczeni. Fałszywej abstrakcji praw człowieka przeciwstawione zostają ogólne prawa konkretnego ludu, czego świadectwo dali pierwsi nowocześni antykolonialiści – niewolnicy z Haiti. W ślad za rewolucją francuską, w imię głoszonych przez nią ideałów wolności, równości i  braterstwa, wzniecili powstanie, w wyniku którego stworzyli niepodległe państwo w San Domingo. „Rewolucja na Haiti – pisze Buck-Morss – była sprawdzianem i próbą ognia dla ideałów francuskiego oświecenia”40. Abstrakcyjne zasady zostały wówczas wypełnione konkretną treścią. Dopiero, gdy czarni Haitańczycy odśpiewali Marsyliankę, szykując się do walki z wysłanymi przez Napoleona oddziałami generała Leclerca, urzeczywistnił się jej powszechno­dziejowy sens i  faktycznie: „Le jour de gloire est arrivé”. Francuscy żołnierze stali wówczas skonfundowani, nie wiedząc, po której stronie walczyć. Haitańczycy bowiem skutecznie zdekolonizowali wyzwolicielskie symbole Europy. Uniwersalna wolność może wydarzyć się tylko w tym dialektycznym spięciu między kolonizatorem, który proklamuje ideę wolności a  skolonizowanym niewolnikiem, który ideę tę wciela w życie. W tym to sensie antykolonialni bojownicy, od Toussainta L’Ouverture’a  po Patrice’a Lumumbę, są spadkobiercami filozofii Hegla.

  F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 216.   S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, dz. cyt., s. 53.

39 40

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

695

Schlachtbank Rewolucja haitańska nie pojawia się w  Filozofii dziejów, Hegel wspomina o  niej wprost bodaj raz, w  Uzupełnieniach (zaczerpniętych z  wykładów) do filozofii ducha subiektywnego w Encyklopedii nauk filozoficznych z roku 183041. Niemniej jednak rewolucje, powstania i  wojny stanowią dla filozofa zasadniczą treść dziejów powszechnych. Cel, do którego zmierza historia, jest prosty  – to idea wolności, jednak środki do jego realizacji stanowią już bardziej złożone zagadnienie. Motorem działania są przede wszystkim namiętności jednostek i ich partykularne interesy, czyli naturalne popędy i egoistyczne pragnienia zadające gwałt rozumnemu prawu i moralności – „nic wielkiego w świecie nie zostało dokonane bez namiętności (Leidenschaft)” (WFD 36). Hegel nie reprezentuje zatem wigowskiej wizji nieuchronnego postępu, według której historyczne nieszczęścia zostają ostatecznie odkupione w  chwalebnej teraźniejszości  – w  epoce triumfującego liberalizmu i  monarchii konstytucyjnej42. Ponieważ „dobre zamiary i cele zgodne z prawem” sprowadzają zazwyczaj „niedolę i zło, upadek kwitnących państw” (WFD 32). Historia powszechna to nie optymistyczna opowieść o wzrastającym szczęściu gatunku ludzkiego, tylko ponury obraz wojen i katastrof: „Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia (Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks). Okresy szczęścia w  dziejach to puste karty historii (leere Blätter), 41   Encyklopedia miała za życia Hegla trzy wydania – dwa heidelberskie z 1817 i 1827 roku oraz jedno berlińskie z 1830. Do tego ostatniego tekstu zredagowanego przez filozofa, „przyjaciele zmarłego” dołączyli Uzupełnienia pochodzące od słuchaczy berlińskich wykładów. Właśnie w  nich możemy znaleźć wzmiankę o  Haiti: „Nie da się zaprzeczyć ich [Murzynów – B.W.] zdolności do wykształcenia (Bildung). Nie tylko tu i ówdzie z największą wdzięcznością przyjęli chrześcijaństwo i ze wzruszeniem mówili o wolności, którą dzięki niemu uzyskali, po latach duchowej niewoli, ale także utworzyli na Haiti państwo oparte na chrześcijańskich zasadach” (EPW III 66). Zob. też: S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, dz. cyt., s. 75–76. 42   Zob. T. Pinkard, Does History Make Sens?, dz. cyt., s. 142, 166.

696

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw” (WFD 41). Rozumne cele wymagają często bezrozumnych środków. Podstawowym z nich jest wojna: „W wojnach i konfliktach, które w takich warunkach się wyłaniają, moment, że są to walki o  uznanie pod względem jakiejś określonej treści, stanowi ten ich rys charakterystyczny, który nadaje im znaczenie dla dziejów powszechnych” (ZFP 332, § 351). Albo inaczej: walka podmiotów o wzajemne uznanie dokonuje się za pośrednictwem negacji stosunków społecznych przez przyrodniczą negatywność przywracającą stan natury, czyli wojnę43. W Filozofii dziejów wojna stanowi ramę narracyjną dla Hegla. Przechodzeniu ducha świata przez poszczególne narody historii powszechnej, ze Wschodu na Zachód, nieustannie towarzyszą wojny. Już w Indiach, całość stosunków określona zostaje mianem stanu, „ciągłej walki, która jednak niczego nie rozwija i nie posuwa naprzód” (WFD 251–252). Chodzi o stan permanentnego rozbicia, wewnętrznej wojny narodu, który nie ukonstytuował jeszcze państwa i historii jako takiej44. Dopiero Persja jest dla Hegla pierwszym historycznym państwem, bo prowadzi wyprawy wojenne przeciw Grekom. Filozof za Herodotem przywołuje opis wielkiego pochodu Kserksesa, wyglądającego „niemal jak jakaś wędrówka ludów” (WFD 287). Zderzenie perskiej różnorodności z  grecką dyscypliną doprowadziło nie tylko do pokonania przez nieliczną, acz jednolitą armię Hellady „nieprzeliczonej, ale bezładnej masy wojowników” (WFD 287), ale przede wszystkim zapowiedziało nowy kierunek, do jakiego zmierzać będzie Weltgeist. Historycznym, czyli zewnętrznym, następstwem wojen Presji był upadek ich państwa i przeniesienie się areny dziejów do Grecji. Jednak w swojej istocie, czyli wewnętrznie, duch na drodze do samowiedzy przechodzi jeszcze   Zob. podrozdział „…do wojny jako «powrotu stanu natury»”.   Hindusi według Hegla nie mieli historii, bo nie znali historiografii i dlatego nie wykształcili świadomości rozwoju swojego własnego ducha: „Bez historii byt narodu w  czasie jest tylko ślepym w  sobie istnieniem i powtarzającą się w najróżniejszych formach igraszką samowiedzy (Spiel der Willkür)” (WFD 248). 43 44

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

697

przez naród żydowski (wyzwalający ducha z  okowów przyrody, w których tkwił na Wschodzie) i egipski – „eleaci nazywali Egipcjan najmędrszymi z  ludzi” (WFD  309). Nie byli jednak, jak mężni Persowie, wojownikami, w ich sposobie życia bowiem wszystko „wskazuje na głębokie przyzwyczajenie do pokojowych stosunków” (WFD 311). Tajemnica Sfinksa, która pozostawała zagadką dla samych Egipcjan45, została rozwikłana dopiero przez Greka: „Gdy Edyp podał rozwiązanie zagadki, że istotą tą jest człowiek, Sfinks runął ze skały w przepaść” (WFD 334). A wraz z nim cały naród egipski. Duch bowiem już wewnętrznie i zewnętrznie przeszedł do świata greckiego, a ukryta prawda egipskiej Neit z Sais pojawiła się na frontonie Świątyni Apollina w Delfach: gnōthi seauton. Dla Hegla Grecy nie są przede wszystkim narodem uczonych i filozofów, lecz ludem wojowników. Ich dzieje wyznaczają dlatego dwie postacie: inicjuje je poetycki heros, a wieńczy historyczny bohater. Historia Grecji to wędrówka ducha od Achillesa do Aleksandra Wielkiego, to okres piękna i młodości: Najwspanialszą postacią, która przyświecała greckiej wyobraźni, jest Achilles, dziecię poety, młodzian homerycki z  wojny trojańskiej. Świat Homera jest tym żywiołem, w  którym świat grecki żyje i  którym oddycha jak człowiek powietrzem. Życie greckie jest prawdziwym czynem młodzieńczym (Jünglingstat). Rozpoczął je Achilles, młodzieniec poetycki (poetische Jüngling), doprowadził do końca młodzieniec rzeczywisty (wirkliche Jüngling) – Aleksander Macedoński. (…) indywidualność najbardziej wolna i najpiękniejsza (freieste und schönste Individualität), jaką kiedykolwiek stworzyła rzeczywistość (…) (WFDII 10).

  Przytaczane wielokrotnie przez Žižka Heglowskie motto, że „tajemnice starożytnego Egiptu były tajemnicami także dla samych Egipcjan” (zob. np. LTN 128), pochodzi z Estetyki. Hegel pisze tam: „Toteż egipskie dzieła sztuki zawierają w  sobie zagadki, których odgadnąć nie udało się w znacznej części nie tylko nam, ale przede wszystkim tym, którzy zagadki te sobie postawili” (WE 572). 45

698

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

Grecja to epicki świat Homera  – stan heroiczny, który rozpoczyna wojna trojańska46. Wtedy to Hellada po raz pierwszy zjednoczyła się i wystąpiła jako jeden naród. Już potem Grekom nigdy nie udało się ustanowić takiej wspólnoty. Mimo że zwycięstwo nad Troją nie przyniosło żadnych bezpośrednio politycznych rezultatów  – nie powstały kolonie ani związek państwowy – to jego kluczową konsekwencją była ekspresja tożsamości ducha greckiego w Iliadzie: „Poeta stworzył jednak dla wyobraźni narodu greckiego wieczysty obraz jego młodości i jego ducha, a  przykład ludzkiego heroizmu przyświecał odtąd całemu rozwojowi i kulturze Greków” (WFDII 21). Dla Hegla ideał cnotliwego obywatela, gotowego oddać życie za swoją ojczyznę wywodzi się wprost z klasycznej literatury greckiej. Z tego powodu najważniejszym wytworem tego uniwersum będzie „polityczne dzieło sztuki” (Das politische Kunstwerk), obejmujące życie publiczne demokratycznej polis. Swą kulminację i jednoczesne samopotwierdzenie zyskuje ono w wojnach z Persją. W konfrontacji z zasadą „azjatyckiego barbarzyństwa” krystalizuje się bowiem cnota polityczna Greków (fundament etosu Aten i Sparty), którą Hegel tak podziwiał: „Nieśmiertelna chwała Greków jest zasłużona ze względu na tę wielką sprawę, która została tu uratowana. W dziejach powszechnych decyduje o sławie nie formalne 46   Ponieważ dzieje Grecji stanowią dla Hegla epopeję, ich ramę wyznaczają wojny – główny przedmiot eposu: „Na ogół można stwierdzić, że najodpowiedniejszą dla epopei sytuacje stanowi taki konflikt jak stan wojny. W wojnie bowiem zostaje wprawiony w ruch cały naród; świeży powiew i świeża działalność przenika cały układ jego stosunków, gdyż całość jako taka ma powód do występowania w  swojej obronie” (WEIII 419). Epicką wojną będą przede wszystkim zmagania Greków z Persami, albowiem „Charakter prawdziwie epicki mają mianowicie tylko wojny, jakie prowadzą ze sobą obce sobie narody” (WEIII 421). Wreszcie Grecy reprezentują w  tym konflikcie zasadę dziejów powszechnych (wolność ducha): „Ale zarazem nie należy każdej zwyczajnej wojnie dwóch wrogich narodów już przez to samo przypisywać charakteru szczególnie epickiego. Potrzebny jest jeszcze trzeci moment: uniwersalne historyczne uprawnienie (universalhistorische Berechtigung), które każe jednemu narodowi wystąpić przeciw drugiemu” (WEIII 423). Na tej podstawie łatwo dostrzec, w jaki sposób opowieść o świecie greckim Hegel modeluje na wzór klasycznego eposu.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

699

męstwo, nie tak zwana zasługa, lecz wartość bronionej sprawy” (WFDII 60). A sprawą tą jest duch wolności kultywowany przez Hellenów: „Nigdy poza tym w  dziejach nie przedstawiła się w tak świetnym blasku wyższość potęgi ducha nad masą ludzką” (WFDII 60). Wygląda na to, że podczas wykładów powraca reminiscencja młodzieńczej utopii Hegla. Jest to już jednak melancholijne wspomnienie dawnej pięknej formy życia, która bezpowrotnie przeminęła. Świat grecki narodził się w Iliadzie Homera, szczyt rozwoju zyskał w Dziejach Herodota, a początkiem jego rozpadu była Wojna peloponeska Tukidydesa47. Warunkiem wolności greckich polis była ich niezależność, dlatego poza założycielskim mitem wojny trojańskiej, nie udało im się nigdy stworzyć jednego, homogenicznego państwa. Rywalizacja pomiędzy poszczególnymi narodami – głównie Atenami i Spartą – doprowadziła w końcu do wybuchu wojny peloponeskiej, w której ujawniła się zewnętrzna zasada rozkładu greckiej etyczności. Pokojowe współistnienie różnych poleis przestało być możliwe, a także same miasta-państwa zaczęły być trawione przez wewnętrzne sprzeczności – walki skonfliktowanych stronnictw. Oczywiście wewnętrzną stroną tego rozkładu były narodziny wolnej „samoujmującej się i  objawiającej we wszystkim subiektywności (sich erfassende und sich zeigende Subjektivität.)” (WFDII  75), niemieszczącej się w substancjalnych ramach politycznego dzieła sztuki. Ostatnim akordem tego pięknego królestwa etyczności był pierwszy bohater historyczny Hegla: „Aleksander doprowadził swe dzieło do końca i dał nam zupełnie zakończony wizerunek własny, przekazując w nim światu jedną z największych i najpiękniejszych 47   Dla Hegla Grecja sprowadza się w zasadzie do największych dzieł literatury klasycznej, które w niej powstały, ponieważ jedynie za ich pośrednictwem filozof posiadał wgląd w ducha greckiego. I tak, „Tukidydes przekazał nam historię większej części tej wojny i to nieśmiertelne jego dzieło jest absolutnym zyskiem, jaki pozostał ludzkości po tych zmaganiach” (WFDII 73). Hegel nie przeprowadza krytyki źródeł – Homera i Hezjoda traktuje na równi z Herodotem, Tukidydesem i Ksenofontem – bo też jego celem jest historiografia nie empiryczna, lecz filozoficzna, tj.  taka, która ukazuje rozumny przebieg dziejów.

700

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

postaci, której obraz moglibyśmy tylko zmącić naszymi lichymi refleksjami” (WFDII 84). Ów geniusz wojny, który pragnął pomścić wszelkie krzywdy doznawane przez Greków ze strony Azji, stanowi nowy typ środka, jakim dysponuje Weltgeist – czyli bohatera historycznego. To kluczowa figura podmiotowości w Filozofii dziejów, której nie można mierzyć „filisterskimi i kamerdynerskimi miarami”, jest bowiem postacią zbyt wielkiego formatu. Do dziejowej roli tego podmiotu zaraz powrócimy. Polibiusz, opisujący Grecję w przededniu jej upadku, ujawnił już, że „nad tym partykularyzmem namiętności, nad tym rozdarciem (Zerrissenheit), przed którym ani zło się nie ostoi, zawisła już ślepa siła losu (blindes Schicksal), żelazna potęga (…). Tą druzgocącą potęgą losu jest Rzym” (WFDII 90–91). W opowieści Hegla – podobnie jak w jego młodzieńczych pismach – świat rzymski winien jest zakucia wolnego ducha w kajdany abstrakcyjnej ogólności. Całe piękne bogactwo greckiej formy życia zostało złożone państwu „w ofierze, świat cały musiał pogrążyć się w żałobie; serce jego pękło i nadszedł kres naturalności ducha, który poczuł się nieszczęśliwy” (WFDII 95). W Grecji duch pogrążony był jeszcze w naturze, był naiwny w Schillerowskim sensie48  – partykularna jednostka stanowiła jedność z  ogólną substancją etyczną (prawem, obyczajami i  religią). Dopiero pełen przemocy i  okrucieństwa świat rzymski wyłonił z  siebie abstrakcyjną wolność jednostki („wolność własnego ja w sobie” [WFDII 96]), której przeciwstawione było równie abstrakcyjne państwo i prawo. Rzymianie to z jednej strony – powstała z band łupieskich – zbieranina motłochu, dla której wojna i podbój są zasadami istnienia49. Z  drugiej zaś strony, Rzymianie zwracają się do swojego podmiotowego świata wewnętrznego, czego rezultatem jest powstanie osoby prawnej – jednostkowego właściciela. Ta wewnętrzna sprzeczność rzymskiego ducha manifestuje się w jego dziejach, najpierw jako permanentna wojna domowa 48   Zob. F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, w: tenże, Listy o  estetycznym wychowaniu człowieka i  inne rozprawy, przeł. I. Krońska, J. Prokopiuk, wstęp J. Prokopiuk, Warszawa: Czytelnik, 1972, s. 303–416. 49   Zob. WFDII 105.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

701

patrycjuszy i plebejuszy, a następnie jako podbój innych ludów – budowa Imperium Romanum. Historię tego narodu konstytuują zatem także wojny, a  szczególnie jedna z  nich  – druga wojna punicka, „która jest momentem zwrotnym i  rozstrzygającym w  dziejach rzymskiego imperium” (WFDII  138). Pokonanie Hannibala zapewniło Rzymowi militarno-ekonomiczną hegemonię w basenie Morza Śródziemnego na prawie sześć wieków. Zmierzch imperium dokonał się dopiero za sprawą zewnętrznego najazdu plemion germańskich, ale jak to w dziejach ducha bywa, był on tylko rezultatem wewnętrznego rozkładu. Kluczowy nań wpływ miało najważniejsze wydarzenie powszechnodziejowe starożytności, czyli narodziny chrześcijaństwa: „Ta nowa zasada jest osią, dokoła której obracają się dzieje powszechne. Do tego punktu doszedł bieg dziejów i od tego punktu rozpoczął swój dalszych pochód (Bis hierher und von daher geht die Geschichte)” (WFDII 158). Pogański poetycki świat wojowników i herosów zastąpiony zostaje przez naszą erę – prozaiczne uniwersum podmiotowej samowiedzy. Nim dojdzie jednak ona do tej wiedzy o sobie, przeleje się jeszcze wiele krwi. Duch germański wyłania się z  wojen i  wciąż stanowią one treść jego rozwoju, ale wraz z chrześcijaństwem zainteresowanie Hegla skupia się na innym aspekcie dziejów, mianowicie na meta­morfozach wolności. A  dokładniej na tym, w  jaki sposób wykształcił się świat, w  którym „wszyscy są wolni”  – świat, gdzie wolna samowiedza zorganizowała odpowiadające swej istocie instytucje i praktyki. Jeszcze w nocy średniowiecza kulminacyjnym wydarzeniem były wyprawy krzyżowe, czyli kolejna wielka wojna Zachodu ze Wschodem: „Wyprawy krzyżowe to wojna trojańska budzącego się podówczas świata chrześcijańskiego” (WFDII 22). Krzyżowcy, budując Państwo Jerozolimskie w Ziemi Świętej, spodziewali się dostąpić doczesnej obecności (erhaltenes Diesseits) Chrystusa. Jednak konfrontacja z  prawdą Grobu Pańskiego odsłoniła całkowitą klęskę tego upiornego przedsięwzięcia, aby mieczem i  krwią wskrzesić dla świata Syna Bożego: „Chrześcijaństwo odnalazło w Ziemi Świętej pusty grób (leere Grab), a nie zespolenie pierwiastka ziemskiego z wiekuistym” (WFDII 269). Pozwala to Heglowi na wyrażenie

702

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

następującej ekshortacji: „Zasady waszej wiary powinniście szukać nie w  pierwiastku zmysłowym, nie w  grobie wśród umarłych, lecz w  żywym duchu, w  sobie samych” (WFDII  269). Tragiczny finał krucjat antycypuje zatem ducha nowoczesnego, wkraczającego na dziejową scenę wraz z reformacją, dzięki której „człowiek jest sam przez siebie przeznaczony do tego, by być wolnym” (WFDII 302)50. Samą zaś Neue Zeit „porównać można z jutrzenką, która po długotrwałych burzach po raz pierwszy zapowiada pogodny dzień. Dzień ten będzie dniem, w którym (…) wschodzi wreszcie światło ogólności (Tag der Allgemeinheit)” (WFDII 294). W nowożytności, rzecz jasna, wojny nadal się toczą, a  Hegel najwięcej uwagi poświęca najbardziej niszczycielskiej z nich wszystkich – czyli wojnie trzydziestoletniej. Poza ruiną gospodarczą ziem niemieckich doprowadziła ona niektóre z  krajów Rzeszy do wyludnienia sięgającego kilkuset procent (na przykład ludność ojczyzny Hegla  – Wirtembergii  – z  445 tysięcy w roku 1622 spadła do 97 tysięcy w 1639!)51. Pomimo tej pożogi wojny religijne przyspieszyły, zdaniem filozofa, modernizację Europy. Doprowadziły bowiem do konsolidacji władzy w scentralizowanych organizmach państwowych  – takich jak Francja „króla słońce”  – które zadały kłam feudalnemu rozproszeniu i  stworzyły podstawy dla rozwoju nowoczesnych struktur życia etycznego. Mieszczański porządek bourgeois nie narodziłby się, gdyby nie przemiany w modelu prowadzenia wojen. Dawną cnotę rycersko-arystokratyczną, która wymagała jednostkowego heroizmu, na nowożytnym polu bitewnym zastępuje kolektywny

  W  oryginalny i  spekulatywny sposób Heglowską metaforę pustego grobu wykorzystał Piotr Graczyk w  swoim eseju o  Heglu i  Lukácsu, pokazując, że z pustym grobem – obietnicą doczesnej obecności absolutu – zderzyli się nie tylko krzyżowcy, ale także dwudziestowieczni komuniści, zob. P. Graczyk, György Lukács i pusty grób komunizmu, „Kronos” 2010, nr 4(15), s. 5–38. 51   Zob. T. Pinkard, Does History Make Sens?, dz. cyt., s. 114. 50

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

703

etos zawodowych żołnierzy, pojawiających się wraz z  wynalezieniem prochu strzelniczego52: Był on potrzebny ludzkości i  dlatego został wynaleziony. Proch stał się głównym narzędziem w wyzwoleniu od przemocy fizycznej i zrównaniu stanów. Wraz z  różnicą w  uzbrojeniu zniknęły też różnice między panami i  niewolnikami. Proch strzelniczy złamał nawet siłę obronną grodów warownych i pozbawił twierdze i zamki ważnego znaczenia (WFDII 282).

Armia zaciężna staje się protoplastą nowoczesnej służby cywilnej – Heglowskiego stanu ogólnego. Ta nowa forma podmiotowości, celowo-racjonalna i  pragmatyczna, cechująca się profesjonalnym etosem, zrodziła się z żołnierzy XVI i XVII wieku. Wojny jako olbrzymie przedsięwzięcia logistyczno-ekonomiczne stawały się coraz bardziej kosztowne, to zaś wymagało odpowiedniej machiny administracyjnej, zdolnej ściągać podatki, produkować uzbrojenie, rozwijać technologie wojskowe i kształcić kadrę dowódczą. Za sprawą nowożytnych wojen powstaje więc nowoczesny aparat państwowy, najważniejszy dla Hegla instytucjonalny wynalazek jego epoki53. Ekspansji państwa w skali europejskiej dokonał Napoleon: „Z olbrzymią mocą swojego charakteru zwrócił się on następnie na zewnątrz, podbił całą Europę i  wprowadził wszędzie swe liberalne instytucje” (WFDII  350). W Napoleonie – tej „duszy świata na koniu” – łączą się rewolucyjna zasada nowoczesnego państwa, figura bohatera historycznego oraz tragiczna wizja dziejów. Tym samym można zobaczyć w nim, jak w soczewce, kluczowe pojęcia Filozofii dziejów. Zacznijmy od kategorii bohatera historycznego, którą Hegel nie posługuje się w  żadnym wcześniejszym dziele. Niemniej jednak w rozdziale o moralności w Fenomenologii ducha, w opisie dialektyki pięknej duszy (świadomości oceniającej) i człowieka czynu (świadomości działającej) pojawia się już metafora bohatera. W słynnym aforyzmie czytamy: „Dla kamerdynera nikt nie jest bohaterem, ale nie dlatego, iżby bohater nie był bohaterem,   Zob. podrozdział „Przestępstwo w imię tego, co ogólne”.   Zob. T. Pinkard, Does History Make Sens?, dz. cyt., s. 116–117.

52 53

704

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

lecz dlatego, że kamerdyner jest kamerdynerem” (FDII  217)54. Dla Kojève’a konflikt kamerdynera moralności (sfrustrowanego własną niemocą i oddającego się jałowemu ocenianiu) oraz działającego z  egoistycznych pobudek bohatera, stanowi w  istocie zakamuflowaną relację niemieckiej filozofii wobec Napoleona. Dla Kanta i Fichtego cesarz będzie ucieleśnieniem amoralnego zła, dla romantycznej pięknej duszy z  kolei zdrajcą i  hipokrytą, dopiero Hegel pojedna się z  nim jako z  „objawionym Bogiem” w  postaci człowieka55. Pomijając nawet interpretację Kojève’a  (mocno wykraczającą poza sens tekstu), w  Fenomenologii pojawia się figura bohatera, którego działanie w historii przebiega w zgodzie z chytrością rozumu: partykularne intencje i  motywacje działającego prowadzą do niezamierzonego dobra ogólnego. Jednak w Fenomenologii postać bohatera służy innemu celowi, ma przede wszystkim zdemaskować hipokryzję kamerdynera, zdekonstruować jego abstrakcyjną jednostronność. To piękna dusza znajduje się w centrum analizy56. Inaczej ma się rzecz w Filozofii dziejów. Nie dosyć, że bohater samodzielnie (już bez kamerdynera, zredukowanego do roli co najwyżej drugoplanowej) stoi na scenie dziejów powszechnych, to zyskuje jeszcze tragiczną maskę. Pierwowzorem bohatera historycznego byłby zatem bohater tragiczny57. Tragedia według Hegla opiera się na kolizji charakterów reprezentujących istotę etyczną. Aktor – rzeczywista jaźń – nakłada maskę, staje się tragiczną personą, która odgrywa swój charakter (substancjalnie określone przeznaczenie). Jego ja ukryte zostaje za ogólną rolą symboliczną, której nośnikiem jest owa maska. Nie reprezentuje on samego siebie, tylko zewnętrzną substancjalną moc. Działanie i  rzeczywistość bohatera tragicznego są określone przez   Hegel przywołuje go także we Wstępie do Filozofii dziejów, zob. WFD 48. 55   Zob. WH 177. 56   Pełną spekulatywnego polotu interpretację dialektyki bohatera i kamerdynera w Fenomenologii ducha zob. M.A. Sosnowski, Bartleby, Obłomow, Głodomór, dz. cyt., s. 175–177. 57   Zob. J.M. Yonover, Hegel on Tragedy, dz. cyt., s. 241–242. 54

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

705

charakter, który uosabia jedną z dwóch skrajnych mocy, rozdartej w  sobie substancji. W  Estetyce za archetypiczną  – i  najdoskonalszą – tragedię uznana zostaje Antygona Sofoklesa, której treścią jest konflikt dwóch działających indywiduów, reprezentujących przeciwstawne acz równoprawne moce etyczne. I tak, Antygona czci bóstwa podziemne (naturalne więzy krwi  – rodzinę), Kreon zaś Zeusa (życie publiczne  – państwo58). Jednostronność postaw obu bohaterów obstających tylko przy swoim prawie nie pozwala im dostrzec uwikłania w  zwalczany przez siebie czynnik: tak jak Antygona (córka króla) powinna być posłuszna nakazowi władcy, tak Kreon (mąż i  ojciec) powinien uszanować więzi krwi i  pozwolić na rytualny pochówek. Nie uznawszy nawzajem swoich mocy etycznych oboje doświadczają zagłady. Antygona ponosi śmierć, a Kreon traci rodzinę59. W analizie dramatu z Fenomenologii ducha Hegel zwraca także uwagę na problem samoświadomości bohatera tragicznego. Antygona finalnie zyskuje samowiedzę i niejako z opóźnieniem rozumie konsekwencje swoich czynów. Uznaje więc przeciwstawne sobie prawo za swoją własną rzeczywistość i przyznaje się do winy: „tym, że cierpimy, przyznajemy, żeśmy zbłądzili”60. Przyznanie się do błędu znosi konflikt tragiczny, ale jednostka odrywa się od swojego charakteru, zdradza swój patos i dlatego ulega zagładzie. W  tragicznym uniwersum etyczności jaźń oderwana od maski zatraca się w sobie. Innym przykładem tej

58   Zresztą sama etymologia imienia Kreon wywodzi się z  greckiego Kreōn, czyli „władca”. 59   Zob. WEIII 655–656. 60   Weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt – cytat ten pochodzi być może z zaginionego Heglowskiego przekładu Antygony (który miał przygotować jeszcze w  gimnazjum), ponieważ w  żadnej z  niemieckich wersji dramatu nie pojawia się to zdanie. Istnieje też możliwość, że Hegel parafrazuje tutaj – „cytując” z pamięci – następujące wersy utworu: „Lecz jeśli z bogów to zrządzenia płynie,/ Trzeba mi winnej znieść w ciszy cierpienia./ Jeśli ci błądzą, niech sięgnie ich w  winie/ Kaźń równa z  bogów ramienia!” (w. 850–853) (Sofokles, Antygona, przeł. K. Morawski, https:// wolnelektury.pl/katalog/lektura/antygona.html, dostęp: 20.09.2021).

706

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

tragicznej świadomości jest oczywiście Edyp61. Widzimy przeto, że tragedia jako gatunek składa się z dwóch elementów: nierozstrzygalnego konfliktu dwóch równoprawnych zasad etycznych oraz opóźnionej samowiedzy, czyli czynu niezamierzonego62. W Filozofii dziejów Hegel sam wskazuje na związek protagonisty tragedii i bohatera historycznego, gdy pisze o Sokratesie. Swoim nauczaniem obudził on w polis ducha wolnej subiektywności, który był „w stosunku do państwa ateńskiego zasadą rewolucyjną” (WFDII  79), oddzielał bowiem indywidualną myśl od substancjalnego życia społecznego. Tragedia Sokratesa polegała na tym, że został skazany na śmierć za wypowiedzenie zasady podmiotowości, która w sobie zatriumfowała już w greckim królestwie etyczności, skazując je na zagładę (lecz ono jeszcze o tym nie wiedziało): wyrok ten jest zarówno aktem wysokiej sprawiedliwości, albowiem lud ateński skazuje w  nim swego absolutnego wroga, jak i  głębokiego tragizmu, gdyż Ateńczycy musieli przekonać się, że to, za co potępiają Sokratesa, zapuściło już w nich samych głębokie korzenie, że więc sami albo są w równiej mierze współwinni, albo powinni by zostać wraz z nim uniewinnieni (WFDII 79).

Sokrates jest winny swego czynu – podważa religię i moralność ateńskiej polis – tak samo jak Ateńczycy są winni uśmiercenia swego bohatera. Dopiero post factum uświadamiają sobie, że wraz z nim unicestwili samych siebie, dlatego „potępili oskarżycieli Sokratesa, jego zaś uznali za niewinnego” (­WFDII 80). Wraz z  procesem filozofa Ateńczycy „odprowadzają do grobu 61  W Estetyce ów drugi rodzaj kolizji  – świadomego zamiaru z  nieświadomym czynem – Hegel charakteryzuje następująco: „Chodzi w niej o prawo czynu świadomego, o uprawnienie tego, czego człowiek dokonuje ze świadomą siebie wolą, w  przeciwstawieniu do tego, co nieświadomie i bezwolnie, z przeznaczeniem boskim rzeczywiście uczynił” (WEIII 650). Zresztą w  ten sposób filozof wyraża także  – omawianą we wstępie  – sprzeczność podmiotu, antycypując kluczowe rozpoznanie psychoanalizy Freuda (zob. hasło „Sprzeczność” we „Wstępie”). 62   Zob. J.M. Yonover, Hegel on Tragedy, dz. cyt., s. 247.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

707

swoją etyczność” (WFDII 80), a tym samym zasada podmiotowości realizuje się w sobie i dla siebie. Dzieje wedle Hegla napędzane są przez dwa czynniki: idee i ludzkie namiętności. Ludzie działają w historii kierowani afektami, lecz ich czyny przynoszą „co innego niż to, o czym bezpośrednio wiedzą i czego chcą” (WFD 42). Filozof podaje słynny przykład: ktoś z  zemsty wobec sąsiada podpala mu dom, lecz przyłożenie ognia do jednej belki sprawia, że płomień przenosi się na kolejne belki i w końcu cały dom pochłania pożar, a wraz z nim zaczynają płonąć okoliczne domy, w tym domostwo samego podpalającego. Dzieje się tak, ponieważ w działaniu zawiera się coś więcej niż świadomy zamiar sprawcy: „substancja czynu, a przez to sam czyn w ogóle, obraca się przeciwko swemu sprawcy, wywołuje odwet, który go niszczy” (WFD 43)63. Namiętność, czyli partykularna określoność woli, stanowi motor do działania, lecz jego rzeczywista, obiektywna treść nie jest znana działającemu. Już na tej podstawie można wywnioskować, że struktura działania jako czynu niezamierzonego jest dla Hegla strukturą tragiczną. O ludziach w historii można zatem powtórzyć za klasykiem: Sie wissen das nicht, aber sie tun es64. Hegel jednak wyróżnia szczególny typ podmiotu działającego w dziejach, u którego idea łączy się z namiętnością, a konflikt mocy etycznych z opóźnioną świadomością – mianowicie „wielkie postaci historyczne” (welthistorischen Individuen). Buntują się one przeciwko obowiązującemu systemowi etycznemu, burzą go, a w jego miejsce wprowadzają nową podstawę istnienia narodu: Wielcy ludzie w historii to właśnie tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść substancjalną wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę bohaterów (Heroen), ponieważ cel swój i powołanie czerpali (…) 63   Analiza figury podpalacza jako ilustracji normatywnej mocy nowoczesnego modelu socjalizacji, zob. M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 169–170. 64   A klasyk powtarza za innym, arcyklasykiem, który powiadał: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34).

708

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

z wewnętrznego podziemnego jeszcze ducha, który uderza w skorupę zewnętrznego świata i rozsadza ją, ponieważ jest jądrem różnym od tej skorupy (WFD 45).

Weltgeist posługuje się wielkimi jednostkami jako swoimi nieświadomymi narzędziami, „jest on [duch świata  – B.W.] sam czymś ukrytym, a nie ich przedmiotem i celem” (ZFP 330, § 348). Jednostki te uruchamiają rewolucyjny potencjał danej epoki, który przeobraża świat społeczny: Sokrates przyniósł zasadę podmiotowości, Cezar ustrój cesarstwa, a Napoleon nowoczesny ład prawny. Każdy z nich dążył do zaspokojenia swoich jak najbardziej partykularnych celów: mądrości, sławy, bogactwa czy po prostu uznania, lecz skutki ich czynów miały charakter powszechnodziejowy. Oceniani z perspektywy moralności i norm sprawiedliwości danego świata etycznego mogą uchodzić za złych i nikczemnych: „Ale wielki człowiek musi zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat i niejedną rzecz zburzyć” (WFD 49). Ponieważ niesie ze sobą zasady i wartości nowej formy życia. Jego działanie ma charakter rewolucyjny i to jedyna forma rewolucji sankcjonowana dla Hegla przez absolutną ideę, która „otrzymuje w  dziejach powszechnych swoje absolutne uprawnienie (absolutes Recht)” (ZFP 329, § 345). To znaczy, że w określonych okolicznościach historycznych czyny bohaterów mogą się jawić jako przemoc i bezprawie, mogą bowiem niszczyć istniejący porządek  – na tym warunku opiera się „prawo herosów (Heroenrecht) do zakładania państw” (ZFP 331, § 350). Owi herosi mają prawo do rewolucji65. Jest to jednak na wskroś tragiczne prawo, stawiające ich na antypodach świata, w którym przyszło im żyć, i czyni nieświadomymi własnej dziejowej misji: „Jednostki takie nie miały w  tych swoich celach świadomości idei w ogóle” (WFD 46). Podobnie jak bohaterowie tragiczni, wielkie postaci historyczne nie doznają wcale od swoich współczesnych „czci i wdzięczności” (ZFP 331, § 348), a po spełnieniu dziejowej roli, umierają w zapomnieniu:   Zob. J.M. Yonover, Hegel on Tragedy, dz. cyt., s. 257.

65

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

709

Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci historycznych, które powołane zostały na wykonawców woli świata, to zobaczymy, że los ten nie był szczęśliwy. Nie osiągnęli spokoju i  zadowolenia, całe ich życie było pracą i mozołem, cała ich istota jedną namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają niby próżna łupina od jądra owocu. Umierają młodo jak Aleksander, giną zamordowani jak Cezar, zsyłani są na św. Helenę jak Napoleon (WFD 47).

Ich los jest tragiczny, ponieważ same dzieje są dla Hegla tragedią. Wykonawcy zasady ducha, zarówno jednostki, jak i całe narody, spełniwszy swoje posłannictwo, „nie liczą się już więcej w dziejach świata” (ZFP 330, § 347). Tak było z Grecją i Rzymem, tak było z Aleksandrem i Cezarem. Upadek każdej postaci ducha jest nieunikniony. Negacja stanowi bowiem regułę następowania po sobie kolejnych szczebli rozwoju Weltgeistu, historia podmiotu powszechnodziejowego zawiera „w sobie także epokę jego upadku i rozkładu; w ten bowiem sposób wyłanianie się zasady wyższej wyraża się w nim tylko jako negatywność własnej zasady” (ZFP 330, § 347). Dla Hegla „dzieje powszechne nie są krainą szczęścia”, tylko wielkim tragicznym widowiskiem, w którym oglądamy zło, niedole i upadek państw, narodów oraz bohaterów. Weltgeschichte nie jest triumfalną teodyceą rozumu. To okrutny dramat, który „zasmuca nas moralnie i  oburza nasze sumienie” (WFD  32). Możemy co prawda uwolnić się od tego przygnębiającego widoku i  wycofać „do naszego samolubstwa, które stanąwszy na bezpiecznym brzegu, napawa się spokojnie odległym widokiem rumowiska gruzów (verworrenen Trümmermasse)” (WFD  32). Oznacza to zajęcie zdystansowanej pozycji, tak ongiś opisanej przez Lukrecjusza: „Miło w czas burzy morskiej, gdy życia sam nie narażasz, patrzeć z  brzegu na trudy wichrem gnanego żeglarza. Nie stąd, że cudza męka radość ci może przynieść, lecz że przykrości widzisz, które gdy zechcesz  – ominiesz”66.  Lukrecjusz, O  naturze wszechrzeczy, przeł. E. Szymański, Warszawa: PWN, 1957, s.  42. Herder nawiązał do lukrecjańskiej maksymy, gdy pisał o  stosunku Niemców do rewolucji francuskiej: „Obserwujemy 66

710

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

W nowoczesnym świecie, według Hegla, nie mamy jednak tego komfortu. Już Pascal zauważył, że nie możemy być tylko widzami odległej burzy morskiej, znajdujemy się bowiem na pokładzie (embarqué)67. To dlatego musimy uczestniczyć w tym bezdusznym pobojowisku: Ale również wtedy, kiedy patrzymy na dzieje jako pobojowisko, na którym składano w ofierze szczęście ludów, mądrość państw i cnoty jednostek (Auch indem wir die Geschichte als diese Schlachtbank betrachten, auf welcher das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht worden), myśli naszej nasuwa się nieodparte pytanie: komu, w imię jakiego celu ostatecznego składane były tak potworne ofiary (WFD 32; wyróżnienie – B.W.).

No właśnie, w imię czego? Odpowiedzi może nam udzielić ontologia Hegla. I będzie to odpowiedź negatywna – w imię niczego. Nie ma żadnego ostatecznego celu, do którego dochodzi rozumny duch świata, wykorzystując na swej drodze jednostki i narody. Rumowisko, którym są dzieje, nie jest ołtarzem, na którym składane są ofiary w imię jakiejś wyższej konieczności czy absolutnej teleologii. Przyczyną tego tragicznego spektaklu  – w którym dobre zamiary obracają się w katastrofy, a katastrofy miewają swe dobroczynne skutki; w  którym nieustannie napotykamy na wojny i konflikty – jest nic innego, jak wewnętrznie sprzeczna struktura bytu. Historia jest tylko areną, na której ten ontologiczny antagonizm rozgrywa się odziany w kostiumy społecznych ról. Wewnętrznym rozdarciem naznaczone są wszelkie zjawiska Weltgeschichte: ze świata greckiego wyłania się rewolucję francuską, tak jak obserwuje się wrak na morzu, z bezpiecznego brzegu” (J.G. Herder, Briefe, die Fortschritte der Humanität betreffend, 1792, cyt. za: R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 31). 67   Zob. B. Pascal, Myśli, przeł. T. Boy-Żeleński, Wolne Lektury, s.  52, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/pascal–mysli.pdf (dostęp: 20.09.2021); porównanie Lukrecjusza i Pascala za: E. Traverso, Lewicowa melancholia. Marksizm, pamięć, historia, przeł. W. Gilewski, Warszawa: Książka i Prasa, 2020, s. 37.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

711

Sokrates, który ujawnia jego wewnętrzną istotę i dlatego świat ten skazuje go na śmierć, ale jednocześnie niszczy sam siebie, pozwalając istocie tej urzeczywistnić się w  świetle dnia. Tak samo będzie z kolejnymi narodami i ich nowymi bohaterami. Historia niczego nas nie uczy. Nie pozwala tym, którzy przychodzą później, uniknąć tragicznego losu swoich poprzedników. Jednak duch, który przeszedł przez bieg dziejów powszechnych czegoś się nauczył o samym sobie, mianowicie tego, że „odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeżeli w absolutnym rozdarciu odnajduje samego siebie (absoluten Zerrissenheit sich selbst finden)” (FD  XXXII). To „absolutne rozdarcie” stanowi istotę historii, a Filozofia dziejów nie polega na niczym innym, jak na ujęciu tej istoty jako podstawy samego ducha. Po odbyciu negatywnej lekcji Heglowskiej historii czytelnik „negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje (indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt)” (FD XXXII). Co wcale nie oznacza nihilistycznego kwietyzmu czy patetycznej kapitulacji przed tym tragicznym dramatem. Albowiem, „takie zatrzymywanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siłą, która przemienia ją w byt (Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt)” (FD XXXII). A bytem tym jest wolność.

Wolność na końcu historii Ogólnym celem, do którego zmierza Weltgeist, jest wolność: „Dzieje powszechne nie są bowiem niczym innym, jak rozwojem pojęcia wolności (die Weltgeschichte ist nichts als die Entwicklung des Begriffes der Freiheit)” (WFDII 358). Jeśliby w pismach Hegla szukać struktury jawnie teleologicznej, to znajdujemy ją właśnie tutaj. Aby osiągnąć uprzednio założony telos, rozumny duch posługuje się skłóconymi interesami i namiętnościami jednostek. W  tym kontekście pojawia się jedna z  najbardziej znanych, i najczęściej dezinterpretowanych figur stylistycznych

712

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

filozofa, czyli „chytrość rozumu” (list der Vernunft). Jej dobrze znana charakterystyka z Filozofii dziejów brzmi następująco: Interes szczegółowy namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wprowadzeniem w czyn celu ogólnego; to, co ogólne, wynika bowiem z tego, co szczegółowe i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie (sie hält sich unangegriffen und unbeschädigt im Hintergrund). Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary (Das ist die List der Vernunft zu nennen, daß sie die Leidenschaften für sich wirken läßt, wobei das, durch was sie sich in Existenz setzt, einbüßt und Schaden leidet). (…) Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jednostkę składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek (Die Idee bezahlt den Tribut des Daseins und der Vergänglichkeit nicht aus sich, sondern aus den Leidenschaften der Individuen) (WFD 49–50).

We fragmencie tym skupia się wiele mitycznych wręcz sformułowań Hegla skwapliwie „wyciąganych” przez jego przeciwników. Oto biegiem dziejów kieruje zza kulisów rozumna idea, która za nic ma partykularne namiętności jednostek, dlatego poświęca je na rzecz wyższej celowości. Z  kolei, absolut  – idea ogólna  – pozostaje w  tym dziejowym zamęcie nienaruszony przez doczesne sprzeczności i  emanuje swoją majestatyczną Herrlichkeit, niczym Bóg w  neoplatońskiej teologii estetycznej Hansa Ursa von Balthasara68. Trzeba przyznać, że tak rozumiana chytrość rozumu stanowiła na przykład w  stalinowskim materializmie dialektycznym wygodne usprawiedliwienie dla przemocy popełnianej w  imię historycznej konieczności. Choć   Zob. H.U. von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna. Tom 1 Kontemplacja postaci, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2008. 68

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

713

na ołtarzu komunistycznej przyszłości (telosu historii) składane były w  ofierze miliony jednostek, stalinowski przywódca był tylko biernym instrumentem wykonującym wyroki dziejowej substancji (związek pomiędzy wzniosłą chwałą Boga zewnętrznego wobec kalekiego stworzenia u  Balthasara a  panowaniem dziejowej konieczności w  stalinizmie nie jest wcale przypadkowy). Zupełnie nie o taki sens chytrości rozumu chodziło jednak Heglowi. Aby należycie pojąć tę kontrowersyjną formułę, powinniśmy – jak zalecają Siemek czy McGowan – sięgnąć do innych tekstów Hegla69. Figura myślowa, opracowana we wcześniejszych pracach, zostaje w Filozofii dziejów przywołana przez filozofa w  charakterze chwytliwej metafory, dobrze już znanej słuchaczom wykładów. Zresztą sama kategoria wolności, wokół której ogniskuje się całe dzieło, także nie zostaje w nim wyłożona. Traktowana jest tak, jakby jej sens był oczywisty sam przez się. Dlatego też odczytanie najbardziej przystępnych Wykładów z  filozofii dziejów wymaga przejścia drogą okrężną przez najmniej przystępną książkę filozofa, czyli Naukę logiki. Zanim figura chytrego rozumu pojawi się w Logice, zostanie wykorzystana przez Hegla w  Fenomenologii ducha jako „chytrość wiedzy”. Ta ostatnia polega na tym, że świadomość pod pozorem biernej obserwacji niejako zmusza swój przedmiot do ujawnienia jego istoty, do samoprezentacji jego określoności70. W tym sensie chytrość stanowi dla Hegla charakterystykę ludzkiego działania jako takiego: dzięki niej wola może wyzwolić się od zewnętrznych przymusów i determinacji. Na najbardziej podstawowym poziomie proces ten ujawnia się w  relacji woli do przyrody. Hegel, w  jeszcze wcześniejszych jenajskich wykładach z  Realphilosophie, logikę chytrości wiąże zatem z  posługiwaniem się narzędziem (Werkzeug), czyli środkiem (Mittel) między działającym podmiotem a  zewnętrznym przedmiotem: „wstawiłem pomiędzy siebie a zewnętrzną egzystencję rzeczową 69   Zob. M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 154–155; EAH 148. 70   Zob. FD LII; M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 155.

714

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

(Dingheit) taką chytrość (List), która pozwala mi oszczędzić siebie, zakrywając nim swoją określoność i  każąc mu, by to ono zużywało się” (JSIII 189)71. Ideę tę w  dojrzałej postaci filozof przedstawi już jako dialektykę środka i celu w Nauce logiki, czyli jako, tak zwany, „sylogizm celowości zewnętrznej” (Schluß der äußeren Zweckmäßigkeit). Czytamy tam: To, że cel odnosi się bezpośrednio do jakiegoś przedmiotu i czyni zeń środek, oraz to, że cel za pomocą tego środka określa inny przedmiot – wszystko to można uważać za przemoc (Gewalt), ponieważ cel przejawia się jako coś, co ma zupełnie inną naturę niż przedmiot, a obydwa przedmioty są samoistnymi w stosunku do siebie totalnościami. Natomiast to, że cel nadaje sobie pośredni stosunek (mittelbare Beziehung) do przedmiotu i umieszcza między sobą a tym przedmiotem pewien inny przedmiot, można uważać za chytrość rozumu (List der Vernunft). (…) O tyle też środek jest czymś wyższym niż skończone cele zewnętrznej celowości – pług jest czymś bardziej godnym zaufania niż bezpośrednie pożytki, których dostarcza i  które są celami. Narzędzie (Werkzeug) zachowuje się, a bezpośrednie pożytki przemijają i zostają zapomniane (NLII 556–557).

Realizacja idealnego, tj. czysto subiektywnego, celu może się dokonać jedynie za sprawą jego obiektywizacji, czyli za pośrednictwem innego przedmiotu  – narzędzia. Pierwszym terminem skrajnym sylogizmu jest cel, drugim jest przedmiot, terminem średnim zaś narzędzie. Ponieważ narzędzie jest niezależne od tych terminów skrajnych, umożliwia oddziaływanie podmiotu na zewnętrzną przedmiotowość: za jego pośrednictwem możemy zadawać gwałt przyrodniczej substancji (w  tym także swojej własnej naturze). Owa pierwotna przemoc stanowi warunek działania instrumentalnego, czyli podstawowej struktury pracy jako racjonalnego panowania człowieka nad jego przedmiotami. W tym sensie sylogizm celowości zewnętrznej można uznać za schemat pracy ludzkiej. Ta ostatnia polega wszak na tym, że „aktywność własna sił przyrody (elastyczność sprężyny   Przekład za: M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 156. 71

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

715

w  zegarze, woda, wiatr) (…) ich ślepe działanie zostaje przekształcone w działanie celowe, w swe własne przeciwieństwo” (JSIII  190)72. To przechytrzenie przyrody umożliwia nam właśnie narzędzie  – środek instrumentalnego działania. W  swojej interpretacji Heglowskiego sylogizmu Siemek zwraca uwagę na zawsze już uspołeczniony charakter pracy73, mianowicie na to, że „instrumentalno-techniczne panowanie nad przedmiotami, (…) wyrasta dopiero ze szczególnego stosunku między-ludzkiego”74. Z tego powodu, jego zdaniem, afirmacja środka i relatywizacja celu – „pług jest czymś bardziej godnym zaufania niż bezpośrednie pożytki, których dostarcza i które są celami” – odsyła do społecznej dialektyki panowania i służebności. Pan reprezentuje cel, który posługuje się swoim żywym, ludzkim narzędziem – sługą. Jednak, jak wiemy z przebiegu tej dialektyki: pan uzależnia się od środka swojego zaspokojenia i traci samoistność, w słudze natomiast ujawnia się owa moc środka, która umożliwia opanowanie zewnętrznej substancji75. Chytrość rozumu zatem to przede wszystkim uprzywilejowanie środka względem celu! 72   Przekład za: M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 157. 73   Podobnie McGowan wskazuje na społeczny wymiar chytrego rozumu, kiedy twierdzi, że jego kluczową instancją w nowoczesnym świecie jest transport publiczny: „Najczęściej używamy transportu publicznego, gdy przemieszczamy się od jednego prywatnego zajęcia do innego  – od naszego domu do pracy albo miejsca wypoczynku. Transport jest środkiem służącym naszym prywatnym celom. Jednak używając komunikacji publicznej, współtworzymy wraz z  innymi jej użytkownikami publiczny świat, zawiązujemy bowiem relacje, które łączą nas z obcymi ludźmi. Te relacje są istotniejsze niż nasze prywatne cele, ale wyłaniają się tylko wówczas, gdy używamy środków do osiągnięcia tych celów” (EAH 149). 74   M.J. Siemek, Ku krytyce „nie-instrumentalnego rozumu”, w: HF 59. 75   Zob. tamże, s. 61–62. Siemek z pojęcia „chytrości rozumu” wyciąga znacznie dalej idące konsekwencje, czyniąc z niego podstawę dla swojej liberalnej filozofii wzajemnego uznania. Opierając się na manuskryptach z wykładów jenajskich, osadza chytrość w szerszym kontekście niż emancypacja człowieka od przyrodniczej konieczności, mianowicie uważa ją za najważniejsze narzędzie społecznego rozumu w walce z „szeroką flanką” przemocy. Tę, jego zdaniem, da się przechytrzyć, co stanowi zasadnicze

716

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

To nie rozumny duch świata porusza ludźmi niczym marionetkami, tylko ludzie używają rozumu jako narzędzia. Skupieni na narzędziu, zyskują wolność od celu wyznaczonego przez obiektywną sytuację, w jakiej się znajdują. Cele są dla nas z góry określone przez biologię czy zajmowaną pozycję społeczną. Pracujemy dla zaspokojenia potrzeb, na których wybór mamy ograniczony wpływ. Związana przez cel praca zawsze podporządkowana jest temu, co zewnętrzne (jest pracą produkcyjną albo reprodukcyjną, czyli niewolną), toteż tylko jako środek praca może stać się doświadczeniem wolności, bezproduktywnej gry świadomości z samą sobą. Jedynie w tej ulotnej chwili, gdy oddajemy się jakiemuś zajęciu, zapominając po co w ogóle je wykonujemy, możemy wolności doświadczać76. I  dlatego chytrość, zamiast ubezwłasnowolnienia człowieka przez dziejową konieczność, staje się narzędziem jego własnej, podmiotowej teleologii, która pozostaje otwarta. Osiągnięty rezultat zmienia zamiar, który do niego doprowadził. W  przygodnym uniwersum podmiot nie posiada władzy nad skutkami swych działań, nie może wpływać na ciągi kauzalne, wynikające z jego czynów. Wydarzają się one za plecami świadomości, która tylko retroaktywnie może je rozpoznać jako jej własne działanie. „Jestem wolny – pisze Žižek – jeśli substancja mojego bytu nie stanowi w  pełni zamkniętej sieci związków przyczynowych, tylko jest polem ontologicznie niedokończonym” (LTN 263). Substancja określająca podmiot (zarówno rzeczywistość przyrodnicza, jak i społeczno-kulturowa: „duch obiektywny”) sama dzieło nowoczesnego państwa, w  którym irracjonalna i  przedspołeczna przemoc za sprawą „chytrego rozumu” przekształcona zostaje w racjonalny i społecznie niezbędny przymus, gwarantujący wzajemną wolność jednostek (zob. M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, dz. cyt., s. 158–162). Wykładnia ta pisana jest pod dyktando liberalnej ideologii, dla której instytucje demokratycznego i praworządnego państwa są pozytywną, i jedyną możliwą, realizacją wolności. W perspektywie tej znikają, rzecz jasna, sprzeczności i ukryte formy przemocy (takie jak nierówności), które dla Hegla były nieusuwalne z  nowoczesnego państwa, niezależnie jak racjonalnie byłoby ono zorganizowane. 76   Zob. EAH 149.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

717

jest strukturalnie niespójna i niedomknięta (przygodna i niezdeterminowana), umożliwiając w ten sposób wolne działanie tegoż podmiotu. Nasza „wolna wola” nie narusza zdeterminowanego porządku rzeczy, bo sama jest częścią tego porządku. Skoro podmiot nie jest panem swoich działań, to tym bardziej nie istnieje transcendentny wobec historii substancjalny rozum (idea), który pociągając za sznurki nieświadomej jednostki, urzeczywistniałby swój cel. Jak błyskotliwie zauważył Jacques Lacan: „Jeśli rozum byłby tak chytry, jak mówi Hegel, to wykonałby swoją robotę bez naszej pomocy”77. Chytrość rozumu należałoby w tym kontekście rozumieć raczej jako chytrość rozumu wobec samego rozumu, który przygodność tego, co nierozumne (jednostkowe i partykularne działania), czyni środkiem dla realizacji rozumowego celu (ogólnej totalności). Rozum nie może się urzeczywistniać bez swojej nie-rozumowej resztki, która przekreśla jego tożsamość z samym sobą. A zatem chytrość rozumu polega na ukrytej wierze w nierozumność, czyli na przekonaniu, że „niezależnie jak dobrze rzeczy są zaplanowane, na pewno coś pójdzie nie tak” (LTN 511). Hegel odrzuca tym samym  – często mu przypisywaną zarówno przez krytyków, jak i  zwolenników  – ideę historycznej konieczności: racjonalnej opatrzności czy ostatecznego celu dziejów. Wolność, którą historia powszechna osiąga wraz z reformacją i nowoczesnością, to wolność od wielkiego Innego, od zewnętrznego gwaranta sensu  – instancji boskiego autorytetu. Innymi słowy, polega ona na przyswojeniu chrześcijańskiej lekcji ze śmierci Boga, lekcji całkowicie zresztą zapoznanej przez instytucję kościoła i ortodoksyjne teologie. Wierny, jako świadek śmierci Chrystusa (i  zarazem samego Boga-Ojca), doświadcza wolności radykalnej. Tracąc oparcie w transcendentnej substancji, musi samotnie skonfrontować się z nieskończoną otchłanią zarówno świata, jak i samego siebie. Wolność od struktury autorytetu nie oznacza jednak wolności jako czystej negatywności, którą Hegel w  Fenomenologii ducha dekonstruuje w  rozdziale   J. Lacan, Écrits: The First Complete Edition in English, przeł. B. Fink, New York & London: W.W. Norton & Company, 2006, s. 341. 77

718

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

„wolność samowiedzy”78. Stoicyzm, sceptycyzm i świadomość nieszczęśliwa są ostatecznie figurami histerycznego oporu wobec zewnętrznego świata, od którego pragną się wyzwolić, a  ten  – jak wszystko, co wyparte  – nieustannie powraca: „Jednak ten, kto ucieka, nie jest jeszcze wolny, bowiem w ucieczce pozostaje wciąż zależny od tego, od czego ucieka” (EPW I, § 94). Formy świadomości, które oddają się fantazjom o byciu całkowicie niezależnymi, nie dostrzegają, jak bardzo wspierają i  utwierdzają zewnętrzność, przeciw której występują. Substancjalizują ją jako spójny byt, roztaczający władzę nad podmiotem, niepomne tego, że władza ta uwikłana jest w tę samą sprzeczność – w to samo istotowe rozdarcie – co ów podmiot. Substancja bowiem zawsze już jest podmiotem. Hegel w Filozofii dziejów zauważa, że na tym jednostronnym pojęciu  – abstrakcyjnie negatywnej  – wolności ufundowana jest ideologia liberalna. Zresztą to jedno z niewielu miejsc, w którym filozof wprost pisze o liberalizmie (Liberalismus): „Broniąc tej formalnej abstrakcyjnej wolności (Mit diesem Formellen der Freiheit, mit dieser Abstraktion), liberalizm nie potrafi utrwalić się w  żadnej organizacji” (­WFDII  351). Sprowadza się do negatywnej opozycji wobec rządu, która gdy tylko go obali, odtwarza zaraz dawną strukturę władzy, „ale stając się teraz rządem, ma ona znowu mnogość jednostek przeciwko sobie. I tak utrzymuje się chwiejność i niepokój” (WFDII 351). Liberalna wolność w swojej złej nieskończoności znosi ostatecznie samą siebie. Dialektyczne natomiast pojęcie wolności zapośrednicza w sobie moment negatywny i pozytywny. Podmiot musi zanegować zewnętrzny autorytet, aby rozpoznać swoją wolność, która polega na tym, że to, co jawiło się jako zewnętrzne przeciwieństwo, okazuje się w istocie wewnętrznym ograniczeniem narzuconym przez sam ten podmiot. Prawo zostaje zinterioryzowane nie tylko jako zgodne z wolą podmiotu, ale wręcz jako gwarancja wolności tej woli. Zewnętrzny nakaz przekształca się w wewnętrzny imperatyw, a  wówczas opresyjna zewnętrzność traci władzę nad podmiotem. Dla Hegla bowiem każde zewnętrzne   Zob. FD 123–153; EAH 156–157.

78

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

719

przeciwieństwo zawsze już jest wewnętrzną sprzecznością – granica (Grenze) jest tylko ograniczeniem (Schranke)79. Wolnym jest się tylko wtedy, gdy dobrowolnie podporządkowuje się prawu czy zewnętrznym regułom społecznego współżycia. „Kto chce rzeczy wielkich – powiada Goethe – musi umieć się ograniczyć” (ZFP  349, uzupełnienie do § 13). Wola jest wolna, gdy samo-­ określa się przez innego, a nie gdy zostaje przez inną substancję określona. Wolność, która przychodzi wraz z wiedzą absolutną, jest niczym innym jak zdolnością wytrwania w tej sprzeczności, bez uciekania się do neurotycznych prób restytuowania substancji. W Logice czytamy: Idea, z racji wolności, którą osiąga w niej pojęcie, zawiera w sobie również najostrzejsze przeciwieństwo (härtesten Gegensatz). Spokój idei polega na niewzruszoności i  pewności, z  jaką ona to przeciwieństwo wiecznie wytwarza i wiecznie przezwycięża (sie ihn ewig erzeugt und ewig überwindet), zbiegając się w nim z sobą samym (NLII 576).

Podmiot jest podporządkowany zewnętrznemu autorytetowi tak długo, jak nie rozpoznaje sprzeczności, w które ten jest uwikłany. Gdy stawia mu bezwzględny opór, projektuje nań tożsamość i  spójność, których sam jest wyzbyty. Rzeczywiste wyzwolenie od autorytetu zapewnia dopiero wiedza o  jego fundamentalnej nietożsamości z  samym sobą, czyli to, co Hegel nazywa wiedzą absolutną: rozpoznanie immanentnego antagonizmu we wszystkim, co istnieje. Tylko ona stanowi autentyczną rękojmię podmiotowej wolności. Dla Hegla, w  ślad za   Zob. EAH 158. McGowan jako przykład takiej logiki wolności podaje przestrzeganie ograniczeń prędkości na drodze: „Wolny podmiot ujmuje ograniczenie prędkości jako samo-ograniczenie i doświadcza go raczej jako znaku jego własnej wolności niż zakazu narzuconego z zewnątrz. Podmiot nie wymyślił ograniczeń prędkości, ale one konstytuują porządek prawny, który podmiot ustanawia w  swojej codziennej aktywności. (…) Fakt, że prawie wszyscy nie przestrzegają ograniczeń prędkości, dowodzi jedynie naszej niezdolności do rozpoznania istoty wolności. Tylko niewolny podmiot ograniczenie prędkości przeżywa jako ciężar narzucony mu przez zewnętrzną władzę” (tamże). 79

720

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

Kantowskim imperatywem sapere aude, wolność oznacza nieuleganie pokusie substancjalnej potęgi80: Jest to wielki postęp, że została wysunięta ta zasada, iż wolność jest ostateczną osią (die letzte Angel), wokół której obraca się człowiek, tym ostatecznym szczytem (diese letzte Spitze), który niczemu nie daje sobie zaimponować (die sich durch nichts imponieren läßt), tak że człowiek nie uznaje niczego, żadnego autorytetu, o ile godzi to w jego wolność (WHFIII 545).

Taka wolność, według Hegla, staje się dopiero doświadczeniem nowoczesnego człowieka, to znaczy świata, w  którym „wszyscy są wolni”. Dla współczesnego czytelnika teza ta brzmi w  najlepszy wypadku jak pobożne życzenie idealisty, a  w  najgorszym jako oburzające usprawiedliwienie wielorakich form zniewolenia i wyzysku obecnych w nowoczesnym świecie. Jak zatem rozumieć słowa filozofa? Dzieje to stopniowa realizacja pojęcia wolności aktualizującego się w  nowoczesnym porządku etycznym, który  – na poziomie logicznym  – każdemu daje możliwość bycia wolnym. Powszechna wolność możliwa do pomyślenia staje się dopiero w  epoce, która wyłoniła się wraz z reformacją i rewolucją francuską. Pomimo że nowoczesne instytucje zogniskowane są wokół idei wolności, nie oznacza to, że wolność się urzeczywistniła. Wręcz przeciwnie, dopiero wtedy w  pełni ujawnia się rozdźwięk pomiędzy ideą a  jej realizacją, pomiędzy pojęciem a  jego aktualizacją. Grek był wolny, jeśli nie był niewolnikiem; człowiek nowoczesny natomiast swoje doświadczenie wolności rozpoczyna od rozpoznania niewspółmierności między ideą wolności a  niewolną rzeczywistością, albo – przywołując tym razem Kosellecka – między horyzontem oczekiwań i  przestrzenią doświadczenia81. Właśnie ta sprzeczność staje się sygnaturą modernitas  – epoki wewnętrznego 80   Zob. I. Kant, Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, dz. cyt., s. 44. 81   Zob. R. Koselleck, „Przestrzeń doświadczenia” i  „horyzont oczekiwań”  – dwie kategorie historyczne, w:  tenże, Semantyka historyczna, dz. cyt., s. 357–386.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

721

rozdarcia. Tym samym dzieje pojęcia wolności dotarły do swego kresu. W jego obrębie nic już nie może się zmienić, żaden postęp nie jest możliwy – wolni są bowiem wszyscy. To „wszyscy” rzecz jasna zyskuje coraz to nowe znaczenia – zaczyna obejmować niewolników, kobiety, rdzennych mieszkańców, mniejszości etniczne, seksualne, byty nie-ludzkie, i tak dalej – ogólna maksyma pozostaje jednak niezmienna: „wszyscy są wolni”. W tym miejscu należy zatem zadać ostatnie pytanie: czy wobec tego, historia się skończyła? Idea „końca historii” bardziej niż z  samym Heglem, wiąże się z  jego wpływowym interpretatorem  – zresztą wielokrotnie już przywoływanym – Alexandrem Kojève’em. Jego lektura Fenomenologii ducha, bardzo mocno zaciążyła na recepcji Hegla w powojennej myśli francuskiej, w której zaczęto łączyć filozofa z  wizją końca historii82. A  wszystko dlatego, że Kojève’owi  – który podobno w czasie studiów czterokrotnie próbował czytać Fenomenologię ducha bez jakiegokolwiek zrozumienia  – najgłębsza istota myśli Hegla wyjawiła się właśnie przez pryzmat końca historii: Ja tylko tłumaczyłem, że to właśnie powiedział Hegel, nikt jednak nie chce dopuścić do siebie myśli, że historia została już zamknięta, nikt nie jest w stanie tego strawić. Prawdę mówiąc, ja również zrazu pomyślałem, że to idiotyzm, później jednak zastanowiłem się i uznałem, że to genialne83.

Wieńczący Fenomenologię rozdział VIII „wiedza absolutna” Kojève określił mianem „stanowiska post-historycznego mędrca  – Hegla” (WH 618). Interpretator powiązał rzekomy finał

  Zob. B. Wójcik, Co dzieje się po końcu historii? Francuzi czytają Hegla, w: Eschaton wokół wyobrażeń końca, red. K. Górzyńska-Herbich, H. Haintze, T. Herbich i  in., Warszawa: Ośrodek Badań Filozoficznych 2016, s. 233–258. 83   Rozmowa Kojève’a  z  Gilles’em Lapouge’m, w:  „La Quinzaine littéraire”, cyt. za: E. Roudinesco, Jacques Lacan. Jego życie i  myśl, przeł. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2005, s. 153. 82

722

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

dialektyki Pana i  Sługi (powszechność wzajemnego uznania)84 z duchem absolutnym, w którego ramach zanika człowiek i historia. Dialektyka uruchomiona przez spotkanie dwóch zwalczających się samowiedz zostaje zatrzymana i niejako rozpuszczona w powszechnym uznaniu wszystkich przez wszystkich. Zapewniać je miało Imperium Napoleona  – ostatnie, hegemoniczne i  uniwersalne państwo: „Krótko mówiąc, doskonałe państwo i w rezultacie cała Historia są tu tylko po to, żeby Filozof mógł dojść do Mądrości, pisząc Księgę («Biblię») zawierającą Wiedzę absolutną” (WH 323). Hegel był jednak świadkiem upadku napoleońskiego mocarstwa, które – jak wszystko w historii – uległo zagładzie w dziejowym pobojowisku. Kojève prawdopodobnie replikowałby, że „pracownik-żołnierz rewolucyjnej armii Napoleona” stanowi model nowoczesnej polityki, ponad który nic doskonalszego nie da się wymyślić. Po bitwie pod Jeną nastąpił koniec twórczej ewolucji człowieka, a wszystkie wydarzenia, które miały miejsce później (w tym dwudziestowieczne rewolucje i dwie wojny światowe) doprowadziły jedynie do „rozszerzenia się w  przestrzeni ogólnej władzy rewolucyjnej urzeczywistnionej we Francji przez Robespierre’a-Napoleona” (WH 455). Rosja radziecka i komunistyczne Chiny jedynie przyspieszyły proces nieuchronnej rewolucjonizacji globalnego ładu. Ostatni etap w tym dziejowym postępie miały jednak osiągnąć Stany Zjednoczone, które dla Kojève’a – jako American way of life – spełniają obietnicę komunizmu85. Triumf klasy średniej zostaje bowiem odczytany   Rzekomy, ponieważ – jak pokazywaliśmy chociażby w haśle „Dialektyka Pana i Sługi, czyli uznanie” – powszechne uznanie wcale nie stanowi kody dialektyki panowania i służebności (jest nią bowiem wolność myślenia). 85   „Można już nawet powiedzieć – czytamy u Kojève’a – że z pewnego punktu widzenia Stany Zjednoczone osiągnęły już końcowe stadium marksistowskiego «komunizmu», jako że – praktycznie biorąc – wszyscy członkowie «społeczeństwa bezklasowego» mogą sobie odtąd nabywać wszystko, co im się podoba, nie muszą na to pracować więcej, niż to im dyktuje serce” (WH 455). Ciekawe, że segregacja rasowa w USA, osiągająca w latach pięćdziesiątych punkt krytycznego przesilenia, nie stanowiła żadnej 84

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

723

jako zapowiedź „społeczeństwa bezklasowego”, gwarantującego powszechne uznanie. Kojève wcale jednak nie twierdzi, że Heglowski koniec historii stanowi rezygnację z przyszłości. Już sam Hegel skierował uwagę na Amerykę i  Rosję jako państwa, które dokończyć mają rozpoczęte przez Napoleona dzieło modernizacji. Mimo iż z zasady odrzucał on prognozowanie przyszłości, przynajmniej dwukrotnie odstąpił od tej reguły. Po raz pierwszy w  Filozofii dziejów, gdzie Amerykę uznaje za kontynent przyszłej epoki: Ameryka jest więc krajem przyszłości (das Land der Zukunft), którego dziejowa doniosłość ma dopiero objawić się w  nadchodzącej epoce (liegenden Zeiten) – możliwe, że w konflikcie Ameryki Północnej z Południową. Jest to kraj, do którego tęsknią ci wszyscy, których nudzi historyczna zbrojownia starej Europy. Napoleon miał podobno powiedzieć: «Cette vieille Europe m’ennuie»” (WFD 130).

Zaraz po tym jednak dodaje, że „jako kraj przyszłości nie obchodzi nas ona tu wcale” (WFD  130). Po raz drugi, w  liście do barona von Uxkulla (z  28 listopada 1821  roku) Hegel przeszkody dla Kojève’owskiej wizji realizacji powszechnego uznania w  amerykańskim „społeczeństwie bezklasowym”. Zdaniem Fredrica Jamesona główny problem Kojève’a polega jednak na tym, że koniec historii ujmuje w kategoriach kulturowych, a nie polityczno-ekonomicznych. Zdaniem amerykańskiego badacza równość społeczną osiągniętą w  Stanach Zjednoczonych należy rozumieć jako zanik kultury klasowej – ze swoimi przywilejami, wykluczającymi rytuałami i sztucznymi dystynkcjami – a nie samej klasy społecznej, jako faktu ekonomicznego. W tym nowym kulturowym egalitaryzmie, który Jameson nazywa plebeizacją, „można być bogatym tak długo, jak długo bogacz jest pospolity jak każdy inny” (F. Jameson, The Hegel Variations, dz. cyt., s. 101). Nieco upraszczając, oznacza to, że jeśli np. właściciel spółki naftowej z Teksasu pije tę samą coca-colę, je tego samego big maca i słucha tego samego country, co robotnik w jego fabryce, to żyją oni w egalitarnym, post-historycznym, ostatnim Państwie. Taką plebejską perspektywą Kojève maskuje oczywiście realne i jakościowe różnice klasowe, dając tylko ideologiczne złudzenie powszechnego uznania (nic dziwnego, że myśliciel uchodzi za jednego z prekursorów globalizacji i intelektualnych patronów Francisa Fukuyamy).

724

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

profetycznie wskazuje na dziejowe powołanie Rosji w nadchodzących czasach: Ma Pan szczęście, będąc obywatelem tak znaczącego kraju, który w dodatku odgrywa tak znaczącą rolę w dziejach, a który w przyszłości powołany jest do jeszcze wyższych celów. Wygląda bowiem na to, że reszta państw nowoczesnych ma już szczyt swej dziejowej aktywności za sobą, że ich pozycja na scenie dziejów ustabilizowała się. Ale Rosja, która obecnie zdaje się być najsilniejszym ze wszystkich państw, skrywa w sobie utajone jeszcze potencje, które tylko patrzeć, jak się rozwiną i urzeczywistnią (HL 569).

Jak widzimy, filozof trafnie przewidział, dokąd przeniesie się arena dziejów powszechnych w  przyszłej epoce86. Rozważał nawet – niepotwierdzoną jeszcze przez historię – potencjalną wojnę Starego Kontynentu z  rosnącą w  potęgę Ameryką. Jej przyczyną miałaby być niezdolność europejskich narodów do  rozładowywania wewnętrznych napięć w  swoich granicach (czyli byłaby nią konieczność dalszego eksportu motłochu)87:   Analogiczną prognozę, dotyczącą roli narodu rosyjskiego i amerykańskiego w przyszłej historii, postawił kilka lat później de Tocqueville: „Żyją dzisiaj na ziemi dwa wielkie narody, które – choć odmienne były ich początki – zdają się zmierzać ku jednym celom. Są to Rosjanie i Angloamerykanie. Oba rozwinęły się niepostrzeżenie i podczas gdy uwaga świata zaprzątnięta była czym innym, nagle znalazły się w  pierwszym szeregu narodów. Ludzkość dowiedziała się o ich narodzinach niemal w tej samej chwili, w której dowiedziała się o ich potędze. Rzec by można, że wszystkie inne narody osiągnęły już to, co miały osiągnąć, podczas gdy te dwa ciągle pną się w górę. Wszystkie inne narody zatrzymały się już w miejscu lub rozwijają się z największym wysiłkiem – one zaś lekko i pospiesznie kroczą ku potędze, której granic umysł ludzki nie potrafi przewidzieć… Ich punkty wyjścia są różne i odmienne są ich drogi, lecz na mocy tajemnych planów Opatrzności zdają się powołani do tego, by kiedyś w rękach każdego z nich znalazły się losy połowy świata” (A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, dz. cyt., s. 421–422). Za uwagę tę dziękuję profesor Ninie Gładziuk. 87   W  tym kontekście należy odczytywać także tezę filozofa o  przyczynie rewolucji francuskiej: „Nie doszłoby z  pewnością do Rewolucji 86

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

725

gdybyśmy spróbowali wyobrazić sobie epopeje, które przynieść mogą czasy przyszłe, to będzie chyba ich zadaniem przedstawić triumf żywej rozumności amerykańskiej nad nieskończonym ograniczaniem, rozdrabianiem i partykularyzowaniem. Albowiem każdy naród w Europie jest dzisiaj ograniczony przez jakiś inny naród i żaden z nich nie może sam od siebie wszcząć wojny z jakimkolwiek innym narodem europejskim; a jeśli dziś chce się sięgnąć poza granice Europy, to można to uczynić tylko w kierunku Ameryki (WEIII 424).

Z perspektywy Kojève’a, spostrzeżenia te w  żaden sposób nie przeczą przekonaniu Hegla, że w nowoczesności nic istotnie nowego nie może się już wyłonić. Po 1806 roku codzienne życie będzie się co prawda dalej toczyć, ale nic rzeczywistego, nic o randze powszechnodziejowej, już się nie wydarzy. Kojève’owi można zarzucić to, że nie tyle komentuje on Hegla, ile stwarza własny projekt filozoficzny, oparty na idei powszechnego uznania zamykającego historię88. W pismach autora Nauki logiki trudno bowiem znaleźć dosłowną formułę końca dziejów89. Zamiast całkowicie odrzucać wykładnię Kojève’a, warto  – idąc za sugestiami McGowana  – dojrzeć w  niej obraz końca historii jako ostatecznego zniesienia sprzeczności. Pozostając pod silnym wpływem Marksowskiej koncepcji komunizmu Francuskiej, gdyby istniały jeszcze podówczas lasy Germanii” (WFD 129). Wewnętrzne sprzeczności społeczno-ekonomiczne zostałyby przeniesione na zewnątrz – kolonizacja byłaby zatem przemieszczoną rewolucją. 88   Zob. P. Grier, The End of History and Return of History, w: The Hegel Myths, dz. cyt., s. 183–198. 89   Takowe się jednak pojawiają, na przykład w  Wykładach z  historii filozofii Hegel twierdzi: „Otóż to właśnie jest stanowiskiem obecnej epoki, a szereg duchowych ukształtowań na nim na razie się zamyka (ist für jetzt damit geschlossen). – Tym samym ta historia filozofii jest zakończona (beschlossen)” (WHFIII 655). Nie zapominajmy także o Heglowskim końcu sztuki, którym nie mamy tutaj miejsca szczegółowo się zająć, na ten temat zob. np.: W. Desmond, Art and the Absolute: A Study Of Hegel’s Aesthetics, New York: SUNY Press, 1986, s. 57–77; J.-L. Nancy, The Muses, przeł. P. Kamuf, Stanford: Stanford University Press, 1996, s. 41–56 (§ 2 „The Girl Who Succeeds the Muses”); W. Hamacher, (The End of Art with the Mask), przeł. K. Barry, w: Hegel After Derrida, dz. cyt., s. 105–130.

726

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

jako eliminacji antagonizmów społecznych, Kojève wizję tę projektuje na Hegla. Tymczasem ten ostatni pojmowałby koniec historii dokładnie na odwrót: „Historia dociera do swojego kresu, gdy rozpoznajemy, że wszyscy jesteśmy wolni, a rozpoznajemy to tylko wówczas, gdy nic dla nas nie wymyka się sprzeczności, gdy niemożliwy jest żaden spójny autorytet, zapewniający podstawę dla naszej tożsamości” (EAH 142). Wobec czego, proklamacja końca historii „stanowi najbardziej radykalny krok podjęty przez Hegla w Filozofii dziejów” (EAH 137). McGowan, czytający Filozofię dziejów przez pryzmat Nauki logiki, dochodzi do odważnej konkluzji: końcem historii jest ontologia sprzeczności. Jeśli wolność rozumiemy jako odkrycie braku substancjalnej instancji czy zewnętrznego autorytetu, zakrywającego szczeliny w  bycie i  jego nieprzezwyciężalną sprzeczność, to wolność na końcu historii oznaczałaby niemożność przekroczenia tego antagonizmu. Historia zatem nie kończy się jedynie w  „słabym” sensie  – jako niemożność wykroczenia poza swoją własną epokę. Nie kończy się też tylko dla poznającej świadomości, która nie wie i wiedzieć nie może, co przyniesie przyszłość (koniec historii dla świadomości, lecz nie w  sobie)90. Nie kończy się także w  „mocnym” sensie, jako triumf nowoczesnego, liberalnego państwa, po którym już nic postępowego nie może się pojawić (uproszczona przez Francisa Fukuyamę wizja prawicy Heglowskiej91). Historia, czyli pojęcie wolności w  historii, kończy się jedynie w  sensie „spekulatywnym”, ponieważ w  rzeczywistości społecznej towarzyszących wolności antagonizmów nie da się nigdy zlikwidować. Odkrycie to stanowi warunek możliwości politycznego wyzwolenia: inny, czyli każda figura władzy, przeciwko której występujemy, okazuje się uwikłana w te same, co my, sprzeczności. Tym samym nie może być nigdy do końca totalitarna, ojcowska, hegemoniczna czy jakkolwiek inaczej domknięta. Wytwarza jedynie 90   W  tym słabym sensie Heglowski koniec historii pojmuje Žižek, zob. LTN 390–391. 91   Zob. F. Fukuyama, Koniec historii i ostatni człowiek, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, wstęp: P. Kłodkowski, Kraków: Znak, 2017.

Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”

727

taki pozór, aby skutecznie panować nad podporządkowanymi. Ci jednak potrafią ją przechytrzyć, wykorzystując chronicznie trawiące tę władzę sprzeczności. Dowodzi tego historia słabego oporu wszystkich sług na scenie dziejów powszechnych. To oni właśnie wciąż podejmują się najważniejszego zadania, które Hegel pozostawił nam w spadku, czyli pełnego urzeczywistnienia pojęcia wolności. Rację ma zatem McGowan, gdy twierdzi, że „koniec historii nie jest końcem polityki. W pewnym sensie, wskazuje on na początek politycznej kontestacji w  najbardziej autentycznej postaci. Zamiast walczyć o wolność, podmiot zmuszony jest walczyć o formę życia najbardziej adekwatną dla jego wolności” (EAH  152). Wolność objawiona na końcu dziejów otwiera dopiero horyzont polityki wolności, czyli właściwej polityki, godnej Heglowskiego miana. Swoim systemem Hegel domyka dotychczasową historię. Dotarliśmy oto do jej finału i wyczerpały się już spekulatywne możliwości dalszego rozwoju. Ponieważ jednak to wolność jest punktem dojścia, wszystko staje się możliwe: „Droga się zakończyła, więc podróż się zaczyna” (LTN 393)92. W świecie nowoczesnym jesteśmy  – jak mówił Jean-Paul Sartre  – skazani na wolność, ponieważ każda próba odnalezienia spoiwa wypełniającego konstytutywną lukę w rzeczywistości będzie dobrowolną niewolą. Będzie oddaniem się we władanie substancjalnej mocy obiecującej tożsamości i spójność świata. Wszyscy możemy być wolni, ponieważ nie stąpamy po żadnym gruncie, który mógłby nas ocalić przed doświadczeniem wolności. Możemy, ale nie jesteśmy, albowiem ideologiczne powaby substancji – naturalizm, fundamentalizm i  wszystkie inne współczesne spinozyzmy  – czyhają na nas nieustannie. Po krętych i  wyboistych drogach wolności dialektyka Hegla jest dobrą przewodniczką.

92   Žižek aforyzm ten przypisuje Lukácsowi z Teorii powieści, w takiej formie jednak w książce się nie pojawia, nie zmienia to faktu, że doskonale wyraża zarówno ideę młodego Lukácsa, jak i spekulatywny ruch Heglowskiego systemu.

Aneks: Schemat organizacji Heglowskiego państwa Schemat organizacji Państwa Heglowskiego

KORONA Monarcha Ciało doradcze

Stosunki zewnętrzne Wojsko Dyplomacja

EGEZEKUTYWA Rząd (najwyżsi urzędnicy państwowi) Wymiar sprawiedliwości

Policja Zdrowie publiczne Bezpieczeństwo publiczne Prace publiczne Regulacja rynku Nadzór gmin i korporacji Egzekucja prawa

Sądy przysięgłe Przewód sądowy

SYSTEM POTRZEB Stan Przemysłowy (rzemieślnicy, fabrykanci, kupcy) Korporacje Jednostki i ich rodziny (lud) Społeczeństwo obywatelskie („państwo zewnętrzne”) Państwo polityczne (ustrój polityczny) Państwo właściwe – cały schemat.

LEGISLATYWA Urzędnicy Zgromadzenie stanowe Izba Wyższa

Izba Niższa

Stan rolniczy (szlachta i chłopi)

Bibliografia Bibliografia podmiotu Hegel G.W.F., Hegel’s Philosophy of Right, przeł. i  red. T.M.  Knox, Oxford: Oxford University Press, 1978. Hegel G.W.F., O rozmaitych formach, jakie dają o sobie znać w dzisiejszej filozofii, przeł. M. Pańków, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2010, nr 2(27), s. 53‒80. Hegel G.W.F., Prezentacja systemu Fichtego, przeł. J. Krakowski, „Nowa Krytyka” 1992, nr 2, s. 121‒123. Hegel G.W.F., Wiara i  wiedza (fragment), przeł. E. Drzazgowska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2004, nr 1(7), s. 79‒82. Hegel G.W.F., Elements of the Philosophy of Right, przeł. H.B. Nisbet, red. A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Hegel G.W.F., Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. i wstęp Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 1990. Hegel G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik, Werke, Band 8, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. Hegel G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Zweiter Teil. Die Naturphilosophie, Werke, Band 9, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. Hegel G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes, Werke, Band 10, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

732

Bibliografia

Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2002. Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, t. I, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010. Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, t. II, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010. Hegel G.W.F., Frühe Schriften, Werke, Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971. Hegel G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. Hegel G.W.F., Hegel and Human Spirit: A translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805–6) with commentary, red. i przeł. L. Rauch, Detroit: Wayne State University Press, 1983. Hegel G.W.F., Hegel: The Letters, przeł. C. Butler, C. Seiler, oprac. C. Butler, Bloomington: Indiana University Press, 1984. Hegel G.W.F., Jenaer Schriften 1801‒1807, Werke, Band 2, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1979. Hegel G.W.F., Jenaer Systementwürfe I: Das System der spekulativen Philosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986. Hegel G.W.F., Jenaer Systementwürfe II: Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982. Hegel G.W.F., Jenaer Systementwürfe III: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986. Hegel G.W.F., Lectures on Natural Right and Political Science: The First Philosophy of Right, Heidelberg 1817–1818 with Additions from the Lectures of 1818–1819, przeł. J.M. Stewart, P.C. Hodgson, wstęp O. Pöggeler, Berkeley (CA): University of California Press, 1995. Hegel G.W.F., Lectures on the Philosophy Of World History, Vol.  1, Manuscripts of the Introduction and the Lectures of 1822–3, przeł. i red. R.F. Brown, P.C. Hodgson, W.G. Geuss, Oxford: Oxford University Press, 2011. Hegel G.W.F., Nauka logiki, t.  I, przeł. A. Landman, wstęp i  oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011. Hegel G.W.F., Nauka logiki, t.  II, przeł. A. Landman, wstęp i  oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011.

Bibliografia

733

Hegel G.W.F., Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808‒1817, Werke, Band 4, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. Hegel G.W.F., Outlines of the Philosophy of Right, przeł. T.M. Knox, red., oprac. i wstęp S. Houlgate, Oxford: Oxford University Press, 2008. Hegel G.W.F., Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, red. D. Henrich, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983. Hegel G.W.F., Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowinski, posł. T. Węcławski, Kraków: Wydawnictwo Znak, 1999. Hegel G.W.F., System der Sittlichkeit, w:  Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, red. G. Lasson, Leipzig: Felix Meiner, 1913, s. 419‒503. Hegel G.W.F., System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4), red., przeł. H.S. Harris & T.M. Knox, Albany: State University of New York Press, 1979. Hegel G.W.F., Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Wydawnictwo „Spacja”, Fundacja Aletheia, 1994. Hegel G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822/23. Nachschriften von Karl Gustav Julius von Griesheim, Heinrich Hotho und Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler, red. K.-H. Ilting, K. Brehmer, H.N. Seelmann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996. Hegel G.W.F., Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Erster Band, red. i  oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1973. Hegel G.W.F., Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Zweiter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974. Hegel G.W.F., VRP 3 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Dritter Band, red. i  oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974. Hegel G.W.F., VRP 4 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Vierter Band, red. i  oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974.

734

Bibliografia

Hegel G.W.F., Wykłady jenajskie. Filozofia ducha (1805‒1806), przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2014, nr 4(31), s. 56‒72. Hegel G.W.F., Wykłady o estetyce, t. I, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1964. Hegel G.W.F., Wykłady o estetyce, t. III, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1967. Hegel G.W.F., Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958. Hegel G.W.F., Wykłady z  filozofii dziejów, t.  II, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958. Hegel G.W.F., Wykłady z filozofii religii, t. II, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2007. Hegel G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. I, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013. Hegel G.W.F., Wykłady z  historii filozofii, t.  III, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013. Hegel G.W.F., Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 1969.

Bibliografia przedmiotu Abizadeh A., Was Fichte and Ethnic Nationalist? On Cultural Nationalism and its Double, „History of Political Thought” 2005, nr 26(2), s. 334‒59. Adorno Th.W., Drei Studien zu Hegel, w: tenże, Gesammelte Schriften, Band 5, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1990, s. 247‒381. Adorno Th.W., Hegel. Three Studies, przeł. S.W. Nicholsen, wstęp S.W. Nicholsen, J.J. Shapiro, Cambridge (MA) & London: The MIT Press, 1993. Agamben G., Niewidzialna ręka, przeł. P. Zagrzywiec, „Kronos” 2016, nr 4(39), s. 52‒60. Althusser L., Podziemny nurt materializmu spotkania, przeł. J.  Brzeziński, „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 1(19), s. 37‒62. Ameriks K., Recent Work on Hegel: The Rehabilitation of an Epistemologist?, „Philosophy and Phenomenological Research” 1992, nr 52, s. 177–202.

Bibliografia

735

Anderson J., Hegel’s Implicit View on How to Solve the Problem of Poverty: The Responsible Consumer and the Return of the Ethical to Civil Society, w: Beyond Liberalism and Communitarianism: Essays on Hegel’s “Philosophy of Right”, red. R. Williams, Albany (NY): SUNY Press, 2001, s. 185‒205. Anderson S.C., Hegel’s Theory of Recognition: From Oppression to Ethical Liberal Modernity, London: Bloomsbury, 2009. Apel K.O., Kant, Hegel, and the Contemporary Question Concerning the Normative Foundations of Morality and Right, w: Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O, Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 49‒77. Arendt H., Wykłady o filozofii politycznej Kanta, przeł. R. Kuczyński, M. Moskalewicz, wstęp P. Nowak, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2012. Arndt, E.M., Gdzie Niemiec ma ojczyznę swą?, przeł. J.S. Buras, w: Państwo a społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, wybór i oprac. T. Namowicz, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2001, s. 349–351. Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. i wstęp D. Gromska, Warszawa: PWN, 2008. Arystoteles, Polityka, przeł. i  wstęp L. Piotrowicz, Warszawa: PWN, 2008. Avineri Sh., Hegla teoria nowoczesnego państwa, przeł. T. Rosiński, Warszawa: PWN, 2009. Avineri Sh., Hegel and Nationalism, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 109‒128. Avineri Sh., „Ja”, działalność gospodarcza i dialektyka społeczeństwa obywatelskiego u Hegla, przeł. A. Romaniuk, w: Filozofia transcendentalna a  dialektyka, red. M.J. Siemek, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1994, s. 232‒239. Avineri Sh., The Problem of War in Hegel’s Thought, w:  The  ­Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 131‒141. Baczko B., Człowiek i  światopoglądy, Warszawa: Książka i  Wiedza, 1965.

736

Bibliografia

Baczko B., Horyzonty problemowe polskiego heglizmu, w:  Polskie spory o Hegla 1830–1860, red. I. Snarska, Warszawa: PWN, 1966, s. 9‒61. Badiou A., Deleuze: The Clamor of Being, przeł. L. Burchill, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000. Bakradze K., Filozofia Hegla. System i metoda, przeł. Z. Kuderowicz, Warszawa: PWN, 1965. Bal K., Kant i Hegel. Dwa szkice z dziejów niemieckiej myśli etycznej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1994. Bal K., Rozum i historia. Historiozofia Hegla wobec Oświecenia, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1973. Balibar É., Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, przeł. A. Staroń, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, 2007. Balthasar H.U. von, Chwała. Estetyka teologiczna. Tom 1 Kontemplacja postaci, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2008. Barrow C.W., The Dangerous Class. The Concept of Lumpenproletariat, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2020. Baszkiewicz J., Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, Warszawa: PIW, 1993. Baszkiewicz J., Meller S., Rewolucja francuska 1789‒1794: Społeczeństwo obywatelskie, Warszawa: PIW, 1983. Baszkiewicz J., Wolność, Równość, Własność. Rewolucje burżuazyjne, Warszawa: Czytelnik, 1981. Bataille G., Doświadczenie wewnętrzne, przeł. O. Hedemann, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1998. Bates J., Hegel and Shakespeare on Moral Imagination, Albany: SUNY Press, 2009. Beaumont B., Hegel and the Seven Planets, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 285‒288. Bednarek J., Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststukturalistycznej filozofii polityki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012. Beiser F., German Idealism: The Struggle Against Subjectivism 1781– 1801, Cambridge: Harvard University Press, 2002.

Bibliografia

737

Beiser F., Hegel, New York: Routledge, 2005. Beiser F., Hegel, A  Non-Metaphysician? A  Polemic, „Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1995, nr 32, s. 1–13. Beiser F., Introduction: Hegel and the Problem of Metaphysics, w: The Cambridge Companion to Hegel, red. F. Beiser, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, s. 1–24. Beiser F., Introduction: The Puzzling Hegel Renaissance, w: The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy, red. F. Beiser, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 1–14. Beiser F., Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790–1800, Cambridge (MA): Harvard University Press, 1992. Benhabib S., Natural Right and Hegel: An Essay in Modern Political Philosophy, Dissertation, Yale University, 1977. Berardi F. „Bifo”, Človeška vrsta se končuje, rozm. K. Božič, „Ljubljanski Dnevnik”, 24 maja 2014, https://www.dnevnik.si/1042659290. Berger B., „The Idea, that is”: On the Transition from Logic to Nature in Hegel’s System, „Pli. The Warwick Journal of Philosophy” 2019, 31, s. 69‒87. Bergson H., Dwa źródła moralności i  religii, przeł. P. Kostyło SJ, K. Skorulski SJ, Kraków: Homini, 2007. Bernasconi R., Hegel at the Court of the Ashanti, w: Hegel after Derrida, red. S. Barnett, London: Routledge, 2002, s. 41‒63. Biblia Tysiąclecia Online, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 2003 (https://biblia.deon.pl/menu.php?st_id=1; dostęp: 20.09.2021). Bielik-Robson A., God of Luria, Hegel, Schelling: The Divine Contraction and the Modern Metaphysics of Finitude, w: Mystical Theology & Continental Philosophy, red. S. Podmore, London & New York: Routledge, 2017. Bielik-Robson A., „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków: Universitas, 2008. Bird-Pollan S., Hegel, Freud and Fanon. The Dialectic of Emancipation, London & New York: Rowman & Littlefield, 2015. Black A., Guilds and Civil Society in European Political Thought. From the Twelfth Century to the Present, Ithaca (NY): Cornell University Press, 1984.

738

Bibliografia

Blasche S., Natural Ethical Life and Civil Society: Hegel’s Construction of the Family, w:  Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O, Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 183‒207. Blumenberg H., Prawowitość epoki nowożytnej, przeł. T. Zatorski, Warszawa: PWN, 2019. Boldyrev I., Speculative Institutionalism: Hegel’s Legacy for Any Political Economy that Will Be Able to Present Itself as a Science, w: The Palgrave Hegel: Handbook, red. M.F. Bykova, K.R. Westphal, New York: Palgrave Macmillan 2020, s. 409‒424. Bonetto S., Race and Racism in Hegel – An Analysis, „Minerva – An Internet Journal of Philosophy” 2006, nr 10, s. 35‒64. Bosanquet B., The Philosophical Theory of the State, Cambridge: Cambridge University Press, 2012. Bowman B., Hegel and the Metaphysics of Absolute Negativity, Cambridge: Cambridge University Press, 2013. Brandom R., A Spirit of Trust: a Reading of Hegel’s Phenomenology, Cambridge (MA) & London: Harvard University Press, 2019. Brandom R., Reason in Philosophy: Animating Ideas, Cambridge (MA) & London: Harvard University Press, 2009. Braudel F., Dynamika kapitalizmu, przeł. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2013. Brennan T., Borrowed Light. Vico, Hegel and the Colonies, Stanford University Press: Stanford, 2014. Brooks Th., Hegel’s Political Philosophy. A Systematic Reading of the „Philosophy of Right”, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. Bruggencate H.G., Hegel’s Views on War, „Philosophical Quarterly” 1950, nr 1, s. 58‒60. Buchwalter A., Dialectics, Politics, and the Value of Hegel’s Practical Philosophy, London & New York: Routledge, 2012. Buchwalter A., Hegel and Capitalism (Introduction), w:  Hegel and Capitalism, red. A. Buchwalter, New York: SUNY Press, 2015, s. 1‒18. Buchwalter A., The Ethicality in Civil Society: Bifurcation, „Bildung” and Hegel’s Supersession of the Aporias of Social Modernity, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide,

Bibliografia

739

red. D.  James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 116‒136. Buck-Morss S., Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014. Butler J., Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York: Columbia University Press, 1987. Carré L., Does the Rabble Resist Hegel’s „Philosophy of Right”?, w: Hegel and Resistance, red. R. Comay, B. Zandvoort, London & New York: Bloomsbury Academic, 2018. Cassirer E., Mit państwa, przeł. A. Staniewska, red. K. Święcicka, S. Blandzi, Warszawa: IFiS PAN, 2006. Chankowski S., Rola stanu ogólnego a znaczenie instytucji publicznych w „Zasadach filozofii prawa” Hegla, „Praktyka Teoretyczna” 2022, nr 2(44), s. 19‒47. Chmaj L., Odrodzenie heglizmu w  Niemczech, „Przegląd Współczesny” 1934, nr 144 i 145. Ciccariello-Maher G., Decolonizing Dialectics, Durham: Duke University Press, 2016. Cieplewski J., Kostrowicka I., Landau Z., Tomaszewski J., Dzieje gospodarcze świata do roku 1980, Warszawa: Państwowe Wydawnictwa Ekonomiczne, 1985. Cieszkowski A., Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz Mniejsze pisma filozoficzne z  lat 1838‒1842, wstęp A. Walicki, oprac. J. Garewicz, A. Walicki, Warszawa: PWN, 2014. Clark Ch., Prusy. Powstanie i upadek: 1600‒1947, przeł. J. Szkudliński, Warszawa: Wydawnictwo „Bellona”, 2009. Comay R., Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution, Stanford: Stanford University Press, 2011. Comay R., Ruda F., The Dash – The Other Side of Absolute Knowing, Cambridge (MA) & London: The MIT Press, 2018. Conze W., Vom Pöbel zum Proletariat. Sozialgeschichtliche Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland [1941], w:  tenże, Gesellschaft‒Staat‒Nation. Gesammelte Aufsätze, Stuttgart: Klett-Cotta 1992, s. 232‒46. Cormier Y., War as Paradox. Clausewitz and Hegel on Fighting Doctrine and Ethics, Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2016.

740

Bibliografia

Croce B., What Is Living And What Is Dead Of The Philosophy Of Hegel, przeł. D. Ainslie, Newark: Palala Press, 2015. Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, w:  tenże, Pisma filozoficzne, t.  3, przeł. J. Śmigaj, Warszawa: PWN, 1961. Czeczot K., Pospiszyl M., Romantyczny Antykapitalizm, Warszawa: Wydawnictwo IBL, 2008. Dardot P., Laval Ch., Common: On Revolution in the 21st century, London & New York: Bloomsbury Academic, 2019. Daub A., Uncivil Unions. The Metaphysics of Marriage in German Idealism and Romanticism, Chicago & London: University of Chicago Press, 2012. Debating the Political Philosophy of Hegel, red. W. Kaufmann, New York: Atherton Press, 1970. Deleuze G., Bartleby albo formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2009, s. 63–104. Deleuze G., Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1997. Derrida J., Glas, przeł. J.P. Leavey, R. Rand, Lincoln & London: University of Nebraska Press, 1986. Derrida J., Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej. Heglizm bez reszty, w: tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2004, s. 437‒483. Descombes V., To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933‒1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa: Wydawnictwo Spacja, 1996. Desmond W., Art and the Absolute: A Study Of Hegel’s Aesthetics, New York: SUNY Press, 1986. Desmond W., Hegel’s Antiquity, Oxford: Oxford University Press, 2020. Deutscher I., The Prophet. The Life of Leon Trotsky, London & New York: Verso, 2015. D’Hondt J., Hegel In His Time, przeł. J. Burbidge, Lewiston: Broadview Press, 1988. D’Hondt J., Hegel secret: Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Paris: Presses Universitaires de France, 1968.

Bibliografia

741

Die Hegelsche Linke. Dokumenten zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz, red. H. Pepperle, I. Pepperle, Leipzig: Verlag Philipp Reclam, 1985. Die Hegelsche Rechte, red. H. Lübbe, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1962. Dolar M., Being and MacGuffin, „Crisis & Critique” 2017, nr  4(1), s. 83‒102. Dolar M., Frenologia ducha, przeł. M. Kropiwnicki, „Kronos” 2008, nr 1(5), s. 142‒159 Dolar M., Freud i polityczność, przeł. D. Matuszek, M. Rauszer, w: Polityczność psychoanalizy. Freud – Lacan – Žižek, red. K. Kłosiński, D. Matuszek, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2014, s. 17‒40. Domosławski A., Wykluczeni, Warszawa: Wielka Litera, 2016. Dudley W., Hegel, Nietzsche, and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Dudziński P., Alfabet heraldyczny, Warszawa: Bertelsmann Publishing, 1997. Elias N., O  procesie cywilizacji. Analizy socjo- i  psychogenetyczne, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, Warszawa: Wydawnictwo WAB, 2011. Ellerman D.P., Property and Contract in Economics: The Case for Economic Democracy, Oxford & Cambridge (MA): Blackwell Publishers, 1992. Engels F., Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa: Książka i Wiedza, 1969, s. 291‒345. Engels F., Położenie klasy robotniczej w Anglii, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, Warszawa: Książka i Wiedza, 1961, s. 263‒597. Engels F., Sytuacja w Niemczech, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, Warszawa: Książka i Wiedza, 1961, s. 662‒684. Engels F., Marks K., Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, Warszawa: Książka i Wiedza, 1961, s. 3‒262. Engels F., Walki na Węgrzech, w:  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t.  6, Warszawa: Książka i Wiedza, 1963, s. 191‒204.

742

Bibliografia

Engels F., Wybrane pisma wojskowe, Warszawa: Wydawnictwo MON, 1962. Fanon F., Czarna skóra, białe maski, przeł. U. Kropiwiec, Kraków: Karakter, 2020. Fanon F., Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, przed. E. Rekłajtis, posł. J.-P. Sartre, Warszawa: PIW, 1985. Ferguson A., An Essay on the History of Civil Society, London: T. Cadell, 1782. Fichte J.G., Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, Jena & Leipzig: Christian Ernst Gabler, 1796. Fichte J.G., Mowy do narodu niemieckiego, przeł. P. Dybel, R. Reszke, w:  tenże, Zamknięte państwo handlowe i  inne pisma polityczne, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R. Reszke, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1996, s. 273‒316. Fichte J.G., Mowy do niemieckich wojowników, przeł. R. Marszałek w:  tenże, Zamknięte państwo handlowe i  inne pisma polityczne, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R.  Reszke, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 253‒256. Fichte J.G., Nauka o państwie, albo o stosunku państwa pierwotnego do państwa rozumu, przeł. R. Reszke, w: tenże, Zamknięte państwo handlowe i  inne pisma polityczne, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R. Reszke, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 317‒339. Fichte J.G., Podstawy prawa naturalnego wedle teorii wiedzy, przeł. P. Dybel, w: tenże, Zamknięte państwo handlowe i inne pisma polityczne, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R. Reszke, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 87‒149. Fichte J.G., Przyczynek do sprostowania sądów publiczności o Rewolucji Francuskiej (fragment), przeł. R. Marszałek, w:  tenże, Zamknięte państwo handlowe i inne pisma polityczne, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R. Reszke, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 47‒101. Fichte J.G., Reden an die deutsche Nation, w: Johann Gottlieb Fichtes Sämmtliche Werke, Band 7, Berlin: Verlag von Veit und Comp. 1845/1846; (http://www.zeno.org/Philosophie/M/Fichte,+Johann +Gottlieb/Reden+an+die+deutsche+Nation; dostęp: 20.09.2021)

Bibliografia

743

Fichte J.G., Teoria Wiedzy, t. I, przeł. M.J. Siemek, Warszawa: PWN, 1996. Fichte J.G., Zamknięte państwo handlowe, przeł. J. Nowotniak, w: tenże, Zamknięte państwo handlowe i  inne pisma polityczne, przeł. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R. Reszke, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 151‒228. Forbes D., Introduction, w:  N. Waszek, Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of ‘Civil Society’, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988. Forrest A., Conscripts and Deserters. The Army and French Society During the Revolution and Empire, Oxford: Oxford University Press, 1989. Forster G., O związku sztuki rządzenia ze szczęściem ludzkości, przeł. E. Namowicz, w: Państwo a  społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, wybór i oprac. T. Namowicz, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2001, s. 194−223. Franco P., Hegel and Liberalism, „The Review of Politics” 1997, nr 59(4)/Autumn, s. 831‒860. Franco P., Hegel’s Philosophy of Freedom, New Haven: Yale University Press, 1999. Freud Z., Poza zasadą przyjemności, w: tenże, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Kraków: Vis-à-vis Etiuda, 2019, s. 5‒68. Freud Z., Psychopatologia życia codziennego, przeł. L. Jekels, H. Ivanka, Kraków: Vis-à-vis Etiuda, 2017. Freud Z., Z historii nerwicy dziecięcej. Człowiek wilk, w: tenże, Dwie nerwice dziecięce, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2000. Fries J.F., Über die Gefährdung des Wohlstandes und Charakters der Deutschen durch die Juden, „Heidelberger Jahrbüchern” 1816, nr  16‒17, (https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10570398_00005.html; dostęp: 20.09.2021). Fukuyama F., Koniec historii i ostatni człowiek, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, wstęp P. Kłodkowski, Kraków: Znak, 2017. Gabriel M., Transcendental Ontology: Essays in German Idealism, London & New York: Continuum, 2011. Gadamer H.-G., Cóż to jest prawda?, w: tenże, Rozum, słowo, dzieje, wstęp i oprac. K. Michalski, przeł. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa: PIW, 1979, s. 32‒46.

744

Bibliografia

Gałganek A., Historia teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa: PWN, 2009. Girard R., Apokalipsa tu i teraz, przeł. C. Zalewski, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2018. Gładziuk N., Centaur w zagrodzie Wenus. Machiavelli i pragnienia męskości, „Teksty Drugie” 2020, nr 6, s. 136‒156. Gładziuk N., Obce jako wspólne. Na marginesie lektury Herodota, „Civitas. Studia z Filozofii Polityki” 2016, nr 3(19), s. 39‒41. Gładziuk N., Polityka jako współżycie z wrogiem: rodowody koncepcji liberalnej, w: Koncepcje polityki, red. W. Wesołowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2009, s. 29‒64. Goethe J.W., Faust. Tragedii część pierwsza i druga, przeł. i posłowie A. Lam, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, 2019. Goethe J.W., Lata nauki Wilhelma Meistra, przeł. W. Kunicki, E. Szymani, posł. i oprac. W. Kunicki, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2020. Gordon P.E., „Beyond the Sphere of All Manufactured Things”: Reflections on Hegel’s Idea of the State, „Crisis & Critique” 2021, nr 2(8), s. 56‒67. Graczyk P., György Lukács i pusty grób komunizmu, „Kronos” 2010, nr 4(15), s. 5‒38. Green Th.H., Lectures on the Principle of Political Obligation, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967. Grégoire F., A  Semi-Legend: The „Divinity” of the State in Hegel, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 289‒300. Grier Ph.T., The End of History and Return of History, w: The ­Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 183‒198. Gubin W., G.W.F. Hegel w rosyjskiej historii i kulturze, przeł. M. Woźniak, „Kronos” 2014, nr 4(31), s. 125‒132. Guczalska K., Miłość i cnota polityczna. Rodzina i kobieta w filozofii Hegla. Kraków: Księgarnia Akademicka, 2002. Guczalska K., Państwo jako dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla. Kraków: Aureus, 2010.

Bibliografia

745

Guczalska K., Ukąszenie Miłosza. Hegel jako figura retoryczna, w: Polskie Ethos i Logos, red. J. Skoczyński, Kraków: Księgarnia Akademicka, 2008, s. 195‒206. Gulian C.I., Hegel czyli filozofia kryzysu, przeł. M. Ochab, S. Cichowicz, Warszawa: PWN, 1974. Habermas J., Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2007. Habermas J., Przyczynek do pism politycznych Hegla, przeł. M. Łukasiewicz, w: tenże, Teoria i praktyka, wstęp S. Rainko, oprac. Z. Krasnodębski, przeł. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, Warszawa: PIW, 1983, s. 175‒200. Habermas J., Sposób zacierania winy, w: Historiker-streit. Spór o miejsce III Rzeszy w  historii Niemiec, red. M. Łukasiewicz, Londyn: Aneks, 1990, s. 81‒89. Habermas J., Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przeł. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Warszawa: PWN, 2008. Habib M.A. Rafey, Hegel and Empire: From Postcolonialism to Globalism, New York: Palgrave Macmillan, 2017. Hamacher W., (The End of Art with the Mask), przeł. K. Barry, w: Hegel after Derrida, red. S. Barnett, London: Routledge, 2002, s. 105‒130. Hamacher W., The Right to Have Rights (Four-and-a-Half Remarks), przeł. K. Wetters, „The South Atlantic Quarterly” 2004, nr 2/3(103), s. 343‒356. Hamza A., Imprinting Negativity: Hegel Reads Marx, w:  S.  Žižek, F. Ruda, A. Hamza, Reading Marx, Cambridge: Polity Press, 2018, s. 101‒139. Hamza A., The Future of Absolute, w:  S. Žižek, F. Ruda, A.  Hamza, Reading Hegel, Cambridge: Polity Press, 2022, s. 158‒208. Hardimon M.O., Hegel’s Social Philosophy: The Project of Reconciliation, Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Harris E.E., Hegel’s Theory of Sovereignty, International Relations, and War, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 154‒166. Harris H.S., Hegel’s Development: Toward the Sunlight 1770–1801, Oxford: Oxford University Press, 1972. Harris H.S., Hegel’s Development: Night Thoughts (Jena 1801–1806), Oxford: Oxford University Press, 1983.

746

Bibliografia

Harris H.S., Hegel’s „System of Ethical Life”. An Interpretation, w:  G.W.F. Hegel, System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4), red., przeł. H.S. Harris & T.M. Knox, Albany: State University of New York Press, 1979, s. 1‒96. Harris H.S., The Hegel Renaissance in the Anglo-Saxon World since 1945, „The Owl of Minerva” 1983, nr 15(1), Fall, s. 77‒106. Harris H.S., The Social Philosophy of Giovanni Gentile, Urbana: University of Illinois Press, 1960. Hartmann K., Hegel: A Non-Metaphysical View, w: Hegel: A Collection of Critical Essays, red. A. MacIntyre, New York: Anchor, 1972, s. 101–124. Hass A., On Threat, „Crisis & Critique” 2017, nr 4(1), s. 123‒143. Haym R., Hegel und seine Zeit: Vorlesungen über Entstehung und Entwickelung, Wesen und Werth der Hegel’schen Philosophie, Berlin: Verlag von R. Gaertner, 1857 (https://reader.digitale-ammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10045973_00005.html; dostęp: 20.09.2021). Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, Robert, O. Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A  Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017. Hegel’s Philosophy and Feminist Thought: Beyond Antigone? (Breaking Feminist Waves), red. K. Hutchings, T. Pulkkinen, New York: Palgrave Macmillan, 2010. Hegel’s Political Philosophy: On the Normative Significance of Method and System, red. Th. Brooks, S. Stein, Oxford: Oxford University Press, 2017. Hegel’s Political Writings, red. Th.M. Knox, wstęp Z.A.  Peł­czyń­ski, Oxford: Oxford University Press, 1964. Hegel Reconsidered: Beyond Metaphysics and the Authoritarian State, red. Jr. Engelhardt, H. Tristram, T. Pinkard, Dordrecht: Kluwer, 1994. Heidegger M., Heglowskie pojęcie doświadczenia, przeł. R. Marszałek, w: tenże, Drogi lasu, przeł. J. Gierasimiuk, R. Marszałek i in., Warszawa: Fundacja Aletheia, 1997, s. 97‒170.

Bibliografia

747

Heine H., [Przyczynek do teologii], w: tenże, O Niemczech i o sobie. Wybór pism, przeł., oprac. i wstęp T. Zatorski, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2018, s. 687‒691. Heine H., Szkoła romantyczna, w: tenże, O Niemczech i o sobie. Wybór pism, przeł., oprac. i wstęp T. Zatorski, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2018, s. 199–350. Heine H., Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, w: tenże, O Niemczech i o sobie. Wybór pism, przeł., oprac. i wstęp T. Zatorski, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2018, s. 35‒190. Heller Á., Refleksje o „Przedmowie” do „Zasad filozofii prawa”, przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2011, nr 2(17), s. 5‒16. Heller H., Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland, Leipzig & Berlin: Neudruck, 1921. Henrich D., Between Kant and Hegel. Lectures on German Idealism, red. D.S. Pacini, Cambridge (MA) & Londyn: Harvard University Press, 2008. Henrich D., Logical Form and Real Totality: The Authentic Conceptual Form of Hegel’s Concept of the State, w: Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O, Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 241‒268. Henrich D., Vernunft in Verwirklichung (Einleitung), w: G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, red. D. Henrich, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983, s. 9‒39. Herder J.G., Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Riga: Hartknoch, 1774, rodz. 3, http://www.zeno.org/ Literatur/M/Herder,+Johann+Gottfried/Theoretische+Schriften/ Auch+eine+Philosophie+der+Geschichte+zur+Bildung+der+Menschheit; dostęp: 16.09.2021). Herder J.G., Myśli o  filozofii dziejów, t.  1, przeł. J. Gałecki, wstęp i oprac. E. Adler, Warszawa: PWN, 1962. Herder J.G., Myśli o  filozofii dziejów, t.  2, przeł. J. Gałecki, wstęp i oprac. E. Adler, Warszawa: PWN, 1962. Herzog L., Inventing the Market: Smith, Hegel, and Political Theory, Oxford: Oxford University Press, 2013. Herzog L., Two Ways of “Taming” the Market. Why Hegel Needs the Police and the Corporations, w:  Hegel and Capitalism, red. A. Buchwalter, New York: SUNY Press, 2015, s. 147‒162.

748

Bibliografia

Hicks S.V., International Law and the Possibility of a Just World Order. An Essay on Hegel’s Universalism, Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 1999. Hillman J., Miłość do wojny, przeł. J. Korpanty, Warszawa: Laurum, 2017. Hobhouse L.T., The Metaphysical Theory of the State: a  criticism, Kitchener: Batoche Books, 1999. Hobsbawm E., Narody i nacjonalizm po 1780 roku. Program, mit, rzeczywistość, przeł. J. Maciejczyk, M. Starnawski, Warszawa: Difin, 2010. Hobsbawm E., Wiek rewolucji. 1789‒1848, przeł. M. Starnawski, K. Gawlicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2013. Holloway J., Przeczytajmy „Kapitał”– pierwsze zdanie. Albo „Kapitał” zaczyna się od bogactwa, a  nie towaru, przeł. J. Krzeski, A. Piekarska, „Praktyka Teoretyczna” 2017, nr 3(25), s. 22‒45. Homer, Iliada, przeł. P. Popiel (https://pl.wikisource.org/wiki/Iliada_ (Popiel); dostęp: 20.09.2021). Honneth A., Of the Poverty of Our Liberty: The Greatness and Limits of Hegel’s Doctrine of Ethical Life, w: A. Honneth, J. Rancière, Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality, and Identity, red. K. Genel, J.-P. Deranty, New York: Columbia University Press, 2016, s. 156‒176. Honneth A., The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory, przeł. L. Löb, New Jersey: Princeton University Press, 2010. Honneth A., Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, przeł. J. Duraj, wstęp K. Mueller, S. Czerniak, M. Bobako, Kraków: „Nomos”, 2012. Hook S., From Hegel to Marx. Studies in the Intellectual Development of Karl Marx, New York: The Humanities Press, 1950. Hook S., Hegel and His Apologists, w: Debating the Political Philosophy of Hegel, red. W. Kaufmann, New York: Atherton Press, 1970, s. 87‒107. Horstmann R.-P., Die Grenzen der Vernunft: Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus, Frankfurt/M.: Klostermann, 2004.

Bibliografia

749

Horstmann R.-P., The Role of Civil Society in Hegel’s Political Philosophy, w: Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O. Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 208‒238. Houlgate S., An Introduction to Hegel: Freedom, Truth and History, Oxford: Blackwell, 2005. Houlgate S., Hegel’s „Phenomenology of Spirit”, London: Bloomsbury, 2013. Houlgate S., Property, Use and Value in Hegel’s „Philosophy of Right”, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 37‒57. Houlgate S., Review of „Hegel’s Ethical Thought”, „Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1992, nr 1(25), s. 1‒17. Houlgate S., The Opening of Hegel’s Logic: From Being to Infinity, West Lafayette: Purdue University Press, 2006. Howard M., Wojna w dziejach Europy, przeł. T. Rybowski, Wrocław‒ Warszawa‒Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1990. Hölderlin F., Patmos, w: tenże, Poezje, przeł. i oprac. A. Lam, Warszawa: Dom Wydawniczy „Elipsa”, 1998. Hölderlin F., Sämtliche Werke. 6 Bände, Band 4, oprac. F. Beissner, Stuttgart: Cotta, 1962. Ilting K.-H., Einleitung: Die „Rechtsphilosophie” von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie, w:  G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. ­Erster Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1973, s. 23‒125. Ilting K.-H., The Structure of Hegel’s ‘Philosophy of Right’, w: Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, red. Z.A. Pelczynski, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, s. 90‒110. Jakubowski M.N., Nieliberalny liberalizm Hegla, „Principia” 2009, t. LI–LII, s. 133‒141. James C.L.R., Notes on Dialectics: Hegel, Marx, Lenin, Westport: Lawrence Hill & Co., 1980. James D., Fichte’s Social and Political Philosophy. Property and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

750

Bibliografia

James D., Hegel’s Philosophy of Right: Subjectivity and Ethical Life, London & New York: Continuum, 2007. James D., Introduction: Freedom and History in Hegel’s „Philosophy of Right”, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 1‒15. Jameson F., An American Utopia, w: An American Utopia: Dual Power and the Universal Army, red. S. Žižek, London & New York: Verso, 2016, s. 1–96. Jameson F., Hegel’s Contemporary Critics, w:  tenże, Valences of the Dialectic, London & New York: Verso, 2010, s. 102‒123. Jameson F., Lenin and Revisionism, w: Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth, red. S. Budgen, S. Kouvelakis, S. Žižek, Durham & London: Duke University Press, 2007, s. 59‒73. Jameson F., On Negt and Kluge, „October” 1988, nr  46 (jesień), s. 151‒177. Jameson F., Representing „Capital”. A Reading of Volume One, London & New York: Verso, 2014. Jameson F., The Hegel Variations: On the „Phenomenology of Spirit”, London & New York: Verso, 2010. Jameson F., The Tree Names of the Dialectic, w: tenże, Valences of the Dialectic, London & New York: Verso, 2010, s. 3‒70. Jameson F., Valences of the Dialectic, London & New York: Verso, 2010. Johnston A., A  New German Idealism. Hegel, Žižek and Dialectical Materialism, New York: Columbia University Press, 2018. Johnston A., Capitalism’s Implants: A Hegelian Theory of Failed Revolutions, „Crisis & Critique” 2021, nr 2(8), s. 122‒181. Jonsson S., A  Brief History of the Masses: Three Revolutions, New York: Columbia University Press, 2008. Kain P.J., Hegel and Right. A Study of the „Philosophy of Right”, Albany: SUNY Press, 2018. Kant I., Antropologia w ujęciu pragmatycznym, przeł. E. Drzazgowska, P. Sosnowska, wstęp A. Bobko, Warszawa: IFiS PAN, 2005. Kant I., Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Leipzig: Insel-Verlag, 1764, (https://www.gutenberg.org/ files/41197/41197-h/41197-h.htm; dostęp: 20.09.2021).

Bibliografia

751

Kant I., Do wiecznego pokoju, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przeł. i oprac. T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005, s. 164‒203. Kant I., Fragment królewiecki. Wznowione pytanie: czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu, co lepsze?, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przeł. i oprac. T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005, s. 229‒235. Kant I., Idea powszechnej historii w  aspekcie kosmopolitycznym, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przeł. i oprac. T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005, s. 31‒44. Kant I., Krytyka czystego rozumu, t. 1, przeł., wstęp i oprac. R. Ingarden, Warszawa: PWN, 1957. Kant I., Krytyka czystego rozumu, t. 2, przeł., wstęp i oprac. R. Ingarden, Warszawa: PWN, 1957. Kant I., Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa: PWN, 2004. Kant I., Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, przeł. i wstęp W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo „Antyk”, 2005. Kant I., Metafizyczne podstawy nauki prawa, przeł. i wstęp W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2006. Kant I., Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, w:  tenże, Rozprawy z  filozofii historii, przeł. i  oprac. T. Kupś, D.  Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005, s. 44‒49. Kant I., O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przeł. i oprac. T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005, s. 117‒152. Kant I., Przypuszczalny początek historii ludzkiej, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przeł. i oprac. T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005, s. 69‒80. Kant I., Spór fakultetów. Wznowione pytanie czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu, co lepsze?, przeł. i wstęp M. Żelazny, Lubicz: Wydawnictwo Rolewski, 2003.

752

Bibliografia

Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2009. Kaufman A., Community and Indigence: A Hegelian Perspective on Aid to the Poor, „Journal of Political Philosophy” 1997, nr 5, s. 69‒92. Kaufman W., The Hegel Myth and Its Method, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 82‒103. Kervégan J.-F., Hegel’s Double Anthropology: Anthropological Dimensions of the Theory of Sittlichkeit, „Crisis & Critique” 2021, nr 2(8), s. 192‒205. Kervégan J.-F., Recht und Rechte in „Hegels Rechtsphilosophie“, „Hegel Studien“ 2020, nr 53‒54, s. 13‒34. Klikauer Th., Hegel’s Moral Corporation, London: Palgrave Macmillan, 2015. Kloc-Konkołowicz J., Rozum praktyczny w filozofii Kanta i Fichtego. Prymat praktyczności w  klasycznej myśli niemieckiej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2007. Kluge A., Negt O., Public Sphere and Experience. Analysis of the Bourgieus and Proletarian Public Sphere, przeł. P. Labanyi i in., London & New York: Verso, 2016. Knowles D., Hegel and the „Philosophy of Right”, London & New York: Routledge, 2002. Kobe Z., The Interface of the Universal: On Hegel’s Concept of the Police, „Philosophy and Society” 2019, nr 1(30), s. 101‒121. Kohn H., The Paradox of Fichte’s Nationalism, „Journal of the History of Ideas” 1949, nr 3(10), s. 319‒343. Kojève Alexandre. Czym jest dialektyka?, przeł. C. Wodziński, „Kronos” 2009, nr 3(10), s. 84‒95. Kojève A., O wieczności, czasie i pojęciu, przeł. J. Zychowicz, „Kronos” 2009, nr 3(10) s. 96‒135. Konstytucja Rzeczypospolitej Polski z  dnia 2 kwietnia 1997, (­https:// www.sejm.gov.pl/prawo/konst/polski/kon1.htm; dostęp: 16.09.2021). Körner K.T., Pieśń czarnych huzarów, w: Państwo a społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, wybór i  oprac. T. Namowicz, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2001, s. 397–398.

Bibliografia

753

Koselleck R., Historia pojęć a historia społeczna, w: tenże, Semantyka historyczna, przeł. W. Kunicki, oprac. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012, s. 128‒153. Koselleck R., O  antropologicznej i  semantycznej strukturze edukacji, w: tenże, Semantyka historyczna, przeł. W. Kunicki, oprac. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012, s. 411‒464. Koselleck R., „Przestrzeń doświadczenia” i „horyzont oczekiwań” – dwie kategorie historyczne, w: tenże, Semantyka historyczna, przeł. W. Kunicki, oprac. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012, s. 357‒386. Kouvelakis S., Philosophy and Revolution. From Kant to Marx, przeł. G.M. Goshgarian, wstęp F. Jameson, London & New York: Verso, 2003. Kowalska M., Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2000. Koyré A., Hegel w Jenie, przeł. P. Herbich, K. Szydłowski, „Kronos” 2014, nr 4(31), s. 73‒101. Kreines J., Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and Its Philosophical Appeal, Oxford: Oxford University Press, 2015. Krombach H.B.E.D., Hegelian Reflections on the Idea of Nuclear War. Dialectical Thinking and the Dialectic of Mankind, New York: Palgrave Macmillan,1991. Kroński T., Hegel, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1961. Kroński T., Rozważania wokół Hegla, Warszawa: PWN, 1960. Kuderowicz Z., Hegel i jego uczniowie, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1984. Kuderowicz Z., Wolność i historia, studia o filozofii Hegla i jej losach, Warszawa: Książka i Wiedza, 1981. Kuligowski P., Radykałowie polistopadowi i nowoczesna galaktyka pojęć (1832‒1888), Kraków: Universitas, 2020. Kupś T., Historiozofia Immanuela Kanta jako moralna teleologia, w:  I.  Kant, Rozprawy z  filozofii historii, przeł. i  oprac. T.  Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005, s. 7‒30. Kwietniewska M., Imperialny splendor – Hegel a Napoleon Bonaparte, „Civitas. Studia z Filozofii Polityki” 2015, nr 17, s. 207‒220.

754

Bibliografia

Kwietniewska M., Jean-Luc Nancy. Dekonstrukcja wobec tradycji, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2013. Kwietniewska M., Res: studium transformacji pojęcia rzeczy od Hegla do dekonstrukcji filozoficznej, Łódź: Wydawnictwo UŁ, 2009. Lacan J., Écrits: The First Complete Edition in English, przeł. B. Fink, New York & London: W.W. Norton & Company, 2006. Lassissi A. / Odjo A.L.-A.-L., Between the Lines: Africa in Western Spirituality, Philosophy, and Literary Theory, London & New York: Routledge, 2012. Lenin W.I., Krok naprzód, dwa kroki wstecz, Warszawa: Książka i Wiedza, 1951. Léon X., Fichte et son Temps, t. 2, Paris: Librairie Armand Colin, 1924. Léon X., Le socialisme de Fichte d’après l’état commercial fermé, „Revue de métaphysique et de morale” 1914, nr 22, s. 27‒71. Lepenies W., Freiheit, das Riesenkind, „Süddeutsche Zeitung“ (17 maj 2010), (https://www.sueddeutsche.de/kultur/aufmacher-x-freiheitdas-riesenkind-1.423586; dostęp 22.05.2019). Levy H., Die Hegel Renaissance in der deutsche Philosophie, Charlottenburg: Pan-Verlag Rolf Heise, 1927. Libelt K., Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej. O miłości ojczyny. System Umnictwa. O  panteizmie w  filozofii, oprac. i wstęp A. Walicki, Warszawa: PWN, 2014. Locke J., Dwa traktaty o rządzie, przeł. A. Czarnota, Warszawa: PWN, 1992. Longuenesse B., Hegel’s Critique of Metaphysics, przeł. N.J.  Simek, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Losurdo D., Hegel and the Freedom of Moderns, przeł. M. Morris, J. Morris, Durham & London: Duke University Press, 2004. Losurdo D., Immanuel Kant. Freiheit, Recht und Revolution, przeł. E. Brielmayer, Köln: Pahl-Rugenstein, 1987. Losurdo D., Zwischen Hegel und Bismarck. Die Achtundvierziger Revolution und die Krise der deutschen Kultur, Berlin: Akademie Verlag, 1993. Löwith K., Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w  myśli XIX wieku, przeł. S. Gromadzki, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2001.

Bibliografia

755

Lukács G., Hyperion Hölderlina, przeł. A. Serafin, „Kronos” 2011, nr 2(17), s. 42‒57. Lukács, G., Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, przeł. i wstęp: M.J. Siemek, Warszawa: PWN, 1980. Lukács G., Moses Hess and the Problems of Idealist Dialectics, w: tenże, Tactics and Ethics. 1919‒1929, przeł. R. Livingstone, London & New York: Verso 2014, s. 186‒223. Lukács G., Od Goethego do Balzaka. Studia z historii literatury XVIII i XIX wieku, przeł. Z. Herbert, R. Matuszewski, Cz. Przymusiński i in., Warszawa: PIW, 1958. Lukács G., Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego. Część  I. Współczesny stan problemu, przeł. K. Ślęczka, wstęp M. Almási, Warszawa: PWN, 1982. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, przeł. E. Szymański, Warszawa: PWN, 1957. Luksemburg R., Antykrytyka: akumulacja kapitału, czyli co epigoni zrobili z teorii Marksa, przeł. J. Nowacki, w: taż, Akumulacja kapitału, przeł. J. Maliniak, Z. Kluza-Wołosiewicz, J. Nowacki, Warszawa: Książka i Prasa, 2011. Łojek S., Hegel i Nietzsche wobec problemu polityczności, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2015. MacGregor D., Hegel and Marx After the Fall of Communism, Cardiff: University of Wales Press, 1998. MacGregor D., The Communist Ideal in Hegel and Marx, London & New York: Routledge, 2015. Machiavelli N., Książę, przeł. W. Rzymowski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1979. Magge G.A., Hegel and the Hermetic Tradition, Ithaca & London: Cornell University Press, 2001. Magee G.A., The Hegel Dictionary, New York & London: Continuum, 2010. Majewska E., Kontrpubliczności ludowe i feministyczne, Warszawa: Instytut Wydawniczy Książki i Prasy, 2018. Majewska E., Rodzina i pokrewieństwo w Heglowskiej koncepcji etyczności. Paradoksy Antygony, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2007, nr 1(16), s. 231‒250.

756

Bibliografia

Malabou C., Ontologia przypadłości. Esej o  plastyczności destrukcyjnej, przeł. i  posłowie P. Skalski, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, 2017. Malabou C., Plastyczność u zmierzchu pisma. Dialektyka, destrukcja, dekonstrukcja, przeł. P. Skalski, Warszawa: PWN, 2018. Malabou C., Przyszłość Hegla. Plastyczność, czasowość, dialektyka. Wstęp, przeł. P. Skalski, „Kronos” 2018, nr 2(45), s. 94‒119. Malabou C., The Future of Hegel. Plasticity, Temporality, Dialectics, przeł. L. During, wstęp J. Derrida, Oxfordshire & New York: Routledge, 2006. Mandelbaum M., The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy, „History and Theory” 1965, nr 5(5), s. 33‒66. Mandeville B., Bajka o pszczołach, przeł. A. Glinczanka, W. Chwalewik, Warszawa: PWN, 1957. Marcuse H., Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, przeł. D. Petsch, Warszawa: Książka i Wiedza, 1966. Marks K., Filozoficzny manifest historycznej szkoły prawa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1,Warszawa: Książka i Wiedza, 1960, s. 93‒102. Marks K., Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, t.  1, w:  K.  Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa: Książka i Wiedza, 1968. Marks K., Obrady szóstego Landtagu reńskiego. Artykuł trzeci. Debaty nad ustawą o kradzieży drewna, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza, 1960, s. 131‒177. Marks K., Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonapartego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t.  8, Warszawa: Książka i  Wiedza, 1964, s. 121‒233. Marks K., Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa: Książka i Wiedza, 1953. Marks K., Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza, 1960, s. 243‒408. Marks K., Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza, 1960, s. 457‒473. Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w: K. Marks, F.  Engels, Dzieła, t.  1, Warszawa: Książka i  Wiedza, 1960, s. 497‒639.

Bibliografia

757

Marks K., Walki klasowe we Francji 1848‒1850, K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 7, Warszawa: Książa i Wiedza, 1963, s. 9‒124. Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Z.J. Wyrozembski, Warszawa: Książka i Wiedza, 1986. Marx K., Forced Emigration, przeł. A. Blunden, (https://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/03/04.htm; dostęp: 16.09.2021). Marks K., Engels F., Ideologia niemiecka, w:  K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3,Warszawa: Książka i Wiedza, 1961. Marks K., Engels F., Listy: styczeń 1856–grudzień 1859, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 29, Warszawa: Książka i Wiedza, 1972. Marks K., Engels F., Manifest Partii Komunistycznej, w:  K.  Marks, F.  Engels, Dzieła, t.  4, Warszawa: Książka i  Wiedza, 1962, s. 511‒549. Marx’s „Capital” and Hegel’s „Logic”: A Reexamination, red. F. Moseley, T. Smith, Leiden: Brill, 2014. Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, red. M. Riedel, Band  1, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1975. McCarney J., Hegel’s Racism? A  Response to Bernasconi, „Radical Philosophy” 2003, nr 119 (https://www.radicalphilosophy.com/extras/mccarney-hegels-racism; dostęp: 20.09.2021). McCumber J., Contradiction and Resolution in the State: Hegel’s Covert View, „Clio” 1986, nr 15(4), s. 379‒390. McGowan T., Emancipation After Hegel: Achieving a  Contradictory Revolution, New York: Columbia University Press, 2019. McGowan T., Państwo kapitału: Heglowska krytyka społeczeństwa burżuazyjnego, przeł. B. Wójcik, „Praktyka Teoretyczna” 2022, nr 2(44), s. 87‒112. Mearsheimer J.J., Wielkie złudzenie. Liberalne marzenia a  rzeczywistość międzynarodowa, przeł. T. Bieroń, wstęp B. Radziejewski, Kraków‒Warszawa: Universitas, 2021. Mehring F., Dzieje Niemiec od schyłku wieków średnich, przeł. J. Maliniak, Warszawa: Książka i Wiedza, 1951. Meillassoux Q., Potencjalność i wirtualność, przeł. P. Herbich, „Kronos” 2012, nr 1(20), s. 5‒18. Meist K.R., Einleitung, w: G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts], red. H.D. Brandt, Hamburg: Felix Meiner, 2002, s. ix–xxxix.

758

Bibliografia

Melamed Y.Y., Leaving the Wound Visible. Hegel and Marx on the Rabble and the Problem of Poverty in Modern Society, „The Jerusalem Philosophical Quarterly” 2000, nr 50, s. 23‒39. Michelet K.L., Szkoła heglowska i  jej zróżnicowanie, w:  Z.  Kuderowicz, Hegel i  jego uczniowie, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1984, s. 317‒322. Mickiewicz A., Listy. cz. I, w: teżne, Dzieła, t. 14, Warszawa: Czytelnik, 1955. Mikurda K., Nie-całość. Žižek, Dolar, Zupančič, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2015. Milton J., Raj utracony, przeł. M. Słomczyński, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa, 2002. Moll Ł., Gleaning on the Shores of Politics. Commoning as the New Philosophy of „Praxis”, „Praktyka Teoretyczna” 2020, nr  2(36), s. 35‒66. Moll Ł., Pospiszyl M., Filozofia polityczna motłochu, „Le Monde diplomatique ‒ edycja polska” 2019, nr 1(155). Moll Ł., Nomadyczna Europa. Poststrukturalistyczne granice europejskiego uniwersalizmu, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2021. Mowad N., The Purest Inequality: Hegel’s Critique of the Labor Contract and Capitalism, w: Hegel and Capitalism, red. A. Buchwalter, New York: SUNY Press, 2015, s. 71‒86. Moyar D., Hegelian Conscience as Reflective Equilibrium and the Organic Justification of ‘Sittlichkeit’, w:  Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 77‒96. Mrówka K., Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2004. Muirhead J.H., German Philosophy in the relation to the War, London: John Murray, 1915. Müller A., Elemente der Staatskunst, Band 1, Berlin: Sander, 1809 (https://www.deutschestextarchiv.de/book/show/mueller_staatskunst01_1809; dostęp: 16.09.2021). Nakhimovsky I., The Closed Commercial State: Perpetual Peace and Commercial Society from Rousseau to Fichte, Princeton: Princeton University Press, 2011.

Bibliografia

759

Nancy J.-L., Hegel: The Restlessness of the Negative, przeł. J. Smith, S. Miller, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. Nancy J.-L., The Muses, przeł. P. Kamuf, Stanford: Stanford University Press, 1996. Nancy J.-L., The Philosophy of Right/Hegel at 250, przeł. E. Laurent-Monaghan, R. St.Clair, „Crisis & Critique” 2021, nr  8(2), s. 248‒254. Neocleous M., The Fabrication of Social Order: A Critical Theory of Police Power, London: Pluto Press, 2000. Neuhouser F., Fichte and the Relation between Right and Morality, w:  Fichte: Historical Context/Contemporary Controversy, red. D. Breazeale, T. Rockmore, Atlantic Highlands (NJ): Humanities Press, 1994. Neuhouser F., Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom, Cambridge (MA): Harvard University Press, 2000. Novalis, Notes for a Romantic Encyclopaedia. Das Allgemeine Brouillon, przeł. i wstęp D. Wood, Albany: State University of New York Press, 2007. Nowak-Juchacz E., Autonomia jako zasada etyczności: Kant, Fichte, Hegel, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2002. Nowak-Juchacz E., Hegel Alexandre Kojève’a, czyli o filozoficznym jakobinizmie, Poznań: Wydawnictwo Naukowe IF UAM, 1999. Nowak-Juchacz E., Obecność Hegla: pięć ćwiczeń z  filozofii kultury, Poznań: Fundacja Humaniora, 1996. Nowak E., Prawo i wartość. O zbieżnościach między Heglem a Radbruchem, „Prinicipia” 2009, t. LI‒LII, s. 163‒182. Nowicki F., Marek Siemek a ideologia świata nowoczesnego, „Przegląd Filozoficzny” 2014, nr 1(89), s. 263‒278. Nowicki Ś.F., Przedmowa Tłumacza. Geneza i charakter „Encyklopedii nauk filozoficznych” Hegla, w: ENF XI‒LXXXIV. Nuzzo A., Dialectical Reason and Necessary Conflict: Understanding and the Nature of Terror, w: The Spirit of the Age: Hegel and the Fate of Thinking, red. P. Ashton, T.  Nicolacopoulos, G. Vassilacopoulos, Melbourne: re.press, 2008, s. 21‒37. Nuzzo A., The Relevance of the Logical Method for Hegel’s Practical Philosophy, w:  Hegel’s Political Philosophy: Problems and

760

Bibliografia

Perspectives, red. Z.A. Pelczynski, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, s. 103‒123. O’Brien M., Feminist Theory and Dialectical Logic, „Sings” 1981, nr 1(7), s. 144‒157. Ochocki A., Filozofia i burze dziejowe, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001. Ochocki A., Jestem człowiekiem wolnym/Acz żaden ze mnie Grach, w:  G.W.F. Hegel, Ustrój Niemiec i  inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Wydawnictwo „Spacja”, Fundacja Aletheia, 1994, s. 5‒26. Ochocki A., Trzy opery, czyli podmiotowość komiczna, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2003. Offe C., Contradictions of the Welfare State, red. J. Keane, Cambridge (MA): MIT Press, 1984. Opielka M., Prawdziwe państwa opiekuńcze. O  aktualności Heglowskiej teorii państwa, przeł. A. Przyłębski, w:  Filozofia polityczna Hegla. Istota, aktualność, kontynuacje, red. A. Przyłębski, Poznań: Wydawnictwo Campo dei Fiori, s. 55‒72. Osterhammel J., Historia wieku XIX. Przeobrażenie świata, przeł. wielu, red. i  posłowie W. Molik, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2013. Ostrowski J., Historia i prawo naturalne w filozofii Hegla: o genezie powrotu nowoczesności do praxis Arystotelesa, red. S. Gromadzki, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 2019. Ottmann H., Realizm polityczny Hegla, przeł. A. Przyłębski, w: Filozofia polityczna Hegla. Istota, aktualność, kontynuacje, red. A. Przyłębski, Poznań: Wydawnictwo Campo dei Fiori, s. 27‒42 Owsiannikow M., Filozofia Hegla, przeł. Z. Kuderowicz, Warszawa: Książka i Wiedza, 1965. Panasiuk R., Hegel i Marks. Studia i szkice, Warszawa: Książka i Wiedza, 1986. Panasiuk R., Jednostka i państwo w filozofii politycznej Hegla, w: tenże, Przyroda–Człowiek–Polityka, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002, s. 140‒159. Panasiuk R., Lewica heglowska, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1969. Panasiuk R., Przyroda‒Człowiek‒Polityka. Z dziejów filozofii niemieckiej XVIII/XIX wieku, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002.

Bibliografia

761

Pańków M., Hegel i pozór. Źródła i przedmiot dialektyki spekulatywnej, Warszawa: PWN, 2014. Państwo a  społeczeństwo: wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, red. T. Namowicz, wybór i oprac. T. Namowicz, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2001. Paquette G., Hegel’s Analysis of Colonialism and Its Roots in Scottish Political Economy, „Clio” 2003, nr 4(32), s. 415–433. Park P.K.J., Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830, New York: SUNY Press, 2013. Patten A., Hegel’s Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1999. Paul D., In the Interests of Civilization: Marxist Views of Race and Culture in the Nineteenth Century, „Journal of the History of Ideas” 1981, nr 42(1), s. 115‒138. Pełczyński Z.A., Filozofia polityczna Hegla. Kilka myśli o jej współczesnym znaczeniu, w:  tenże, Wolność, państwo, społeczeństwo: Hegel a problemy współczesnej filozofii politycznej, przeł. wielu, red. K. Bal, M.N. Jakubowski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998, s. 219‒235. Pełczyński Z.A., Heglowska koncepcja państwa, w:  tenże, Wolność, państwo, społeczeństwo: Hegel a  problemy współczesnej filozofii politycznej, przeł. wielu, red. K. Bal, M.N. Jakubowski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998, s. 23‒66. Pełczyński Z.A., Wolność, państwo, społeczeństwo: Hegel a problemy współczesnej filozofii politycznej, przeł. wielu, red. K. Bal, M.N. Jakubowski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998. Pełczyński Z.A., Wolność polityczna i  wolność indywidualna w  Heglowskiej filozofii państwa, w: tenże, Wolność, państwo, społeczeństwo: Hegel a  problemy współczesnej filozofii politycznej, przeł. wielu, red. K. Bal, M.N. Jakubowski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998, s. 67‒98. Peperzak A.T., Hegel contra Hegel in His Philosophy of Right: The Contradictions of International Politics, „Journal of the History of Philosophy” 1994, nr 32(2), s. 241–263.

762

Bibliografia

Peperzak A.T., Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right, Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987. Piketty Th., Kapitał i ideologia, przeł. B. Geppert, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2022. Pinkard T., Does History Make Sense? Hegel on the Historical Shapes of Justice, Cambridge (MA): Harvard University Press, 2017. Pinkard T., Ethical Form in the External State: Bourgeois, Citizens and Capital, „Crisis & Critique” 2017, nr 1(4), s. 308‒309. Pinkard T., Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Pinkard T., How Kantian Was Hegel?, „Review of Metaphysics” 1990, nr 43(4)/June, s. 831–838. Pinkard T., Should Hegelian Political Philosophy Jettison the Absolute? Hegel’s Political Philosophy Two-hundred Years Later, „Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 306‒327. Pinkard T., The Logic of Hegel’s „Logic”, w: Hegel, red. M. Inwood, Oxford: Oxford University Press, 1985, s. 85–109. Pinkard T., The Successor to Metaphysics: Absolute Idea and Absolute Spirit, „Monist” 1991, nr 74, s. 295–328. Pinkard T., What is the Non-Metaphysical Reading of Hegel? A Reply to Frederick Beiser, „Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1996, nr 34, s. 13–20. Pippin R., Back to Hegel?, „Mediations: Journal of the Marxist Literary Group” 2012‒13, nr 1‒2(26) (https://mediationsjournal.org/articles/ back-to-hegel; dostęp: 20.09.2021). Pippin R., Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Pippin R., Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Pippin R., Idealism as Modernism: Hegelian Variations, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Pippin R., In What Sense is Hegel’s Philosophy of Right „Based” on His Science of Logic? Remarks on the Logic of Justice, w: Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, red. Z.A. Pelczynski, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, s. 67‒81. Pippin R., The Persistence of Subjectivity: On the Kantian Aftermath, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Bibliografia

763

Plant R., Hegel: An Introduction, Oxford: Blackwell, 1983. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty: Wydawnictwo „Antyk”, 2003. Plechanow J., W  sześćdziesięciolecie śmierci Hegla, przeł. I. Oliwa, w: tenże, Wybór pism filozoficznych, Warszawa: Książka i Wiedza, 1951, s. 26‒27. Polskie spory o Hegla 1830–1860, red. I. Snarska, Warszawa: PWN, 1966. Popper K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. II, przeł. H. Krahelska, Warszawa: PWN, 1993. Pöggeler O., Editorial Introduction, w: G.W.F. Hegel, Lectures on Natural Right and Political Science: The First Philosophy of Right, Heidelberg 1817–1818 with Additions from the Lectures of 1818– 1819, przeł. J.M. Stewart i P.C. Hodgson, wstęp O. Pöggeler, Berkeley (CA): University of California Press, 1995, s. 1‒43. Przyłębski A., Hegel jako teoretyk i krytyk społeczeństwa obywatelskiego, „Principia” 2009, t. LI‒LII, s. 143‒161. Quante M., Hegel’s Concept of Action, przeł. D. Moyar, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Quante M., „The Personality of the Will” as the Principle of Abstract Right: An Analysis of § 34–40 of Hegel’s „Philosophy of Right” in Terms of the Logical Structure of the Concept, w: Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O. Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 81‒100. Quignard P., Abîmes, Paris: Gallimard, 2002. Raaflaub K., Thucydides on Democracy and Oligarchy, w: Brill’s Companion to Thucydides, red. A. Rengakos, A. Tsakmakis, Leiden & Boston: Brill, 2006, s. 189‒222. Rancière J., Kto jest podmiotem praw człowieka?, przeł. A. Czarnacka, w: tenże, Nienawiść do demokracji, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa: Książka i Prasa, 2008, s. 119‒141. Ratajczak M., Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność włoskiej filozofii politycznej, Warszawa: IBL PAN, 2020 Rawls J., Lectures on the History of Moral Philosophy, red. B. Herman, Cambridge (MA): Harvard University Press, 2000. Redding P., Analytical Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

764

Bibliografia

Riedel M., Between Tradition and Revolution: the Hegelian Transformation of Political Philosophy, przeł. W. Wright, Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Riedel M., Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, Neuwied: Luchterhand, 1970. Ritter J., Hegel and the French Revolution. Essays on the „Philosophy of Right”, przeł. R.D. Winfield, Cambridge (MA) & London: MIT Press, 1982. Ritter J., Morality and Ethical Life: Hegel’s Controversy with Kantian Ethics, w: tenże, Hegel and the French Revolution. Essays on the „Philosophy of Right”, przeł. R.D. Winfield, Cambridge (MA) & London: MIT Press, 1982. s. 151‒183. Ritter J., Person and Property in Hegel’s „Philosophy of Right” (§ 34– 81), w:  Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O.  Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 101‒123. Robinson J., Economic Philosophy, wstęp S. Dow, London & New York: Routledge, 2021. Rose D., Hegel’s Philosophy of Right. A  Readers Guide, London & New York: Continuum, 2007. Rose G., Hegel Contra Sociology, London & New York: Verso, 2009. Rosen M., Hegel’s Dialectic and Its Criticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Ross N., On Mechanism in Hegel’s Social and Political Philosophy, New York: Routledge, 2008. Rosenkranz K., Hegel’s Leben, Berlin: Dunder und Humblot, 1844. Rosenzweig F., Hegel und der Staat, t. I, Monachium–Berlin: R. Oldenbourg, 1920. Rosiak M., Dialektyka Hegla: krytyczny komentarz do głównych tekstów metafizycznych, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2011. Roudinesco É., Jacques Lacan. Jego życie i  myśl, przeł. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2005. Rozdolski R., Engels and the ‘Non-historic’ Peoples: the National Question in the Revolution of 1848, Glasgow: Critique Books, 1986. Ruda F., Abolishing Freedom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism, Lincoln & London: University of Nebraska Press, 2016.

Bibliografia

765

Ruda F., Remarks on the Concept of Nature, w:  S. Žižek, F. Ruda, A.  Hamza, Reading Hegel, Cambridge: Polity Press, 2022, s. 101‒157. Ruda F., That Which Makes Itself: Hegel, Rabble and Consequences, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 160‒176. Ruda F., Turn-Over. Hegel and the Actuality of the Revolution (wykład z konferencji Hegel’s 250th Anniversary: ‘Too late?, Lublana 7‒9  września 2020, dostępny na youtube: https://www.youtube. com/watch?v=gR1Re6xMwLg). Ruge A., Heglowska filozofia prawa a  polityka współczesnej epoki, przeł. A. Landman, w: R. Panasiuk, Lewica heglowska, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1969 s. 113‒146. Russell B., Dzieje zachodniej filozofii i  jej związki z  rzeczywistością polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych do dziś, przeł. T. Baszniak, A. Lipszyc, M. Szczubiałka, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2012. Sagarra E., A Social History of Germany, 1648‒1914, London & New York: Routledge, 2017. Sá Cavalcante Schuhback M., The Right and Wrongs of the Universal – Reading Notes on Hegel’s „Philosophy of Right”, „Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 328‒344. Saint-Just L.A., Mowa oskarżycielska w procesie Ludwika XVI, przeł. nieznany (https://maopd.files.wordpress.com/2012/02/louis-saint-justmowa-oskarzycielska-na-procesie-ludwika-xvi-1792.pdf; dostęp: 16.09.2021). Saito K., Beyond Recognition in Capitalism: From Violence and Caprice to Recognition and Solidarity, w: Hegel and Capitalism, red. A. Buchwalter, New York: SUNY Press, 2015, s. 35‒51. Sayers S., Individual and Society in Marx and Hegel: Beyond the Communitarian Critique of Liberalism, „Science & Society” 2007, nr 1(71), s. 84‒102. Sayre R., Löwy M., Romantic Anti-capitalism and Nature: The  Enchanted Garden, London: Routledge, 2019. Schädelbach H., Hegel. Wprowadzenie, przeł. A.J. Noras, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2006.

766

Bibliografia

Schelling F.W.J., System idealizmu transcendentalnego, przeł. i wstęp K. Krzemieniowa, red. M.J. Siemek, Warszawa: PWN, 1979. Schiller F., Listy o  estetycznym wychowaniu człowieka, w:  tenże, Pisma teoretyczne, przeł. i wstęp J. Prokopiuk, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2011, s. 41‒157. Schiller F., O poezji naiwnej i sentymentalnej, w: tenże, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i  inne rozprawy, przeł. I. Krońska, J. Prokopiuk, wstęp J. Prokopiuk, Warszawa: Czytelnik 1972, s. 303‒416. Schlegel F., Filozofia życia, przeł. J. Dębiński, Warszawa: Hachette Polska, 2011, Schlegel F., Fragmenty, przeł. C. Bartl, oprac. i wstęp M.P. Markowski, Kraków: Wydawnictwo UJ, 2009. Schmied-Kowarzik W., Czy polityka jest w  stanie poskromić ekonomię?, w: Recepcja i oddziaływanie Marka Siemka w Europie, red. E. Nowak, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2019, s. 255‒276. Schmidt am Busch H.-Ch., Why Ethical Life is Fragile: Rights, Markets and States in Hegel’s „Philosophy of Right”, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 137‒159. Schmitt C., Nomos ziemi w  prawie międzynarodowym ius publicum Europaeum, przeł. K. Wudarska, wstęp i red. P. Nowak, Warszawa: Biblioteka Kwartalnika Kronos, 2019. Schmitt C., Teoria partyzanta. Uwagi na marginesie Pojęcia polityczności, przeł. B. Cymborowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016. Schodowski J., Sosnowski M., Ćwiartowanie Hegla. Rozmowa Bartosza Wójcika z  Maciejem Sosnowskim i  Jackiem Schodowskim, (https://krytykapolityczna.pl/kultura/schodowski-sosnowski-cwiartowanie-hegl0061; dostęp: 30.06.2021). Schuringa Ch., Marx’s Critique of Hegel’s „Philosophy of Right”, „Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 346‒367. Scott J.C., Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven: Yale University Press, 1998. Sedgwick S., Hegel’s Critique of Kant: From Dichotomy to Identity, Oxford: Oxford University Press, 2012.

Bibliografia

767

Siemek M.J., Co Heglowi jest winien marksizm?, w: tenże, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998, s. 7‒18. Siemek M.J., Demokracja i filozofia. Nowoczesność wobec antycznych wzorców społecznego rozumu, w:  tenże, Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002, s. 10‒16. Siemek M.J., Etyka i  polityka w  świetle filozofii transcendentalnej, w: tenże, Fichte w kontekście, wstęp J. Kloc-Konkołowicz, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2017, s. 217‒234. Siemek M.J., Fichte: wolność i  kształt wolności, w:  tenże, Fichte w kontekście, wstęp J. Kloc-Konkołowicz, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2017, s. 87‒102. Siemek M.J., Filozofia spełnionej nowoczesności – Hegel, Wykłady Kopernikańskie w Humanistyce, t. 2, Toruń: Wydawnictwo UMK, 1995. Siemek M.J., Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, w: tenże, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998, s. 132‒171. Siemek M.J., Hegel a Marksowskie pojęcie ideologii, w: tenże, Pisma rozproszone, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2019, s. 443‒460. Siemek M.J., Hegel i etos nowoczesności, w: tenże, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998, s. 108‒131. Siemek M.J., Hegel jako filozof nowoczesnego państwa praworządnego, w:  Filozofia polityczna Hegla. Istota, aktualność, kontynuacje, red. A. Przyłębski, Poznań: Wydawnictwo Campo dei Fiori, s. 43‒54. Siemek M.J., Ja i  inni. Problematyka intersubiektywności w  filozofii transcendentalnej Fichtego, w:  tenże, Fichte w  kontekście, wstęp J. Kloc-Konkołowicz, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2017, s. 163‒180. Siemek M.J., O  dialektyce «kultury» w  Heglowskiej „Fenomenologii ducha”, w: tenże, Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002, s. 149‒172. Siemek M.J., Oświecenie – Polskie lekcje nieodrobione, w: tenże, Pisma rozproszone, Warszawa: Wydawnictwo UW, s. 461‒476. Siemek M.J., Prawo etyczności i etyczność prawa, w: tenże, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998, s. 89‒107.

768

Bibliografia

Siemek M.J., Spontaniczność i refleksja. O problematyce wolności w filozofii Fichtego, w: tenże, Fichte w kontekście, wstęp J. Kloc-Konkołowicz, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2017, s. 35‒86. Siemek M.J., Wolność i utopia w myśli filozoficznej Schillera, Warszawa: Wydawnictwo UW, 2017. Siemek M.J., Wolność jako zasada świata nowoczesnego, w: tenże, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998, s. 67‒88. Siemek M.J., Wolność, prawo, sprawiedliwość. Filozofia praktyczna Kanta a  polityczny etos nowoczesności, w:  tenże, Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002, s. 109‒132. Siemek M.J., Wykłady z  filozofii nowoczesności, Warszawa: PWN, 2012. Siemek M.J., Wykłady z  klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa: PWN, 2011. Siemerling W., W.E.B. Du Bois, Hegel, and the Staging of Alterity, „Callaloo” 2001, nr 24, s. 325‒333. Siemann W., Metternich: Strategist and Visionary, przeł. D.  Steuer, Cambridge & London: Harvard University Press, 2019. Siep L., Anerkennung als Prinzip der Praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Frankfurt‒ München: Alber, 1979. Siep L., Constitution, Fundamental Rights, and Social Welfare in Hegel’s „Philosophy of Right”, w: Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O. Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 268‒290. Siep L., Der Staat als irdischer Gott. Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015. Siep L., How Modern is the Hegelian State?, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 197‒218. Siep L., A „Transformative” Reading of Hegel’s Philosophy of Right?, „Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 368‒391. Skalski P., Wójcik B., Kryptologia Meillassoux, „Kronos” 2016, nr 3(38), s. 168‒197. Skrzypek M., Niewidzialna ręka rynku Smitha i wyalienowana praca Hegla, „Kronos” 2016, nr 4(39), s. 110‒116.

Bibliografia

769

Sloterdijk P., Kryształowy pałac. O  filozoficzną teorię globalizacji, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2011. Smith A., Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 2, przeł. A. Prejbisz, B. Jasińska, Warszawa: PWN, 2007. Smith C.I., Hegel on War, „Journal of the History of Ideas” 1965, nr 21, s. 281‒285. Smith S.B., Hegel’ s Critique of Liberalism: Rights in Context, Chicago: University of Chicago Press, 1989. Sofokles, Antygona, przeł. K. Morawski (https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/antygona.html; dostęp: 20.09.2021). Sofokles, Edyp w  Kolonos, przeł. K. Morawski, w:  tenże, Tragedie, Warszawa: Wydawnictwo PIW, 1969. Sosnowski M.A., Bartleby, Obłomow, Głodomór, „Teksty Drugie” 2013, nr 6(144), s. 171‒186. Sosnowski M.A., Pokochać dialektykę. O  pojęciu miłości w  filozofii spekulatywnej z nieustającym odniesieniem do Sørena Kierkegaarda, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2011. Sosnowski M.A., Przejścia metafizyki: dwa eseje po Heglu, w: Cztery eseje metafizyczne, red. M. Falkowski, Warszawa: PWN, 2014. Sosnowski M.A., „…przypadkowość, arbitralność, bezład…”. O  pojednaniu religii i filozofii w myśli G.W.F. Hegla, w: Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson, M.A. Sosnowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2013, s. 91‒119. Sprzysiężenie Równych. Analiza doktryny Babeufa prześladowanego przez Dyrektoriat za to, że powiedział prawdę, przeł. nieznany, (https://maopd.files.wordpress.com/2012/11/analiza-doktryny-babeufa-1796.pdf; dostęp: 20.09.2021). Stawrowski Z., Państwo i prawo w filozofii Hegla, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT, 1994. Steinberger P.J., Logic and Politics: Hegel’s Philosophy of Right, New Haven (CT): Yale University Press, 1988. Stekeler-Weithofer P., Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1992.

770

Bibliografia

Stekeler-Weithofer P., Myślenie pojęciowe w Heglowskiej „Nauce logiki”, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2014, nr 59, s. 115‒150. Stekeler-Weithofer P., Philosophie des Selbstbewußtseins. Hegels System als Formanalyse von Wissen und Autonomie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005. Stern R., Hegelian Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, 2009. Streisand J., Johann Gottlieb Fichte a historia niemiecka, w: Z historii rozwoju klasycznej burżuazyjnej filozofii niemieckiej. Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, przeł. K. Krzemień-Ojak, red. B. Mikołejko, Warszawa: Książka i Wiedza, 1981, s. 77‒108. Talmon J.L., Lassalle between Fichte and Hegel, „Revue européenne des sciences sociales” 1980, nr 12, s. 85‒95. Taylor Ch., Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975. ­Taylor Ch., Hegel and Modern Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Tcherneva P.R., W sprawie gwarancji zatrudnienia, przeł. J. Bednarek, Poznań: Wydawnictwo Ekonomiczne Heterodox, 2021. Tegos M., The Infinite of Force: Hegel and the Philosophy of History, New York & Dresden: Atropos Press, 2015. Thompson M.J., Capitalism as Deficient Modernity: Hegel against the Modern Economy, w:  Hegel and Capitalism, red. A. Buchwalter, New York: SUNY Press, 2015, s. 117‒132. Timofeeva O., Freedom is Slavery, „Crisis & Critique” 2017, nr 1(4), s. 425‒445. Tischner J., Spowiedź rewolucjonisty: czytając Fenomenologię ducha Hegla, Kraków: Znak, 1993. Tischner J., Etyka a historia. Wykłady, oprac. D. Kot, Kraków: Instytut Myśli Józefa Tischnera, 2008. Tocqueville A. de, O demokracji w Ameryce, przeł. B. Janicka, M. Król, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2019. Tołstoj L.,Wojna i pokój, t. III‒IV, przeł. A. Stawar, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2018. Topitsch E., Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, München: Piper Verlag, 1981.

Bibliografia

771

Traverso E., Lewicowa melancholia. Marksizm, pamięć, historia, przeł. W. Gilewski, Warszawa: Książka i Prasa, 2020. Turoń-Kowalska A., Historia pewnego złudzenia. „Heglowskie ukąszenie” Leszka Kołakowskiego, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2018. Turowski M., C.B. Macpherson: „indywidualizm posiadaczy” a dylematy współczesnej ontologii politycznej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2014. Verene D.P. Hegel’s Account of War, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 142‒153. Vieweg K., Das Denken der Freiheit: Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts”, Munich: Fink, 2012. Vieweg K., The State as a System of Three Syllogisms: Hegel’s Notion of the State and Its Logical Foundation, w: Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, red. Z.A.  Pelczynski, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, s. 124‒141. Wahl J., Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris: Gérard Monfort, 1929. Walicki A., Filozofia polskiego romantyzmu, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2009. Walker M., German Home Towns. Community, State, and General Estate 1648‒1871, Ithaca & London: Cornell University Press, 1998. Walt S., Hegel on War: Another Look, w: The Hegel Myths and Legends, red. J. Stewart, Evanston: Northwestern University Press, 1996, s. 167‒180. Wartenberg T.E., Poverty and Class Structure in Hegel’s Theory of Civil Society, „Philosophy and Social Criticism” 1982, nr 8, s. 169‒182. Waszek N., Eduard Gans on Poverty and on the Constitutional Debate, w:  The New Hegelians: Politics and Philosophy in the Hegelian School, red. D. Moggach, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, s. 24‒49. Waszek N., Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of ‘Civil Society’, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988. Wawrzynowicz A., Hegel i Adorno – opozycja dwóch koncepcji myślenia dialektycznego i  dwóch wykładni racjonalności, Poznań: Wydawnictwo Naukowe IF UAM, 2001.

772

Bibliografia

Wawrzynowicz A., Filozoficzne przesłanki holizmu historiozoficznego w myśli Augusta Cieszkowskiego, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2010. Westphal K.R., Hegel, Idealism, and Robert Pippin, „International Philosophical Quarterly” 1993, nr 33, s. 263–272. Westphal K.R., Hegel’s Natural Law Constructivism: Progress in Principle and in Practice, w:  Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, red. Z.A. Pelczynski, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, s. 253‒279. Westphal K.R., The Basic Content and Structure of Hegel’s „Philosophy of Right”, w: The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy, red. F. Beiser, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 234‒269. Williams R., Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley: University of California Press, 1997. Winfeld R.D., Economy and Ethical Community, w: Hegel and Capitalism, red. A. Buchwalter, New York: SUNY Press, 2015, s. 133–146. Wiśniewski T., Podmiot i wolność: dziedzictwo heglowskie i jego wrogowie, Warszawa: Wydawnictwo Książka i Prasa, 2013. Wolff M., Hegel’s Organicist Theory of the State: On the Concept and Method of Hegel’s „Science of the State”, w: Hegel on Ethics and Politics, red. R. Pippin, O. Höffe, przeł. N. Walker, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 291‒322. Wonicki R., Marka Siemka interpretacja Heglowskiej teorii państwa, „Przegląd Filozoficzny” 2014, nr 1(89), s. 109‒124. Wood A.W., Hegel on Morality, w: Hegel’s Elements of the Philosophy of Right. A Critical Guide, red. D. James, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, s. 58‒76. Wood A.W., Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Wood A.W., Hegel’s Political Philosophy, w: A Companion to Hegel, red. S. Houlgate, M. Baur, Chichester: Blackwell Publishing, 2011. Wood A.W., Reply, „Bulletin of the Hegel Society of Great Britain” 1992, nr 1(25), s. 34‒50. Wójcik B., Antygona Hegla i nowoczesny podmiot kobiecy, „Civitas. Studia z filozofii polityki” 2017, nr 21, s. 13‒32.

Bibliografia

773

Wójcik B., Co dzieje się po końcu historii? Francuzi czytają Hegla, w: Eschaton wokół wyobrażeń końca, red. K. Górzyńska-­Herbich, H. Haintze, T. Herbich, K. Urbaniak, M. Woźniak, Warszawa: Ośrodek Badań Filozoficznych, 2016, s. 233‒258. Wójcik B., Heglista Marek Siemek. Filozoficzna samowiedza mark­ sizmu, „Kronos” 2013, nr 2(25), s. 258‒270. Wójcik B., Koniec religii, śmierć Boga i wirtualna wspólnota. Hegel, Malabou, Žižek, „Praktyka Teoretyczna” 2018, nr 2(28), s. 53‒84. Wójcik B., Lekcje rewolucjonisty: Lenin czyta Hegla, „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 2(20), s. 18‒41. Wójcik B., Polityczna komedia psychoanalizy [recenzja z  książki K. Mikurdy: Nie-całość…], „FA-art” 2015, nr 3(101), s. 115‒123. Wójcik B., Wojna i ekonomia w państwie Fichtego, „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2021, nr 69(1), s. 20‒34. Yonover J.M., Hegel on Tragedy and the World-Historical Individual’s Right of Revolutionary Action, w: Hegel on Tragedy and Comedy. New Essays, red. M. Alznauer, New York: SUNY Press, 2021, s. 241‒259. Zahn M., Kantowska teoria pokoju, przeł. M. Poręba, w: Filozofia transcendentalna a  dialektyka, red. M.J. Siemek, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1994, s. 3‒39. Zbrzezny A., Lotna nowoczesność. Kultura materialna, kultura wizualna, transkodowanie społeczeństwa i kapitalizm, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2019. Zbrzezny A., Podmiotowość i  historia w  filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna, Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2016. Zinn H., Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od 1492  roku do dziś, przeł. A. Wojtasik, wstęp A. Domosławski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016. Zupančič A., Realizm w psychoanalizie, przeł. P. Skalski, B. Wójcik, „Praktyka Teoretyczna” 2018, nr 2(28), s. 107‒123. Zupančič A., The Odd One In: On Comedy, Cambridge (MA): MIT Press, 2008. Z historii rozwoju klasycznej burżuazyjnej filozofii niemieckiej. Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, red. B. Mikołejko, przeł. K. Krzemień-Ojak, Warszawa: Książka i Wiedza, 1981.

774

Bibliografia

Žižek S., A Short Note on Hegel and the Exemplum of Christ, „Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 432‒44. Žižek S., Absolute Recoil. Towards a  New Foundation of Dialectical Materialism, London & New York: Verso, 2014. Žižek S., Disparities, London & New York: Bloomsbury, 2016. Žižek S., For They Know Not What They Do. Enjoyment As a Political Factor, London & New York: Verso, 2008. Žižek S., Hegel i mózg podłączony, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2021. Žižek S., Hegel On The Future, Hegel In The Future, „Philosophy Now”, (140) October/November 2020 (https://philosophynow.org/ issues/140/Hegel_On_The_Future_Hegel_In_The_Future; dostęp: 15.09.2021). Žižek S., Hegel versus Heidegger, „e-flux Journal“ 2012, nr  32(2), (­https://www.e-flux.com/journal/32/68252/hegel-versus-heidegger/; dostęp: 16.06.2021). Žižek S., Kłopoty w raju. Od końca historii do końca kapitalizmu, przeł. T.S. Markiewka, Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca, 2021. Žižek S., Kukła i  karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M.  Kropiwnicki, Bydgoszcz‒Warszawa‒Wrocław: Oficyna Wydawnicza Branta, 2006. Žižek S., Less Than Nothing. Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, London & New York: Verso, 2012. Žižek S., „Nie władam mymi marzeniami”, w: S. Žižek, M. Dolar, Druga śmierć opery, przeł. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2008, s. 149‒314. Žižek S., Sex and the Failed Absolute, London & New York: Bloomsbury, 2020. Žižek S., Tarrying With the Negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993. Žižek S., The Fear of Four Words: A  Modest Plea for the  Hegelian Reading of Christianity, w: S. Žižek, J. Milbank, The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?, red. C. Davis, Cambridge & London: MIT Press, 2009, s. 24‒109. Žižek S., The Spirit of Distrust, w: S. Žižek, F. Ruda, A. Hamza, Reading Hegel, Cambridge: Polity Press, 2022, s. 13‒100.

Bibliografia

775

Žižek S., The Ticklish Subject. The Absent Center of Political Ontology, London & New York: Verso, 2000.

Indeks nazwisk

Abizadeh Arash  165, 189 Abramowicz Rafaił  497 Adler Emil  657 Adorno Theodor W.  20, 21, 28, 50, 61, 93, 595, 629, 631, 632 Agamben Giorgio  475, 490, 494 Ainslie Douglas  28 Ajschylos  204 Aleksander I, cesarz Rosji  343 Aleksander Wielki, król Macedonii  627, 697, 699, 709 Almási Miklós  78 Altenstein Karl von  371, 376, 378, 396, 537 Althusser Louis  86 Alznauer Mark  621 Ameriks Karl  43 Anderson Joel  594, 610 Anderson Sybol S.C.  100 Apel Karl-Otto  444 Archenholz Johann Wilhelm von  101, 214 Arendt Hannah  158–161, 490, 590 Arminiusz, wódz germański  130 Arnim Achim von  353 Aron Raymond  40

Arystoteles  63, 79, 149, 279, 283, 291, 296, 297, 472, 495, 528, 564, 658 Ashton Paul  651 Asverus Gustav  382, 384 Avineri Shlomo  11, 42, 45, 62, 205–207, 210, 218, 224, 226, 228, 232, 236, 240, 242, 244, 269, 303, 345, 355, 358, 359, 369, 375, 398, 408, 415, 421, 426, 427, 437, 442, 450, 452, 454, 462, 463, 468, 473, 475, 476, 480, 495, 506, 509, 514, 515, 520, 522, 523, 526, 532, 534, 535, 542, 557, 559, 560, 594, 599, 643, 644, 646, 647, 652, 653, 666, 667 Babeuf François (Gracchus)  167, 171–174 Bachofen Johann Jakob  256 Baczko Bronisław  56 Badiou Alain  72 Bakradze Konstantin  56 Bakunin Michaił  548 Bal Karol  42, 56, 60, 203, 204

778 Balibar Étienne  140, 143, 144, 162, 166–168, 180–182, 186, 188, 190–193, 563 Balthasar Hans Urs von  712, 713 Balzac Honoré de  258 Banasiak Bogdan  41, 71 Baran Bogdan  568 Baran Jakub  23 Barnett Stuart  684 Barrow Clyde W.  637 Barry Kelly  351, 725 Bartl Carmen  118 Baszkiewicz Jan  122, 123, 172, 173, 332, 439, 499, 662 Baszniak Tadeusz  38 Bataille Georges  41, 92, 221 Bates Jennifer  95 Bauer Bruno  36 Baur Michael  537 Beaumont Bertrand  253 Beauvoir Simone de  41 Bednarek Joanna  50, 51, 600 Beethoven Ludwig van  119 Beiser Frederick C.  44, 46–49, 221, 232, 238, 450, 451, 477, 503–505, 511, 522, 525, 529, 530, 537, 570 Beissner Friedrich  76 Benhabib Seyla  430 Benjamin Walter  61, 121 Bentham Jeremy  500, 564, 565 Berardi Franco „Bifo”  21 Bergson Henri  87 Bernasconi Robert  684–687 Bielik-Robson Agata  61, 66, 285 Bieroń Tomasz  234, 726 Billaud-Varenne Jacques Nicolas  173, 439 Bird-Pollan Stefan  693 Black Antony  507, 509, 522

Indeks nazwisk Blackstock Paul W.  663 Blandzi Seweryn  232 Blasche Siegfried  450, 461 Blumenbach Johann Friedrich  684 Blumenberg Hans  122, 455, 456 Blunden Andy  664 Bobako Monika  46 Bobko Aleksander  566 Bode Johann Elert  252 Böhme Jakob  401 Bojarska Katarzyna  101 Boldyrev Ivan  609 Bonetto Sandra  686 Borgia Cesare  242 Bosanquet Bernard  37 Bowdich Thomas Edward  684, 686 Bowman Brady  47 Božič Kristina  21 Bradley Francis Herbert  38, 611 Brandom Robert  43, 44, 49, 52, 105, 408, 420, 425, 512, 609, 633 Brandt Horst D.  269 Braudel Fernand  567 Breazeale Daniel  166 Brennan Timothy  398, 409, 410, 441, 686 Brentano Clemens  353 Breton André  41 Brielmayer Erdmute  135 Brooks Thom  43, 48, 226, 399, 411, 428, 444, 450, 637, 543, 643, 652 Bruggencate Hendrik Gerrit ten 652 Bruno Giordano  321 Brzeziński Jędrzej  86 Buchwalter Andrew  282, 408, 429, 472, 506, 518, 606

Indeks nazwisk Buck-Morss Susan  99, 101, 103–105, 107–109, 214, 287, 313, 409, 602, 694, 695 Budgen Sebastian  546 Burbidge John  399 Burchill Louise  72 Burke Edmund  182 Burkhardt Christiana Charlotte Johanna  317, 326 Butler Clark  18 Butler Judith 42 Bykova Marina F.  609 Campe Joachim Heinrich  187, 204, 457 Carganico Karl Anton  396, 397 Carnot Lazare  111 Carové Friedrich Wilhelm  358, 360, 384 Carr Edward Hallet  233 Carré Louis  615, 621, 628, 631 Carrit Edgar Fredrick  398 Cart Jean-Jacques  205 Cassirer Ernst  232, 397 Cavazzi Giovanni A.  684 Cezar Juliusz (Caius Iulius Caesar)  708, 709 Chankowski Stanisław  23, 524 Chmaj Ludwik  40 Chwalewik Witold  138 Ciccariello-Maher George  692, 693 Cichowicz Stanisław  56 Cieplewski Jerzy  336 Cieszkowski August  53 Clark Cristopher  373 Clausewitz Carl von  129, 133, 232, 318, 343, 653, 654 Colquhoun Patrick  494 Comay Rebecca  53, 120, 121, 131, 135, 187, 191, 422–424,

779 426, 543, 595, 615, 633, 634, 639, 680, 710 Constant Benjamin  238, 406, 505, 565 Conze Werner  591 Cormier Youri  654, 670, 671 Cornu Auguste  358 Cousin Victor  400, 443 Creuzer Georg Friedrich  384, 395 Croce Benedetto  28, 37 Cyceron (Marcus Tullius Cicero)  284, 472 Cymborowski Bronisław  112 Cymbrowski Borys  638 Czarnacka Agata  490 Czarnota Adam  618 Czeczot Katarzyna  118, 569 Czerniak Stanisław  46 Dalzel Archibald  684 Danton Georges  180 Dardot Pierre  174 Daub Adrian  467 Daub Karl  35 David Jacques-Louis  322 Davis Creston  84 Davout Louis Nicolas  318, 319 Deleuze Gilles  41, 51, 71, 72, 92, 630 Deranty Jean-Philippe  46 Derrida Jacques  50, 51, 53, 61, 92, 121, 683 Descombes Vincent  41 Desmond William  209, 361, 513, 528, 591, 725 Deutscher Isaac  497 Dębiński Joachim  467 D’Hondt Jacques  399–402, 405, 547, 620, 621 Diderot Denis  258 Dilthey Wilhelm  40, 243

780 Diogenes  588 Döderlein Johann Ludwig  346 Dohm Christian  157 Dolar Mladen  53, 82, 471, 674, 675, 680 Domosławski Artur  636, 670 Douglass Frederick  692 Dow Sheila  637 Drzazgowska Ewa  251, 566 Du Bois W.E.B.  692, 693 Dudley Will  46, 49 Dudziński Paweł  292 Dufour de Pradt Dominique  386 Dumouriez Charles-François  122 Duns Szkot Jan  72 Duraj Jakub  46 Dürer Albrecht  348 During Lisabeth  53 Durkheim Émile  504, 529 Dybel Paweł  166, 185 Dżyngis-chan, wódz Mongołów  272 Eichendorff Joseph von  357 Eickemeyer Rudolf  123 Elias Norbert  656 Ellerman David P.  575 Endel Nanette  245, 314 Engelhardt Jr. H. Tristram  45 Engels Fryderyk 53, 111–113, 115–118, 120, 121, 123, 126, 127, 132, 152, 267, 271, 397, 413–415, 432, 501, 520, 548, 573, 575, 580, 584, 587, 588, 593, 621, 634, 637, 641, 662–664 Epiktet  640 Erhard Ludwig  502 Eurypides  204 Ezop  417

Indeks nazwisk Falkowski Mateusz  61 Fanon Franz  91, 693, 694 Ferguson Adam  138, 472 Feuerbach Ludwig  6, 83, 207, 546 Fichte Johann Gottlieb  27, 31, 63, 67, 94, 117–121, 125, 129, 130–132, 139, 165–197, 202, 206, 224, 226, 227, 232, 233, 236, 239, 243, 250, 251, 255, 269, 270, 283, 294, 323–325, 344, 345, 352, 354, 355, 375, 376, 381, 386, 419, 438, 443, 447, 493, 496–498, 503, 539, 600, 704 Fidiasz  204 Fink Bruce  717 Fischer Ludwig  326 Fontane Theodor  125 Forbes Duncan  593 Forrest Alan  112 Förster Friedrich  391 Forster Georg  123, 124, 203, 214 Foucault Michael  41, 51, 281 Fox Charles James  238 Franciszek II, cesarz  117, 125 Franco Paul  42, 46, 238, 406, 535, 594 Freiligrath Ferdinand  548 Freud Sigmund  50, 75, 81–83, 88, 274, 675, 706 Fries Jacob Friedrich  317, 352, 359, 360, 376, 383–391, 411 Frommann Carl  319, 331 Fryderyk I, król Wirtembergii  361 Fryderyk II Wielki, król Prus  117, 122, 124, 125, 136, 144, 318, 360 Fryderyk Ludwik Hohenlohe, książę Rzeszy na Ingelfingen i Öhringen  318

Indeks nazwisk Fryderyk Wilhelm III, król Prus  117, 214, 343, 372, 383, 397, 412, 542 Fukuyama Francis  723, 726 Gabler Johann Philipp  35 Gabriel Markus  47 Gadamer Hans-Georg  30 Gaertner Rudolf  39 Galewicz Włodzimierz  121, 499, 616 Gall Franz Josef  688 Gall Ludwig  379 Gałecki Jerzy  140, 657, 685 Gałganek Andrzej  652 Gans Eduard  391, 403, 501, 557, 592, 677 Garewicz Jan  55 Garve Christian  206 Gawlicz Katarzyna  109 Genel Katia  46 Gentile Giovanni  37 Geppert Beata  114 Ghert Peter van  351 Gibbon Edward  207 Gierasimiuk Jerzy  50 Gilewski Wojciech  710 Girard René  654 Glinczanka Agnieszka  138 Gładziuk Nina  22, 143, 147, 263, 604, 617, 724 Gneisenau August von  129 Göbhart Johann Anton  318 Goethe Johann Wolfgang  6, 52, 53, 91, 122, 125, 126, 128, 204, 214, 258, 259, 317, 323, 337, 388, 400, 415, 423, 424, 672, 719 Gogel Johann Noe  219 Gordon Peter E.  43 Goshgarian Geoffrey Michael  135

781 Góralska Alicja  23 Górzyńska-Herbich Katarzyna  721 Grabowski Janusz  10, 678 Graczyk Piotr  10, 417, 702 Grakchowie (Tyberiusz i Gajusz)  623 Green Thomas Hill  37 Grégoire Franz  526 Grier Philip T.  725 Griesheim Gustav von  403 Gromadzki Stanisław  59, 341 Gromska Daniela  658 Grzegorczyk Karolina  23 Grzeliński Adam  11 Gubin Walerij  37 Guczalska Katarzyna  58, 60, 61, 463 Gulian Constantin I.  56 Habermas Jürgen  46, 57, 58, 105, 124, 139–142, 149, 205, 220, 236, 245, 253, 407, 434, 452, 455, 457, 458, 461, 462, 478, 479, 488, 505, 512, 533, 534, 560 Habib M.A. Rafey  569, 682, 684, 685, 687, 689, 692, 693 Habsburgowie  338 Haintze Hermina  721 Haller Karl Ludwig von  432, 505, 537 Hamacher Werner  590, 725 Hamza Agon  52, 53, 91, 526, 673 Hannibal, wódz kartagiński  701 Hardenberg Karl August von  127, 128, 336, 372, 373, 375, 376, 379, 383, 396, 516, 537 Hardimon Michael O.  46, 414, 470, 471, 509, 525, 536, 594, 597, 600, 612, 652

782 Harris Errol E.  653 Harris Henry Silton  9, 11, 37, 42, 211, 221, 244, 269, 277, 281, 284, 286, 287, 290, 291, 294–297, 398 Hartmann Klaus  45 Hass Andrew  465 Haym Rudolf  38, 39, 358, 362, 363, 374, 375, 385, 396, 405, 412, 527, 536 Hedemann Oskar  221 Hegel Georg Ludwig  343 Hegel Georg Wilhelm Friedrich passim Hegel Karl  677, 678 Heidegger Martin  41, 42, 49, 50, 60, 66, 68 Heine Heinrich  97, 98, 120, 121, 166, 185, 347, 353, 359, 381, 679 Heller Ágnes  416–418 Heller Hermann  652 Henning Leopold von  35, 384 Henrich Dieter  9, 255, 408, 462, 547, 548, 594, 615, 620, 624 Heraklit z Efezu  77, 651 Herbert Zdzisław  258 Herbich Piotr  41, 86 Herbich Tomasz  721 Hercen Aleksander  37 Herder Johann Gottfried  205–207, 227, 526, 656, 657, 685, 687, 710 Herman Barbara  42 Herodot  690, 696, 699 Herzog Lisa  503, 567 Hess Moses  37 Hezjod  699 Hicks Steven V.  653

Indeks nazwisk Hieronim Bonaparte, król Westfalii  330 Hillman James  654 Hinrichs Hermann Friedrich Wilhelm  35 Hobbes Thomas  153, 225, 235, 255, 270, 276, 306, 537–539, 542, 564, 634, 670 Hobhouse Leonard Trelawny  38, 39 Hobsbawm Eric  109, 110, 112, 130, 179, 301, 302 Hoche Louis Lazare  245 Hodgskin Thomas  502 Hodgson Peter C.  8 Höffe Otfried  398 Hoffmeister Johannes  216, 223, 299, 403 Hofmann Andreas Joseph  123 Hohenzollernowie  240 Hölderlin Friedrich  97, 98, 120, 121, 166, 185, 201, 202, 219, 250, 254, 255, 324, 529 Holloway John  486 Homer  286, 697–699 Homeyer Carl Gustav  403, 404 Honneth Axel  46, 49, 105, 254, 255, 270–272, 275, 280, 283, 300, 310, 408, 460 Hook Sidney  42, 224, 358, 398, 536 Horstmann Rolf-Peter  47, 461, 472, 473 Hoselitz Bert F.  663 Hotho Heinrich Gustav  35, 403 Houlgate Stephen  9, 47, 49, 407, 433, 486, 497, 504, 508, 537, 584, 594, 617 Howard Michael  111 Hugo Gustav  396, 432

Indeks nazwisk Humboldt Wilhelm von  129, 157, 335, 337, 375, 376, 536, 537 Hutchings Kimberly  466 Hyppolite Jean  45, 72, 398 Igalson-Tygielska Hanna  693 Ilting Karl-Heinz  10, 42, 402–405, 407, 428, 440, 544 Ingarden Roman  63, 269 Inwood Michael  50 Ivanka Helena  83 Jacobi Friedrich Heinrich  157, 202, 251, 255, 352, 536 Jahn Friedrich Ludwig  357 Jakubowski Marek N.  42, 535 James C.L.R.  692–694 James David  169–171, 174, 193, 398, 399, 408, 412, 430, 444, 450, 594, 600, 615, 622, 624 Jameson Fredric  41, 54, 135, 142, 518, 546, 635, 636, 639, 723 Janicka Barbara  370 Janik Mateusz  23 Jankowicz Grzegorz  630 Jasińska Bronisława  475 Jefferson Thomas  670 Jekels Ludwik  83 Johnston Adrian  43, 53, 93, 203, 640, 641, 680 Jonsson Stefan  563 Józef II, cesarz  243, 244 Kaczmarski Paweł  23 Kafka Franz  82 Kain Philip J.  408, 428, 433, 444, 450, 463, 498, 504, 525, 538, 542–544, 558, 594, 597, 606, 609, 647 Kamptz Karl von  359 Kamuf Peggy  725

783 Kant Immanuel  8, 11, 13, 27, 31, 35, 44, 45, 47, 48, 50, 56, 59, 63, 64, 67, 69–71, 74, 78, 79, 88, 91, 117, 119, 120, 121, 125, 135–163, 165–168, 170, 172, 175, 176–178, 183, 184, 193, 202, 205, 206, 208, 210, 221, 226, 227, 233, 235, 238, 249–251, 255, 259, 267–269, 283, 300, 306, 321, 352, 354, 356, 359, 386, 399, 416, 434, 444, 459, 466, 467, 490, 493, 499, 536, 539, 558, 560, 565, 566, 616, 622, 623, 647, 649, 650, 660, 683–685, 704, 720 Karol Ferdynand d’Artois, książę de Berry  386 Karol Ludwik Habsburg, arcyksiążę austriacki  337 Karol Wielki, cesarz  331 Karol Wilhelm Ferdynand, książę Brunszwiku  122, 318 Kartezjusz (René Descartes)  35, 457, 683 Kaufman Alexander  576 Kaufmann Walter  42, 375 Kaute Wojciech  22 Keane John  600 Kepler Johannes  252 Kervégan Jean-François  433, 482 Keynes John Maynard  167, 175, 600 Kleist Heinrich von  130 Klikauer Thomas  503 Kloc-Konkołowicz Jakub  139, 206 Klopstock Friedrich Gottlieb  119, 210, 211, 214 Kluge Alexander  142 Kluza-Wołosiewicz Zenona  606

784 Kłodkowski Piotr  726 Kłosiński Krzysztof  92, 674 Knebel Karl Ludwig von  327, 328 Knowles Dudley  50, 399, 428, 433, 444, 450, 463, 473, 525, 529, 536 Knox Thomas Malcolm  9, 42, 398, 486, 497, 584, 617 Kobe Zdravko  494 Kohn Hans  165 Kojève Alexandre  11, 40–42, 49, 59, 67, 68, 99–101, 103–105, 266, 285, 291, 292, 312, 313, 398, 692, 707, 721, 722, 723, 725, 726 Koronkiewicz Marta  23 Korpanty Jerzy  654 Koselleck Reinhart  29, 128, 204, 457, 720, 720 Kossuth Lájos  662 Kostrowicka Irena  336 Kostyło Piotr  87 Kot Dobrosław  60 Kotzebue August von  381–384, 388, 395 Kouvelakis Stathis  135, 139, 546, 628 Kowalska Małgorzata  41 Koyré Alexandre  41, 68, 416 Krahelska Halina  38 Krakowski Jerzy  239 Krasnodębski Zdzisław  46 Kreines James  47 Krombach Hayo B.E.D.  666 Krońska Irena  700 Kroński Tadeusz  11, 24, 56, 182, 189, 190, 321, 358, 359, 385, 390 Kropiwiec Urszula  693

Indeks nazwisk Kropiwnicki Maciej  18, 53, 84, 490 Król Marcin  370 Królak Sławomir  471 Krupp Alfred  118 Krzemieniowa Krystyna  250 Krzemień-Ojak Krystyna  56 Krzeski Jakub  486 Ksenofont  699 Kserkses I, król Persji  696 Kubler-Ross Elisabeth  351 Kuczyński Rafał  159 Kuderowicz Zbigniew  56, 378, 379, 426, 570 Kuligowski Piotr  29 Kunicki Wojciech  29, 128, 204 Kupś Tomasz  11, 138 Kutrzeba Kacper  23 Kwietniewska Małgorzata  61, 319, 352 Labanyi Peter  142 Lacan Jacques  40, 75, 81, 82, 84, 91, 717 Lam Andrzej  69, 159 Landau Zbigniew  336 Landman Adam  7–10, 60, 64, 103, 104, 395, 399, 418, 424, 457, 485, 583, 584, 616, 678, 692 Lapouge Gilles  721 Las Cases Emmanuel de  351 Lassalle Ferdinand  37, 546 Lasson Georg  9, 216, 268, 403, 678 Laurent-Monaghan Emily  424 Laval Christian  174 Leavey John P.  50 Leclerc Charles  694 Leibniz Gottfried Wilhelm  79, 121, 136, 147, 539, 683

Indeks nazwisk Lenin Włodzimierz  22, 37, 692, 693 Léon Xavier  166, 189 Leopold II, cesarz  117, 122 Lepenies Wolf  124 Lessing Gotthold Ephraim  125, 202, 204, 210 Levy Heinrich  40 Libelt Karol  55 Linneusz Karol  493 Lipnik Wanda  124 Lipszyc Adam  38 List Friedrich  167 Livingstone Rodney  37 Löb Ladislaus  47 Locke John  255, 406, 441, 472, 500, 564, 576, 618, 619, 621 Longuenesse Béatrice  45 Losurdo Domenico  11, 135, 238, 378, 401, 404, 405, 409, 410, 412, 442, 443, 509, 511, 512, 546, 564, 594, 618, 621, 623, 624, 671 Löwith Karl  341, 342, 417, 418 Löwy Michael  569 Lübbe Hermann  36 Ludendorff Erich  643 Ludwik XIV, król Francji  102, 658 Ludwik XVI, król Francji  109, 122, 549 Lukács György (Georg)  11, 26, 37, 39, 40, 54, 57, 62, 66, 78, 160, 203, 206, 208, 210, 216, 218, 221, 224, 227, 238, 243, 244, 246, 252–254, 256, 258, 259, 264, 266, 271, 288, 291, 292, 294, 297, 302, 304–306, 314, 323–325, 333, 363, 408,

785 409, 423, 461, 484, 485, 520, 569, 702, 727 Lukrecjusz (Titus Lucretius Carus)  709, 710 Luksemburg Róża  606 Lumumba Patrice  694 Luria Izaak  401 Luter Marcin  187, 211, 359, 418, 457, 576, 640 Lützow Adolf von  357 Łojek Stanisław  60 Łukasiewicz Małgorzata  30, 46, 124, 452, 534 MacGregor David  409, 440, 443, 502, 508, 574 Machiavelli Nicolo  132, 232, 242, 263, 270 MacIntyre Alasdair Chalmers  45 Macpherson Crawford Brough  440 Madison James  670 Majewska Ewa  23, 142 Malabou Catherine  53, 61, 68, 85, 93, 94, 410, 416, 451, 454, 672, 674 Malcolm X  694 Malewski Franciszek  679 Maliniak Julian  111, 606 Maliszewska Małgorzata  23 Maliszewski Kamil  23 Mandelbaum Maurice  29 Mandeville Bernard  138, 474, 576 Mao Zedong  620 Marcuse Herbert  11, 39, 48, 78, 358, 362, 390, 398, 667 Marek Aureliusz, cesarz  640 Markiewicz Kamil  656 Markiewka Tomasz Szymon  89 Markowski Michał Paweł  22

786 Marks Karol  36, 37, 39–41, 47, 50, 51, 53, 54–59, 61, 83, 91, 98, 99, 101, 103, 105, 113, 115–118, 121, 126, 140, 162, 178, 207, 208, 226, 266, 271, 277, 296, 301, 397, 407, 409, 427, 432, 440, 441, 474, 475, 481, 483, 486, 501, 520, 527, 536, 544, 546–549, 557, 567, 568, 573, 575, 580, 581, 584, 587, 588, 592, 593, 610, 611, 615, 621, 633–639, 641, 663, 664, 671–673, 725 Marszał Ewa  712 Marszałek-Wójcik Agnieszka  23 Marszałek Robert  50, 166, 182, 197 Marzec Wiktor  23 Matuszek Dawid  674 Matuszewski Krzysztof  41, 71 Matuszewski Ryszard  258 McCarney Joseph  686 McCumber John  615 McDowell John  43 McGowan Tood  53, 71, 72, 81, 83, 462, 527, 599, 639, 713, 715, 719, 725–727 McTaggart John  38 Mearsheimer John J.  234, 308, 652, 654 Mehring Franciszek  111, 113, 115, 124, 128, 165, 323 Meillassoux Quentin  85 Meist Kurt Reiner  269 Melamed Yitzhak Y.  583, 593 Melanchton Filip  336 Meller Stefan  123 Mendelssohn Moses  204, 399 Merleau-Ponty Maurice  40

Indeks nazwisk Metternich Klemens von  362, 381, 382 Michalski Krzysztof  30 Michel Karl Markus  35 Michelet Karl Ludwig  36, 426 Mickiewicz Adam  679 Mikołaj z Kuzy  64 Mikołejko Bogusława  56 Mikurda Kuba  82 Milbank John  84 Miller Steven  53 Milton John  21 Miłosz Czesław  24 Mirabeau Honoré  125 Miśtura Tomasz  23 Moggach Douglas  557 Moldenhauer Eva  35 Molik Witold  110 Moll Łukasz  23, 51, 187, 501, 563 Mollat Georg  222, 224 Monteskiusz (Charles de Montesquieu)  147, 207, 283, 295, 406, 492, 505, 531, 532, 683 Montgelas Maximilian von  335, 336 Morawski Kazimierz  159, 705 Morgenthau Hans  233 Moseley Fred  483 Moser Johann Jacob  235 Möser Justus  505 Moskalewicz Marcin  159 Mowad Nicholas  572–574, 580 Moyar Dean  444, 445 Mrówka Kazimierz  78, 651 Mueller Klaus  46 Muirhead John H.  652 Müller Adam  379, 570, 572, 653 Myrdal Gunnar  175 Nakhimovsky Isaac  168, 175 Namowicz Tadeusz  185

Indeks nazwisk Nancy Jean-Luc  53, 424, 455, 725 Napoleon I Bonaparte, cesarz Francuzów  17, 18, 27, 31, 32, 54, 63, 101, 110, 112, 113, 119–121, 124–126, 130, 132, 185, 189, 196, 203, 221, 222, 243, 244, 253, 266, 297, 298, 301, 313, 318–323, 325–327, 330, 331, 333–337, 343, 344, 347–354, 357, 362, 367, 373, 376, 379, 389, 400, 532, 653, 694, 703, 704, 708, 709, 722, 723 Negt Oskar  142 Neocleous Mark  494 Neuhouser Frederick  46, 166, 406 Newton Isaac  252 Ney Michel  287 Nicholson Shierry Weber  28 Nicolacopoulos Toula  651 Nicolin Friedhelm  314 Niethammer Friedrich ­Immanuel  317, 319–321, 326, 327, 331, 332, 334–338, 340, 341, 346, 349, 352, 363 Nietzsche Friedrich  50, 92, 213 Nisbet Hugh Barr  7, 584, 617 Nohl Herman  40 Noras Andrzej J.  396 Novalis (Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg)  118, 359, 569 Nowacki Jerzy  606 Nowak Piotr  159 Nowak-Juchacz Ewa  22, 59, 221, 491, 496 Nowicki Światosław Florian  7, 10, 11, 60, 99, 292, 401, 413, 418, 435, 437, 438, 448, 449, 485 Nowotniak Justyna  166

787 Nuzzo Angelica  428, 651 O’Brien Mary  601 Ochab Maria  56 Ochocki Aleksander  9, 59, 166, 222, 363 Odjo Lassissi  683 Oelsner Konrad Engelberg  214 Offe Claus  600 Olesik Marta  23 Oliwa Irena  593 O’Meara Barry  351 Opielka Michael  499 Orłowski Hubert  29, 129 Ostaszewski Michał  23 Osterhammel Jürgen  110, 112 Ostrowski Janusz  58, 255, 430 Ottmann Henning  233, 652 Owsiannikow Michaił  56 Pacini David S.  255 Paine Thomas  123 Pakalski Dariusz  11 Panasiuk Ryszard  36, 56, 397, 399, 614 Pańków Marcin  8, 9, 61, 88, 251, 402 Paquette Gabriel  602 Park Peter K.J.  685, 687 Parmenides  70, 78 Pascal Blaise  30, 710 Patten Alan  46, 406 Paul Diane  663 Paulus Heinrich Eberhard Gottlob  347–349, 351, 363, 396, 544 Pełczyński Zbigniew Andrzej  42, 45, 398, 406, 407, 428, 433, 461, 481, 509, 519, 525, 536, 543, 594, 613 Peperzak Adriaan T.  411, 653

788 Pepperle Heinz  36 Pepperle Ingrid  36 Perykles  204 Petőfi Sándor  662 Piazzi Giuseppe  252 Piekarska Anna  486 Pietrow Stanisław  94 Piketty Thomas  114, 232, 290, 568, 598, 599 Pinkard Terry  11, 44, 45, 50, 62, 201, 210, 221, 231, 237, 247, 288, 304, 318, 325, 327, 330, 334, 355, 358, 370, 372, 374, 408, 463, 466, 472, 473, 476, 591, 592, 598, 662, 679, 684, 690, 691, 695, 702, 703 Piotrowicz Ludwik  296 Pippin Robert  44, 47, 49, 58, 105, 398, 408, 420, 422, 428 Plant Raymond  49 Platon  39, 48, 63, 80, 252, 289, 290, 291, 294, 297, 402, 419, 421, 437, 438, 564, 712 Plechanow Jerzy  592, 593 Płomiński Tomasz  23 Podmore Simon D.  61 Pöggeler Otto  8, 404 Polibiusz  690, 691, 700 Popiel Paweł  286 Popper Karl  38–40, 42, 58, 59, 238, 374, 375, 397, 398, 405, 429, 446, 527, 536, 643, 652 Poręba Marcin  9, 150, 256 Pospiszyl Michał  23, 118, 563, 569 Prejbisz Antoni  475 Prokopiuk Jerzy  204, 274, 700 Proudhon Pierre-Joseph  575 Przyłębski Andrzej  60, 233, 405, 406, 460, 462, 499, 614

Indeks nazwisk Przymusiński Czesław  258 Pufendorf Samuel von  360 Pulkkinen Tuija  466 Putin Władimir  15, 16 Quante Michael  432, 445 Queneau Raymond  40 Quignard Pascal  30 Raaflaub Kurt  561 Radziejewski Bartłomiej  234 Rainko Stanisław  46 Rancière Jacques  46, 490 Rand Richard  50 Ratajczak Mikołaj  23, 54, 663 Rauszer Michał  674 Rawls John  42, 238, 652 Redding Paul  45 Rehberg Wilhelm August  182 Reinhold Karl Leonhard  185, 251 Rekłajtis Elżbieta  693 Rengakos Antonios  561 Reszke Robert  166, 185, 194, 721 Ricardo David  480, 488, 520 Richelieu Armand-Jean du Plessis de 243 Riedel Manfred  397, 398, 408, 478 Ritter Joachim  398, 406, 407, 433, 444, 461, 478 Robespierre Maximilien de  120, 215, 722 Robinson Joan  637 Rockmore Tom  166 Roger II de Hauteville, król Sycylii  348 Romaniuk Adam  473 Rose David  399, 411, 430, 444, 450 Rose Gillian  423, 443 Rosen Michael  49

Indeks nazwisk Rosenberg Alfred  643 Rosenkranz Karl  216, 217, 224, 254 Rosenzweig Franz  217, 221, 243 Rosiak Marek  59 Ross Nathan  529 Roudinesco Élisabeth  721 Rousseau Jean-Jacques  136, 167, 207, 210, 225, 242, 306, 370, 477, 493, 496, 529, 537, 539, 558 Royer-Collard Pierre Paul  443 Rozdolski Roman  664 Ruda Frank  20, 52, 53, 62, 91, 409, 410, 423, 427, 514, 526, 580, 581, 583, 585–587, 589, 590, 595, 608, 615, 618, 624–626, 629–632, 640, 671, 673, 680 Ruge Arnold  36, 399, 420, 555 Russell Bertrand  38–40, 42, 46, 398, 536, 643, 652 Rybowski Tadeusz  111 Rzymowski Wincenty  242, 263 Sá Cavalcante Schuhback Marcia  586 Sagarra Eda  115 Saint-Just Louis A.  110, 439, 549 Saint-Pierre Charles-Irénée Castel de  136, 147 Saito Kohei  496 Sand Karl  381–383, 389 Sartre Jean-Paul  41, 693, 727 Savigny Friedrich Karl von  361, 491, 537 Sayers Sean  42, 505 Sayre Robert  569 Schacht Hjalmar  167 Schädelbach Herbert  397, 402 Scharnhorst Gerhard von  129

789 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph  63, 76, 77, 92, 94, 119, 120, 201, 214, 249, 250–254, 269, 271, 283, 284, 288, 292, 295, 298, 300, 307, 318, 321, 324, 325, 376, 400, 449, 529 Schiller Friedrich  119, 138, 204, 206, 210, 211, 214, 259, 337, 355, 400, 700 Schlegel August  250, 353 Schlegel Friedrich  122, 127, 250, 325, 337, 353, 447, 467, 505, 569 Schlegel-Schelling Caroline  250, 251 Schleiermacher Friedrich  383, 385, 391, 569 Schmidt am Busch Hans-Christoph  609 Schmied-Kowarzik Wolfdietrich  495 Schmitt Carl  112, 129, 139, 132, 194, 262, 306, 307, 338, 344, 539, 603 Schodowski Jacek  38 Schönhuber Franz Xaver  166 Schopenhauer Arthur  374, 397 Schubarth Karl Ernst  396, 397 Schulze Gottlob Ernst  356 Schuringa Christoph  547, 548 Scott James C.  20 Sedgwick Sally  47 Serafin Andrzej  160 Shapiro Jeremy J.  28 Siemann Wolfram  383 Siemek Marek Jan  56–58, 67, 100, 105, 131, 136, 138, 139, 150, 151, 155, 157, 167, 170, 171, 184, 190, 212, 213, 230, 250, 254, 257, 259, 260, 270, 279,

790 280, 293, 294, 305–307, 309, 331, 333, 390, 407, 408, 424, 433–438, 450, 452–455, 458, 459, 461, 462, 464, 472–476, 478, 489, 493, 498, 499, 502, 509, 510, 512, 525, 529, 533, 534, 546, 559, 560, 594, 613, 614, 707, 713–716 Siemek Nicole J.  45 Siemerling Winfried  692 Siep Ludwig  29, 46, 275, 408, 455–458, 462, 493, 496, 498, 499, 531, 535 Sinclair Isaac von  202 Skalski Piotr  68, 85, 91, 95 Skinner Quentin  29 Skoczyński Jan  58 Skorulski Krzysztof  87 Skrzypek Marian  258, 475 Sloterdjik Peter  638 Słomczyński Maciej  21 Smith Adam  258, 282, 406, 472, 474, 475, 477, 480, 488, 495, 520, 576 Smith Constance I.  652 Smith Jason  53 Smith Steven B.  46, 525, 541, 544, 645, 647, 653, 658 Smith Tony  483 Snellman Johan Vilhelm  502 Sofokles  159, 204, 705 Sokrates  204, 536, 640, 706, 708, 711 Solger Karl  384, 447 Sosnowska Paulina  566 Sosnowski Maciej Adam  23, 61, 66, 67, 78, 249, 319, 464, 467, 469, 630, 704 Spinoza Baruch  35, 77, 86, 94, 255

Indeks nazwisk St. Clair Robert  424 Stahl Friedrich Julius  443 Stala Janusz  23 Staniewska Anna  232 Starnawski Marcin  109 Staroń Andrzej  140 Stawrowski Zbigniew  60, 405, 460, 462 Steiger Karl Friedrich von  203–205 Stein Heinrich Friedrich Karl von  131, 336, 343, 362, 371–373, 438, 516, 537 Stein Sebastian  428 Steinberger Peter J.  541 Stekeler-Weithofer Pirmin  44 Stern Robert  47 Steuart James  282, 477, 520 Steuer Daniel  383 Stewart Jon Michael  8, 224 Stirner Max  36, 637 Strauss David Friedrich  36 Streisand Joachim  192, 193, 196 Suworow Aleksandr  666 Szadkowski Krystian  23 Szczubiałka Michał  21, 38 Szkudliński Jan  373 Szostkiewicz Adam  630 Szydłowski Konstanty  41 Szymani Ewa  204 Szymański Edward  709 Ślęczka Kazimierz  78 Śmigaj Józef  284 Święcicka Krystyna  232 Talmon Jacob L.  37 Tamerlan, wódz mongolski  272, 311 Taylor Charles  42, 43, 375, 398, 406, 407, 512

Indeks nazwisk Tcherneva Pavlina R.  600 Tegos Michail  651 Tennemann Wilhelm  685 Thaden Nicolas von  396 Theunissen Michael  398 Thibaudeau Antoine Claire  439 Thibaut Anton Friedrich Justus  360 Thompson Michael J.  571, 672, 594, 609–611, 624 Thürheim Friedrich Karl  338 Timofeeva Oxana  287 Tischner Józef  60 Tito (Josip Broz)  546 Tocqueville Alexis de  123, 370, 481, 522, 529, 565, 724 Tołstoj Lew  112 Tomasz z Akwinu, św.  564 Tomaszewski Jerzy  336 Topitsch Ernst  397 Toussaint-Louverture François-Dominique  101, 694 Traverso Enzo  710 Treitschke Heinrich von  643 Trocki Lew  497 Tsakmakis Antonis  561 Tucher Marie von  341 Tukidydes  233, 561, 699 Turoń-Kowalska Agnieszka  58 Turowski Mariusz  169 Tytus Liwiusz  528 Uhland Ludwig  361 Vassilacopoulos George  651 Verene Donald P.  659 Vico Giambattista  321 Vieweg Klaus  428, 594 Wahl Jean  455 Walicki Andrzej  55

791 Walker Mack  237, 288 Walker Nicholas  399 Walt Steven  648 Waltz Henneth  233 Wartenberg Mścisław  139 Wartenberg Thomas E.  580 Waszek Norbert  282, 496, 557, 567, 592. 593 Waszyngton Jerzy (George Washington)  351 Wawrzynowicz Andrzej  50, 55 Wedekind Georg Christian  123 Weil Éric  40 Wesołowski Włodzimierz  143 Westphal Kenneth R.  47, 428, 502, 609 Wette Wilhelm de  383–385, 388, 391, 395 Wetters Kirk  590 Wichrowski Marek  726 Wieland Christoph  119, 187, 400 Williams Robert R.  53, 594, 652, 660 Winckelmann Johann Joachim  202, 203, 686 Winfield Richard Dien  407 Wiśniewski Tomasz  59 Witwicki Władysław  289 Wodziński Cezary  67 Wojciechowska Ewa  23 Wojtasik Andrzej  670 Wolff Michael  528 Wolter (Voltaire, François-Marie Arouet)  136, 172 Wonicki R.  462 Wood Allen W.  7, 45, 408, 433, 444, 450, 494, 508, 509, 537, 595, 615 Wood David W.  118 Woźniak Monika  23, 37

792 Wójcik Andrzej  5, 23 Wójcik Bartosz  37, 57, 82, 85, 91, 165, 167, 408, 462, 626, 693, 721 Wójcik Ewa  23 Wright Walter E.  408 Wudarska Kinga  262 Wyrozembski Zygmunt Jan  99 Yonover Jason M.  621, 704, 706, 708 Zabłudowski Tadeusz  656 Zagrzywiec Paweł  475 Zahn Manfred  150 Zakrzewski Jerzy  712 Zalewski Cezary  654 Zandvoort Bart  615 Zatorski Tadeusz  98, 122 Zbrzezny Aleksander  59, 445, 450, 488, 569, 659, 685 Zełenski Wołodymyr  16

Indeks nazwisk Zenon z Elei  63 Zieleńczyk Adam  679 Zinn Howard  670 Zupančič Alenka  53, 82, 90, 91 Zwilling Jakob  202 Zychowicz Jacek  41 Żelazny Mirosław  11, 149 Żeleński Tadeusz (Boy)  710 Žižek Slavoj  11, 17–19, 21, 22, 28, 43, 44, 51–53, 55, 61, 63, 68–70, 75, 81–87, 89, 90–98, 239, 342, 343, 409, 410, 417, 418, 420, 424–426, 450, 462, 470, 471, 526, 541, 543, 544, 546, 549–552, 566, 582, 589, 594, 595, 611, 615, 620, 621, 623, 624, 630, 632, 635, 636, 639, 640, 650, 664, 668, 669, 671, 673, 697, 716, 726, 727

Spis treści Lista zastosowanych skrótów .......................................................

7

Przedmowa .................................................................................... 13 Podziękowania .......................................................................... 22 Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka ............................................... 25 Początek i metoda ..................................................................... 25 Przewodnik po książce ............................................................. 30 Mapa recepcji ........................................................................... 35 Słownik pojęć ........................................................................... 63 Dialektyka i spekulacja ........................................................ 63 Rozum i rozsądek ................................................................. 69 Negatywność, czyli podmiot i substancja ............................ 73 Sprzeczność ......................................................................... 77 Przygodna konieczność ........................................................ 85 Dialektyka i nie-dialektyka, czyli „resztka” ........................ 91 Dialektyka Pana i Sługi, czyli uznanie ................................ 99 I. Rozum na wojnie

1. Rewolucja, wojna, naród .......................................................... 109 „Niemiecka mizeria” ................................................................ 113 Rewolucja na wojnie ................................................................ 122 Powstanie narodu ..................................................................... 129 2. Antynomie wiecznego pokoju .................................................. 135 Republika moralności ............................................................... 135

794

Spis treści

Pokój oświecenia ...................................................................... 143 Wzniosłość wojny .................................................................... 153 3. Uniwersalna wojna ludu pierwotnego ...................................... 165 Państwo rozumu ....................................................................... 165 Ekonomia polityczna wojny ..................................................... 176 Nacjonalizm Urvolk? ................................................................ 185 II. Wojna Hegla

1. Niemiecki kryzys i francuska nowoczesność ........................... 201 „Chrześcijaństwo wyludniło Walhallę” .................................... 201 Od greckiego wojownika do rzymskiego żołnierza ................. 212 Wojna – zdrowie państwa ......................................................... 219 Upadek Rzeszy ......................................................................... 227 Niemiecki Tezeusz .................................................................... 235 2. Dialektyka wojny ..................................................................... 249 „Tragedia w łonie etyczności” .................................................. 249 Od wojny, „etycznego zdrowia narodów”… ............................ 261 …do wojny jako „powrotu stanu natury” ................................. 268 Wojownicy ogólności ............................................................... 283 „Przestępstwo w imię tego, co ogólne” .................................... 298 3. „Dusza świata na koniu” .......................................................... 317 Napoleon w Jenie ..................................................................... 317 W blasku Cesarza ..................................................................... 325 Reforma i rebelia ...................................................................... 335 Upadek herosa .......................................................................... 348 Restauracji nigdy nie było ........................................................ 353 Dawne prawo i nowy ustrój ...................................................... 362 „Berliński mędrzec” ................................................................. 371 Reakcyjna legenda .................................................................... 381 III. Polityka Hegla

1. Nowoczesne państwo wolności… ............................................ 395 Polityka interpretacji polityki Hegla ........................................ 395 Szary świt filozofii .................................................................... 411 Od prawa do moralności… i z powrotem ................................ 428 W poszukiwaniu nowoczesnej Sittlichkeit ............................... 448 2. …z jego rozumnymi instytucjami… ........................................ 463

Spis treści

795

Progresywna teoria społeczeństwa ........................................... 463 Nowoczesna rodzina nuklearna ........................................... 463 Kapitalistyczne społeczeństwo obywatelskie ...................... 472 Praworządne państwo opiekuńcze ....................................... 489 Stany zapośredniczenia ........................................................ 513 Konserwatywna filozofia państwa i jej wrogowie .................... 525 Organizm polityczny etyczności .......................................... 525 Monarchia spekulatywna ..................................................... 535 Przedstawicielstwo bez ludu ................................................ 552 3. …i „ślepą plamką” ................................................................... 567 Kapitalizm, czyli ubóstwo ........................................................ 567 Dialektyka motłochu ................................................................ 578 Od nędznego przedmiotu do wulgarnego podmiotu ............ 578 Odpowiedź Hegla ................................................................ 592 Zagłada świata nowoczesnego ............................................. 626 Wojna, czyli ostateczne rozwiązanie ........................................ 642 Zakończenie: „Dzieje jako pobojowisko”  ................................... 677 Dzieło niepopularne ................................................................. 677 „Hegel w sądzie Aszantów” ..................................................... 682 Schlachtbank ............................................................................ 695 Wolność na końcu historii ........................................................ 711 Aneks: Schemat organizacji Heglowskiego państwa ................... 729 Bibliografia ................................................................................... 731 Indeks nazwisk .............................................................................. 777

Tomy wydane:

Tom 1:

Micha³ Pawe³ Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji

Tom 2:

Arent van Nieukerken, Ironiczny konceptyzm. Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekœcie anglosaskiego modernizmu

Tom 3:

Agnieszka Korniejenko, Ukraiñski modernizm. Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego

Tom 4:

Odkrywanie modernizmu. Przek³ady i komentarze red. i wstêp Ryszard Nycz t³um. Jan Balbierz, Piotr Bukowski, Agnieszka Korniejenko, Tomasz Kunz, Ewa Mrowczyk-Hearfield, Jaros³aw PrzeŸmiñski, Anna Sierszulska, Pawe³ Wawrzyszko, Dorota Wojda, Andrzej Zawadzki

Tom 5:

German Ritz, Jaros³aw Iwaszkiewicz. Pogranicza nowoczesnoœci t³um. Andrzej Kopacki

Tom 6:

Hayden White, Poetyka pisarstwa historycznego red. Ewa Domañska, Marek Wilczyñski t³um. Ewa Domañska, Miros³aw Loba, Arkadiusz Marciniak, Marek Wilczyñski

Tom 7:

Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesnoœæ. Pytania o wspó³czesn¹ formu³ê duchowoœci

Tom 8:

Ewa M. Thompson, Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm t³um. Anna Sierszulska

Tom 9:

Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesnoœci t³um. Ma³gorzata £ukasiewicz

Tom 10:

Ma³gorzata Czermiñska, Autobiograficzny trójk¹t. (Œwiadectwo, wyznanie i wyzwanie)

Tom 11:

George Steiner, Po wie¿y Babel. Problemy jêzyka i przek³adu t³um. Olga i Wojciech Kubiñscy

Tom 12:

Pawe³ Dybel, Urwane œcie¿ki. Przybyszewski – Freud – Lacan

Tom 13:

Anna £ebkowska, Miêdzy teoriami a fikcj¹ literack¹

Tom 14:

Christopher Norris, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu t³um. Artur Przybys³awski

Tom 15:

Anna Burzyñska, Dekonstrukcja i interpretacja

Tom 16:

Philippe Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii red. Regina Lubas-Bartoszyñska t³um. Wincenty Grajewski, Stanis³aw Jaworski, Aleksander Labuda, Regina Lubas-Bartoszyñska

Tom 17:

Wojciech Kalaga, Mg³awice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja

Tom 18:

Andrzej Zawadzki, Nowoczesna eseistyka filozoficzna w piœmiennictwie polskim pierwszej po³owy XX wieku

Tom 19:

Harold Bloom, Lêk przed wp³ywem. Teoria poezji t³um. Agata Bielik-Robson, Marcin Szuster

Tom 20:

Pierre Bourdieu, Regu³y sztuki. Geneza i struktura pola literackiego t³um. Andrzej Zawadzki

Tom 21:

Ryszard Nycz, Literatura jako trop rzeczywistoœci. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej

Tom 22:

Arne Melberg, Teorie mimesis. Repetycja t³um. Jan Balbierz

Tom 23:

Stanley Fish, Interpretacja, retoryka, polityka. Eseje wybrane red. Andrzej Szahaj wstêp Richard Rorty t³um. Krzysztof Abriszewski, Aleksandra Derra-W³ochowicz, Ma³gorzata Glasenapp-Konkol, Adam Grzeliñski, Marcin Kilanowski, Agnieszka Lenartowicz, Maciej Smoczyñski, Andrzej Szahaj

Tom 24:

Hanna Segal, Marzenie senne, wyobraŸnia i sztuka t³um. Pawe³ Dybel

Tom 25:

W³adimir N. Toporow, Przestrzeñ i rzecz t³um. Bogus³aw ¯y³ko

Tom 26:

Katarzyna Rosner, Narracja, to¿samoœæ i czas

Tom 27:

El¿bieta Rybicka, Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej

Tom 28:

Micha³ Rusinek, Miêdzy retoryk¹ a retorycznoœci¹

Tom 29:

Ewa Hy¿y, Kobieta, cia³o, to¿samoœæ. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej koñca XX wieku

Tom 30:

Clifford Geertz, Zastane œwiat³o. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne t³um. i wstêp Zbigniew Pucek

Tom 31:

Hanna Buczyñska-Garewicz, Metafizyczne rozwa¿ania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze

Tom 32:

Kultura, tekst, ideologia. Dyskursy wspó³czesnej amerykanistyki red. Agata Preis-Smith

Tom 33:

Agata Bielik-Robson, Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia

Tom 34:

Arjun Appadurai, Nowoczesnoœæ bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji t³um. i wstêp Zbigniew Pucek

Tom 35:

Paul de Man, Alegorie czytania. Jêzyk figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta t³um. Artur Przybys³awski

Tom 36:

Andrzej Szahaj, E pluribus unum? Dylematy wielokulturowoœci i politycznej poprawnoœci

Tom 37:

Jacek Kochanowski, Fantazmat zró¿NICowany. Socjologiczne studium przemian to¿samoœci gejów

Tom 38:

Dylematy wielokulturowoœci red. Wojciech Kalaga

Tom 39:

Frank Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doœwiadczenie. Studia z teorii historiografii red. i wstêp Ewa Domañska t³um. Andrzej Ajschtet, Paulina Ambro¿y, Joanna Benedyktowicz, Ewa Domañska, Andrzej Kubis, Marek Piotrowski, Justyna Regulska, S³awomir Sikora, Tomasz Sikora, Magdalena Zapêdowska

Tom 40:

Pawe³ Dybel, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera

Tom 41:

Ewa Rewers, Post-polis. Wstêp do filozofii ponowoczesnego miasta

Tom 42:

Muzeum sztuki. Antologia red. Maria Popczyk

Tom 43:

Kazimierz Bartoszyñski, Kryzys czy trwanie powieœci. Studia literaturoznawcze

Tom 44:

Jerome Bruner, Kultura edukacji t³um. Tamara Brzostowska-Tereszkiewicz wstêp Anna Brzeziñska

Tom 45:

Jan Kordys, Kategorie antropologiczne i to¿samoœæ narracyjna. Szkice z pogranicza neurosemiotyki i historii kultury

Tom 46:

Roma Sendyka, Nowoczesny esej. Studium historycznej œwiadomoœci gatunku

Tom 47:

Gianni Vattimo, Koniec nowoczesnoœci t³um. Monika Surma-Gaw³owska wstêp Andrzej Zawadzki

Tom 48:

Micha³ Herer, Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje

Tom 49:

Hanna Buczyñska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni

Tom 50:

Kulturowa teoria literatury. G³ówne pojêcia i problemy red. Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz

Tom 51:

Marshall Berman, „Wszystko, co sta³e, rozp³ywa siê w powietrzu”. Rzecz o doœwiadczeniu nowoczesnoœci t³um. Marcin Szuster wstêp Agata Bielik-Robson

Tom 52:

Anna Burzyñska, Anty-teoria literatury

Tom 53:

Stephen Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane red. i wstêp Krystyna Kujawiñska-Courtney

Tom 54:

Paul Ricoeur, Pamiêæ, historia, zapomnienie t³um. Janusz Margañski

Tom 55:

Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia red. Erazm KuŸma, Andrzej Skrendo, Jerzy Madejski

Tom 56:

André Rouillé, Fotografia. Miêdzy dokumentem a sztuk¹ wspó³czesn¹ t³um. Oskar Hedemann

Tom 57:

Micha³ Warchala, Autentycznoœæ i nowoczesnoœæ: idea autentycznoœci od Rousseau do Freuda

Tom 58:

Pawe³ Dybel, Zagadka „drugiej p³ci”. Spory wokó³ ró¿nicy seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie

Tom 59:

Ewa Biñczyk, Obraz, który nas zniewala. Wspó³czesne ujêcia jêzyka wobec esencjalizmu i problemu referencji

Tom 60:

Derek Attridge, Jednostkowoœæ literatury t³um. Pawe³ Moœcicki

Tom 61:

François Soulages, Estetyka fotografii. Strata i zysk t³um. Beata Mytych-Forajter, Wac³aw Forajter

Tom 62:

Hans Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie t³um. Mariusz Bryl

Tom 63:

Julia Kristeva, Czarne s³oñce. Depresja i melancholia t³um. Micha³ Pawe³ Markowski, Remigiusz Ryziñski

Tom 64:

Danuta Ulicka, Literaturoznawcze dyskursy mo¿liwe. Studia z dziejów nowoczesnej teorii literatury w Europie Œrodkowo-Wschodniej

Tom 65:

Andrzej Hejmej, Muzyka w literaturze. Perspektywy komparatystyki interdyscyplinarnej

Tom 66:

Anna Wieczorkiewicz, Apetyt turysty. O doœwiadczaniu œwiata w podró¿y

Tom 67:

Tomasz Za³uski, Modernizm artystyczny i powtórzenie. Próba reinterpretacji

Tom 68:

Georges Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko t³um. Mai Kubiak Ho-Chi

Tom 69:

Martin Jay, Pieœni doœwiadczenia. Nowoczesne amerykañskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat t³um. Agnieszka Rejniak-Majewska

Tom 70:

Agata Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie póŸnej nowoczesnoœci

Tom 71:

Krzysztof Abriszewski, Poznanie, zbiorowoϾ, polityka. Analiza teorii aktora-sieci Bruno Latoura

Tom 72:

Bruno Latour, Splataj¹c na nowo to, co spo³eczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci tłum. Aleksandra Derra, Krzysztof Abriszewski

Tom 73:

Bernd Stiegler, Obrazy fotografii. Album metafor fotograficznych t³um. Joanna Czudec

Tom 74:

Hayden White, Proza historyczna red. Ewa Domañska

Tom 75:

Bo¿ena Shallcross, Rzeczy i zag³ada

Tom 76:

Pawe³ Dybel, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda miêdzy hermeneutyk¹ i poststrukturalizmem

Tom 77:

Jakub Momro, Literatura œwiadomoœci. Samuel Beckett – podmiot – negatywnoœæ

Tom 78:

Jaros³aw P³uciennik, Literatura, g³upcze! Laboratoria nowoczesnej kultury literackiej

Tom 79:

Andrzej Zawadzki, Literatura a myœl s³aba

Tom 80:

Pamiêæ zbiorowa i kulturowa. Wspó³czesna perspektywa niemiecka red. Magdalena Saryusz-Wolska

Tom 81:

Dominick LaCapra, Historia w okresie przejœciowym. Doœwiadczenie, to¿samoœæ, teoria krytyczna t³um. Katarzyna Bojarska

Tom 82:

Andrzej Leœniak, Obraz p³ynny. Georges Didi-Huberman i dyskurs historii sztuki

Tom 83:

Tomasz Bilczewski, Komparatystyka i interpretacja. Nowoczesne badania porównawcze wobec translatologii

Tom 84:

Miasto w sztuce – sztuka miasta red. Ewa Rewers

Tom 85:

Hal Foster, Powrót Realnego. Awangarda u schy³ku XX wieku t³um. Mateusz Borowski, Ma³gorzata Sugiera

Tom 86:

Hanna Buczyñska-Garewicz, Cz³owiek wobec losu

Tom 87:

Leszek Koczanowicz, Lêk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach

Tom 88:

Arthur C. Danto, Po końcu sztuki. Sztuka współczesna i zatarcie się granic tradycji tłum. Mateusz Salwa

Tom 89:

Piotr Śniedziewski, Melancholijne spojrzenie

Tom 90:

Jan Sowa, Fantomowe cia³o króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesn¹ form¹

Tom 91:

Tomasz Falkowski, Myœl i zdarzenie. Pojêcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku

Tom 92:

Patrycja Cembrzyñska, Wie¿a Babel. Nowoczesny projekt porz¹dkowania œwiata i jego dekonstrukcja

Tom 93:

Andrzej Hejmej, Komparatystyka. Studia literackie – studia kulturowe

Tom 94:

Kulturowa teoria literatury 2: Poetyki, problematyki, interpretacje red. Teresa Walas, Ryszard Nycz

Tom 95:

Pawe³ Dybel, Oblicza hermeneutyki

Tom 96:

Agata Bielik-Robson, Erros. Mesjañski witalizm i filozofia

Tom 97:

Adam Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina

Tom 98:

Jan Balbierz, „A propos inferna”. Tradycje wynalezione i dyskursy nieczyste w kulturach modernizmu skandynawskiego

Tom 99:

Dorota Wolska, Odzyskać doświadczenie. Sporny temat humanistyki współczesnej

Tom 100: Michał Paweł Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki Tom 101: Kamp. Antologia przekładów red. Przemysław Czapliński, Anna Mizerka Tom 102: Jonathan Culler, Literatura w teorii tłum. Maciej Maryl Tom 103: Anna Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka Tom 104: Tomasz Zarębski, Neopragmatyzm Roberta B. Brandoma Tom 105: Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytanie Nietzschego Tom 106: Samuel Nowak, Seksualny kapitał. Wyobrażone wspólnoty smaku i medialne tożsamości polskich gejów Tom 107: Gottfried Boehm, O obrazach i widzeniu. Antologia tekstów red. Daria Kołacka Tom 108: Philippe Lacoue-Labarthe, Typografie wybór, opracowanie i wstęp Jakub Momro tłum. Jakub Momro, Andrzej Zawadzki

Tom 109: Elżbieta Rybicka, Geopoetyka. Przestrzeń i miejsce we współczesnych teoriach i praktykach literackich Tom 110:

Antologia studiów nad traumą red. Tomasz Łysak

Tom 111:

Hayden White, Przeszłość praktyczna red. Ewa Domańska

Tom 112:

Andrzej Szahaj, O interpretacji

Tom 113:

Szymon Wróbel, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej

Tom 114:

Paweł Dybel, Dylematy demokracji. Kontekst polski

Tom 115:

Roma Sendyka, Od kultury „ja” do kultury „siebie”. O zwrotnych formach w projektach tożsamościowych

Tom 116:

Paulina Sosnowska, Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii

Tom 117:

Roberto Esposito, Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja, biopolityka tłum. Katarzyna Burzyk, Mateusz Burzyk, Monika Surma-Gawłowska, Joanna Teresa Ugniewska-Dobrzańska, Magdalena Wrana

Tom 118:

Wiktor Marzec, Rebelia i reakcja. Rewolucja 1905 roku i plebejskie doświadczenie polityczne

Tom 119:

Konrad Wojnowski, Pożyteczne katastrofy

Tom 120:

Tom 121:

Lena Magnone, Emisariusze Freuda. Transfer kulturowy psychoanalizy do polskich sfer inteligenckich przed drugą wojną światową Monika Bobako, Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej

Tom 122: Dorota Łuczak, Wizja fotograficzna w kontekście zachodniej tradycji okulocentryzmu: praktyka i teoria artystów europejskich i amerykańskich w I połowie XX wieku

Tom 123: Wojciech Mackiewicz, Ciało i polityczność. Koncepcja cielesności w filozofii Michela Foucaulta Tom 124: Adriana Warmbier, Tożsamość, narracja i hermeneutyka siebie. Paula Ricoeura filozofia człowieka Tom 125: Katarzyna Trzeciak, Posągi i utopie. Rzeźba jako metafora nowoczesnej formy artystycznej, podmiotowości i politycznej wspólnoty Tom 126: Konrad Matyjaszek, Produkcja przestrzeni żydowskiej w dawnej i współczesnej Polsce

Tom 127: Małgorzata Czermińska, Autobiograficzny trójkąt: świadectwo, wyznanie, wyzwanie, wyd. 2 zmienione

Tom 128: Marek Krajewski, (Nie)nawidzenia. Świat przez nienawiść Tom 129: Magdalena Siwiec, Sytuacja Norwida – sytuacja Baudelaire'a. Paralele nowoczesności Tom 130:

Wojciech Bałus, Tadeusz Kantor 1947. Nowoczesne doświadczenie z nauką, sztuką i Paryżem w tle

TOWARZYSTWO AUTORÓ W I WYDAWCÓ W PRAC NAUKOWYCH

UNIVERSITAS

REDAKCJA

ul. Sławkowska 17, 31-016 Kraków tel./fax 12 423 26 05 / 12 423 26 14 / 12 423 26 28 www.universitas.com.pl PROPOZYCJE WYDAWNICZE Kontakt: [email protected] WSPÓ ŁPRACA PROMOCYJNA Kontakt: [email protected] DRUK NA ŻYCZENIE

Kontakt: [email protected]

DYSTRYBUCJA oraz KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

ul. Żmujdzka 6B, 31-426 Kraków [email protected] tel./fax 12 413 91 36 / 12 413 91 25

ZAMÓ W NASZ BEZPŁATNY KATALOG tel. 12 423 26 05 / 12 418 23 75

w w w. u n i v e r s i t a s . c o m . p l WYDAWNICTWO

UNIVERSITAS www.facebook.com/Wydawnictwo.Universitas

131

BARTOSZ WÓJCIK

www.universitas.com.pl

SPRZECZNOŚCI NOWOCZESNE W FILOZOFII HEGLA

WOJNA I MOTŁOCH

Książka dostępna także jako e-book

WOJNA I MOTŁOCH BARTOSZ WÓJCIK

Książka stanowi monografię filozofii politycznej Hegla ujmowanej w perspektywie dwóch zjawisk granicznych dla jego systemu: wojny i motłochu. Oba fenomeny społeczno-historyczne nie pozwalają gładko wpisać się w Heglowską teorię polityczną: są jej ślepą plamką, która stawia opór i otwiera na niedające się opanować sprzeczności. Myśliciel czyniący ze sprzeczności podstawową zasadę swojej filozofii zostaje tym samym zaskoczony sprzecznościami, których nie potrafi skutecznie pojednać. To napięcie pomiędzy filozoficzną teorią antagonizmu a rzeczywistym antagonizmem społecznym – zewnętrznym w wojnie pomiędzy narodami oraz wewnętrznym w eksplozji motłochu w społeczeństwie kapitalistycznym – jest centralnym zagadnieniem książki. Autor, rekonstruując myśl polityczną Hegla, prowadzi także dyskusję z najważniejszymi komentarzami i interpretacjami niemieckiego filozofa, od Karola Marksa począwszy, przez Alexandre’a Kojeve’a i György’a Lukácsa, na Marku Siemku i Slavoju Žižku skończywszy.

UNIVERSITAS Instytut Studiów Politycznych PAN