Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk [4. ed.] 9783897715011, 9783986840372

Citation preview

Susan Arndt | Nadja Ofuatey-Alazard (Hg.)

(K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache Ein kritisches Nachschlagewerk

Susan Arndt & Nadja Ofuatey-Alazard (Hg.)

Wie Rassismus aus Wörtern spricht

Susan Arndt & Nadja Ofuatey-Alazard (Hg.)

Wie Rassismus aus Wörtern spricht (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache Ein kritisches Nachschlagewerk

UNRAST VERLAG

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dbb.de abrufbar.

Susan Arndt & Nadja Ofuatey-Alazard (Hg.) | Wie Rassismus aus Wörtern spricht 4. Auflage | April 2021 ISBN 978-3-89771-501-1 E-ISBN 978-3-98684-037-2 © UNRAST-Verlag, Münster 2011 [email protected] | www.unrast-verlag.de Mitglied in der assoziation Linker Verlage | aLiVe Umschlaggestaltung: Johannes Roskamm | Satz: Unrast Verlag Druck: Multiprint Kostinbrod

Danksagung

J

edes Buch hat seine eigene Geschichte, und jeder Sammelband verdankt sich vor allem jenen, deren Ideen sich in ihm bündeln. Dazu gehören zum einen natürlich alle Autor_innen, die sich mit geduldigem Vertrauen an dem nicht immer geradlinigen Werdungsprozess des Buches beteiligten und das vorliegende kritische Nachschlagewerk mit ihrem wissenden Nachdenken über Rassismus in der deutschen Geschichte, Sprache und Gesellschaft bereicherten. Mit gedanklicher Schärfe wurde das Buch durch die externe Lektoratsarbeit von Nicola Lauré al-Samarai beschenkt. Sie hat darüber hinaus, ebenso wie seit Jahren schon Willi Bischof, Peggy Piesche und Ursula Wachendorfer, das Buch bestärkend und kenntnisreich in seinem Werden und Wachsen begleitet. Auch Julia Hunger, Hannah Strass und Sonja Hammes seien für ihre wertvolle Mitarbeit in der Editions- und Korrekturphase mit Dank erwähnt. Für die Gestaltung des Buchcovers bedanken wir uns bei Johannes Roskamm von Movimientos in Freiburg. Schließlich danken wir auch der Deutschen Forschungsgemeinschaft für den gewährten Druckkostenzuschuss, ohne den das Buch hätte nicht erscheinen können. Bücher benötigen mehr als Worte – und für dieses gewisse Etwas aus Liebe, Raum, Verständnis, Unterstützung und Kraft danken wir Ingrid Arndt, unseren Kindern Amélie, B’net, Camillo, Joshi & Max sowie unseren Ehemännern Antoi­ne & Sascha. Susan Arndt & Nadja Ofuatey-Alazard im Februar 2011

Lexikon. Ein Lexikon ist eine Schriftensammlung Unabänderlicher Universellgültiger Wahrheit™ und Wahrhaftigkeit, die von weisen Wahrerinnen und Wahrern der Absoluten Wahrheit™ zusammengetragen und verfasst wurde. | Auf keinen Fall und zu keiner Zeit haben Menschen, die Lexika schreiben, eine eigene Sozialisierung, einen eigenen gesellschaftlichen Kontext, gar eine Binnensicht™ oder irgendetwas nicht berücksichtigt! Als weise Wahrerinnen und Wahrer der Absoluten Wahrheit™ sind sie folglich in ihrer vollumfassendgültigen-Sicht-auf-die-Dinge™ zu keiner Zeit und in keiner Weise beschränkt, sondern objektiv und zwar grundsätzlich und auch allein schon vom Ding her. | Was in einem deutschen Lexikon steht, stimmt auf jeden Fall zu einhundert Prozent. Noah Sow

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Inhalt Zum Geleit | Susan Arndt & Nadja Ofuatey-Alazard _______________________ 11 Warum wir über Rassismus sprechen müssen, ohne es eigentlich zu wollen. Ein Gespräch zwischen Iman Attia & Philippa Ebéne & Esther Dischereit & Andrés Nader ____________________________________________________ 18

Teil 1 Rassismus und Kolonialismus: Geschichte(n), Kontexte, Theorien ___________________________________ 35 Rassismus | Noah Sow _______________________________________________ 37 Rassismus | Susan Arndt _____________________________________________ 37 Innocent Racism | Victoria B. Robinson _________________________________ 44 Rassismen | Birgit Rommelspacher _____________________________________ 46 The Brainage | Philipp Khabo Köpsell ___________________________________ 51 Antisemitismus | Benjamin Kryl _______________________________________ 54 Antiziganismus | Jan Severin __________________________________________ 66 Pennerrequiem für einen Wald | Nzingha Guy St. Louis ____________________ 75 Kein Ausgang aus diesem Judentum | Esther Dischereit ___________________ 80 Ins Herz | Deniz Utlu ________________________________________________ 92 Lehren der Sklaverei | Ngugi wa Thiong’o ______________________________ 100 Die europäische Versklavung afrikanischer Menschen | Nadja Ofuatey-Alazard ____________________________________________ 103 Kolonialismus | Anette Dietrich & Juliane Strohschein ____________________ 114 Sprache, Kolonialismus und rassistische Wissensformationen | Susan Arndt __ 121 Ist deutscher Rassismus Geschichte? | Noah Sow ________________________ 126 Koloniale Kontinuitäten in Deutschland | Nadja Ofuatey-Alazard ___________ 136 Migration | María do Castro Varela & Paul Mecheril _______________________ 154 Postkolonialismus | Kien Nghi Ha _____________________________________ 177 Racial Turn | Susan Arndt ____________________________________________ 185 weiß | Noah Sow __________________________________________________ 190 Weißsein | Peggy Piesche & Susan Arndt _______________________________ 192 Weißsein | Noah Sow _______________________________________________ 194 Teil 2 Wörter und Begriffe: Kernkonzepte und Artikulationsräume weißen Wissens ______________ 195 Afrika - und wie Sie darüber schreiben sollten | Binyavanga Wainaina _______ Afrika | Anna Weicker & Ingrid Jacobs _________________________________ Afrikaexpertinnen | Noah Sow _______________________________________ Antike | Jobst Paul _________________________________________________ Antirassismus | Fei Kaldrack & Ingmar Pech _____________________________ Aufklärung | Sabine Broeck __________________________________________ Ausländer_in | Stefanie Hirsbrunner ___________________________________ authentisch | Noah Sow ____________________________________________

197 200 214 217 229 232 242 252

Britische Soulmusik a.k.a. duffy | Noah Sow _____________________________ Conscious | Noah Sow ______________________________________________ Dialekt | Noah Sow ________________________________________________ Diversity/Diversität | Maisha Maureen Eggers ___________________________ Dokumentarfilmer | Noah Sow _______________________________________ Entdecken | Daniel Bendix & Chandra-Milena Danielzik ___________________ Entdecken | Noah Sow ______________________________________________ Entwicklung | Daniel Bendix _________________________________________ Essay | Carsten Junker ______________________________________________ Europa | Frank Schulze-Engler _______________________________________ Expat(riate) | Noah Sow _____________________________________________ Feminismus | Franziska Reiniger & Rona Torenz _________________________ Flüchtling | Katharina Hübner ________________________________________ Fotografie | Noah Sow ______________________________________________ Frieden | Aisha Diallo _______________________________________________ Hautfarbe | Susan Arndt ____________________________________________ hybrid/Hybridität | Kien Nghi Ha _____________________________________ Integration | Anna Böcker ___________________________________________ Islam | Sibille Merz _________________________________________________ Geschichte vom Kreis und vom Viereck | Sharon Dodua Otoo ______________ Kinderbücher | Eske Wollrad _________________________________________ Kopftuch | Mariam Popal ____________________________________________ Kopftuchmädchen | Noah Sow _______________________________________ Krankheit/Behinderung | Christiane Hutson ____________________________ Kultur | Katrin Osterloh & Nele Westerholt ______________________________ Kulturelle Aneignung | Noah Sow ____________________________________ Kunst | Sandrine Micossé-Aikins ______________________________________ Latein/Amerika | Julia Roth __________________________________________ Migrant | Noah Sow ________________________________________________ Migrationshintergrund | Deniz Utlu ___________________________________ Miomis | Noah Sow ________________________________________________ Nachrichten | Noah Sow ____________________________________________ Nation | Alexander Weheliye _________________________________________ Naturschutz | Peter Clausing _________________________________________ nett | Noah Sow ___________________________________________________ normal | Noah Sow ________________________________________________ Objektivität | Mariam Popal _________________________________________ Orient | Markus Schmitz ____________________________________________ Political Correctness | Julia Brilling ____________________________________ Queer | Elisabeth Anschütz __________________________________________ Quellenangabe | Noah Sow _________________________________________ Sklave/Slavin | Nadja Ofuatey-Alazard _________________________________ Straßennamen | Joshua Kwesi Aikins & Rosa Hoppe ______________________ Theater | Dirk Eilers ________________________________________________ Tourismus | Anne Freese ____________________________________________ Transkulturelle Adoption | Noah Sow __________________________________ Volk | Noah Sow ___________________________________________________ Weltkarte | Julia Roth _______________________________________________

253 255 255 256 264 264 269 272 278 289 294 295 313 325 326 332 342 347 365 378 379 389 402 403 412 417 420 430 444 445 449 449 450 455 462 462 463 483 496 505 516 519 521 538 545 551 553 554

Zeit | Dirk Wiemann ________________________________________________ 564 Ziegel | Noah Sow _________________________________________________ 571 Teil 3 Widerstand und Sprache: Begriffliche Interventionen und konzeptuelle Neuschreibungen von People of Color _____________________________________________

573

Afrika: Dein Afrika und Albtraum | Philipp Khabo Köpsell __________________ Afrodeutsch/Afrodeutsche_r | Mauren Maisha Eggers & Ekpenyong Ani _____ Andere Deutsche | Paul Mecheril _____________________________________ Das A-Wort | Philipp Khabo Köpsell ___________________________________ Cookie | Noah Sow _________________________________________________ Diaspora | Kien Nghi Ha _____________________________________________ Empowerment | Halil Can ___________________________________________ gegen leberwurstgrau | May Ayim ____________________________________ Maafa | Nadja Ofuatey-Rahal ________________________________________ People of Colo(u)r | Jasmin Dean _____________________________________ PBV | Noah Sow ___________________________________________________ PoC-Eigeninteresse | Noah Sow ______________________________________ Schwarz für Weiße | Noah Sow _______________________________________ Schwarze Deutsche | Nicola Lauré al-Samarai ___________________________ winterreim in berlin | May Ayim ______________________________________

575 577 579 582 583 584 587 591 594 597 597 608 608 611 614

Teil 4 Gewalt und Normierung: Die alltägliche Macht rassistischer Wörter _________________________

615

4.1 Stichproben: Exemplarische Analysen

_____________________________________

616

›Aboriginies‹ | Franziska Reiniger _____________________________________ ›Barbar_in‹/›barbarisch‹ | Susan Arndt _________________________________ ›Bastard‹ | Kien Nghi Ha & Susan Arndt ________________________________ ›Dunkelhäutig‹ | Noah Sow __________________________________________ ›Eskimo‹ | Andrew/Andriana Boussoulas _______________________________ ›Ethnie‹ | Noah Sow ________________________________________________ ›Ethnie‹ | Susan Arndt ______________________________________________ ›Exotik‹ | Daniel Bendix & Chandra-Milena Danielzik ______________________ ›Fetisch‹ | Jan Dunzendorfer _________________________________________ ›Kanake‹ | Onur Suzan Kömürcü Nobrega ______________________________ ›Mischehe‹ | Anette Dietrich _________________________________________ ›Mohr_in‹ | Susan Arndt & Ulrike Hamann ______________________________ ›Neger_in‹ | Susan Arndt ____________________________________________ ›Parallelgesellschaft‹ | Noah Sow _____________________________________ ›Positiver Rassismus‹ | Anna Böcker ___________________________________ ››Positiv‹rassismus‹ | Noah Sow _______________________________________ ›Rasse‹ | Susan Arndt _______________________________________________ ›rassig‹ | Andrew/Andriana Boussoulas ________________________________

617 619 624 628 629 631 632 633 634 638 644 649 653 657 658 658 660 665

›Schwarzafrika‹ | Noah Sow __________________________________________ ›Stamm‹ | Susan Arndt ______________________________________________ ›Tropenmedizin‹ | Daniel Bendix ______________________________________ ›Zigeuner_in‹ | Isidora Randjelovic ____________________________________ ›Zivilisiert‹ | Noah Sow ______________________________________________ ›zivilisiert und wild‹ | Mariam Popal ___________________________________ ›Zugewanderte‹ | Noah Sow _________________________________________

667 668 670 671 677 678 678

4.2. Stichproben: Exemplarische Kurzbetrachtungen __________________ 681 ›Asi‹ | Noah Sow ___________________________________________________ ›blauäugig‹ | Susan Arndt ___________________________________________ ›blaues Blut‹ | Susan Arndt __________________________________________ ›braun‹ | Susan Arndt _______________________________________________ ›Deutsch-Südwest(afrika)‹ | Anne Freese _______________________________ ›Dritte Welt‹ | Sibille Merz ___________________________________________ ›Eingeborene_r‹ | Nadja Ofuatey-Alazard ______________________________ ›Fahrendes Volk‹ | Nadja Ofuatey-Alazard ______________________________ ›Farbig/e‹ | Noah Sow ______________________________________________ ›Fidschi‹ | Susan Arndt ______________________________________________ ›Gastarbeiter‹ | Noah Sow ___________________________________________ ›Ghettoblaster‹ | Noah Sow __________________________________________ ›Häuptling‹ | Susan Arndt ___________________________________________ ›Halb-Schwarz‹ | Noah Sow __________________________________________ ›Hellbraun‹ | Noah Sow _____________________________________________ ›Hottentotten‹ | Susan Arndt ________________________________________ ›illegal‹ | Susan Arndt _______________________________________________ ›Indianer‹ | Noah Sow ______________________________________________ ›indigen‹ | Susan Arndt _____________________________________________ ›Kannibalismus‹ | Susan Arndt _______________________________________ ›Kristallnacht‹ | Sibille Merz __________________________________________ ›mauscheln‹ | Susan Arndt __________________________________________ ›Mischling/Mulatte‹ | Noah Sow ______________________________________ ›Mohammedaner‹ | Susan Arndt ______________________________________ ›Naturreligion‹ | Nadja Ofuatey-Alazard ________________________________ ›Naturvolk‹ | Noah Sow _____________________________________________ ›Neue Welt‹ | Chandra Milena-Danielzik & Daniel Bendix __________________ ›Primitiv‹ | Noah Sow _______________________________________________ ›Schutzgebiet‹ | Anne Freese _________________________________________ ›Stamm‹ | Noah Sow _______________________________________________ ›Verkafferung‹ | Sibille Merz _________________________________________ ›Verschleppen‹ | Noah Sow __________________________________________

682 682 682 682 683 683 683 684 684 686 686 687 687 687 688 689 689 690 691 691 692 692 693 693 693 694 695 695 696 696 697 697

Angaben zu den Autorinnen und Autoren ____________________________ 699 Gesamtbibliographie ______________________________________________ 711 Alphabetisches Verzeichnis der Einträge _____________________________ 779

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

11

Zum Geleit »Worte können sein wie winzige Arsendosen, sie werden unbemerkt verschluckt, sie scheinen keine Wirkung zu tun, und nach einiger Zeit ist die Giftwirkung doch da.« Victor Klemperer, LTI. Notizen eines Philologen »Wer seine Sachen trocknen möchte, muss dahin zurückkehren, wo der Regen anfing, sie zu durchnässen.« Igboisches Sprichwort

W

enn wir sprechen, verlassen wir uns zumeist auf Wörter, die andere vor uns erfanden, um ihr (zeitgenössisches) Wissen über die Welt verbal zu besiegeln und zu transportieren, um Blicken und Wahrnehmungen, Emotionen und Gedanken eine Form zu geben, um komplexe Gemengelagen zu zähmen und dadurch neu zu erfinden. Zugleich kreieren wir täglich neue Wörter, reformieren ihre Begriffsinhalte oder verabschieden uns von ihnen. Als Schauplatz der Artikulation zeugen sie nicht nur von einer beweglichen Kurzlebigkeit menschlichen Wissens, sondern dienen auch seiner Archivierung und verleihen ihm auf diese Weise eine nachhaltige Beständigkeit und (Wirk-)Macht. So gelesen, gehört, geschrieben und gesprochen sind Wörter ein unverzichtbares Lebenselixier des Rassismus. Das vorliegende Buch Wie Rassismus aus Wörtern spricht hat es sich – als kritisches Nachschlagewerk – zur Aufgabe gemacht, der Frage nachzugehen, in welcher Weise sich Rassismus in ein herrschendes Wissensarchiv eingekerbt hat, das in und aus deutschen Wörtern spricht. Während die Geschichte dieser Wörter auf vielfältige und dennoch spezifische Entstehungskontexte unterschiedlicher Rassismen verweist und die nutznießerischen Urheber_innen in den Blick rückt, erhellt ihre Verwendung sowohl vergangene und gegenwärtige Wirkweisen, Wandlungen und Tarnungen als auch eine anpassungfähige flexible Durchsetzungskraft. In diachroner wie synchroner Perspektive zeigen die Beiträge dieses Buches auf, wie stark Sprache durch rassistische Diskurse und Wissensfelder geprägt ist und somit einen Rahmen dafür bietet, Rassismus weiterhin aktiv auszuüben. Zugleich verleiht es den marginalisierten Gegenerzählungen jener Menschen Ausdruck, die mit den Konsequenzen rassistischen Sprechens und Handelns konfrontiert sind und sich – sei es künstlerisch, politisch oder akademisch – seit jeher einer selbstbestimmten kritischen Aufarbeitung widmen. Um dieser Werdensgeschichte von Wider-Sprache und Wider-Sprechen gerecht zu werden, haben wir uns dafür entschieden, dem vorliegenden Buch lediglich ein Geleitwort der Herausgeber_innen voranzustellen. Die eigentliche Diskussion eröffnet deshalb eine Gesprächsrunde dreier Frauen. Esther Dischereit, Philippa Ebéné und Iman Attia analysieren ihre jeweiligen Erfahrungen mit Antisemitismus, anti-Schwarzem und antiislamischem Rassismus und tauschen sich über Notwendigkeiten, Möglichkeiten und Grenzen von Wider-Sprechen und WiderSprache aus. Ihre Reflexionen zeigen unter anderem, dass ebenso wenig wie der bloße Verzicht auf rassistische weiß-tradierte Begriffe, deren unreflektiertes Um-

12

WIE RASSISMUS AUS WÖRTERN SPRICHT

deuten gleichsam ›automatisch‹ zu einem ›Verschwinden‹ der durch sie (re)produzierten Ideen führt. Es ist also unabdingbar, jedwede kritische Reflektion über Sprache historisch, theoretisch, kulturell und politisch zu kontextualisieren. Dies schließt nicht nur eine öffentliche Debatte über den Zusammenhang von Sprache, Ideologie und Macht ein, sondern verlangt nach einer analytischen Offenlegung dessen, was ›unsere‹ Sprache in ihren diversen Bedeutungsebenen an historisch gewordenen Wissensausformungen und Tradierungen enthält und ausdrückt. Eine solche Spurensuche führt unweigerlich in die – häufig als ›gegeben‹ angenommenen und deshalb herrschenden – Setzungen einer weißen europäischen Geistes- und Kulturgeschichte. Um deren Meisterzählungen, die aufs engste mit dem Projekt des Kolonialismus verbunden sind, kritisch beleuchten zu können, bedarf es bewusster erkenntnistheoretischer Rahmungen sowie einer Verknüpfung unterschiedlicher Stimmen und Perspektiven.

Teil 1 | Rassismus und Kolonialismus: Geschichte(n) Kontexte, Theorien Da bei einer sinnbringenden Thematisierung von Rassismus immer die Notwen­ digkeit besteht, konkret darüber zu sprechen, wer wen vor dem Hintergrund welcher historischen Prozesse als ›Rasse‹ erfindet und rassistisch bewertet, führen die Beiträge dieses Kapitels in einem ersten Schritt unterschiedliche Geschichten und Beziehungsgefüge in polylogischer Weise zusammen. Erst die konsequente Herausarbeitung historischer Divergenzen und spezifischer Traditionslinien macht es möglich, eine tragende diskursive und strukturelle Schnittmenge zu sondieren: die multiple Machtbeziehung zwischen einem weißen christlichen, sich als überlegene Norm definierenden Selbst und den jeweils als ›anders‹ und ›Andere‹ konstruierten Menschen und Gesellschaften. Entscheidend ist hierbei, den Kolonialismus als katalysatorisches Moment der Geschichte und als konzeptuelle Meistererzählung wahr- und ernstzunehmen. Nicht nur die im Zuge dieser Tradition von Weißen ausgeübten Rassismen gegen per se als ›außer-europäisch‹ wahrgenommene People of Color, sondern auch Antisemitismus und Antiziganismus und antiislamischer Rassismus sind in ihrer Gleichzeitigkeit und in ihren Verwobenheiten erst dann zu ergründen, wenn die konzeptuellen Grundlagen des Kolonialismus in die Analyse mit einbezogen werden.

Teil 2 | Wörter und Begriffe: Kernkonzepte und Artikulationsräume weißen Wissens Rassismus ist eine weiße Ideologie, ein Denksystem, das in Europa erfunden wurde, um aus einer weißen Machtposition heraus Ansprüche auf Macht, Herrschaft und Privilegien zu grundieren und ihre gewaltvolle Durchsetzung zu legitimieren. Spuren und Grundlegungen davon und des dazu notwendigen Wissensapparates schlagen sich daher – so zeigen die Annäherungen des Kapitels 2 – in zentralen Begriffskonzepten der herrschenden europäischen Geistes- und Kulturgeschichtsschreibung nieder. Dem konventionellen, zumeist unkritischen Gebrauch von im

ZUM GELEIT

eigentlichen wie im übertragenen Sinne selbst-verständlichen Schlüsselwörtern – von zeitlichen Konstrukten wie ›Antike‹ oder ›Aufklärung‹, von räumlichen und/ oder kulturellen Konstrukten wie ›Europa‹, ›Afrika‹ und ›Latein/Amerika‹ oder ›Kultur‹ und ›Nation‹, von Paradigmen europäischen Wissens wie ›Kunst‹, ›Wahrheit‹ und ›Objektivität‹, von Genrekonzepten wie ›Essay‹ und ›Kinderbuch‹, von politischen, sich als widerständig verstehenden Selbstverständnissen wie ›queer‹, ›Naturschutz‹, ›Feminismus‹ und ›Antirassismus‹ – ist die Unsichtbarkeit einer herrschenden Norm(alität) von Weißsein eingeschrieben. Deshalb ist es unabdingbar, weiße und christliche Normierungsprozesse, die sich in eben diesem konventionellen Gebrauch von Begriffen artikulieren, dezidiert zu benennen und damit sichtbar zu machen. Die konsequenten Lokalisierungen und Ausleuchtungen einer diskursiven Allgegenwärtigkeit des weißen christlichen Wissensarchivs verweisen ihrerseits auf die Notwendigkeit von Erinnerungsarbeit und Verantwortungsübernahme hinsichtlich weißer Privilegien und systemischer Macht; und sie vermögen auf lokaler wie globaler Ebene den Blick für rassistisch und/oder kolonialistisch geprägte politische, strukturelle und diskursive Prozesse der Gegenwart zu schärfen. Auf diese Weise ebnen sich Wege und eröffnen sich Räume für Gegenerzählungen und eigenständige Rahmensetzungen, die – gleichermaßen entwickelt wie getragen von People of Color und anderen rassistisch Diskriminierten – oftmals von einer diskursiven Neu(be)setzung von Wörtern samt des ihnen inhärenten archivierten Wissens begleitet sind.

Teil 3 | Widerstand und Sprache : Begriffliche Interventionen und konzeptuelle Neuschreibungen von People of Color Ein wichtiges Privileg, über das weiße und christlich sozialisierte Menschen verfügen, besteht in der freien Entscheidung darüber, sich mit Rassismus auseinanderzusetzen oder auch nicht. Von Rassismen diskriminierte Menschen haben diese Wahl nicht, sondern werden, meist von klein auf, tagtäglich in die Situation gebracht, sich zu gesellschaftlich und zwischenmenschlich ausgeübtem Rassismus zu verhalten. Der damit verbundenen Traumatisierung steht seit vielen Jahrhunderten eine nachhaltige Empowerment-Praxis entgegen, die Sprache als Minenfeld bloßstellt und als Heimat einfordert. So sind die vielzähligen Diskussionen rassistischer Bezeichnungspraxen immer einhergegangen mit der Kreierung widerständiger Selbstbezeichnungen, denen emanzipatorische Konzepte und Wissenstransfers sowie das Bedürfnis nach selbst-bestimmter Sichtbarkeit zugrundeliegen. Rassismus schafft Positionen und prägt Identitäten. Dieser Prozess war und ist ambivalent, uneindeutig und in stetigem Wandel befindlich, doch er stellt einen historischen Fakt dar – und damit eine wesentliche Grundlage, um multiperspektivisch über Rassismus zu sprechen anstatt diesen monologisch zu entnennen.1 Dass in den letzten Jahrzehnten in Deutschland zahlreiche Neologismen 1 Vgl. Lauré al-Samarai, Nicola: »Inspirited Topography: Über/Lebensräume, Heim-Suchungen und die Verortung der Erfahrung in Schwarzen deutschen Kultur- und Wissenstraditionen.« In: Maisha Maureen Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Studien zur Kritischen Weißseinsforschung in Deutschland. Münster:

13

14

WIE RASSISMUS AUS WÖRTERN SPRICHT

wie ›Afrodeutsche‹, ›Schwarze Deutsche‹ oder ›People of Color‹ geschaffen bzw. in Anlehnung an andere Kontexte übernommen und ausformuliert worden sind, die rassistische Fremdbezeichnungen ablehnen und durch bewusste Eigenbezeichnungen ersetzen, ist ein Beispiel für die sprachliche Ambivalenz von rassistischer Markierung und dem Widerstand dagegen.2 Widerständige Selbst-Benennungen und ihre Überführung in die Alltagssprache machen von Rassismen diskriminierte Menschen als ›communities‹ sichtbar – und damit als kollektive soziale Akteur_ innen, die sich in einer von Machtasymmetrien getragenen Gesellschaft historisch und politisch verorten sowie ihre Erfahrungen benennen. Es ist notwendig, diesen Widerstand auch als Teil eines kolonialistischen Erbes zu lesen, denn er nimmt darauf, wenngleich in spezifischer Weise, oftmals Bezug.3 Kapitel 3 stellt einige dieser widerständigen Begriffe vor. Dabei zeigt sich, wie in und durch diese Begriffe das herrschende Wissensarchiv der deutschen Sprache um- und neu›sortiert‹ wird. Da diese Widerstandsbegriffe von People of Color entwickelt wurden, sind die entsprechenden Beiträge ausschließlich von Autor_innen of Color verfasst.

Teil 4 | Gewalt und Normierung: Die alltägliche Macht rassistischer Wörter – Stichproben: Exemplarische Analysen und exemplarische Kurzbetrachtungen Das letzte Kapitel des vorliegenden Buches macht es sich zur Aufgabe, konventionelles herrschendes Sprechen zu verdeutlichen. Dabei wird eine Auswahl jener rassistischen Wörter ins kritische Visier genommen, die wie ›Arsendosen‹ ihre täglichen Giftdosen ins Sprechen streuen. Sowohl die Lemmata begleitenden Analysen im ersten als auch die jeweiligen Kurzkommentare im zweiten Kapitelteil sollen insofern eine argumentative Transparenz gewährleisten, als sie sich einerseits als Anleitung zum kritischen Widerlegen lesen lassen, andererseits als Handlungsanleitung dienen, ›alltäglich‹ auf der Ebene der Sprache zu intervenieren. Die Benennung der Begriffe, ihre etymologische Herleitung und die Beschreibung ihrer Inhalte sind mit dem unmissverständlichen Plädoyer verbunden, sie aufgrund der ihnen zugrunde liegenden ›rassen‹theoretischen Semantik entweder konsequent durch rassismuskritische Alternativen zu ersetzen oder ganz aus dem Wortgebrauch zu streichen. Da Wissen und Wörter von Menschen ge-macht sind, können sie auch ent-macht-et werden.

Unrast, 2005, S. 118-134, hier S. 133, Anm. 7. 2 Auch wenn jedes Neuordnen von Wissen ein emanzipativer Prozess ist, stellt ›Emanzipation‹ in diesem Zusammenhang insofern einen irreführenden Begriff dar, als Rassismus eben jenes Erbe bleibt, dem sich diese Begriffe stellen müssen. Daher scheint das Konzept ›Widerstand‹ diese Dynamik treffender zu umreißen. Die Herausgeber_innen verdanken diesen Hinweis Chandra-Milena Danielzik. 3 Die Herausgeber_innen verdanken diesen Hinweis Nicola Lauré al-Samarai.

ZUM GELEIT

Intentionen des vorliegenden kritischen Nachschlagewerkes Die vorliegende Publikation Wie Rassismus aus Wörtern spricht möchte sich in eine Debatte über Rassismus einbringen, die in Deutschland seit einigen Jahrzehnten maßgeblich von jüdischen Wissenschaftler_innen, Aktivist_innen und Kulturschaffenden sowie von Wissenschaftler_innen, Aktivist_innen und Kulturschaffenden of Color getragen ist und seit Beginn dieses Jahrtausends zögerlich auch im weißen Zentrum Fuß zu fassen beginnt. Ein spezifischer Fokus darauf, wie Rassismus in und durch Sprache wirkt, ist in vergleichbarer, allerdings weniger umfassender Form, bereits im 2003 erschienenen Sammelband Afrika und die deutsche Sprache4 gerichtet worden. Das vorliegende Buch möchte an dieser Stelle einerseits ansetzen, andererseits jedoch konzeptuell neue Wege gehen, wobei es maßgeblich von grundlegenden Forschungen zu Rassismus in Deutschland5 sowie von der Arbeit politisch-aktivistischer Organisationen profitiert, die – wie etwa die 2001 gegründete media-watch-Organisation der braune mob e.v.6 – eine Verwendung rassistischer Sprache gleichermaßen kritisch wie öffentlichkeitswirksam und innovativ zur Disposition stellen. Darüber hinaus tritt es in eine konzeptuelle Dialogizität und Differenz mit der 2010 von Adibeli Ndukwa-Agwu und Antje Hornscheidt herausgegebenen Anthologie Rassismus auf gut deutsch,7 mit der es durch eine parallele Entstehungsgeschichte verbunden ist, die neben Synergieeffekten auch inhaltliche Kontroversen beinhaltet. 4 Arndt, Susan & Antje Hornscheidt (Hrsg.): Afrika und die deutsche Sprache. Münster: Unrast, 2003. 5 Oguntoye, Katharina, May Opitz & Dagmar Schultz (Hrsg.): Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1986; Hügel, Ika, Chris Lange, May Ayim et al. (Hrsg.): Entfernte Verbindungen. Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung, Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1993; Mecheril, Paul & Thomas Teo (Hrsg.): Andere Deutsche. Zur Lebenssituation von Menschen multiethnischer und multikultureller Herkunft. Berlin: Dietz, 1994; Attia, Iman, Monika Basqué, Ursula Kornfeld et al. (Hrsg.): Multikulturelle Gesellschaft. Monokulturelle Psychologie? Antisemitismus und Rassismus in der psycho-sozialen Arbeit. Tübingen: dgvt, 1995; Oguntoye, Katharina: Eine afrodeutsche Geschichte. Zur Lebenssituation von Afrikanern und Afro-Deutschen in Deutschland von 1884 bis 1950. Berlin: Hoho-Verlag, 1997; El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um ›Rasse‹ und nationale Identität 1890-1933. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2001; Gelbin, Cathy S., Kader Konuk & Peggy Piesche (Hrsg.): AufBrüche. Kulturelle Produktionen von Migrantinnen, Schwarzen und jüdischen Frauen. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 1999; Wollrad, Eske: Weißsein im Widerspruch. Feministische Perspektiven auf Rassismus, Kultur und Religion. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 2005; Eggers, Maureen Maisha, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005; Ha, Kien Nghi, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007; Kilomba, Grada. Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast, 2008; Attia, Iman: Die ›westliche Kultur‹ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischen Rassismus. Bielefeld: Transcript, 2009; Melter, Claus & Paul Mecheril (Hrsg.): Rassismuskritik. Band I: Rassismustheorie und -forschung. Schwalbach: Wochenschau 2009; Broden, Anne & Paul Mecheril (Hrsg.): Rassismus bildet. Subjektivierung und Normalisierung in der Migrationsgesellschaft. Bielefeld: transcript 2010. 6 http://www.derbraunemob.de 7 Lann Hornscheidt, Antje, & Adibeli Nduka-Agwu (Hrsg.): Rassismus auf gut Deutsch. Frankfurt am Main: Brandes & Apsel, 2010.

15

16

WIE RASSISMUS AUS WÖRTERN SPRICHT

Wie Rassismus aus Wörtern spricht setzt durch seinen Ansatz eigenständige und veränderte Akzente: Erstens richtet es einen dezidierten Fokus auf Konstruktionen von Weißsein im Kontext rassistischer Theorien und Praxen. Zweitens dient die Herausstellung von Interdependenzen zwischen den verschiedenen Traditionslinien und ›Versionen‹ des Rassismus sowie des historischen Gewordenseins aktueller (K)Erben des Kolonialismus einem vergleichenden Verständnis, das rassistische Diskriminierungsmuster nicht hierarchisiert. Drittens wird, ausgehend von dem Wissen, dass rassistische Wörter ihr Gewaltpotenzial beibehalten und verletzen, offensiv der Frage nachgegangen, wie über Rassismus gesprochen werden kann, ohne ihn zu reproduzieren und ihm so einen erneuten (Sprech)Raum zuzugestehen. Im Kontext des vorliegenden Buches wird deshalb auf rassistische Zitate im Haupttext verzichtet, sofern sie – und sei es aus einer rassismuskritischen Intention heraus – nicht der Analyse, sondern der bloßen ›Veranschaulichung‹ dienen. Darüber hinaus erfolgt bei der Analyse rassistischer Wörter, die für das vorliegende Buch einen zentralen Aspekt darstellt, eine lediglich einmalige Nennung als ›Schlagwort‹. Für die Dekonstruktion der entsprechenden Lemmata dienen stattdessen Abkürzungen, Umschreibungen oder gegebenenfalls Fußnoten, sodass die Wörter ›gefiltert‹ auftauchen und eine kritische Distanznahme sowohl zu den jeweiligen Begriffen selbst als auch zu den historischen Quellen optisch wie inhaltlich sichtbar bleibt. Was den vorliegenden Band zudem ausmacht, ist die bewusste Komposition verschiedener Textformen. Wesentliche Anregungen für die Entscheidung, ein solches Genre- und Stimmenspektrum zusammenzuführen, das wissenschaftliche Analysen und Essays, Interview und Spoken Word Performance, satirische Texte und Kurzgeschichten vereint, verdanken die Herausgeber_innen der Autorin Noah Sow. Ihr 2008 erschienenes Sachbuch Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus8 zeigt, dass satirischer Humor eine wirksame und entlarvende Waffe sein kann, um als Person of Color mit der Ignoranz hiesiger weißer ›Gegebenheiten‹ konstruktiv umzugehen. Ihre Texte und die Beiträge anderer Wortkünstler_innen of Color kreieren eine subversive, visuell herausgehobene Ebene, die das gesamte Buch durchzieht und auf besondere Weise in Kommunikation mit gemeinhin als ›wissenschaftlich‹ bezeichneten Textformen tritt. Diese Stimmen-, Ausdrucks- und Formenvielfalt gründet in dem Verständnis, dass jedem Sprechen über Rassismus nicht nur verschiedene gesellschaftliche Diskurse, sondern auch individuelle Geschichten und Bezugnahmen inhärent sind, die mitkommuniziert werden. Da Weiße, wenn sie über Rassismus sprechen, in anderen Traditionen stehen als People of Color, gehört es zur kontextualisierenden Grundkonzeption des Buches, dass weiße Autor_innen sich in ihren Beiträgen zum beschriebenen Gegenstand positionieren. Schließlich ist jedes Sprechen – auch das akademisch-wissenschaftliche – immer subjektiv geprägt. Weißsein stellt also keine Währung dar, die sich einfach ›umtauschen‹ lässt, sondern eine soziale Position, die Individuen strukturell innehaben. Insofern muss die Beschäftigung und die Auseinandersetzung mit Rassismus auf einer kritischen Selbstreflexion basieren, die mit der Bereitschaft einhergeht, rassistisches Wissen zu erkennen und 8 Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008.

ZUM GELEIT

zu verlernen. Erst dann kann gemeinsam über Rassismus gesprochen werden, eine konstruktive Aufarbeitung des kolonialen Erbes erfolgen und ein Wissensarchiv entstehen, das den verschiedenen Geschichten und Positionen, Denktraditionen und postkolonialen Präsenzen angemessen und vor allem gleichberechtigt Rechnung trägt. Susan Arndt und Nadja Ofuatey-Alazard

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

17

18

RASSISMUS

Warum wir über Rassismus sprechen müssen, ohne es eigentlich zu wollen. Ein Gespräch zwischen Iman Attia, Esther Dischereit und Philippa Ebéné Zugänge und Annäherungen

E

sther Dischereit: Ich bin wahrscheinlich von Geburt an diskriminierungssensibel, sozusagen qua Zuschreibung: Ich bin jüdisch. Als Schriftstellerin beschäftige ich mich seit vielen Jahren mit der Situation in der deutschen Mehrheitsgesellschaft nach 1945. Ich war mehrere Jahrzehnte in der Gewerkschaftsbewegung beschäftigt, und auch dort konnte ich verschiedene Rassismen studieren. Ich fühle mich betroffen, mit-betroffen, von den Debatten über Menschen türkischer und arabischer Herkunft, weil sie mich an Diskussionen über die Emanzipation der Juden im 18. Jahrhundert erinnern. Auch damals ging es um die vorherrschende Meinung, dass sich ›die Klientel‹ dringend verändern müsse. Sie hätte sich einzupassen, anzupassen, etwas abzulegen, anders zu sprechen, anders zu sein; bis hin zu der Beschränkung, die eigenen Kinder nicht bei sich haben zu dürfen. Ich empfinde die Situation in Deutschland als sehr aufgeladen und halte es für dringlich, mich dazu zu äußern – auch weil die jüdische Community, im Vergleich zu anderen Communities, in der Diskussion eine andere – arriviertere –, eine hervorgehobene Stellung und eine höhere Akzeptanz besitzt.

Philippa Ebéné: Anfang 2008 habe ich die Leitung der Werkstatt der Kulturen übernommen. Die Werkstatt ist die einzige Berliner Kultureinrichtung, die die Vielfalt transkultureller, migrantischer und minoritärer Kultur-, Kunst- und Aktionsformen abbildet. Neben großen Festivals, wie dem Karneval der Kulturen, dem Tanzfestival Bewegte Welten oder dem Global Music Wettbewerb creole präsentieren und/oder produzieren wir - in enger Kooperation mit Kuratorinnen und Kuratoren oder auch mit Vereinen aus den unterschiedlichsten kulturellen, ethnischen und künstlerischen Milieus der Stadt Musik-, Tanz-, Film- oder Wortveranstaltungen. Was die derzeitige Integration-Migration-Debatte angeht – die Werkstatt wird vom Senatsbeauftragten für Integration und Migration finanziert, somit bin ich auch von Berufswegen sehr nah dran –, muss ich sagen, dass ich in den letzten Jahren Schwierigkeiten damit hatte, mich daran zu gewöhnen, plötzlich ›Migrantin‹ geworden zu sein bzw. einen ›Migrationshinter- oder -vordergrund‹ zu haben. In Deutschland habe ich mich bislang als Deutsche mit ›Extra-Features‹ empfunden, aber als Deutsche. Vermutlich auch deshalb, weil in meiner Familie die jüngste deutsche Geschichte immer sehr präsent war. Das heißt, ich habe mich immer als eine derjenigen Deutschen empfunden, die aus einer der deutschen Familien kommt, die schon immer wusste, dass es ›unanständig‹ ist, den rechten Arm zu heben. Von daher hatte ich, und habe ich, gerade in jüngster Zeit besondere

EINLEITUNG

RASSISMUS

Schwierigkeiten mit der Debatte und den dazugehörigen defizitären Zuschreibungen. Wobei ich sagen muss: Auch Afro-Deutsche sind in dieser Debatte häufig in besonderer Weise hervorgehoben. Wir werden in der Regel nicht automatisch als ›fremd‹ markiert – zumindest dann nicht, wenn wir den Mund aufmachen – sondern eher als ›exotisch‹. Selbstverständlich ist man damit dennoch als Other markiert, mit damit einhergehenden Beschränkungen, aber ich denke, im Vergleich zu dem, was der türkisch- und der arabischstämmigen Minderheit im Augenblick passiert, sind wir geradezu privilegiert. Iman Attia: Ich bin Professorin für Diversity Studies mit den Schwerpunkten Rassismus und Migration an der Alice-Salomon-Hochschule für Soziale Arbeit in Berlin. Als ich nach Deutschland kam, war ich 17 Jahre alt. Ich habe unterschiedliche kulturelle, nationale und religiöse Hintergründe, die natürlich eine Rolle spielen, über die ich aber sehr ungern in der Öffentlichkeit rede, weil ich dann schnell in die eine oder andere Ecke gestellt werde. Je nachdem, welche Geschichte ich erzähle – und es sind viele Geschichten und Variationen, die zu erzählen wären – werde ich entweder exotisiert oder vereinnahmt. Wenn ich eine der Variationen erzähle, bin ich – in ›gängigen‹ Wahrnehmungen – selten Migrantin, obwohl ich selbst eingewandert bin. Wenn ich hingegen nichts über mich erzähle, werde ich als solche angesprochen, als Tochter von ›Gastarbeiter_innen‹, die ich nicht bin. Zu jener Zeit, als ich hier ankam, nahm ich erst einmal Kontakt zu verschiedenen politischen Gruppierungen auf: Friedensbewegung, Alternativbewegung, Antifa-Gruppen; Kontexte, in denen ich mich mit Anarchismus, Sozialismus, Kommunismus, Feminismus beschäftigte. Bezeichnenderweise begegneten mir in diesen politischen Zusammenhängen die gleichen Dinge wie ›draußen‹, in der Welt also, von der sich all diese Bewegungen abzugrenzen versuchten. Überall traf ich auf die gleichen Klischees, die gleiche Haltung, die arrogant war, von oben herab, belehrend, mitleidig. Deshalb ging ich letztendlich auf Distanz und suchte nach eigenen gesellschaftlichen und politischen Zugängen. Die fand ich vor allem über Studium und Berufsleben, nachdem ich angefangen hatte, mich mit kritischer Kriminologie zu beschäftigen. Damals wurde eine Reihe neuer Projekte gegründet, die strafmindernd oder entkriminalisierend wirken sollten, Jugendlichen of Color aber verschlossen blieben. Es hieß, ›die‹ könnten solche Maßnahmen ›wegen ihrer Kultur‹ nicht verstehen und würdigen, und wenn man pfleglicher mit ihnen umginge, würden sie dies ausnutzen. Da griff eine – für mich damals sehr merkwürdige – Form von Diskriminierung: Ich war immer zuständig für arabisch, jugoslawisch, tamilisch, türkisch markierte Jugendliche und Erwachsene, mit denen ich weder Geschichte, Schicksal oder Sprache noch Religion, Status oder sonst irgendwas teilte. So meinte ich zumindest. Aber diese Erfahrung, zuständig zu sein für alle, die als ›Andere‹ markiert wurden, und zugleich unlogische, unprofessionelle und diskriminierende Argumentationen zu hören, sollte sich in allen anderen beruflichen Kontexten in ganz ähnlicher Weise wiederholen. Die damit zusammenhängende Frage, wie eine Gesellschaft sich über das konstituiert, was sie als abweichend stigmatisiert und damit umgeht, führte mich zur Auseinandersetzung mit Rassismus. Anfänglich arbeitete ich überwiegend zum Antisemitismus und war verblüfft, wie sehr sich linke, feministische, atheistische Personen in Abgrenzung zu Juden

19

20

RASSISMUS

und Jüdinnen plötzlich als Christ_innen präsentierten. Da ich selbst oft mit dem Islam und dem Nahostkonflikt in Verbindung gebracht wurde, wollte ich wissen, welche Rolle das spielt. Wenn in Abgrenzung zu Juden und Jüdinnen eine so starke Definition über Religion stattfindet, wie ist das dann mit dem Islam? Ich habe also erst über die Forschungen zum Antisemitismus angefangen, mich mit der Abgrenzung zum Islam, mit dem Antiislamismus und seiner Funktion für Selbstwahrnehmungen und Selbstdarstellungen zu beschäftigen. Das eröffnet natürlich die Möglichkeit für vergleichende Betrachtungen, wenn über Rassismus gesprochen wird.

Fixierungen und Grenzziehungen Philippa Ebéné: Ich habe Rassismus immer begriffen, als die Lehre von der Überlegenheit des weißen, christlichen Abendländers – und der ›große Rest‹ schlägt sich um die hinteren Plätze. Je nach Zeitgeist und Verortung liegen dann mal die einen vom großen Rest vorne und mal die anderen. Ab und zu gehören dann Juden in die we-group, Japaner werden – wie in Apartheid-Südafrika – zu so genannten ›Ehrenweißen‹ gemacht, ein Bundesbank-Vorstandsmitglied und SPDler empfindet Südostasiaten als intelligent genug um ›drin‹ sein zu dürfen – währenddem Türken und Araber draußen bleiben sollen, weil sie aus ›genetischen Gründen‹ bildungsfern, aggressiv und atavistisch seien. Und ab und an einmal – so habe ich das bei einer Auseinandersetzung um eine eindeutig kolonialistische Ausstellung erlebt – sind ganz plötzlich, ganz paternalistisch sogar Afrikaner mit dabei, also ›drin‹ – solange sie nicht etwa sich selbst oder gar ihre Geschichte selbst darstellen möchten – sondern in altbewährter Tradition als komplizenhafte native informants und/oder bedauernswerte, handlungsunfähige Opfer das Hintergrundrauschen liefern, um den Ausstellungsmacher als Entdecker und Aufklärer aufzuwerten. Die einen sind ›drin‹, die anderen müssen leider draußen bleiben. Mal sind die einen – fast – ganz vorne mit dabei, mal jene. Manchmal dürfen sogar Angehörige ›böser‹ Gruppen ›rein‹ rutschen, vorausgesetzt sie distanzieren sich von ›ihren Leuten‹... Für mich war es in diesem Zusammenhang immer nur interessant zu kucken: okay, wie kreiere ich künstlerische und kulturpolitische Räume, in denen man sich nicht permanent mit der Frage auseinandersetzen muss, wer derzeit Platz zwei, Platz fünf oder Platz sieben besetzt oder wer, wie, mit ihrem oder seinem Anliegen eine Chance haben könnte, nach ›oben‹ bzw. ›vorne‹ durchzuflutschen, obwohl das auf Platz vier der am ›besten‹ bzw. am ›schlechtesten Integrierten‹ eigentlich nicht möglich sein kann. Wir können derzeit beobachten, wie aggressiv sich das Islam-Bashing in vielen gesellschaftlichen Bereichen bemerkbar macht. Gleichzeitig ist es aber so, dass in Deutschland Schwarze Menschen sehr viel häufiger Opfer von Rassismus sind als Andere. Afrikaner_innen und Menschen afrikanischer Herkunft werden auch häufiger tätlich – zuweilen mit Todesfolgen – attackiert als Angehörige anderer Minderheiten. Wir wissen, dass dies eine Folge der systematischen Entmenschlichung von Afrikaner_innen durch Europäer und ihrer Nachfahren auf dem afrikanischen Kontinent, in Europa, der Karibik und den Amerikas ist – sowohl

EINLEITUNG RASSISMUS

während der Jahrhunderte der Maafa als auch während der Jahrzehnte des Kolonialismus – und mit der dennoch ganz selbstverständlich gepflegten kollektiven Amnesie zusammen hängt, die Deutschland in diesem Zusammenhang aufrecht erhält. Dies führt dazu, dass im öffentlichen Raum sehr selbstverständlich und regelmäßig auf die in diesem Zusammenhang kreierten, entwürdigenden rassistischen Bilder zurück gegriffen wird – egal ob in Fiction- und Dokumentarfilmen, in Dokumentar- und Kunstausstellungen, in der Werbung, der Literatur, im Theater, bei Hilfsorganisationen, in Publikationen etc. Dennoch vermeide ich selbst Rassismusdiskussionen in der Öffentlichkeit – wenn möglich. Stattdessen habe ich mich in den letzten Jahren darum bemüht, Diskurs- und Kunst-Räume zu schaffen, die ein Sich-Äussern ermöglichen, jenseits der unmittelbaren Reaktion auf Ausgrenzung und Diskriminierung. Esther Dischereit: Ich verstehe, was du sagst. Und doch sehe ich das anders. Ein großer Teil meiner Arbeit besteht darin, zu hören und zu sehen und das Gehörte und Gesehene mitzuteilen. Was davon (an)genommen oder mit-gehört und -gesehen wird, weiß ich nicht. Diese Arbeit spiegelt auch meine eigenen Prozesse wieder. Für mich war die Entdeckung der Tatsache, dass ich weiß bin, etwas Besonderes. Ich führe jetzt ein Beispiel dafür an, wie unterschiedlich allein schon diese Tatsache wahrgenommen werden kann: Neulich wollte mich eine Schwarze Freundin im Krankenhaus besuchen. Auf der Suche nach mir kam sie zunächst nicht weiter, bis schließlich irgendjemand auf dem Flur sagte: »Ach, Sie meinen die Ausländerin! Die ist da und da.« Meine Freundin war überrascht. Für sie war es völlig unerwartet, dass andere Leute mich als ›Ausländerin‹ bezeichnet hatten, und sie fand das empörend. Ich dagegen hatte als deutsche Jüdin diese Zuschreibung des Fremd-Seins schon als Kind erfahren. Weiß-Sein und Pass-DeutschSein hatte daran nichts geändert. Ich lebte damit und die Geschichte der Juden in Deutschland hatte mich gelehrt, der Behauptung und Unterstellung, ich gehörte nicht zu den Deutschen, ein identifikatorisches Moment abzugewinnen. Ich würde niemals aus einer Empörung heraus sagen: »Also, ich bin doch deutsch, immer schon deutsch!«, obwohl es zutreffend ist. Meine Schwarze Freundin dagegen besteht entschlossen darauf, deutsch zu sein und einen deutschen Pass zu haben. Wir wunderten uns also, was das betrifft, übereinander. Ich möchte damit nur unterstreichen, dass es unterschiedliche Zugänge gibt, um Ausgrenzungsprozesse überhaupt wahrzunehmen und darauf zu reagieren. Iman Attia: Die Diskussion über Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen verschiedenen Rassismen, Diskriminierungs- und Othering-Formen bleibt häufig in Anfeindungen und Beschimpfungen stecken. Im Kern aber ist es sehr fruchtbar zu fragen: Wo gibt es bestimmte Parallelen, wo weisen bestimmte Diskursstränge, Praxen oder auch politische Aktionen darauf hin, dass es hier eher um das ›Eigene‹ geht, und wo wird das jeweils ›Andere‹ nur als Folie, als Gegenbild zu diesem ›Eigenen‹ genutzt? Wo liegen tatsächlich unterschiedliche, sowohl durch historische Prozesse als auch durch spezifische Fremdmarkierungen begründete Besonderheiten vor? Diese Komplexität macht es teilweise schwierig, Begriffe wie Rassismus oder Rassismen zu benutzen. Meist wird zwischen Antisemitismus und

21

22

RASSISMUS

Rassismus unterschieden. Manche ergänzen ›Ausländerfeindlichkeit‹ oder ›Islamophobie‹ und grenzen diese Formen damit schon sprachlich vom Rassismus als koloniales Erbe ab. Antiziganismus wird oftmals völlig vergessen. Es kann jedoch hilfreich sein, von Rassismus – und noch nicht mal von Rassismen – zu sprechen, um bestimmte zugrunde liegende Strukturen offen zu legen, und auf dieser Basis dann die Unterschiede zu thematisieren. Wenn wir beispielsweise den Antiislamismus im Zusammenhang mit anderen Rassismusformen betrachten, dann fallen bestimmte Elemente auf, die solche Verknüpfungen nahe legen: etwa das Aufgreifen von Verschwörungstheorien als Verbindung zum Antisemitismus, die Paradigmen kultureller Herabsetzung als Verbindung zum kolonialen Rassismus oder die Diskurse über Patriarchat sowie familiale Geschlechter- und Generationsbeziehungen als Verbindung zum Antiziganismus. Doch auch die Unterschiede sind eklatant. Schließlich hat jede der hier genannten Rassismusformen ihre ganz eigene Geschichte. Die des Antiislamismus verweist auf den Orientalismus, ist stark in kulturellen Diskursen verankert und fungiert seit dem Mittelalter als Gegenbild zum christlichen Abendland. Das Othering entlang von Religionen ist in Europa also kein neues Phänomen und folglich auch mit anderen Geschichten verwoben, aber sowohl das Judentum als auch der Islam dienten – als markierte ›Andere‹ – dem christlichen Abendland dazu, sich in bestimmter Weise zu präsentieren. Das Phänomen der europäischen Selbstpräsentation über das Gegenbild Islam ist seit ein paar Jahren besonders virulent geworden, konnte aber schon Anfang der 1990er Jahre in empirischen Untersuchungen nachgewiesen werden. ›Islam‹ war damals im Alltagsdiskurs sehr präsent, allerdings in politischen Debatten längst nicht so zentral wie heute. Im Zusammenhang mit den alltäglichen Anfeindungen und Abgrenzungen, die als muslimisch wahrgenommene Menschen in Deutschland erleben müssen, ist es geradezu fatal, die so genannte ›Islamophobie‹ als Reaktion auf islamistische Gewalt zu verorten. Antimuslimischer Rassismus war bereits lange vorher weit verbreitet, deshalb gilt es, bestimmte Fragen zu stellen: Wie kommt es, dass Religion, dass der ›Islam‹ oder ›Islamkritik‹, die Abgrenzung vom oder der Bezug auf den Islam eine solche Bedeutung gewinnt? Wofür steht er? Wie ist diese Gesellschaft strukturiert, dass plötzlich so etwas wie Moscheen und wie Millî Görüs wichtig werden können? Und zugleich: Welche Rolle spielen diverse christliche Einrichtungen im hiesigen gesellschaftlichen Leben? Wie kommt es, dass so viele soziale Bereiche christlich organisiert und geprägt sind? Ich denke, das sind Fragen, die zurückführen zu dem, was als ›deutsche‹ Gesellschaft definiert wird. Esther Dischereit: Ich möchte an dieser Stelle die Auseinandersetzung zur Entscheidung über das Minarettverbot in der Schweiz zur Sprache bringen. Zum ersten Mal seit langer Zeit hat es einen so offensichtlichen Schulterschluss von Teilen der sich selbst als aufgeschlossen-links-aufklärerisch-progressiv bezeichnenden Szene, insbesondere auch von Feministinnen, mit rechten Populisten gegeben – dies zeichnet sich in Deutschland ebenfalls ab. Auch hier möchte ich einen Hinweis auf die Schwierigkeiten geben, mit denen in der Vergangenheit jüdische Gemeinschaften konfrontiert waren, wenn sie Gotteshäuser bauen wollten. Um Anfeindungen von vornherein zu entgehen, legten sie zu bestimmten Zeiten Wert darauf, christliche Architekten zu beauftragen. Im Zuge dessen kam es zu einer

EINLEITUNG RASSISMUS

›Orientalisierung‹, die beispielsweise in entsprechenden Kuppelbauten ihren Ausdruck fand, originär aber gar nicht religiös abgeleitet werden kann. Diese von außen zugeschriebene Sichtbarmachung hat jedoch zu Internalisierungen geführt. Das sind Prozesse, die weit über das eigentliche Ereignis hinaus bedeutsam wurden. Die Frage des Geltungsbereichs von Grundrechten sehe ich in dieser Auseinandersetzung angesprochen, eine Frage von grundsätzlicher Bedeutung. Wie wird die Bedeutung des Grundgesetzes oder der Menschenrechte als realer Bezugspunkt für politisches Handeln gesehen – und zwar nicht als ideologischer Rahmen, den man gelegentlich gegen die so genannten ›rückständigen‹ Länder benötigt, sondern als realer Raum für gegenwärtige Politikentscheidungen? Sicher, ich vermag bestimmte Vorurteilsbildungen, Rassismen, Antisemitismen und so weiter gar nicht zu verhindern, und vielleicht ist es tatsächlich bis zu einem gewissen Grad zwecklos, sich damit zu befassen. Worum es aber eben gehen kann – und das stellt hier für mich den entscheidenden Punkt dar – ist das Bestehen auf einem bestimmten Rechtsraum. In dieser Frage geht es um Klarheit und Deutlichkeit: Wenn wir für die Universalität von Menschenrechten eintreten, muss dies dazu führen, dass sich die Sichtbarkeit so genannter ›Anderer‹ in Mehrheitsgesellschaften rechtmäßig ausdrückt. Das bedeutet beispielsweise, Minarette in der Schweiz und anderswo in Europa zu bauen. Alles andere würde diesen Anspruch auf Universalität grundsätzlich untergraben. Die der Minorität zugehörenden Gruppen müssen einen Anspruch und ein Recht darauf haben, in der Gesellschaft existieren zu dürfen, sein zu dürfen. Das hat nichts damit zu tun, dass oder ob man einander ›fremd‹ ist. Deshalb finde ich auch diesen unbedingten Durchdringenswunsch obszön und manchmal geradezu ekelhaft. Ich muss nicht jede Community vollständig verstehen, und ich brauche mich auch nicht darüber zu beschweren, dass mich die türkische Nachbarin von oben noch nie zum Essen eingeladen hat. Was das in jüdischen Zusammenhängen bedeutet, möchte ich jetzt nicht ausführen. Es gibt einfach Zustände, die gehören wem anders, und die sollen bei dem Anderen bleiben dürfen. Was die rechtlichen Zustände betrifft, so muss es allerdings um eine prinzipielle Verteidigung von Gleichheitsansprüchen gehen. Und um Schutz vor Diskriminierung. Eine Diskriminierungssensibilität in dieser Gesellschaft kann sich allerdings nur dann entwickeln, wenn eine solche Fähigkeit angemessen verlangt und angemahnt werden könnte.

Schnittstellen und Verschiebungen Iman Attia: Gegenwärtig wird Muslimen ein besonderer Antisemitismus vorgeworfen. Zugleich gibt es eine Art ›Gegenposition‹, die wiederum Israel und die Juden beschuldigt, im Hinblick auf die Palästinapolitik besonders gewalttätige Methoden anzuwenden, die mit denen der Nazis vergleichbar seien. Zugespitzt findet sich diese Diskussion innerhalb der extremen Linken – zwischen ›AntiImps‹ und ›Anti-Deutschen‹ – Linke in Anführungszeichen. Ich weiß, ehrlich gesagt, nicht mehr, was da noch ›links‹ ist, oder ob in dieser Auseinandersetzung um Rassismen überhaupt von ›links‹ und ›rechts‹ zu sprechen ist. Die merkwürdigen Überschneidungen finden dort statt, wo die einen eher den Kolonialismus und

23

24

RASSISMUS

Imperialismus für sich gepachtet haben und als Ursünde sehen, anhand dessen man die Gesellschaft, die Politik usw. zu begreifen habe, während die anderen dafür den Nationalsozialismus und Antisemitismus einsetzen. In beiden Fällen wird so getan, als hätten diese historischen Epochen nichts miteinander zu tun bzw. als müsste es so etwas wie einen Sündenfall, einen Hauptwiderspruch geben, eine zentrale Erzählung, die die Geburtsstunde allen Übels sei. Diese Auseinandersetzungen verweisen auf die Bedeutung des Nahostkonflikts für das postkoloniale und postnationalsozialistische Deutschland. Darüber wird ›nationale Identität‹ definiert, die an – unterschiedlichen – Schnittstellen dreier Rassismen diskursiv hergestellt wird: Antisemitismus, kolonialer Rassismus und antimuslimischer Rassismus. Dabei werden rassifizierte Gruppen in diverse Beziehungen zueinander, gegeneinander, mit- und füreinander gebracht, und diejenigen, die dieses ganze Desaster eigentlich angerichtet haben, erheben sich auf eine Position als ›indifferente‹ Beobachter_innen und Schiedsrichter_innen und urteilen, wer böse und wer gut ist. Ich denke, dahinter verbirgt sich ein ganz bestimmtes Interesse. Warum sollte es innerhalb Schwarzer Communities keinen Antisemitismus geben? Warum sollte es bei Juden und Jüdinnen keinen Antiislamismus geben? Warum sollte es bei Muslim_innen keinen Anti-Schwarzen-Rassismus oder Antisemitismus geben? Wir alle leben in dieser Welt, und wir sind alle von diesen Diskursen und Geschichten auf unterschiedliche Weise geprägt. Aber diese Häme, die zutage tritt, wenn die ›Einen‹ konstatieren, dass insbesondere die ›Anderen‹ Böses tun, das sagt etwas aus. Esther Dischereit: Ich glaube, dass es politisch interessant ist, über die Gemeinsamkeiten von Gruppen zu sprechen, die sich unterschiedlich herleitenden Rassismen ausgesetzt sehen, weil das zu Handlungsperspektiven führen könnte. Ich habe eingangs eine gewisse herausgehobene Stellung der jüdischen Community erwähnt. Sie genießt eine andere Förderung, gelegentlich sogar Zuwendung, auch wenn es immer wieder diese öffentlichen antisemitischen ›Ausrutscher‹ gibt, die zeigen, wie dünn das Eis ist, auf dem wir stehen. Auch über die tatsächliche Begrenztheit öffentlicher Förderungen will ich nicht sprechen. Ich denke, es ist sinnvoll, daran zu bauen, dass die unterschiedlich rassistisch markierten Gruppen zu gemeinsamen Handlungsformen finden. So habe ich es beispielsweise ganz außerordentlich gefunden, dass sich der Zentralrat der Juden in Deutschland sofort zu Thilo Sarrazins Aussagen, die schon im September 2009 in der Zeitschrift Lettre International erschienen waren, äußerte und eine klare Zuständigkeit fühlte, etwas zur Unterstützung der Angegriffenen und Beschimpften zu sagen. Vielleicht war es nicht viel, und vielleicht ist das Ganze etwas mager ausgefallen – auch innerhalb der jüdischen Community gibt es Diskriminierungsprobleme, etwa zwischen den Juden, die nach 1945 als in Deutschland Gebliebene die Gemeinden aufbauten und den russischen Einwanderern, die in den 1990er Jahren kamen –, da gibt es einiges zu tun, um das Verhältnis untereinander zu verbessern – aber es ist dem Zentralrat trotzdem ein Anliegen gewesen, sich zu den Diskriminierungen zu äußern, die im wesentlichen eine ›andere‹ Gruppe betrafen. Zum philosemitischen Gehalt jener Äußerungen gibt es natürlich auch einiges zu sagen – dennoch finde ich diese umstandslos erfolgte Parteinahme für die besonders geschmähten und verächtlich gemachten Minderheiten das Wichtigste an diesem Schritt.

EINLEITUNG RASSISMUS

Philippa Ebéné: Was mich störte, ist, dass niemand sagte, Sarrazins Aussagen sind antisemitisch. Dass die jüdische Gemeinde das nicht gesagt hat, konnte ich überhaupt nicht verstehen! Das ist eine Unverschämtheit, dieses ›genetische‹ Gerede von den 15% höheren IQ der osteuropäischen Juden. Das ist auch nicht mehr philosemitisch wie manche befinden – das sind eindeutig antisemitische Phantasien vom schlauen Juden! Auch die Zahlen, die er anführt, um von den Theaterdirektoren zu sprechen, die Berlin zum swingenden Berlin gemacht hätten. Das alles stammt letzten Endes aus dem reichen Fundes der Nazi-Propaganda. Für diese Behauptung gibt es meines Wissens überhaupt keine validen Zahlen, es sei denn, man bezeichnet Gestapo-Statistiken als seriöses Zahlenwerk. Diese ›genetischen‹ Aussagen von Sarrazin sind ganz eindeutig antisemitisch und niemand hat darauf reagiert. Auch die jüdische Gemeinde nicht. Ich fand es schön, dass Kramer klar sagte: Es ist rassistisch, wie sich Sarrazin über die türkisch- und arabischstämmigen Communities äußert. Ich hätte es noch schöner gefunden, wenn er gesagt hätte: Es ist rassistisch inklusive antisemitisch. Dass das ausgespart wurde, könnte auch ein Hinweis sein, darauf wie groß die Angst vor dem dünnen Eis ist, das du beschreibst. Esther Dischereit: Für mich bedeutsam sind demonstrative Positionierungen im öffentlichen Raum, die unmissverständliche Äußerung: »Diese Art von Platzierung, dieses Othering the Other wird von uns nicht geteilt!« Damit es wenigstens teilweise durchbrochen werden kann. Es gibt auch andere Möglichkeiten des ›Aufbrechens‹. Ich denke da beispielsweise an die Kreuzberger Initiative gegen Antisemitismus, deren Team im Hinblick auf Herkunft und Religionszugehörigkeit eine heterogene Zusammensetzung hat. Auch Leute, die einen islamischen Hintergrund haben, arbeiten hier. Ich glaube, dass das möglicherweise eine Chance ist, die wir hier in – Europa möchte ich gar nicht sagen, weil ich das nicht überblicken kann – aber doch in Deutschland haben. So etwas hätte wirklich Konsequenzen! Ich wähle ein alltägliches Beispiel: Ich sitze in einem Wartezimmer im Krankenhaus und zwei Frauen kommen herein. Beide tragen ein Kopftuch und werden von einem Mann begleitet. Nun, das ist ein Wartesaal der armen Menschen, der kranken Menschen, und viele von ihnen mussten vielleicht gerade Schreckliches erfahren, erleiden oder erdulden. Ich finde, es ist gut, wenn diese Kranken nicht allein sind, und diese Erfahrung sollten eigentlich alle machen dürfen. Tatsächlich wurden die beiden eintretenden Frauen in dieser Situation noch beschimpft – weil sie von einem männlichen Mitglied der Familie begleitet werden, weil sie ein Kopftuch tragen, weil... – dann fühle ich mich selbst beschimpft. Ich habe bloß ein Privileg in diesem Augenblick: jenes, nicht sofort als ›Andere‹ erkannt zu werden. Und doch fühle ich mich destruiert. Es ist im Grunde nur eine Frage der Zeit, wann weitere Gruppen von diesem Ausschließungsprozess erfasst werden – oder wann eine Umorientierung auf andere ›Andere‹ stattfindet, bis meine eigene Enttarnung als Unzugehörige beginnt. Iman Attia: Das dünne Eis bricht an sehr vielen Stellen auf. Ich weiß daher nicht, wo ich von einer privilegierten Situation von Juden und Jüdinnen in Deutschland sprechen würde. Die Tabuisierung greift bei Juden und Jüdinnen sehr viel stärker

25

26

RASSISMUS

als bei anderen Gruppen, etwa bei Sinti und Roma, hier scheint es keine Tabus zu geben, der Antiziganismus ist offen aggressiv … Philippa Ebéné: ... weil der trotz Auschwitz-Birkenau so ›unwichtig‹ ist. Iman Attia: Ich habe den Eindruck, Antiziganismus ist so fest verwurzelt, dass viele nicht einmal auf die Idee kommen, er könnte etwas mit Rassismus zu tun haben. Sinti und Roma erfahren ganz ungebrochen Ablehnung, Diskriminierung und Gewalt. So gesehen frage ich mich, ob die Art des Umgangs mit Antisemitismus nach 1945 tatsächlich als Vorbild für die Auseinandersetzung mit anderen Rassismen dienen sollte. Ist es nicht vielmehr so, dass uns die heutige Situation einen Spiegel vorhält? Möglicherweise war es nicht so gut – diese Form der Tabuisierung, diese Leichenberge und Brillengestelle, über die die Kinder in der Schule etwas gelernt haben – den erhobenen Zeigefinger vor Augen. Das Problem ist, dass jede tatsächliche Auseinandersetzung dabei ausblieb. Einerseits empfinde ich Tabuisierung durchaus als angenehm, ich denke oft, ich will gar nicht wissen, was ihr denkt, und es ist mir lieb, wenn ihr es nicht sagen dürft. Macht das in eurer Kneipe aus oder wo auch immer. Andererseits, und insbesondere, wenn ich mir den Antisemitismus und die in Deutschland offensichtlich nicht gelungene Auseinandersetzung damit anschaue, frage ich mich, ob Tabuisierung der richtige Weg ist. Es spricht einiges dafür, dass die Tabuisierung zu einer Verschiebung geführt hat. Einerseits ist der Antisemitismus in Alltagsdiskursen weit verbreitet, und gleichzeitig hat er ein neues Ventil gefunden. Etwa in den Verschwörungstheorien gegenüber Muslimen, die heute in einigen politischen Kreisen, in Alltagsdiskursen, in Internetforen oder bei den Antideutschen kursieren: Sie knüpfen an antisemitische Stereotype an. Das sind keine ›klassisch‹ orientalistischen Stereotype, sondern hier kehren antisemitische Stereotype, die nun auf Muslime übertragen werden, verschoben zurück. Die Verschwörungstheorien sind also nicht vom Tisch, aber sie werden auf eine andere Gruppe bezogen. Ihre Abkoppelung vom Antisemitismus (jedenfalls in offiziellen Reden) hat nicht dazu geführt, dass sie als solche verschwunden sind. Das heißt, die gesellschaftliche und politische Bedeutung von Verschwörungstheorien ist nach wie vor da. Hängt das, was hierzulande aktuell passiert, nicht vielleicht auch damit zusammen, dass Deutschland angeblich keine Kolonien hatte und angeblich der Nationalsozialismus so großartig überwunden wurde, und man deswegen glaubt, sogar jüdischen Nachkommen der Überlebenden des Holocaust, die israelische oder neoliberale Politik kritisieren, Antisemitismus vorwerfen zu dürfen? Oder damit, dass ›die Deutschen‹ angeblich durch die Hölle gegangen, gereinigt und geläutert seien und nun auf alle anderen zeigen dürften? Ist nicht das, was man meint, gut gemacht zu haben, tatsächlich schlecht gelaufen und Teil der Situation, in der wir uns heute befinden? Philippa Ebéné: Ich möchte in dem Zusammenhang noch einmal auf die weiße deutsche Linke zurückkommen: Bei den Diskursen, die dort derzeit stattfinden, geht es nach meinem Empfinden sehr oft darum, sich weiterhin im kolonialen Supermarkt zu bedienen und/oder den Herrenmenschen leben zu dürfen: Die einen wickeln sich in Palästinenser-Tücher, machen ›die Palästinenser‹ zu ihrer

EINLEITUNG RASSISMUS

›Lieblingsethnie‹ und verstecken ihren Antisemitismus hinter einer Israelkritik, die so plump daher kommt, dass es nicht einmal mehr verschleiert ist. Die anderen spielen sich als gründlich entnazifizierte Gegenseite auf und lassen hierfür ihren kolonial-rassistischen Phantasien über ›Araber‹ – und bei Bedarf auch über andere People of Color – freien Lauf. Für mich zeigt sich darin das offenbar dringende Bedürfnis, einen Überlegenheitskomplex auszuleben, der mittels Markierung, Maßregelung, ›Zivilisierung‹, Enteignung, Entmündigung und – bei Bedarf – Vernichtung über Jahrhunderte das ›Privileg‹ der Dominanz über die ›Anderen‹ ermöglicht und gesichert hat.

Perspektiven und Räume Philippa Ebéné: Mich interessieren Fragen, die mittelbar und unmittelbar mit Partizipation, und der Besetzung von Räumen verbunden sind, also: Wer spricht für wen – und warum? Wer darf wo und wie auftauchen? Wer darf sich selbst darstellen? Wer wird (wie) dargestellt? Wenn wir beispielsweise einen Blick auf die derzeitige Integrations- und Migrationpolitik in Berlin werfen, dann sehen wir zunächst: es gibt im Augenblick in Berlin acht Migrationbeauftragte. Eine von ihnen hat selbst Migrationserfahrung, sie kam als Kind aus dem Iran nach Deutschland. Eine von ihnen hat meines Wissens einen türkischen Vater. Allen anderen würde ich weder nennenswerte außereuropäische Fremdsprachenkenntnisse noch Auslandserfahrung, Migrationserfahrung oder wenigstens den so oft bemühten ›Migrationshintergrund‹ unterstellen. Das wirft die Frage auf: Wer ›integriert‹ – was immer das heißen mag – hier eigentlich wen und warum? Inwieweit haben all diejenigen, um die es dabei geht, überhaupt die Möglichkeit, sich darzustellen? Warum dürfen weiße christliche Abendländer_innen für sich selbst sprechen, während ›andere‹ Einzelne dies gleich stellvertretend für eine ganze – meist fremd definierte – Gemeinschaft tun müssen? Wer wählt diese ›Vertreterinnen‹ und ›Vertreter‹ aus? Wer darf präsentieren, und wer darf repräsentieren? Wer legitimiert diese Präsentation bzw. Repräsentation? Diese Fragen betreffen nicht nur den politischen, sondern den gesamtgesellschaftlichen Raum, darunter auch so genannte ›Kulturräume‹, wie Theater, Museen, Konzerthäuser und so weiter, wo entsprechende Diskurse sichtbar/hörbar verhandelt werden. Ich möchte deswegen an der Stelle mal etwas weiter ausholen, um einige Beispiele zusammenzuführen, die in unterschiedlicher Weise damit zu tun haben. Bevor ich die Leitung der Werkstatt der Kulturen übernahm, kannte ich das Haus über die Arbeit mit meinem Schauspielerensemble abok, das afrikanische Bühnenautoren deutschsprachig auf die Bühne brachte. Wir hatten hier einige Vorstellungen gegeben. Das Ensemble bestand aus Berufsschauspielern afrikanischer Herkunft. Also aus afro-deutschen, nigerianischen, irisch-jamaikanischen, britischen, ghanaisch-deutschen, marokkanisch-deutschen, guayanischen, usw. ... Schauspielerinnnen und Schauspielern. Das Besondere an der Arbeit mit abok war der Umstand, dass die Ensemblemitglieder in Deutschland gewöhnlich nicht mit anderen Schauspielern afrikanischer Herkunft auf der Bühne standen und dass abok – vermutlich deswegen – ein Theaterpublikum anzog, das plötzlich zu

27

28

RASSISMUS

mindestens 50 Prozent aus Menschen afrikanischer Herkunft bestand. Das ist in Deutschland ungewöhnlich. Theater werden von Schwarzen Menschen häufig nicht besucht, weil die Art und Weise, wie Schwarze dargestellt werden, oft so ist, dass sie auf Theater gern verzichten. In Kooperation mit der Botschaft Südafrikas machte die Werkstatt 2008 dann ein erstes Statement zu Antischwarzem Rassismus, indem wir uns mit einem dreitägigen Nelson-Mandela-Festival in die weltweiten Geburtstagsfeierlichkeiten für den ersten demokratisch gewählten Präsidenten Südafrikas einbrachten. Bei diesem Open-Air-Festival zeigten wir Filme über Mandela aus der Ära des struggles, es spielten die Bands Simphiwe Dana und Freshly Ground aus Südafrika sowie Three Kings und Griot Music Company aus Berlin, Denis Goldberg war als Ehrengast eingeladen, um über Mandela, seine Jahre beim ANC, den Riviona-Prozess 1964 und das neue Südafrika zu sprechen, abok performte Liebeslyrik und Kinder der Nelson-Mandela-Schule lasen GeburtstagsBriefe an Mandela vor. Wir hatten 6000 begeisterte Besucher/innen! Im Herbst desselben Jahres partizipierten wir – diesmal mit einem zehntägigen Festival unter dem Titel 200-Jahre-später ... – an den internationalen 200-Jahr-Gedenkfeierlichkeiten zum Beginn der Beendigung der Maafa. Alle Welt erwartete, dass wir uns auf die Grausamkeiten und Unmenschlichkeiten dieser Jahrhunderte andauernden Massendeportationen und Massenmorde und ihre Täter fokussieren würden – mit all den schrecklichen Bildern der so genannten ›Sklavenschiffe‹ und den Photographien von durch Auspeitschungen vernarbten Rücken und der ›Lynchmorde‹ usw. usf. Stattdessen lag unser Fokus ausschließlich auf der Darstellung von Widerstandsprotagonisten und Widerstandstechniken gegen die Maafa. Ich hatte mir damals überlegt, dass es sehr viel schöner wäre, eine Ausstellung mit großformatigen Leinwand-Porträts bekannter und weniger bekannter Widerstandsprotagonisten aus der Karibik, den USA, dem heutigen Nigeria oder Ghana etc. zu konzipieren. Einige dieser Personen sind bekannter, wie z.B. Nanny of the Maroons, die heute in Jamaica eine Volksheldin ist und die 500$ Note ziert, Olaudah Equiano, der bereits 1789 seine Bestseller-Autobiographie in Europa veröffentlichte, Gaspar Yanga, der um 1570 im heutige Mexiko einen Aufstand versklavter Afrikaner anführte und über 30 Jahre eine freie Kolonie mit 500 Menschen in den Bergen verteidigen konnte, Königin Nzingha, die bis Mitte des 17. Jahrhunderts die Portugiesen im heutigen Angola militärisch in Schach hielt oder Harriet Tubman, die Mitte des 19. Jahrhunderts der Sklaverei entfliehen konnte und anschließend Hunderten von Versklavten über die so genannte Underground Railroad ebenfalls zur Freiheit verhalf – andere sind weniger bekannt. Eine Hommage bot sich also an. Diese Ausstellung wurde begleitet von Präsentationen von – heute zum Teil kulturell überformten – Widerstandstechniken wie Capoira, Candomblé-Tänzen, Blues-Konzerten, senegalesischer Gitarrenmusik etc. und Vorträgen von Professoren, die an der Cheikh Anta Diop Universität in Dakar zur Maafa forschen. Wir haben auch einen Reader veröffentlicht mit unterschiedlichen Forschungstexten zum Widerstand gegen die Versklavung.1 200-Jahre-später ... wurde vom Publikum extrem gut aufgenommen! Wir wurden mehrfach gebeten, die Ver1 Ofuatey-Rahal, Nadja (Ed.) 200 Years Later. Commemorating the 200 Year Anniversary of the Abolition of the Transatlantic Slave Trade. Werkstatt der Kulturen, Berlin & AfricAvenir International e.V. Berlin, 2008

EINLEITUNG RASSISMUS

anstaltung zu wiederholen. Die Menschen wollten sehen, dass die Geschichte ihrer Vorfahren nicht darin bestanden hatte, sich widerstandslos in die Versklavung abführen zu lassen wie Vieh – um dann irgendwann einmal von wohlmeinenden, aufgeklärten weißen Abolitionisten wieder ›befreit‹ worden zu sein, sondern im Gegenteil, dass es von Anbeginn an Menschen gab, die sich und Andere befreiten, um die eigene Befreiung kämpften. Dass wir das dargestellt haben, war vielen Afrikanern, US-Amerikanern, Südamerikanern und auch Afro-Europäern, die die Veranstaltungen besuchten, sehr wichtig. Diese Widerstandsgeschichte gibt es im öffentlichen deutschen und europäischen Erinnerungsraum praktisch nicht. Warum? Weil dann die gesamte deutsche und europäische Metaerzählung über den europäischen Kolonialismus wie ein Kartenhaus zusammenbrechen würde! Für die Veranstaltungsreihe 200-Jahre-später ... wurde die Werkstatt der Kulturen vom Präsidenten des UNESCO-Exekutivrates Olabiyi Babalola Yai mit der ToussaintL´Ouverture-Medaille ausgezeichnet – für »besondere Beiträge im Kampf gegen Hegemonie, Rassismus und Intoleranz«. Auch 2009 wir uns neben unseren Hauptthemen Transkulturalität, Diversity, Migration und interreligiöser Dialog mit einem kleinen Musik-Projekt künstlerisch zu Antischwarzem Rassismus geäußert. Diesmal, indem wir uns bei den 125-jährigen Gedenkfeierlichkeiten zur so genannten ›Kongo-Konferenz‹ engagierten, die 1884 in Berlin stattfand und letztlich die Aufteilung Afrikas in europäische Kolonien zur Folge hatte. Und auch dieses Mal haben wir versucht, an Widerstandstraditionen anzuknüpfen. Zusammen mit einer Gruppe von Berliner MusikerInnen afrikanischer Herkunft, produzieren wir derzeit eine CD unter dem Titel 1884, auf der sich die Musiker in unterschiedlichen Sprachen – auch musikalischen – zu 1884 äußern. Die Songs sind auf wolof, swaheli, zulu, pidgin, deutsch, lingala, französisch, arabisch, berber, englisch, twi und mandeng ... Ich bin nicht der Meinung, dass eine ernsthafte Rassismus-Diskussion in Deutschland nicht dringend notwendig wäre, aber ich befasse mich tatsächlich wesentlich lieber mit den unterschiedlichen Perspektiven marginalisierter und rassifizierter Akteur_innen auf gesellschaftliche, künstlerische und politische Themen, und auf ihre jeweiligen Bewältigungsstrategien, als mit lächerlichen, rassistischen Phantasien und den damit einher gehenden ›äußeren‹ Beschränkungen. Esther Dischereit: Mit ›äußeren‹ Beschränkungen habe ich es im Rahmen des hiesigen Literaturbetriebs ebenfalls zu tun. Es gibt eine deutliche Exklusion. In den USA, wo ich mich häufig aufhalte, existiert dagegen eine andere Diversität, und meine Stimme ist hörbar, nicht, weil oder obwohl sie auch eine jüdische Stimme ist. Meine Stimme ist hörbar, eine literarische, eine politische, eine jüdische Stimme. Da ich diese Szene seit Jahren beobachte, würde ich mittlerweile tatsächlich von einem Ausschlussphänomen in Deutschland sprechen. Gleichzeitig findet eine geradezu ethnisch grundierte Zuschreibung statt. Ich sage gelegentlich: »Ich würde gern weiter über grünstichige Rosen schreiben«. Aber das ist nicht möglich. Ich bin auf ›jüdische‹ Rosen – Felder, Zustände, Vorkommnisse – festgeschrieben. In meinem Buch Der Morgen, an dem der Zeitungsträger2 geht es in der gleichnami2 Dischereit, Esther: Der Morgen an dem der Zeitungsträger. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007.

29

30

RASSISMUS

gen Erzählung um eine Frau, die keine Geschichte vor sich und keine Geschichte hinter sich hat. Diese Frau trifft auf den ›Anderen‹, und in ihrem Blick auf eben den ›Anderen‹ wird deutlich, dass ihr Blick keineswegs ›geschichtslos‹, sondern ein weißer Blick ist. Schwarz-Sein / Weiß-Sein – koloniale oder postkoloniale Projektionen destruieren eine Beziehung, die noch nicht einmal bestanden hat, sondern nur hätte bestehen können. Das ist in der literarischen Debatte einerseits als Thema dermaßen abwesend, dass es noch nicht einmal erkannt werden kann. Andererseits geht es, fürchte ich, auch deswegen unter, weil ich seit Jahren unter der Rubrik Übungen jüdisch zu sein3 – ich zitiere hier paradigmatisch den Titel meines ersten Essaybandes – firmiere, was offenbar das Sprechen und Denken über den Anderen auszuschließen scheint, mir dagegen nahe legt. Insofern bin ich über den Diskurs in den USA erfreut, denn dort gibt es für diese Zusammenhänge ein anderes Verständnis. Das zeigt sich allein schon daran, dass die Ansiedlung meiner Literatur – wie erfreulicherweise auch in Großbritannien – in der Germanistik stattfindet. Ich werde dort in der deutschen Gegenwartsliteratur platziert, während ich mich hier unter ›marginalisierten‹ oder ›deutsch-jüdischen‹ Extras wiederfinde. Philippa Ebéné: Ethnologie. Esther Dischereit: Ja. Philippa Ebéné: Genau deswegen ist ein Nachdenken über Wege und Möglichkeiten auch so wichtig. Die Grundlage für meine kulturpolitischen Arbeit im Kontext der Repräsentation von Menschen afrikanischer Herkunft waren und sind eigentlich immer die Fragen: In welcher Weise kann man als Mensch afrikanischer Herkunft im öffentlichen Kunstraum so vorkommen, wie man sich selbst sieht? Und: Wie viele Gegenbilder muss ich selbst entwerfen oder erschaffen, um diese seit Jahrhunderten bestehende Flut rassistischer Zerrbilder, die uns tagtäglich umgibt und uns immer wieder zu vereinnahmen droht, abzuwehren? Wie viele am Tag? Wie oft am Tag? Wie viel Aufwand muss ich betreiben, um neue Bilder zu kreieren, denen es gelingt, Millionen von Karikaturen zu überlagern? Und zwar nicht nur in mir. Denn um zu reüssieren, müssten diese Bilder die Kraft und Intensität haben, auch in meine Umgebung hinein zu reichen. Und daran knüpft sich die Frage an: Ist das überhaupt möglich? Auch dazu ein, wie ich finde, bezeichnendes Beispiel: Gemeinsam mit der Organisation SFD – Schwarze Filmschaffende in Deutschland hatte ich 2007 die Gelegenheit, auf dem Berliner Filmfestival Berlinale die Kurzfilmreihe Neue Bilder zu präsentieren: sechs Arbeiten von in Deutschland lebenden Schwarzen Regisseur_innen. Bereits die Auswahl verlief schwerfällig, weil es eine lange Diskussion darüber gab, welche Filme ›geeignet‹ wären und deshalb gezeigt werden sollten und welche nicht. Letztendlich setzte sich innerhalb der Gruppe eine Mehrheit durch – zu der auch ich gehörte, von der ich allerdings nicht unbedingt behaupten würde, dass sie repräsentativ war (oder ist) –, die folgendes entschied: Wir zeigen nur Filme, die 1. keine Stereotypen bedienen (also nicht von Asylbewerbern, 3 Dischereit, Esther: Übungen jüdisch zu sein. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.

EINLEITUNG RASSISMUS

Abschiebeopfern, AIDS, Kindersoldaten, Drogendealern, Prostituierten etc. handeln) und die 2. nicht Antischwarzen Rassismus zum Thema haben. Daraufhin fielen prompt rund 80 Prozent der eingereichten Beiträge weg! Natürlich wurde ebenso heftig darüber gestritten, ob das nun in Ordnung sei oder nicht. Viele Schauspieler_innen sagten: »Was soll das?! Das sind nun mal die einzigen Rollen, die ich angeboten bekomme. Ich kriege keine anderen. Das ist meine Arbeit. Mit etwas anderem kann ich mich nicht vorstellen, und dafür soll ich jetzt auch noch von meinen eigenen Leuten bestraft werden!« Das andere ›Problem‹ waren die Regisseur_innen, die zu den gleichen Förderbedingungen arbeiten wie alle anderen auch. Unter Umständen bedeutet das entweder, von vornherein keine Schwarzen Schauspieler_innen zu besetzen, um niemanden demütigen zu müssen, oder aber weiße Geschichten mit weißen Hauptprotagonist_innen zu erzählen, in denen Schwarze Figuren gar nicht vorkommen, um nicht in die Bredouille zu geraten. Ein dritte und, aus meiner Sicht, sehr problematische Variante: rassistische Drehbücher zu verfilmen und zu versuchen, dem jeweiligen Drogendealer, Abschiebeopfer, der Prostituierten, dem Rassismusopfer usw. eine ›Geschichte‹ und ein ›Gesicht‹ zu geben. Dabei werden trotzdem die immer gleichen Geschichten erzählt, aber durch die verstärkte Individualisierung eher noch glaubwürdiger gemacht, während das Feld, in dem Schwarze auftauchen dürfen, weiterhin klar abgesteckt bleibt. Angesichts dieser Gemengelage führten unsere Kriterien dazu, dass wir nur noch eine ganz kleine Zahl an Filmen zur Verfügung hatten, die überhaupt zu diskutieren war. Aus denen wählten wir dann die aus, die schließlich gezeigt wurden. Für uns sehr überraschend waren alle drei Screenings von Neue Bilder bereits drei Tage vor der Berlinale ausverkauft. Außerdem hatten wir – für uns ebenso überraschend – eine rege Presseresonanz. Was mir wahrscheinlich ewig im Gedächtnis bleiben wird, war eine Rezension, die ich sehr unterhaltsam fand. Die Journalistin hatte in jedem der sechs Filme das Thema Antischwarzer Rassismus gesucht – und in fünf der Filme tatsächlich Rassismus als zugrunde liegendes Thema entdeckt. Nun hatten wir die Filme mit großem Bedacht ausgewählt. Antischwarzer Rassismus kam wirklich nirgendwo vor! Sie hat aber dennoch in fünf Filmen das Thema Rassismus und Unterwerfung gefunden und bemängelte, dass es überhaupt keinen Sinn gemacht habe, den sechsten Film in die Reihe aufzunehmen, denn der Schwarze Hauptdarsteller in diesem Comic-Streifen, erlebe kein Rassismus, sei also ganz ohne jeden Grund Schwarz. Sie konnte sich offenbar einfach nicht vorstellen, dass es für Schwarze Filmemacher_innen eine Geschichte jenseits von Rassismus zu erzählen geben könnte. Esther Dischereit: Die Frage, wie viel Raum wir einfordern oder uns nehmen können, der einigermaßen selbstbestimmt bleibt, hat mit bestimmten Voraussetzungen zu tun und geht aus meiner Sicht deshalb mit der praktischen Schwierigkeit einher, wie das für die jeweiligen Communities oder einzelnen Personen – wir sind ja nicht automatisch immer schon ›zugehörig‹ – zu bewerkstelligen ist. Für meine literarische Arbeit heißt das zum Beispiel, dass ich in Opposition gehe zu den Versuchen, mich ausschließlich ›besonders‹ definieren zu wollen. Titel wie Im Toaster steckt eine Scheibe Brot spiegeln das wieder oder auch die Klanginstallationen auf dem Eichengrün-Platz in Dülmen, einer Stadt in Nordrheinwestfalen. Hier geht

31

32

RASSISMUS

es um deutsch-jüdische Geschichte und Geschichten – ein Projekt in einer kleinen Stadt, das mit einer kurzen Überlegung darüber anfängt, wie ich dort heute wohl zu Matzen kommen könnte, obwohl es einfach keine Matzen mehr gibt. Für mich geht es darum, von diesem nicht enden wollenden Andersmachen des ›Anderen‹ wegzukommen. Dieses Problem beschäftigt mich auch literarisch: Wie kann der Mensch und Jude oder Jüdin kenntlich sein und gleichzeitig der Folklorisierung – im jüdischen Zusammenhang würde ich von Klezmerisierung sprechen – entgehen. Die Communities können hier auch eine sehr wichtige Rolle spielen, um ein Gefühl dafür zu entwickeln, dass es völlig legitim ist, eigene Sozialeinrichtungen und eigene andere unterstützende organisatorische Strukturen zu schaffen, die als Hilfswerke an die jeweilige Gemeinschaft angeschlossen sind. Iman Attia: Vorhin wurde über jene verengten Räume gesprochen, die Schwarze Menschen ausfüllen ›dürfen‹, die Juden und Jüdinnen ausfüllen ›dürfen‹ – das gilt natürlich auch für so genannte Muslim_innen oder so genannte Araber_innen. So genannt deshalb, weil die Begriffe an sich schon falsch sind. Zuvor waren mit Muslim_innen Araber_innen, Türk_innen, Iraner_innen und andere gemeint. Und mit ›Araber_innen‹ sind heute in der Regel Palästinenser_innen bzw. jene Flüchtlinge gemeint, die aufgrund des Nahostkonfliktes hierher kamen, und nicht etwa ehemalige ägyptische, syrische und irakische Studierende aus der DDR oder andere ›Nichtpalästinenser_innen‹. Die Auseinandersetzung mit diesem verschobenen Begriffsgebrauch ist insofern interessant, als sie darauf verweist, über wen eigentlich geredet wird, oder besser, über wen nicht geredet wird. In Großbritannien, beispielsweise, unterschied man in den 1990er Jahren zwischen einem antiarabischen und einem antiislamischen Rassismus, weil sich dort mit Pakistanis und Inder_innen als ehemals Kolonisierten etwas anderes verknüpft hat, als mit den aus dem Nahostkonflikt gekommenen so genannten ›Araber_innen‹. Genau das ist der Punkt, der es mir schwer macht, über etwas wie Repräsentation oder kulturelle Identität zu sprechen. Einerseits ist es sehr wichtig, sich selbst zu repräsentieren, Räume zu füllen. Andererseits begibt man sich damit häufig auf jenes Glatteis, sich als ›Schwarze_r‹, als ›Muslim_a‹, als ›Jude/Jüdin‹ zu äußern und läuft Gefahr, die dazu gehörigen Klischees zu bedienen bzw. bestimmte Aspekte hervorzuheben, die eine_n angeblich ›ausmachen‹. Deswegen stehe ich auch dem Themenkomplex ›Community und Repräsentation‹ sehr ambivalent gegenüber. Wer soll oder wird das sein – die jüdische Gemeinde, die türkische Community, die ...? Es sind wieder Konstruktionen und Essenzialisierungen, die bestimmte Aspekte hervorheben und andere in den Hintergrund drängen, die Wahrhaftigkeit und Eigentlichkeit produzieren und einund ausgrenzen. Selbstpräsentation, im Sinne des Stellvertretens der Community – zum Beispiel in Verhandlungen mit den so genannten Integrationsbeauftragen – führt dazu, all die Differenzen, die Diversitäten und die verschiedenen Verstrickungen auszuklammern oder vermeintlich ausklammern zu müssen. Mir ist die Notwendigkeit klar, sich über Identitätspolitik, um die es hier geht, als marginalisierte Gruppe Gehör zu verschaffen und Rechte einzufordern. Sie ist aber auch problematisch, es handelt sich dabei um ein klassisches Dilemma. Wenn ich mir in dem Kontext etwa die Zusammensetzung der Islamkonferenz anschaue, dann repräsentieren diejenigen, die dort sitzen, trotz mancher Bemühungen, zu diffe-

EINLEITUNG RASSISMUS

renzieren, in erster Linie ein ›Klischee‹: dieses Klischee, jenes Klischee, noch ein Klischee... Aber sie vertreten weder den ›Großteil‹ noch vertreten sie mich. Philippa Ebéné: In der Hinsicht haben wir keine wirklichen Frei-Räume. Vielmehr gibt es – und das gilt im Prinzip für alle Bereiche – ein paar Einzelkämpferinnen und -kämpfer, die bestimmte Leerstellen füllen. Dabei muss ich sofort an das ›Obama-Phänomen‹ denken. Ich fand es ungeheuer bezeichnend, wie Obama in Deutschland gehuldigt wurde, denn im Prinzip knüpft sich daran doch die berechtigte Frage: Wäre es möglich, dass ein junger talentierter deutscher Jurist namens Barack Hussein Obama, dessen Mutter aus Heidelberg und dessen Vater aus Nairobi kommt, deutscher Bundeskanzler werden würde? Wenn ich diese Frage stelle, lautet die Antwort immer: Nein. Und die ›Erklärung‹ ist immer dieselbe: Das ist doch etwas ganz anderes, in den USA, da gibt es die doch schon ganz lange, die Schwarzen... Esther Dischereit: Auch Ignatz Bubis hatte den deutlichen Eindruck, niemals kandidieren zu können. Philippa Ebéné: Eben! Denn im Hinblick auf das vorgeschobene Zeitargument müsste der faktische Umkehrschluss lauten, dass unsere Politiker_innenreihen mit Juden und Sinti gefüllt wären! Die sind nämlich schon ›ganz lange da‹, aber trotzdem nicht im Bundestag. Ganz abgesehen davon, dass auch Menschen afrikanischer Herkunft hierzulande bereits seit dem Mittelalter leben. Also, wie ›lange‹ hat man da zu sein? Sollte man eine oder sollte man besser keine bestimmte ›Community‹ hinter sich wissen, um mitspielen zu dürfen? In welchen Feldern darf ich mich dann bewegen und Karriere machen? In welchen Feldern darf ich nur bis zu einem bestimmten Niveau Karriere machen, ohne abgeschossen zu werden? Wen muss ich repräsentieren, wen darf ich in Teilen repräsentieren, und wen darf ich niemals repräsentieren? Ich finde diese Fragen durchaus legitim, und zwar deswegen, weil ich – wie wir alle, wahrscheinlich – in dieser Diskussion gelandet bin, ohne sie mir ausgesucht zu haben. Und genau deswegen – das sind sozusagen meine abschließenden Worte – spreche ich nicht gern über Rassismus. Iman Attia: Meine Entscheidung, über etwas nicht mehr zu sprechen, läge im Zusammenhang mit Orientalismus und antimuslimischen Rassismus eher beim Thema Sexismus. Während im Kontext Schwarzer Erfahrung Rassismus sehr häufig in den Vordergrund gestellt wird, bleibt er bei der Problematisierung von antimuslimischem Rassismus meist ausgeklammert. In den Vordergrund des herrschenden Islamdiskurses ist stattdessen das Geschlechterverhältnis gerückt. Mir ist es deswegen wichtig, in diesen Diskussionen Rassismus zu fokussieren. Über bestimmte Themen nicht zu reden, weil alle anderen es sowieso schon die ganze Zeit tun, und damit zu betonen, es gibt noch andere Themen, die damit zusammenhängen, andere Themen, andere Blickwinkel, die wichtig sind. Ebenfalls sehr schwierig finde ich Diskussionen, in denen es in erster Linie um die Bedeutung von Rassismus (oder Rassismen) für die weiße Gesellschaft geht, weil das schnell eine problematische Wendung bekommen kann. Die Fokussierung auf das weiße christliche mittelständische Subjekt hat schon immer viel Raum ein-

33

34

RASSISMUS

genommen und tritt als Tendenz im Rahmen der Kritischen Weißseinsforschung erneut zutage. Einerseits wurden durch die dazu gehörigen Akzentsetzungen und Analysen wichtige Diskussionen angestoßen. Andererseits stehen wieder Weiße im Zentrum, die sich – im Hinblick auf ihre Befindlichkeiten, welche Erfahrungen sie nicht machen dürfen, was ihnen ›verwehrt‹ wird, wenn die ›Anderen‹ nicht als Teil des ›Eigenen‹ zu definieren sind, wie ›vielfältig‹ das eigene Leben sein könnte, wenn die ›Anderen‹ als Teil dessen akzeptiert würden – im schlimmsten Fall selbst als ›Opfer von Rassismus‹ konstruieren. Eine solche Re-Zentrierung des weißen Subjektes ist daher gleichermaßen zwiespältig wie gefährlich. Was ich mir im Zusammenhang mit Orientalismus und antimuslimischem Rassismus – ich sage auch Postkolonialismus und Postnationalsozialismus – wünsche, ist die Anerkennung der Notwendigkeit, Deutschland als postnationalsozialistische Einwanderungsgesellschaft anders zu reflektieren und neu zu denken. Das schließt auch ein, sich bewusst zu machen, dass das, was viele Kinder mit so genanntem Migrationshintergrund in Schulen als nationale deutsche Geschichte, Kultur und Identität präsentiert bekommen, stark von Referenzen auf den Nationalsozialismus geprägt ist, während der Kolonialismus ausgespart bleibt. Lehrer, die einen interessanten Unterricht gestalten wollen, versuchen – etwa über die Herstellung von familiengeschichtlichen Verbindungen – vermeintlich fassbare Bezugnahmen zu schaffen, aber da sitzen lauter Kinder und Jugendliche, deren Großväter im Nationalsozialismus weder Täter noch Opfer waren. Und auch die Opfer werden oft genug ausgeklammert. Esther Dischereit: Die negative Selbstdefinition der deutschen Gesellschaft über den Holocaust, sozusagen als Identität stiftende Komponente des aktuellen Demokratieverständnisses, ist ein sehr wichtiger Punkt. Dass die Bemühungen der Nationalsozialisten, die Völker des Ostens zu unterwerfen – also der Gedanke der völkischen Unterwerfung ›anderer Anderer‹ – unter anderem dazu diente, den Verlust der Kolonien zu kompensieren, und dass das in den Schulen kein Thema ist, erscheint mir fatal. Stattdessen wird so getan, als hätte die ohnehin als kurz und unerheblich dargestellte koloniale Geschichte Deutschlands im Kaiserreich begonnen und da auch gleich wieder geendet. An dieser historischen Sichtweise ließe sich viel festmachen. Aber auch an die unmittelbare Gegenwartsgeschichte wäre anders heranzugehen, weil dies für das europäische Zusammenleben eine Rolle spielt. Es ist doch eine politische Entscheidung der Gegenwart, wie ich mit den Nachbarländern umgehe; ob ich zum Beispiel nach Polen fahre oder das deutsch-französische Jugendwerk vorziehe, weil ich gar nicht weiß, was ich in Krakau überhaupt soll ... Hier wabern perpetuierte Menschen und ›Untermenschen‹vorstellungen fort. Iman Attia: Ob wir uns zu Rassismus oder zu ›Nichtrassismus‹ äußern – unser Sprechen entspringt einer rassistischen Situation, bewegt sich darin, bleibt innerhalb ihrer Strukturen verfangen. Das ist insofern problematisch, als wir dadurch immer Gefahr laufen, diese Strukturen in irgendeiner Weise zu festigen. Auch indem wir sie bekämpfen; indem wir immer wieder sagen: »Ich bin zwar xy, aber ich bin nicht yz« oder »Ich bin xyz , aber ich sage nicht zxy«. Der Punkt dabei ist: Wir sagen alles immer gleichzeitig. Moderation des Gespräches: Andrés Nader

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Teil 1 Rassismus und Kolonialismus: Geschichte(n), Kontexte, Theorien

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS

RASSISMUS

Rassismus. Um es an dieser Stelle mal kurz und prägnant zu sagen: Rassismus ist die Verknüpfung von Vorurteil mit institutioneller Macht. Entgegen der (bequemen) landläufigen Meinung ist für Rassismus eine ›Abneigung‹ oder ›Böswilligkeit‹ gegen Menschen oder Menschengruppen keine Voraussetzung. Rassismus ist keine persönliche oder politische ›Einstellung‹, sondern ein institutionalisiertes System, in dem soziale, wirtschaftliche, politische und kulturelle Beziehungen für → weißen Alleinherrschaftserhalt wirken. Rassismus ist ein globales Gruppenprivileg, das weiße Menschen und ihre Interessen konsequent bevorzugt. »Individuelle Teilhabe an Rassismus liegt dann vor, wenn das objektive Resultat eines Verhaltens diese Beziehungen verstärkt; unabhängig davon, ob eine subjektive Intention dahinter steht.«1 Rassismus ist white supremacy. Noah Sow 1 Brunson Phillips, Carol & Louise Derman-Sparks: Teaching/Learning Anti-Racism. A Developmental Approach. New York: Teachers College Press, 1997, S. 2.

Rassismus

U

nter Weißen in Deutschland ist die Meinung weit verbreitet, hierzulande gäbe es keinen Rassismus (mehr); und wenn, dann maximal am Rande der Gesellschaft. Das hängt eng damit zusammen, dass Rassismus zumeist auf den Nationalsozialismus und einen sich bewusst in dessen Traditionen stellenden Rechtsextremismus reduziert wird. Wenn mensch die Spitze des Eisberges als Eisberg selbst missverstehen will, dann kann Rassismus unbeirrt fortleben. Es bedeutet nämlich, dass jedes Sprechen über Rassismus unmöglich wird, weil Rassismus als ›R-Wort‹ unbedingt vermieden werden soll. Angesichts dessen muss jedweder Befund, → weißes Sehen oder Sagen sei rassistisch, Unsicherheit und Irritationen unter Weißen hervorrufen. Immerhin werden dadurch vertraute Überzeugungen unterminiert, wie etwa die, per se nicht rassistisch oder → antirassistisch zu sein. Anstatt sich selbst kritisch in Frage zu stellen, wird ein gängiges Muster abgerufen, mit dem sich weiße Empörung nicht auf den Gegenstand des Vorwurfs, sondern auf den Vorwurf selbst richtet und diesen abwehrt. Und anstatt sich in der Folge dem keineswegs schmerzfreien Verlernen von etwas Gelerntem zu widmen, wird die Existenz von Rassismus verleugnet. Dieses rhetorische Muster diente mir selbst lange als Schutzpanzer. Meine voreiligen Postulate über das Ende des Rassismus in mir und meiner Welt änderten jedoch nichts an der Situation derer, denen ich mit meiner weißen Machtposition und Sozialisation rassistisch gegenübertrat. So gesehen leisten alle, die sich gern vorschnell und ohne das Fundament einer erforderlichen politischen Reflektionsarbeit als ›anti-rassistisch‹ verorten, dem Phänomen Rassismus ebenso Überlebenshilfe wie diejenigen, die es am liebsten gar nicht in den Blick/in den Mund nehmen.

37

38

RASSISMUS

Das, was ich in freier Übersetzung von Begriffen wie »colour-blindness«, »evasion« (Toni Morrison) und »myth of sameness« (bell hooks) als Verleugnung des Rassismus bezeichne,1 führt dazu, dass Rassismus unbenannt bleibt und dadurch strukturell und diskursiv unangetastet fortwirken kann. So lange Weißsein die »unsichtbar herrschende Normalität«2 bleibt, die als »unmarkierter Markierer«3 Rassismus tradiert, lässt sich dieser durch eine persönliche antirassistische Haltung nicht einfach aufheben. Und so lange Rassismus hierzulande auf Nationalsozialismus und Rechtsextremismus reduziert bleibt, kann sich sowohl seiner komplexen Geschichte und Gemengelage verweigert als auch die Tatsache negiert werden, dass → People of Color in der Gegenwart Rassismus erfahren.

Was ist Rassismus? Rassismus beschreibt ein weitgreifendes rassialisierendes4 Diskriminierungsmuster. Als generischer Begriff erfasst er partiell divergierende, sich historisch und gegenwärtig jedoch auch verschränkende Kontexte, Diskriminierungs- und Beziehungsgeschichten, indem diese gleichermaßen zusammengedacht wie differenziert werden können. Folglich lässt sich bei Rassismus gegen → Schwarze Menschen, gegen Jüdinnen und Juden (→ Antisemitismus), gegen Sinti und Roma (→ Antiziganismus) und gegen Muslim_innen eine gemeinsame strukturelle und diskursive Schnittmenge ausmachen, die mit dem Begriffsfeld Rassismus erfassbar ist. Die diversen Ausprägungen von Rassismus erzeugen spezifische Geschichten und komplexe hierarchische Beziehungsgefüge zwischen Weißen und den von ihnen jeweils als ›anders‹ hergestellten Menschen und Gesellschaften. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, beim Thematisieren von Rassismus immer zu konkretisieren, wer von wem vor dem Hintergrund welcher historischen und gegenwärtigen Prozesse als → ›Rasse‹ erfunden und rassistisch bewertet wurde bzw. wird. Die Herausforderung besteht darin, Überschneidungen ebenso herauszuarbeiten wie Divergenzen, um das Beziehungsgefüge der sich unterscheidenden rassistischen Diskriminierungsmuster analytisch erfassen zu können, ohne ihrer Hierarchisierung das Wort zu reden.5 1 Morrison, Toni: Playing in the Dark. Whiteness and the Literary Imagination. Cambridge: Harvard University Press, 1992, S. 9-10; hooks, bell: »Representations of Whiteness.« In: dies: Black Looks. Race and Representation. Boston, 1992, S. 165-178; hier S. 167-168. 2 Wachendorfer, Ursula: »Weiß-Sein in Deutschland. Zur Unsichtbarkeit einer herrschenden Normalität.« In: Arndt, Susan (Hrsg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast, 2001, S. 87-101. 3 Frankenberg, Ruth: »Introduction. Local Whitenesses, Localizing Whiteness.« In: dies. (Hrsg.): Displacing Whiteness. Essays in Social and Cultural Criticism. London: Routledge, 1997, S. 1-33. 4 Als Rassialisierung bezeichne ich Konstruktionsprozesse, die der Ideologie des Rassismus folgen. 5 Davon ausgehend sind auch Diskriminierungsmuster zu erfassen, wie etwa Antislawismus, oder solche, denen beispielsweise weiße Migrant_innen aus Portugal oder Italien in Deutschland ausgesetzt sind. Dennoch gilt deutlich zu machen, dass es sich dabei nicht um Rassismus handelt. Das ergibt sich maßgeblich daraus, dass Rassismus sich immer (und aktuell wieder verstärkt) an → ›Hautfarbe‹ als zentrale Kategorie bindet und damit auf einer vermeintlichen Evidenz der Sichtbarkeit von ›Rassen‹ aufbaut. Auch wenn Pol_innen und Ir_innen entlang

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

Im Zentrum der Ideologie des Rassismus steht die Erfindung von körperlichen Unterschieden. Wie Mary Douglas zu Recht betont, beinhaltet jedes Sehen des menschlichen Körpers eine soziale Dimension. Das heißt ohne das Verlangen, soziale Hierarchien und Grenzen herzustellen, bestünde auch nicht das Interesse, körperliche Grenzen zu erfinden.6 Für den Kontext von Rassismus lässt sich mit Albert Memmi präzisieren: Aus einer Vielzahl von zumeist visuell sichtbaren körperlichen Merkmalen werden einzelne herausgepickt, nicht willkürlich, sondern geordnet durch ein ökonomisches und politisches Machtstreben, und als ›natürlich gegebene‹ und relevante Kriterien der Unterscheidung deklariert. Den vermeintlich gegebenen, statischen und objektiven ›Rassen‹merkmalen werden dabei bestimmte soziale, kulturelle und religiöse Eigenschaften und Verhaltensmuster zugeschrieben. Die so hergestellten Unterschiede werden verallgemeinert, verabsolutiert und hierarchisiert.7 Die so gerahmten Herstellungsprozesse manifestieren sich in komplexen Einstellungen und Handlungen jener Subjekte, die sich selbst als Norm erfinden. Für die Sicherung ihrer Macht und Privilegierung bedienen sie sich der gezielten Diskriminierung, Entmachtung und Destabilisierung von den von ihnen als ›Andere‹ Konstruierten.

Theoreme von ›Hautfarbe‹ und ›Rasse‹ in genealogischer Perspektive Jede Historisierung des Rassismus muss bei der → Antike ansetzen, da bereits die Theorie zur Sklaverei von Aristoteles auf der Grundannahme basiert, Menschen ließen sich nach biologischen Kriterien unterteilen, was wiederum Rückschlüsse auf mentale Verfasstheiten und eine Hierarchisierung von → Kulturen und Religionen erlauben würde. Dass ihm dabei das zeitgenössische ›Hautfarbe‹konstrukt andreíkelon als Erklärungsmodell diente und Griechenlands Religion und geographische Lage als Zentrum und Norm erschienen, kann machtlogisch nicht überraschen.8 Dieser Denkansatz bediente sich bereits einer Farbsymbolik, die → Schwarz zum Marker von Unterlegenheit wählte und, als metaphorische Figur, der Kategorie → Nation innereuropäischen Diskriminierungen ausgesetzt waren und im Zuge dessen dafür aus dem weißen Zentrum heraus Strategien der ›Entweißung‹ gesucht wurden, bot eben nachgerade Weißsein immer auch einen maßgeblichen Schlüssel, Teil dieses europäischen Selbst zu werden. So konnten und können – trotz eigener Diskriminierung – weiße Pol_innen Rassismus instrumentalisieren, um sich von Schwarzen abzugrenzen und dadurch als weiß zu positionieren, während dies für eine_n Nigerianer_in oder andere, in Deutschland lebende People of Color hingegen nicht möglich ist. Vgl. dazu ausführlich: Arndt, Susan: »Mythen des weißen Subjekts. Verleugnung und Hierarchisierung von Rassismus.« In: dies., Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kulturwissenschaftliche Studien zur Kritischen Weißseinsforschung. Münster: Unrast, 2005, S. 340-362. 6 Vgl. Douglas, Mary: Natural Symbols. New York: Routledge, 1996 (Erstveröffentlichung 1970), S. 170. 7 Vgl. Memmi, Albert: Rassismus. Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt, 1987, S. 164-178 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1982). 8 Vgl. Arndt, Susan: »Weißsein. Zur Genese eines Konzepts.« In: Thomas Düllo & Jan Standtke (Hrsg.): Theorie und Praxis der Kulturwissenschaften. Culture. Discourse. History. Band 1. Berlin: Logos Verlag, 2008, S. 95-129. Siehe weiterführend den Beitrag ›Hautfarbe‹ in diesem Band.

39

40

RASSISMUS

durch ein erstarkendes Christentum aufbereitet und vertieft wurde. Infolgedessen ließ sich ›weiß‹ als sinnbildliche Entsprechung von Tugend, Reinheit, Moral, kurzum der Überlegenheit, etablieren und als dem Christentum anverwandt, ja, synonym mit diesem setzen. Dies zeigt sich etwa am Krieg, den Spanien gegen nordafrikanische Muslim_innen um die Vorherrschaft auf der iberischen Halbinsel führte. Auch wenn dieser Krieg oft irreführend als spanische Reconquista bezeichnet und damit die spanische Aggression fälschlich als ›Rück‹-Eroberung deklariert wird, steht er vor allem für ein sich radikalisierendes weißes christliches Glaubens- und Kulturverständnis, das eine Unvereinbarkeit des christlichen Europas mit Muslim_innen, → Jüd_innen und Juden sowie Roma proklamierte, brutal etablierte und durchsetzte.9 Den so positionierten Menschen, ihren Religionen und Kulturen wurde auf der Basis unterschiedlicher diskriminierender Erklärungsmuster eine Zugehörigkeit verweigert, wobei ›Hautfarben‹konstrukte sie als weniger bzw. nicht weiß markierten. → ›Hautfarbe‹ und Christentum standen somit abrufbereit, als das weiße → Europa im 16. Jahrhundert die Welt überfiel, sich Territorien und Reichtümer anderer Kontinente aneignete und Menschen millionenfach versklavte, deportierte und ermordete. Dass hier all den von der Antike über die Renaissance bis zur → Aufklärung als genuin europäisch postulierten Grundwerten – nämlich Freiheit, Demokratie, Moral, ›Zivilisation‹ und das Primat menschlicher Würde – widersprochen wurde, konnte niemandem entgehen und fand auch Niederschlag in den Artikulationen wachsamer Zeitgenossen, wie William Shakespeare.10 In dem zum Scheitern verurteilten Versuch, etwas zu rechtfertigen und legitimieren, was weder zu rechtfertigen noch zu legitimieren war, inszenierte sich Europa, aufbauend auf Theoreme um ›Hautfarbe‹ und Religion, im Kontext des Mythos’ weißer christlicher Überlegenheit.11 Europa verstieg sich zu der ebenso törichten wie gefährlichen Botschaft, ›die weiße ›Rasse‹ sei eine ›natur‹gegebene Norm und allen anderen ›Rassen‹ überlegen‹. Die so generierte neue Wissensformation bündelt sich metonymisch im Mythos von der ›Bürde des weißen Mannes‹12, der die kolonisierte Welt ›zivilisieren‹ und ›modernisieren‹ müsse. Sein Pendant fand diese These im Mythos des Kolonisier9 Vgl. Wollrad, Eske: »Die Erfindung von Weißsein: Historische, theologische und philosophische Aspekte der Genese eines Mythos.« In: dies.: Weißsein im Widerspruch. Feministische Perspektiven auf Rassismus, Kultur und Religion. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 2005, S.52-72, hier S. 56-58. 10 Vgl.: Arndt, Susan: »Myths and Masks of ›Travelling‹, Colonial Migration and Slavery in Shakespeare’s Othello, The Sonnets and The Tempest.« In: Lars Eckstein & Christoph Reinfandt (Hrsg.): Anglistentag 2008 Tübingen. Proceedings. Trier: WVT, 2009, S. 213-226. 11 Nichts spiegelt dies anschaulicher als das in Szene gesetzte Weißpudern der englischen Königin Elisabeth I. im 16. Jahrhundert. Der durch sie beförderte und kultivierte Exzess ums Weißsein rahmt sowohl ihre Ambitionen, England im Zuge der Versklavung afrikanischer Menschen als Handelsmacht zu etablieren, als auch ihre Dekrete, dass Schwarze im weißen England nicht zu dulden seien. Nur ein Jahrhundert später war aus dem Inselchen, das Spanien einst fürchtete, ein global player geworden, der sich die von ihm eroberten Regionen untertan gemacht hatte. Auch wenn deutsche Fürstentümer weit weniger Spuren auf der Weltkarte hinterließen als das British Empire, waren sie doch keineswegs minder am europäischen Projekt der Erfindung von ›Rassen‹ beteiligt. Vgl. Arndt, Susan: Mythen von Weißsein und die englischsprachige Literatur. Der ›Racial Turn‹ in der Literaturwissenschaft (I. E.). 12 Vgl.: Kipling, Rudyard: „The White Man’s Burden“ In: URL: http://www.wsu.edu:­8080/­ ~wldciv/world_civ_reader/world_civ_reader_2/kipling.html (23.01.2007).

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

ten als – wie Frantz Fanon es nennt – »Quintessenz des Bösen«,13 indem Europas gewaltvollste Seiten ausgelagert und auf die Kolonisierten projiziert wurden. Die Erfindung des ›edlen Wilden‹ und die Exotisierung kolonialisierter Körper und Räume ist dabei nicht minder folgenschwer, als die Dämonisierung der Kolonisierten. In der Tat handelt es sich bei Dämonisierung und Exotisierung um zwei sich bedingende Seiten desselben Konstruktionsprozesses. Folglich entspringt auch der Begriff ›positiver Rassismus‹ einem fatalen Denkansatz, da vermeintlich wohlwollend essentialisierende Attributierungen an der Grundannahme einer Existenz von ›Menschenrassen‹ festhalten. Hier handelt es sich um ein komplexes koloniales Begehren, für das der/die ›Andere‹ die Projektionsfläche darstellt.14

Wissenschaft, die Wissen schafft, um Rassismus und Genozid zu legitimieren Als Weiße im Zuge der Kolonisierung begannen, in anderen als europäischen Klimazonen zu leben und Schwarze in weiße Räume deportiert und dort zwangsangesiedelt wurden, kamen zunehmend Zweifel an den seit der Antike gültigen Klimatheorien und an ›Hautfarbe‹ als überzeugendem Träger von ›Rassen‹theorien auf. Um die Existenz von ›Rassen‹ nachweisen zu können, bewegten sich weiße Wissenschaftler_innen deshalb immer tiefer in den Körper hinein. Während im 19. Jahrhundert noch Schädel, Skelette und Genitalien vermessen wurden, markiert der Beginn des 20. Jahrhunderts die Versuche eines ›Rassen‹nachweises durch Blut und Gene. Dass dies aus biologischer Sicht widersinnig war, drückte sich nicht zuletzt darin aus, eine immer größere Anzahl von ›Rassen‹ zu benennen, da eindeutige Grenzziehungen sich weder ermitteln noch begründen ließen. Die Fokussierung von Blut und Genen als Marker rassischer Über- und Unterlegenheit, der Antisemitismus und Antiziganismus auf veränderte biologistische Grundlagen stellte, geht einher mit der ideologischen Konstruktion des Ariers und rahmte den deutschen Genozid an Millionen von Juden und Jüdinnen und hunderttausenden Roma und Sinti. Ebenso legitimierten die Theoreme völkischen Denkens die Verfolgung, Sterilisierung, Inhaftierung und Ermordung von Schwarzen Menschen in Deutschland. Hier schließt sich der Kreis: Der ›Rassen‹wahn des nationalsozialistischen Deutschlands war nicht in einem Vakuum entstanden oder zur Gänze neu erfunden worden, sondern resultierte zu großen Teilen aus dem europäischen Projekt, Gewalt und Großmachtstreben mit der Erfindung von ›Rassen‹ zu legitimieren und durchzusetzen.

13 Fanon, Frantz. Les damnés de la terre. Paris: François Maspero, 1968, (Erstveröffentlichung 1961), S. 29. 14 Vgl. Bhabha, Homi: The Location of Culture. London, New York: Routledge 1994; außerdem Arndt, Susan: »Rereading (Post)Colonialism. Whiteness, Wandering and Writing.« In: dies. & Marek Spitczok von Brisinski (Hrsg.): Africa, Europe and (Post)Colonialism. Racism, Migration and New Diasporas in African Literatures. Bayreuth: Bayreuth African Studies, 2006, S. 13-79, hier S. 15-27.

41

42

RASSISMUS

Aktuelle Wege des Mythos ›Rasse‹ Weil die Erfindung ›menschlicher Rassen‹ immer schon dazu diente, weiße Ansprüche auf Herrschaft, Macht, Gewalt und Privilegien durchzusetzen, werden sie nicht ohne Weiteres verschwinden; schon gar nicht dadurch, indem man den bloßen Nachweis ihres Konstruktionscharakters erbringt. So lange weiße Machtund Herrschaftsansprüche fortbestehen, werden Weiße die fragwürdigen Grundlagen der ›Rassen‹theorien retten oder nachpolieren wollen, um sie in komplexen aktuell-politischen Gemengelagen ihren Interessen anzupassen. Dies manifestiert sich derzeit zum einen darin, dass ›Hautfarbe‹ als tradierte Kategorie der Unterscheidung gerade eine Wiederaufwertung, einen backlash, erfährt. Es mag vielleicht keine Gene geben (zumindest sollte man sich inzwischen besser nicht mehr explizit auf sie beziehen), aber ›Hautfarben‹ seien doch evident sichtbar, heißt es dann. Abgesehen davon, dass Grenzen zwischen ›Hautfarben‹ ohnehin sehr fließend sind, wird dadurch verleugnet, dass jede Grenzziehung, die der Einteilung von ›Hautfarben‹ dient, eine Erfindung des Rassismus ist.15 Zum anderen äußert sich die Anpassung rassistischer Erklärungs- und Argumentationsmodi an aktuelle Prozesse darin, dass die alte Symbiose von körperlicher und kultureller Differenz eine erneute Verschiebung des Akzentes auf Religion und Kultur erfährt. Dies gilt insbesondere im Kontext des antiislamischen Rassismus. Gerade weil dabei jedoch die Herstellung körperlicher Unterschiede keineswegs hinfällig geworden, sondern vielmehr mit anderen Differenzkategorien verknüpft ist, halte ich bloße Gegenüberstellungen von biologischem und kulturellem oder altem und neuen Rassismus inhaltlich für nicht begründet. Die kulturelle und mentale sowie religiöse Auslegung biologischer Konstrukte ist als sein funktionelles Grundparadigma zu verstehen. Anders ausgedrückt: Räumlich und zeitlich variierende weiße Herrschaftsinteressen bedingen variierende Schwerpunktsetzungen und Lithurgien, verändern jedoch nicht das eigentliche Axiom von Rassismus.

Rassismus ist eine weiße Ideologie Angesichts seines Entstehungskontexts ist Rassismus als weiße Ideologie zu verorten. Folglich ist die Annahme irrig, dass Ausgrenzung oder Diskriminierung, die Weiße von Schwarzen erfahren, rassistisch bzw. ›umgekehrt rassistisch‹ sei. Zur Beschreibung solcher Prozesse ist Rassismus als Begriff untauglich. Wenn Schwarze Weiße als Weiße markieren oder ihnen bestimmte Attribute zuschreiben, repräsentiert dies ein Reservoir von Strategien zur Abgrenzung oder des Widerstandes, das sich auch der Codes und Kategorien dieser weißen Erfindung bedienen kann. Wenn sich People of Color in Musik, Literatur und Kunst sowie in widerständigen Selbstbenennungen mit rassistischen Fantasien und Begriffen auseinandersetzen und dabei rassistische Begriffe aufrufen – Rapper etwa mit dem → ›N-Wort‹ polemisieren –, so sind diese terminologischen Nutzungen als Ausdruck eines komplexen und uneinheitlichen marginalisierten Feldes von Selbstpositionierungen zu 15 Siehe dazu weiterführend den Artikel zu ›Hautfarbe‹ in diesem Band.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

verstehen. Rassistisch hingegen ist es, wenn diese Wortäußerungen von Weißen als Bestätigung ihrer Annahmen und Begrifflichkeiten oder gar als Zustimmung gewertet werden, um rassistische Begriffe mit dem Argument ›Aber sie nennen sich doch selbst so‹ weiter zu benutzen. Bei Rassismus handelt es sich, wie ich zusammenfassen möchte, um eine europäische Denktradition und Ideologie, die ›Rassen‹ erfand, um die weiße ›Rasse‹ mitsamt des Christentums als vermeintlich naturgegebene Norm zu positionieren, eigene Ansprüche auf Herrschaft, Macht und Privilegien zu legitimieren und sie zu sichern. Diese historisch gewachsene und im Laufe der Jahrhunderte ausdifferenzierte Ideologie produzierte und produziert rassistisches Wissen, hat sich ebenso facettenreich wie wirkmächtig in Glaubensgrundsätze, (Sprech)Handlungen und identitäre Muster eingeschrieben und sich – unabhängig davon, ob Weiße dies anerkennen oder nicht – die Welt passfähig geformt. Rassismus gehört zweifelsohne zu den am meisten gravierenden und folgenschwersten historischen Hypotheken, mit denen sich die Welt auch im 21. Jahrhundert auseinander zu setzen hat, denn die symbolische Ordnung von ›Rasse‹ hat sich strukturell und diskursiv in Machthierarchien und Wissensarchive eingeschrieben. Kaum etwas formuliert das, was in der kritischen Theorie als → ›Racial Turn‹ beschrieben wird,16 prägnanter als Colette Guillaumins berühmte Formel: »Race doesn‘t exist, but it does kill people.«17 Vor diesem Hintergrund handelt es sich also nicht einfach nur um ein passives Nicht-Wissen, mit dem Rassismus auf die eine oder andere Weise weggeredet wird. Vielmehr ist das Nicht-Wahrnehmen von Rassismus ein aktiver Prozess des Verleugnens, der durch das weiße Privileg, sich nicht mit (dem eigenen und/oder kollektiven) Rassismus auseinandersetzen zu müssen, gleichermaßen ermöglicht wie abgesichert wird. Ein Ende des Rassismus ist ohne die Revolutionierung globaler Machtverhältnisse nicht zu erwarten. So bleibt die Anerkennung rassistischer Verbrechen ein längst überfälliger Schritt. Dabei geht es nicht um individuelle Schuldzuweisungen, sondern um die Verantwortung, das Wissensarchiv des Rassismus zu hinterfragen, feste Glaubensgrundsätze aufzugeben, Gelerntes zu verlernen und bereits Gelebtes selbstkritisch zu überprüfen. Susan Arndt

16 Vgl.: Raman, Shankar: »The Racial Turn. ›Race‹, Postkolonialität, Literaturwissenschaft.« In: Miltos Pechlivanos, Stefan Rieger, Wolfgang Struck und Michael Weitz (Hrsg.): Einführung in die Literaturwissenschaft. Stuttgart: Metzler, 1995, S. 241-255, hier S. 255. 17 Guillaumin, Collette: Racism, Sexism, Power, and Ideology. London: Routledge Chapman & Hall, 1995, S. 107.

43

44

Innocent Racism Wann immer ich meine Texte lese, wann immer ich keine Lust habe. Fragen nach meiner »Herkunft« zu beantworten. Wann immer ich meine Meinung zu Worten wie Negerküssen, Mohrenköpfen und »Mulatten in gelben Sesseln« sagen soll. Höre ich von euch, dass das alles kein Rassismus ist, dass ich zu empfindlich bin, wenn sich mir der Atem zuschnürt, dass all das in der Vergangenheit liegt und heute in Deutschland keine Bedeutung mehr hat, dass ich froh sein kann über meinen Exoten-Bonus und all die Türen, die sich deswegen für mich öffnen. Ich bin drei, als ich auf gut fränkisch höre »du darfst fei net mitspielen« Ich bin sechs, als man mir einredet, dass ich wie ein Affe aussehe und lieber im Busch Bananen pflücken soll. Ich bin acht, als man meiner Mutter auf der Straße »Negerhure« hinterherschreit. Noch immer acht, als eine alte Frau in der Straßenbahn meinen Bruder und mich auffordert, doch endlich nach Hause zu gehen. Wie wären ja schließlich lang genug hier gewesen. Ich bin 13, als ich zum ersten Mal von einem Fremden angegriffen werde, als ich mir beim Zeitungaustragen mein erstes eigenes Geld verdiene und vom einem älteren Mann erst im Hausflur rumgeschubst und schließlich auf die Straße geworfen werde. Ich bin 15, als ich auf einer Party zum ersten Mal Bekanntschaft mit einem Springerstiefel in meinem Gesicht mache. Ich bin 18, als ein Typ – den ich verdammt noch mal vorher wochenlang gedatet habe, um sicherzugehen, dass er auch wirklich mich meint – nach dem ersten Sex sagt »Wow, das war jetzt das erste Mal, dass ich mit ner schwarzen Frau im Bett war.« Jetzt bin ich 25 und kann es noch immer nicht leiden, wenn Leute mich auf nem Gehweg warten lassen, weil man mich zu oft gefragt hat, was ein Blowjob kostet. Ich bin verdammte 25 und fremde Menschen fassen noch immer ohne zu fragen meine Haare an und erzählen mir, wie süß doch »Schokokinder« sind und dass sie soooo gern selbst eins hätten. Freunde von mir tun das auch und denken, das wär ein Kompliment.

45

Halten mir vor, dass ich doch nur, weil ich so »exotisch« aussehe in Musikvideos und Werbespots rumhüpfe. Als wenn ich das nicht selbst wüsste. Als würde das irgendwas besser machen. Als gäbe es ein alternatives Ich ohne mein Afro-Optik. Und was sollte das sein? Aber ja, ich bin doch dankbar dafür, dass Ehemänner ihre Frauen mit mir betrügen wollen, um ein bisschen Würze in ihre Leben zu bringen, wenn das Madras Curry auf dem Küchenregal nicht mehr ausreicht dafür, dass man mir in Sachen Musik, Party, Sex und Übersetzung völlig vertraut, ohne zu hinterfragen, ob ich tatsächlich ne Ahnung hab dafür, dass man einfach weiß, dass ich Singen, Tanzen und extrem gut Sexen kann, weil es mir in die Wiege gelegt ist. Und wie könnte ich euch böse sein? Ich bin schließlich noch am Leben wurde nicht halbtot geprügelt, während man mich dreckiger Nigger genannt hat wurde nicht an Händen und Füßen gefesselt und auf der Polizeiwache verbrannt Musste keine Schuhsolen ablecken und »Heil Hitler« schreien. Sollte nicht in den Kantstein beißen, damit man danach wie in »American History X« auf meinen Hinterkopf treten kann. Nein, mir geht es gut. Ich bin – zumindest in Hamburg Altona – relativ sicher, kriege Jobs, man kann mich nicht ausweisen. Und euer Rassismus ist so unschuldig weil ihr weder Böses wollt, meint, noch tut und einfach nicht versteht, was ihr Tag für Tag, Spruch für Spruch und Frage für Frage anrichtet. Aber ich bin genau so unschuldig wie ihr. Und ich war unschuldig mit 3, 6, 8, 13, 15 und 18 und bin und war trotzdem ständig konfrontiert mit eurem innocent racism. Victoria B. Robinson

46

RASSISMUS

Rassismen Eine kurze vergleichende Einführung für den deutschen Kontext

R

assismen sind maßgeblich getragen von Fremdheitskonstruktionen, die mithilfe der Biologisierung konstruierter religiöser, kultureller und sozialer Differenzen entsprechende Markierungen vornehmen, über Prozesse des Othering unterschiedliche Kollektive von rassifizierten ›Anderen‹ hervorbringen und diese hierarchisieren. Diese sozialen Hierarchien und die sie begleitenden Konstruktionen sind in verschiedenen historischen Kontexten entstanden und haben selbst eine je unterschiedliche Geschichte. Sie kreisen um unterschiedliche Topoi und haben meist auch unterschiedliche Funktionen. Ein zentraler Topos des → Antisemitismus ist der Jude als ›Störenfried‹ – als ›rassische Gefahr‹, die einen ›gesunden Volkskörper‹ von innen her zu zersetzen droht. Er wurde in Deutschland vor allem im 19. Jahrhundert im Zuge der Nationsbildung ausformuliert. Viele seiner argumentativen Wurzeln finden sich jedoch bereits im christlichen Antijudaismus,1 der über Jahrhunderte hinweg zur Verfolgung von Juden aufrief. Für die Christen stellte das Judentum von Anfang an insofern eine Herausforderung dar, als es den eigenen Wahrheitsanspruch und damit die eigene Existenzberechtigung in Frage stellte, was bildhaft in dem Vorwurf zum Ausdruck kommt: Die Juden hätten Christus getötet. Solange die Differenz zwischen Juden und Christen jedoch als eine religiöse verstanden wurde, konnte dieses ›Problem‹ – zumindest im Prinzip – durch die Taufe ›gelöst‹ werden, wenngleich die Christen die Glaubwürdigkeit der Konversion der Juden auch immer wieder in Frage stellten. Mit der Moderne wurden diese religiösen Differenzen, anknüpfend an die seit dem 16. Jahrhundert im Kontext des → Kolonialismus aus dem → weißen christlichen Zentrum heraus aufgestellte symbolische Ordnung von → ›Rasse‹, sukzessive in einen biologisch begründeten Unterschied umgedeutet und die Juden der ›semitischen Rasse‹ zugeschlagen; was jedoch nicht heißt, dass der religiös motivierte Antjudaismus verschwunden wäre. Er lebt bis zum heutigen Tage weiter fort. Als Vordenker einer nationalistisch motivierten Ausgrenzung sind in Deutsch­ land Philosophen wie Herder, Fichte und Schelling zu sehen. Sie entwickelten die Grundlagen eines völkischen Nationalismus im Bild von der → Nation als einer in einem fernen Ursprung wurzelnden, organischen Einheit. Dieser Einheit der sich als redlich, bodenständig und tapfer verstehenden ›Deutschen‹ wurde der Jude entgegengesetzt als ein diese ›gewachsene Gemeinschaft‹ zersetzender Feind. Er wurde zum Protoyp des ›Fremden‹ gemacht – und zwar nicht eines Fremden, der aus der Ferne kommt, sondern eines ›unsichtbaren‹, inneren Fremden. Die Überführung des Antijudaismus in den Antisemitismus, d.h. die Zuordnung von Juden und Jüdinnen zur ›semitischen Rasse‹ zog unüberbrückbare absolute Grenzen.2 Die sozio-kulturell hergestellten Differenzen wurden nun dem ›Blut‹ 1 Vgl. Poliakov, Léon: Geschichte des Antisemitismus. Worms: Georg Heintz, 1979. 2 Der Begriff ›Antisemitismus‹ wurde 1879 vom Journalisten Wilhelm Marr geprägt, der in seiner Hetzschrift Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum. Vom nicht-confessionellen Standpunkt aus betrachtet einen Bruch mit dem christlichen Antijudaismus forderte und den Antisemitismus ›wissenschaftlich‹ zu begründen suchte, indem er Juden und Jüdinnen auf

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

eingeschrieben. Von jetzt an galten die Unterschiede als angeboren und weiter vererbbar. So erfuhr auch die ›Blutschande‹, die vormals die ›Sünde‹ des Inzest bezeichnete, im Laufe des 19. Jahrhunderts eine Umkehrung: »Aus der inzestuösen ›Blutschande‹ wurde die ›Sünde‹ des Verkehrs mit dem anderen, dem fremden Blut«.3 Die Biologisierung religiöser Unterschiede, wie dies in den Konstruktionen des Antisemitismus geschieht, macht diesen, zusammen mit seiner Funktion zur Legitimation von Hierarchien und sozialer Ausgrenzung, zu einer Form des Rassismus. Dennoch bestehen im Hinblick auf andere Rassismen erhebliche Unterschiede, und zwar sowohl in Bezug auf die unterschiedlichen historischen Entstehungskontexte, die unterschiedlichen Bilder und Stereotype als auch die unterschiedlichen Funktionen. So lässt sich etwa der antiislamische Rassismus in seinen Vorläufern auch auf christliche Absolutheitsansprüche zurückführen, allerdings wird hier ›das/der/die Fremde‹ raum/zeitlich externalisiert. Das hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass der antimuslimische Rassismus – im Unterschied zum Antisemitismus – auf einer jahrhundertelangen Geschichte kriegerischer Auseinandersetzungen basiert. Allerdings bekamen diese durch das Vormachtstreben der Römischen Kirche im Mittelalter die Dimension eines Glaubenskampfes, bei dem es um ›Heil oder Verdammnis‹ ging. Der Islam wurde zum Antipoden des christlichen Abendlandes erklärt. Diese Polarisierung zwischen → ›Orient‹ und ›Okzident‹, erhielt jedoch im Zuge des → Kolonialismus und der Unterwerfung der meisten muslimischen Gesellschaften eine neue Dimension. Diese militärische und politische Unterwerfung führte zu einer ideologischen Vereinnahmung, die die andere → Kultur, und damit auch den/die ›Orientalin‹, in die hierarchische Vision einer universalistischen Menschheitsentwicklung einzugliedern versuchte. Die gleichzeitig vereinnahmende wie distanzierende gewaltvolle Einverleibung hat Edward Said als Orientalismus (orientalism) bezeichnet und ausführlich beschrieben.4 Mit Hilfe ›allgemein gültiger‹ – das heißt europäischer – Bewertungsstandards wurde der ›Orient‹ zu einem Ort jenseits der Entwicklungen der Moderne erklärt, als rückständiges, statisches Gegenbild, als eine Welt der Trägheit und des ewigen Vergnügens wie auch der ›barbarischen‹ Gewalttätigkeit. Diese von sexistischen und rassistischen Phantasien hervorgebrachten Imaginationen sollten zum einen die im Zuge der europäischen Industrialisierung einsetzenden enormen Disziplinierungsprozesse kompensieren helfen.5 Zum anderen dienten sie der Selbstdefinition eines weißen der Basis einer vermeintlich existierenden ›semitischen‹ Sprachgemeinschaft als eigene ›Rasse‹ konstruierte. 3 Braun, Christina von: »Der Körper des ›Juden‹ und des ›Ariers‹ im Nationalsozialismus.« In: A.G. Gender-Killer (Hrsg.): Antisemitismus und Geschlecht. Von ›maskulinisierten Jüdinnen‹, ›effiminierten Juden‹ und anderen Geschlechterbildern. Münster: Unrast, 2005, S.68-80, hier S. 72. 4 Said, Edward: Orientalism. New York: Random House, 1978. 5 Die Theorie einer Kapitalismusentwicklung, basierend auf der Gegenüberstellung eines ›dynamischen‹, den ›gesellschaftlichen Fortschritt‹ vorantreibenden Westens sowie seiner durch strebsame und zielgerichtete Lebensführung charakterisierten Individuen versus einer ›orientalischen‹ Stagnation und Despotie, die dies aufgrund eines ›quasinatürlichen‹ Mangels an Triebkraft und Initiative verhindert, wurde erstmals von Max Weber, einem der Begründer der deutschen Soziologie, als solche formuliert. Seine Thesen wurden umfassend, auch weit über Deutschland hinaus, rezipiert und liegen bis heute vielen Diskursen zugrunde.

47

48

RASSISMUS

christlichen Europa als dem einzigen Ort von Freiheit und Aufgeklärtheit, dessen ›rassische‹ und kulturelle Überlegenheit die Durchsetzung weltweiter geopolitischer Machtansprüche legitimierte. Bis heute ist die Frage nach der Modernisierungsfähigkeit ›des‹ Islam in den antimuslimischen Diskursen virulent, wobei nach wie vor unterstellt wird, dass der ›Islam‹ ein abstrakter monolithischer Block und die einzige Moderne die des christlich-säkularen Europas sei.6 Diese kurzen Hinweise deuten auf die sehr unterschiedlichen historischen Kontexte hin, in denen antisemitische und antiislamische Konstruktionen entstanden sind, sie verweisen aber auch auf eine wichtige Schnittschnelle: Beide Formen beziehen sich auf religiöse Differenzen, lösen diese aus ihren jeweiligen gesellschaftlich-historischen Kontexten heraus und naturalisieren sie. Indem ›Religion‹ als ein alle Lebenspraxen durchdringendes Phänomen begriffen wird, bekommt die Zugehörigkeit dazu einen quasibiologischen Charakter. Während der antiislamische Rassismus als spezifische Form eines kolonialen Rassismus in erster Linie dazu dient(e), die westliche Moderne im Zuge kolonialer Eroberungen abzusichern, muss der moderne Antisemitismus vor allem als eine besondere, das nationale Kollektiv absichernde Form kollektiver Feindseligkeit gewertet werden. In dem Zusammenhang sind in Deutschland auch andere Rassismen und ihre Vorläufer meist seit Jahrhunderten virulent, wie vor allem der Antiziganismus und der im Zuge der Ostkolonisation entwickelte antislawische Rassismus. Die koloniale Unterwerfung großer Teile der gesamten Welt durch Westeuropa ist jedoch als der entscheidende Antrieb zur Entwicklung von Rassentheorien zu sehen, in denen nicht nur eine globale Perspektive aufgemacht wird, da sich die ganze Menschheit, wie etwa bei Kant, unter einer »scala naturae«7 subsumiert findet, sondern in denen mit der Markierung von ›Rassen‹ über → Hautfarbe der Prototyp der Biologisierung herausgebildet wurde. So wird heute auch in der internationalen Diskussion der Rassismusbegriff oft allein auf die verschiedenen Formen des kolonialen Rassismus bezogen. Das macht angesichts der globalen Bedeutung dieser Form des Rassismus Sinn und prägt weitgehend die Debatte zum → Postkolonialismus.8 Allerdings wird damit auf eine spezifische Schwierigkeit im deutschen Kontext verwiesen. Der Kolonialismus des Deutschen Reiches wurde durch die Vernichtungspolitik des Nationalsozialismus gegenüber den als rassisch ›minderwertig‹ deklarierten Menschen sowie durch die mörderischen Eroberungspolitik gegenüber ›dem‹ Osten gewissermaßen in den Schatten gestellt und weitgehend verdrängt. Denn sowohl das Ausmaß der Verbrechen wie auch die kollektive Erinnerungspolitik stellen in Deutschland Rassismus primär in den Kontext des Nationalsozialismus. Deshalb ist es eine besondere Herausforderung, die Zusammenhänge zwischen Kolonialismus und Nationalsozialismus herauszuarbeiten, wie dies nun auch seit einiger Zeit zunehmend geschieht. 6 Vgl. dazu Attia, Iman (Hrsg.): Die ›westliche Kultur‹ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Bielefeld: transcript, 2009. 7 Vgl. dazu Hentges, Gudrun: Schattenseiten der Aufklärung. Die Darstellung von Juden und ›Wilden‹ in philosophischen Schriften des 18. und 19. Jahrhunderts. Schwalbach: Wochenschauverlag, 1999. 8 Vgl. dazu Castro Varela, Maria do Mar & Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript, 2005.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

Einerseits sind die Parallelen in Bezug auf imperiales Weltmachtstreben und die Entgrenzung von Gewalt in Form von Genoziden unübersehbar.9 Entscheidend ist sicherlich auch der spezifische geschichtliche Kontext, in dem die Nationalsozialisten den Verlust der Kolonien nach der Niederlage im Ersten Weltkrieg durch eine Herrschaft über Osteuropa zu kompensieren gedachten.10 Jedoch gibt es zwischen Nationalsozialismus und Kolonialismus bedeutsame Unterschiede im Hinblick auf ihre jeweiligen Verortungen. Der Holocaust wird in den meisten Debatten in Deutschland als eine Art ›Zivilisationsbruch‹ verstanden, während der Kolonialismus vielfach immer noch als eine ›zivilisatorische Mission‹ idealisiert und dessen Gewalt und Unmenschlichkeit allenfalls als ›entwicklungsbedingte Notwendigkeit‹ bedauert wird. Die Verbrechen sind nicht vergleichbar, doch die Erschütterung, dass die Shoah inmitten einer vermeintlichen zivilisatorischen ›Hochburg‹, einer ›Kulturnation‹ verübt wurde, steht in auffallendem Kontrast zu den allenfalls gelegentlichen Eingeständnissen kolonialer Schuld. Die weiße deutsche Geringschätzung der eigenen und der europäischen kolonialen Verbrechen ist dabei an kolonial-rassistische Deutungsmuster und Praxen geknüpft, die die rassifizierten ›Anderen‹ marginalisieren, indem sie sie zeitlich und räumlich nach ›draußen‹, an ›den Rand der Welt‹ verweisen. Es war zunächst in erster Linie jüdischen Zeitzeug_innen, Historiker_innen und Kulturschaffenden zu verdanken, dass die Erinnerung an die nationalsozialistische Verbrechen nicht einfach verdrängt werden konnten. Zunehmend meldeten sich dann auch Sinti und Roma, → Schwarze Deutsche, Homosexuelle und Menschen mit Beeinträchtigungen zu Wort. Inzwischen gibt es eine relativ breite und vielschichtige Auseinandersetzung damit, was unter anderem dazu führte, dass ›offener‹ Antisemitismus in Deutschland heute weitgehend mit einem Tabu belegt ist. Doch dieses Tabu ist brüchig. Antisemitische Konstruktionen haben den Weg ›latenter‹ Übersetzungen genommen. Sie offenbaren sich beispielsweise im so genannten ›sekundären Antisemitismus‹, der den Juden und Jüdinnen vorwirft, die Vergangenheit nicht ruhen zu lassen.11 Entsprechend hartnäckig hält sich das Argument, die Vertreibung der Deutschen im Osten sei ein ebenso großes Verbrechen gewesen wie die Shoah.12 Eine solche Täter-Opfer-Umkehr dient nicht nur der Schuldabwehr, sondern ist Ausdruck einer erinnerungspolitischen Verweigerung, die das Ausmaß nationalsozialistischer Verbrechen bagatellisieren oder gar leugnen will. Die Verschiebungen antisemitischer Ressentiments auf ›legitime‹ Felder politischer Auseinandersetzung (so wenn etwa die Politik des Staates Israel essentialistisch als Ausdruck des Jüdischen kritisiert wird), die Tabuisierung eines offenen Antisemitismus, die Erinnerungsverweigerung ebenso wie der 9 Vgl. Zimmerer, Jürgen: »Kolonialismus. Der erste deutsche Genozid.« In: iz3w 309 (2008), S. 36-37. 10 Vor einer geplanten Rückeroberung der Kolonien in → Afrika sollten, gemäß dem Generalplan Ost, zunächst die slawischen ›Untermenschen‹ versklavt und vernichtet werden. 11 Über die Hälfte der Mehrheitsdeutschen ist der Überzeugung, dass die Juden und Jüdinnen sie immer an ihre Schuld erinnern, und nahezu 40% sind der Auffassung, dass sie den Holocaust für ihre Zwecke ausbeuten. Vgl. dazu Rensmann, Lars: Demokratie und Judenbild, Antisemitismus in der politischen Kultur der Bundesrepublik Deutschland. Wiesbaden: VS, 2004, S. 235. 12 Ebd., S. 230.

49

50

RASSISMUS

Philosemitismus sind als Kennzeichen des Antisemitismus in der Post-ShoahGesellschaft zu verstehen. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, ob vergleichbare, wenngleich notwendigerweise anders gelagerte Verschiebungen kolonialrassistischer Konstruktionen auszumachen sind. Dass diese bislang kaum einem Tabu unterliegen, weil eine Aufarbeitung des Kolonialismus erst in Ansätzen erfolgte und seine gewaltvollen Mythen deshalb nahezu ungebrochen erhalten sind, verweist auf eine spezifisch deutsche Postkolonialität – und damit auch auf eine Mehrheitsgesellschaft, deren Erinnerungs- und Verantwortungsvermögen im eigentlichen wie im übertragenen Sinne umfassende weiße Flecken aufweist. Birgit Rommelspacher

51

The Brainage Rassismus, Wissen(schaft), Universität – zur Eröffnung Wissen schafft Grenzen schafft Definition schafft Menschen schafft Denken schafft Mensch und Nation. Wir haben Mikroskope! Wir ... verbiegen Verborgenes zum Vorschein. Wir lassen Tänzer singen, um ihr kulturelles Potential zu kalkulieren, wir selektieren und klassifizieren in selektive Einheiten wie klassisch und primitiv; wir schlagen echte Menschen tot und fressen sie. Wir trauen uns nackt und kopfüber von den Klippen zu springen, komplette Lieder über Glieder oder Titten zu singen, wir reden ja auch gerne mal von strittigen Dingen, doch ›Ra...ssismus‹ ist nicht über die Lippen zu bringen. Das ist die leidige Geschichte mit den bitteren Stimmen die, – wenn man hinhört – beginnen wie Gewitter zu klingen. Das ist der Punkt, wo alle denken »Boah, nicht schon wieder!« und Raucher lieber draußen Filterkippen verglimmen. Das Problem in die gesellschaftliche Mitte zu bringen? Vielleicht mal aufhören, immer alles mitzubestimmen? Kippe ausmachen, Klappe halten, mal zuhören ... All das hat noch bis in das Gewissen zu dringen. Wissen schafft Wissen, wie das Wissen beginnt; Wissen schafft Wissen, wie das Wissen bestimmt; wann der erste weiße Mensch, wie auf welchem Wanderweg, wo zum allerersten Mal seinen Namen in den Schnee gepisst, die rote Flagge, grüne Flagge, das blaue Bouclier gehisst Landkarte gezeichnet, Strandlage vermerkt die Krankheiten verbreitet, die Landfrage geklärt in vierundzwanzig Bänden alles klassifiziert in vierunneunzig Ländern alle rassifiziert in Subkategorien, Sub-subkategorien in Karos, Kästchen, Bestien und Barbaren in messbaren Verfahren um Haut und Haar, Zahn und Nase, Krümmung der Zunge im Wind bei vierzig Grad, Wissenschaft, trockene Schmetterlinge.

52 Es gibt nichts mehr zu entdecken und zu katalogisieren. Es gibt keine Nadeln mehr zu pieksen durch trockene Panzer seltener Insekten keine Abbildung A, kein Fundstück B, keine komparative Methode C. Und ganz ehrlich, liebe Afrikanisten, Orientalisten, Weltenbummler und Lehnstuhl-Ethnologen: Der Jamaica-Rum ist auch nicht mehr der gleiche, der kleine exzentrische Knacks, der Zigarillo, das cholerische Zucken der Hornbrille, das große Latinum ... ist alles nicht mehr so sexy. Es kann einfach nicht über die Tatsache hinwegtäuschen, dass kein zertifizierter Experte mehr über diese kleinen weiß-blauen Fische weiß, als der Fischer, der sie fängt, dass kein Linguist härtere Sprüche kloppt, als Mama hinterm Kochtopf, wenn die Stromrechnung ins Haus fliegt, dass kein Ethnologe über meine kleine Schwester, über KEINE kleine Schwester spricht, in irgendeiner Weise, in irgendeiner Sprache im National Geographic dass ›die Tropen‹, ›der Dschungel‹, ›die dritte Welt‹, ›das Entwicklungsland‹, ›Schwarzafrika‹ Begriffe sind wie Striche am Lineal, die grobe geographische Grenzen ziehen zwischen Terra Inkognita und Terra Da-war-ich-schon. Es gibt keine Safari. Wie bitte? Es gibt keine Safari. Es gibt keinen Reggae und kein Holiday Inn; es gibt keine Touristen; es gibt keine Weltbürger. Keine Träger, keine Kamele, keine Wasserstelle. Ich verstehe, dass sie das verunsichert. I tolerate confusion here. Wissen schafft, wahlloses Wissen und die wildesten Theorien über olympische 200 Meter Hürden samt Sprungkraft und Spannbreite, Schwanzlänge und wo zur Hölle kriegt der Junge die goldenen Schuhe her, mit denen er rennt, als wär die Polizei schon um die Ecke Wissen schafft Wissen schafft Kanonenbootrhetorik schafft die besten feuchten Träume Seit »Vom Winder verweht« Wissen schafft Konsens Wissen schafft Standards Wissen schafft Wahrheit, in der zwei Drittel der Menschheit

53 empirisch irrelevant am Kindertisch Wackelpudding essen, während die Großen übers Geschäft reden. Wissen schafft Widerstand schafft echte Terroristen schafft Menschen ohne Rang und Namen ohne Lehrstuhl und Wimpel am Hut, die kackendreist da stehn und sagen was du kannst, kann ich auch ein bisschen Wissen schafft Gelegenheit, Gelegenheit macht Diebe und – schwupps, hat keiner hingesehen do we speak in different terms do we speak in tongues that defy all classification und – schwupps, hat keiner hingesehen – are we the ones that call names and numbers now we the real patriots of this country, we the Super-Europeans, Super-Africans, Super-Asians, the real scholars of the gaze are the ones that take history and rose bushes all artistic and sophisticated we take childhood memories and unfinished conversations we take all the anger, the frustration, the insanity out of cobwebbed corners of suppression and denial we sharpen their edges and place them under the tip of our tongue Wissen schafft Waffen! might stab you with a kiss, with a word, with a term of endearment with a power point presentation – kill dead! I speak so you don’t speak for me! we refuse to be identified, classified, verfied and filed under: ix, üpsilon, zett Anderes Wissen schaffen Altes zu verlernen, das Aufgestellte einzureißen in Stein gemeißeltes aufzubrechen das Eingebrannte aufzureiben (Winnetou mal außen vor, »Kronzuckers Kosmos“ kostet auch nicht die Welt; aber Pipi und Tim und Struppi???) wird mehr kosten, als wir bereit sein werden zu opfern. [if you are listening, then you are the resistance!] ... und wir sind doch lernfähig. Philipp Khabo Köpsell

54

ANTISEMITISMUS

Antisemitismus Versuch einer Annäherung über den Gebrauch des Wortes ›Jude‹

U

nschuldig wie fast jedes Wort ›für sich‹, genauso brauchbar oder unbrauchbar, ist seine Besonderheit jedoch der dornige Weg durch die Geschichte, denn der eigentlich neutrale Begriff ›Jude‹ (von hebr. ‫ יהודי‬/ Yehudi, Bewohner des Landes Yehuda) bekam durch seinen Kontext oft eine negative Bedeutungsgebung. Ob durch Konnotationen (z.B. ›Judenschwein‹), in Verbindung mit Attributen, wie ›gierig‹ und ›rachsüchtig‹, oder durch Pauschalisierung (z.B. ›der Jude‹ anstelle von ›die jüdische Bevölkerung‹) – die Karriere dieses Wortes im Deutschen ist mit einer jahrhundertealten Geschichte von Vorurteilen und Stereotypen verwoben. Durch die lange Tradition judenfeindlicher Ansichten kann es heute sogar reichen, nur durch Periphrase oder Allusion ein gewünschtes stereotypes Bild hervorzurufen. Wer verstehen will, wie tief und bewegt die Narben dieses Wortes sind, darf den Blick von der Geschichte des Judenhasses nicht abwenden. Dabei sind Judenhass, Judenfeindschaft und Antisemitismus im Ganzen einerseits kein unbedingt ›rationales‹ Problem, sondern vielmehr geprägt von Wahrnehmungs- und Definitionsschwierigkeiten, von der Rationalisierung und Projektion eigener Unsicherheiten und Fehlleistungen, folglich weder an Fakten noch an Logik gebunden und kultiviert durch Ausgrenzung, Verschwörung, Hass und Gewalt. Andererseits diente ihre immer neue diskursive Aufbereitung und alltagsweltliche Verwertbarmachung der Legitimation und Durchsetzung sehr ›rationaler‹ religiöser, wirtschaftlicher und politischer Interessen, deren Intentionen und Ziele sich an die jeweiligen Herrschaftsbedingungen knüpften. Als Vermittlerin von Vorurteilen nimmt Kommunikation eine zentrale Rolle ein. In der Alltagssprache, in Schriften oder Reden – immer ist sie der Spiegel von kulturell manifestierten Meinungsschablonen und Bedeutungskontexten. Die Spuren der Kommunikation sind dabei Zeugnisse in Schrift und Bild, die sich gerade wegen ihrer vagen Allgemeingültigkeit dazu anbieten, Aussagen über stereotype, negativ konnotierte Bilder und damit einhergehende Wahrnehmungsmuster zu treffen, wie sie in Teilen der Bevölkerung vorhanden waren und noch immer sind. Diese Bilder wiederum finden im gesprochenen Wort ihren Ausdruck. Damit schließt sich der, zugegeben brüchige, Kreis und erlaubt einen Ansatz, sich der Judenfeindschaft und dem Antisemitismus über die lange und umfassende Geschichte des Wortes ›Jude‹ zu nähern und dessen Verankerung im kollektiven Gedächtnis der Mehrheitsgesellschaft anhand von historischen Zeugnissen zu skizzieren und exemplarisch greifbar zu machen. Dieser Versuch dient jedoch nur als Anstoß und wird bei weitem nicht auf Vollständigkeit plädieren. Vielmehr soll er als Anregung zu einer tieferen Diskussion zum Verständnis von Sprache als Vermittlerin bewusster und unbewusster geschichtlich stereotyp überformter Bilder dienen, die historische Konzepte und entsprechende ›Sinnstiftungen‹ transportieren und auf diese Weise epocheübergreifend übertragen.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

Jüdisches Leben ab Beginn des 1. Jahrtausends im heutigen Deutschland Aus ihrer Heimat vertrieben, gelangen Menschen jüdischen Glaubens vermutlich in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends n. d. Z. nach Mitteleuropa.1 Die darauf folgende Zeit, in der das Christentum immer mehr an Einfluss gewann und die Römische Kirche zur dominanten Massenreligion aufstieg, war von einem regen jüdischen Leben in einzelnen Metropolen entlang des Rheins und einigen anderen mittelalterlichen Zentren geprägt, doch fielen jüdische Menschen, vielerorts die einzige kulturelle Minderheit, in ein irrationales Raster katholischer Eiferer, die in der bloßen Existenz einer anderen Religion einen Konkurrenten ausmachten. Der Missionseifer2 der Paulinischen Kirche führte in anachronistischer Manier zur scharfen Abgrenzung gegen alles, was sich nicht unter die Doktrin ihrer Theorie stellen lassen wollte. In jener, einzig auf den christlichen Gottglauben gestützten Welt, in der Aberglaube und Mystik den Wissenshorizont bestimmten, musste sich das jüdische Leben wie auf einem Pulverfass bewegen. Im Jahre 1096, während des ersten Kreuzzugs, entlud sich der Hass zum ersten Mal flächendeckend. Ziel dieses mittelalterlichen Eroberungskrieges war es, das Heilige Land von ›ungläubigen‹ Muslim_innen zu befreien. Der ›Deutsche Kreuzzug‹, getragen von Kleinbauern unter adeliger und klerikaler Führung, kam zwar nur bis Ungarn, doch wurde dabei in den Rhein- und Donauländern das erste bekannte, großflächig organisierte Pogrom gegen Juden und Jüdinnen verübt. »Religiöser Hass und Habgier trieben die sich zusammenfindenden Kreuzfahrerbanden an, auch gegen den ›Feind im eigenen Land‹ vorzugehen.«3 Tausende jüdische Menschen starben, wurden verjagt, beraubt und zwangsgetauft. Mit der dauerhaften Ansiedlung jüdischer Gemeinden am Rhein fanden zunehmend auch Komposita mit dem Wort ›Jude‹ – beispielsweise ›Judengasse‹ und ›Handelsjude‹ – Eingang in die Sprache. Diese wurden (und werden) jedoch nicht mit der Intention verwendet, ein ›neutrales‹ Grundwort näher zu bestimmen. Vielmehr dienten sie dazu, die Angehörigen eines Volkes bzw. einer Religionsgemeinschaft zu markieren und auszugrenzen. Während wohl niemand von ›Christenpresse‹ oder ›Handelsdeutschen‹, sondern von ›christlicher Presse‹ oder ›einem deutschen Händler‹ sprechen würde, konnte die den angeführten Komposita innewohnende Stigmatisierung über die Jahrhunderte kultiviert und seit dem »19. und 20. Jahrhundert [...] geradezu zu einem Stilmittel der Verunglimpfung und Polarisierung«4 werden. Im 14. Jahrhundert ereignete sich eine Katastrophe, die auf das Leben jüdischer Menschen in Mitteleuropa besonders einschneidende Auswirkungen haben sollte. In einem Alltag, in dem viele Ereignisse auf übernatürliche Kräfte zurück1 Oft als Indiz genannt: ›codex theodosianus ‹, datiert auf 321 n. d. Z. 2 Der Missionarseifer ist im Evangelium Markus (ca. 70 n. d. Z.) schon angelegt: »Dann sagte er zu ihnen: Geht hinaus in die ganze Welt und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen!« (MK. 16, 15). 3 Stiftung Jüdisches Museum Berlin: Geschichten einer Ausstellung. Zwei Jahrtausende deutschjüdische Geschichte. Berlin: Eigenverlag, 2002, S. 40. 4 Hortzitz, Nicoline: Die Sprache der Judenfeindschaft in der frühen Neuzeit. Untersuchungen zu Wortschatz, Text und Argumentation. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2005, S. 412.

55

56

ANTISEMITISMUS

geführt wurden, schien die Pest von 1348, durch die ein Drittel der Bevölkerung starb, rational nur schwer fassbar zu sein. Die Tatsache, dass durch das jüdische Reinheitsgebot die Sterberate bei Juden und Jüdinnen geringer lag, sorgte für starke Irritationen. Schnell setzte sich die Meinung durch, Juden – mittlerweile aus dem Alltag der christlichen Bevölkerung zurückgedrängt – hätten die Brunnen vergiftet.5 Wieder wurden Tausende Juden und Jüdinnen verjagt, gefoltert und ermordet. Angesichts dieses Ereignisses kam es zudem vermehrt zu Vertreibungen aus vielen Städten und Gemeinden. In den Jahrhunderten nach der Ausrufung des Christentums als Staatsreligion fanden zahlreiche Lügen über ›die Juden‹ den Weg ins kollektive Gedächtnis, deren Wirkmacht sich durch ein Zusammenspiel von Sprache und Visualisierung verstärkte. Antijüdische Texte, Minnegesänge und Gesetze wurden ergänzt durch Bildnisse, wie ›Der heilige Werner von Oberwesel‹, Statuen, unter anderem Synagoga und Ecclesia im Bamberger Dom, sowie Ornamente in der Architektur katholischer Gotteshäuser, wie die ›Judensau‹ am Regensburger Dom. Im Kontext dieser christlichen Repräsentationsfacetten ist eine negative Aufladung des Wortes ›Jude‹ in weiten Teilen der Mehrheitsbevölkerung zu beobachten.

Vom Antijudaismus zu Antisemitismus In der Antisemitismusforschung werden gemeinhin zwei Begründungen für die antijudaistische Vorurteilsbildung im späten Mittelalter und der Frühen Neuzeit genannt: religiöse und wirtschaftliche. Demnach hätten erst die anthropologischrassifizierten Sichtweisen des 19. Jahrhunderts die religiösen abgelöst und dezidiert rassistische Vorstellungen möglich gemacht. In jüngerer Zeit wird jedoch vereinzelt die Frage aufgeworfen, ob der rassistische Ansatz des modernen Antisemitismus nicht viel weiter in die Geschichte zurückreicht, vielleicht sogar im Mittelalter wurzelt. Gestützt wird diese These mit der ältesten Vorschrift aus Spanien über die Reinheit des Blutes (limpieza de sangre von 1449), die alle Juden und deren Nachkommen, also auch zum Christentum konvertierte, von öffentlichen Ämtern ausschloss. Auch Schriften, in denen auf die ›Art‹ und ›Natur‹ der ›Juden‹ verwiesen wird, wie beispielsweise in einem antijüdischen Pasquill von 1606, können als Beleg dafür dienen, denn sie verfehlten ihre Wirkung nicht: So wurden zum Christentum konvertierte Juden in Schriften als Taufjuden diffamiert und, indem man ihnen unterstellte, der Taufe zu ›trotzen‹, nicht als gleichwertig angesehen.6 Der These einer bereits länger zurückreichenden rassifizierten Judenfeindschaft wird jedoch entgegengehalten, dass im damaligen Wissen(schaft)skontext (z. B. in der Imaginationslehre) in erster Linie individuelle, nicht kollektive, Vererbungsmerkmale Gegenstand der Diskussion waren. Eine aus Kenntnissen der Beobachtung abgeleitete biologische Zusammengehörigkeit von Menschen, etwa wie die, dass Kinder ihren Eltern oft ähnlich sähen, kann jedoch anhand der Schriften jener Zeit konstatiert werden. Es mag zwar als belegt gelten, dass biologistische Argumente noch keine Rolle spielten, biologische Argumente in Bezug auf die 5 Stiftung Jüdisches Museum Berlin: Geschichten einer Ausstellung, S. 42. 6 Hortitz: Die Sprache der Judenfeindschaft, S. 258.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

Ahnenlehre wurden jedoch durchaus (mit)gedacht. Die Frage, inwiefern ausgefeilte Distinktionsmuster, die später für den wissenschaftlichen Rassismus eine wesentliche Grundlage darstellten, bereits diffus existierten, muss hier unbeantwortet bleiben. Keineswegs als spekulativ zu betrachten ist hingegen die Rolle Martin Luthers (1483-1546) als Wegbereiter des späteren modernen Antisemitismus. Als junger Reformator entwickelte er ein Interesse am Judentum und widmete sich der ›Judenmission‹. Nach missionarischen Misserfolgen schlug seine Sympathie in Hass um, und er beförderte, in zuweilen härtester Fäkalsprache, im frühen 16. Jahrhundert die Judenfeindschaft auf eine neue Ebene. Was viele ›Intellektuelle‹ vor ihm nicht schafften, sollte ihm gelingen: den Judenhass konstant gesellschaftsfähig werden zu lassen. Dabei war Luthers vielgerühmtes Genie keineswegs originell, bezog er sich doch ebenfalls auf die alten Scholastiker und das reichhaltige jahrhundertealte Reservoir an Alltagsressentiments.7 Auch seine Aufforderungen, »Synagogen niederzubrennen«, waren nicht neu, denn seit der Würzburger Synagoge im Jahr 1349 hatten bereits nicht weniger als 300 jüdische Gotteshäuser im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation gebrannt.8 Mit seinen steten Zuschreibungen zum »Wesen der Juden« – der »Plage, Pestilenz und eitel Unglück« – begann Luther, jene Bausteine zu liefern, die im modernen Antisemitismus ein starkes Fundament schufen. Viele Antisemiten würden sich in der Folgezeit auf ihn beziehen und versuchen, begangene Taten mit den Aussagen des Konfessionsstifters zu legitimieren.9

Moderner Antisemitismus Das neunzehnte Jahrhundert begann, im Zeichen der → Aufklärung, verheißungsvoll für die jüdische Bevölkerung in den deutschen Staaten. Zwischen 1797 und 1818 bekamen jüdische Menschen, zwar zaghaft und in Einzelschritten, die Anerkennung als (Fast-)Staatsbürger_innen. Ihnen wurde die Möglichkeit eröffnet, am Leben und an den Privilegien der Gesellschaft teilzuhaben. Diese in Ansätzen gewährte Gleichberechtigung erstreckte sich hauptsächlich auf das wirtschaftliche Leben, gefährdete jedoch die bisherige Vorrangstellung der Handwerkszünfte und Kaufmannsgilden – und damit der christlichen Bevölkerung. Die daraus entstehende Mischung aus Angst, Neid und Hass explodierte in den ›Hep Hep Unruhen‹ von 1819. Insbesondere von Handwerkern, Händlern und Studenten getragen, wurden in vielen Städten und Orten antijüdische Demonstrationen veranstaltet, Synagogen, Geschäfte und Wohnungen angegriffen und eine nicht bekannte Anzahl jüdischer Menschen verletzt und ermordet. »Hep-Hep, Jud verreck« wurde ein Schlachtruf, der landauf, landab zu hören war. Was sich praktisch in direkter Gewaltausübung ausdrückte, hatte seine sprach7 Bienert, Walther: Martin Luther und die Juden. Frankfurt am Main: Evangelisches Verlagswerk, 1982, S. 134-138. 8 Ebd., S. 149. 9 Auch der Herausgeber des antisemitischen Wochenblattes Der Stürmer. Deutsches Wochenblatt zum Kampfe um die Wahrheit (1923-1945), Julius Streicher, bezog sich während der Nürnberger Prozesse 1946 auf Martin Luther.

57

58

ANTISEMITISMUS

lichen, auf vermeintlich ›gesichertem‹ Wissen beruhenden textuellen Entsprechungen. Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang vor allem der negative Gebrauch des Wortes ›Jude‹, wie er sich in zeitgenössischen Lexika findet. Im Grimmschen Wörterbuch, beispielsweise, sind die meisten Einträge unter dem Stichwort ›Jude‹ von Abwertung geprägt. So weiß das Nachschlagewerk »[...] von ihren schlimmen eigenschaften« zu berichten und betont »namentlich ihre unreinlichkeit, sowie ihre gewinnsucht und ihr[en] wuchersinn in mannigfachen wendungen«.10 Schlimmer noch: 1860 sprach das Staatswörterbuch (herausgegeben unter anderem von Karl Brater, dem Gründer der Süddeutschen Zeitung, 1859) von der »semitische[n] Rasse der Juden«. Als 1871 nach der brutalen Zerschlagung der Pariser Kommune, in der ›blutigen Woche‹, die deutschen Truppen aufgeputscht und siegestrunken unter der Führung Preußens aus Frankreich zurückkehrten, war der Prozess der Zusammenfassung der deutschen Kleinstaaten zum ›Deutschen Reich‹ in Gang gesetzt. Begünstigt durch die Reparationszahlungen Frankreichs begann in der neu gegründeten Nation der eigentliche rasante Industrialisierungsprozess unter der Herrschaft Kaiser Wilhelms I. und seines Reichskanzlers Otto Fürst von Bismarck. Es war die Geburtsstunde des Deutschnationalismus. Der lokale bzw. regionale Patriotismus des alten Schlages, der sich auf einzelne Regionen bezogen hatte, war in seiner Ausrichtung bei weitem nicht so scharf expansionistisch und antiemanzipatorisch gewesen, wie der moderne (völkische) Nationalismus. In diesem neuen Reich war etwa ein Prozent der Bevölkerung jüdisch. Die ca. 600.000 jüdischen Menschen genossen zwar noch immer mehr Rechte als zuvor, doch war in vielen Bereichen eine im Hinblick auf Angehörige der Mehrheitsbevölkerung gleichberechtigte Karriere undenkbar. Zu sehr verband sich ein Fortkommen mit einer erfolgreichen Militärlaufbahn, und auf dieser Leiter gab es für jüdische Männer nur wenige erlaubte Sprossen zu besteigen. Dennoch nutzten viele ihre Chancen, blieben trotz des ansteigenden Antisemitismus in Deutschland, zogen in die Städte und versuchten, in der Zeit des Aufschwungs Erfolg zu haben. Auch wenn es den meisten nicht gelingen sollte, wurde die jüdische Bevölkerung – trotz der Einschränkungen – unter den Minderheiten im Land die erfolgreichste. »Für die Enttäuschten und Gescheiterten, für alle, die sich vom Zug der Industrialisierung überrollt fühlten und nach jener einfacheren, überschaubareren, beschützteren und hierarchischeren Gesellschaft zurücksehnten, verkörperten Juden die kulturelle, finanzielle und soziale Moderne.«11 1878, im selben Jahr, in dem die Gesetze »gegen die gemeingefährlichen Bestrebungen der Sozialdemokratie« erlassen wurden, gründete Adolf Stoecker, seines Zeichens Hofprediger und Feind des modernen Judentums, die erste antisemitische Partei (Christlich-Soziale Partei) und unternahm damit den Versuch, auf die Arbeiterschaft einzuwirken. Ein Jahr später prägte Wilhelm Marr, der sich als ›extremer Linker‹ einen Namen machte, in seiner sehr erfolgreichen Schrift 10 Grimm, Jacob & Wilhelm Grimm: »Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. 16 Bände. Leipzig: S. Hirzel 1854-1960. Quellenverzeichnis 1971; 10. Band«. In: URL: http://urts55.uni-trier.de:8080/Projekte/WBB2009/DWB/wbgui_py?lemid=GJ01099 (04.01.2010) Sp. 2352-2355. 11 Evans, Richard J.: Das Dritte Reich: Aufstieg. München: Deutsche Verlags-Anstalt, 2004, S. 70.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

Der Sieg des Judentums über das Germanenthum – Vom nicht-confessionellen Standpunkt aus betrachtet den Begriff des Antisemitismus und brachte ihn in eine breite Öffentlichkeit. Er gründete die Antisemitenliga und machte ›Antisemitismus‹ als Schlagwort zum politischen Programm. Marr selbst, von der politischen Linken abgewiesen und isoliert, konnte sich zwar auf keine nennenswerte politische Karriere berufen, hatte jedoch als Agitator großen Einfluss. Seine rassistischen und verschwörungstheoretischen Ansichten – z.B. Juden wären eine fremde → ›Rasse‹ und ›Parasiten‹ oder seine Gleichsetzung von Judentum, Kapitalismus und Kommunismus – fanden gewaltigen Anklang und verkauften sich rasant. Die starke Verbreitung antisemitischer Drucksachen war in der Folge enorm. So verkaufte sich beispielsweise die antisemitische Rede Otto Böckels Die Juden – die Könige unserer Zeit über 1,5 Millionen Mal. 1902 wurde im Berliner Thalia Theater das Couplet Haben Sie nicht den kleinen Cohn gesehen? uraufgeführt. In der verschmitzten, vermeintlich lustigen Geschichte waren viele antisemitische Stereotype verpackt. Das Lied um den kleinen, krummbeinigen, dicken oder schmächtigen und hakennasigen Cohn – ein damals weitverbreiteter jüdischer Name – geriet zum Schlager des Jahres. Bald gab es auch Nippes, wie Porzellanfiguren und Postkarten, die reichlich Absatz fanden. Schon vor Beginn des Ersten Weltkriegs entstanden jene Karten als »Gruß von der Musterung«, die mit der Herabsetzung des ›kleinen Cohn‹ als nicht militärtauglich und somit zur Verteidigung des Deutschen Reiches unbrauchbar, die Tugenden des neuen Rekruten unterstreichen sollten. Vor allem in wirtschaftlich schwierigen Zeiten hatte antisemitischer Nippes einen guten Absatzmarkt, konnte sich doch der ›echte‹ Volksdeutsche an diesen Symbolen wieder aufrichten. 1904 begann mit äußerster rücksichtsloser Härte der »Rassenkrieg« in DeutschSüdwestafrika, wie Lothar von Trotha, der Oberbefehlshaber der Schutztruppen ›vor Ort‹ diese koloniale Aggression benannte. Die deutsche Berichterstattung verglich die Angehörigen der Herero und Nama unter anderem mit ›Juden, indem gleiche ›Rassenmerkmale‹ konstruiert wurden, die auf Ähnlichkeiten des ›Wesens‹ und der ›Gliedmaßen‹ Bezug nahmen. Der Krieg, endend in einem Genozid an der einheimischen Bevölkerung, hätte zumindest erahnen lassen können, was noch kommen sollte.12 Immerhin gehörte der Antisemitismus zum Allgemeingut in weiten Teilen der Gesellschaft, zum ›guten Ton‹ auch in der ›besseren‹. So tat sich die literarische Intelligenz mit antisemitischen Äußerungen und Sujets hervor – ob der ›ernste‹ Theodor Fontane (»fatal waren die Juden«) oder der ›humoristische‹ Wilhelm Busch (»krumm die Nase und der Stock / Augen schwarz und Seele grau«).13 Und auch der explizite Judenhass des Komponisten Richard Wagner wurde nicht als sonderlich auffallend empfunden. Seine Frau Cosima sollte später, in den 1920er Jahren, eine Unterstützerin Hitlers werden. 12 Vgl. Zimmerer, Jürgen: Von Windhuk nach Auschwitz. Beiträge zum Verhältnis von Kolonialismus und Holocaust. Münster: lit Verlag, 2009 sowie Steinmetz, George: The devil’s handwriting: precolonility and the German colonial states in Qingdao, Samoa and Southwest Africa. Chicago: University of Chicago Press, 2007. 13 Zur Konstruktion des ›Jüdischen‹ in der Literatur vgl. Klüger, Ruth: Katastrophen. Über deutsche Literatur. Göttingen: Wallstein, 1994. Zu den Beispielen siehe Jüdisches Museum Berlin: »Ansicht Dauerausstellung Kapitel ›Deutsche und Juden zugleich. 1800-1914‹.« In: URL: http://www.jmberlin.de/main/DE/06-Presse/03-Fotodownload/05-Dauerausstellung_raumansichten/auswahl-dauerausstellung_raumansichten.php (11.01.2010).

59

60

ANTISEMITISMUS

1918, mit Deutschlands militärischer Niederlage im Ersten Weltkrieg, überschlugen sich die Ereignisse: Kaiser Wilhelm II. dankte ab, und die Novemberrevolution wurde niedergeschlagen. Die Weimarer Republik, deren Verfassung vom August 1919 von der jüdischen Bevölkerung als Verwirklichung eines politischen Traums wahrgenommen wurde, konstituierte sich. Zum ersten Mal wurde, zumindest auf dem Papier, volle Gleichberechtigung dekretiert. Juden standen alle Positionen offen. Ob als Beamte, Bürgermeister oder Minister – sie durften sämtliche Ämter bekleiden. Selbst auf religiösem Gebiet wurden die jüdischen Gemeinden den Kirchen gleichgesetzt. Doch diese veränderten, nunmehr gesetzlich gewährten gesellschaftlichen Partizipationsmöglichkeiten verunsicherten große Teile der Bevölkerung. In einem Umfeld, das von einer tiefen Verunsicherung durch die Kriegsniederlage, von gekränktem Nationalstolz und einer sich selbst zugeschriebenen Opferrolle geprägt war, suchten die Menschen nach einfachen Erklärungen, beobachteten den sozialen Aufstieg von Juden mit Misstrauen und Neid und konnten mühelos auf das Reservoir antisemitischer Vorurteile zurückgreifen. Nicht umsonst bemerkt der scharfzüngige jüdische Journalist Theodor Wolff bei einer Betrachtung seiner Zeit im Berliner Tageblatt: »Sinnloser als sonst [...]« ist es, in der Weimarer Republik von einer »[...] Einheit zu reden, wie es nur allzu gern die Nationalistische Beschränktheit fertig gebracht hat«. In nie zuvor gekanntem Ausmaß nahm in der sich politisch zunehmend polarisierenden Gesellschaft der Weimarer Republik die antisemitische Agitation zu, sodass vielerorts das Stadtbild von entsprechender Wahlpropaganda übersät und die Stimmung gegen jüdische Menschen in den meisten sozialen und politischen Milieus feindselig war. Dabei hetzten nicht nur Splitterparteien, sondern auch staatstragende, wie die Deutschnationale Volkspartei, unverhohlen gegen Juden und Jüdinnen. Auch im ›Blätterwald‹ und in Schriftenpublikationen wurde antisemitisches Gedankengut rege verbreitet.

Der Nationalsozialismus Nach dem Wahlsieg der NSDAP und der Ernennung Hitlers zum Reichskanzler im Januar 1933 begann eine neue Stufe des Judenhasses. ›Juden‹ wurden aus dem öffentlichen Dienst entfernt und mit weit reichenden Verboten aus dem beruflichen und gesellschaftlichen Leben ausgeschlossen. Schon am 1. April desselben Jahres boykottierten SS- und SA-Schergen im gesamten Reichsgebiet öffentlich jüdische Geschäfte, Anwaltskanzleien und Arztpraxen. Sie verbreiteten den Terror in Uniformen, mit Transparenten und Schildern, auf denen zu lesen war: »Die Juden sind unser Unglück«, »Deutsche wehrt euch! Kauft nicht bei Juden!« und mit »Jude«-Schmierereien in Verbindung mit dem Davidstern an Schaufenstern jüdischer Geschäfte. Die gewollte und sanktionierte Einschüchterung jüdischer Menschen demonstrierte die Allmacht des Staates und der antisemitischen Bewegung, und sie ließ zugleich mahnend erkennen, wie jede Abweichung von der neuen Staatsdoktrin geahndet werden würde. Zu einem Zeitpunkt, als »Juden-unerwünscht«-Schilder das Bild des ›Zusammenlebens‹ prägten und ›der Jude‹ sich vielerorts ›auf eigene Gefahr‹ bewegte, wurden jüdische Menschen mit den Nürnberger Gesetzen vom September 1935 von der

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

übrigen Bevölkerung isoliert. Wer ›Jude‹ war und wer nicht, definierte das Reichsbürgergesetz, das alle so genannten ›Artfremden‹ aus der Reichsbürgerschaft ausschloss und ihnen damit die Lebensgrundlage entzog. Der Kontakt zu Juden und Jüdinnen, Sinti und Roma sowie anderen ›rassisch‹ definierten Minderheiten galt als Schande für das ›Deutsche Reich‹. In den gleichgeschalteten Massenmedien wurde in vielfältiger Weise an der Konstruktion des ›Juden‹ als ›innerer Rassenfeind‹ gearbeitet und als Aussage- und Bildergefüge verbreitet. Ob in Zeitungsberichten, aus dem Volksempfänger, in Filmen oder im Alltagsleben – ›der Jude‹ war die Verkörperung des Bösen. Alles, was den nationalsozialistischen Intentionen oder Zielen zuwiderlief, nicht in die dazugehörige Weltsicht passte, ›anders‹ war, galt als von ›Juden‹ initiiert, geleitet und angeführt. Ein neutrales oder gar positives Bild von Juden und Jüdinnen war in den Medien nicht mehr existent, was in der staatlich kontrollierten Öffentlichkeit seinen Widerhall fand. Nach den Novemberpogromen 1938 bot sich die Gelegenheit, ›die Juden‹ endgültig aus dem Wirtschaftsleben zu verdrängen und durch Massenverhaftungen den Auswanderungsdruck zu verschärfen. Etwa 1.400 Synagogen und jüdische Betsäle wurden zerstört, 7.500 jüdische Geschäfte geplündert und demoliert, hunderte jüdische Bürger misshandelt, über 400 unmittelbar ermordet und mehr als 25.000 Männer in Konzentrationslagern interniert. Dieses Ereignis markierte den Übergang zur systematischen Verfolgung und war ein entscheidender Schritt hin zur späteren Ermordung der europäischen jüdischen Bevölkerung. Mit dem Zweiten Weltkrieg begann die schrittweise Vorbereitung zur Vernichtung aller jüdischen Menschen, dem »rassenpolitischen Hauptfeind«.14 Am 31. Juli 1941 wurde dem Chef der Sicherheitspolizei, Reinhard Heydrich, die »Gesamtlösung der Judenfrage« von Hermann Göring übertragen. Doch schon seit Juni war der systematische Massenmord an den ›Juden‹ in vollem Gange. In den besetzten Gebieten gehörten Massenerschießungen zur Tagesordnung. Vom 19. September 1941 an wurde die in Deutschland verbliebene jüdische Bevölkerung zum sichtbaren Tragen eines sechszackigen gelben Sterns mit dem Schriftzug ›Jude‹ gezwungen; eine Maßnahme, die – einhergehend mit dem Ausreiseverbot vom 23. Oktober – einen Teil der Vorbereitungen für die erste große Deportationswelle darstellte. Dieser Stern verband Sprache und Bild in perfider Weise, da er dem Magen David, besser bekannt unter dem Namen ›Davidstern‹ – einem 1527 aufkommenden Symbol selbstbestimmter jüdischer Identität – sehr ähnlich sieht und in seiner verfremdeten Form zu einem weltweit bekannten Symbol mit hohem Wiedererkennungswert wurde.15 Die Deportationen jüdischer Menschen in Konzentrationslager und Ghettos und die Aufstellungen von Erschießungskommandos in den eroberten Gebieten waren, trotz ihrer Grausamkeit und Entschlossenheit, jedoch nicht ›effizient‹ genug für die Organisatoren der Vernichtung. Mit dem Beginn der Massentötun14 Vgl. Stiftung Topographie des Terrors: Topographie des Terrors. Eine Dokumentation. Berlin: Eigenverlag 2008, S. 118. 15 Vgl. Schoenberner, Gerhard: Der gelbe Stern. Die Judenverfolgung in Europa 1933 bis 1945. München: btb Verlag, 1998 sowie Longerich, Peter: ›Davon haben wir nichts gewusst!‹ Die Deutschen und die Judenverfolgung 1933-1945. Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung, 2006.

61

62

ANTISEMITISMUS

gen von Psychiatrieinsass_innen und behinderten Menschen im Programm T4, den hieraus gewonnenen Erfahrungen und dem nach dem offiziellen Stopp von 1941 freiwerdenden erfahrenen Personal begann die »Aktion 14f13«. Diese euphemistisch als Häftlingseuthanasie bezeichnete Aktion ermöglichte den Übergang zur massenhaften Vernichtung von Menschen durch Gas. Die Mörder hatten ihre effektivste Waffe gefunden: Arbeitsunfähige und kranke Menschen wurden aus den Konzentrationslagern herausselektiert und in den Tod getrieben. Der Erfolg dieser Tötungsmethode veranlasste die nationalsozialistischen Verantwortungsträger, eine ganze Industrie zur Vernichtung auszubauen. Was die Ghettos und Konzentrationslager durch Erschießung und Tod, durch Hunger, Krankheit und Überarbeitung nicht schafften – die kommenden Vernichtungsorte sollten es leisten. Auschwitz-Birkenau, Majdanek, Belzec, Sobibor und Treblinka wurden die neuen Stützpunkte des Schreckens. Es begann die Zeit der Shoah. Bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges raubte der Hass auf ›Juden‹ sechsmillionenmal ein Menschenleben.

Antisemitismus nach Auschwitz und die ›Kritik‹ an Israel Keine Frage, wer die Lager überlebte und wer nicht, ist düsterer und grausamer Zufall gewesen. Wer aber glauben möchte, dass nach den Erfahrungen des Zweiten Weltkrieges der Antisemitismus ausstarb, liegt nicht nur fatal daneben, sondern verschließt die Augen vor der Geschichte und der Gegenwart. Noch bis in die 1960er Jahre wurde beispielsweise in katholischen Karfreitagsliturgien auf die niederträchtige Natur des ›Juden‹ hingewiesen, und für die DDR, die bis 1989 der Dimitroffschen Faschismus-Definition folgte, war Hitler nur eine Marionette der ›Monopolkapitalisten‹. Somit waren nur die nationalsozialistischen ›Bonzen‹ für die Shoah verantwortlich zu machen, während sowohl die Massenbasis zum Erhalt der menschenverachtenden Diktatur als auch eine wesentliche Möglichkeitsbedingung für die kollektive Täterschaft an den begangenen präzedenzlosen Verbrechen – der im Denken weiter Teile der deutschen Bevölkerung tief verwurzelte Antisemitismus – ausgeblendet wurden. So argumentiert etwa Drobisch in einem DDR-Standardwerk über den Nationalsozialismus, dass der Antisemitismus nur von einer »verschwindende[n] Minderheit vorbehaltlos bejaht und von der Mehrheit der Bevölkerung, insbesondere von der Arbeiterklasse, abgelehnt« wurde.16 Dies spiegelt die Logik eines zentralen ›antifaschistischen‹ Gründungsmythos’ der DDR wider, mit dem sich nicht nur die historische Verantwortung externalisieren und die Schlussfolgerung ziehen ließ, keine Schuld für Auschwitz zu tragen, sondern der es darüber hinaus in der Gegenwart ermöglichte, Israel als ›Brückenkopf des US-Imperialismus‹ zu definieren. Es verwundert wenig, dass jüdisches Leben in beiden deutschen Staaten im Allgemeinen nicht sichtbar war. Die wenigen im ›Land der Täter‹ verbliebenen 16 Drobisch, Klaus, Rudi Goguel & Werner Müller: Juden unterm Hakenkreuz, Verfolgung und Ausrottung der deutschen Juden 1933-1945. Frankfurt am Main: Roederberg-Verlag, 1973, S. 138 (ursprünglich Ost-Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1973).

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

oder dorthin zurückgekehrten Juden und Jüdinnen hielten sich, gezeichnet von den traumatischen Erfahrungen der Shoah, bedeckt. Im Sprachgebrauch der Mehrheitsgesellschaft wurde, im Gegensatz zu den Jahren davor, das Wort ›Jude‹ geflissentlich gemieden.17 Zu sehr war es mit der Schmach einer besiegten Tätergesellschaft behaftet, weshalb offener Antisemitismus als nicht mehr gesellschaftsfähig galt, sich dafür jedoch in den halböffentlichen bzw. privaten Raum verlagerte. Die bis heute verbreitete Meinung eines angeblichen Tabus, ›Juden‹ kritisieren zu dürfen, schlug auch in ein vermeintliches Tabu um, den Begriff ›Jude‹ nicht mehr benutzen zu können. Doch die erwähnte Schmach erzeugte, wie Adorno treffend aufzeigt, bereits die nächste Stilblüte der Judenfeindschaft: »[E]in besonders hintersinniges Argument ist: ›Man darf ja gegen Juden nichts sagen‹ [...], dann läuft die assoziative Logik weiter [...], dass an dem, was man gegen sie sagen könnte, auch schon etwas dran sei. [...] Dem kann man nur dann begegnen, wenn man nicht idealisiert«.18 Idealisiert wurden jüdische Menschen vor allem in Teilen der westdeutschen Linken: Bis zum Sechstagekrieg 1967 war dort eine bedingungslose Solidarität mit dem Staat Israel ›common sense‹. Der Staat galt vielen als unauslöschlicher Beweis für die begangenen und im Wiederaufbau-Deutschland verdrängten NaziVerbrechen, auch wenn für diese Einschätzung die unterschiedlichen Herkünfte, Vorstellungen und politischen Konsequenzen der Überlebenden der Shoah in Deutschland wie in Israel meist keine Rolle spielten. Was die Linke in selbstreferenziellem Gestus in das Überleben dieser Menschen hineinprojizierte, hatte selten etwas mit ihnen zu tun. Vielmehr wurde die Grundgrammatik der rassistischen Verfolger reproduziert, indem die ›Juden‹ allein in der Rolle des Opfers, nicht aber als handelnde Personen einer heterogenen Gemeinschaft gesehen wurden. Umso mehr fand sich die linke Opfermystik nach dem Sechstagekrieg auf den Kopf gestellt. Die ›armen Opfer‹ waren in diesem neuen ›Blitzkrieg‹ plötzlich die Sieger, was eine neue Fokussierung auf die ›Opfer der Opfer‹ nach sich zog. Ein Grundcharakteristikum des ›sekundären‹ Antisemitismus – die Verkehrung von Täter- und Opferrolle – wird hier besonders deutlich und konnte zudem durch die Vermischung oder Quasi-Gleichsetzung unterschiedlicher historischer, geografischer und politischer Kontexte ›sinn‹bringend verschleiert werden.19 Durch die fehlende Erfahrung des Nationalsozialismus hatte die 68er-Generation keine Hemmungen, das Lexem ›Jude‹ zu benutzen, sodass dessen Gebrauch seit den 1970er Jahren sowohl in gesellschaftspolitischen Diskursen als auch in antisemitischen Kontexten erneut zu verzeichnen ist. Im Verlauf der letzten Jahrzehnte artikulierte sich das tief verwurzelte antisemitische Denken außerdem zunehmend in legitimatorischen Ersatzdiskursen zur Politik des Staates Israel. Dass komplexe 17 Vgl. Reichelt, Michael: »Das Lexem ›Jude‹ im jugendlichen Sprachgebrauch.« In: Wolfgang Benz & Juliane Wetzel: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 18. Berlin: Metropol Verlag, 2009, S. 19. 18 Adorno, Theodor W.: Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, S. 115-116 (ursprünglich 1971). 19 Die deutsche Mehrheitsgesellschaft hingegen übte sich in ihrer Rezeption dieses Krieges im Philosemitismus. Bewundert wurden die ›deutschen Tugenden‹ des israelischen Staates: Mut, Tapferkeit, Disziplin und Durchschlagkraft. Doch Philosemitismus hält bekanntlich nicht lange an, wenn er von ›den Juden‹ nicht dankbarst erwidert wird. Da dies nicht geschah, war auch kein Ende des Judenhasses in Sicht.

63

64

ANTISEMITISMUS

gesellschaftliche Mechanismen innerhalb der israelischen Gesellschaft nicht ›besser‹ sind als in anderen westlichen Staaten, dass der jahrzehntelange militarisierte Alltag eine Radikalisierung unterschiedlicher Positionen nach sich zog und ein Rechtsruck sowohl der israelischen als auch der palästinensischen Gesellschaft die Folge war, ist weder ein Zufall noch ein statischer Fakt. Es muss auch nicht darüber hinweggesehen werden, dass es in Israel einen innergesellschaftlichen Rassismus gibt, der sich nicht nur gegen muslimisch-arabische, sondern auch gegen jüdische, aus Äthiopien, dem Irak und oder dem Maghreb stammende Israelis richtet. So kontrovers sich also dieser Staat – wie jeder ›Staat‹ – diskutieren lässt, so wenig ist er als monolithisches Synonym für ›das Judentum‹ zu betrachten. Und ganz sicher sind fragwürdige einseitige Parteinahmen, die Vernachlässigung von sozialen Gemengelagen und eine diffamierende Pauschalisierung der israelischen Bevölkerung nicht dazu geeignet, in einen konstruktiven Austausch zu treten oder gar zur Lösung des Konfliktes beizutragen. Die Stereotypisierung einer modernen Industrienation lässt die vielfältigen Bewegungen einer solchen Gesellschaft außer Acht, verleugnet unterschiedliche Strömungen innerhalb ihres sozialen Gefüges und bereitet ein Klima, welches Militarisierung, einseitige Emotionalisierung und Ent-Emanzipierung befördert. Durch die mit antisemitischen Versatzstücken angereicherten Diskussionen über Israel20 und die in Deutschland zunehmende gesellschaftliche Akzeptanz dieser Diskurse verwischen darüber hinaus die geografischen wie inhaltlichen Grenzen zwischen dem jüdischen Staat und den weltweiten diasporischen jüdischen Gemeinschaften. Der Gebrauch des Wortes ›Jude‹ läuft in diesem Kontext oft auf den Versuch hinaus, ›die Juden‹ kollektiv in Haftung zu nehmen, wobei ein vermeintlicher Zusammenhang zwischen jenem konstruierten jüdischen ›Kollektiv‹ (im Singular) und dem Staat Israel implizit vorausgesetzt wird. Zugespitzt formuliert: Mit dem Staat Israel hat sich, beinahe egal, welcher Denkrichtung mensch angehört, zumindest die Möglichkeit eröffnet, unter dem Deckmantel der Kritik in einen antisemitischen Chor der Diffamierung einzustimmen. So erscheint es auch nicht mehr skandalös, wenn sich auf deutschen Schulhöfen und in Jugendclubs ›Du Jude!‹ als Schimpfwort zunehmend etabliert. Es dient als Universalschimpfwort, egal, ob damit tradierte und traditionelle judenfeindliche Zuschreibungen gemacht werden (›du Judenschwein‹), Bedeutungsübertragungen jugendsprachlicher Schimpfwörter der Grund sind (›du Jude‹ anstatt ›du Wichser‹) oder eine neue Semantik entsteht (›du Jude‹ alternativ zu ›du Opfer‹) – die Neutralität des Wortes war nicht und ist nicht gegeben.21 Wenn das Problem dann in ›leitkultureller‹ chauvinistischer Manier allein auf islamische Bevölkerungsteile abgewälzt wird – obwohl hier durchaus nichts zu relativieren ist und Vorurteile gegen ›Juden‹ ebenso bestehen – dann zeigt sich, wie sich mit der Reduzierung des Problems auf ›bestimmte‹ Teile der Gesellschaft entverantwortet wird. Wenn Deutsche, die sich selbst als weltoffen verstehen, deutsche Juden und Jüdinnen fragen, wo sie so gut Deutsch gelernt hätten oder wann sie nach Israel zurückkehren würden, dann gibt es nichts schönzureden. Wenn bei 20 Vgl. Jäger, Siegfried & Margarete Jäger: »Die Nahost-Berichterstattung zur Zweiten Intifada in deutschen Printmedien.« In: Siegfried Jäger & Franz Januschek: Gefühlte Geschichte und Kämpfe um Identität. Münster: Edition DISS Unrast Verlag, 2004, S. 147-168, hier S. 147. 21 Vgl. Reichelt: »Das Lexem ›Jude‹«, S. 20.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

einer Demonstration zur Palästina-Solidarität 2002 selbst ein überzeugter Linker beim Anblick aufgeputschter Jugendlicher mit Migrationshintergrund, die Parolen schreien, wie »Wir wollen keine Judenschweine«, »Scharon, schwule Sau« und auch »Sieg Heil«, den anwesenden Vertretern den Jüdischen Gemeinden die Schuld daran gibt, weil sich diese einfach nicht von der Politik Israels distanzieren wollen, dann liegt schon lange etwas im Argen.22 Die wiederkehrenden Debatten der letzten Jahre – wie die des Schriftstellers Martin Walser mit seinem mehrmaligen Appell zum Schlussstrich unter die Aufarbeitung der deutschen Geschichte, die ›Möllemann-Affäre‹ mit dem Versuch des Stimmenfangs durch das Abrufen antisemitischer Ressentiments im Wahlkampf oder Martin Hohmanns Ausfälle, die ›Juden‹ zum ›Tätervolk‹ zu machen – schaffen dem Antisemitismus erneut eine repräsentative gesellschaftspolitische Öffentlichkeit. Da sich auf diese Weise antisemitische Ideologeme und Abwehraggressionen öffentlich-politisch entfalten, modernisieren und re-etablieren, brauchen wir uns über regelmäßige Angriffe auf jüdische Friedhöfe, Synagogen und Mahnmale wohl auch nicht zu wundern.

Ausblick Solange in Fußballstadien die Gegner als ›Juden‹ diffamiert werden, solange Teile der Öffentlichkeit kontextlos ›die Juden‹ bittet, Massaker an palästinensischen Kindern zu beenden – solange ist das Leben als jüdischer Mensch in Deutschland auch heute noch gefährlich. Zu verständlich ist da ein mulmiges Gefühl, wenn Handwerker die Wohnung betreten und mensch sich die Frage stellt, wie diese auf die Menora im Wohnzimmer reagieren werden; nachvollziehbar die Skepsis gegenüber der Gesellschaft, wenn die Jüdische Allgemeine Zeitung im neutralen Schutzumschlag geliefert wird und dennoch ›Judenschwein‹ mit Filzstift am Briefkasten steht. Viele Sprachbilder, die mit dem Wort ›Jude‹ verbunden sind, transportieren noch heute die alten Vorurteile, Pauschalisierungen und Diffamierungen aus grauer Vorzeit. Diese Bilder, im Zuge der Nationsbildung aktualisiert, angereichert und erweitert, sind bis heute existent und bekommen immer neue Negativfacetten hinzu. Vom christlich-antijüdischen ›Pharisäer‹ und ›Judas‹ als Verräter bis hin zum antisemitischen ›Jude‹ als Schimpfwort lassen sich die Topoi durch alle Jahrhunderte hinweg aufspüren. Das Wort ›Jude‹ ist oftmals nicht sachlich kodiert, sondern emotional negativ aufgeladen und entsprechend abrufbar. Die lange Tradition und die vielfache Unkenntnis ihrer Genese macht ein Durchbrechen dieses Zyklus zu einem schwierigen, langwierigen Unterfangen und verweist zugleich auf die Brisanz und Aktualität, die darin steckt. Benjamin Kryl

22 AG Antifa/Antira Halle: Trotz und wegen Auschwitz. Antisemitismus und nationale Identität nach 1945. Münster: Unrast Verlag, 2004, S. 116.

65

66

ANTIZIGANISMUS

Antiziganismus Der Begriff des Antiziganismus

M

it Antiziganismus wird im Allgemeinen → Rassismus gegenüber als → ›Zigeunern‹1 konstruierten Personen und Personengruppen bezeichnet.2 Er beruht zwar auf einem konstruierten Bildergefüge, jedoch sind von ihm reale Personen betroffen. Antiziganismus kann sich in der Verwendung einzelner Stereotype oder Wörter manifestieren, sich zu einer politischen Ideologie verfestigen und im praktischen (Alltags-)Handeln, aber auch in institutionalisierter Form wirksam werden. In Deutschland, wie in fast allen europäischen Ländern, besitzt er eine lange Tradition; seine konkreten Ausprägungen variieren dabei jedoch in Abhängigkeit von regionalen und historischen Kontexten.3 1 Dieser Begriff wird von mir hier einmalig verwendet, um die grundlegende Kategorie des Antiziganismus zu benennen. Er beinhaltet diskriminierende Implikationen und ist eng mit den auf den nächsten Seiten vorgestellten rassistischen Vorstellungen, Ideologien und Praxen verbunden. Zudem wird er als Bezeichnung von fast allen Sinti und Roma abgelehnt. Vgl. dazu den Beitrag ›Zigeuner‹ von Isidora Randjelovic im vorliegenden Band. Da es erklärter Wunsch und Überzeugung der Herausgeberinnen ist, diskriminierende Bezeichnungen, auch in kritischer Absicht oder als Zitat, in diesem Buch nicht zu verwenden, um nicht zu ihrer Reproduktion beizutragen und den von den damit verbundenen Rassismen Betroffenen die Begriffe nicht immer wieder vorzuführen, werde ich den Terminus im Folgenden nicht mehr benutzen. Somit stellt sich die Frage, was an seiner Statt verwendet werden soll, um die rassistische Konstruktion einer Gruppe im Antiziganismus kritisch zu untersuchen. Die Begriffe Sinti und/oder Roma, einzeln oder in Kombination, die Selbstbezeichnungen vieler, aber keineswegs aller von Antiziganismus betroffenen Personen sind, bieten sich dafür nicht an, weil es beim Antiziganismus eben nicht um sich selbst bezeichnende Personen und Gruppen geht, sondern um eine rassistische Konstruktion. Würde der Begriff hier im Text lediglich durch ›Sinti und Roma‹ ersetzt, wäre eine auch begriffliche Unterscheidung zwischen dem rassistischen Konstrukt und den Menschen, die von Antiziganismus betroffen sind, hinfällig. Der oben genannte Begriff stellt zwar die grundlegende Kategorie des Antiziganismus dar, deckt sich in ihrer vom jeweiligen Kontext abhängigen Definition aber nicht mit den Personen, die sich selbst als Sinti oder Roma definieren, sondern baut partiell auf ganz anderen Kriterien auf. Eine Abkürzung des Begriffes in ›Z‹ oder ›Z.‹, parallel zum Umgang mit anderen rassistischen Begriffen, erscheint mir im Fall des Antiziganismus ausgesprochen unpassend, da ›Z‹ als Kategorisierung in den ›Rassegutachten‹ während des Nationalsozialismus verwandt wurde. Dieses Problem verweist allgemein darauf, dass der Versuch, bestimmte rassistische Begriffe mittels Abkürzungen zu umgehen, das Problem mit sich bringt, dass solche Abkürzungen sprachlich ebenfalls einen stark kategorisierenden Charakter beinhalten. Ich habe keinen Begriff gefunden, der eine nicht-rassistische Form mit einem adäquaten analytischen Inhalt verbindet. Ich habe mich deshalb entschieden, ihn offen zu lassen und diese Form zu verwenden: ›___‹. In einigen Fällen ersetze ich ihn durch den Begriff ›Gruppe‹, was in dem Fall nicht mit der Vorstellung einer real existierenden, relativ homogenen Gruppe verbunden ist. 2 Vgl. Winckel, Änneke: Antiziganismus. Rassismus gegen Sinti und Roma im vereinigten Deutschland. Münster: Unrast, 2002, S. 10. Änneke Winckel bezeichnet Antiziganismus als die Feindschaft gegen Sinti und Roma; im folgenden Abschnitt gehe ich darauf ein, warum ich diesen Begriff etwas weiter fassen und primär an dem diskriminierenden Kategoriebegriff ausrichten würde. 3 Ich habe mich mit Antiziganismus während meines Studiums und insbesondere im Rahmen meiner Magisterarbeit zu ethnologischem Antiziganismus beschäftigt. Mein Blick ist deshalb primär von einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung damit geprägt und zudem der eines weißen Mannes, der nicht von (diesem) Rassismus diskriminiert wird.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTIZIGANISMUS

Der Begriff Antiziganismus ist nicht unproblematisch. Durch die in ihm enthaltene Bezeichnung ›zigan‹4 besteht die Gefahr, dass über den Begriff eine rassistische Bezeichnungsweise reproduziert wird.5 Eine Möglichkeit, diese Gefahr zu umgehen, besteht darin, das damit beschriebene Phänomen nicht als Antiziganismus, sondern als Rassismus gegen Sinti und Roma zu bezeichnen. Hierdurch entsteht aber wieder ein neues Problem: Das als Antiziganismus bezeichnete Phänomen geht über konkret gegen Sinti und Roma gerichteten Rassismus hinaus. Zwar sind vor allem Sinti und Roma von Antiziganismus betroffen, allerdings nicht ausschließlich. Einige Gruppen, wie z.B. bestimmte Manusch und Kale, die sich nicht unter den Begriff Roma subsumieren lassen wollen, oder Irish Travellers, Jenische und andere, die aufgrund sozialer, kultureller oder rassifizierender Zuschreibungen als ›___‹ bezeichnet werden, sich aber nicht als Sinti oder Roma6 definieren, werden mitunter ebenso unter Benutzung der Kategorie diskriminiert. Da sich die Kategorienbildung, auf die der Antiziganismus aufbaut, mitunter kontextuell unterschiedlicher sozialer, kultureller oder rassifizierender Definitionen bedient, ändert sich in Abhängigkeit davon auch die Gruppe der von Antiziganismus Betroffenen. Antiziganismus konstruiert die Gruppe, die diskriminiert wird, überhaupt erst – es ›gibt‹ diese Gruppe nicht, sehr wohl aber gibt es Antiziganismus. Vor diesem Hintergrund würde ich dafür plädieren, den Begriff Antiziganismus unter Verweis auf seine Problematik weiterhin zu verwenden.

Struktur(en) des Antiziganismus Die konkreten Ausformungen des Antiziganismus und darauf aufbauender politischer Praxen haben sich – in Abhängigkeit zu historischen Kontexten und den in diesen Kontexten verhandelten Interessen – immer wieder verändert. Ein religiös motivierter oder legitimierter Antiziganismus spielt, zumindest in Deutschland, keine Rolle mehr. Auch offene Verweise darauf, dass ein Verhalten von als ›___‹ bezeichneten Personen durch vermeintliche ›Rassenmerkmale‹ zu erklären sei, kann (meistens) in einem öffentlichen Rahmen nicht mehr geäußert werden. An die Stelle der Kategorie → ›Rasse‹ sind vermeintlich ›neutralere‹ Begriffe wie → ›Kultur‹ oder → ›Ethnie‹ getreten, die eine Distanz zu den ›Rassentheorien‹ des Nationalsozialismus markieren sollen. Sie beinhalten jedoch oft kaum mehr als 4 Der Begriff ›Antiziganismus‹ hat seinen Ursprung im französischen Begriff Antitsiganisme, von dem er die deutsche Übersetzung darstellt. ›Zigan‹ ist in diesem Fall also die deutschsprachige Form des Begriffs ›tsigane‹, der im Französischen die, sich allerdings nicht in jeder Hinsicht deckende, Entsprechung von ›___‹ und ebenfalls ein rassistisch aufgeladener Begriff ist. Der Begriff ›Zigan‹ wird gelegentlich an Stelle des Begriffs ›___‹ verwendet, v.a. in Liedertexten, beinhaltet aber keine kritische Auseinandersetzung mit diesem. 5 Zu einer Kritik an diesem Begriff siehe: Bartel, Berthold P.: »Vom Antitsiganismus zum antiziganism. Zur Genese eines unbestimmten Begriffs.« In: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 60.3 (2008), S. 193-212. 6 An dieser Stelle muss noch einmal darauf verwiesen werden, dass die Bezeichnung Sinti und Roma primär einen deutschsprachigen Kontext widerspiegelt, außerhalb dessen es kaum Gruppen gibt, die sich als Sinti bezeichnen. Im Hinblick auf dominante fremddefinitorische Prozesse impliziert die Reihenfolge der Nennung die Möglichkeit, dass hier eine von staatlicher Seite in Deutschland durchaus propagierte Trennung in bessere, weil deutsche ›____‹ (Sinti) und schlechtere, weil ›fremde ___‹ (Roma) reproduziert wird.

67

68

ANTIZIGANISMUS

eine begriffliche Differenz und werden oft nicht weniger homogenisierend und essentialisierend verwendet. Insofern ist die Definition, wer als ›___‹ anzusehen sei, im antiziganistischen Diskurs selbst immer wieder unklar und umstritten.7 Die frühe, seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert stark von Heinrich Moritz Gottlieb Grellmann8 geprägte Wissenschaft verwendete eine diffuse Definition, die auf sozialen wie rassifizierenden Elementen aufbaute. Im 19. und 20. Jahrhundert entwickelte kriminologische und polizeiliche Theorien und Praxen stützten sich stärker auf Definitionen, die mit einem bestimmten sozialen Verhalten verkoppelt wurden und relativ breit gefasst waren.9 ›Rassenbiologisch‹ arbeitende Wissenschaftler_innen, wie Robert Ritter oder Eva Justin, verwarfen hingegen die Bedeutung vermeintlicher sozialer und kultureller Merkmale und konzentrierten sich stattdessen auf die Frage der ›Abstammung‹. Vertreter_innen der Ethnologie und Soziologie verwiesen dagegen immer wieder auf kulturelle und ökonomische Merkmale, oft mit der Frage nach der vermeintlichen Authentizität rassifizierend aufgeladen. Zwischen diesen ›wissenschaftlich‹ und/oder ›professionell‹ auftretenden Positionen gab es – meist in Abhängigkeit mit den davon in Zusammenhang stehenden politisch-ideologischen Interessen und in einer Distanzierung zu willkürlich wahrgenommenen Alltagsdefinitionen – teilweise erbitterte Debatten darüber, wer denn nun zu der Gruppe zu rechnen sei. Dabei beruhen die meisten Definitionen auf sehr ähnlichen homogenisierenden und essentialisierenden Grundlagen. Trotz der Abhängigkeit von historischen Kontexten und Interessen, welche sich in Veränderungen und unterschiedlichen konkreten Formen des Antiziganismus niederschlägt, lässt sich eine erstaunliche Stabilität bestimmter Zuschreibungen ausmachen, die zusammen den Kern antiziganistischer Konstruktionen bilden. 7 Juliane Hanschkow schildert in ihrem Artikel zur Politik gegenüber ›___‹ in der südlichen Rheinprovinz im Kaiserreich und in Weimarer Republik deutlich, wie unklar die Definition auch an dieser Politik beteiligten Personen war und welche Folgen das in konkreten Kontexten hatte, in denen oft willkürliche Zuordnungen einzelner Beamter entscheidend waren. Vgl. Hanschkow, Juliane: »Etikettierung, Kriminalisierung und Verfolgung von ›Zigeunern‹ in der südlichen Rheinprovinz zur Zeit des Kaiserreichs und der Weimarer Republik 1906 bis 1933.« In: Iulia-Karin Patrut & Herbert Uerlings (Hrsg.): ›Zigeuner‹ und Nation. Repräsentation – Inklusion – Exklusion. Frankfurt am Main: Lang, 2008, S. 249-271, hier S. 251-256. 8 Grellmann, Heinrich Moritz Gottlieb: Historischer Versuch über die Zigeuner betreffend die Lebensart und Verfassung. Sitten und Schicksale dieses Volkes seit seiner Erscheinung in Europa, und dessen Ursprung. Göttingen: Dieterich, 1787 (Erweiterte Auflage der Erstveröffentlichung von 1783). Zur Person Grellmanns und seiner Biografie vgl. vor allem Breger, Claudia: »Heinrich Moritz Gottlieb Grellmann. Überlegungen zu Entstehung und Funktion rassistischer Deutungsmuster im Diskurs der Aufklärung.« In: Barbara Danckwortt, Thorsten Querg & Claudia Schöning (Hrsg.): Historische Rassismusforschung. Ideologie – Täter – Opfer. Berlin, Hamburg: Argument, 1995, S. 34-69; Ruch, Martin: Zur Wissenschaftsgeschichte der deutschsprachigen ›Zigeunerforschung‹ von den Anfängen bis 1900. Freiburg i.Br.: Universität, Dissertation, 1986; Ufen, Katrin: »Aus Zigeunern Menschen machen. Heinrich Moritz Gottlieb Grellmann und das Zigeunerbild der Aufklärung.« In: Wulf D. Hund (Hrsg.): Zigeuner. Geschichte und Struktur einer rassistischen Konstruktion. Duisburg: DISS, 1996, S. 67-90. 9 Vgl. Hund, Wulf D.: »Das Zigeuner-Gen. Rassistische Ethik und der Geist des Kapitalismus.« In: ders. (Hrsg.): Zigeuner. Geschichte und Struktur einer rassistischen Konstruktion. Duisburg: DISS, 1996, S. 11-35, hier S. 31-32 sowie Meuser, Maria: »Vagabunden und Arbeitsscheue. Der Zigeunerbegriff der Polizei als soziale Kategorie.« In: ebd. S. 107-128, hier S. 120-121.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTIZIGANISMUS

Dazu gehören: 1) Nichtsesshaftigkeit: Sie findet sich in zahlreichen, sich teils deutlich voneinander unterscheidenden Ausprägungen. Diese reichen, wie in vielen frühen Darstellungen, von der Behauptung eines innewohnenden ›Zwanges zu wandern‹ bis hin zur Vorstellung einer potentiellen Nichtsesshaftigkeit, die sich in einer kulturell, ökonomisch oder psychisch begründeten Bereitschaft dazu zeige, den Wohnort zu wechseln und zumindest zeitweise mobil zu leben, aber keine Notwendigkeit dazu beinhalte. Kernmerkmal fast aller dieser Repräsentationen von Nichtsesshaftigkeit ist die Ansicht, dass damit die Unfähigkeit bzw. Nichtbereitschaft einhergehe, an einem Ort ›verwurzelt‹ zu sein. Diese Zuschreibung wird so zu einem bedeutungsvollen Merkmal von Differenz.10 2) Unfähigkeit/Unwillen zu geregelter (Lohn-)Arbeit: Traditionelle Zuschreibungen aus dem 18. und 19. Jahrhundert unterscheiden sich hier nicht sonderlich von weit verbreiteten heutigen, etwa in Boulevardmedien kolportierten Vorstellungen oder Darstellungen, die die Ablehnung einer geregelten Tätigkeit mit einer Neigung zu Faulheit bzw. dem Unwillen zu harter Arbeit begründen. Andere dominante Repräsentationen betonen kulturelle oder ökonomische Motive, die eine Bevorzugung von Arbeitsformen mit sich bringen, die von normativen Bildern produktiver Arbeit im Kapitalismus differieren. Grundlegend ist diesen verschiedenen Ausformungen, dass sie eine grundsätzliche Differenz von ›___‹ zugeschriebenen Arbeitsvorstellungen zu den jeweils zeitgenössischen normativen Bildern von produktiver Arbeit herstellen. 3) Ausbeutung der Mehrheitsgesellschaft: Dieses Stereotyp baut auf der vorhergehenden Zuschreibung vermeintlicher Unfähigkeit zu produktiver Arbeit auf. Es beruht dabei auf der Konstruktion, dass ›___‹, da sie ihr Überleben selbst nicht durch produktive Arbeit sichern können/wollen würden, auf die Produktion der sie umgebenden Mehrheitsbevölkerung angewiesen seien. Dieses Stereotyp nimmt, je nach unterlegter Argumentation, unterschiedliche Formen an. Dominant sind sicherlich Vorstellungen über eine besondere ›Neigung‹ zur Kriminalität, die sich in Form von Diebstahl, Raub oder Betrug an der Mehrheitsbevölkerung äußert. Bettelei, die in herrschenden Diskursen oft als legale Grauzone wahrgenommen wird, ist ebenfalls ein häufig bemühtes Motiv der Darstellung einer differierenden Ökonomie, das als Stereotyp aber nicht in jedem Fall die Zuschreibung einer notwendigen Nähe zur Kriminalität beinhaltet. Bilder von ›___‹ als Musikant_innen, Kesselflicker_innen, Schausteller_innen, Wandergewerbetreibenden oder, in eher aktuellen ethnologischen oder soziologischen Darstellungen, als Schrotthändler_innen oder im Recyclinggewerbe Tätigen, verorten die Möglichkeit einer nicht-kriminellen Existenz in Dienstleistungsnischen, die von der Mehrheitsbevölkerung nicht oder kaum besetzt werden. Oft wird – mit dem Verweis auf die vermeintlich nomadische Lebensweise oder ›natürliche Anlagen‹, wie einer besonderen Musikalität – eine ›besondere Eignung‹ für diese Dienstleistungsnischen konstruiert. 10 Dazu auch: Hund, Wulf D.: »Romantischer Rassismus. Zur Funktion des Zigeunerstereotyps.« In: ders. (Hrsg.): Zigeunerbilder. Schnittmuster rassistischer Ideologie. Duisburg: DISS, 2000, S. 9-30, hier S. 16-17.

69

70

ANTIZIGANISMUS

4) Kulturelle Differenz: Ein weiteres, immer wiederkehrendes Element antiziganistischer Repräsentation ist die Betonung kultureller Merkmale, die eine vermeintliche deutliche Differenz zur Mehrheitsgesellschaft markieren. Ein Sonderfall dieses kulturellen Othering ist das Absprechen von Kultur im Allgemeinen, das sich bereits in sehr frühen Diskursen finden lässt. Gängige Themen der Darstellungen kultureller Differenz sind spezifische Hygienevorstellungen, ein eigenes Gesetz, das den sozialen Kontakt untereinander regele, eine besondere musikalische Tradition, bestimmte Geschlechterverhältnisse oder spezielle Vorstellungen über Religion oder Magie. Diese ›___‹ angeblich eigene Kultur wird häufig als zentrales, Identität stiftendes Merkmal konzipiert, was sie gegenüber dem Außen hermetisch abschließen würde und sowohl deutlichstes Zeichen von Fremdheit wie auch ihr Ausdruck wäre. 5) Agieren als Kollektiv: ›___‹ werden fast nie als Individuen, sondern als Teil eines Kollektivs/einer Gruppe konstruiert und dargestellt, oft in deutlich abwertenden Begrifflichkeiten (›Sippe‹/›Horde‹). Diese vermeintliche Kollektivität wird unterschiedlich gedeutet. Teils wird sie als ›rassisch‹ oder kulturell begründeter, mit einer spezifischen Familienvorstellung verbundener Ausdruck einer eigenen sozialen Organisationsform verstanden; teils wird sie als Abschottung gegenüber der Mehrheitsgesellschaft aufgrund der von dieser erfahrenen Repression oder als Mittel eigener Stärke interpretiert, oder sie wird als notwendige Bedingung einer auf Aneignung basierenden Lebensweise gedeutet, die im Kollektiv einfacher und effektiver wäre. Die Konstruktion als Kollektiv dient als weiterer Marker der Differenz und ›Fremdheit‹, da dieses den Vorstellungen des weißen europäischen, aufgeklärt-bürgerlichen Individuums entgegensteht und somit einen wichtigen Teil des Otherings, der Primitivisierung oder Animalisierung in antiziganistischen Entwürfen darstellt. Zudem wird die vermeintliche Bedrohlichkeit der Gruppe betont, was sich sowohl auf begrifflich-symbolischen Ebenen in Naturmetaphern (›Welle‹) wie auch in sich wissenschaftlich gebenden Diskussionen um die ›demographische Bedrohung‹ durch solche Kollektive finden lässt. Diese verschiedenen Stereotype sind, mit unterschiedlicher Schwerpunktsetzung, fast allen Konzeptionen von ›___‹ immanent. Gerahmt von der kulturell, sozial oder durch spezifische Rassifizierung legitimierten Definition als ›einheitliche Gruppe‹ fügen sie sich dort, mehr oder weniger konsistent, zum Gegenbild des idealisierten Staatsbürgers zusammen, der seinerseits wiederum durch Lohnarbeit, die ›Verwurzelung‹ in der → Nation, die Kleinfamilie als sozialer Einheit und die Unterwerfung unter einen ganzen Kanon an kulturellen und sozialen Normen und Verhaltensweisen gekennzeichnet wird.11 Da beide Bilder in einem wechselseitigen Verhältnis entstehen, ist das Fremdbild von ›___‹ konstitutiv für Eigenbilder, wie ›weiße_r Europäer_in‹ oder ›weiße_r Deutsche_r‹, auch wenn es nicht die einzige Folie bildet, gegenüber dem diese sich konstituieren. Die Verschiebungen im Idealtypus des Bürgers/der Bürgerin, die eng mit tiefgreifenden gesellschaftlichen Transformationsprozessen verbunden sind, können dabei helfen, die historische Veränderlichkeit antiziganistischer Stereotype und Kategorisierungen zu erklären. 11 Vgl. Winckel: Antiziganismus, S. 17-18.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTIZIGANISMUS

Das betrifft z.B. im deutschen Kontext den weitgehenden Wegfall von religiös motiviertem Antiziganismus sowie die Verschiebung von der Antithese des Bauern hin zu der des städtischen Bürgers einer Nation. Die Stilisierung von ›___‹ als Antithese des/der (städtischen) Bürger_in scheint eines der zentralen Elemente des Antiziganismus zu sein, weshalb es notwendig ist, die ihm innewohnenden vergeschlechtlichten Dimensionen mit- und gegenzulesen. Bilder von ›___‹ sind immer auch gegendert.12 Wird der männliche ›___‹ als Gegenbild des weißen männlichen Bürgers gezeichnet, ist die weibliche ›___‹ das Gegenbild zur weißen Bürgerin. Während ihm vor allem die Nichtbereitschaft zu regulärer Arbeit vorgeworfen wird, werden ihr die Übertretungen von normativen Geschlechtergrenzen, generelle Unsittlichkeit, mangelnde Erziehungsfähigkeit und das Anstiften der Männer zu kriminellen Handlungen oder das Beteiligen daran zugeschrieben. Im Gegensatz zu dieser überschreitet die imaginierte weibliche ›___‹ gerade in Darstellungen aus dem 19. Jahrhundert eine idealisierte polare Sphärentrennung zwischen den Geschlechtern, die es in dieser Form in den zeitgenössischen bürgerlichen Gesellschaften zwar nie gab, die aber so als Ideal konzipiert wurde.13 In vielen Darstellungen dieser Zeit wird weiblichen ›___‹ zudem mindestens implizit die Schuld an der Verderbtheit ›ihrer‹ Männer gegeben, weil sie der Frauen zugeordneten Aufgabe nicht genügen würden, für das Schaffen eines bürgerlichen Heimes als privates Sanctum der Kleinfamilie zu sorgen, welches Männer zu Lohnarbeit und gesittetem Verhalten diszipliniere. In der Konzeption als Antithese bürgerlicher, weiblicher Anständigkeit und den damit verbundenen Stereotypen liegt eine mögliche Erklärung dafür, dass ihr Bild in Literatur und Malerei so vehement als Projektionsfläche sexualisierter Phantasien herhalten muss(te), die auf das Bild der anständigen Bürgerin nicht projiziert werden konnten oder durften.14 Es ist allerdings wichtig, die Motivation vergeschlechtlichter ›___‹-Bilder nicht allein auf die Formierung eines Bildes von bürgerlicher Weiblichkeit und Durchsetzung damit verbundener Normen zu reduzieren. Geschlechterkonzeptionen waren und sind an vielen Stellen im Antiziganismus wirksam.15 12 Raffaela Eulberg weist darauf hin, dass vielfach, allerdings nicht ungebrochene Parallelitäten von der Konstruktion einer weiblichen Identität und einer ›___‹ zugeschriebenen existieren, z.B. was die Zuschreibung einer besonderen Naturnähe beider betrifft. Mittels ähnlicher Stereotype werden beide konstruierten Gruppen unter anderem als potentielle Bedrohung einer funktionierenden bürgerlich-patriarchalen Gesellschaft imaginiert. Vgl. dazu Eulberg, Raffaela: »Doing Gender and Doing Gypsy. Zum Verhältnis der Konstruktion von Geschlecht und Ethnie.« In: Markus End, Kathrin Herold & Yvonne Robel (Hrsg.): Antiziganistische Zustände. Zur Kritik eines allgegenwärtigen Ressentiments. Münster: Unrast, 2009, S. 41-66, hier S. 47-56. Ein weiterer Verweis darauf findet sich bei Wolfgang Wippermann, der auf, teils im Teufelsglauben verortete, Ähnlichkeiten und Verbindungen zwischen Bildern von Hexen und ›___‹ hinweist. Vgl. dazu Wippermann, Wolfgang: »›Doch allermeist die Weiber‹. Antiziganismus in geschlechtergeschichtlicher Sicht.« In: Helgard Kramer (Hrsg.): Die Gegenwart der NS-Vergangenheit. Berlin, Wien: Philo, 2000, S. 278-294, hier S. 282 sowie ders.: Rassenwahn und Teufelsglaube. Berlin: Frank & Timme, 2005, S. 7-9 und S. 101-107. Zur weiblichen ›___‹ als Hexe auch: Eulberg: »Doing Gender and Doing Gypsy«, S. 61-62, Zaloaga, Marian: »Die ›Zigeunerin‹ als ›Hexe‹. Eine Analyse der gegenwärtigen und historischen Dimension eines Diskurses und seiner Bedeutung für Identität.« In: Patrut & Uerlings (Hrsg.): ›Zigeuner‹ und Nation, S. 551-569. 13 Siehe Eulberg: »Doing Gender and Doing Gypsy«, S. 46. 14 Siehe ebd., S. 59-60; Wippermann: »›Doch allermeist die Weiber‹«, S. 286-288. 15 Zur Verbindung von evolutionistischen Matriarchatstheorien und Antiziganismus siehe z.B.:

71

72

ANTIZIGANISMUS

In der Setzung als spezifisch ausgeformtes Gegenbild zu idealisierten weißen Bürger_innen und den damit verbundenen Stereotypen kann zumindest teilweise eine Erklärung dafür gefunden werden, dass sich Romantisierungen im Antiziganismus stärker als in anderen Rassismen finden lassen und vor allem in literarischen Darstellungen einen breiten Wirkungskreis entfalten konnten.16 Das vielfach regulierte Leben in den sich industrialisierenden, bürgerlichen Gesellschaften des 19. Jahrhunderts, die solche Romantisierungen besonders stark hervorgebracht haben, unterwirft die Bürger_innen einer größeren Anzahl von staatlichen Zwängen. Den ›___‹ als ihrem Gegenbild wird in den romantisierenden Darstellungen eine Freiheit von diesen Zwängen zugeschrieben, die sowohl eine im Umherziehen symbolisierte räumliche Freiheit umschließt, wie auch eine materielle Freiheit im Leben ohne die Produkte der modernen Gesellschaft sowie die Freiheit von moralischen Zwängen und der Notwendigkeit, ans Morgen denken zu müssen. Ihr Bild dient als Projektionsfläche für die eigenen, als unterdrückt empfundenen Bedürfnisse und für ein von den Zwängen der als ›naturfern‹, ›unemotional‹, dynamisch und verwirrend komplex wahrgenommenen ›eigenen‹ Gesellschaft freies Leben. Diese romantisierende Fremdrepräsentation beinhaltet meist die legitimatorische Zuschreibung einer besonderen ›Naturhaftigkeit‹. Diese verwehre eine Unterordnung unter die Zwänge der bürgerlichen Gesellschaft und gehe einher mit stark ausgeprägter Emotionalität, instinktgesteuertem Verhalten, einer intuitiven Begabung für Musik, einem angeblich ungezwungeneren Verhältnis zur Sexualität und der schon genannten Kollektivität.17 Nicht zufällig finden sich Romantisierungen insbesondere in literarischen Darstellungen und in der Musik, da diese den Raum bieten, als ›eigen‹ begriffene Wünsche, Utopien und Phantasien in einem fiktiven (und fiktionalisierten) Rahmen zu thematisieren. Die Romantisierungen werden oft nicht als rassistisch wahrgenommen, da sie ein vermeintlich positives Bild zeichnen würden. Dabei bedienen sie sich jedoch der gleichen antiziganistischen Stereotype und reproduzieren diese im Sinne eines ›integrativen Moments‹, das die als ›eigen‹ antizipierte Gesellschaft aufwertet und deren Normen bestärkt. Auch wenn Rassismen wie Antiziganismus weder monofunktional noch allein über ihre mehrheitsgesellschaftliche Funktionalisierung zu erklären sind, spielen sie für die Etablierung und Aufrechterhaltung bürgerlich-kapitalistischer, sich als weiß imaginierender europäischer Nationen und entsprechender (Selbst)Werte eine bedeutsame Rolle.18 Die mit dem Antiziganismus verbundenen Konstruktionen und die dadurch legitimierten Handlungspraxen tragen zur Schaffung einer als gegensätzlich konzipierten, homogenen europäischen bzw. deutschen Identität bei. Als Kernelement dieser Identität produzieren sie soziale Normen und Verhaltensweisen, die für bürgerliche Staaten wie für ›deren‹ Bürger_innen von existenzieller Bedeutung sind – und zwar sowohl in Hinsicht auf ihre nationalstaatliche wie auch auf ihre kapitalistische Verfasstheit. Eine Abweichung von diesen Normen und Verhaltensweisen wird durch antiziganistische Bilderproduktion als ›rückschrittlich‹ und ›potentiell bedrohlich‹ gezeichnet. Unerwünschte soziale Verhaltensweisen, wie Bettelei, Diebstahl oder eine bestimmte Form von MobiliEulberg: »Doing Gender and Doing Gypsy«, S. 46. 16 Zu romantisierenden Elementen im Antiziganismus: Hund: »Romantischer Rassismus«. 17 Vgl. ebd., S. 19-20. 18 Dazu v.a. ebd., S. 19 sowie ders.: »Das Zigeuner-Gen«.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTIZIGANISMUS

tät, die sich unter anderem zeitweise als Teil von breiten Armutsphänomenen oder in den ebenfalls als potentiell bedrohlich erachteten ›unteren‹ gesellschaftlichen Klassen finden lassen, können auf als ›anders‹ konstruierte Gruppen projiziert und über Rassifizierungen aus dem imaginierten nationalen Kollektiv herausdefiniert werden.19 Passend dazu, verkörpern ›___‹ eine Position, die zwischen ›Eigen‹ und ›Fremd‹ angesiedelt ist. Sie bewegen sich im Raum der Nation, ›können‹ und ›wollen‹ aber nie dazugehören.20

Das Verhältnis von Antiziganismus zu anderen Rassismen In der Konstruktion als ›innergesellschaftliche Fremde‹21 findet sich eine Parallelität zwischen antiziganistischen und antisemitischen Bildern. Die Frage nach Ähnlichkeiten und Differenzen von → Antisemitismus und Antiziganismus, der als Begriff in Analogie zu ersterem geschaffen wurde, um deutlich zu machen, dass sich die Analyse dieser Form von Rassismus einem ähnlich gelagerten und komplexen Phänomen gegenübersieht,22 ist bereits von einzelnen Forscher_innen untersucht worden.23 In einigen Elementen ergeben sich Ähnlichkeiten – wie die bereits dargestellte Position des ›innergesellschaftlichen Fremden‹ –, die Differenzen zwischen beiden Rassismen überwiegen jedoch. Abgesehen von dem Konstrukt der so genannten ›Ostjuden‹, das in vielen Fällen nicht weit von antiziganistischen Bildern entfernt ist, definieren Antisemitismus und Antiziganismus unterschiedliche Merkmale als nicht-national und nicht-bürgerlich und besitzen unterschiedliche Funktionen für den Nationalstaat und für die Herausbildung nationaler Identität(en).24 Die antisemitische Konstruktion der ›Gefahr‹ der ökonomischen und kulturellen ›Überwältigung‹ des ›eigenen Volkes‹ durch die Juden, die den Kampf dagegen zu einem Überlebenskampf stilisiert und ihn mit religiös anmutenden Vorstellungen von Erlösung und Schicksal auflädt, existiert so in dieser Form in Antiziganismus nicht. Auch wenn einzelne Wissenschaftler_innen 19 Vgl. ders.: »Das Zigeuner-Gen«, S. 17, 24-25. 20 Das gilt primär für den Teil der als ›__‹ bezeichneten Personen, der in der ›eigenen‹ Nation bzw. in ›europäischen‹ Nationen angesiedelt wird. Darstellungen aus anderen Regionen zeichnen sie klar als nur ›Fremde‹. 21 Siehe Geier, Andrea & Iulia-Katrin Patrut: »›Deutsche Kunst‹? Zur Wissensproduktion über ›Zigeuner‹ und Juden in Kunstdiskursen des 19. Jahrhunderts.« In: Patrut & Uerlings (Hrsg.): ›Zigeuner‹ und Nation. Repräsentation - Inklusion - Exklusion. Frankfurt am Main: Lang, 2008, S. 151-168, hier S. 152. 22 Siehe Wippermann: »›Doch allermeist die Weiber‹«, S. 281. Diese Position spiegelt sich prägnant im Titel ›Elemente des Antiziganismus‹ eines Aufsatzes von Franz Maciejewski, der bewusst an den Aufsatz ›Elemente des Antisemitismus‹ von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno angelegt ist. Vgl. Maciejewski, Franz: »Elemente des Antiziganismus.« In: Jacqueline Giere (Hrsg.): Die gesellschaftliche Konstruktion des Zigeuners. Zur Genese eines Vorurteils. Frankfurt am Main: Campus, 1996, S. 29-45. 23 Sehr kurz: Winckel: Antiziganismus, S. 21-23. Ausführlicher: Wippermann, Wolfgang: Wie die Zigeuner. Antisemitismus und Antiziganismus im Vergleich. Berlin: Elefanten-Press, 1997 sowie ders.: ›Auserwählte Opfer?‹ Shoah und Porrajmos im Vergleich. Eine Kontroverse. Berlin: Frank & Timme, 2005. Für das 18. Jahrhundert siehe: Kronauer, Ulrich: »Vom gemeinsamen Vorurteil gegenüber ›Juden, Zigeunern und derlei Gesindel‹ im 18. Jahrhundert.« In: Patrut & Uerlings (Hrsg.): ›Zigeuner‹ und Nation, S. 137-150. 24 Vgl. Geier & Patrut: »›Deutsche Kunst‹?«, S. 166-168.

73

74

ANTIZIGANISMUS

in ›___‹ eine essentielle Bedrohung für das deutsche ›Volk‹ konstruierten, konnte sich dieses Bild nie so breit durchsetzen wie im Antisemitismus. Die Tatsache, dass Antiziganismus zwar Bestandteil der nationalsozialistischen ›Rassenpolitik‹ war, nicht aber wie der Antisemitismus eine zentrale Stelle in der Ideologie besetzte, änderte nichts daran, dass die Verfolgung und Vernichtung beider Gruppen ähnlich konsequent und mörderisch betrieben wurde. Zwischen Antiziganismus und kolonial geprägtem Rassismus finden sich sowohl auf der Ebene der physischen als auch auf der Ebene sozialer, kultureller und ›rassischer‹ Zuschreibungen, wie Faulheit und ›Primitivität‹, zahlreiche Ähnlichkeiten. Dennoch sind hier ebenfalls einige Differenzen zu konstatieren. Während der kolonial geprägte Rassismus sein ›Objekt‹ im Bereich des äußeren ›Fremden‹ verortet, wird im Antiziganismus primär die Figur des ›innergesellschaftlichen Fremden‹ bemüht.25 Damit gehen Konstruktionen einer besonderen Bedrohlichkeit für die ›eigene‹ Gesellschaft wie auch eine spezifische Rassifizierung unerwünschten Sozialverhaltens einher. Nach Hund findet sich zudem darin ein Unterschied, dass in kolonialen Kontexten Schwarze Menschen als potentielle, beherrsch- und kontrollierbare Arbeitskräfte konstruiert wurden, während ›___‹ ein Problem für die bürgerlichen Gesellschaften darstellten, da sie als nicht beherrschbar galten und als potentielle Arbeitskräfte nicht zur ›Verfügung‹ standen.26 Bei der Frage, was den Antiziganismus von anderen Rassismen unterscheidet, muss meiner Ansicht nach zudem ein besonderes Schwergewicht auf die strukturelle Verbindung zum Konzept der ›Asozialität‹ und auf die Konstruktion als ›immerwährende Minderheit‹, die nicht zur Schaffung eigener Gesellschaften imstande sei und nur auf der Ausbeutung von Mehrheitsgesellschaften beruhe, gelegt werden. Abschließend möchte ich nochmals auf die bedrohliche Realität hinweisen, die Antiziganismus aktuell in vielen europäischen Ländern für die davon Betroffenen darstellt. Sie materialisiert sich in Situationen des Alltags ebenso wie etwa in den rassistischen Sondergesetzen und Ausschreitungen in Italien 2007/200827 oder in den pogromähnlichen Übergriffen von Rechtsradikalen auf Roma in Tschechien im Jahr 2009. Sowohl auf der Ebene einer kritischen wissenschaftlichen Analyse von Antiziganismus, die erfreulicherweise in den letzten Jahren etwas an Breite und Bedeutung gewonnen hat, wie auch auf der Ebene konkreter politischer Praxis ist hier eine verstärkte Intervention dringend notwendig. Jan Severin

25 Dies ist allerdings eine stark vereinfachende Schematisierung, zu der sich auch Gegenbeispiele nennen ließen. 26 Siehe Hund: »Das Zigeuner-Gen«, S. 24. Diese schematische Darstellung beinhaltet eine deutliche Vereinfachung, die davon abstrahiert, dass es durchaus alternative hegemoniale Vorstellungen über ›___‹ gab, die sie als potentielle Arbeitskräfte zeichneten, wie es auch Bilder von bestimmten Gruppen in kolonialen Kontexten gab, denen abgesprochen wurde, zur Arbeit erzogen werden zu können. 27 Siehe Lange, Katrin: »Die Stille durchbrechen. Antiziganistische Stimmungsmache in Italien und der Widerstand dagegen.« In: End, Herold & Robel (Hrsg.): Antiziganistische Zustände, S. 233-250.

75

Pennerrequiem für einen Wald1 Wir hatten uns auf der Straße getroffen, deine Augen so müde, ein Lächeln aus einem anderen Leben. Was machst du hier, fragtest du mich leise. Ich vermisse unsere Begegnungen, deinen Blick flüchtig in Richtung Rathausuhr. Musst du gehen, können wir nicht einen Moment lang stehen bleiben, Rast machen an einem unserer intellektuellen Abgründe. Ich hatte dich lange nicht mehr gesehen, kein Wort von dir gehört. Deine wunderbaren wirren Sätze, die in Wortspiele abglitten und den Gedankenschnee von gestern aufwirbelten. Frei sein und Freiheit schenken. Dein ja gut, war schnell platziert. Ach was, du auch. Ich lachte dich an. Wir werden keine Freunde sein können, sagtest du. Doch wenn wir uns Fremde sein könnten mit jedem Wort, wäre ich glücklich als Narr. Deine Sprache ist wie ein Rätsel, und ich bin die Auflösung deiner zyklischen Arbeit. Nun, wenn du es sagst, alter Narr. Ich zeigte auf die Sitzbank an der Haltestelle, lass uns Platz nehmen, lass uns beisammensein, lass sie uns anstarren, wie sie es immer tun. Dich, weil du alt und ein Penner bist, mich, weil sie nicht wissen, was sie sehen. Wir gehen noch aufrecht, sagtest du mit gestandener Stimme. Du arbeitest, ich habe mir versucht vorzustellen, wie du dich wohl von einem Ort zu einem anderen bewegen würdest, durch Sprache nehme ich an. Ich halte mich an Worten fest und jongliere über Satzgebirge. Scheinwelten sind meine Burg, meinst du. Wenn du aus dem Traum erwachst, nein, wenn ich überhaupt erwache, grauenhaft, dann nennen sie mir den trivialsten Ort, der sich mit dem Bus von Punkt zu Punkt auf die Gefangenschaft der Worte zu bewegt, ohne einen anderen zu Wort kommen zu lassen. Abkürzungen sind Schnellstraßen, Gedankenlücken sind Halteverbote. Ich kann dich auf den kürzesten Weg in ein Wortgefecht verstricken. Wortgeflecht, Worthecht! Weißt du eigentlich, dass Worte Geschlechtskrankheiten bekommen können. Nein, das war mir nicht bekannt, vorstellen kann ich es mir dennoch ziemlich gut. Du wolltest es mir beweisen mit Worten, ich musste dich ausrufen wie einen Hund. Das tat weh, denn ich respektierte deine Trauer. Was redest du nur für Sachen. Todesstrafe sagtest du, Todesstrafe. Ich holte uns zwei Zigarren aus dem Zigarrengeschäft gegenüber der Haltestelle, du sahst aus wie eine Ruine, die den eigentlichen Krieg noch überstehen muss. Ein Wrack aus Bart und zwei übereinander gezogenen Wintermänteln. Pfeffer/Salz und Marine Blau mit einem Metallknopf, Hosen, vielleicht alte Knobelbecher. Zwei unterschiedliche Schuhgrößen an einem Menschen. Nun ja, es passte gut zu deinem wachen Blick. Ich streckte dir eine dunkle Zigarre entgegen und half dir mit dem Feuer. War das eine Träne in deinem linken Auge, nein nur der Wind, stammeltest du, während du den Rauch tief in dich hinein saugtest. Leben, ich will nichts anderes. Ich will fliegen, weit weg ohne mich zu bewegen. Ich bin der lispelnde Zwerg, verstehst du mich. Ja, ich verstand es. Einen Zustand zwischen Schmerz und Gefühlsnot. Ich habe es versucht, alles, was es braucht, ist die Lüge, der beste Vorwand, in Ruhe Trauern zu können. Es ist November, weißt du. Der Monat mit zwei Einsen 1 Aus: Piesche, Peggy (Hrsg.): Wasser aus der Wüste. Schwarze Autorinnen in Deutschland. Eine Anthologie. Berlin: Orlanda, Arbeitstitel.

76 und einer tragischen Geschichte am neunten vor einigen Jahren. Manche würden viele Jahre sagen, einigen ist das alles nicht genug an Jahren, ich sage am neunten November vor einigen Jahren. Da lebte eine einfache Familie hier in Nummer Elf, sie waren zurückhaltend, freundlich familiär, hatten zwei Töchter. Elfriede und Rottraut waren junge schöne Frauen, weißt du. Schöne junge Menschen, ihre Eltern Kaufleute, sie hatten einen kleinen Laden dort, wo jetzt der Neubau steht. Es gab von der Abwaschbürste bis zur Schuhwichse alles, was die kleine Seele bewegte. Ein Gespräch, einige gute Worte, Tabak und Bonbons. Das Leben zerging auf der Zunge, es schmeckte bitter und süß. Frag mich, was mit ihnen passiert ist. Ich schaute dich an, dein kaltes Lachen ließ meinen Blick auf deiner Stirn erfrieren. Was bist du für ein Mensch, alter Narr, böse oder zu Tode gehetzt. Ein menschliches Tier ohne Skrupel. Deine Worte waren bitter. Du sagtest, bitter sind die Tage der Erinnerungen, bitter die Sehnsucht nach einem Menschen, dem ich nichts erzählen möchte, die bitterste Frucht sind Überlebende. Deine Zigarre verlor die Asche, auf deinem Bart fing sie sich, mischte sich mit Tränen. Deine Rotze klebte wie Harzzapfen an deinem Bart. Sehnsucht nach einem Menschen, der dein Nichts erträglicher macht. Sehnsucht nach einem Menschen, der dein Nichts erträgt, du brauchst es mir nicht sagen. Buchenwald erzählt den Rest deiner Geschichte, nehme ich an. Ich bin die Zeitschneise gelaufen vom Konzentrationslager bis zum Schloss. Besuchen sie das Lager, es ist ruhiger als auf dem Friedhof, gut bewacht und verwaltet, wie zu seiner besten Zeit. Das Grauen hat Konturen, weißt du, pünktlich, genau und ohne Reue. Sie waren über jede Schuld erhaben, zündeten an und löschten aus, deutsche Männer und Frauen kannten kein Erbarmen. Deine Hände zitterten, der Rest deines Körpers schwieg. Wir schauten auf die ankommenden und wieder abfahrenden Busse. Sieh doch, sie laufen alle wie ein gutes Schweizer Uhrwerk, verlässlich und ohne Emotionen. Sie funktionieren, wusstest du das nicht, sie richten ihre Kinder wie ihre Hunde ab. Es gibt extra Portionen, wenn sie einen Anfall von Nächstenliebe verspüren. Das passiert ihnen hin und wieder. Die wartenden Menschen an der Haltestelle säumten uns wie eine stehende Karawane. An mir soll es nicht liegen, dachte ich, aber du, alter Mann, wirst im Sitzen sterben, an einer Haltestelle, nehme ich an. Sie schaffen Arbeitsplätze, indem sie ganze Nationen ausrotten. Nein, sie vernichten ganze Nationen und nennen es Endlösung. Endlösung, nicht Mord. Buchenwald war eines ihrer Erholungsgebiete und dann erst Konzentrationslager. Ja, ich kann mir nichts vorstellen, doch ich fühle dich, alter Narr, das Beben deiner Nasenflügel, die Hitze deiner Tränen. Ich nehme einen Zug von meiner Zigarre, wie alt ich geworden bin. Meine Gedanken streifen die Geschichten der Pogrome, ich wäre lieber ohne Ahnung, ohne Verstand, kein Intellekt, der mich antreibt, keine Liebe, die mich verzweifeln lässt. Ich werde nie zu denen gehören, die sagen können, dass sie es nicht gewusst haben. Ich weiß. Ich kann es fühlen, ich werde es immer fühlen, mitfühlen. Jede Träne. Erzähl mir von den Tagen, Narr, erzähl mir von der Feigheit und dem Mut, der in einem Kuss gebannt wird. Freiheit ist ein Zustand von Euphorie, sagtest du. Von welcher Freiheit hast du gesprochen, deine, meine. Ich ging uns zwei Kaffee holen, schwarz und bitter für dich, mit Milch für mich. Ein Lächeln der Preis, den du gerne zahltest, für mich würdest du nach allem, was geschehen ist, lächeln. Wenn es sein soll, einen ganzen Tag, warum nur, ich hatte dir nichts abverlangt. Ich habe dir den Kaffee vor die Füße

77 gestellt, du wolltest es so wegen deiner schrecklich dreckigen Fingernägel, sagtest du. Pilz so dicht wie im Wald, der Wald ließ dich nicht los, der Wald hielt dich in einer Art Vakuum. Du warst schon lange gestorben, noch nicht tot, nein, das nicht. Doch lange gestorben. Der Wald war dein einziger Verbündeter, sagtest du. Jeden Baum kanntest du wie einen guten Verwandten. Arbeit macht frei, es stimmt. Deutsche haben Humor, sagtest du. Wild fuchtelnd mit erklärender Handgeste, sie haben Humor. Ich habe dich wohl zu fragend angesehen, deine Stimme überschlug sich. Ich gab mir Mühe nicht zu lachen, meine Nerven waren am Ende oder auch nur müde von deinem Trauma. Die Pointe ist für die Dummen. Die erste Version heißt, wir haben nichts gewusst, die zweite Version heißt, wir haben nur Befehle ausgeführt, die dritte und beste Version und noch stimmig übereinstimmend mit der deutschen Nation heißt, die sind doch selbst schuld, was kommen sie denn als Untermenschen zur Welt. Seife bleibt Seife, ich habe keine Seife mehr angerührt seit dem Tag, an dem ich wusste. Ist Jahre her, das deutsche Heer marschiert in meinem Kopf. Mit aufgerissenen Augen hieltest du dir die Stirn. Am neunten November brachen nicht nur die Scheiben der anderen Gotteshäuser, es brachen Kinnladen, Nasenbeine, Rippenbögen, Kniescheiben, Herzen. Der Mob spielte den Todesmarsch, laut, grell und von absurder Geilheit getrieben. Brandschatzen, Plündern und Verrat. Der Mob spielte den Todesmarsch auf deutsch, kein Beginn, sondern das inmitten einer Geschichte, die sich von Epoche zu Epoche wie ein Albtraum wiederholt. Lass mich aufwachen. Schweißgebadet aber lebendig, lass mich erwachen mit klopfenden Herzen, aber lebend. Lass mich in Ruhe und gib mir die Kraft, dich alten Narren zu ertragen, dachte ich, während ich dir zusah, wie du die Flasche Korn an deine schaukelnden Lippen anlegtest, um dich in die Unendlichkeit zu trinken. Hör auf zu saufen, alter Narr. Ein Moment von höchster Anspannung, warum, fragtest du. Warum ich, gab ich dir zur Antwort. Du bist mein Gast, der einzige Gast, den ich nicht verfluchen möchte. Der Gast meiner sinnlosen Trauer, ich bin der Narr, der stinkende Haufen deutscher Geschichte, und du bist Gast meiner Worte. Sicher der Wald, Buchenwald ist ein Zauberwald, reich bestückt mit Wild, Forst und Geschichte. Deutsche haben eine deutsche Geschichte, du bist Gast, ich bin Gast. Ja, ein Gast aus Deutschland, sage ich ihm. Glück im Unglück, die neue Waldgeneration also, die, die für das Lager unerlässlich ist. Mir wird schlecht, Wahrheit heißt kotzen gehen, sagte er nicht ohne ein Lachen. Ich bin da, alter Narr, dein einziger Gast und Schlüssel deiner Botschaften. Wie ein Seismograph das nächste Erdbeben anzeigt, zeige ich dir einen Weg aus der Sackgasse. Lass uns noch mal den Wald durchqueren, du sagtest, eine Geschichte würde ein ganzes Menschenleben brauchen. Dabei würde es keine Rolle spielen, ob es ein gutes Menschenleben war oder das Leben einer Rotbuche. Der Abgrund bleibt der Abgrund, die Tiefe des Fallens ist nicht abhängig von einem jüdischen oder einem deutschen Lied. Die Juden sagen ein Lied für die Seele, die Deutschen sagen ein Volkslied, zwei verschiedene Gesangsstrophen, eine Melodie, sagtest du. Nein sagte ich, nein, ist das nicht verrückt, du musstest beweisen, dass du nicht der warst, sondern der Andere. Wer warst du, alter Narr, für den Wald, für den Wachturm, welche Seite deiner bitteren Seele kann sich freisprechen. Tut es noch weh, fragte ich leise. Konnte ich die Geschichte aufhalten, mit einem Wort einer Handbewegung, aufstampfen mit dem Fuß. Ich, der Gast, stampfe

78 auf deutschen Boden, ihr Blut mein Boden, nein, es ist mein Blut und auch mein Boden, meine Trauer und mein Schmerz. Du hast mich angestarrt wie ein Ochse, sagtest, Deutschland hätte nur Zukunft mit Gästen wie mir. Dann mach mich zu einem Mitmenschen, schlug ich dir vor. Ich erinnere mich an dein erstauntes Gesicht, damit hast du wohl nicht gerechnet, alter Mann. Ich habe die Lösung für deine Verzweiflung, sagte ich unbekümmert. Es wird ein Jetzt geben für Deutschland, wenn ihr Narren uns zu Mitmenschen macht. Fangen wir bei euch Pennern an, sagte ich. Du hattest mir zugeprostet, den Vertrag mit einem Kopfnicken bestätigt. Du hattest den Wald für einen Augenblick vergessen, wenigstens so weit nach hinten geschoben, dass Platz für eine Vision blieb. Die Vision der Mitmenschen in einem blutrünstigen Land. Deutschland ist schön, Schokolade ist süß, und Tafelspitz ist ein Gericht aus Österreich. Verflucht, wir waren an dem Punkt angelangt, wo der einzige Trost darin bestand, sich gegenseitig zu bedauern. Nein, deine Geschichte erinnerte mich an eines der Nordlichter, nichts zu bedauern, das Leben diktiert. Intelligenz kann helfen. Du besoffen mit jedem Schluck Schnaps und ich bereit für die Revolution der Sprache. Deutsche Sprache ist wie ein Schlachtfeld, es gibt mehr Verletzungen durch Worte als durch Schusswaffen. Ich stand auf, um mir einen kleinen Vorsprung vor deiner Alkoholfahne zu verschaffen. Warte, ich wollte dir die Geschichte weiter erzählen. Du bist ein Überlebender aus dem Wald, Buchenwald. Auf welcher Seite, was, wenn du ein verdammter Nazi bist, so ein verdammtes menschenverachtendes Individuum, wofür ich keine Worte finden will. Deine Gelassenheit ging bis in die Hose, du hattest dich bepinkelt. Du sagtest, die Angst war der beste Wächter, ich war jung, es war mein Zuhause. Die Gewalt mein Vater, Zynismus mein Bruder, ich wollte vergessen, doch die Träume sind die besseren Boten. Dein Sagen war wie der Golem so alt und mystisch, Alkohol ist deine Reisegeschwindigkeit, Brot ist ein Stück Land. Urvertrauen vor dem Grauen, schon gut, alter Narr. Lass uns das Land auf der Zunge zergehen. Das Land, was wir uns nehmen können, ohne dafür sterben zu müssen, ist ein Stück Brot, sagtest du. Ich stimmte dir zu, was denkst du, bist du in der Ordnung, fragte er mich. Dabei hob er seine linke Augenbraue, als ginge es um einen Geheimbund der Worte. Die Ordnung also macht den Deutschen erst zu dem, was er ist. Seit wann, schon immer, ungerade ist nicht in der Ordnung, nicht ordentlich, nicht geradeaus, nicht gewaltfreudig, nicht gewaltbereit. Ordnung tut weh, Ordnung und Orden sind aus einer Familie. Arroganz gehört wohl dazu. Ich hatte den einen und anderen verbalen Einwand, warum nicht, sagtest du, dein Gesicht ist fremd genug, um viele Einwände zu haben. Weißt du, wie viele von denen nach Marschmusik verrückt sind, Marschmusik so mit allem drum und dran, Militärmärsche und die Konzentrationslagermärsche. Marschieren und die Erde festtreten und dann der Todesmarsch, kreuz und quer durch Thüringen, marsch, die Musik spielt auf zu den Klagen, der zu Tode marschierten Kadaver. Schritt, Schritt; Marschmusik, dann die Schüsse in den Kopf, die Brust, den Rücken, den Bauch. Marschmusik, geprügelte menschliche Kadaver marschierten auf den Ofen zu, nackt. Starr mit Kot beschmiert, sich an den Händen fassend. Was dann, fragte ich, ein Lied, ein Lied, worauf sich nicht marschieren lässt, ein Lied mit Seele, ein Lied für die Lebenden, ein Lied für die Toten, ein Lied für den Wald. Ja, sie fassten sich bei den Händen und summten mit den Stimmen, die ihnen geblieben waren, ein Lied mit Seele. Kannst du sin-

79 gen, fragtest du, ja, ein wenig kann ich singen. Du, kannst du singen, alter Mann. Ein wenig singe ich jeden Tag. Lass uns ein Lied singen im Sitzen, so, wie wir im Jetzt sind. Ein Versprechen, in Worten ist der Gesang, ein schöner Vogel, der frei und kraftvoll über allen Schmerz erhaben auf und davon fliegt, wir saßen an der Haltestelle inmitten von Erfurt, genug marschiert. So sitzen wir da, beisammen. Fremde, die nicht mehr marschieren, singen. Oh du schöner Tag, verlass mich nicht... Übergib mich der Nacht wie ein Liebesgedicht... Schicke mir einen Traum, aus dem ich erwachen mag... Und schenke mir einen schönen langen Tag. Shalom. Nzingha Guy St. Louis

80

ANTISEMITISMUS

Kein Ausgang aus diesem Judentum1 »Mein Gott, wo sind bloß meine Schuhe? Wo sind die Schuhe? Einer ist da. Da ist der andere. Und die Schlüssel. Verfluchte Scheiße. Wo sind diese Schlüssel?« – Eingangssätze aus einem Stück mit dem Titel »Rote Schuhe« – weiter: »Ich hasse Parks. Und diese ewig lächelnden Mütter mit ihren Kinderwagen ... Ich will sie nicht mehr sehen, diese Spielplatz-Mütter mit ihren Apfelscheiben und Teeflaschen ohne Zucker ... Ich muß raus hier. Raus. Sehen Sie mich an. Mit mir flattert das Unglück. Sehen Sie das nicht? Meine Haare bauschen sich in dieser Schwärze. Alles ist mir schwarz. Die Osterglocken stoßen mich ab. Das aufdringliche Rot der Tulpen. Nein, ich will das nicht sehen. Wo soll ich hinsehen? – Eine Packung Zigaretten bitte. Ach nein, geben Sie mir drei Packungen. Diese hier. Ja. Danke. Was macht das bitte? Ach so ja, Streichhölzer noch. Was bekommen Sie? Er hat sie mir geschenkt. Ich freu mich wahnsinnig, daß er mir eine Packung Streichhölzer geschenkt hat. Ich fühle in der Manteltasche nach den Streichhölzern ... Als hätte er gesagt: Sie sind aber eine schöne Frau. Jetzt bin ich eine Frau, weil er mir Streichhölzer geschenkt hat. Irgendwie bin ich verrückt geworden, nicht wahr? Verrückt. ›Ja, ja – Therapie‹, sagte mein letzter Liebhaber, ›eine Therapie könntest du doch mal machen.‹ Ja – eine Therapie darüber, daß ich eine Scherbe bin, eine Scherbe auf einem Ghettoplatz. Die hatte er gefunden. Aufgehoben, wie man etwas aufhebt, auf das das Licht interessant gefallen war. Dann hatte das Licht eine andere Färbung angenommen, und er hat die Scherbe wieder hingeworfen, noch nicht mal wieder an den gleichen Platz. Noch nicht mal wieder an den gleichen Platz. – Also Therapie. Denn das mit den Scherben ist pathologisch, sicher ist es pathologisch. Und so soll ich eine Therapie machen. Wogegen? Gegen das Thema unserer Zeit. Das Thema unserer Zeit ist der Nationalsozialismus. Alle Leute meiner Generation beschäftigen sich damit – West jedenfalls. Also eine Therapie gegen den Nationalsozialismus. Warum nicht?! Man kann eigentlich gegen alles eine Therapie machen. Mein Liebhaber war auch therapiert. Autodidaktisch: Täterkind. Also ich soll dann eine Therapie machen bei den nachgeborenen Therapeuten.« Weiter heißt es: »Niemand nich‘ hat mich geheißen, hier zu sein. Niemand. Es ist wie mit der Sozialhilfe. Zwei Kinder, und der Vater hat nichts – wie kommen Sie denn dazu?! Und Kinder in die Welt. Der Unanstand zu leben – geboren oder am Leben geblieben, das kommt auf dasselbe raus. Wissen Sie, bei dem Heh, dem hebräischen H – ich mochte diesen Buchstaben von allen immer am 1 Nachdruck aus: Dischereit, Esther, Übungen jüdisch zu sein. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998, S. 16-35.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

meisten – da gibt es diesen kleinen Längsstrich, ein wenig Halt auf der Linie, dann scheinbar schwebend, dann doch überdacht. Dieser kleine Strich bin ich. Aber Dach und seitliche Mauern sind weggebrochen. Ich könnte mein Zimmer mit diesen weggebrochenen Mauern tapezieren. Ich will was anderes sehen als dieses mein beschissenes Zimmer.« In einem ersten Kommentar nimmt ein Lektor Stellung. Er findet das Stück gelungen und gratuliert. Aber er gibt zu bedenken, ob nicht die Passagen, die das spezifisch Jüdische ausmachen, besser zu streichen sind. Das Jüdische gehe unter, werde im Fortgang der Handlung ja nicht weiter beachtet, dadurch vielleicht minimiert. Der Leser erwarte für das Folgende hingegen eine Konzentration auf das Jüdische. Ein deutscher, ein mehrheitsdeutscher Einwand. Das Jüdische soll sein, ja, aber als pures Stück, und zwar Gegenwartsgeschichte, ein Stück Zeitkritik, wie man so sagt, ein gesellschaftspolitischer Diskurs gegen den Nationalsozialismus als Teil der großen geistigen Auseinandersetzungen unserer Tage. Thematisiert als Haltung, weniger als Tat in den Kategorien von Schuld und Nicht-Schuld; eine sehr frühe Beerdigung der Schuldfrage, wenn ich bedenke, daß sie überhaupt nicht recht aufgeworfen wurde. Also: Jüdischkeit in der Bundesrepublik – bitte pur. Gesellschaftspolitisches Diskursthema, nicht weniger. Alle anderen Zustände des Jüdischseins minimieren die Jüdischkeit. Ähnlich wird auch das Hörstück »Ich ziehe mir die Farben aus der Haut« von Dramaturgen zweier Rundfunksender bewertet. Ich zitiere ihre Schreiben: »[...] plakative und vereinfachte Kausalität von sexueller, privater und politischer Gewalt« und »rasant gezogene Parallelen zwischen Täter und Mann, Opfer und Frau, Einst und Jetzt, Mord und Sex erschienen uns zum Teil bedenklich«. Mir wird empfohlen, einen schlichten, unausgeschmückten Bericht, ich betone – Bericht – zu schreiben. Auch hier scheint mir der gleiche Gedanke zugrunde zu liegen: Beschmutzen Sie bitte nicht die Jüdischkeit durch ihre Vermischung mit einer Weiblichkeit, mit Sexualität, mit Gewaltphantasien und -realitäten. (Beide Stücke sind bei einem anderen Sender inzwischen produziert. »Rote Schuhe« wurde »Hörspiel des Monats«, »Ich ziehe mir die Farben aus der Haut« später von fast allen Rundfunkanstalten übernommen.) Bundesdeutsche Realität ist eine Erörterung des Jüdischen, so, als sei dem Deutschen ein kollektiver Patient zugewachsen, dessen Krankheit noch gesucht – zögernd ertastet werde, begleitet mit viel Gespräch, viel Verständnis. Aber so wie die Schulmedizin ihr Handwerk eben betreibt: mit einem Menschenbild, dem ein ganzheitlicher Ansatz fremd ist, separierend, Symptome beachtend, nicht Ursachen, und sicher in dem Punkt – wer der Patient sei. Die Gründe hierfür datieren wohl aus den Zeiten der »frühen« Geburt, und das, will mir in Deutschland oft scheinen, muß Jahrtausende vor unserer Zeitrechnung gewesen sein, fernab von den wirklichen Leben der Großmütter und -väter. An Raul Hilbergs Werk hatte lange kein Bedarf bestanden. Zwei Jahrzehnte verstrichen, bis eine Übersetzung in deutscher Sprache erschien. Ich – Jüdin – werde gewissermaßen von der Gattung fortdefiniert, oder warum soll eine Jüdin nicht Probleme mit der Sozialhilfe und ihren Kindern haben? Der Nachkriegsjude, so es ihn gibt, geboren nach 45, und seine Kinder haben mit dem Sozialhilfezustand andere Probleme als andere Andere. Er trifft

81

82

ANTISEMITISMUS

auf eine registrierende und aufzeichnende Amtsperson, auf Staatsbedienstete, die in seinem Gedächtnis Handlanger des Terrors, nicht Dienstleistende für Bürger sind. In dem Buch Merryn heißt es über die Protagonistin: »Die Formulare brennen zwischen ihren Fingern. Seither brennen immer Formulare zwischen ihren Fingern. Diese Akten. Die Abstempler und Weiterleiter riechen keinen Rauch, nur Stempelfarbe, und vielleicht auch Unwillen über einen ungewöhnlichen Arbeitsanfall – sobald die Welle rollt.« Der Amtsarzt, der nach 45 jemanden untersuchte, war höchstwahrscheinlich schon davor in Diensten, und die Tochter des Amtsrichters, auch die Tochter, malte mir ein Hakenkreuz auf die Schulbank. In anderen Fällen war der Wiedergutmachungsschätzer derselbe, der vor 45 das zu arisierende Vermögen eingezogen hatte. So wird eine Jüdin als Sozialhilfe-empfängerin gleich sein und Jüdin sein. Auch das Deutsche als Sprache ist mir gleich und nicht gleich. Mir stehen nicht mehr alle Wörter zur Verfügung. Zum Beispiel das Wort »Rampe«. Ich kann das Wort einfach nicht mehr benutzen, für gar nichts mehr. Wissen Sie, zum Beispiel Möbel werden in der Regel bei Verkauf ab Lager von einer Rampe abgeholt. Niemals kann ich jemanden sagen hören, daß er seine Möbel an der Rampe abholt. Jüdisch werden dann meine Haare und meine Hände. In der anderen deutschen Gegenwart aber ist das Jüdische eine Angelegenheit der Gedenkstunden, der soziologisch philosophischen Überlegungen. Der jüdische Mensch wird in der öffentlichen Wahrnehmung wieder und wieder → »Jude« und nichts als Jude, gleichsam tot, was seine Zugehörigkeit zur Gattung betrifft. Und in gewisser Beziehung ist diese Zeichnung nicht einmal falsch. Überlebende – Kinder von Überlebenden – Begriffe des Lebens oder Begriffe des Todes? Der Mehrheitsdeutsche, der Heiler, der Heiland – und der Kranke – dem jüdischen Kranken wird die Krankheit gar verziehen. Diese Pose nehmen die Deutschen qua Definition überhaupt gegenüber allem nicht Mehrheitsdeutschen ein. Der Andere ist das Nicht-Deutsche, defizitär gegenüber dem Deutschen. Ganz so wie der Mann den Menschen schlechthin darzustellen hat, demgegenüber die Frau nichts ist als sein Defizit. So stellen die deutschen Roma und Sinti keine anerkannten schutzwürdigen Anderen dar, gelten infolge ihres Christentums nicht als eine besondere Gemeinde und als staatlich nicht förderungsfähig. Anders die Juden, infolge ihrer religiösen Unchristlichkeit und/oder weil sie die höherrangigen Opfer darstellen? Der Deutsche definiert sich als Bürger, den Juden als »Mit«bürger. Den Beitrag des Jüdischen zur deutschen → Kultur benennt er als schmerzhaften Verlust, ein häufig gesprochener Satz aus Anlaß von Gedenktagen zum Beispiel. Bei diesem Bedauern über den Verlust jüdischer Kulturträger denke ich an die vielen toten Spiegelman-Väter,2 an die jüdischen Nichtsnutze und die Gelassenheit, mit der in wertvoll und nicht-wertvoll unterschieden wird. Was denke ich noch bei diesem Satz? Die deutsche Kultur also ist – das Jüdische käme hinzu, bereicherte sie nach mittlerweile herrschender 2 Spiegelman, Art : Maus I/II. New York: Pantheon Books 1986/1991.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

Auffassung, aber niemals höre ich: die jüdische Kultur ist deutsche Kultur – oder etwa eine Formulierung wie: die Kultur ist deutsch. Sie umfaßt Produktionen Kulturschaffender verschiedener Herkunft und verschiedenen Ursprungs. Dieser Satz wird nicht gesprochen. Sondern: Zur deutschen Kultur sei die jüdische hinzugekommen und habe die deutsche Kultur befruchtet. Deshalb habe man sich unschätzbarer geistiger Güter beraubt. Ein verräterischer Satz, gesprochen von den Guten, den Wohlmeinenden in der Republik. Der völkisch deutsche Denkansatz läßt sich bis hinein in die rechtliche Definition des Staatsbürgers verfolgen; blutsstämmig bleibt das Deutsche, nachzuweisen mit Stammbaum. Deutsche Staatsbürgerschaft kann ohne diesen nur schwer erworben werden. Das bürgerrechtliche Selbstverständnis findet sich nicht in der Existenz vieler Anderer wieder, sondern in dem gemeinsamen Einen, in der Mehrheit, in dem »Normalen« – eine Widersprüchlichkeit zu Demokratie, ein völkischer Staatsbegriff, der heute zum Ausschluß ganzer Generationen andersländischer Menschen vom politischen Leben der Bundesrepublik geführt hat. Die jüdische Frage – Tabu-Thema Nummer eins in einer um Reputation bemühten jungen Bundesrepublik. Nur »richtiges« Verhalten in dieser Frage und Eingliederung in die Lager des Ost/West-Konfliktes konnten Deutschland wieder lebensfähig machen. Die Demokratie war eine Installation der Alliierten, für die meisten Deutschen eine Niederlage. Als ich geboren wurde, durchschritten die meisten der wenigen verurteilten Nazi-Größen wieder die Gefängnistore in die Freiheit, hinein in das öffentliche politische Leben. Da gab es keine Scham. Millionen Menschen waren im sog. Persilschein-Verfahren entnazifiziert worden. Da brauchte es auch keine Scham. Demokratie wurde die Sprachregelung von Repräsentanten mit befleckten Biografien. Es wurde geradezu die Voraussetzung der Demokratie, daß ihre Träger infolge ihrer persönlichen Erpreßbarkeit für sie funktionierten. Willy Brandt war einstmals Bundeskanzler geworden, obwohl er an dieser Erpreßbarkeit nicht teil hatte. Ich betone, obwohl – nicht deswegen. Josef Neckermann führte die Dressurreiterequipe der Bundesrepublik international zum Erfolg, ein Symbol wiedergewonnenen Ansehens – und zu Hause einen segensreichen Versandhandel als Nutznießer von Zwangsverkäufen und arisierten Vermögen. Wer dachte daran, arisiertes Vermögen zurückzugeben? Wohin auch, nicht wahr? Roma und Sinti werden noch immer Wiedergutmachungsansprüche versagt, weil ihre Verfolgung kein krimineller Vorgang gegen ihre ›race‹ sei, vielmehr sei ihre ›race‹ kriminell. Industriekonzerne lehnen jede Zahlung an die zu unentgeltlicher Leistung gezwungenen und oft mit dem Leben bezahlt habenden Zwangsarbeiter ab. Im Ergebnis: eine mißlungene Entnazifizierung und eine diktierte Demokratie. Die Väter bauten an dem legendären Volkswagenmodell, nicht an der Wahrheit. Es blieb den 68ern – der Generation der Studentenrevolte – vorbehalten, also rund zwanzig Jahre später, Zweifel an der Ehrsamkeit dieser Demokraten-Generation zu äußern. Wenn das Demokratie war, dann spuckte man darauf. Ich spuckte mit in der sicheren Erkenntnis, diese verlogenen Staatsrepräsentanten würden alsbald durch den gereinigten deutschen Arbeiter zur Besinnung gebracht werden – eine totalitäre Antwort auf einen nachtotalitären Zustand. Selbst ohne jeden persönlichen Begriff von Demokratie, boten sich für einen Teil der Linken stalinistische oder maoistische Lösungen auch deshalb so leicht an, weil die Kommunisten als ausgewiesene Hitler-Gegner und

83

84

ANTISEMITISMUS

Opfer die Moral auf ihrer Seite zu haben schienen. Diese Moralität wurde in der DDR dann zur Staatsreligion entwickelt, die nicht nur keine offene biografische Auseinandersetzung mit der Frage zuließ, wer war ich im Nationalsozialismus, sondern auch die politische Opposition ideologisch und existentiell strangulierte. Noch heute wird entlastend gegenüber Honecker vorgebracht, daß er unter den Nazis im Gefängnis gesessen hat – eine Entlastung, derer sich die DDR-Eliten legitimatorisch für alles begangene Unrecht bedienten. Auch im Westen wurde die persönliche Verfolgung durch die Nazis immer wieder funktional zu politischen Entscheidungen in Tagesfragen eingesetzt, zwar infolge der politischen Machtlosigkeit ohne solche für andere Menschen existentiellen Folgen wie in der DDR, aber doch ausreichend, um zum Beispiel die Friedensbewegung ein Stück weit zu paralysieren. Mit ein Grund, warum in der westdeutschen politischen Bewegung Menschenrechtspositionen kaum entwickelt wurden. Wer wagte denn jemandem zu widersprechen, der den Ärmel hochkrempelte und die Nummer zeigte? Mittlerweile steht zu vermuten, daß die Übereinkünfte Ost mit Trägern West sehr viel systematischer erfolgten, als wir uns haben träumen lassen – und zwar entsprechend dem Volksfrontgedanken keineswegs nur mit ausgewiesenen Kommunisten. Jedenfalls hätte der Bezug auf die Charta der Menschenrechte nicht nur die Situation in Nicaragua in die politische Aktivität gerückt, sondern auch das Leben hinter dem Eisernen Vorhang, was im großen und ganzen der westdeutschen Linken herzlich gleichgültig und schließlich den Konservativen überlassen blieb. Auch die Diskussion um die Shoa wurde wieder aus unterschiedlichen Perspektiven legitimatorisch für andere Zusammenhänge benutzt. So hat die berechtigte Zurückweisung vergleichender Verharmlosung im gleichen Atemzug eine Haltung der geschlossenen Augen begünstigt. Stalins Gulags waren in unserer Wahrnehmung »auch nicht gut« oder »sicher schrecklich, aber«. Der Golfkrieg konnte aus Täter-Kind-Perspektive mit vollzogener Selbstreflexion nur richtig gefunden werden. Über Israel als Staat mit eigener Rassenpolitik darf mithin nicht gesprochen werden. Es gibt Denk- und Sprechverbote, die einem Deutschen qua Geschichte auferlegt sind – auch das ist ein Resultat der Bewältigungsjahre. Inzwischen erleben wir eine merkwürdige Heiligung der toten Juden. Denkmalsdebatten zum Beispiel wie: »Dürfen 600000 ermordete Roma und Sinti in einem Mahnmal mit den toten Juden genannt werden?« – Erinnerungen ungleicher Tode, einzigartigere unter einzigartigen. Diese Todesdebatten haben weggeführt von Fragen nach Mentalität, Staats- und Gewissensauffassung der Vollzugsagenten des Todes. Ihr Handeln rückt in esoterische, nicht politisch, juristisch schon gar nicht greifbare Ferne. Niemandem Schuld zuweisen wollen, aber aufklären ist eine häufig geäußerte Absicht. Ich dagegen will Schuld zuweisen, wo Schuld ist, und Verantwortung feststellen, wo diese vorliegt. Rückgabe unrechtmäßig erworbenen Vermögens – steht es nicht der Generation danach, den Erben aus der Studentenrevolte, frei, anders als ihre schweigenden Väter zurückzugeben? Unerwartet erhält diese Frage Aktualität dadurch, daß in Ostdeutschland Eigentum im Zuge der Reprivatisierung zurückgegeben wird. Wer meldet sich? Aller Wahrscheinlichkeit nach der Besitzer nach 1945 bzw. 1949. Was aber wird mit dem Vorbesitzer – 33 bis 45 –, falls es einen gab? Erst im zweiten Anlauf korrigierte die Bundesregierung hier die Gesetzeslage, die zunächst nur

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

einen Rückgabeanspruch für die Nachkriegsbesitzer vorgesehen hatte. Übrigens die Stelle, über die diese Verfahren zentral abgewickelt werden, trägt beziehungsreich den Namen »Treuhand«. Raul Hilberg schreibt in seinem Buch Täter, Opfer, Zuschauer, erschienen 1992: Im Zusammenhang der Konfiszierung des Vermögens emigrierter oder deportierter Juden »[...] war der Begriff ›Treuhand‹ gebräuchlich«.3 Mir erscheinen die zum Teil sehr emsigen und öffentlichen Bemühungen, Geschichtsbewußtsein zu zeigen, mehr wohlfeile Darbietungen auch gegenüber dem Ausland zu sein denn Bemühungen um eine politische Moral. Zwar würdigte Alfred Grosser eine Regierung, die öffentlich Verantwortung für Staatsverbrechen zeigte, als demokratische Einzigartigkeit, aber doch hat dies die gleiche Regierung nicht daran gehindert, den 1988 auf diese Weise begangenen Tag der → »Reichskristallnacht« beziehungsweise »Reichspogromnacht« ein Jahr später als nationalen Freudentag zum Fall der Mauer vorzuschlagen, eine Möglichkeit, die übrigens auch die Oppositionsparteien sahen. Auch das ließ sich dann wieder korrigieren. Nicht leicht korrigieren läßt sich jedoch die Tatsache, daß deutsche Politiker bei Versöhnungsdemonstrationen so häufig die Sache verpatzen, und zwar so nachhaltig, daß sie dann zurücktreten müssen. Es handelt sich dabei oft um Äußerungen, die Stand, Ehre und Rechtsstatus der in Deutschland lebenden Juden mit Vokabular aus der Nazizeit belegen, oder aber die Kommunikation mit der deutschen Judenheit wird überhaupt betrachtet als Angelegenheit zweier Nationalstaaten, nämlich zwischen Deutschland und Israel. Die Repräsentanten der Juden in Deutschland werden in diesem Sinne als Unterhändler begriffen; eine Geschichtsbewältigung, mit der eine nie gekannte Normalität herzustellen gesucht wird – nämlich die Normalität zwischen Bürgern zweier Nationen. Eine andere kennt dieses Deutschland eben auch nicht, auch nicht, wenn es um andere nicht-mehrheitsdeutsche Gruppen geht. Man hält die Israelis in Deutschland gemeinhin für sehr tüchtig, militärisch bewundernswürdig. Die Schatten der Westbank und des Gaza streifen die deutsche Wahrnehmung kaum. Beziehungen zu den jüdischen Gemeinden in der Bundesrepublik bilden immer auch politische Brückenköpfe in den Nahen Osten, begünstigt durch den stets laut erhobenen Anspruch Israels, die Judenheit schlechthin darzustellen, wie auch durch die Israel gegenüber zutiefst loyale Haltung, die die Gemeinden nicht müde werden zu wiederholen. Es ist wichtig, in Israel Freunde zu haben, gekannt zu werden – das bringen Täter- wie Opferkinder immer wieder mit Eifer vor. Übrigens eine interessante Konstellation, wie hiermit auch für Israel die Jüdischkeit mit der Normalität einer Nationalstaatsbeziehung ›gelöst‹ wird und dies scheinbar auch von hohem Belang ist für das eigene Selbstverständnis. Wenn ich mich hier kritisch dazu äußere, so verkenne ich doch nicht, was es für einen Juden in Deutschland bedeutet, um die Möglichkeit eines israelischen Passes zu wissen. Auch ich weiß das seit den Tagen der Pogrome in Deutschland wieder besser. Aber zuvor würde ich doch nichts unversucht lassen, einen anderen europäischen oder amerikanischen Paß zu erhalten. Denn ich kann mit dem Volksgedanken nichts Positives verbinden und würde es vorziehen, nicht auf Land zu siedeln, das 3 Hilberg, Raul: Täter, Opfer, Zuschauer. Die Vernichtung der Juden 1933-1945. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1996.

85

86

ANTISEMITISMUS

mir nicht gehört. Auch wollte ich lieber einer weniger militaristisch und religiös geprägten Gesellschaft angehören. Ich gebe übrigens zu, die Paßfrage beschäftigt mich immer, auch wenn sie weniger akut scheint. Mein ganzes Leben habe ich mich darum bemüht, Qualifikationen zu erwerben, die weniger sprachgebunden sind als das Dichten. – Mit mäßigem Erfolg. Jetzt will ich die Geschichte von meinem ersten Freund erzählen. Er war groß und sah gut aus, wie man so sagt. Führte mich aus zum Essen und brachte meiner Mutter Blumen mit. Das mit den Blumen war wichtig. Denn meine Mutter hatte nicht nur ihr Leben, sondern auch die Etikette, die wahrscheinlich unter Kaiser Wilhelm im deutschen Bürgertum en vogue war, mitgerettet. Aber sie übersah die Blumen und fragte den jungen Mann nach seinem Nachnamen. Sie fragte im Gespräch noch ein weiteres Mal und sagte mir später: zu alt, einfach zu alt für dich. Der Freund hatte Mengel geheißen, und ich hatte mir mit meinen vierzehn Jahren nichts dabei gedacht. Sie hatte den Verdacht nicht loswerden können, daß er sich eigentlich mit einem weiteren e schriebe – wissen Sie, dieses »e« des Selektionsarztes von der Rampe in Auschwitz, des Mannes, der mit Menschen experimentierte. So war das immer in Deutschland. Niemals konnte man wissen, wen man vor sich hatte. Die Wahrscheinlichkeit, einen Mörder, einen Täter, einen Mittäter vor sich zu haben, war hoch. 1989 notierte ich ein kurzes Gedicht: »ich darf nicht sagen jüdisch wenn ich es sage gibt es Krieg sagt mein Kind« Ich habe oft das Gefühl gehabt, daß dagegen die Menschen in den neu entstandenen Gemeinden sich bewegt haben, wie man sich unter anderen Menschen bewegt. Sie trugen den Mogen Dovid über, ich unter dem Hemd. War ich feige oder pathologisch? Schließlich bemerkte ich den Unterschied zwischen den Überlebenden. Die Emigrierten hatten nicht unter den ›normalen‹ Nazi-Deutschen gelebt; die Zugereisten und Versprengten anderer Nationalitäten auch nicht – und schließlich auch nicht die wenigen Überlebenden der Konzentrationslager – Normalität eines nazideutschen Alltags wurde von allen diesen Gruppen nicht mehr erfahren. Ich dagegen bin Kind einer Frau, die Nazi-Deutschland mitten unter den Nazis überlebte, eine von diesen unwahrscheinlichen 5000. Sie hörte die »normalen« Vorurteile eines Buchhalters mit Todesfolge, spürte die Macht der Lebensmittelkartenbesitzerin, die Augen der Blockwarte. Nie ist es mir selbstverständlich geworden, in Deutschland jüdisch zu sein. Meine Tochter erzählt laut, zu laut von den Vorbereitungen für Pessach im Kindergarten, wenn wir in der Straßenbahn fahren, und ich schaue nach rechts und schaue nach links. Immer habe ich mich umgesehen. Mit den Namen Hoyerswerda, Hünxte, Rostock 1991 und 1992 erfuhr diese Latenz der Angst, die tägliche Angst eine sichtbare Kristallisation, trat hervor aus

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

dem schwelenden Unsichtbaren. Mein historisches Gedächtnis brachte mir die Bilder wieder, die Albert Memmi, Elie Wiesel, Heinrich Heine gezeichnet hatten. Ein Pogrom, dachte ich, das ist ein Pogrom, von einem Pogrom habe ich gehört, daß es vorübergeht. Führende Politiker hatten sich seit Jahren, genaugenommen seit die Zahl der in Deutschland Zufluchtsuchenden aus den Ländern der sog. → Dritten Welt die Zahl der Kalten-Kriegs-Flüchtlinge, nämlich aus dem damaligen Ostblock, überstieg, immer wieder mit Hetzreden gegen Asylsuchende hervorgetan. Während Iran zum Beispiel im Jahre 1991 1,4 Millionen Flüchtlinge aus dem Irak aufnahm, der afrikanische Staat Malawi 940000 Flüchtlinge, schien die wohlhabende Bundesrepublik an 256000 Zufluchtsuchenden zu zerbrechen. Noch während der Überfälle, Brandschatzung und Morde verhandelte der Bundestag darüber, wie die Menschen, die Opfer der Anschläge geworden waren, nicht ohnehin hätten außer Landes gehalten werden können; eine politische Verwahrlosung, wie Habermas es nennt – und eine beängstigende Verrohung. Zu der Zeit, als der ehemalige politische Flüchtling Herbert Frahm, alias Willy Brandt, stirbt, wird gerade jenes Recht demontiert, mit dessen Konstituierung sich die Bundesrepublik ihrer historischen Verantwortung stellte. Der Bundeskanzler pflegte weiter vor Rechts- und Linksterror zu warnen, während der Rechtsterror die Straße und die Demokratie beherrschte und Linke von der Polizei verhaftet wurden. Ich benutze dieses sehr untauglich gewordene Begriffspaar noch einmal. Bürgerproteste beeindruckten zunächst diese Regierung nicht. Was schließlich jedoch beeindruckend war, geht unter anderem auf das Engagement der deutschen Industrie zurück, die in hohem Maße exportorientiert ist und Rückschläge befürchtete. Auch die Aufmerksamkeit, die Empörung des Auslands – und deren deutlicher Ausdruck gegenüber den deutschen Konsulaten und Goethe-Instituten – trugen entscheidend dazu bei, daß sich in der Öffentlichkeit die anderen Deutschen wieder Gehör verschaffen konnten. Es ist zu wünschen, daß uns diese Aufmerksamkeit erhalten bleibt. Mittlerweile demonstrierten Hunderttausende gegen Rechtsradikalismus und Ausländerfeindlichkeit. Zutreffend hatte ein Massen-Boulevardblatt über die Rechten getitelt: »Diese Irren machen uns die Demokratie kaputt.« Es bleibt dennoch unübersehbar, daß die Bürgerdemonstrationen nicht von Forderungen nach Rechtsgleichheit beherrscht sind, sondern von Losungen nach »Freundlichkeit« und Gewaltlosigkeit. Für andere Andere – Behinderte, Juden, schwule und lesbische Leute – sind die Ausschreitungen gleichermaßen bedrohlich. Wie schnell wird das Objekt des Hasses gewechselt. Meines Erachtens kann sich kein Jude einbilden, ›sicher‹ – sofern es das geben könnte – als Bürger unter Bürgern leben zu können, solange sich am Status der bürgerrechtlich ausgeschlossenen Anderen nichts ändert. Dies scheint in den jüdischen Gemeinden auch teilweise begriffen worden zu sein. Denn erstmalig haben sich ihre Vertreter in einen offenen Dissens – wenigstens was die Asylfrage betrifft – zu einer Regierungsmeinung begeben. Mit dieser Option auf eine andere, kulturell geöffnete Bundesrepublik würde sich auch die Fragestellung »Juden« und/oder »Deutsche« ein Stück weit aufheben. Denn wir scheinen weder deutsche Juden noch jüdische Deutsche sein zu können. Vielmehr bleiben wir beides zugleich – nebeneinander, gegeneinander. Juden und Deutsche. Ob wir uns aber selbst so bezeichnen oder dies durch die Mehrheits-

87

88

ANTISEMITISMUS

bevölkerung geschieht, macht einen Unterschied. So bedarf es heute in der deutschen Öffentlichkeit einer regelrechten Aufklärung darüber, daß Juden Deutsche waren und sind. Eine bewußte, rationale Anstrengung ist erforderlich, nichts Selbstverständliches ist dabei. Von jüdischer Seite aus, von meiner Seite aus, ist auch nichts Selbstverständliches dabei, nicht mehr, was den historischen Kontext angeht. Es mag auch für einen Juden besser sein, sich der Vorläufig- und Vergänglichkeit jeder Art nationaler Zugehörigkeit bewußt zu sein – sich selbst den äußeren Ort zu verweigern, ihn anzunehmen, solange er ist, aber weder an ihm zu hängen noch an ihn zu glauben. Bürger/Bauer/Bettelmann – Kaiser/König/Edelmann ... sollen wir immer wieder eingebracht werden wollen in eine bestehende Ordnung; verzweifelt, getäuscht wie die deutschen Juden der Weimarer Zeit – oder ist es nicht sinnund würdevoller, seinen Platz zu finden als Ort außerhalb, daneben, außerhalb der Ordnung – eine Unordnung seiend und eine neue Ordnung schaffend. Ohnehin bilden sich mit dem Fall der Mauer in Deutschland neue Ordnungen und Unordnungen, auch gefahrbringende. Masse und Macht, Nation oder Freiheit. In den überfüllten Tagen des November 89 ging ich ein Stück Wegs mit einem Mann von »drüben«, ein junger Mann, Arbeiter bei der Reichsbahn. Der Himmel zog unbeeindruckt vom Weltgeschehen graue Schlieren. Die Straße neben den S-Bahn-Gleisen führte in absehbarer Zeit zum weniger langweiligen Stadtzentrum. »Ich fass‘ es nicht, ich fass‘ es nicht, daß ich hier laufen kann. So oft hab‘ ich das im Fernsehen gesehen. So oft. Und konnte nicht rüber. Schön ist es hier, so schön.« Ich staunte ein wenig und bemühte mich, die Schönheit zu sehen. Wir wußten nicht recht, was wir zusammen reden sollten. Bevor ich mich von ihm trennte, hatte er noch gesagt: »Stimmt es wirklich, daß ihr so viel Türken hier habt?« Der Anschluß der DDR an die Bundesrepublik kostete Tausenden von Mosambikanern, Angolanern und Vietnamesen Arbeits- oder Studienplatz. Sie wurden zurückgeschickt. Das war die Gründungsmoral. Mit den alten Seilschaften in SED und Stasi hingegen gingen viele Westleute eher taktvoll um. Wer also schon die Entnazifizierung nicht gepackt hatte, maßte sich nun erst recht kein Urteil an. Wirklich sehr taktvoll! Der Gesetzgeber hat kein wirklich taugliches Instrumentarium vorgesehen, die politisch für Menschenrechtsverletzungen Verantwortlichen zur Rechenschaft zu ziehen. Die Gauck-Behörde kann lediglich recherchieren, ob eine Person mit der Staatssicherheit liiert war; eine Organisation, die ihr Bespitzelungssystem flächendeckend betrieb, zahlenmäßig der Gestapo überlegen. 85500 hauptamtliche Mitarbeiter gehörten ungefähr zum Ministerium für Staatssicherheit; nach Schätzungen sind dieser Zahl rund 100000 inoffizielle Mitarbeiter hinzuzufügen – die Angaben differieren: Einige sprechen von über 100000, andere von unter 100000, bezogen auf eine Gesamtbevölkerung von 16 Millionen. Das »Schild und Schwert der Partei« besaß Daten von 6 Millionen Bürgern, 4 Millionen DDR-Bürgern, 2 Millionen Bundesbürgern (West). So wurden zum Beispiel in einer Stadt wie Dresden täglich 4 – 5000 Postsendungen geöffnet. Wenn ich auch nicht glaube, daß das MfS ein Geheimdienst wie jeder andere gewesen ist, will ich doch die Zahl der im BND der BRD beschäftigten Mitarbeiter für den Geheimdienst angeben: 15560 West (Gesamtbevölkerung

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

62 Millionen) gegenüber 85500 Ost (Gesamtbevölkerung 16 Millionen).4 Heute sind interessanterweise gerade die Akten aus dem Bereich der Hauptabteilung XX weitgehend unauffindbar, anhand derer über die Westbeziehungen Auskunft gegeben werden könnte. Im Westen ist die Bereitschaft groß, den Mantel des Vergessens auszubreiten, noch bevor die Öffentlichkeit weiß, was vergessen werden soll. Bedauerlicherweise müssen die Deutschen nun ihre Entstasifizierung selbst durchführen. Das Bemühen um Aufklärung und Zur-Rechenschaft-Ziehen der Täter wird wieder zu dem verzweifelten Aufschrei einzelner, der Opfer, die nicht vergessen können. Namhafte Intellektuelle machen ein Denunziationsklima wie 1933 aus. Heiner Müller sieht die Ostdeutschen samt und sonders als Opfer – nunmehr des Westens. Er bemüht das Bild eines toten jüdischen Jungen im Ghetto. Der Junge habe ein Heft unter dem Arm getragen mit dem letzten Satz: »Ich will ein Deutscher sein.« Und darum solle es uns allen nun gehen. Es steht zu vermuten, daß es bis tief hinein in die Westdemokratie eine herzliche Nähe zum SED-Regime gegeben hat. Politische Gefangene wurden für Devisen regelmäßig von einem Staat verkauft, vom anderen gekauft, bei letzterem dann ins politische Aus manövriert. Wer mit Honecker auf Hasenjagd war, wie Chaim Noll sagte – der Dissident und Jude, der in die Psychiatrie gesteckt wurde –, wie soll der an Aufklärung interessiert sein? »Gibt es denn gar nichts Richtiges bei uns?« fragte mich einmal eine Erzieherin. Nein, muß ich wahrheitsgemäß sagen, nein, denn das Menschenbild ist nicht das meine. Oder soll ich mit Adorno zurückfragen: Gibt es ein richtiges Leben im falschen? Die Frau erzählte von ihrer Arbeit; einmal war sie in einem Kinderheim beschäftigt. In Bad Saarow. Nahe der Grenze. Oft sind nachts Kinder gebracht und am nächsten Tag wieder geholt worden. »Wenn da eine Frau am nächsten Morgen gesagt hat, sie sei die Tante, hab‘ ich nicht gefragt, ob sie die Tante ist, und habe das Kind mitgegeben.« Richtiges Leben im falschen? Jetzt arbeitet sie in einem Kinderheim, nahe Berlin. Nach der Wende haben sie aufgehört, die Geschwisterkinder zu trennen und in verschiedene Heime zu bringen. Im Speisesaal hängen die Tapeten in Fetzen herunter. In den Büros gibt es inzwischen moderne Computer, Repräsentationsraum mit Parkett und Seeblick. Im Speisesaal hängen die Tapeten in Fetzen herunter, eine abgebrochene Renovierung. Farbe kann jetzt eigentlich nach der Wende überall gekauft werden. Im Speisesaal hängen die Tapeten in Fetzen herunter. Wissen Sie – seit wann? Seit einem Jahr. Ich zitiere aus einem Arbeitsplan für eine Kindergartengruppe, Krostitz heißt der Ort: »Mit welchen Mitteln ist es mir gelungen, bei meinen Kindern Vorstellungen über die Notwendigkeit der Angehörigen der bewaffneten Organe zu vermitteln [...]«. Die Einzelmaßnahmen sehen Belehrungen vor, in jedem Monat Belehrungen, Belehrungen, Belehrungen, Kontrollen von Tagesablaufplänen – Sauberkeit, Ordnung, das Grüßen und die Liebe zum sozialistischen Vaterland mußten erlernt werden, vorgesehene Schaltstufen der sozialistischen 4 Angaben nach Fricke, Karl Wilhelm: MfS intern. Macht, Strukturen, Auflösung der DDRStaatssicherheit. Köln: Wissenschaft und Politik 1991. (Anm. der Hrsg.: Nach heutigem Wissenstand arbeiteten zuletzt 91.000 hauptamtliche und 189.000 inoffizielle Mitarbeiter_innen für das MfS. Vgl. Kowalczuk, Ilko-Sascha: Endspiel. Die Revolution von 1989 in der DDR. München: C.H. Beck, 2009, S. 47.)

89

90

ANTISEMITISMUS

Persönlichkeit auf dem Topf, beim Essen, im Wald bis hin zur Blume. Es gab eine sozialistische Blumengröße. Nur diese war die richtige, wenn die Kinder malten. Richtiges Leben im falschen? Wer sind diese Kinder, diese Jugendlichen, diese Erwachsenen? Die Unterbringung in den realsozialistischen Einrichtungen formte die Persönlichkeit von der Krippe bis zum Ferienplatz – kein Platz für Pluralität, kein Platz für Individualität. Rund 6o Jahre Diktatur und eine Freiheit, die sie sich anders, weniger anstrengend vorgestellt hatten. Idiotisch, dieser Schrei nach Freiheit, sagte mir eine Krankenschwester 1991. Westler sagten verächtlich: »Bananenflüchtlinge«. Allerdings hatten sie davon genug zu essen. In einem Augenblick wird in der Bundesrepublik um die Demokratie gerungen, in dem der Anteil der Bürger, die kaum wissen, um was es sich handelt, so hoch ist wie in dieser nicht alten Republik wohl nur unmittelbar nach dem Krieg. Wie diese Anstrengung ausgeht, sehe ich nicht ab. Ich selbst habe noch niemals derart häufig und bewußt das Grundgesetz unter dem Arm getragen wie in diesen Zeiten. Die Landschaften der Lüge, wie es der Schriftsteller Jürgen Fuchs nennt, machen mir angst. Mit wem sitze ich an einem Arbeitstisch? Wer bitte war mein Kollege? Und noch eines: Die Träger des SED-Regimes, waren sie nicht alle bewaffnet? Viele Waffen sind in Umlauf. Ost- und West-Repräsentanten öffentlichen Lebens müßten doch eine Selbstüberprüfung wollen. Warum wollen sie das nicht? So gibt es wieder diesen dumpfen Boden unter dem demokratischen Aufsatz, der mich warnt. Im »verordneten« Anti-Faschismus ist ohnehin wenig Platz für Juden; ist doch kein Kampfbegriff, nicht wahr? Vor dem deutsch-deutschen Publikum jüdisch zu schreiben hat einen lästerlichen, einen prostituierenden Zug – wie das Ausziehen einer Frau vor den Augen der Männer. Ich weiß es. Aber ich sehe keine Alternative. Ich schließe mit einem Gedicht aus dem Stück »Ich ziehe mir die Farben aus der Haut«:

91

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS ANTISEMITISMUS

»Eine Frau über sich: ›Hab ich eine Geschichte? Nein. Ohne, wenn‘s geht. Nicht. Bei uns nicht. Leider geht es nicht. Es geht nicht.‹ Und so singt sie, im Gedenken an ihr Kind, einen Gesang außer der Zeit, ohne Anfang und ohne Ende: ›Ja so war es. Sie hatte sich dann vor mich hingestellt und mir gesungen: Oma und Opa nehm‘ mich mit nach Amerika da ist es riesig und wunderbar Onkel und Tante gehn nach Amerika da ist es riesig und wunderbar. Sie singt die letzten fünfzig Jahr mir dieses Lied ins Ohr. Ich halte mir die Ohren zu. Wie dünn sie ist. Ich könnt die Rippen zählen. Den Kopf geschoren, die Rippen durch die Haut gebohrt. Oma und Opa nehm‘ mich mit nach Amerika da ist es riesig und wunderbar Tante und Onkel gehn nach Amerika da ist es riesig und wunderbar. Sind drüben gestorben. Haben sie nicht mitgenommen. Ich wollte sie nicht gehen lassen. Ich halte mir die Ohren zu. Da ist es riesig und wunderbar Onkel und Tante und Großpapa Wieder hab ich sie zur Welt gebracht, daß sie jetzt singen kann. Chava, mein eigele singst du so fröhlich sing klatsch den Takt mit deinen schönen Händen vergiß den Opa, Omama, sie hätten dich gelehrt vergiß den Opa, Omama, sie hätten dich gelehrt vergiß und klatsch den Takt mit deinen schönen Händen singe fröhlich sing sing solang Gesang gegeben sing solang Gesang gegeben Und das Kind fragt: ›Wo ist Amerika?‹« Esther Dischereit

92

RASSISMUS

Ins Herz Berliner Kiezkultur und intuitive Subversion. Versuch einer Jungs-Geschichte Mir ist ein Foto in die Hände geraten. Ein Schwarzweißbild. Darauf zu sehen: fünf Jungen zwischen acht und elf Jahren. Sie tragen Schlaghosen. Zwei von ihnen haben sich Kapuzen über den Kopf gezogen. Einer trägt Handschuhe. Es muss kalt sein. Ein Anderer trägt die Jacke offen. Seine Tolle reicht ihm über das rechte Auge. In seinem Gesicht ein leichtes Grinsen, überlegen. Ein Arm ruht auf der Schulter seines Freundes. Der hat die Hände in den Taschen, die Jacke ist zugeknöpft. Gesenkte Augenlider, leicht geöffneter Mund: Er wirkt ernst. Schweigsam. Vielleicht jemand, der nicht viel sagt, aber wenn er spricht, hört man ihm zu. Die Jungen schreiten sicheren Schrittes auf die Kamera zu. Rechts im Hintergrund ist die Straße zu sehen. Vermutlich die Naunynstraße in BerlinKreuzberg. In der Hausfassade links, Risse und Brüche. Weiße Stellen auf dem Fassadengrau. An einigen Stellen ist der Putz vollständig zerstört, tritt das Skelett des Hauses hervor. Weit hinten eine Gestalt, von der kaum zu sagen ist, ob sie auf die Kamera zukommt oder sich von ihr entfernt. Dahinter endet die Sicht. Ein Nebel mit Flecken, die Menschen sein könnten. Keine Bäume. Auf den Wänden: keine Tags, keine Graffitis. Noch nicht. Etwas beginnt. Oder wird nach gewaltsamer Unterbrechung fortgeführt. Oder verwandelt sich. Die Geschichte wird neu geschrieben. Oder weiter geschrieben. Die fünf Jungen laufen sicheren Schrittes auf etwas zu, das wir nicht sehen. Sehen sie es? Zerstörung, Trümmer, Wiederaufbau. Man ist erschöpft. Und in einer Straße, um die sich niemand schert, die scheinbar bedeutungslos ist, wachsen Protagonisten einer neuen Zeit heran. Die neue Zeit brach an, lange bevor Politikerinnen und Politiker darüber zu diskutieren anfingen, ob Deutschland nicht vielleicht doch ein ›Einwanderungsland‹ sei. Als in Medien und Öffentlichkeit noch die Meinung herrschte, bei den Nachgeborenen der Migrantinnen und Migranten handele es sich um Menschen aus dem Ausland mit fremder Kultur, nicht um eine neue Jugend in Deutschland. Eine Jugend, die – beeinflusst vom Ort ihrer Sozialisation und von der Geschichte ihrer Vorfahren – die Gegenwart und Zukunft des Landes mitgestalten würde. Anerkannt oder nicht.

Revolte der Stimmlosen Nach stundenlanger Arbeit im Kreuzberg Museum – die Dame aus dem Archiv hat mir einen Ordner nach dem anderen an den Tisch getragen – muss ich feststellen, dass vom Leben in der Naunynstraße nur wenig festgehalten ist. Die Enttäuschung, die nach vergeblicher Suche in mir aufwallt, bleibt von der Archivarin nicht unbemerkt. Sie sagt: »Kreuzberg war immer das Viertel der kleinen

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

Leute, und niemand interessiert sich für die kleinen Leute.« Ihre Geschichten zählen nicht. Mit wenigen neuen Informationen, aber dafür einigen Bildern in der Tasche, darunter das der fünf schreitenden Jungen, mache ich mich auf den Weg in die NaunynRitze. Als Ritze bezeichnete man in Berlin während und nach der Industrialisierung im 19. Jahrhundert Straßen in sehr armen Gegenden, wo linke Arbeiterinnen und Arbeiter wohnten. Zunächst als Schule gegründet, gehörte die NaunynRitze später zur Blindenanstalt in der Oranienstraße und wurde bald nach dem Zweiten Weltkrieg als Jugend- und Kulturzentrum genutzt. Im Archiv der NaunynRitze finde ich ganze Ordner mit Artikeln zu ›Jugendbanden‹ aus den achtziger und neunziger Jahren, den ›Streetgangs‹, wie sie damals in den Medien hießen. Als ich die Sozialarbeiterin, die mir das Archiv geöffnet hatte, darum bitte, einiges davon zu kopieren, verzieht sie das Gesicht. »Diese verlogenen Artikel haben doch schon genug Schaden angerichtet«, sagt sie. Die aus den Zeitungen und Magazinen kopierten Fotos sprechen für sich: Jugendliche mit Baseballschlägern in der Hand, mit Butterfly- und Springmessern, mit Schlagringen, in die Kamera grinsend. Aus den Artikeln ist Angst zu lesen. Etwas geschieht, aber was eigentlich? Verwandeln die ›Türkenkinder‹ Kreuzberg in die Bronx? Darf sich die Polizei bald nicht mehr in die Naunynstraße trauen? Worauf haben wir uns da nur eingelassen! Die BZ berichtete sogar von Handgranaten und Pistolen, die in die Futter der Jacken genäht sein sollten. »Ey Mann, da war nix mit Handgranaten oder Pistolen. Wir hatten nicht mal Messer. Aber wir waren bei den Interviews cool. Haben nur Mist erzählt, eben was [die Journalisten] hören wollten. Wir waren die Größten.« So zitierte die Berliner Zeitung den Regisseur und Pädagogen Neco Çelik 1998 in diesem Zusammenhang. Es war Necos Freundeskreis aus der Naunynstraße in den achtziger Jahren, der mit dem Namen Die Thirty-Sixer bekannt und in den Medien als gefährliche und gewalttätige Jugendbande mystifiziert wurde. Berlin-Kreuzberg, gleich anderen Vierteln, in denen ein hoher Anteil an migrantischen Arbeiterinnen und Arbeitern wohnte, geriet zur großen Ausnahme einer scheinbar friedlichen Nation. Zur scheinbar verstimmten quietschenden Geige in einem Orchester. Kaum jemand dachte darüber nach, ob der ungewohnt klingende Ton – allzu schnell als störende Ausnahme abgestempelt – nicht vielleicht etwas war, das Veränderung mit sich brachte, Neues schuf. Eine Blue Note. Das migrantische Kreuzberg, damals geographisch wie soziokulturell Teil einer urbanen Peripherie, zeichnete sich, wie Peripherien im Allgemeinen, durch ein Paradox aus: wenig oder gar nicht beachtet zu werden, deshalb kaum eine Stimme zu haben und keine Bedeutung zugemessen zu bekommen. Gleichzeitig findet sozialer Wandel oft eben dort seinen Ausgangspunkt.1 Die Revolte der 1 Vgl. dazu Moscovici, Serge: »Towards a Theory of Conversion Behavior.« In: Advances in Experimental Social Psychology. 13 (1980), S. 208-239. Nach Moscovici geht sozialer Wandel in der Tat von Minderheiten aus. In der Mehrheitsgesellschaft herrsche, aufgrund ihrer Macht zu sanktionieren und zu belohnen, eine Tendenz zur Fügsamkeit (compliance), aber nicht wirklich oder nur oberflächlich zur Veränderung. Die Minderheitenmeinung dagegen löse kognitive Konflikte aus, über die ohne Drang oder Zwang zur Konformität reflektiert werden müsse und die deshalb zu tatsächlichen Einstellungsänderungen führten (conversion). Dabei ist nicht wichtig, ob die Minderheit beliebt ist oder ob ihr Kompetenz zugesprochen wird. »In fact, the problem is to understand why competence and attraction do not play the role in the case of minority influence that they do in the case of majority influence« (S. 236).

93

94

RASSISMUS

Stimmlosen. Das Mauerviertel Kreuzberg wurde nicht erst durch die Arbeitsmigration der sechziger und siebziger Jahre zur soziokulturellen Peripherie. Die Logik wirkt andersherum: Migrantische Arbeiterinnen und Arbeiter hatten es nicht einfach, wenn sie aus den Wohnheimen in Mietwohnungen ziehen wollten, z.B. weil die Familie nachgekommen war. Die Stadtverwaltung schrieb ihnen Stadtteile vor. Ein Stempel im Pass gab an, wo gewohnt werden durfte und wo nicht. Hausverwaltungen setzten sie als so genannte ›Abrissmieter‹ ein, was bedeutete, so lange in heruntergekommenen Wohnungen leben zu müssen, bis diese unbewohnbar waren und abgerissen oder restauriert wurden. War das der Fall, zogen die Familien in die nächste Trümmerwohnung, bis man auch diese abriss. Kreuzberg ist nicht erst seit der Arbeitsmigration in den sechziger und siebziger Jahren ein Arbeiter_innenviertel, sondern seit Mitte des 19. Jahrhunderts. Die Kinder, die gut einhundert Jahre später dort zur Welt kamen, erfuhren ihre Sozialisation in einem der alteingesessensten deutschen Arbeiter_innenbezirke. So vermutlich auch die fünf Jungen auf dem Foto. Ich stelle mir vor, dass sie die Stimmung, die einem solchen Bezirk anhaftet, aufsogen. Aufgewachsen im soziokulturellen Kontext eines Landes, in dem bisher noch jede Revolte scheitern musste, in dem gegen jede Form der ›Ausnahme‹ mit höchster Gewalt vorgegangen wurde, atmeten die Jugendlichen den Frust niedergeschlagener Rebellionen ein. Wie müssen die Arbeiterinnen und Arbeiter aus der Naunynstraße vor Aufregung getobt haben, als Karl Liebknecht 1918 vom Berliner Stadtschloss aus die sozialistische Republik ausrief! Wenige Monate später, in den Wochen nach dem 15. Januar 1919, als Karl Liebknecht und Rosa Luxemburg ermordet waren, stellte sich in der Naunynstraße Totenstille ein. Eine solche Stille ist vererbbar. Sie liegt in den Mauern, Steinen und Straßen; in den Altbauten auf der Ostseite der Naunynstraße, die von vergangenen Zeiten, und in den Neubauten auf der gegenüberliegenden Seite, die von Zerstörung und Wiederaufbau zeugen. Die Arbeiterinnen und Arbeiter, eingereist aus der Türkei, brachten ihre eigene Stille mit. Ihr Schweigen – eines, das sich in Mündern festsetzt, denen das Sprechen untersagt ist – mischte sich mit der Stille derer, von denen sie in der Naunynstraße empfangen wurden. In dieser Stille wuchsen die

Voraussetzung für einen solchen Einfluss Minorisierter ist natürlich, dass diese eine Stimme haben. Die von Spivak gestellte und oft zitierte Frage »Can the subaltern speak?« und ihre analytischen Überlegungen zeigen auf, dass Subalterne im intellektuellen Diskurs kein Sprachrohr finden und ihre Stimmen und Aufschreie in vielfältigen Prozeduren historisch ausgelöscht wurden. Es geht Spivak also um die Unmöglichkeit des Gehörtwerdens. Vgl. Spivak, Gayatri Chakravorty: »Can the Subaltern Speak?« In: Laura Chrisman & Patrick Williams (Hrsg.): Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. Hemel Hempstead: Hearester Wheatsheaf, 1993, S. 66-111. Dies muss jedoch nicht unbedingt die Handlungsmacht des/der Ungehörten eliminieren. Vgl. dazu Castro Varela, Maria Do Mar & Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript, 2005. Auch wenn aufgrund ihrer relativen Privilegierung eine Gleichsetzung von urban-peripheren Minorisierten aus Industrienationen mit Spivaks ›Subalternen‹ der ›Dritten Welt‹ nicht vorgenommen werden kann, [vgl. Dhawan, Nikita: »Can the Subaltern Speak German? And Other Risky Questions. Migrant Hybridism versus Subalternity.« In: translate.eipcp.net, URL: http://translate.eipcp.net/strands/03/ dhawan-strands01en (25.04.2007)], muss nichtsdestotrotz die Frage gestellt werden, inwiefern nichtintellektuelle Minorisierte gehört werden, inwiefern sie ein Sprachrohr in Diskursen finden können oder doch nur instrumentalisiert werden, und welche Handlungsmacht ihnen bleibt, sodass Moscovicis These Geltung behält. Wie ist es mit Kunst als Handlungsmacht? Und bezogen auf die Jugendkultur in Kreuzberg: Wie ist es mit Graffiti, Rap, B-boying?

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

Kinder der ersten und zweiten Generation nach der Migration auf. Und wurden laut. Das Medienzeitalter hatte gerade begonnen und eine Virtualisierung von Protest spätestens seit dem Vietnamkrieg seine Kraft gezeigt. Die Reden Martin Luther Kings wurden auch in Deutschland vernommen. Wobei, unbemerkt vom Mainstream, die Kinder der migrantischen Arbeiter_innen zu einer Jugend heranwuchsen, die spürte, dass die Schwarzen Aufstände dort etwas mit dem Leben hier zu tun hatten – nur ein Gefühl vielleicht, eine unbewusste Identifikation. Die Jugend in Kreuzberg orientierte sich – teils bewusst, teils unbewusst – an dem, was ihr aus der afroamerikanischen Bürgerrechtsbewegung bekannt war. So hieß eine der Crews, von den Medien als ›Streetgangs‹ oder ›Jugendbanden‹ bezeichnet, wohl nicht zufällig ›Black Panthers‹. Die amerikanische Black Panther Party, von Schwarzen US-Amerikaner_innen in den sechziger Jahren gegründet, trat mit Mitteln des zivilen Ungehorsams gegen weiße Polizeigewalt, Armut, Diskriminierung und für die Rechte von Schwarzen Menschen ein. Freiheit und Selbstbestimmung, Beschäftigung, menschenwürdige Wohnungen, ein reformiertes Bildungssystem waren Forderungen der Black Panthers2 – Ansprüche, die auch in Kreuzberg oder im Wedding in Berlin ihre Geltung hatten. Der Aufstand von rassistisch Unterdrückten, verbunden mit sozialistischen und kommunistischen Forderungen nach gesellschaftlicher Gleichberechtigung, führte bei Jugendlichen in traditionellen Berliner Arbeiter_innenvierteln zu Identifikationen. »Von Freunden die Brüder hatten bereits in den achtziger Jahren bekannte Gangs, die sich gegen Rechtsradikale engagierten«, erzählt Neco Çelik dem Autor Feridun Zaimoglu in einem öffentlichen Gespräch an der Freien Universität zu Berlin.3 Von einer ›Widerstandsbewegung‹, vergleichbar der in Afroamerika, oder einer gezielten ideologischen Motivation zu sprechen, wäre sicher nicht richtig: Die Kreuzberger und Weddinger Jugend aus migrantischen Familien Ende der achtziger Jahre und später war in der Regel nicht bewusst politisch. »Wir waren wilde Jungs, die Langeweile hatten«, so Neco im selben Gespräch. Aber diese Jungs wussten Verbindungen herzustellen, denn wäre da nicht ›etwas‹ gewesen, das man irgendwie fühlen, dass man verstehen konnte, hätte diese ›Langweile‹ auch zur Adaption anderer jugendkultureller Strömungen, etwa der Hippie-, Punk- und später der Metalkultur führen können. Mit der Hausbesetzungs- und Punkszene gab es übrigens in der Tat gemeinsame Proteste. Vor allem am 1. Mai kam es regelmäßig zu Eskalationen. Das Fühlen einer großen Ungerechtigkeit, ohne diese unbedingt intellektuell fassen zu können, und die Notwendigkeit, sich schützen zu müssen, weil staatliche Autoritäten daran scheiterten, führte Ende der siebziger Jahre zur Formierung jugendlicher Gruppen, die diesen Schutz selbst in die Hand nahmen. Das Gewaltpotential, einmal entwickelt und ohne theoretischen Rahmen, ohne gesellschaftspolitische Ambitionen, ohne Manifest, verstärkt durch eine – sonst so rare – Aufmerksamkeit von Medien und Öffentlichkeit, sollte sich später auch an Nicht-Nazis und selbst an jenen Menschen entladen, die das eigene Schicksal teilten. Als die jüngeren Brüder in den achtziger Jahren heranwuchsen, wurde 2 Black Panther: »The Ten Point Plan.« In: URL: http://www.blackpanther.org/TenPoint.htm (10.09.2010). 3 Lubrich, Oliver & Bernhard Metz (Hrsg.): Literature to go. Feridun Zaimoglu im Gespräch. Berlin: Edition AVL, 2008.

95

96

RASSISMUS

Kreuzberg zunehmend als ›Problemviertel‹ stigmatisiert. Arbeitslosigkeit und eine ausschließende Bildungspolitik führten mehr und mehr dazu, dass viele Jugendliche die von den älteren Brüdern geschaffenen Strukturen eher gegen die eigene Langeweile einsetzten, als sich gegen Nazis zu engagieren. Zur gleichen Zeit kamen Filme auf den Markt, die Gangs aus den USA zunehmend als Sensation präsentierten. Der Streifen Warriors von 1979 über Gangs in New York City war einer der ersten dieser Art. Auch die widerständigen Elemente innerhalb der Rap-Musik, vertreten etwa durch Public Enemy, wurden auf dem Musikmarkt, insbesondere Anfang der 90er Jahre, verstärkt marginalisiert. Mit zunehmender Kommerzialisierung investierten die Labels immer mehr in Gangster-Rap und schufen so neue Vorbilder, die Gewalt, Drogen und Prostitution als erstrebenswert deklarierten. Und doch: Eine intuitive Subversion haftete den jugendlichen Gruppen an. Immerhin führten sie, weitgehend ausgeschlossen vom Arbeitsmarkt und von Bildung, mit geringsten Mitteln Elemente einer Subkultur in Deutschland nicht nur ein, sondern erfanden sie neu: Elemente des Hip Hop.

Maxim und die Regeln des Hip Hop Neco Çelik ist heute Film- und Theaterregisseur. Mit seinem Lowbudget-Film Urban Guerillas von 2004 hat er versucht, das Gefühl des Hip Hop in BerlinKreuzberg zu erzählen. Der Film konzentriert sich auf das Graffiti-Element der Hip Hop-Kultur, streift dabei aber auch die Elemente Rap und B-Boying (Breakdance). Dem Frust einer ausgegrenzten und entwürdigten soziokulturellen Schicht kann mit Kunst, mit Musik, Tanz, Dichtung oder Gemälden begegnet werden. Neue Formen entwickeln sich, auch zur Stärkung der eigenen Identität. In Kreuzberg setzte Hip Hop mitunter den Rahmen: DJing und Beatboxing, B-Boying, Rap, Graffiti. Ich treffe mich mit Neco Çelik im Frühstückscafé in der Adalbertstraße am Kottbusser Tor. »Vieles wurde falsch verstanden, falsch dargestellt. Als sei alles nur Gewalt gewesen. Gangs. Das war das Gegenteil. Wir wären sonst alle krepiert – an Drogen oder Gewalt. Sind ja auch einige krepiert«, sagt er. »Kreuzberg ist eine Art Biotop mit Menschen verschiedenster Nationalitäten«, zitiert ihn die New York Times, »aber nicht die Nationalitäten bestimmen das Leben dieser Menschen, sondern ihre Umwelt«.4 Über Necos ersten Spielfilm Alltag schreibt der Journalist der New York Times, Richard Bernstein: »In Alltag there is only one culture, the desperation-tinged youth culture of Kreuzberg itself, and while that may not exactly correspond to real life, it is Kreuzberg’s separateness from the rest of Germany, and not the separateness of those who live within the district, that Mr. Celik wanted to depict. […] Alltag has been criticized by some in the German press as too American in its 4 Bernstein, Richard: »The Saturday Profile. A Bold New View of Turkish-German Youth.« In: The New York Times (12.04.2003), URL: http://www.nytimes.com/2003/04/12/world/thesaturday-profile-a-bold-new-view-of-turkish-german-youth.html (10.11.2010).

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

sensibility and direction. But Kreuzberg’s youth, in Mr. Celik’s recounting, was strongly influenced by Hollywood and by the presence of Americans in Germany. It was also shaped by the black urban subculture transposed onto the children of Turkish immigrants in Germany, a force adapted by Mr. Celik into his movie.« Schwarze Kulturformen fanden ihren Weg einerseits über die Medien, andererseits über amerikanische Soldaten, die auf Hip Hop-Parties rappten, nach Deutschland. Darauf wird, im Zusammenhang mit dem deutschtürkischen Hip Hop-Pionier Maxim, zurückzukommen sein. Neco erzählt von den Çeteler, den Banden der Älteren. Die trugen Namen wie Volkanlar (Die Vulkane) oder Şimşekler (Die Blitze). Ihre Mitglieder, Jugendliche, die mit ihren Eltern aus anatolischen Dörfern in die Randbezirke der zerstörten Westberliner Großstadt gezogen waren, hatten mit dem Trauma der Migration zu kämpfen. Neco und die Thirty-Sixer waren keine Migranten, und auch die 36Sisters bestanden nicht aus Migrantinnen oder ›Ausländerinnen‹, wie es damals noch hieß. Die zweite Generation gehörte größtenteils einer neuen Unterschicht an, die in Öffentlichkeit und Medien als ›anders‹ kategorisiert wurde. Wenn sie sich in Gruppen zusammenschloss, geschah das aus Trotz, aus Langeweile, aus Schutz. Und weil es cool war. »Den Namen Thirty-Sixer gab uns Maxim«, erzählt Neco. Laut dem Hip Hop-Magazin Backspin tat er das 1988. Maxim war das Pseudonym von Atilla Murat Aydın, der 1970 in Heidelberg geboren wurde und in Berlin-Lichterfelde aufwuchs. Dort waren bis 1994 US-Truppen in der McNair-Kaserne stationiert. Schwarze Soldaten führten Atilla in die Hip Hop-Kultur ein, von ihnen lernte er B-Boying, Graffiti und Beatboxing. Türkisch wurde bald zu seiner dritten Sprache, die zweite war jetzt Englisch. So geschult ging er nach Kreuzberg, in den Wedding, nach Schöneberg. Sprach mit Jugendlichen. Sagte ihnen, dass sie miteinander nach den Regeln des Hip Hop batteln sollten, wenn sie etwas zu klären hätten. Rhymes und Styles, nicht Fäuste und Messer.5 Es muss ein Hin und Her gewesen sein. Auf der einen Seite die Medien, die Hip Hop-Crews teilweise als gefährliche Straßenbanden kriminalisierten, und Filme, wie Colors von Dennis Hopper (1988), die dieses Klischee bestätigten und den Jugendlichen fragwürdige Vorbilder lieferten. Auf der anderen Seite Predigerinnen und Prediger des Hip Hop, wie Maxim, und Filme, wie Wild Style von First Run Features unter der Leitung von Charlie Ahearn (1983), die andere Botschaften verbreiteten. In einem Interview mit dem Backspin-Magazin sagt der Graffiti-Künstler ESO aus der Crue GFA, dass er Hip Hop über Filme wie Beatstreet und Wild Style kennen gelernt hatte. GFA – Glorious Five Artists – ist eine Writer-Crew, die 1987 von Maxim gegründet wurde und noch heute zu einer der besten Europas zählt.6 5 Maxim, Kämpfer an allen Fronten. Interview mit Maxim. In: Backspin Nr. 34 (05.2002), S. 100-102 & Kögel, Annette: »Geb. 1970. Attila Murat Aydın.« In: Der Tagesspiegel, URL: http://www.tagesspiegel.de/berlin/geb-1970/441540.html (22.08.2003) 6 Todt, Mark: »20 Jahre, und kein bisschen leise. Interview mit GFA-Crew.« In: Backspin Nr. 84 (04.2007), S. 10-18

97

98

RASSISMUS

In seiner Studie Cultural Identity of the Turkish Hip-Hop Youth in Kreuzberg kommt Ayhan Kaya zu dem Schluss, dass Graffiti »[...] or tagging, becomes a way of resistance against the formal life, sanctions of the adults, and the legitimate world of the institutions. […] Graffiti, for the subaltern ethnic minority youngsters, refers to the ›bombing‹ of the institutional space. Constructing a counter-hegemonic space, the graffiti makers wage a war against the power of state.«7 Kaya ist der Ansicht, dass die Kreuzberger Jugend eine neue Kultur entwickelt hat: mit Bezügen erstens zur globalen transnationalen, in erster Linie Schwarzen Kultur, zweitens zu besonderen Figuren aus der deutschen Mehrheitsgesellschaft sowie drittens zur Kultur Anatoliens, wie sie in ihrer Vorstellungswelt, aus elterlichen Erzählungen und eigenen, zumeist Urlaubserfahrungen konstruiert ist. Das Graffiti-Element des Hip Hop liefert ein anschauliches Beispiel: Die Graffitikunst selbst ist Teil der afro/latinoamerikanischen US-Kultur, die gemalten Figuren oder Texte zitieren jedoch aus dem deutschen Kontext und der imaginierten anatolischen Welt. Maxim und andere kämpften gemeinsam oder unabhängig voneinander in den Randbezirken, aber auch intellektuell – wie z.B. die transnationale Hip HopFormation Advanced Chemistry aus Heidelberg – für eine friedliche Kultur der Anerkennung und Ermutigung. Die Kommerzialisierung dieses Kampfes mag anfangs zu einer verstärkten Verbreitung und damit zur Aufklärung über Probleme wie über Errungenschaften bestimmter Gruppen geführt haben. Als Advanced Chemistry ›Fremd im eigenen Land‹ veröffentlichte, war das einer der ersten, wenn nicht sogar der erste, einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich gemachte Deutschrap-Song. Kommerzialisierung bedeutet allerdings, dass sich das Gesetz des Marktes mehr und mehr durchsetzt. Es kam, ebenso wie in den USA, zu einem Konflikt zwischen den Werten der Hip Hop-Kultur und dem Diktat des Marktes. Käuferinnen und Käufer – auch die Jugendlichen aus Kreuzberg, aber mehr noch bürgerliche Teenager – wollten bestätigt sehen, was ihnen Medien und Filme vorgaukelten: Gangs und Gewalt.8 Atilla Murat Aydın, alias Maxim, wurde am 13. Juni 2003 – auf den Tag genau an seinem 33. Geburtstag – in Berlin-Köpenick von einem weißen deutschen 7 Kaya, Ayhan: ›Sicher in Kreuzberg‹. Constructing Diasporas. Turkish Hip-Hop Youth in Berlin. Bielefeld: transcript, 2001, S. 167 8 ›Consumerism‹ und ›Citizenship‹ – hier in einem viel weiteren Sinne gemeint als die formelle Staatsbürgerschaft – können, nach Paul Gilroy, zum Teil einander ausschließende Kategorien sein, immer dann nämlich, wenn die Identität als Marktteilnehmer_innen mehr Handlungsspielraum zulässt als die Identität als Bürger_innen. Vgl. dazu Gilroy, Paul: Darker than blue. On the Moral Economies of Black Atlantic Culture. Cambridge, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2010. Das gilt auch für indirekte Marktteilnehmer_innen, und damit für solche, die gar nicht selbst auf dem Markt agieren, sondern lediglich der vermarkteten Kultur angehören. Hier scheint sich in kleinerem Rahmen offensichtlich das abzuspielen, was Polanyi vor mehr als sechzig Jahren in seinem berühmten Werk Great Transformation konstatierte: Für die Etablierung des Marktmechanismus muss »das kulturelle und soziale System des bodenständigen Lebens zerstört werden«. Polanyi, Karl: The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wissenschaftssystemen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978, S. 244. (Erstveröffentlichung auf Englisch 1944).

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RASSISMUS

Rentner niedergestochen.9 In der Naunynstraße wird noch immer gerappt. In der NaunynRitze, aber auch im Theater gegenüber, wo Necos Stücke aufgeführt werden. Dort befindet sich inzwischen das postmigrantische Theater Ballhaus Naunynstraße. Die deutschtürkische Hip Hop-Kultur wird sicherlich auch weiterhin Einfluss auf Kultur und Wissenschaft von Menschen in Deutschland haben. Bis hierher lief es noch ganz gut. Ja, es gab Gewalt, es gab Drogen, und es gab Tote. Trotzdem konnte sich eine neue Kultur entfalten, die Früchte trägt. Aber die gesellschaftlichen Ausschlüsse verschärfen sich. Ein Brain-Drain deutschtürkischer Intellektueller findet statt. Neue Feindbilder werden konstruiert. Ja, vielleicht lief es bis hierher noch ganz gut, aber wie es im Film La Haine aus dem Pariser Banlieue St. Denis heißt: Nicht auf den Fall kommt es an, sondern auf die Landung. Es ist wichtig für alle Segmente dieser Gesellschaft, fliegen zu lernen – vor der Landung. Ich schaue mir noch einmal das Bild mit den fünf Kids an. Viel ist passiert, seit dieses Bild geschossen wurde. Eine neue Naunynstraße ist entstanden. Die Geschichte läuft weiter. Ich frage mich, was aus diesen Kindern geworden ist. Sie müssten jetzt zwischen fünfzig und sechzig sein. Leben sie noch immer in der Naunynstraße? In Berlin? Gehören sie zu den Drogentoten der achtziger Jahre? »Viele sind gestorben«, sagt Neco, »oder im Knast gelandet.« Auf was liefen sie zu? Was war da hinter der Kamera – am Ende ihres Weges? Deniz Utlu

9 Der hatte Maxims Freundin und Mutter seines Kindes, des Diebstahls bezichtigt, weshalb Maxim, so DJ Mesia in der Dokumentation Love, Peace and Beatbox, mit diesem darüber reden wollte. Der alte Mann zückte ein Messer und stach Maxim ins Herz. Eine Mutter verlor ihren Sohn, ein Kind seinen Vater, Jugendliche ihr Vorbild, eine Kultur einen ihrer wichtigen Protagonisten und – das lässt sich durchaus so sehen – eine Nation einen Vorreiter, den sie, wie so oft, kaum wahrgenommen hatte. Vgl. Utlu, Deniz: »No Comment.« In: freitext 2 (03.2004), S. 5 sowie Meyer-Dabisch, Volker: Love, Peace & Beatbox. Dokumentarfilm. Deutschland, 2008.

99

100

SKLAVEREI

Lehren der Sklaverei Das Vermächtnis des Versklavungshandels in der modernen Gesellschaft1

I

m Jahr 2006 hielt ich einige Vorlesungen an der Harvard Universität, in deren Rahmen ich zu einem Monat, einer Woche – einem Tag wenigstens – der kollektiven Trauer um die Millionen Menschen aufrief, deren Seelen noch immer eindringlich nach gebührenden Beerdigungs- und Trauerritualen verlangen. Die Vorlesungstexte wurden kürzlich unter dem Titel Something Torn and New veröffentlicht. Zu jenem Zeitpunkt wusste ich allerdings nicht, dass sich bereits auch andere Gedanken darüber machten. Es stimmt mich deshalb froh, dass man bei den Vereinten Nationen diesen Tag zu einem Gedenktag erklärt hat,2 doch sollte dieser Tag mit viel Engagement in der gesamten Welt begangen werden, denn Versklavungshandel und Plantagen-Sklaverei spielten bei der Erschaffung der modernen Welt eine immens wichtige Rolle. Was der Welt, insbesondere dem Westen, daraus als Gewinn erwuchs, bedeutete für Afrika Verlust. Damit meine ich nicht einfach den Verlust von Menschenleben, Macht, Ressourcen, den ökonomischen Verlust für Afrika, an dem die Welt verdiente: Versklavungshandel und Sklaverei sind vielmehr ein historisches Trauma, dessen Auswirkungen auf die afrikanische Psyche nie gründlich erforscht wurden. Es ist wohlbekannt, dass sowohl diejenige Person, die ein Trauma zufügt, als auch diejenige, die es erfährt, dieses in einer psychischen Gruft begraben und weiter machen kann, als sei nichts geschehen. Der/die Traumatisierte betrauert nicht den erlittenen Verlust, und der/die Traumatisierende bekennt sich nicht zum begangenen Verbrechen, denn ein verleugneter Verlust lässt sich nicht beweinen und ein verleugnetes Verbrechen nicht anerkennen. Dies kann auch auf kollektiver Ebene stattfinden, wo die einer Gruppe von Menschen zugefügten Entsetzlichkeiten in eine kollektive psychische Gruft eingeschlossen sind, wo die erlebte und die ausgeübte Zufügung schweigend weiter vererbt wird. Das bedeutet, es gibt keine wirkliche Verheilung, und die Wunde eitert innerlich weiter, um die Zukunft heimzusuchen. Der Westen hat dieses Verbrechen gegen die Menschlichkeit niemals gebührend anerkannt, denn Anerkennung heißt, Verantwortung für eine Tat und ihre Folgen zu übernehmen. Selbstredend ist es nachvollziehbar, weshalb ein Täter sein Verbrechen am liebsten vergessen würde: Schwer lastet die Krone auf den Häuptern derer, die ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit begangen haben. Doch auch das postkoloniale Afrika hat niemals gebührend das Trauma betrauert, weder auf dem eigenen Kontinent noch in den diasporischen Communities der Kari1 Beitrag im United Nations Chronicle, Volume XLVI, March-June, 2009, abrufbar unter: http://www.un.org/wcm/content/site/chronicle/lang/en/home/archive/Issues2009/learningfr omslaverythelegacyoftheslavetradeonmodernsociety?ctnscroll_articleContainerList=1_0&ctn listpagination_articleContainerList=true. 2 Seit dem 25. März 2007 begehen die Vereinten Nationen diesen Tag als Internationalen Tag des Gedenkens an die Opfer der Sklaverei und des transatlantischen Versklavungshandels.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS SKLAVEREI

bik und den Amerikas. In Afrika und in der übrigen Welt wurden Versklavungshandelhandel und Sklaverei niemals in klaren Worten als das bezeichnet, was sie faktisch waren: Völkermord, Holocaust und Vertreibung in einem beispiellosen historischen und geographischen Ausmaß. Es war »hitlerism long before Hitler« – um eine Formulierung Aimé Césaires aus seinem Werk Discourse on Colonialism zu bemühen. Die ökonomischen Konsequenzen sind offensichtlich: Die so genannten hoch entwickelten Länder des Westen sind zumeist diejenigen, deren Modernität im transatlantischem Versklavungshandel und in der Plantagen-Sklaverei wurzelt. Der afrikanische Körper war eine Ware und die menschliche Arbeitskraft eine billige Ressource. Man beachte, dass dies in der kolonialen Ära fortgesetzt wurde, als Afrikas menschliche und natürliche Ressourcen dem kolonialistischen europäischen Käufer aufs Neue billigst zur Verfügung standen: Er bestimmte den Preis und den Wert dessen, was er kaufen wollte. Nehmen wir heutzutage nicht einen Widerhall davon in den ungleichberechtigten Handelspraxen wahr, mittels derer der Westen Preis und Wert diktiert – sowohl dessen, was er aus Afrika bezieht als auch dessen, was er nach Afrika verkauft? Es ist kein wundersamer Zufall, dass die Opfer des Versklavungshandels und der Sklaverei auf dem afrikanischem Kontinent und anderswo diejenigen sind, die kollektiv unter Armut und Unterentwicklung zu leiden haben. Ein Beispiel: Im 18. Jahrhundert galt Haiti als ökonomischer Hauptumsatzträger Frankreichs und stand bei zeitgenössischen europäischen Großmächten hoch im Kurs; heute ist es das Armenhaus der westlichen Welt. Die Geschichte Haitis ist auch die Geschichte Afrikas und seiner Menschen. So stammt die Mehrheit der Obdachlosen, weltweit gesehen, noch immer aus Communities, die Opfer des Versklavungshandels und der Plantagen-Sklaverei waren. Doch all dies ist offensichtlich. Was mich hingegen weit mehr beunruhigt, sind die moralischen Auswirkungen: einerseits die negative Wahrnehmung von Afrika und Afrikaner_innen durch andere; andererseits das negative Selbstbild von Afrika und Afrikaner_innen von sich. Diese beiden Vorstellungskonzepte einer Entwertung afrikanischen Lebens sind weit verbreitet und gehen Hand in Hand. Massaker und Genozide, wie im Falle Ruandas, können in Afrika geschehen – und die Welt schaut zu. Afrikanische Regierungen können die eigenen Bevölkerungen niedermähen und danach geruhsam zu Bett gehen – als wäre nichts passiert. Politiker können politische Dispute austragen, indem sie ethnische Säuberungen (und vergeltende ethnische Säuberungen) anzetteln – und schlafen darüber reinen Gewissens ein. Selbstverständlich ist jeder Verlust menschlichen Lebens entsetzlich, und dennoch haben wir gesehen, wie panisch die übrige Welt und Afrika darauf reagieren, wenn eine weiße europäische Geisel in Afrika verschwindet oder dort gar stirbt. Dies verweist auf eine Gleichgültigkeit gegenüber den Nachfahren der Versklavten und auf eine tiefe Sorge um die Nachfahren der Sklavenhalter. Es bedarf gebührender Trauerrituale für die Opfer und einer gebührenden Anerkenntnis der Verbrechen durch die Täter. Dies hieße allerdings, aus dem Geschehenen zu lernen. Die Versklavten verloren ihre körperliche Selbstbestimmtheit, sie verloren die Kontrolle über ihre Arbeitskraft, und sie verloren ihre Sprache. Doch wie viel Kontrolle besitzen wir heutzutage in Afrika im Hinblick auf unsere eigenen Ressourcen? Die innerafrikanischen Spaltungen, erzeugt durch

101

102

SKLAVEREI

Teile-und-herrsche-Taktiken der Invasoren, unterstützten den Prozess der Versklavung, indem der Widerstand geschwächt wurde. Es sind die gleichen inner- und zwischenstaatlichen Spaltungen, die heute den afrikanischen Kontinent fortdauernd schwächen. Die Versklavten verloren ihre Sprache unter Zwang. Das heutige Afrika verliert seine Sprachen willentlich. Wir sollten viele Fragen stellen. Doch wir können ebenso aus der fight back-Kultur und den Widerstandspraxen der Versklavten lernen. Der Panafrikanismus wurde in der Diaspora geboren: Der/die neue Afrikaner_in in der Karibik und in den Amerikas konnte auf den afrikanischen Kontinent zurückblicken und diesen in seinem Einssein (oneness) statt in seiner Zersplitterung betrachten. Als man die Versklavten ihrer Sprachen beraubte, schufen sie neue und machten aus der Not eine Tugend: Ihre kulturellen Errungenschaften in der Literatur und Musik sind außerordentlich und haben sich unauslöschlich in die globale Kultur eingeschrieben. Die Welt muss aus ihrer Vergangenheit lernen. Nur mit gebührenden Trauerritualen und einer Anerkenntnis begangener Verbrechen kann man zu Ganzheit (wholeness) und Heilung gelangen – etwas, das die Welt dringend braucht. Ich hoffe, der heutige Tag ist nur der Beginn der gemeinsamen Reise zu dieser Ganzheit. Ngugi wa Thiong‘o Übersetzung aus dem Englischen: Nadja Ofuatey-Alazard

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS SKLAVEREI

Die europäische Versklavung afrikanischer Menschen »By its breadth, its duration, and its barbarity, the African slave trade can be considered as one of the greatest tragedies of humankind of all time. And yet an unbelievable silence has weighed on this catastrophe, which was not even recognized as a crime against humanity until the year 2001, on the occasion of the World Conference against racism in Durban, South Africa. This silence is all the more intolerable because the disastrous consequences of this outrage [...] and the social and cultural interactions that it generated continue to shape the world of today.« (Ali Moussa Iye, UNESCO Slave Route Project) »[..T]hree factors made the transatlantic slave trade unique: its duration – almost four centuries, the racial identity of its victims – black African men, women and children, and its intellectual legitimization – the cultural denigration of Africa and of Blacks, in short, the construction of the ideology of antiBlack racism, and its legal organization embodied in the ›Codes Noirs‹, the Black Codes.« (Doudou Diène, UNESCO)

A

m 23. November 2008 zeichnete der Präsident des UNESCO-Exekutivrats, Botschafter Joseph Olabiyi Babalola Yai, die Berliner Werkstatt der Kulturen (WdK) sowie den Verein AfricAvenir International e.V. mit der Toussaint L’Ouverture-Medaille aus.1 Überreicht wurde die Auszeichnung in Berlin in den Räumlichkeiten der WdK im Rahmen der Eröffnungsfeier des Festivals 200 Jahre später ... anlässlich des 200-jährigen Jubiläums der Abschaffung des europäischen Handels mit afrikanischen Menschen. Im Rahmen des einwöchigen Festivals fanden Vorträge und Workshops statt, die sich mit den Folgen der Versklavung von Afrikaner_innen und den diversen Formen → Schwarzen Widerstands befassten, sowie Konzerte und Performances, die kulturelle Ausdrucksformen des Kampfes gegen Versklavung thematisierten. Die anlässlich der Gedenkfeierlichkeiten konzipierte Ausstellung 200 Jahre später … – Leben im Widerstand portraitierte Schwarze Protagonist_innen, die sich gegen den europäischen Menschenhandel wehrten und – im Gegensatz zu weißen Abolitionist_innen – bis heute in → Europa weitgehend unbekannt und gesichtslos geblieben sind. Die großformatigen Portraits zeigten beispielsweise Toussaint L’Ouverture, der der Sklaverei in Haiti mit militärischen Mitteln ein Ende setzte, Queen Nanny of the Maroons, die 1720 in Jamaika mit Nanny Town eine freie Siedlung geflohener versklavter Afrikaner_innen gründete, oder Harriet Tubman, die über die so genannte underground railroad mehr als 300 Menschen aus den US-amerikanischen Südstaaten nach Kanada in die Freiheit führte und deswegen auch »Moses of the people« 1 Die UNESCO verleiht die Toussaint L’Ouverture-Medaille für besondere Beiträge im Kampf gegen Hegemonie, Rassismus und Intoleranz. Die Auszeichnung wurde 2004 aus Anlass des Internationalen Jahres der Vereinten Nationen zum Gedenken an den Kampf gegen die Sklaverei und ihre Abschaffung eingeführt.

103

104

SKLAVEREI

genannt wurde. Biografische Informationen zu den dargestellten Persönlichkeiten und Tafeln zur historischen Entwicklung der Widerstandskämpfe sowie ein von den Veranstalter_innen begleitend herausgegebener umfangreicher Katalog in englischer Sprache vervollständigten das Ausstellungskonzept.2 Die in Ausstellung und Katalog vorgenommene Fokussierung auf den afrikanischen und afrodiasporischen Widerstand gegen den europäischen Versklavungshandel auf dem afrikanischen Kontinent, während der als ›Middle Passage‹ bezeichneten Zwangsüberfahrt über den Atlantik und nach Ankunft in den Amerikas dokumentiert einen Prozess, dessen konstitutive Elemente Gewalt und Zwang waren. Versklavung basiert darauf, Menschen in einen sozialen Status zu zwingen, der ihr juristisches und gesellschaftliches Person-Sein auf der Basis eines umfassenden Besitzverhältnisses formal weitgehend außer Kraft setzt.3 Da eine solche Entpersönlichung niemals freiwillig hingenommen wurde, ist die Geschichte der Versklavung von Beginn an auch eine Geschichte des Widerstands – der Mensch-Bleibung – und damit unzähliger und unterschiedlicher Verweigerungsversuche. Von den ersten versklavten Frauen, Männern und Kindern, die in die Karibik verschleppt wurden, bis zur Abschaffung der Institution Sklaverei in Brasilien 1888 gab es keinen Moment und keinen Ort, der nicht in irgendeiner Weise von Akten des Widerstands geprägt war. Insbesondere die zahlreichen organisierten Aufstände sowie die Geschichte der Marronage sind gut belegt.4 Im Jahr 1994 initiierte die UNESCO das Forschungs- und Bildungsprojekt Slave Route und setzte dafür ein internationales Komitee von Wissenschaftler_innen ein. Das Projekt verfolgt zwei Ziele: zum einen den Hintergrund und die Formen des europäischen Handels mit afrikanischen Menschen sowie der Sklaverei im Indischen Ozean und im mediterranen Raum zu beleuchten; zum anderen seine komplexen Folgen sowie die Wechselbeziehungen zwischen den involvierten Menschen und Gesellschaften in Europa, → Afrika, den Amerikas und der Karibik aufzuzeigen.5 Im September 2001 wurde – als symbolische Anerkennung und in Würdigung des Kampfes der → Schwarzen Südafrikaner_innen um die Abschaffung der Apartheid – die dritte Weltkonferenz gegen Rassismus, rassistische Diskriminierung, Fremdenfeindlichkeit und damit zusammenhängende Intoleranz der Vereinten Nati2 Ofuatey-Rahal, Nadja (Hrsg.): 200 Years Later. Commemorating the 200 Year Anniversary of the Abolition of the Transatlantic Slave Trade. Berlin: Werkstatt der Kulturen & AfricAvenir International e.V., 2008. Zu den Autor_innen des Kataloges gehören unter anderem Louise Marie Diop-Maes, Silviane A. Diouf, David Richardson, Joseph Yai Olabiyi Babalola, Howard Dodson und Horace Campbell. 3 Meillassoux, Claude: Anthropologie der Sklaverei. Frankfurt am Main; New York: 1989, S. 108. 4 Vgl. Ofuatey-Rahal, Nadja: 200 Years Later. Afrikanische Herrscher_innen, wie König Alfonso I. des Kongo, die angolanische Königin Nzingha, der Begründer des Mali-Reiches Sundiata, der südafrikanische Zulu-Heerführer Shaka Zulu oder der Schriftgelehrte Ahmed Baba im Songhai-Reich versuchten, teils militärisch, teils über Petitionen, dem europäischen Handel mit versklavten Menschen Einhalt zu gebieten. Vgl. dazu Kaké, Ibrahima Baba: »Popularisation of the History of the Slave Trade.« In: Doudou Diene (Hrsg): From Chains to Bonds. Paris: UNESCO Publishing, 2001, S. xxii-xxv; hier S. xxiii. Auch während der Überfahrt kam es sowohl zu Fluchtversuchen als auch zu Aufständen auf den Schiffen, auf denen Afrikaner_innen zusammengepfercht und in Ketten in die Amerikas verschifft wurden. 5 Unesco.org: »The Slave Route.« In: URL: www.unesco.org/culture/slaveroute (25.11.2010).

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS SKLAVEREI

onen im südafrikanischen Durban abgehalten. Die Abschlussdeklaration erklärte die Sklaverei und den Handel mit versklavten Menschen (über den Atlantik, die Sahara und den Indischen Ozean) als Verbrechen gegen die Menschlichkeit und erkannte die europäischen Praxen von Versklavung und → Kolonialismus als historische Grundlage und Manifestation von → Rassismus an.6 Im Jahr 2004 jährte sich zum 200. Mal die Unabhängigkeit Haitis, das sich als erstes Land → Lateinamerikas von der Kolonialherrschaft befreite und als erster unabhängiger Schwarzer Staat zu einem Symbol des Widerstandes versklavter Afrikaner_innen und ihrer Nachkommen wurde. Die Vereinten Nationen erklärten das Jahr 2004 zum Internationalen Jahr zum Gedenken an den Kampf gegen die Sklaverei und an ihre Abschaffung. Seit 2008 gilt auf Beschluss der Generalversammlung der Vereinten Nationen der 25. März als Internationaler Tag des Gedenkens an die Opfer der Sklaverei und des Handels mit afrikanischen Menschen.7 Zumindest auf supranationaler Ebene scheint sich hinsichtlich der grausigen Einzigartigkeit und komplexen Problematik des fast vierhundert Jahre andauernden europäischen Versklavungshandels ein kritisches Bewusstsein entwickelt zu haben. Bei der Sichtung von deutschsprachiger Literatur zum Thema fällt hingegen sofort ins Auge, dass die europäische Versklavung afrikanischer Menschen kaum ohne vergleichende Relativierungen behandelt wird. Argumente, die auf einen bereits existenten transsaharischen Versklavungshandel rekurrieren, die sich darauf berufen, dass es Sklaverei seit Menschengedenken gäbe, dass Formen unfreier Arbeit auch auf dem afrikanischen Kontinent bekannt gewesen wären und die konstatieren, dass der transatlantische Sklavenhandel nur durch die Zusammenarbeit mit afrikanischen Zwischenhändlern funktioniert hätte, dienen in der Regel dazu, unterschiedliche zeitliche Kontexte sowie gesellschaftliche Ursachen und Beweggründe gleichzusetzen, um so von der historischen Verantwortung der Europäer_innen abzulenken und sie stattdessen an die Afrikaner_innen zu übertragen. Diese in ihrer scheinbaren Logik perfide Verkehrung der tatsächlichen Macht- und Herrschaftsverhältnisse kommentiert der bekannte panafrikanische Philosoph, Literaturkritiker und Poet Chinweizu folgendermaßen: »An invader will always find collaborators, some voluntary, some coerced, among the invaded. But that does not diminish, even by one jot or tittle, the total responsibility/culpability of the invader for the invasion and its consequences.«8 Um an dieser Stelle ein für den deutschen Kontext erklärendes historisches Bezugsmoment zu wählen: Jeder Versuch einer Bagatellisierung oder Relativierung des an den europäischen Juden und Jüdinnen verübten Genozids wird berechtigterweise 6 Vgl. Gummich, Judy: »Die Weltkonferenz gegen Rassismus 2001. Ihre Bedeutung für Afrika und die afrikanische Diaspora.« In: URL: www.bpb.de/themen/1M3F73,0,0,Die_Weltkonferenz_gegen_Rassismus_2001.html (15.10.2010). 7 Dieses Datum gilt ergänzend zu dem von der Organisation der Vereinten Nationen für Erziehung, Wissenschaft und Kultur bereits ausgerufenen Internationalen Tag des Gedenkens an den europäischen Handel mit afrikanischen Menschen und seine Abschaffung, der jährlich am 23. August begangen wird. 8 Chinweizu: »Afrocentric Rectification of Terms. Excerpts From: What Slave Trade? and Other Afrocentric Reflections on the Race War.« In: Tinabantu. Journal of African National Affairs 1.2 (2003), S. 33-35, hier S. 34.

105

106

SKLAVEREI

als → Antisemitismus gewertet. Es ist nicht denkbar, im Hinblick auf die Shoah das Argument vorzubringen, es habe schon zuvor Völkermorde in der Menschheitsgeschichte gegeben, oder Pogrome gegen jüdische Bevölkerungen hätten ›seit Menschengedenken‹ in Europa stattgefunden. Jede Leugnung des Holocausts wird in Deutschland strafrechtlich verfolgt. Wer dies öffentlich tut, kann wegen Volksverhetzung angeklagt und wegen Billigung von Straftaten, Verunglimpfung des Andenkens Verstorbener oder Beleidigung belangt werden. Für die Toten der Middle Passage, für die Verdinglichung von Menschen zu ›Handelsware‹, für physische Gewalt und psychische Herabwürdigung, für Folter, Mord und Vergewaltigung von versklavten Männern, Frauen und Kindern tragen Europäer – Spanier, Portugiesen, Engländer, Franzosen, Niederländer, Dänen, Schweden und Deutsche – sowie individuelle Angehörige aller europäischen Nationen hier und in den Amerikas die Verantwortung. Warum also bekommt die systematische Verschleppung, Versklavung und Ermordung von Millionen Menschen und ihrer Nachfahren keinen angemessenen Raum in der europäischen Geschichtsschreibung? Warum erfahren die Opfer und ihre Nachfahren nicht den ihnen gebührenden Respekt, der sich auch in der Anerkennung des ihnen zugefügten Unrechts äußern würde? Warum wird menschliches Leid mit unterschiedlichem Maß gemessen?

Semantische Verschleierungen Diese Ungleichbehandlung führt sich darauf zurück, dass das Verständnis der ›besonderen Wertigkeit‹ einer europäischen Identität maßgeblich durch das Jahrhunderte währende gesamteuropäische Projekt des Kolonialismus und der damit einhergehenden Unterwerfung, Entmenschlichung und Versklavung afrikanischer Menschen konturiert wurde – und noch immer wird: »Die Beschäftigung mit Sklavenhandel und Sklaverei führt uns in die Kernbereiche dessen, was immer wieder als ›westliche Moderne‹ bezeichnet worden ist. In ihrer Unmenschlichkeit zeigen sie schon früh die Janusköpfigkeit der gesellschafts- und Entwicklungsvorstellungen, die wir gerne mit dem Begriff der ›Moderne‹ umreißen.«9 Schon beim Begriff ›transatlantischer Sklavenhandel‹ handelt es sich um einen Euphemismus, denn unter ›Handel‹ wird gemeinhin der Kauf und Verkauf von Waren verstanden und ein Gewerbetreiben auf Augenhöhe im Sinne einer Handelspartnerschaft impliziert. Im kolonialen Machtgefüge war diese ›Augenhöhe‹ nicht gegeben, weshalb die Beschreibung nicht nur irreführend, sondern falsch ist. Die Deportation und Kommodifizierung von Menschen zum Zweck der Aneignung ihrer Ressourcen ist vielmehr als eine »besonders destruktive Form des Kolonialismus [zu] betrachten«.10 Das ›Rohmaterial Mensch‹, verdinglicht zur lukrativen 9 Meissner, Jochen, Ulrich Mücke & Karl Weber: Schwarzes Amerika. Eine Geschichte der Sklaverei. München: C. H. Beck, 2008, S. 13. 10 Davidson, Basil: Vom Sklavenhandel zur Kolonialisierung. Afrikanisch-europäische Beziehungen zwischen 1500 und 1900. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1966, S. 234.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS SKLAVEREI

›Fernhandelsware‹, sollte die Voraussetzung für die Akkumulation beträchtlicher Kapitalien durch westeuropäische Sklavenhandelsmächte und schließlich für die anbrechende industrielle Revolution werden. Der im Zusammenhang mit Massendeportationen verwendete Begriff ›Handel‹ stellt auch insofern eine terminologische Geschichtsverzerrung dar, als er den diesem historischen Prozess zugrunde liegenden Rassismus verschleiert und verleugnet, dass sich die europäische Versklavung afrikanischer Menschen in vielerlei Hinsicht von anderen Systemen der Versklavung unterscheidet. Das betrifft nicht nur die eingesetzten Technologien und die Zahl der versklavten Menschen. Das System der europäischen Versklavung ist aufs Engste an Prozesse von Christianisierung und ›Zivilisierung‹ gekoppelt. Zu seiner Legitimation wurde eigens ein bis heute wirkmächtiges Theoriegerüst erfunden, das mit der Konstruktion und Systematisierung rassistischer Vorstellungen und Handlungen verknüpft ist. Die darin eingeschriebene explizite → weiße Setzung einer religiös-kulturellen Unterlegenheit der Versklavten erfuhr im 19. und 20. Jahrhundert eine Transformation in biologistische Termini, um Afrikaner_innen schließlich als ›minderwertige Rasse‹ zu konstruieren und entsprechend zu beschreiben. Was die europäische Versklavung von Afrikaner_innen innerhalb der universellen Matrix systemischer Sklaverei darüber hinaus historisch einzigartig macht, ist das Ausmaß ihrer entmenschlichenden Grausamkeit, die Tatsache, dass ihre Opfer sich ausschließlich aus Schwarzen rekrutierten sowie das ausgefeilte System ihrer intellektuellen, kulturellen und gesellschaftlichen Legitimierung durch antischwarze rassistische Ideologien. Diese wurden juristisch in Gesetzeswerken, wie dem berüchtigten französischen ›Code Noir‹,11 zementiert und zeitigten bis in die Gegenwart reichende sichtbare politische, wirtschaftliche und soziale Konsequenzen sowohl auf dem afrikanischen Kontinent als auch in den heutigen Staaten der Amerikas und der Karibik. Nach konservativen Schätzungen wurden insgesamt mehr als 12 Millionen Menschen von Afrika in die Amerikas zwangsverschleppt,12 um unentgeltlich auf Plantagen und in den Minen weißer Sklavenhalter_innen zu schuften. Vor allem das Zeitalter der → Aufklärung erlebte eine Explosion des Versklavungshandels mit besonders hohen Zahlen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, wo jährlich mehr als 70.000 Menschen deportiert wurden.13 Zeitgenössische Historiker_ innen gehen zudem von einer Todesrate von etwa 15 % während der bis zu zwei Monate dauernden traumatisierenden Überfahrt über den Atlantik aus. Aufgrund der verheerenden Bedingungen an Bord – die Menschen wurden aneinandergekettet und auf engsten Raum im Dunkel unter Deck gepfercht und waren Schmutz, Hunger, Krankheiten und psychologischem Terror ausgesetzt – starben hier bereits bis zu zwei Millionen Männer, Frauen und Kinder. Wer Widerstand leistete, wurde gefoltert oder über Bord geworfen; das gleiche Schicksal ereilte Kranke oder Sterbende. Ebenso dokumentiert sind unzählige Fälle von Suizid. Die Opfer beschränkten sich allerdings nicht auf die ›Überfahrt‹: 11 Sala-Molins bezeichnet den Code Noir als den »monströsesten juristischen Text der Moderne«. Vgl. Sala-Molins, Louis: Le Code Noir ou le calvaire de Canaan. Paris: Quadrige-PUF, 2007, S. VIII. 12 Lovejoy, Paul E.: Transformations in Slavery. A History of Slavery in Africa. Cambridge: Harvard University Press: 1983, S. 19. 13 The Trans-Atlantic Slave Trade Database, URL: www.slavevoyages.org (25.11.2010).

107

108

SKLAVEREI

»Die mit der Versklavung eingehende Gewalt – Kriege, Kleinkriege, individuelle Entführungen etc. – forderten in Afrika selbst ungezählte weitere Opfer, und der von der massenhaften Verschleppung bewirkte demographische Verlust brachte den Kontinent um einen Teil seines natürlichen Bevölkerungswachstums.«14

Der Versklavungshandel als erste Welle einer unausgewogenen Globalisierung Das Jahr 1441 kann als Beginn des europäischen Versklavungshandels betrachtet werden: Auf der Suche nach Häuten und Tieröl steuerte eine portugiesische Handelsexpedition als eine der ersten an der Westafrikanischen Küste entlang, um so die muslimisch dominierten Handelsrouten auf dem Festland zu umgehen. Die Männer ankerten an der Küste des heutigen Marokkos, trafen auf einen einheimischen Mann und eine Frau, entführten beide und präsentierten ihrem königlichen Herrn, Prinz Heinrich von Portugal (genannt ›der Seefahrer‹), die Verschleppten als ›Geschenk‹. Raubzüge dieser Art nahmen in den darauf folgenden Jahren stetig zu, und bald wurden Tausende von zwangsverschleppten, versklavten Menschen auf den Märkten Portugals verkauft. 1452 legitimierte Papst Nikolaus V. in seiner Bulle »Divino amore communiti« derartige Eroberungs- und Beutefeldzüge sowie die Versklavung von Nichtchrist_innen und gewährte allen beteiligten Menschenräubern den Ablass ihrer Sünden. Kurze Zeit später errichtete Portugal einen Stützpunkt auf der in der Mündung des Gambiaflusses im heutigen Mauretanien gelegenen Insel Arguin sowie auf den dem Senegal vorgelagerten Kapverden, was die Deportationen von Afrikaner_innen nochmals intensivierte. 1481 erbaute Portugal an der so genannten ›Goldküste‹, dem heutigen Ghana, seinen bekannten Handelsstützpunkt Elmina.15 Die ersten Plantagensysteme entstanden auf dem afrikanischen Kontinent vorgelagerten Inseln wie Madeira, Sao Tomé und den Kanaren. Angebaut wurde hier primär Zuckerrohr, aus dem das in Europa begehrte Luxusprodukt Zucker raffiniert wurde. Dieser kapitalintensive Prozess zur Herstellung eines Nahrungsmittels sollte, zumindest zu Beginn, der wirtschaftliche Hauptmotor bei der Entwicklung der Plantagenökonomien werden. Die für die exportorientierte Agrarproduktion notwendige Arbeitskraft wurde durch Versklavung der einheimischen Bevölkerung und verschleppte Afrikaner_innen sichergestellt, da europäische Arbeitskräfte nicht in ausreichender Zahl zur Verfügung standen oder zu teuer waren. Die Inseln vor Westafrika bildeten also gewissermaßen das Labor, in dem Europa sein logististisches und agrartechnisches Wissen sammelte, das die Nutzbarmachung der Amerikas erleichtern sollte.16 14 Meissner, Mücke & Weber: Schwarzes Amerika, S. 47. 15 Elmina gehört heute zum Weltkulturerbe der UNESCO und ist eines der prominentesten Museen und Mahnmale zur Erinnerung an die europäische Versklavung afrikanischer Menschen. 16 Die früh angelegte Internationalität des Versklavungsprojekts wird durch die »in diesem Zusammenhang weniger bekannten deutschen Akteure noch deutlicher: Die Ravensburger Handelsgesellschaft, beispielsweise, war schon in den 1420er Jahren bei Valencia im Zucker-

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS SKLAVEREI

Mit der portugiesischen und spanischen Invasion der Amerikas ging ein Vernichtungskrieg gegen die einheimische Bevölkerung einher. Wer nicht im Zuge des kolonialen Landraubes ermordet wurde, starb an von Europäern eingeschleppten Krankheitserregern. Ein daraus resultierender ›erhöhter Bedarf an billiger Arbeitskraft‹ führte 1510 dazu, dass der spanische König Ferdinand die Verschiffung von 40 in Portugal und Spanien versklavten Afrikaner_innen auf die ›West Indies‹ verfügte, gefolgt von weiteren 200 verschleppten Menschen nach Santo Domingo, der heutigen Hauptstadt der Dominikanischen Republik. Bis 1540 – ein Zeitpunkt, zu dem nur noch ein Zehntel der einheimischen Bevölkerung existierte, das die koloniale ›Begegnung‹ mit den Europäern physisch überlebt hatte – waren bereits etwa 15.000 Afrikaner_innen in die Karibik deportiert worden.17 Auch an den Küsten des durch die Portugiesen angeeigneten heutigen Brasiliens boomte die Zuckerindustrie: Über 25.000 verschleppte Afrikaner_innen wurden zwischen 1530 und 1550 dorthin verfrachtet. Bis in die 30er Jahre des 16. Jahrhunderts stellte die spanische Krone mehr als 360 Lizenzen – so genannte ›asientos‹ – für den Export von versklavten Menschen an Banken und einflussreiche Geschäftsleute aus, die in den spanischen Kolonien in den Anbau und die Gewinnung von Zuckerrohr investiert hatten. Bis in die 1530er Jahre dominierten Portugal und Spanien den Menschenhandel, dann stiegen auch Dänemark, Holland, England und Frankreich in das lukrative Geschäft ein. Schon bald sollte diese Art des ›Handeltreibens‹ nicht nur afrikanische Wirtschaften umwälzen, sondern auch afrikanische Politiken. Afrikanische Zwischenhändler, die, anders als ihre weißen Gegenspieler, jederzeit selbst Gefahr liefen, vom ›Händler‹ zum ›Sklaven‹ zu werden, wurden eingeschaltet und im Tausch gegen versklavte Menschen auch mit Schusswaffen versorgt, um sich konsolidieren zu können. So entstanden oder erstarkten an der westafrikanischen Küste neue Königreiche – Ashanti im heutigen Ghana oder Dahomey im Gebiet des heutigen Benin und Togo –, deren Macht wie die früherer Reiche darauf basierte, dass sie den Handel kontrollierten. Nun eben den mit Menschen. Durch die taktische Ausnutzung divergierender Interessenlagen, durch Bestechung und geschäftliche Übervorteilungen sowie durch das Pachten von Land und die Errichtung von Forts gewannen Europäer sowohl an Einfluss als auch an militärischer Stärke. »Viele der unbedeutenderen Könige in der Küstenzone wurden praktisch zu Vasallen bzw. abhängigen Bevollmächtigten dieser oder jener europäischen Festung. Später ereilte dieses Los nacheinander auch die Oberhäupter der größeren Königreiche, oder sie wurden, wenn sie sich widersetzten, mit Waffengewalt bezwungen.«18 Die Niederlande forderten als erste → Nation die iberische Vorherrschaft an der westafrikanischen Küste und in den Amerikas heraus und nahm Portugal schließrohranbau engagiert, und auf Teneriffa und La Palma wurden ab 1508 große Ländereien vom Augsburger Handelshaus der Welser betrieben, deren Vertreter auch auf dem Lissaboner Zuckermarkt agierten.« Vgl. Meissner, Mücke & Weber: Schwarzes Amerika, S. 36. 17 Ebd., S. 38. 18 Davidson: Vom Sklavenhandel zur Kolonialisierung, S. 62.

109

110

SKLAVEREI

lich auch seine Handelsforts Elmina und Axim ab.19 Die zunehmend konkurrierenden Interessen der Europäer um Einfluss und Profit im Kontext der Deportation von Afrikaner_innen treten besonders deutlich bei der Betrachtung historischer Gleichzeitigkeiten hervor: Zwischen 1540 und 1578 segelten 200 französische Schiffe nach Brasilien und in die französischen Kolonien der Karibik, von denen Haiti zu dem Zeitpunkt den meisten Profit abwarf, um Versklavte an ihre Arbeitsorte zu verschleppen. Als Initiator des britischen Versklavungshandels gilt John Hawkins, ein Schiffbauer, der 1562 sechs portugiesische Schiffe vor der westafrikanischen Küste kaperte und die auf ihnen gefangen gehaltenen 600 Afrikaner_innen in seine Gewalt brachte, um sie in Hispaniola, dem heutigen Haiti, zu verkaufen.20 Im 17. Jahrhundert büßte Portugal seine ehemalige Vormachtstellung an der westafrikanischen Küste ein, und auch Spanien verlor seine Monopolstellung auf den westindischen Inseln. Andere europäische Mächte drängten mit Vehemenz auf den Markt. Bewaffnete Schiffe aus England, Frankreich und Holland rüsteten nun zur Besetzung der Antillen, und auch die Küstengebiete Nordamerikas erlebten ihre schrittweise Invasion, was dem Versklavungshandel von der afrikanischen Guineaküste erneut Auftrieb verlieh. Die Zahlen deportierter Afrikaner_innen spiegeln diese Entwicklungen auf ihre Weise wider: Um 1680 wurden jährlich um die 10.000 Afrikaner_innen in die Amerikas verschleppt, um 1720 waren es um die 50.000 und in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts schließlich auf 70.000 – 80.000 Menschen pro Jahr.21 Wirtschaftliche Grundlagen und ›logistische Notwendigkeiten‹ der Versklavungsökonomie wurden institutionalisiert und innerhalb des kolonialen Machtgefüges zunehmend reguliert. Sowohl die großen Plantagenkolonien als auch der Handel mit versklavten Menschen waren seitens der europäischen Großmächte staatlich subventioniert und reglementiert: Die großen Sklavenhandelsunternehmen des 17. Jahrhunderts wie die holländische Westindien Kompagnie, die französische Compagnie des Indes Occidentales oder die englische Royal African Company waren zwar auf privatem Kapital gegründet, agierten aber im Rahmen staatlich gewährter Monopole und Subventionen.22 Durch seine Erfolge im Spanischen Erbfolgekrieg konnte England sich 1714 den spanischen asiento – das Privileg zur Belieferung der spanischen Kolonien in den Amerikas mit Versklavten – sichern und übernahm somit die Vorherrschaft im Wettbewerb der europäischen Mächte mit der ›Handelsware‹ Mensch. Mit der Verschiebung des ökonomischen und infrastrukturellen Schwergewichts zugunsten Englands, nahm im späten 17. Jahrhundert auch das Engagement deutscher Kaufleute im Sklavenhandel und in der englischen Plantagenwirtschaft zu. Aufgrund der freihändlerischen Möglichkeiten konnten sich deutsche Unternehmer sowohl über diverse Niederlassungen – etwa in Bordeaux, London oder 19 Ebd., S. 58. 20 Vgl. Beyan, Amos J: »Atlantic Ocean Slave Trade.« In: The Oxford Encyclopedia of African Thought, Oxford University Press, 2010, URL: http://www.oxfordreference.com/LOGIN?ses sionid=8d4f4d4d4564e739b23538a2a1381433&authstatuscode=400 (18.10.2010). 21 Vgl. Meissner, Mücke & Weber: Schwarzes Amerika, S. 53. 22 Die Royal African Company verlor erst 1698 ihr Monopol im englischen Sklavenhandel, der französische Handel befand sich in dieser Zeit bereits größtenteils in der Hand privater Unternehmer, und auch das Monopol der niederländischen WIC wurde 1730 aufgehoben.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS SKLAVEREI

Kopenhagen – als auch mit eigenen Reedereien oder als Teilhaber an eingesessenen Firmen im internationalen Geschäft platzieren23 und investierten zwischen dem 15. und 19. Jahrhundert kontinuierlich in die Expansion des globalen Plantagen- und Versklavungsprojektes. Einflussreiche und überaus mächtige angestammte Unternehmer, wie beispielsweise die Welser oder die Fugger, konzentrierten ihre Aktivitäten dabei auf dessen konstitutive Bereiche: »Produktion der Tauschwaren für Afrika, Sklavenhandel in die Neue Welt, Betrieb von Plantagen in Übersee und schließlich die Vermarktung der Kolonialwaren zum marktfertigen Produkt.«24 Ende des 17. Jahrhunderts wollte auch Friedrich Wilhelm I., Kurfürst von Brandenburg, im Versklavungshandel aktiv werden und initiierte 1682 die Brandenburgisch-Africanische Compagnie. Er ließ eine Seeflotte bauen und errichtete an der Küste des heutigen Ghanas das unter anderem als Sklavengefängnis dienende Handelsfort Großfriedrichsburg sowie drei weitere kleine Forts in Accada, Taccrama und Taccorary. Zusätzlich wurde ein Handelsposten auf der Insel St. Thomas von Dänemark gepachtet und ein weiterer Stützpunkt auf Arguin errichtet. In den drei Jahrzehnten des ›kurfürstlichen Engagements‹ wurden bis zu 30.000 Afrikaner_innen unter deutscher Flagge in die Amerikas verschleppt. Die Entwicklung in Nordamerika unterschied sich insofern von derjenigen im Rest der Amerikas, als zwar bereits 1619 die ersten Afrikaner_innen durch die Holländer ins britische Virginia verschleppt worden waren, ihre Zahl jedoch erst im 18. Jahrhundert auch in diesen Territorien signifikant anstieg. Dies ist im Zusammenhang mit der industriellen Revolution zu sehen, die eine maßgebliche ökonomische Verschiebung von der Tabak- und Reisplantagenproduktion hin zur Produktion von Baumwolle zeitigte. Im Zuge dieses ›Booms‹ wurden zwischen 1810 und 1860 pro Dekade mehr als 100.000 Afrikaner_innen nach South Carolina, Georgia, Alabama, Mississippi und Texas deportiert. 1860 schufteten bereits 1.8 Millionen versklavte Männer, Frauen und Kinder auf 74.000 Baumwollplantagen des Südens der heutigen USA,25 aber auch dem industrialisierten Norden gereichte die Institution der Sklaverei zum ökonomischen Vorteil. Da der Außenhandel die Hauptstütze der wirtschaftlichen Entwicklung ausmachte und Baumwolle die Hälfte aller Exporte umfasste, »konnten die Nordstaaten der USA auch weit mehr industriellen Nutzen aus der Sklaverei ziehen als der Süden, auf dessen Boden sich die Einrichtungen der Sklaverei tatsächlich befanden«.26 Die hier beschriebenen Entwicklungen eines sich globalisierenden und von europäischen, später auch amerikanischen Begehrlichkeiten initiierten und getragenen Versklavungssystems fasst Davidson im Hinblick auf seine Nutznießer_innen wie folgt zusammen: »D[as] Dreieckssystem erbrachte einen dreifachen Nutzen, und jeder einzelne von ihnen war ansehnlich und kam Europa zugute; den ersten Gewinn 23 Weber, Klaus: »Deutschland, der atlantische Sklavenhandel und die Plantagenwirtschaft der Neuen Welt.« In: Journal of Modern European History 7.1 (2009), S. 37-67, S. 62. 24 Ebd., S. 63. 25 Vgl. Meissner, Mücke & Weber: Schwarzes Amerika, S. 46. 26 Rodney, Walter: »How Europe Underdeveloped Africa.« In: URL: http://www.blackherbals. com/walter_rodney.pdf (12.10.2010), S. 135 (Hervorhebung der Verf.).

111

112

SKLAVEREI

erbrachte der Verkauf von Konsumgütern an die Sklavenhändler, der zweite ergab sich aus dem Verkauf von Sklaven an die Plantagen- und Grubenbesitzer in Amerika, den dritten (und größten) schließlich realisierte man durch den Verkauf der aus Amerika und von den Westindischen Inseln mitgebrachte Waren in Europa.«27 Das so skizzierte Handelssystem wird im Deutschen gern als ›Dreieckshandel‹ bezeichnet und meint damit eine globale geschäftliche Vernetzung verschiedener europäischer Staaten (und den USA), die durch ›transatlantische Warenbewegungen‹ (sic!) charakterisiert ist. Historisch dekontextualisiert und ohne kritische Bezugnahme findet dieser Begriff bis heute in Schulbüchern und Lehrmaterialen, in wissenschaftlichen Studien und in den Medien Verwendung. Angemessen oder gar ›neutral‹ ist dieser Terminus allerdings nicht: Zum einen reiht er ›Sklaven‹ in eine Verwertungskette mit ›anderen Waren‹ ein und bedient damit nicht nur die verachtende Logik der Kommodifizierung von Menschen, sondern verschleiert zugleich die prozessualen Ausmaße von Versklavung und deren rassistische Grundlagen. Zum anderen lässt sich damit ausklammern, dass dieser vermeintliche Handel lediglich für die beteiligten weißen Europäer_innen, später auch weiße Amerikaner_innen einen wertschöpfenden Profit abwarf, womit die Geschichte jener Gewalt verschwiegen wird, die es brauchte, um das System der Versklavung aufrechtzuerhalten, wie auch die Geschichte derer, die diese Gewalt im eigentlichen wie im übertragenen Sinne am eigenen Leib erfuhren.

Zusammenfassung Das System der Versklavung hatte immense Auswirkungen auf die Wirtschaftsund Gesellschaftssysteme Afrikas, Amerikas und Europas und schuf globalisierte ökonomische wie gesellschaftspolitische Machtstrukturen, die – wenngleich in veränderter Form – bis heute wirken. Die Versklavung von mehr als 12 Millionen afrikanischen Menschen im Verlauf von vier Jahrhunderten, ihre Verschleppung über den Atlantik, ihr hoch profitabler Weiterverkauf und ihr extrem wertgesteigerter ausbeuterischer Einsatz in den kolonialen Ökonomien der Amerikas und der Karibik sowie ihr Austausch gegen die dort in Zwangsarbeit produzierten Rohstoffe stellen ein in seinen Ausmaßen beispielloses (wirtschafts)historisches Geschehen dar. Der europäische Handel mit afrikanischen Menschen schuf im Sinne einer ersten Welle der Globalisierung so erstmals in der Geschichte eine Wirtschaftsordnung, die weit voneinander entfernte Weltregionen miteinander verkoppelte, und in der verschiedene politische und wirtschaftliche Systeme, Akteure und Interessen in eine enge wechselseitige und vor allem funktionale Beziehung treten mussten. Für Westeuropa und seine kolonialen Ökonomien ging das lukrative ›Geschäft‹ mit Afrikaner_innen mit einem wesentlichen wirtschaftlichen Fortschritt einher. Für die jeweiligen Herkunftsregionen der versklavten Menschen hingegen führten die europäischen Hinterlassenschaften von Land- und Menschenraub, 27 Davidson: Vom Sklavenhandel zur Kolonialisierung, S. 57.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS SKLAVEREI

willkürlichen Grenzziehungen, der Zerstörung wirtschaftlicher Strukturen und soziokultureller Gefüge und der erzwungenen Adaption an koloniale Strukturbedingungen zu langfristigen krisenhaften Konsequenzen: Der Versklavungshandel stellte die Weichen für von globalen Machtasymmetrien getragene Entwicklungsprozesse afrikanischer Gesellschaften, die – als direktes Erbe des Kolonialismus – mit ›Unterentwicklung‹ kaum angemessen zu beschreiben sind. Folglich stellt sich hier auch nicht die Frage der Notwendigkeit einer als Altruismus verkauften europäischen/westlichen → Entwicklungshilfe, die es heute zu leisten gilt. Diskutiert werden müsste vielmehr, wie eine dezidierte Verantwortungsübernahme für begangene Verbrechen und deren Spätfolgen aussehen kann – und zwar im Sinne derer, die mit dem Leid und den Traumata der millionenfachen Verschleppung noch immer zu kämpfen haben. Nadja Ofuatey-Alazard

113

114

KOLONIALISMUS

Kolonialismus

K

olonialismus leitet sich von der lateinischen Wurzel colonia ab und bedeutet besiedeln, urbar machen, bebauen. Bereits in der Etymologie zeigt sich ein Bezugspunkt kolonialer Ideologien, die suggerieren, einverleibte Kolonien seien unbewohnt, leer und ›unzivilisiert‹ und erst Kolonialmächte würden → Kultur und Geschichte erschaffen. Gängige Wörterbucheinträge definieren Kolonialismus bis heute als den »Erwerb und die Nutzung von Kolonien«1 und verschweigen dabei, dass dieser – in all seinen realpolitischen Facetten – auf einem Herrschaftsverhältnis basiert, in dem eine Gesellschaft expandiert, fremde Territorien besetzt und deren Bevölkerungen verdrängt und unterdrückt. Ziele der Expansion stellen z.B. die Besiedlung der Territorien, ihre ökonomische Ausbeutung und die Erweiterung des eigenen politischen Machtbereiches dar. Konventionelle Wörterbucheinträge verleugnen demnach, dass Kolonialismus auf »physischer, militärischer, epistemologischer und ideologischer Gewalt« basiert und sich »über ›Rasse‹ und ›Kultur‹-Diskurse legitimiert«.2

Der europäische Kolonialismus Eine einheitliche Definition des Kolonialismus erweist sich aufgrund seiner komplexen Geschichten und seiner widersprüchlichen Praxen als unmöglich, daher wird mittlerweile von einer »Vielzahl von Geschichten einzelner Kolonialismen« und einem »Phänomen von kolossaler Uneindeutigkeit« gesprochen.3 Bereits in der → Antike existierten Formen der Eroberung, Besatzung und Gewaltherrschaft, die zum Teil als Kolonialismus begriffen werden und auch mit der Versklavung von Menschen einhergingen. Meist wird unter Kolonialismus jedoch die 1492 einsetzende und euphemistisch als → ›Entdeckung‹ des amerikanischen Kontinents bezeichnete europäische Expansion gefasst. Aufgrund seiner geographischen, historischen und gewaltvollen Dimension gilt der europäische Kolonialismus jedoch als singulär:4 Seit dem 16. Jahrhundert umfassten die Kolonialreiche Großbritanniens, Frankreichs, der Niederlande, Spaniens, Portugals, Belgiens, Italiens und Deutschlands mehr als drei Viertel der Erde.5 Die europäische Kolonialherrschaft durchlief dabei unterschiedliche Phasen. Insbesondere die im 17. Jahrhundert aufkommende Plantagenökonomie ließ den transatlantischen Menschenhandel auf ein nie gekanntes Ausmaß ansteigen. Die mit rassistischen Ideologien legitimierte Verschleppung und Versklavung von Afrikaner_innen so1 Wahrig. Deutsches Wörterbuch. Gütersloh; München 2006; vgl. auch Duden. Deutsches Universalwörterbuch. 5., überarbeitete Auflage, Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich, 2003. 2 Castro Varela, María do Mar & Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript, 2005, S. 13. 3 Vgl. Osterhammel, Jürgen: Kolonialismus. Geschichte – Formen – Folgen. München: C. H. Beck, 2001, S. 29 und S. 8. 4 Vgl. Castro Varela & Dhawan: Postkoloniale Theorie, S. 12. 5 Vgl. Nünning, Ansgar (Hrsg.): Metzler Lexikon. Literatur- und Kulturtheorie. Stuttgart, Weimar: Metzler, 2001, S. 317.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

wie die Ausbeutung ihrer Arbeitskraft kurbelte die europäische Wirtschaft an und trug zu einer wirtschaftlichen Transformation und zum Aufstieg Europas bei. Deutsche beteiligten sich bereits zu Beginn des europäischen Kolonialismus an der Erforschung, am Aufbau, Ausbau und an der Durchsetzung der europäischen Expansion, ebenso wie am → transatlantischen Handel mit versklavten Menschen. Mit der Kolonisierung des amerikanischen Kontinents waren Hoffnungen einzelner deutscher Kleinstaaten, lokaler Machthaber und Handelshäuser auf eigene koloniale Besitzungen verbunden. Seit Beginn der europäischen Expansion wurden koloniale Bestrebungen von Kolonialphantasien begleitet und genährt, die sich über die Jahrhunderte im europäischen intertextuellen Austausch tradierten und von den entstehenden ›Rassen‹theorien durchzogen waren. Sie schufen – lange vor der Etablierung des Deutschen Reiches als formelle Kolonialmacht – ein ausgeprägtes koloniales Denken.6 Der zunehmende Widerstand versklavter Menschen, wie z.B. die so genannte ›Sklavenrevolution‹ auf Haiti, bei der sich versklavte Menschen selbst befreiten und 1804 einen unabhängigen Staat gründeten, oder auch die abolitionistische Bewegung, die sich in Europa und den Vereinigten Staaten von Amerika seit dem 18. Jahrhundert gegen die Sklaverei formierte, leiteten das Ende des transatlantischen Versklavungshandels ein. Obwohl im Zuge dessen die meisten europäischen Staaten diesen Handel bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts offiziell abschafften, führten sie ihn unter anderen Vorzeichen und veränderten Bedingungen inoffiziell weiter fort. Vom späten 19. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg erreichte der europäische Kolonialismus seinen Höhepunkt: Auf der Berliner Konferenz 1884/85 teilten die europäischen Kolonialmächte einen Großteil des afrikanischen Kontinents unter sich auf. Im so genannten ›Scramble for Africa‹ – dem Konkurrenzkampf um die Bildung neuer Kolonien in Afrika – reihte sich das Deutsche Reich erstmals in die Riege der europäischen Kolonialmächte ein. In gut zwei Jahrzehnten wurden mehr als zehn Millionen Quadratmeilen Afrikas sowie viele Millionen Afrikaner_ innen enteignet und europäischer Herrschaft unterworfen. Diese späte Phase des Kolonialismus wird auch als (Hoch-)Imperialismus bezeichnet, wobei sowohl die Grenze zwischen Imperialismus und Kolonialismus als auch die Definition beider Begriffe theoretisch umstritten ist.7 Zwar wird Imperialismus, über den Kolonialismus hinausgehend, meist als Teil nationaler ökonomischer Interessenwahrnehmungen begriffen, die sich nicht notwendigerweise in direkter Kolonialherrschaft ausdrücken müssen,8 allerdings verliefen die Übergänge zwischen kolonialer und imperialer Herrschaft in der Regel fließend.

Deutsche Kolonialgeschichte Das deutsche Kolonialreich umfasste zeitweise etwa eine Millionen Quadratkilometer und 12 Millionen Einwohner_innen. Es war territorial das drittgrößte, nach 6 Vgl. dazu ausführlich Zantop, Susan M.: Kolonialphantasien im vorkolonialen Deutschland (1770-1870). Berlin: Erich Schmidt, 1999. 7 Vgl. Osterhammel: Kolonialismus, S. 7-18. 8 Vgl. ebd., S. 27.

115

116

KOLONIALISMUS

seiner Bevölkerungszahl das fünftgrößte europäische Kolonialreich.9 Die heutigen Staaten Namibia, Tansania, Togo, Kamerun, Nigeria, Ghana, Ruanda, Burundi, Papua Neuguinea, die Republik der Marshall-Inseln, die Republik Nauru, die nördlichen Marianeninseln, Palau, die Föderierten Staaten von Mikronesien und West-Samoa standen ganz oder teilweise unter deutscher Kolonialherrschaft. Die Aneignung des heutigen Namibia als erste und dezidierte Siedlungskolonie des Deutschen Reiches – damals euphemistisch als → ›Schutzgebiet‹ bezeichnet – erfuhr in der deutschen Öffentlichkeit größte Aufmerksamkeit.10 Die Forderung nach eigenen Kolonien stand in engem Zusammenhang mit nationalistischen Großmachtbestrebungen, die Stellung und Größe der Nation an koloniale Herrschaft und Besitztümer knüpften. Bereits vor der deutschen Reichsgründung von 1871 erschien der Besitz von Kolonien daher als relevant für eine (vereinigte) nationale Zukunft und als ›Pflicht‹ für jede ›zivilisierte Kulturnation‹. In den besetzten Gebieten stieß die deutsche Kolonialherrschaft auf erheblichen Widerstand,11 sodass es zu bewaffneten Auseinandersetzungen und Kriegen kam: unter anderem 1888-90 und 1891-92 an der Küste des heutigen Tansanias, 1893 und 1896 im heutigen Namibia sowie 1896 und 1905 in Kamerun. Die deutschen Kolonialtruppen führten genozidale Kriege: 1904-07 im heutigen Namibia gegen die Herero und Nama, in dessen Verlauf der so genannte ›Vernichtungsbefehl‹ von General von Trotha erfolgte,12 und 1905-06 im heutigen Tansania gegen den MajiMaji-Widerstand, den die deutschen Truppen mit der so genannten ›Politik der verbrannten Erde‹ beantworteten.13 In der deutschen Kolonialpolitik zeigte sich die Notwendigkeit einer juristisch und wissenschaftlich eindeutigen Kategorie → ›Rasse‹, um die Entwürfe der deutschen Kolonial- bzw. ›Rassen‹politik um- und die Politik der Dissimilation durchzusetzen. Insbesondere die Debatten um → ›Mischehen‹ und ›Rassenmischung‹ trugen dazu bei, biologistische ›Rasse‹konstrukte zu einer rechtsfähigen Kategorie auszudeuten und sie gesellschaftlich einzuführen.14 Schließlich sollte die zunächst gesellschaftlich umstrittene Anwesenheit weißer Frauen in den Kolonien, u.a. durch die Gründung weißer Familien in der Siedlungskolonie ›DeutschSüdwestafrika‹, zur Herrschaftsstabilisierung beitragen. Weiße, insbesondere bürgerliche Frauen wurden so zu wichtigen Protagonistinnen in der Kolonial- und ›Rassen‹politik.15 9 Vgl. Wildenthal, Lora: »Notes on a History of ›Imperial Turns‹ in Modern Germany.« In: Antoinette Burton (Hrsg.): After the Imperial Turn. Thinking With and Through the Nation. Durham: Duke University Press, 2003, S. 144-156, hier S. 145. 10 Vgl. Kundrus, Birthe: Moderne Imperialisten. Das Kaiserreich im Spiegel seiner Kolonien. Köln, Weimar, Wien: Böhlau, 2003, S. 8. 11 Z.B. unter der Führung von Hendrik Witbooi und Samuel Maharero im heutigen Namibia. 12 Zwischen 1906 und 1908 unterhielten die deutschen Truppen Konzentrationslager in Namibia in Swakopmund, Windhoek, Okahandja, Luderitz und Shark Island. 13 Vgl. Baer, Martin & Olaf Schröter: Eine Kopfjagd. Deutsche in Ostafrika. Spuren kolonialer Herrschaft. Berlin: Ch. Links Verlag, 2001, S. 37-45. 14 Vgl. dazu Grosse, Pascal: Kolonialismus, Eugenik und bürgerliche Gesellschaft in Deutschland 1850-1918. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2000. Zu ›Mischehen und ›Rassenmischung‹ siehe S. 145-192; zum Versuch einer Implementierung juristischer Kriterien insbesondere S. 160-168; zur Verknüpfung von ›Mischehen‹ mit der kolonialen Frauenfrage insbesondere S. 168-176. 15 Für den deutschen Kontext vgl. Walgenbach, Katharina: Die weiße Frau als Trägerin deut-

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Die deutsche Kolonialherrschaft endete zwar formal mit dem Ersten Weltkrieg bzw. mit dem Versailler Vertrag von 1919, dennoch gab es auch weiterhin Bestrebungen, die einstigen Kolonien wiederzuerlangen. Diskursiv blieb Deutschland europäischen Kolonialphantasien und rassistischen Ideologien verhaftet, die das Phantasma weißer Überlegenheit auf unterschiedliche Weise fortschrieben.16 Wenngleich entsprechende politische Initiativen während der Weimarer Republik ebenso scheiterten wie das von den Nationalsozialisten erträumte Kolonialreich in Afrika, sind nationalsozialistische Pläne zur Schaffung von ›Lebensraum im Osten‹, die in einen Eroberungs- und Vernichtungskrieg mündeten, auch in diesem Kontext zu betrachten.17

Die Konstruktion weißer Überlegenheit im Kolonialdiskurs Die koloniale Expansion wurde ideologisch unter anderem mit einem Sendungsbewusstsein und einer Zivilisationsmission begründet und legitimiert. Die damit einhergehende Konstruktion der eigenen Höherwertigkeit bei gleichzeitiger Abwertung kolonisierter Gesellschaften basiert auf einer als grundlegend gesetzten Differenz zwischen Kolonisatoren und Kolonisierten, die von einer rassifizierten Hierarchisierung äußerer Merkmale charakterisiert ist und ein zentrales Element des Kolonialismus bildet. ›Rassen‹theorien, deren inhaltliche Bezugnahmen und Ansatzpunkte zum Teil bis in die Antike zurückzuverfolgen sind und sich über das Christentum verstärkten, wurden in der Philosophie der → Aufklärung (federführend auch von deutschen Philosophen wie Kant und Hegel) entworfen und in der Folge zunehmend mit naturwissenschaftlichen ›Beweis‹führungen verknüpft. Einzelne körperliche Merkmale, wie → Hautfarbe und Knochenbau, galten fortan als biologische Differenzkriterien, die jedoch immer weiter in den Körper hinein verlagert wurden, bis schließlich Blut und Gene zu entscheidenden und vermeintlich unhintergehbaren Trägern dieser Differenz wurden. Die hierarchische Klassifizierung von Menschen schrieb im Prozess der dazugehörigen Theoriebildung → Weißsein als naturgegebene Herrschaftskategorie fest. Die ›wissenschaftliche‹ Untermauerung des Mythos einer angeblichen religiösen, kulturellen und biologischen Überlegenheit weißer Europäer_innen diente dazu, die europäische Kolonialherrschaft zu legitimieren. Dabei spielten in der Repräsentation und Ausprägung kolonialer Herrschaft Konstruktionen von Geschlecht eine zentrale Rolle. Der imperiale europäische Kolonialismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts, die Erfindung menschlicher ›Rassen‹ und die Prägung durch eine patriarchale Gescher Kultur. Koloniale Diskurse über Geschlecht, ›Rasse‹ und Klasse im Kaiserreich. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2006 sowie Dietrich, Anette: Weiße Weiblichkeiten. Zur Konstruktion von ›Rasse‹ und Geschlecht im deutschen Kolonialismus. Münster: transcript, 2007. Siehe auch die Einträge ›Mischehe‹ und ›Mischling‹ in diesem Buch. 16 Die Auflösung der letzten Kolonialvereine erfolgte in Deutschland erst in den 1970er Jahren. 17 Vgl. Zimmerer, Jürgen: »Die Geburt des ›Ostlandes‹ aus dem Geist des Kolonialismus. Die nationalsozialistische Eroberungs- und Beherrschungspolitik in (Post-)kolonialer Perspektive.« In: Sozial.Geschichte Heft 1 (2004), S. 10-43. Eine direkte und unmittelbare Kontinuität zwischen dem deutschen Kolonialismus und der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik im Osten, wie einige Autor_innen in dieser Debatte behaupten, läßt sich jedoch nicht ausmachen.

117

118

KOLONIALISMUS

schlechterlogik stellen fundamentale Kriterien einer weißen westlichen modernen Identität dar.18 Insofern geht der Kolonialismus also weit über ein sozioökonomisches und politisches Phänomen hinaus. Er ist zugleich ein subjektkonstituierendes Projekt, da er sich im Bewusstsein europäischer Bevölkerungen und in der Definition nationaler Identitäten als → weiß, christlich und → ›zivilisiert‹ niederschlägt. Diese Konstruktionen von Weißsein und die daran geknüpften Machtstrukturen und Privilegien einer Unsichtbarkeit der weißen Norm bleiben in weißen Mehrheitsgesellschaften meist verdrängt.

Koloniale Spuren und postkoloniale Gegenwart im deutschen Kontext In christlichem Duktus bat die Bundesministerin für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung, Heidemarie Wieczorek-Zeul, im Kontext der Gedenkfeier des 100. Jahrestages zur Niederschlagung des Aufstandes der Herero im Jahre 2004 »im Sinne des gemeinsamen Vaterunser um Vergebung unserer Schuld«. Entschädigungszahlungen an ehemalige Kolonien wurden nie geleistet. Das öffentliche Wissen über die deutsche Kolonialzeit und die damit einhergehenden Kolonialverbrechen ist nach wie vor marginal, weshalb die interessengeleitete und strukturell gestützte Entinnerung19 dieser Geschichte ein wiederkehrendes Phänomen darstellt. Wir als weiße Autorinnen haben zum Beispiel in dreizehn Jahren deutsch-deutscher Schulbildung wenig bis gar nichts über die deutsche Kolonialvergangenheit erfahren. Und wenn, dann in der Form: »Deutschland hatte nur kurz und wenige Kolonien, und die Engländer waren viel schlimmer«. Kombiniert mit dem euphemistischen Kommentar, der europäische Kolonialismus habe Afrika doch auch Gutes gebracht, werden die Tore für eine Reproduktion kolonialer und rassistischer Legitimationsmuster diskursiv geöffnet. Sich der eigenen Kolonialgeschichte nicht oder nur aus Herrschaftsperspektive bewusst zu sein, ermöglicht Gleichgültigkeit, Distanziertheit und fehlende Verantwortungsübernahme. Sowohl in Bezug auf die koloniale Vergangenheit als auch auf die postkoloniale Gegenwart stellen sich deshalb Fragen nach der eigenen Involvierung und Privilegierung für weiße Personen zunächst nicht. In Deutschland fehlt bezüglich der eigenen kolonialen Vergangenheit eine aktive und öffentlichkeitswirksame Erinnerungskultur. Diese fehlende Erinnerung steht in Diskrepanz zu den realen historischen Gegebenheiten und dazu, dass der Kolonialismus ein eng mit der Versklavung und Verschleppung von Menschen aus → Afrika sowie der Entstehung des → Rassismus und der ›Rassen‹theorien verbundenes gesamteuropäisches Projekt war. Er bildet gleichermaßen Folie wie Hintergrund für die europäische Moderne, die europäischen Nationalstaaten sowie die Formierung Europas – und damit für Entwicklungen, die ohne die vielfältigen Prozesse und Wechselwirkungen im Zuge kolonialer Herrschaft nicht zu denken sind. 18 McClintock, Anne: Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. London, New York: Routlegde, 1995, S. 5. 19 Vgl. Ha, Kien Nghi: »Macht(t)raum(a) Berlin. Deutschland als Kolonialgesellschaft.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S.105.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Die Herrschaft der Europäer_innen hinterließ massive Spuren in den kolonisierten Gesellschaft und zerstörte oftmals die kulturellen und ökonomischen Strukturen der jeweiligen Regionen. In der Auseinandersetzung mit den Folgen kolonialer Gewalt arbeitete der Psychoanalytiker Frantz Fanon deren traumatisierende Wirkung auf die Kolonisierten heraus, die mit »the total unreason of racial prejudice«20 als Andere konstruiert werden. »Consequently, colonial violence is understood as including an ›epistemic‹ aspect, i.e. an attack on the culture, ideas and value systems of the colonized peoples.«21 Die Fixierung als ›anders‹, ›fremd‹ und konstitutives ›Außen‹ des Weißseins bringt nach Fanon eine Entfremdung (alienation) von sich selbst und der Gemeinschaft mit sich.22 So komplex die Formen und Praxen kolonialer Gewalt waren, so umfassend gestaltete sich der Kampf dagegen, und die Formierung eines nachhaltigen antikolonialen Widerstands erfolgte in vielen gesellschaftlichen Sphären. Auch auf intellektueller Ebene fanden sich zahlreiche Versuche, den europäischen Kolonialismus und Rassismus einer Kritik und Analyse zu unterziehen. In den 1930er Jahren entwarfen afrikanische und afrodiasporische Autor_innen wie z.B. Léopold Sédar Senghor und Aimé Césaire das Konzept der Négritude als politischen Begriff und kulturelle Bewegung Schwarzer Selbstbestimmung. Ihre Grundlegungen waren nicht nur für Frantz Fanons psychologische Studien maßgeblich, sondern lieferten in den Jahrzehnten darauf wichtige epistemologische und inhaltliche Anknüpfungspunkte für unterschiedliche postkoloniale Theoretiker_innen, um historische und gegenwärtige Herrschaftsstrukturen in einer (post-)kolonialen globalisierten Weltordnung zu analysieren (→ Postkolonialismus). Mit den Cultural und Postcolonial Studies setzt sich seit den späten 1970er Jahren eine überwiegend interdisziplinäre, rassismuskritische und gendersensible Ausrichtung durch, die das Erkenntnisinteresse auf die Kulturgeschichte und das Imaginäre des Kolonialismus richtet und dessen Auswirkungen auf die Metropole herausstellt. Dieser Paradigmenwechsel ist im deutschen akademischen Diskurs bislang nur zögerlich erfolgt, weshalb beispielsweise Grada Kilomba die hegemoniale Verleugnung der langen und vielfältigen Geschichte und Gegenwart des Kolonialismus und den Mangel an Kenntnis eines antikolonialen Widerstandes als ›mask of speechlessness‹ bezeichnet, die (Post)Kolonisierte immer wieder zum Schweigen bringt. Koloniale Verhältnisse und Diskurse sind samt ihrer gravierenden Auswirkungen in die kolonisierten und – auf andere Weise – in die kolonisierenden Gesellschaften strukturell eingeschrieben und bestehen bis heute. Dass sich das Selbstverständnis weißer, christlicher Europäer_innen und ihrer Nationen23 trotzdem erhalten konnte, zeigt die Beständigkeit kolonialer Bilder und Strukturen, die sich 20 Kaplan, Elizabeth Ann: »Fanon, Trauma and Cinema.« In: Anthony C. Alessandrini (Hrsg.): Frantz Fanon. Critical Perspectives. London: Routledge, 1999, S. 148. 21 Loomba, Ania: Colonialism / Postcolonialism. London, New York: Routledge, 1998, S. 54. 22 Dieses von kolonisierten Subjekten durch Rassismus und Kolonialismus erlebte Trauma wird in gegenwärtigen weißen postkolonialen Machtstrukturen und kolonialen Reinszenierungen als Alltagsrassismus reproduziert. Vgl. dazu Kilomba, Grada: »Die Kolonisierung des Selbst. Der Platz des Schwarzen.« In: Hito Steyerl & Encarnación Gutierrez Rodriguez (Hrsg.): Spricht die Subalterne Deutsch? Migration und Postkoloniale Politik. Münster: Unrast, 2003, S. 146. 23 Kilomba, Grada: »No Mask.« In: Arndt, Eggers, Kilomba & Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte, S. 80-88.

119

120

KOLONIALISMUS

in Liedern oder Schul- und → Kinderbüchern ebenso finden lassen wie in Afrikadiskursen, in ›entwicklungs‹politischen Entwürfen oder im alltäglichen Sprachgebrauch. Gerade deshalb sind (post-)koloniale Diskurse bedeutsam für heutige weiße Positionierungen auch im deutschen Kontext, denn eine kritische und verantwortungsbewusste Aufarbeitung des Kolonialismus, auch aus der weißen deutschen Gesellschaft heraus, steht dringend an. Anette Dietrich und Juliane Strohschein

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Sprache, Kolonialismus und rassistische Wissensformationen

S

prache war und ist im europäischen Kontext ein wichtiges Medium, um → weiße Dominanz zu artikulieren, weiße Geschichte festzuschreiben und die jeweils dazugehörigen Mythen zu vermitteln. Im Zusammenhang von Eroberung und Machtausübung dient(e) Sprache seit jeher zur abwertenden Fixierung und Markierung von als anders konstruierten Menschen – sowohl nach außen als auch nach innen.

Sprachliche Ab- und Ausgrenzungen im Kontext kolonialer Eroberungen Dass → Europa im Zuge von Eroberungen seinen Herrschaftsanspruch und seine vermeintliche Überlegenheit frühzeitig in einer spezifischen abwertenden Wortwahl zementierte, setzte bereits zur Zeit der → Antike ein. Schon die Griech_innen unterstellten vermittels des Wortes »[b]arbaros« allen Nicht-Griech_innen, dass sie ›brbr-Sager_innen‹ seien, de facto also keine ›richtige‹ Sprache sprächen und sich folglich auf einer niedrigeren Entwicklungsstufe befänden. Später wurde diese Unterstellung im Begriff → ›Barbar‹ genutzt, um als kollektive abwertende Bezeichnung von ›Nicht-Griechen‹ und legitimatorische verbale Vorhut der imperialen Eroberungen Alexander des Großen zu fungieren. In vergleichbarer Logik bündelten, gut ein Jahrtausend später, die europäischen Kolonialmächte ihre kulturelle Unkenntnis mit dem Willen, Territorien zu erobern, zu beherrschen und die dort lebenden Menschen zu unterwerfen. Ihnen in umfassender Weise das Menschsein abzusprechen, war die Voraussetzung, um sie europäischen Interessen ›dienstbar‹ machen und ausbeuten zu können. Dieser imperiale Drang führte folglich nicht nur zu einer abwertenden Ignoranz gegenüber den Sprachen der Kolonisierten, sondern gipfelte in dem Bemühen, die Auslöschung dieser Sprachen – etwa durch Sprachverbote oder fremdsprachliche Überstülpungen – zu besiegeln. Es ist bemerkenswert, dass dabei kaum auf einen in den jeweiligen europäischen Sprachen vorhandenen Wortschatz zurückgegriffen wurde. Stattdessen formierte sich ein neuartiges kolonialistisches Sprechen, das auf zwei Strategien aufbaute: 1. dem Erfinden neuer Wörter (Neologismen) und 2. einer Übertragung von Wörtern, die in europäischen Sprachkontexten für das Tier- und Pflanzenreich sowie für die Beschreibung einer vergangenen → Zeit gebräuchlich waren,1 auf kolonisierte Menschen, deren Räume und Geschichten. Beide Strategien bauen auf dem Postulat des → Rassismus auf, dass es → ›Rassen‹ gäbe. Damit konnte Europa sich selbst als überlegenen Ort von → Kultur und ›Zivilisation‹ verorten und jene Menschen und Territorien, die es homogenisierend als sein ›Anderes‹ 1 Für die folgende Argumentation vgl. ausführlich Arndt, Susan: »Mythen von Afrika. ›Rasse‹ und Rassismus in der deutschen Afrikaterminologie.« In: Aptum. Zeitschrift für Sprachkritik und Sprachkultur 2.3 (2006), S. 257-274.

121

122

KOLONIALISMUS

konstruierte, als unterlegenen Schauplatz von ›Natur‹ und abwesender ›Zivilisation‹ imaginieren. Tausende von Sprachen → Afrikas, den → Amerikas, Asiens sowie Australiens und Neuseelands wurden fortan in kühnem Duktus als Dialekte bezeichnet und kolonisierte Sprecher_innen von weißen Europäer_innen mit abwertenden Benennungen versehen. Die absurde Einteilung in erfundene, weder linguistisch noch kulturell oder gesellschaftlich real existierende ›Gruppen‹ zeigt sich exemplarisch an der aus dem Niederländischen ins Deutsche übernommenen kolonialsprachlichen Neuschöpfung → ›Hottentotte‹.2 Das wohl bekannteste Beispiel für einen homogenisierenden Neologismus ist in diesem Zusammenhang der Terminus → ›Indianer‹, der bis heute einem historisch folgenschweren Irrtum des Christoph Columbus Ausdruck verleiht. Der Duden schätzt diesen Irrtum in seiner aktuellsten Auflage euphemistisch als »Missverständnis«3 ein, was insofern irreführend ist, als ein solches mindestens zwei Seiten voraussetzt, die miteinander in Kommunikation treten und aneinander vorbeireden. Sicherlich konnten sich Columbus und die Menschen, denen er auf den karibischen Inseln begegnete, sprachlich nicht verständigen, doch weder glaubten diese selbst, Inder_innen zu sein, noch kommunizierten sie Entsprechendes. Was Columbus seiner Zeit und der Nachwelt also als monologisch-begriffliche Hinterlassenschaft stiftete, ist ein auf geografischer Unkenntnis basierender Irrtum. Obwohl es gemeinhin als wenig schicklich gilt, auf Irrtümern zu beharren oder gar stolz darauf zu sein, wird speziell dieser Irrtum offenbar als nicht gravierend empfunden. Eine solche Grundhaltung ist Teil des kolonialistischen Musters: Wo ›Zivilisierung‹ bedeutet, Menschen unter Anwendung von Gewalt ihrer Territorien, Lebensgrundlagen und Leben zu berauben, wo → ›Entdeckung‹ heißt, das geografische, kulturelle und soziale Wissen kolonisierter Menschen zu ignorieren, dort entbehren – bis in die Gegenwart – auch Fehler, Irrtümer und Entstellungen jeder Peinlichkeit. So kann der Duden unter dem Schlagwort ›Indianer‹ in seiner aktuellen Auflage ohne jede Abkehr von den ›Rassen‹theorien vergangener Jahrhunderte behaupten, ein so bezeichneter Mensch sei ein »Angehöriger der in zahlreiche Stämme verzweigten Ureinwohner Amerikas mit glänzend schwarzem Haar u. rötlich brauner bis gelblicher Hautfarbe«.4 Wenn wohlmeinende Weiße darüber hinaus gern postulieren, dass sie mit dieser Bezeichnung ›eigentlich‹ etwas sehr Positives verbinden – genau genommen eine Ursprünglichkeit, die sie selbst nicht erleben, jedoch als Fantasie nicht missen möchten – wird der in diesem Begriff transportierte koloniale Rassismus reproduziert und festgeschrieben. Ein weiteres beredtes Beispiel für kolonialistische Neologismen ist die Erfin2 Vgl. Göttel, Stefan: »Hottentotten.« In: Susan Arndt & Antje Hornscheidt (Hrsg.): Afrika und die deutsche Sprache. Münster: Unrast, 2004, S. 147-153. Zur pathologisierenden Übertragung dieses Wortes in die Gegenwart vgl. Ayim, May: »Ethnozentrismus und Geschlechterrollenstereotype in der Logopädie.« In: dies.: Grenzenlos und unverschämt. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1997, S. 60-77; hier S. 67-69. Ein weiteres Beispiel für koloniale Neologismen ist der Begriff ›Buschmann‹, der als gleichermaßen homogenisierende wie primitivisierende Bezeichnung für jene Völker dient, die in den – aus weißer Sicht – schwer zu kontrollierenden Gegenden jenseits der Küstenregionen im südlichen Afrika lebten. 3 Duden Deutsches Universalwörterbuch. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich. Dudenverlag, 2006, S. 874. 4 Ebd., S. 874.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

dung des Terminus → ›Häuptling‹, der sich – nicht zuletzt durch anthropologische Forschungen und deren Vermittlung – als generalisierende Ersetzung für die Vielzahl von Selbstbezeichnungen für Herrscher_innen in von Europa kolonisierten Räumen etablierte und diese im Sinne einer Verhältnisbestimmung aus westlicher Sicht als ›geringer‹, nicht ernst zu nehmen, weniger bedeutsam und keineswegs gleichberechtigt mit europäischen/westlichen Machthaber_innen verortet. Wenn vor diesem Verständnishintergrund westliche Machthaber mit kritischem Impetus gelegentlich polemisch als ›Häuptlinge‹ bezeichnet werden – ein Begriff, der nebenbei bemerkt semantisch keinerlei Möglichkeit einräumt, dass auch Frauen Machtrepräsentantinnen sein könnten –, drückt sich eben nicht nur nur Verkleinerung (Diminution), sondern intendierte Abwertung aus. Wurde im kolonialistischen Sprechen kein Neologismus, sondern ein in der jeweiligen europäischen Sprache bereits bestehender Begriff herangezogen, handelte es sich in der Regel um Wörter, die im europäischen Kontext abwertend benutzt wurden – nicht jedoch, ohne sie einer Bedeutungsverschiebung oder -erweiterung zu unterziehen. Semantische Strategien, die → People of Color rassifizierend in der Nähe des Tierreiches und damit ›menschenfremd‹ verorten, gehören ebenso dazu wie solche, die über die Wahl bestimmter Begrifflichkeiten Konnotationen von ›Illegitimität‹ und ›Unfruchtbarkeit‹ transportieren.5 Außerdem wurde auf Termini zurückgegriffen, die ihren ›Sinngehalt‹ aus einem evolutionistischen Konzept von gesellschaftlicher → ›Entwicklung‹ bezogen und im aktuellen Sprachgebrauch bis heute mindestens ›Primitivität‹, wenn nicht gar ›Barbarei‹ unterstellen. Die unzulässige und historisch unsinnige Übertragung so genannter ›früher‹, insbesondere in Bezug auf Kelt_innen oder German_innen als → ›Stamm‹ oder ›Stammesgesellschaft‹ bezeichneter, innereuropäischer sozialer Organisationsformen auf kolonisierte Gesellschaften negiert nicht nur deren Vielfalt. Zudem wird suggeriert, dass es sich bei diesen, um Dipesh Chakrabarty zu zitieren, um »Noch-nicht-Kulturen« handele, die sich in einem »Warteraum der Geschichte« befänden.6 Die aufgeführten Beispiele zeigen, wie Sprache kolonialistische Ideologien stützte und stützt, denn viele der fraglichen Begriffe finden in Medien, Schulbüchern und der Alltagssprache weitgehend unhinterfragt Verwendung und werden – häufig unter Aufbietung von gewaltigen Emotionen – verteidigt.7 Dazu bemühen viele Weiße in der Regel keine Argumente, die einen konkreten Bedarf belegen, dass dieses oder jenes Wort gebraucht werden müsse, sondern versuchen, auf ›allgemeiner‹ Ebene die Notwendigkeit von Kritik und Reflektionsarbeit an sich in Frage zu stellen. 5 In diesem Zusammenhang sind die Begriffe → ‹Mulatte‹, → ›Mischling‹ und → ›Bastard zu nennen. Vgl. dazu genauer die dazugehörigen Einträge im vorliegenden Band. 6 Chakrabarty, Dipesh: »Introduction.« In: Dipesh Chakrabarty: Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000, S. 3-21, hier S. 9. 7 Für gängige Verteidigungsstrategien vgl. etwa Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008 und Arndt, Susan & Antje Hornscheidt: »Worte können sein wie winzige Arsendosen. Rassismus in Gesellschaft und Sprache.« In: dies. (Hrsg.): Afrika und die deutsche Sprache. Ein Kritisches Nachschlagewerk. Münster: Unrast, 2004, S. 11-95.

123

124

KOLONIALISMUS

Weiße Verleugnungen Entzugsstrategien und das Beharren auf rassistischem Sprechen Gängige Verleugnungsstrategien, die nichts anderes als eine Verteidigungsstrategie zum Erhalt rassistischer Begriffe darstellen, lassen sich im Kern auf einige wenige ›Hauptargumente‹ reduzieren: 1. Ich habe ja gar nicht gewusst, dass dieses oder jenes Wort abwertend ist. Die Konstatierung dieses Nicht-Wissens bedeutet in der Regel nicht, dass die betreffende weiße Person – trotz Kritik oder Erklärung – ihre gewohnte Sprechpraxis aufgeben würde. Vielmehr schließt sich daran häufig die Begründung an: Naja, es sagen doch alle so. ›Früher‹ ist das Wort nicht diskriminierend gewesen, und ich persönlich meine das Wort auch gar nicht rassistisch. Da Sprache durch machtvolle historische, gesellschaftliche, soziale und kulturelle Zusammenhänge geprägt ist, kann folglich nicht zum Kriterium erhoben werden, wie mann oder frau ein Wort individuell und persönlich meint, geschweige denn, ob es ›alle‹ – was in einem solchen Fall synonym für ›Weiße‹ steht und deswegen keinesfalls ›alle‹ einschließt – benutzen oder schon immer benutzt haben. Wenn ein Wort rassistisch konzipiert wurde, bedarf es zuerst einer gesellschaftlichen Auseinandersetzung sowie eines offensiven Bruchs mit seinen Konnotationen, bevor sich weiterführende Überlegungen dazu anstellen lassen, ob und in welcher Weise es künftig zu nutzen wäre. 2. Dieses oder jenes Wort ist nun einmal ein historischer Begriff oder ein historisches Zeugnis. Es gehört einfach zu uns. ›Uns‹ meint freilich auch hier ein weißes Kollektiv, dessen Begrifflichkeiten eine Epoche repräsentieren, die dringend einer kritischen Aufarbeitung bedarf. Eine nachhaltige Auseinandersetzung kann allerdings erst einsetzen, wenn ihre Begriffe kritisch reflektiert und überwunden werden – besonders von Weißen. 3. Dieses oder jenes Wort ist ja ›nicht so wichtig‹. Du weißt doch, was ich meine/dass ich nicht so denke. Oder: Wir sollten nicht zu sehr an der Wortwahl kleben. Hier wird ›Sprache als Zustand‹ dem ›Handeln als Prozess‹ und dessen ›inhaltlichen Diskussionen‹ gegenübergestellt und implizit als ›Nicht-Handlung‹ bzw. ›inhaltslos‹ konstruiert. Ihre damit einhergehende Stilisierung als vermeintlich neutrales Medium, das ›einfach nur‹ Informationen transportieren und die Wirklichkeit beschreiben würde, suggeriert eine historische und gegenwärtige ›Unschuld‹. So lassen sich einerseits machtvolle Sichtweisen und Kategorisierungen als ›gegeben‹ und ›normal‹ neutralisieren und unreflektiert hin- und annehmen. Andererseits kann die eigene Verantwortung für (machtvolles) Sprechen negiert und die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung sowohl mit dem gesellschaftlichen als auch dem eigenen sprachlichen Handeln verleugnet werden. 4. Ein Insistieren auf das Vermeiden rassistischer Wörter ist schon deswegen unsinnig, weil sich dadurch ohnehin nichts ändert bzw. dass sich zunächst die ›Wirklichkeit‹ ändern müsse. Judith Reker hält überzeugend dagegen: »Gesellschaftliche Veränderung also vor sprachlicher? [...] Niemand in Deutschland, der reflektiert mit Sprache umgeht, würde wohl behaupten, erst müsse der Antisemitismus in der Gesellschaft überwunden werden, bevor man sich daran stören könne,

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

wenn Juden [...] [über Begriffe] diffamiert werden.«8 5. Das mag ja alles stimmen, aber es gibt (leider) keine anderen Begriffe. Mann/ frau muss sich doch schließlich irgendwie ausdrücken. Alternative nicht-wertende Begriffe gibt es durchaus; und wer sie nicht kennt – was immer einen Grund hat –, dem geht in der Tat nur Eines verloren: die dem weißen Sprachgefühl vertrauten Wörter. Der bewusste Verzicht auf rassistische Begriffe führt in keiner Weise und schon gar nicht zwangsläufig zu offenbar schwer befürchteten ›terminologischen Leerstellen‹. Er setzt stattdessen aktives Arbeiten voraus, wozu unter anderem gehört, sich mit den Selbstbezeichnungen von rassistisch Diskriminierten zu befassen, diese in den eigenen Sprachwortschatz zu integrieren und selbstverständlich im Alltag anzuwenden. 6. Das ist mir viel zu pc! Die abwehrende und abwertende Bezugnahme auf → Political Correctness meint im Klartext: Die kritische Reaktion auf einen rassistischen Begriff ist politisch überzogen, zeugt von Überempfindlichkeit und hat mit fundiertem Wissen nichts zu tun. Als Argument für weiße Macht und Deutungshoheit, oft gepaart mit vermeintlich vorhandenen und ausschließlich selbstrefenziellen Kenntnissen, soll es dazu dienen, Kritiker_innen rassistischen Sprechens in die Defensive zu zwingen. Der ›PC-Reflex‹ ist besonders problematisch, da er Errungenschaften emanzipatorischer Prozesse und widerständiger Bewegungen negiert oder als bedeutungslos diffamiert und Selbstbezeichnungen von durch Rassismus (oder durch andere Machtachsen) Diskriminierten lächerlich macht oder schlichtweg ignoriert. 7. Ich kenne einen Schwarzen und der hat gar nichts gegen das Wort. Oder aber: Schwarze bezeichnen sich doch selbst so. Wenn Schwarze Menschen oder People of Color bestimmte Begriffe in Emanzipations- und Widerstandsprozesse aufnehmen und dabei oft genug transformieren, berechtigt dies Weiße mitnichten dazu, diese Begriffe selbst zu verwenden. Aufgrund der jeweiligen Positioniertheit innerhalb der Matrix des Rassismus macht es einen Unterschied, wer in welchem Zusammenhang denselben Begriff verwendet. Anders ausgedrückt: Dasselbe Wort meint nicht dasselbe, sondern seine semantischen Bedeutungen sind abhängig vom Kontext des/der Sprecher_in.

Fazit Rassistische Wörter sind (k)ein Relikt des Kolonialismus, sondern stellen ein vitales Erbe dar, das sich tief ins Sprechen unserer Alltagswelt eingekerbt hat. So gesehen, ist es wichtig, weder dieses Erbe noch seine Gegenwart zu verleugnen. Es in und durch Sprache zu ›besprechen‹, setzt sowohl gesellschaftliche wie auch individuelle Kompetenz und Lernbereitschaft voraus, vor-geschriebene (präskriptive) Grenzen auszureizen und neu zu lesen. Dabei können und sollten ›wir‹ heute von einem Wider-Sprechen profitieren, das People of Color oft praktizieren, um sich den Versuchen entgegenzustellen, wenn Weiße in kolonialer und neo-kolonialer Manier über und für sie sprechen. Susan Arndt 8 Reker, Judith: »Der ›Bastard‹ bleibt im Gespräch.« In: Spiegel Online, URL: http://www.spiegel.de/kultur/literatur/0,1518,310978,00.html (29.07. 2004).

125

126

KOLONIALISMUS

Ist deutscher Rassismus Geschichte?1 Verdrängungen: Koloniale Gewalt, koloniale Bilder

H

ierzulande wird ja gern behauptet, der Kolonialismus hätte in der deutschen Geschichte kaum eine Rolle gespielt, man sei nicht ›so schlimm‹ gewesen wie etwa die Franzosen oder die Briten, und von kolonialem ›Rasse‹denken wüsste man eigentlich nicht wirklich etwas. Daher zunächst ein paar historische Fakten: 1871 Proklamation des Deutschen Reiches in Versailles 1876 der Hamburger Carl Hagenbeck wird zum wichtigsten Unternehmer bei der Durchführung von Völkerschauen und erschließt eine neue Unterhaltungsbranche; in den kommenden Jahrzehnten entwickelt sich die Zurschaustellung außereuropäischer Menschen in Zoos zur herrschenden Form einer gewaltvollen und ungleichen ›Kulturbegegnung‹ 1884/85 Errichtung der deutschen Kolonien Togo, Kamerun, Deutsch-Südwestafrika (heutiges Namibia); Eröffnung der Westafrika-Konferenz in Berlin, wo auf der Grundlage der gegenseitigen Anerkennung der Kolonialmächte die Regelung von Handelsinteressen und Kolonialbesitz diskutiert sowie mehr als 10 Mio. Quadratmeilen afrikanischen Bodens aufgeteilt werden; Errichtung der deutschen Kolonie Deutsch-Ostafrika (heutiges Tansania, Burundi und Ruanda) Ende des 19. Jahrhunderts Durchsetzung eines sozialdarwinistisch geprägten Rassismus, der auf der Basis naturwissenschaftlicher Theorien und Methoden rassistische Klischees zu ›beweisen‹ versucht und ein in sich geschlossenes Denksystem etabliert 1896 Teilnahme von über einhundert afrikanischen KontraktarbeiterInnen aus Togo, Kamerun und Deutsch-Ostafrika an der ›Ersten Deutschen Kolonialausstellung‹ in Berlin, die für die Befürworter der Kolonialpolitik ein wichtiges repräsentatives Ereignis darstellt 1904 bis 1906 Widerstandskämpfe der Khoikhoin, Nama und Herero in DeutschSüdwestafrika, Ermordung von etwa 75 000 Herero 1905/06 Verbote von ›Mischehen‹ durch die Kolonialverwaltungen in DeutschSüdwestafrika und Deutsch-Ostafrika sowie weiterführende Diskussion der ›Mischlingsfrage‹ im Reichstag, um die staatsbürgerlichen Rechte von Afrodeutschen einzuschränken und die ›rassische‹ Ordnung in den Kolonien und in der Metropole aufrecht zu erhalten

1 Erweiterter Nachdruck aus: Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, S. 84-102. Die hier und im Buch verwendeten Zeittafeln wurden im Rahmen des Ausstellungsprojektes Homestory Deutschland. Schwarze Biografien in Geschichte und Gegenwart zusammengestellt und sind entnommen aus: Homestory Deutschland. Schwarze Biografien in Geschichte und Gegenwart. Ausstellungskatalog, herausgegeben von der Initiative Schwarze Menschen in Deutschland (ISD Bund e.V.) und der Bundeszentrale für Politische Bildung. Essen: Margreff Druck und Medien GmbH, 2006, S. 54-55 und S. 74-75.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

1905 bis 1908 Widerstandskämpfe in Deutsch-Ostafrika (Maji Maji-Aufstand), Ermordung von etwa 200 000 Menschen in den Aufstandsgebieten 1914 Beginn des Ersten Weltkrieges; Hinrichtung von 200 Widerstandskämpfern in Kamerun, darunter Rudolf Manga Bell, Ludwig Mpundo Akwa und Martin-Paul Samba 1918 Kriegsende; Abdankung Kaiser Wilhelm II.; Ausrufung der Republik Das haben Sie vermutlich nicht in der Schule gelernt. Fallen Ihnen trotzdem einige Schlüsselthemen auf? Gut, denn von einer friedlichen, gleichberechtigten oder gar alle Beteiligten bereichernden Kulturbegegnung kann nun wohl kaum mehr die Rede sein. Machen wir doch gleich weiter mit dem besten Beispiel dafür: den Völkerschauen. Hierfür zitiere ich aus einem Artikel des Marburger Politikwissenschaftlers Peer Zickgraf: »Der Kolonialismus brachte sowohl das Interesse Europas an fremden ›Kulturen‹ hervor als auch das Bedürfnis, diese zu beherrschen. Die Menschenzoos, die Ende des 19. Jahrhunderts ihre Hochphase hatten, befriedigten beides auf unmenschliche Weise – und schärften damit den europäischen, rassistischen Blick. Hagenbeck war auch der erste Zoodirektor, der die abgebrühte Geschäftstüchtigkeit besaß, ausländische Menschen im Zoo auszustellen. Was 1874 klein begann, sollte sich schon wenige Jahre später zu einem regelrechten Boom entwickeln: Millionen hellhäutiger Menschen aus ganz Europa begafften ›Neger‹ oder ›Eskimos‹, wie sie es zuvor nur mit Tieren gemacht hatten. Menschen wurden in den Zoos zu Tieren gemacht. Insofern wurde in dieser Zeit eine neue Kategorie geschaffen: die des Untermenschen. [...] Zwar ging es in den Menschenzoos vordergründig um Volksbelustigung oder um pädagogische Belehrung, doch in erster Linie handelte es sich um Kolonialpropaganda. Es gab kaum Besseres zur Demonstration der Überlegenheit der weißen Kultur als die Menschenzoos, die die Betrachtenden zum Subjekt erhoben, die Betrachteten jedoch zu Objekten degradierten. Eine Annäherung und Kommunikation mit dem ›exotisch‹ fremden Menschen ist auf diese Weise im Menschenzoo weder möglich noch gewollt. Die Entwertung des Fremden, die durch seine Gleichsetzung mit Tieren erfolgte, gibt so einen Maßstab zur Bewertung des Fremden generell. Die rassistische Repräsentation ordnet ihn dem ›weißen Zivilisierten‹ unter. Dafür bilden die Medien die symbolische Plattform und das vermittelnde Forum, auf dem sich die öffentliche Meinung darstellt. [...] Hagenbeck & Co sorgten dafür, dass die exotische Ware Mensch den Europäern zur Belustigung oder für ›wissenschaftliche‹ Zwecke in ausreichender Menge zur Verfügung stand. ›Um Völkerstämme [...] zu studieren, brauchen wir nicht mehr unsägliche Anstrengungen durchzumachen. Die Wilden kommen zu uns und lassen sich erforschen‹. [...] Die Charakteristik der ›Völkerschauen‹ begann sich mit der zunehmenden innereuropäischen Konkurrenz um die Kolonien merklich zu verändern. Die Inszenierungen der Fremden wurden um die Jahrhundertwende 1900 betont aggressiver und menschenverachtender. Jetzt waren in den ›Eingeborenen-

127

128

KOLONIALISMUS

schauen‹ in erster Linie nicht die guten Wilden zu bestaunen, sondern degenerierte, böse Untermenschen, mit denen die Wissenschaft ihr Huhn zu rupfen hatte. Hagenbecks Leistung für die Forschung wurde nun gerühmt, da ›diese ethnologischen Wanderausstellungen [...] für die in den Laboratorien arbeitenden Gelehrten [...] von dem allerhöchsten Werthe‹ seien (zit. in: Staehelin). Mit einigen menschlichen Exponaten wurden bereits rassenkundliche Forschungen betrieben, mit dem Anspruch, wissenschaftliche Erkenntnisse zu gewinnen. [...] In den deutschen Kolonien begannen Mediziner seit 1884 mit einer Reihe von grausamen sowie mörderischen Menschenversuchen. Schon 1911 erhoben sich im Deutschen Reich Stimmen, die diesen Rassismus auf die Spitze trieben und – wie etwa der Jurist Karl Binding – ›die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens‹ forderten.«2 Die koloniale Gewalt der Eroberer blieb von den Kolonisierten nicht unbeantwortet. Widerstandsbewegungen gab es in allen Kolonien, nicht nur in den deutschen. Wie dieser Widerstand verstanden wurde, wird in einem Brief, den der deutsche General Lothar von Trotha anlässlich des Herero-Nama-Aufstands an Generalstabschef Graf von Schlieffen schrieb, sehr deutlich: »Dieser Aufstand ist und bleibt der Anfang eines Rassenkampfes.« Und er führt aus: »Ich kenne genug Stämme in Afrika. Sie gleichen sich alle in dem Gedankengang, dass sie nur der Gewalt weichen. Diese Gewalt mit krassem Terrorismus [...] auszuüben, war und ist meine Politik. Ich vernichte die aufständischen Stämme mit Strömen von Blut und Strömen von Geld.« Heute wird es gern so dargestellt, als sei von Trotha ein besonders brutaler Einzelner gewesen, dem alle bedauernswerten Untergebenen zwangsweise folgen mussten. Dass hier allerdings politische Entscheidungen der Kolonialmacht Deutschland umgesetzt wurden, wird dabei vergessen. Im Jahr 1907 verschleppten deutsche Truppen die wenigen Nama und Herero, die die Metzeleien des deutschen Militärs überlebt hatten, in Konzentrationslager. Die Hälfte von ihnen überlebte das nicht. Der Politikwissenschaftler und Webblogger ›Che2001‹ schreibt in einem Artikel über die Verbrechen der Deutschen an den Herero in ›Südwestafrika‹: »Der Kommandeur der Verbannungsinsel Haifisch-Insel, v. Estorff, erklärte in einem Telegramm nach Berlin, für solche Henkersdienste übernehme er keine Verantwortung. Frauen mussten in den Lagern die Köpfe der Toten von Glasscherben säubern, da die Köpfe präpariert und in anthropologischen Sammlungen ausgestellt wurden. Bei den wenigen Überlebenden entstand so das Gerücht, die Deutschen seien Kannibalen. – Damit sind wir bei der Rolle der Anthropologen. Nach der Niederschlagung des Aufstands führte der Anthropologe und ›Rassenkundler‹ Eugen Fischer Untersuchungen an Abkömm2 Zickgraf, Peer: »Tödliche Verwandlungen – Koloniale Menschenzoos und die Schaffung von ›Untermenschen‹.« In: iz3w 258 (2002), S. 35-37.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

lingen von Verbindungen aus Weißen und Namibiern, diese mündeten in das Buch, das 1913 unter dem Titel Rehobother Bastards und das Bastardierungsproblem beim Menschen. Anthropologische und ethnographische Studien am Rehobother Bastardvolk in Deutsch-Südwest-Afrika publiziert wurde. Als Konsequenz seiner Untersuchungen führte er an, dass ›Vermischung‹ biologisch ungünstig sei, und schob damit eine ›biologische‹ Begründung des 1905 verfügten Verbots von ›Mischehen‹ nach. Fischer machte nach dem Ersten Weltkrieg eine blendende Karriere. Als einer der Autoren des tonangebenden humanbiologischen Werkes der 20er und 30er Jahre, Menschliche Erblichkeitslehre und Rassenhygiene, des ›Baur/Fischer/Lenz‹, in dem die Überlegenheit der ›nordischen Rasse‹ behauptet und die Notwendigkeit einer eugenischen Bevölkerungsplanung mit Massensterilisationen der ›untüchtigen‹ Teile der deutschen Bevölkerung gefordert wurde, beeinflusste er die Rassenvorstellungen Adolf Hitlers. Am 29. Juli 1933 bezeichnete er in seiner Antrittsrede als Rektor der Berliner Universität die NS-Machtübernahme als ›biologisch notwendige Erb- und Rassenpflege‹ des deutschen Volkes. Zu seinen ersten Amtshandlungen gehörte die Entlassung aller jüdischen Kollegen. Die Pläne für die NS-›Rassegesetze‹, die Sterilisierung von Psychiatrieinsassen, Landstreichern sowie Sinti und Roma wurden von Fischer miterarbeitet. 1939 forderte er das ›Ausmerzen‹ der Juden, obwohl diese nicht ›insgesamt minderwertig seien, wie etwa Neger‹. Fischer überstand das Ende des NS unbeschadet und wurde 1952 Ehrenmitglied der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie und 1954 der Deutschen Gesellschaft für Anatomie. [...] Im Gefolge der Wiedergutmachungszahlungen für die Shoah und die Sinti und Roma, das Abkommen der Bundesrepublik Deutschland mit der Jewish Claims Conference, jüdische Übersiedler aus der GUS als Kontingentflüchtlinge aufzunehmen und schließlich der zaghaften Wiedergutmachungsregelung für Zwangsarbeiter im ›Dritten Reich‹ wurden Anfang dieses Jahrhunderts auch Forderungen der letzten Herero auf Wiedergutmachungsleistungen oder zumindest ein öffentliches Gedenken und eine öffentliche Entschuldigung durch die Bundesrepublik Deutschland laut. Hierzu erklärte der damalige deutsche Außenminister Joschka Fischer 2003: ›Wir sind uns unserer geschichtlichen Verantwortung in jeder Hinsicht bewusst, sind aber auch keine Geiseln der Geschichte. Deshalb wird es eine entschädigungsrelevante Entschuldigung nicht geben.‹ Als kurz nach diesem Statement ein historisches Werk zum Völkermord an den Herero erschien (Jürgen Zimmer/Joachim Zeller: Völkermord in Deutsch-Südwestafrika. Der Kolonialkrieg 1904–1908 in Namibia und seine Folgen), wurde diesem die zuvor angekündigte finanzielle Unterstützung durch das Auswärtige Amt entzogen. Es blieb Heidemarie Wieczorek-Zeul überlassen, sich zum Jahrestag für das Massaker zu entschuldigen.«3

3 Blog-Eintrag von Che2001: »Deutschland und die Herero – eine unverarbeitete Geschichte. Beitrag zum Thema black history der Atlantic Review.« In: URL: http://che2001.blogger.de/ stories/713844/ (01.03.2007).

129

130

KOLONIALISMUS

Koloniale Kontinuitäten in der Weimarer Republik und im Nationalsozialismus ›Keine Geiseln der Geschichte‹? Dann vielleicht noch ein paar historische Fakten, um ein klareres Bild zu bekommen.4 1919 Unterzeichnung des Friedensvertrages in Versailles; Übertragung der deutschen Kolonien an Frankreich und Großbritannien; Besetzung von Teilen des Rheinlandes durch französische Kolonialtruppen aus Nord- und Westafrika, Madagaskar und Indochina 1920 und in den Folgejahren international angelegte, öffentliche Hetzkampagne gegen die als ›Schwarze Schmach‹ diffamierten Besatzungssoldaten und ihre afro- und asiatisch-deutschen Kinder; Gründung des Vereins ›Notbund gegen die Schwarze Schmach‹ 1924 Wiedereinrichtung einer Kolonialabteilung im Auswärtigen Amt; erste statistische Erfassungen der afro- und asiatisch-deutschen Rheinlandkinder 1927 Afrikaner_innen aus den ehemaligen deutschen Kolonien dürfen einen Reisepass im französischen und britischen Konsulat in Berlin beantragen oder werden staatenlos; die unsichere rechtliche Lage verschlechtert ihre Lebensbedingungen gravierend, einige wenige Erwerbsnischen bleiben in der Unterhaltungsbranche, in Völkerschauen und Kolonialfilmen 1933 Machtantritt der Nationalsozialisten; eingebürgerten Afrikaner_innen aus den ehemaligen Kolonien wird die deutsche Staatsbürgerschaft aberkannt, ihre deutschen Pässe werden durch Fremdenpässe ersetzt; erste Kündigungswelle für Afrikaner_innen und Afrodeutsche 1933/34 umfassende behördliche Erfassung der afro- und asiatisch-deutschen Rheinlandkinder und Durchführung rassenanthropologischer Begleituntersuchungen 1935 Inkrafttreten der ›Nürnberger Gesetze‹; Verlust der bürgerlichen Gleichberechtigung für Juden, Sinti und Roma und Schwarze; Verbot ›rassischer Mischehen‹; Besitzern von Fremdenpässen wird der Anspruch auf staatliche Unterstützung gestrichen 1937 und in den Folgejahren geheime Sterilisierung von über 500 Rheinlandkindern und anderen Schwarzen Personen; Planung eines ›Mittelafrikanischen Kolonialreiches‹ als ›tropische Ergänzung‹ eines nationalsozialistischen Europas; Verbot über ›das Auftreten von Schwarzen in der Öffentlichkeit‹ durch die Reichspropagandaleitung der NSDAP; Verbot des Schulbesuchs für Schwarze; Verschleppung zur Zwangsarbeit und in Konzentrationslager 1945 Kapitulation des Deutschen Reiches; Aufteilung Deutschlands in Besatzungszonen Die gern verklärten Zwanzigerjahre – so ›golden‹ waren sie wohl nicht! Jedenfalls nicht für Schwarze Menschen, die in Deutschland lebten oder hier als französische Kolonialsoldaten stationiert waren. Als Teil der groß angelegten Hetzkampagne, die übrigens in mehreren Sprachen geführt wurde, prägte man zum Beispiel im 4 Zur Referenz der Zeittafel vgl. Fußnote 1.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Jahr 1920 eine Münze, auf der eine weiße Frau an einen riesigen erigierten Penis mit Soldatenhelm gekettet ist. Ein Cover des Satire-Blattes Kladderadatsch aus dem Jahr 1924 zeigt ein stark verzerrtes Gesicht eines Schwarzen mit cartoonartig entstellenden Merkmalen, dem anstelle von Haaren Bajonette aus dem Kopf wachsen (!) und der bedrohlich über den Schornsteinen einer deutschen Ruhrgebietsstadt auftaucht. Weitere Plakat- und Flugblattmotive stellten Schwarze Soldaten als Affen, verzerrte Fratzen, Gewalttäter, stets gefährliche Wilde dar: die historische Mischung aus Neid und Furcht weißer Deutscher. Die afrodeutsche Historikerin Fatima El-Tayeb, die sich in ihrem Buch Schwarze Deutsche. Der Diskurs um ›Rasse‹ und nationale Identität 1890–1933 auch dem Thema der Rheinlandbesetzung annimmt, zitiert – exemplarisch für die damalige öffentliche Meinung – den deutschen Reichspräsidenten Friedrich Ebert. Dieser ließ auf der Weimarer Nationalversammlung 1923 verlautbaren: »Daß die Verwendung farbiger Truppen niederster Kultur als Aufseher über eine Bevölkerung von der hohen geistigen und wirtschaftlichen Bedeutung der Rheinländer eine herausfordernde Verletzung der Gesetze europäischer Zivilisation ist, sei auch hier erneut in die Welt hinaus gerufen.«5 Der Forschung vor allem von Schwarzen Historiker_innen ist es zu verdanken, dass wir inzwischen über die Situation von Afrodeutschen und Afrikaner_innen während der Weimarer Republik und des Nationalsozialismus Bescheid wissen. Doch ist dies noch längst nicht aufgearbeitet, geschweige denn im gesellschaftlichen Bewusstsein verankert. Und so ist es auch wenig erstaunlich, dass die meisten Schwarzen Sterilisationsopfer und viele von denen, die Zwangsarbeit leisten mussten oder im KZ saßen, weder Entschädigungen noch eine offizielle Entschuldigung erhielten. Keine ›Geiseln der Geschichte‹? Die Antwort finden Sie nach den folgenden zwei Exkursen sicher selbst. Erster Exkurs: Getrübter Blick Als ich 2007 in einer Schwarzen Gruppe an einer Führung durch die KZ-Gedenkstätte Neuengamme teilnahm, bekamen wir von der (nicht-Schwarzen) Frau, die die Führung zum Thema ›Schwarze im KZ‹ leitete, andauernd zu hören, dieses sei für Schwarze ›nicht besonders nachteilig‹ und jenes ›kein Unterschied‹ gewesen. Unter anderem erklärte sie, es sei ›ja auch etwas Gutes daran‹ gewesen, dass ein Schwarzer Häftling aufgrund seiner Erscheinung als besonders kräftig eingeschätzt wurde, weil er daraufhin das ›Privileg‹ genoss, die KZ-Aufseher bei Tisch bedienen zu dürfen. Auf die Bemerkung einiger Schwarzer Teilnehmender hin, dass – historische Zweifel mal beiseite – die Vokabeln ›gut‹, ›nicht so schlimm‹ oder gar ›privilegiert‹ bezüglich Schwarzer Menschen im KZ nicht angemessen seien, reagierte die Frau emotional, wiegelte ab und verteidigte ihre Ausdrucksweise. Sie wollte ihre Deu5 Rede Eberts am 13.02.1923 in Darmstadt. Zitiert nach El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um ›Rasse‹ und nationale Identität 1890-1933. Frankfurt am Main, New York: Campus, S. 163.

131

132

KOLONIALISMUS

tungshoheit behalten und bestand darauf, dass der betreffende KZ-Insasse ›Vorteile‹ gehabt habe. (Nein, dabei gewesen war sie damals nicht.) Ich persönlich fand besonders schade, dass die vortragende Frau sich, was alle anderen Punkte betraf, sehr differenziert ausdrückte. Sie war also grundsätzlich durchaus dazu in der Lage. Bei Schwarzen Menschen – einem Themengebiet, das sie sich selbst ausgesucht hatte – war es ihr aber anscheinend nicht möglich, die Gefühle und Ansichten der Opfer so wie die aller anderen KZ-Häftlingsgruppen zu respektieren, sondern sie wollte lieber selbst interpretieren, was ›schlimm‹ und was ›weniger schlimm‹ gewesen sei. Schockierend war auch, dass die Vortragende anführte, einer der KZ-Aufseher hätte ›Erfahrungen‹ durch einen langen Aufenthalt in einer deutschen Kolonie gehabt habe und sei ›deswegen Schwarzen gegenüber positiv eingestellt‹ gewesen. So viel Gedankenlosigkeit ... Zweiter Exkurs: Koloniale Jetzt-Zeit Im Jahr 2005 veranstalteten der Zoo und die Stadt Augsburg ein ›African Village‹ im Tierpark. Dass das kein harmloser Spaß sein konnte, deutete bereits ein öffentlicher Antwortbrief an, den Zoodirektorin Barbara Jantschke angesichts der zahlreichen internationalen Proteste verfasste:

»Natürlich wird dies [die Veranstaltung, Anm. der Autorin] von farbigen Managern gemanagt, und zwar sehr gerne – wir haben mehr Anfragen für Standplätze als wir befriedigen können. Wenn Sie das mit ›Zur-Schau-Stellen‹ meinen, dann dürften auch keine internationalen Sportveranstaltungen mehr stattfinden, bei denen farbige Menschen zu sehen sind. Diese Veranstaltung soll im Gegenteil die Toleranz und Völkerverständigung fördern und den Augsburgern die afrikanische Kultur näher bringen. Sie können sicher sein, dass es sich nicht um einen Planungsfehler handelt, und Sie können sich ebenfalls sicher sein, dass wir keinen anderen Veranstaltungsort suchen werden. Denn ich denke, dass der Augsburger Zoo genau der richtige Ort ist, um auch die Atmosphäre von Exotik zu vermitteln.« Interessanterweise betonte Frau Jantschke zudem noch, dass sie als Zoodirektorin ›natürlich‹ um die ›Geschichte von Hagenbeck‹ wisse. Das macht ihre Aktion und Haltung noch befremdlicher. Ich kann dieses Verhalten nur so deuten: Die Frau wollte die schlimme Tradition der Veranstaltung (er)kennen und zugleich beschließen, dass diese Tradition nicht relevant sei. Dieser Blickwinkel spricht Bände. Anders ist auch kaum erklärbar, dass Frau Jantschke selbst die Proteste von Schwarzen Organisationen, Universitätsdekanen, Wissenschaftler_innen und Pressevertreter_innen in der ganzen Welt als irrelevant einstufte. Schon allein die Anzahl und die Einstimmigkeit der Protestierenden hätte zu einem Nachgeben oder zumindest zu einem Überdenken führen müssen, weil genügend Leute dadurch beleidigt würden und dies auch offen sagten. Egal, ob die Gründe persönlich nachvollziehbar sind oder nicht: Eine solche Party sagt man ab, weil es sozialen Anstand bedeutet. In Augsburg hingegen wurde deutlich: Es ging nicht um ein ›Miteinander‹, sondern um ein ›Wir gegen die‹ und damit um den weißen Blick, der auf Teufel komm raus verteidigt werden musste.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Stichwort Herrenrecht. Schon als kleine Kinder lernen wir, wem wir antworten, auf wen wir reagieren, wem gegenüber wir Rechenschaft ablegen müssen – und wem gegenüber eben nicht. Diese früh und tief verinnerlichten ›Wahrheiten‹ erklären solche späteren irrationalen Reaktionen. Die Zoodirektorin fühlt, dass sie Schwarzen Menschen gegenüber keine Rechenschaft ablegen muss. Sie entscheidet sich nicht für die Logik oder Menschlichkeit, sondern für ihre vermeintliche Überlegenheit. Währenddessen zogen die Autoren Schallenberg und Broder von taz und Spiegel aus lauter Angst vor politischer Korrektheit die Proteste ins Lächerliche und wollten partout nicht verstehen, weshalb die Veranstaltung als unzumutbar empfunden wurde. Welchem Club sie damit angehören, erklärt sich mit einigen Beiträgen in Online-Foren zum Thema ›African Village im Augsburger Zoo‹, wie zum Beispiel diesen hier aus einem ›Tierschutz‹-Forum (! – die Schreibfehler habe ich bewusst stehen gelassen): »Ich finde die Idee eingentlich sehr gut, wenn sich Afrikaner im Umfeld ihrer heimischen Tierwelt präsentieren.« »Für mich sind sowieso alle Menschen gleich und desshalb fällt mir sowas gar nicht so auf!« »Habe gestern in Leipzig [...] auch einen Afrikaner getroffen und kann mmer wieder einschätzen: Ich finde diese Wesen mit ihrem ebenso sanften freundlichen Wesen wie auch ihrer animalischen Schönheit wirklich sympathisch. Ja so lange sie nicht schon von unserer ›modernen‹ Gesellschaft verdorben wurden [...] Mein Traum ist es, Afrika einige Zeit zu besuchen, vor allem im Gebiet der Serengeti. [...] Würde gern näher mit Schwarzafrikanern in Kontakt treten, weiß noch nicht wie. Es gibt kulturelle Zentren, soweit ich weiß.«

Schwarze Geschichte – Deutschland / Europa Es gibt mehrere hunderttausend Schwarze Deutsche. Folglich sind Deutsche nicht alle weiß und Schwarze nicht automatisch ›Ausländer‹ (nein, auch nicht ›Migrant_innen‹). Dies ist logisch eigentlich nicht schwer zu verstehen. Wird aber gerne abgestritten und infrage gestellt, weil es nun mal nicht in das weiße Deutschenbild passt. Das Problem ist auch nicht, in wie vielen Kulturen Schwarze Deutsche zu Hause sind. Das Problem ist, dass der Schwarze Teil Deutschlands ausgeblendet wird. Übrigens nicht erst seit gestern. Die Autorin Victoria B. Robinson schreibt im Artikel »Schwarze deutsche Kräfte«: »Dass die Begriffe ›Schwarz‹ und ›Deutsch‹ nach der Meinung vieler weißer Deutscher nicht zusammenpassen, erklärt sich aus dem spezifisch deutschen Phantasma einer Blutsgemeinschaft. Laut Gotlinde Magiriba Lwanga liegen die Gründe für diese rassistischen Ausprägungen unter anderem am Gesetz: ›Im Vergleich zu anderen (europäischen) Ländern hat sich in Deutschland bis

133

134

KOLONIALISMUS

heute die reinste Form des Abstammungsprinzips als Kriterium für Staatsangehörigkeit erhalten. Diese Regelung ist seit ihrer Entstehung Ausdruck von nationalistischen, rassistischen und antidemokratischen Intentionen. Als 1913 das immer noch (mit wenigen Abstrichen und Änderungen) geltende Reichs- und Staatsangehörigkeitsgesetz (RuStAG) verhandelt wurde, hieß es im Bericht der gesetzesvorbereitenden Kommission ganz explizit, das ius soli-Prinzip sei ›mit der Reinerhaltung der Rasse und der Eigenart unseres Volkes unverträglich‹.«6 So wurde beispielsweise der aus Togo stammende Straubinger Gerson Liebl von seiner Familie getrennt, in Abschiebehaft gesteckt und schließlich nach Togo abgeschoben, weil man – auf Grundlage der oben erwähnten kolonialrassistischen und augenscheinlich ›im Falle eines Falles‹ Anwendung findenden Gesetzgebung von 1913 – sein aufgrund eines deutschen Großvaters eigentlich bestehendes Anrecht auf deutsche Staatsbürgerschaft von behördlicher Seite nicht anerkannte. Während in Deutschland auf der Basis einer bestimmten Geschichte Aussiedler_ innen als ›Deutschstämmige‹ und ›Volkszugehörige‹ betrachtet werden und man ihnen ohne weiteres die deutsche Staatsangehörigkeit verleiht, gelten für Schwarze Menschen mit einer vergleichbaren Familienhistorie offenbar gänzlich andere Regelungen. Wer aus dem Rahmen der bestimmten Geschichte fällt, wird – trotz aller Nachweise und Anrechte – als ›nicht zugehörig‹ eingestuft und als ›unerwünscht‹ entfernt. Rassismus ist zwar eine Auswirkung des Kolonialismus, die Anwesenheit Schwarzer Menschen in Europa ist es aber keinesfalls. Der afrodeutsche Geschichtslehrer ›Patrick‹ schreibt in einem Blog-Eintrag: »In der Antike fand nicht nur ein personeller und kultureller Austausch zwischen Afrika und Europa statt. Nein, vielmehr waren Teile Afrikas ein Teil Europas – und zwar kulturell und staatlich. Das Römische Reich (der erste gesamteuropäische Staat) hatte mehrere afrikanische Provinzen: Aegyptus (heutiges Ägypten und Teile des nördlichen Sudans), Cyrenaica (in etwa das heutige Libyen), Africa (in etwa das heutige Tunesien und Teile des heutigen Algeriens) und Mauretania (in etwa das heutige Marokko und Teile des heutigen Algeriens). [...] Im Militär des Imperiums waren schwarze Soldaten eine feste Größe. Die Legio III Cyrenaica wurde um 36 v. Chr. von Marcus Antonius aufgestellt, als er Statthalter in der Provinz Cyrenaica war, und auch die vom römischen Kaiser Septimius Severus aufgestellte Legio II Parthica bestand u.a. nachweislich aus afrikanischen Soldaten. Eben jene II. Legion wurde auch in Britannien zur Bekämpfung einheimischer Stämme eingesetzt. Das muss man sich mal vorstellen: Schwarze Römer, die weiße ›Wilde‹ (Skoten und Pikten ) jagen! Aber es kommt noch besser: Eben jener Kaiser Septimius Severus (193–211), 6 Robinson, Victoria B.: »Schwarze deutsche Kräfte über die Absurdität der Integrationsdebatte.« In: Blackprint, URL: http://black-print.blogspot.com/2007/09/nach-5-monatenrichtigstellung-zu.html, (30.11.2007) sowie Lwanga, Gotlinde Magiriba (1993): »Deutsch, nein danke? Anmerkungen zu Staatsangehörigkeit, BürgerInnenrechten und Verfassung.« In: Gülsen Aktas, May Ayim, Ilona Bubeck, Ika Hügel, Chris Lange & Dagmar Schultz (Hrsg.): Entfernte Verbindungen: Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1999, S. 265-271.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

der diese Legion ausgehoben hat und die militärischen Operationen in Britannien geleitet hat, war selbst ein Schwarzer (aus Leptis Magna in der Provinz Africa). [...] Die severische Dynastie umfasste noch weitere Kaiser, die direkt von Septimius Severus abstammten, nämlich Caracalla (211–217) und Geta (211), Elagabal (218–222) und Severus Alexander (222–235). Auch die christliche Kirche des Römischen Reiches hatte viele Afrikaner in ihren Reihen. Unter ihnen finden wir einige der bekanntesten Namen des frühen Christentums, darunter die drei Kirchenväter Tertullian, St. Cyprian und St. Augustinus von Hippo, die alle drei aus der Provinz Africa stammten. Es gab auch schwarze Päpste, darunter der dritte afrikanische Papst Gelasius I. (Papst von ca. 492 bis ca. 496), der die für das Verhältnis von Papsttum und Kaisertum wichtige Zweischwertertheorie formulierte. Die Geschichte der Afro-Europäer reicht mindestens zweitausend Jahre zurück. Wenn Afro-Europäer heute selbstbewusst ihre Ziele als Individuen und als Bevölkerungsgruppe verfolgen, dann ist das nichts Spektakuläres, dann ist das nichts Neues. Nein, es ist, historisch betrachtet, die Rückkehr zur Normalität.«7 Dem kann ich nur hinzufügen, dass die auffällige Gedächtnislücke, die unsere deutsche Öffentlichkeit in Bezug auf die Schwarze Geschichte in Deutschland aufweist, vor allem die weiße Geschichtsschreibung betrifft. Natürlich hat es immer eine Schwarze deutsche Geschichtsschreibung gegeben, und selbstverständlich ist sie auch nicht etwa ein unerforschtes oder neues Feld – sie wird nur von der Mehrheit ignoriert. Zeitdokumente und Überlieferungen, die Einzug in historische Archive und Geschichtsbücher halten, stammen meist von den Mächtigen. Ebenso wie man heute den Eindruck haben könnte, die gesamte Geschichte Europas sei bis auf fünf Ausnahmen ausschließlich von Männern bestellt worden, so findet sich die Schwarze deutsche oder europäische Geschichte nicht oder nur selten in Materialien von Weißen. Sie wird als randständig oder sogar bedrohlich empfunden und daher ausgeblendet. Es gab und gibt immer noch unzählige Versuche, Deutschland ›weiß zu waschen‹, sozusagen die Anstrengung, etwas, was man in der Wirklichkeit nicht schafft, zumindest für die Nachwelt so darzustellen, als sei es so gewesen: Alle Deutschen sind weiß. Die anderen sind ›Einwanderer‹, ›Ausländer‹, ›Schwarzafrikaner mit deutschem Pass‹, aber eben nie: einfach ›Deutsche‹. Schwarze Menschen haben genau wie Weiße historisch recherchiert, sind dabei aber zu anderen Schlussfolgerungen gekommen. Dass diese Forschungsergebnisse von vielen Weißen gern als ›indiskutabel‹ abgetan werden, deutet darauf hin, dass sie einen wunden Punkt getroffen haben. Der Wille zur Aufklärung hört anscheinend schlagartig dort auf, wo eigene Herrschaftsvorstellungen infrage gestellt werden. Noah Sow

7 Blog-Eintrag von Patrick: »Black History Month in Germany. An African-German educator speaks out.« In: Jewels in the Jungle, URL: http://jewelsnthejungle.blogspot.com/2007/02/ black-history-month-in-germany-african.html (30.11.2007).

135

136

KOLONIALISMUS

Koloniale Kontinuitäten in Deutschland

K

ürzlich musste sich meine 11jährige Tochter auf eine Erdkundeprobe vorbereiten und bat mich um Hilfe. Es ging um die → ›Entdeckung‹ Amerikas 1492. Ich musste ihr einerseits erklären, dass Columbus sich verfahren hatte und der Begriff ›Entdeckung‹ sowohl falsch als auch eurozentristisch sei, da die in den betreffenden Territorien lebenden Menschen sich ihrer Existenz in ihrer jeweiligen heimatlichen Umgebung sehr wohl bewusst waren. Was ich ihr andererseits auch vermittelte, war, dass das Jahr 1492 für die meisten Menschen auf diesem Planeten ein trauriges Datum markiert, denn es läutete eine Ära ein, die Millionen von Menschen das Leben kostete oder sie schwer traumatisierte und deren Folgen bis heute nachwirken. Eingedenk ihres Alters ersparte ich ihr die blutigen Details. 1492 gab den Startschuss für den millionenfachen Mord an Männern, Frauen und Kindern of Color,1 erlaubte ihre körperliche und seelische Folter und Vergewaltigung sowie den Raub ihrer Territorien und Ressourcen. Es ermöglichte den → Versklavungshandel, dem zwischen zehn und dreißig Millionen Afrikaner_innen zum Opfer fielen, und bahnte den Weg für Kolonialisierung, Segregation und Apartheid. Bis in die Gegenwart erleben wir die schmerzlichen Konsequenzen dieser vermeintlichen ›Entdeckung‹, denn die im Kontext von Kolonialismus und Versklavung von → Weißen kreierten Rechtfertigungsideologien wirken bis in die Jetztzeit – wenn wir über Neokolonialismus, Hunger, Armut, → ›Migration‹, → ›Integration‹ und ein nach wie vor rassifiziertes ungerechtes Weltwirtschaftssystem sprechen. Auch Deutschland hat sich seiner historischen Verantwortung bislang nicht gestellt. Entsprechend ist ein weiteres Erbe der unbearbeiteten kolonialen Vergangenheit Deutschlands der → Rassismus, der sich in Formen physischer und psychischer Gewalt sowie struktureller Diskriminierung → Schwarzer Menschen und → People of Color findet. Für die internationale Studie Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit in Europa hat ein internationales Wissenschaftlerteam unter der Leitung des Instituts für Interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung der Universität Bielefeld 2009 je 1.000 weiße Menschen in Großbritannien, Frankreich, Deutschland, Italien, den Niederlanden, Portugal, Polen und Ungarn befragt. In diesen acht exemplarisch ausgewählten europäischen Ländern sollte untersucht werden, welche Vorurteile verbreitet sind, wie sie sich gegenseitig beeinflussen und wie sie bearbeitet werden können. Fazit: Die in Grundgesetzen und Menschenrechten festgeschriebene Gleichberechtigung aller Menschen ist in den Köpfen der Europäer_innen noch längst nicht angekommen. Fast ein Drittel (31,3%) ist z.B. der Ansicht, dass eine »natürliche Hierarchie zwischen Schwarzen und Weißen«2 existiere. Dies bedeutet eine Bejahung von Grundannahmen eines biologistischen Rassismus, der den 1 Siehe dazu insbesondere auch Plumelle-Uribe, Rosa Amelia: Weiße Barbarei. Vom Kolonialrassismus zur Rassenpolitik der Nazis. Zürich: Rotpunktverlag, 2004 (Erstveröffentlichung auf Französisch 2001). 2 Amadeu-Antonio-Stiftung: »Material für die Pressekonferenz ›Europäische Zustände. Ergebnisse einer Studie über gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit in Europa‹.« In: AmadeuAntonio-Stiftung 13.11.2009 in Berlin, URL: http://www.amadeu-antonio-stiftung.de/aktuelles/europaeische-zustaende/ (08.12.2009), S. 6.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Glauben an eine durch die symbolische Ordnung von → ›Rasse‹ bestimmte Hierarchie durch scheinbar natürliche Unterschiede festschreibt. Auch in ihrem im Frühjahr 2009 veröffentlichten 4. Deutschland Bericht konstatiert die Europäische Kommission gegen Rassismus und Intoleranz (ECRI), dass Schwarze Menschen als Teil der so genannten ›sichtbaren Minderheiten‹ (visible minorities) in Deutschland besonders häufig rassistischen Übergriffen ausgesetzt sind und in solchen Fällen oftmals nicht mit einer adäquaten Unterstützung durch die Polizei rechnen können. Hinzu kommt, dass sie strukturelle Diskriminierung im Bildungs- und Beschäftigungswesen erfahren und medial entweder unterrepräsentiert oder einer meist klischeehaften rassistischen Darstellung ausgesetzt sind.

Kolonialismus? Nein Danke! Als ich vor kurzem im Rahmen eines neuen Filmprojekts Schwarze Münchner Kinder und Jugendliche zwischen elf und siebzehn Jahren in Einzelinterviews zu ihrem (Schul-)Alltag befragte, musste ich feststellen, dass sich im Vergleich zu meiner eigenen Kindheit und Jugend in Niedersachsen und Baden-Württemberg, die inzwischen schon einige Zeit zurückliegt, nichts wirklich Grundlegendes geändert hat. Neben ihren jeweiligen Erfahrungen als Schwarze Jugendliche in einer weißen Mehrheitsgesellschaft und ihrem Umgang damit, sprachen wir auch über Unterrichtsinhalte. Auf meine Fragen, ob, und wenn ja, in welchem Kontext Schwarze Menschen im Schulunterricht der bayerischen Haupt-, Real- und Oberschulen Erwähnung finden, kam unisono an erster Stelle die Antwort: »Als Sklaven«, gefolgt von stereotypen Beschreibungen afrikanischer Dörfer und Mangelbeschreibungen auf unterschiedlichsten Ebenen. Bei den Älteren wurde manchmal noch ›ein bisschen‹ Bürgerrechtsbewegung in den USA besprochen. Als ich wissen wollte, ob der deutsche → Kolonialismus im Unterricht jemals Thema gewesen wäre, folgte entweder sofort die vehemente Verneinung oder der Kommentar, dass lediglich Frankreich und England im Kontext von Kolonialismus behandelt worden seien. Aber Deutschland nicht. Schon gar nicht kritisch. Dabei empfing vor 125 Jahren, im Winter 1884/85, der Reichskanzler Bismarck die Vertreter der damaligen Weltmächte zur so genannten ›Afrika- oder KongoKonferenz‹ auf deutschem Boden, in Berlin. Nach mehr als 400jähriger europäischer – und konkret eben auch deutscher – wirtschaftlicher wie militärischer Präsenz auf dem afrikanischen Kontinent und vor dem Hintergrund der Tatsache, dass der ›offene‹ Versklavungshandel mit afrikanischen Menschen aufgrund des wirtschaftsstrukturellen Wandels (und nicht etwa aufgrund ›humanistischer Erwägungen‹) ein Ende gefunden hatte, einigten sich die Vertreter der USA, des Osmanischen Reiches und der europäischen Mächte Österreich-Ungarn, Belgien, Dänemark, Frankreich, Großbritannien, Italien, Niederlande, Portugal, Russland, Spanien und Schweden-Norwegen über die weitere koloniale Aufteilung und Ausbeutung des afrikanischen Kontinents. Mit der Berliner Konferenz gehörte nun auch das Deutsche Reich dem Kreis der Kolonialmächte an. Völkermord, Konzentrationslager, Menschen-, Land und Ressourcenraub, Zwangsarbeit, Folter, Vergewaltigungen, Kopfsteuer und Prügelstrafe sollten ab dann die etwa dreißig Jahre währende Herrschaft der Deutschen in den Gebieten des heutigen

137

138

KOLONIALISMUS

Kamerun, Namibia, Tansania, Burundi, Togo, und Ruanda kennzeichnen. Allein während der blutigen Niederschlagung von afrikanischen Widerstandsbewegungen töteten deutsche Soldaten mehr als 400.000 Menschen. Dennoch wird die Geschichte des deutschen und des europäischen Kolonialismus hierzulande kaum thematisiert. »Wir nicht, die Anderen auch«3 – so resümieren Andreas Eckert und Albert Wirz kurz und prägnant die Haltung, von der die deutsche Politik und Öffentlichkeit geprägt ist, wenn es um Deutschlands koloniale Vergangenheit geht. Nach der Niederlage im Ersten Weltkrieg und dem als ›kollektive Demütigung‹ empfundenen Verlust der deutschen Kolonialgebiete im Rahmen der Versailler Verträge wurde die deutsche Kolonialgeschichte »zuerst nostalgisch glorifiziert, dann verdrängt, und schließlich ignoriert.«4 . Bis heute gilt sie deshalb in der weißen deutschen Öffentlichkeit – im ›internationalen Vergleich‹ – als harmlos und deshalb historisch nicht relevant. Weder von Bildungseinrichtungen, politischen Parteien oder den Medien, noch durch eine systematische Forschung und eine so inspirierte öffentliche Erinnerungskultur wird sie angemessen aufgearbeitet oder kritisch diskutiert. Wenige Mahnmale oder Orte im öffentlichen Raum erinnern an die zahllosen afrikanischen Opfer jener Ära. Auch der Internationale Gedenktag zur Erinnerung an den europäischen Versklavungshandel mit afrikanischen Menschen und seine Abschaffung5 findet in Deutschland kaum Beachtung. Hingegen werden noch immer deutsche Kolonialverbrecher durch die Namen von → Straßen, Plätzen und Alleen in allen großen Städten geehrt. Nach wie vor zeigen deutsche Museen Raubgut und Beutekunst aus ehemaligen Kolonien, und weigern sich weiterhin standhaft, diese ›Bestände‹ auch als solche zu deklarieren, geschweige denn, sie den Ursprungsländern und betroffenen Institutionen wie auch Privatpersonen zurückzugeben. Nach wie vor lagern in ihren Depots und Magazinen auch einst zu rassistischen Forschungszwecken widerrechtlich entwendete Überreste afrikanischer Menschen.6 »125 Jahre nach der Berliner Afrika-Konferenz steht eine umfassende und kritische Aufarbeitung des Kolonialismus noch immer aus.«7 3 Eckert, Andreas & Albert Wirz : »Wir nicht, die Anderen auch. Deutschland und der Kolonialismus.« In: Sebastian Conrad & Shalini Randeria (Hrsg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt am Main, New York: Campus. 2003, S. 373-393. 4 Kampagnenaufruf des Bündnisses 125 Jahre Berliner Afrika-Konferenz: www.berlin-postkolonial.de/aktuelle_themen/Afrika-Konferenz.html, abgerufen am 11.12. 2010 5 Im Jahr 2007 etablierte die UN-Vollversammlung in ihrer Resolution anlässlich der Begehung des zweihundertsten Jahrestages der Abschaffung der europäischen Versklavung und Verschleppung von Afrikaner_innen den 23. August als Internationalen Gedenktag. 6 Im Zuge der im späten 19. Jahrhundert aufblühenden rassenbiologischen Kraniologie (›Schädelkunde‹) und der so genannten Weichteil-Anthropologie etablierte sich ein europaweites Geschäft mit entsprechenden ›Anschauungsmaterialien‹ und ›Präparaten‹. Vgl. dazu Lösch, Niels C.: Rasse als Konstrukt. Leben und Werk Eugen Fischers. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1997, S. 23-34 und S. 36-45. In Deutschland ›besorgten‹ sich Wissenschaftler solcherart ›Material‹ beispielsweise auch in Namibia. Einige der überführten Schädel stammten von prominenten ermordeten Anführern des Widerstands gegen das Kolonialregime. Die Rückführung dieser menschlichen Überreste ist derzeit eine zentrale Forderung der Opfergruppen. 7 Kampagnenaufruf des Bündnisses 125 Jahre Berliner Afrika-Konferenz: www.berlin-postkolonial.de/aktuelle_themen/Afrika-Konferenz.html, abgerufen am 11.12. 2010

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Denn weder hierzulande noch in den ehemals kolonisierten Staaten ist das koloniale Erbe überwunden. Dass aktuelle soziale und politische Konflikte in den ehemaligen Kolonien oftmals mit der gewaltsamen Errichtung kolonialer Denkund Gesellschaftsstrukturen und der Zerstückelung von gewachsenen Kulturräumen durch die willkürlichen geografischen Grenzziehungen der weißen Besatzer zusammenhängen, kann dabei aus herrschender Perspektive ebenso übersehen werden wie die Tatsache, dass sich ein Großteil der heutigen globalen wirtschaftlichen und politischen Dominanzstrukturen auf die Zeit des Kolonialismus zurückführen lassen. Nach Angaben internationaler Hilfsorganisationen sterben jährlich mehr als 10.000 Menschen an den Grenzen der ›Festung Europa‹ bei dem Versuch, den Folgen von Armut und Krieg sowie zunehmend auch den Konsequenzen des Klimawandels zu entfliehen. Die europäischen Grenzen sind mit Videosystemen und Zäunen ausgestattet. Auf dem Meer drängen seit 2004 Schnellboote der EU-Grenzschutzagentur Frontex, unterstützt von Flugzeugen, Hubschraubern und Satelliten, → ›Flüchtlings‹boote aufs offene Meer zurück. Nach offiziellen Schätzungen sitzen allein in Nordafrika inzwischen über zwei Millionen durch die Sahara geflüchtete Menschen fest. Das weiße politische → Europa lagert seinen ›Grenzschutz‹ immer weiter aus. Mit diversen Anrainerstaaten, von denen etliche die Genfer Flüchtlingskonvention nie unterzeichnet haben, sind Abkommen zur Kontrolle →›illegaler‹ Einwanderung geschlossen worden.8 Angesichts dessen ist es wenig erstaunlich, dass sich der weiße deutsche Umgang mit dem deutschen Kolonialismus und seinen Konsequenzen zu einen nicht nur im Versuch offenbart, diesen zu verdrängen oder zu einer Fußnote der deutschen Geschichte umzudeuten, sondern – und beide Strategien bedingen sich komplementär – zum anderen zäh an kolonialrassistisch geprägten Bildern über → Afrika und Menschen afrikanischer Herkunft in der öffentlichen Kommunikation festzuhalten, sie zu reproduzieren und immer wieder neu ein- und festzuschreiben.

Erinnerungs(un)kultur Fokussierungen auf die vermeintliche Kurzlebigkeit9 der formalen Kolonialgeschichte Deutschlands lenken leicht von den tatsächlichen Gemengelagen, vor allem aber von den langfristigen Auswirkungen der Kolonialherrschaft ab. So verweisen die aktuellen Rückwirkungen von Kolonialismus und Imperialismus auf die metropolitane Gesellschaft dabei einerseits auf die Zusammenhänge zwischen der Realität kolonialer Herrschaft und deutscher Innenpolitik sowie andererseits auf ein Alltagsbewusstsein und eine damit zusammenhängende deutsche Erinne8 Siehe dazu auch Ziegler, Jean: »Europas Gier ist Afrikas Hunger.« In: Le Monde Diplomatique 14.03.2008, URL: http://www.monde-diplomatique.de/pm/2008/03/14.mondeText1. artikel,a0002.idx,15 (17.12.2009). 9 Dass zur formalen Kolonialherrschaft immer ein ›gesättigter‹ interpretatorischer Rahmen gehört, der in Deutschland lange vor der Nationalstaatsgründung von 1871 gegeben war, zeigt die umfassende Studie von Zantop, Susan M.: Kolonialphantasien im vorkolonialen Deutschland (1770-1870). Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1999 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1997).

139

140

KOLONIALISMUS

rungskultur, die minorisierte Positionen öffentlich relativiert oder ignoriert. Dazu zwei exemplarische Beispiele zum erinnerungskulturellen Umgang mit dem (deutschen) Kolonialismus und seinen Folgen aus der jüngsten Vergangenheit. Zum ersten: Am 2. Oktober 2009 wurde auf dem Garnisonfriedhof BerlinNeukölln ein Gedenkstein für die Opfer der deutschen Kolonialherrschaft in Namibia eingeweiht. An diesem Tag jährte sich zum 105. Mal der Vernichtungsbefehl von General Lothar von Trotha, der vermutlich mehr als 60.000 afrikanische Opfer forderte. Der Gedenkstein fand seinen Platz am vormals ›Herero-Stein‹ genannten Afrika-Stein, der seit 1907 an einige Soldaten der deutschen Kolonialtruppen erinnert, die im ehemaligen Deutsch-Südwestafrika im Kolonialkrieg gegen die Herero und Nama gefallen sind. In die neue steinerne Tafel ist nunmehr folgende Inschrift eingelassen: »Zum Gedenken an die Opfer der deutschen Kolonialherrschaft in Namibia 1884-1915, insbesondere des Kolonialkrieges von 1904-1907. Die Bezirksverordnetenversammlung und das Bezirksamt Neukölln von Berlin. ›Nur wer die Vergangenheit kennt, hat eine Zukunft‹ (Wilhelm von Humboldt).« In den Jahren zuvor hatte es heftige Auseinandersetzungen um die Inschriftgestaltung gegeben. Auch die jetzige Formulierung wurde vor allem seitens zivilgesellschaftlicher Gruppen kritisiert, darunter der Afrika-Rat, der Berliner Entwicklungspolitische Ratschlag (BER), Berlin Postkolonial, die Initiative Schwarze Menschen in Deutschland (ISD), p.art.ners berlin-windhoek, der SolidaritätsdienstInternational (SODI) und die Werkstatt der Kulturen, deren Vertreter_innen es jedoch nicht gestattet war, bei der Gedenkfeier zu sprechen. In einer Presseerklärung führten diese dann an, dass in der Inschrift lediglich von einem ›Kolonialkrieg‹ die Rede sei, was einer Verharmlosung des Genozids an den Herero und Nama gleichkomme und sich entsprechend nicht für die Versöhnung mit Namibia eigne. Die taz zitierte am 29.9.2009 den Neuköllner Baustadtrat Thomas Blesing (SPD), der darauf hinwies, dass der Inschriftentext des neuen Gedenksteins mit dem Auswärtigen Amt, der namibischen Botschaft, der Senatskanzlei und der Bezirksverordnetenversammlung Neukölln abgestimmt worden sei. Das Auswärtige Amt habe »dringend davon abgeraten«, den Terminus ›Völkermord‹ zu verwenden. »Ich kann in Neukölln nicht etwas auf einen Stein schreiben, was das Auswärtige Amt nicht absegnet«, so Blesing weiter. »Dies ist ein Vorgehen, das bei weißen Opfern schwer vorstellbar ist«, sagt Israel Kaunatjike, in Berlin lebender Herero-Vertreter. Und er fährt fort: »Uns ärgert, dass weder der Völkermord benannt wird noch die Opfergruppen. Zudem ist es vollkommen unverständlich, warum keine Vertreter von Herero und Nama aus Namibia zur Enthüllung eingeladen worden sind. Es ist wie in der Kolonialzeit: Es wird über uns gesprochen, nicht mit uns.«10 10 Gemeinsame Pressemitteilung von: Afrika-Rat, Berliner Entwicklungspolitischer Ratschlag (BER), Berlin Postkolonial, Initiative Schwarze Menschen in Deutschland (ISD Bund), p.art. ners berlin-windhoek, Solidaritätsdienst-international (SODI) und Werkstatt der Kulturen vom 23. September 2009. In: http://www.afrikanet.info/menu/news/datum/2009/09/25/ berlin-gedenkstein-fuer-deutsche-massenmoerder-an-namibiern-wird-enthuellt/?type=98&c Hash=052fedc1d2.“ (Hervorhebung der Verf.)

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Zum zweiten: Im Spätsommer 2009 hatte die Berliner Werkstatt der Kulturen (WdK) die Ausstellung Die dritte Welt im Zweiten Weltkrieg – Ausstellung über ein vergessenes Kapitel der Geschichte in ihren Räumlichkeiten abgelehnt. Als Grund hierfür gab die → afrodeutsche Geschäftsführerin Philippa Ebéné inhaltliche Abweichungen von bereits im Mai desselben Jahres getroffenen Vereinbarungen mit dem Kooperationspartner AfricAvenir e.V. und dem weißen deutschen Ausstellungsmacher Karl Rössel an. Mit der zum 70. Jahrestag des Zweiten Weltkrieges geplanten Ausstellung wollte die Werkstatt eigentlich an jene in der deutschen Geschichtsschreibung nach wie vor komplett marginalisierten People of Color erinnern, die ihr Leben im Kampf gegen den Nationalsozialismus geopfert haben. Als der Geschäftsführerin jedoch nur zwei Wochen vor der geplanten Vernissage die endgültigen Ausstellungstafeln schließlich vorgelegt wurden, lehnte sie diese ab. Erstens, so ihre berechtigte Begründung, entsprächen die ausschließlich deutschsprachigen Tafeln nicht der globalen Themenstellung. Zweitens, und konzeptionell weit problematischer, erweise sich die unreflektierte Nebeneinanderstellung von – zumeist ohne Namen und/oder Biographien präsentierten – Helden und Opfern einerseits sowie den meist ausführlich beschriebenen Lebensläufen von Kollaborateuren der Nazi-Diktatur andererseits als undifferenzierte Geschichtsbetrachtung und unangemessene Würdigung der Opfer und Widerständler. Eine solche, in Deutschland in dieser Form erstmalige Würdigung nicht-weißer Opfer des Zweiten Weltkrieges »in der Kontinuität kolonialer Inszenierungen im Stile einer ›Teile-und-Herrsche-Völkerschau‹« sei nicht nur unangemessen, sondern entbehre jedes üblichen europäischen Repräsentationsstandards. Weder in wissenschaftlichen Aufarbeitungen der Geschichte des Nationalsozialismus noch im Kontext entsprechender Gedenkfeierlichkeiten sei es opportun, Opfer und Täter einfach nebeneinander zu stellen. Der erboste Ausstellungsmacher ging daraufhin mit einer Pressemeldung an die Öffentlichkeit, in der er der Geschäftsführerin unterstellte, sie wolle eine Darstellung der Beteilung arabischer NS-Kollaborateure und Kriegsverbrecher durch Zensur verschweigen, um die Gefühle von Araber_innen und Muslim_innen in Berlin-Neukölln nicht zu verletzen. Diese abstruse These wurde in den darauf folgenden Tagen in einem beispiellosen Schulterschluss sowohl von weißen Mainstream- als auch von vorgeblich differenzierten, anti-rassistischen linken Medien aufgegriffen. Der Chefredakteur des Tagesspiegel verstieg sich in einem Kommentar gar zu dem Ratschlag, die WdK solle doch den alljährlich von ihr organisierten Berliner Publikumsmagneten Karneval der Kulturen in »Karneval der entarteten Kulturen« umbenennen.11 In den folgenden Wochen fand sich die Geschäftsführerin mit unzähligen, oftmals rassistischen Hassmails bombardiert, in denen ihr → Antisemitismus und Geschichtsrevisionismus unterstellt wurde. Sie solle doch »nach Afrika zurückzugehen«, wenn sie in Deutschland kein Demokratieverständnis entwickelt habe. Der Berliner Integrationsbeauftragte zwang die Werkstatt schließlich, eine kleinformatige Version der Ausstellung zu zeigen. Unterstützung bekam Geschäftsführerin Ebéné unter anderem aus den Reihen der Initiative Schwarze Menschen in Deutschland (ISD), der media-watch Organi11 Maroldt, Lorenz: ‚Der Mufti von 1000 Jahren.‘ In: Der Tagesspiegel, 27.8.2008 (http://www. tagesspiegel.de/meinung/kommentare/der-mufti-von-1000-jahren/1588390.html).

141

142

KOLONIALISMUS

sation Der Braune Mob sowie dem Migrationsrat Berlin-Brandenburg, einem Dachverband von 74 Migrant_innenorganisationen, die Ebénés inhaltliche Einwände berechtigt fanden und ihrerseits der Ausstellung eine ethnografisch-eurozentrische Struktur, eine unzulässige Homogenisierung von Schwarzen Menschen/People of Color und eine Relativierung deutscher Schuld durch dekontextualisierte Darstellungen der ›Kollaborateure‹ bescheinigten. Anetta Kahane, Vorsitzende der sich gegen Rassismus und Antisemitismus engagierenden Amadeu-Antonio-Stiftung, benannte in einem Artikel in der taz vom 28. 08. 2009 als Kernkonflikt, dass es in Deutschland keine vernünftige Debatte über Rassismus, über die Bedeutung von Weißsein und Nichtweißsein gäbe und deshalb nach wie vor die Ansicht dominiere, »dass zwar Europäer differenziert zu betrachten sind, bei allen anderen aber wüst verallgemeinert werden darf.«12 Der Verschleierung der »Matrix kolonialer und militarisierter Ausbeutungsverhältnisse« und der Degradierung von Schwarzen Menschen/People of Color zu native informants, das heißt zu bloßen »Objekten der sogenannten Weltgeschichte«13 kommt dabei eine wesentliche Funktion zu. Der Eklat um die Ausstellung zeigt exemplarisch den Stand des herrschenden deutschen Diskurses um Definitionsmacht, Repräsentation und den Umgang im Kontext streitbarer, historisch verknüpfender Geschichtsaufarbeitungen, überraschend ist er allerdings nicht. Blieben doch bundesdeutsche Diskussionen über einen als ›vergangen‹ gesetzten Rassismus bis in die 1980er Jahre weitgehend auf die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus beschränkt, während die Beschäftigung mit aktuellen Rassismen in der Regel ohne deren Historisierung und mit irreführenden Begriffen wie ›Ausländer‹- oder ›Fremdenfeindlichkeit‹ erfolgte. Obwohl antikoloniale Denker, darunter Frantz Fanon und Aimé Césaire,14 bereits in den 1950er Jahren einen Zusammenhang zwischen Kolonialismus, Imperialismus und Faschismus herstellten und sowohl deutsche als auch internationale Wissenschaftler_innen wie May Ayim, Fatima El-Tayeb, Enzo Traverso, Rosa Amelia Plumelle-Uribe, Tina Campt oder Clarence Lusane15 seit Längerem auf die Notwendigkeit einer Kontextualisierung von Kolonialismus und Nationalsozialismus verweisen, wurde – wenngleich noch immer zaghaft – in der deutschen Geschichtswissenschaft die Debatte dazu vor allem vom Kolonialhistoriker Jürgen 12 Wierth, Alke: »Streit um Ausstellung eskaliert.« In: URL: http://www.taz.de/1/berlin/artikel/1/streit-um-ausstellung-eskaliert/ (28.08.2009). 13 Eggers, Maureen Maisha: Bloße Verewigungsarbeit? (oder) Was ist die koloniale Matrix der Geschichte? Berlin: Unveröffentlichtes Manuskript, 2009, S. 1. 14 Vgl. dazu Fanon, Frantz: A Dying Colonialism. New York: Grove Press, 1965 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1959) sowie Césaire, Aimé: Über den Kolonialismus. Berlin: Wagenbach, 1968 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1955). 15 Ayim, May: Rassismus, Sexismus und vorkoloniales Afrikabild in Deutschland.« In: Katharina Oguntoye, May Opitz & Dagmar Schultz (Hrsg.): Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda-Frauenverlag, 1986, S. 17-64; El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um ›Rasse‹ und nationale Identität 1890-1933. Frankfurt am Main: Campus, 2001; Traverso, Enzo: Moderne und Gewalt. Eine europäische Genealogie des Nazi-Terrors. Karlsruhe: Neuer ISP-Verlag, 2003 (Erstveröffentlichung auf Französisch 2002); Plumelle-Uribe: Weisse Barbarei; Campt, Tina M.: Other Germans. Black Germans and the Politics of Race, Gender, and Memory in the Third Reich. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004 sowie Lusane, Clarence: Hitler’s Black Victims. The Historical Experiences of Afro-Germans, European Blacks, Africans and African Americans in the Nazi Era. New York: Routledge, 2002.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Zimmerer angestoßen. In seiner Auseinandersetzung mit dem deutschen Kolonialkrieg gegen die Herero und Nama kommt er zu dem Schluss, dass es sich hierbei um den ersten Genozid des 20. Jahrhunderts gehandelt hat: »Wenn man nun das nationalsozialistische Eroberungs- und Vernichtungsprogramm als zutiefst kolonial begreift, basierend auf ähnlichen Konzepten von Rasse und Raum, dann stellt sich die Frage, wie man historisch die offensichtlichen Unterschiede bewältigen kann, ohne die Verbindungslinien zu verwischen. [...] Dies ist eine historische Entwicklung, ein Verweis auf Ursprünge und Vorläufer, eine Genealogie eben, nicht aber die Begründung einer Kausalität oder einer monolinearen Kontinuität mit dem Charakter der historischen Unvermeidlichkeit.« Im Rahmen einer solchen Genealogie misst er dem Krieg gegen die Herero und Nama als kolonialem ›Befriedungsfeldzug‹ insofern eine herausgehobene Bedeutung bei, als dieser das genozidale Massaker, die ›ethnische Säuberung‹ und die Vernichtung in Lagern kombiniere – Praxen, die während des Nationalsozialismus erneut Verwendung fanden. »Exterminatorische Rhetorik hat es schon immer gegeben, im Falle der Herero und Nama wurde sie jedoch auch in die Praxis umgesetzt. Wenn man davon ausgeht, dass der Tabubruch darin besteht, nicht nur von Vernichtung zu reden, sondern sie in Lagern und Massakern auch umzusetzen, dann wurde er in den Kolonien begangen. Deutsch-Südwestafrika scheint mir das Verbindungsglied zu sein zwischen der kolonialen Gewalt- und Vernichtungsgeschichte und der deutschen Geschichte und letztendlich dem Nationalsozialismus.«16 Wird Rassismus historisch ausschließlich auf den Nationalsozialismus bezogen, bleibt der koloniale Subtext rassistischer Welt- und Menschenbilder ausgeblendet. Auf diese Weise kann der Nationalsozialismus als ›abgeschlossene‹, von kolonialen Verstrickungen und Traditionen losgelöste Epoche betrachtet werden.

Im Westen nichts Neues ... Im Zuge der politischen Einbindung in das westliche Verteidigungssystem leisteten die Vereinigten Staaten nach dem Zweiten Weltkrieg in dem von ihnen besetzten Teil Deutschlands massive Aufbau- und Finanzhilfen. So konnte (West)Deutschland binnen kurzem erneut zu einer wirtschaftlich und politisch starken Nation aufsteigen. Ein damit verbundenes gesellschaftliches Selbstbewusstsein artikulierte sich in der Tendenz, »die Schuld an den Gräueltaten zwischen 1933 und 1945 auf Einzelpersonen zu projizieren, vor allem auf das Individuum ›Hitler‹ oder ›die Nazis‹, und damit die Kollektivschuld des deutschen Volkes gänzlich 16 Zimmerer, Jürgen: »Der erste deutsche Genozid. Zum Verhältnis von Kolonialismus und Holocaust.« (Vortragsmanuskript) In: Kolloquiums Informationszentrum Dritte eines Seminars am 08.12.2008 an der Universität Freiburg, URL: http://www.freiburg-postkolonial.de/Seiten/iz3w2008-KD-Zimmerer.htm (15.11.2010), S. 2.

143

144

KOLONIALISMUS

abzustreiten.«17 Der Mythos des ›Neufanfangs‹ – der so genannten ›Stunde Null‹ – diente samt seiner Zeitmarkierung einer symbolischen Politik, die »unabhängig von den realen Bedingungen das mehrheitsgesellschaftliche Bedürfnis nach einem absoluten Bruch mit der belastenden Geschichte signalisiert«.18 Dass sich dabei eine dominante selektive Erinnerung etablieren konnte, die sich auch weiterhin auf einen völkisch-nationalen Deutungsrahmen gründete, der Weißsein und Deutschsein gleichsetzte, führte nicht nur zu zahlreichen historischen Ausblendungen und Leerstellen.19 Vielmehr wurde es auf diese Weise möglich, die Geschichte zu ›wiederholen‹. So ereiferten sich beispielsweise – wie schon nach dem Ersten Weltkrieg – erneut viele Deutsche nach 1945 über Schwarze Besatzungssoldaten in den Reihen der Alliierten, deren Kinder aus Beziehungen mit weißen deutschen Frauen in der Folge erheblichen Diskriminierungen ausgesetzt waren, mit rassifizierenden Zuordnungen markiert und gesondert geführt wurden.20 Bereits 1950, nur ein Jahr nach Gründung der Bundesrepublik, stellte das Bundesinnenministerium Überlegungen an, ob und wie die afrodeutschen Kinder außer Landes zu schaffen seien. Die Historikerin Yara-Colette Lemke Muniz de Faria analysierte in ihrer 2002 erschienen Studie Zwischen Fürsorge und Ausgrenzung die verschiedenen Vorschläge und Versuche, mit den Kindern umzugehen – von ihrer Isolierung in Heimen bis zur Initiierung von Adoptionen in afroamerikanische Familien in den USA. Wie die Autorin feststellt, zeugte der Umgang mit diesen Kinder von einer grundlegenden Ambivalenz, zeichnete sich durch »ein diffuses Gemisch von rassischen Stereotypen und Vorurteilen« aus und war vermengt mit »[...] wissenschaftlichem Interesse an den Folgen von ›Rassenmischung‹, Schuldgefühlen, Wiedergutmachungsbedürfnissen, Demokratiebestrebungen, Umerziehungs- wie auch Missionsdenken sowie Humanitätsdenken und christlicher Nächstenliebe.«21 17 Rohrdantz, Lisa-Marie: Weis(s)heiten im postkolonialen Deutschland. Das Konzept des critical whiteness am Beispiel der Selbst- und Fremdwahrnehmung von Menschen afrikanischer Herkunft und Weißen Deutschen in Deutschland. Frankfurtam Main: Peter Lang, 2009, S. 60. 18 Ha, Kien Nghi: »Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik.« In: Steyerl Hito & Encarnación Gutiérrez Rodriguez (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster: Unrast, 2003, S. 56-107, S. 57. 19 Vgl. dazu Lauré al-Samarai, Nicola: »Weder ›Fremde‹ noch ›Ausländer‹: Historische Verbindungen zwischen den Geschichten von Sinti und Roma und Schwarzen Deutschen.« In: Nadine Golly & Stephan Cohrs (Hrsg.): de/platziert! Interventionen postkolonialer Kritik. Berlin: wvb, 2008, S. 89-114; hier S. 98-99. So erinnert sich die weiße deutsche Mehrheitsgesellschaft bis zum heutigen Tage kaum oder gar nicht der Schwarzen Opfer des Nationalsozialismus, obwohl Schwarze Menschen, wie andere ›rassisch‹ Verfolgte, von sozialer Ausgrenzung, Zwangssterilisation und Deportationen in Konzentrationslager betroffen waren. Auch die Massaker der Deutschen Wehrmacht an afrikanischen Kriegsgefangenen sind bislang nicht angemessen aufgearbeitet worden. Diese generelle Nicht-Bearbeitung gilt, wie Poenicke feststellt, ebenso für die überaus wichtige Bildungsinstitution Schule: »Afrikanische Kriegsgefangene und Deutsche afrikanischer Herkunft, die in Gefangenen- bzw. Konzentrationslagern umkamen, gehören auch in den Schulbüchern zu den Vergessenen.« Poenicke, Anke: »Afrika in deutschen Medien und Schulbüchern.« In: Zukunftsforum Politik. Broschürenreihe herausgegeben von der Konrad-Adenauer-Stiftung e.V. Nr. 29 (2001), S. 5-59; hier S. 34. 20 Eggers, Maureen Maisha: Rassifizierung und kindliches Machtempfinden. Dissertation an der Christian Albrechts-Universität zu Kiel, 2005, S. 285. 21 Lemke Muniz de Faria, Yara-Colette: Zwischen Fürsorge und Ausgrenzung. Afrodeutsche ›Be-

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Als zentral für die gesellschaftliche Auseinandersetzung mit den Schwarzen deutschen Kindern ist die Verknüpfung von biologisch begründeter rassifizierter Differenz und sozialen Faktoren zu sehen.22 Die Kinder, die in keiner der zeitgenössischen Studien je selbst zu Wort kamen, wurden in der deutschen Öffentlichkeit als ›Problem‹ betrachtet – sei es aufgrund ihrer vermeintlichen, von Pädagog_innen und Politiker_innen konstruierten rassifizierten ›Fremdartigkeit‹ oder bedingt durch die Vermutung, dass so unmittelbar nach dem verlorenen Zweiten Weltkrieg mit der Kontinuität einer rassenideologischen Stimmung in der Bevölkerung Deutschlands zu rechnen sei, die durch die Anwesenheit dieser Kinder provoziert werden würde.

... im Osten auch nicht Die DDR verstand sich – im Sinne des aus ihrer Sicht in der Hauptsache von Kommunisten getragenen antifaschistischen Widerstandskampfes – als neues besseres Deutschland und als Gegenentwurf zur Bundesrepublik. Mittels einer »seit Gründung der DDR praktizierten Externalisierung historischer Verantwortlichkeiten, mit der sich ›problematische‹ Epochen offiziell verdrängen ließen«,23 konnte die Notwendigkeit einer kritischen Aufarbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit ad acta gelegt werden. Der staatlich verordnete antifaschistische Gründungsmythos machte es einerseits unmöglich, im Kontext der offiziell herrschenden Doktrin über Mitschuld, persönliche Verwicklungen oder Bereicherungen an Krieg und Holocaust zu diskutieren,24 und erleichterte es andererseits, sich auf der Suche nach Selbstlegitimation zwar mit der nationalsozialistischen Ideologie, nicht jedoch mit einer möglichen Beteiligung auseinanderzusetzen. Dieses ›historische Unbeteiligtsein‹ wurde – im größeren historischen Kontext gesehen – sowohl für die Epoche des Kolonialismus als auch für das ›Phänomen‹ Rassismus in Anspruch genommen. Insbesondere letzteres galt »[...] auf der Basis des marxistisch-leninistischen Ideals der ›sozialistischen Menschengemeinschaft‹ als überwunden«, weshalb seine kritische Thematisierung »ideologisch gänzlich widersinnig gewesen [wäre]«.25 Für in der DDR lebende → ›Ausländer_innen‹, das heißt für Studierende sowie Arbeitsmigrant_innen of Color, aber auch für → Schwarze Deutsche zog dies – wenngleich auf unterschiedliche Weise – eine äußerst ambivalente Un/Sichtbarkeit nach sich. Der Aufenthalt der so genannten ›Vertragsarbeiter‹ war auf der Basis von bilasatzungskinder‹ im Nachkriegs-Deutschland. Berlin: Metropol-Verlag, 2002, S. 200. 22 »Als nicht ehelich geborene Kinder unterstanden sie automatisch der Amtsvormundschaft und somit dem staatlichen Zugriff. Ihre Mütter wurden im öffentlichen Bild als asozial, von einer niedrigen Bildung oder als überfordert dargestellt.« Eggers: Rassifizierung und kindliches Machtempfinden, S. 287. 23 Lauré al-Samarai, Nicola: »Unwegsame Erinnerungen: Auto/biographische Zeugnisse von Schwarzen Deutschen aus der BRD und der DDR.« In: Marianne Bechhaus-Gerst, & Reinhard Klein-Arendt (Hrsg.): AfrikanerInnen in Deutschland und schwarze Deutsche – Geschichte und Gegenwart. Münster: LIT, 2004, S. 197-210, hier S. 199. 24 Wierth, Alke: »Die Atmosphäre war vergiftet.« (Interview mit Anetta Kahane). In: taz.de, URL: http://www.taz.de/1/berlin/artikel/1/die-atmosphaere-war-vergiftet/ (14.07.2009). 25 Lauré al-Samarai, Nicola: »Weder ›Fremde‹ noch ›Ausländer«, S. 102.

145

146

KOLONIALISMUS

teralen Regierungsabkommen sowohl zeitlich als auch anderweitig streng geregelt (mit Klauseln wie prozentuale Lohnabführung an den Herkunftsstaat, keinerlei Anrecht auf Familienzusammenführung, Abschiebung weiblicher Arbeitskräfte im Schwangerschaftsfall). Wie Peggy Piesche ausführt, war »[d]er Import günstiger Arbeitskräfte [...] also keineswegs eine westdeutsche Besonderheit, wenngleich die Zahlen der so genannten Gastarbeiter_innen in der Bundesrepublik wesentlich höher liegen.«26 Allerdings verhinderte die Staatsführung der DDR ein gleichberechtigtes Zusammenleben dieser ›Gäste‹ mit der Bevölkerung genauso, wie es die westdeutsche Politik in den fünfziger und sechziger Jahren mit den so genannten ›Gastarbeitern‹ getan hatte. Hier wie dort wurden sie, oftmals unter unwürdigen Bedingungen, in gesonderten Unterkünften untergebracht. Während im Westen durch die stetig wachsende Zahl von Arbeitsmigrant_innen diese Politik nicht aufrechtzuerhalten war, dauerte ihre Ausgrenzung im Osten Deutschlands bis zum Ende der DDR an. Abgesehen von offiziellen Feierlichkeiten und Solidaritätsbekundungen wurde ein wirklicher Kontakt zur Bevölkerung zu DDR-Zeiten von Regierungsseite rigoros unterbunden. Dies galt auch für Studierende, die sich für die Dauer ihrer universitären Ausbildung nur ›provisorisch‹ in der DDR aufhalten sollten und deshalb ebenfalls an strenge Kontaktweisungen gebunden waren. In Fällen, in denen sich dennoch Verbindungen entwickelten, gab es für Paare beispielsweise keinen Rechtsanspruch auf gemeinsamen Wohnraum, und auch eine Heirat war – entweder aufgrund der jeweiligen restriktiven Regierungsabkommen oder des möglichen Ansinnens, die DDR gegebenenfalls zu verlassen – oft nur schwer oder gar nicht möglich. Die aus partnerschaftlichen Beziehungen hervorgegangenen afrodeutschen Kinder hatten, laut Piesche, aufgrund einer segregativen Partei- und Staatspolitik, den spärlich verfügbaren Informationen zu den Herkunftsländern und Kulturen ihres Schwarzen Elternteils und den in der DDR propagierten, klischeebesetzten Bildern über Schwarze / People of Color erschwerte Bedingungen für positive Identifikationen oder die Entwicklung eines entsprechenden Selbstwertgefühls: »In der relativ homogen geschlossenen DDR-Gesellschaft waren Schwarze Menschen ähnlichen Zuschreibungsmustern wie in anderen Ländern unterworfen: Exotisch, fremd, anders. Einer solchen Bezeichnung zugeordnet zu werden, bedeutete gleichzeitig als Angehöriger einer ›anderen‹ Gemeinschaft – in jedem Falle nicht der ›eigenen‹ – betrachtet zu werden: Ausländer mit zeitlich begrenztem Aufenthalt. [...] Gerade vor dem Hintergrund einer sich zur Völkerverbundenheit und -freundschaft bekennenden Ideologie, die auch die bildungspolitische Auseinandersetzung mit Rassismus und Antisemitismus und ihren eigenen Internationalismus zum Programm erhob, stellt sich die marginale Position, die Schwarze Menschen in der DDR im Alltagsleben und Repräsentationskontext einnahmen, besonders drastisch dar.«27 26 Piesche, Peggy: »Schwarz und deutsch? Eine ostdeutsche Jugend vor 1989. Retrospektive auf ein ›nichtexistentes‹ Thema in der DDR.« In: Dossier Heinrich Böll Stiftung/ DOSSIER Schwarze Community in Deutschland Mai 2006, URL: http://www.migration-boell.de/web/ diversity/48_596.asp (02.12.2009), (Erstveröffentlichung auf Englisch 2002). 27 Ebd.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Mit Ausland DDR: Fremdenhass legte Irene Runge im Januar 1990, unmittelbar nach der Wende, eine erste, auf Interviews basierte Studie zu den Lebensbedingungen von Minderheitenangehörigen in der DDR vor. Die Existenz von struktureller Diskriminierung sowie von verbalen und physischen Übergriffen auf als ›anders‹ Wahrgenommene lässt sich, so einer der Gesprächspartner, nicht nur mit Unkenntnis oder kollektiven Neidgefühlen erklären, da ›Ausländer‹ häufig als Protegés der SED-Administration wahrgenommen wurden, sondern auch mit einem jahrzehntelang unhinterfragten latenten »Weiterwirken von kolonialem und faschistischen Denken.«28 »Alle ›Fremden‹ trafen in der DDR auf eine Gesellschaft, in der politisch motivierte Ausgrenzungsmechanismen eine historische Kontinuität darstellten, die älter waren als der sozialistische Staat. Während Antifaschismus, Internationalismus und Solidarität in abstrakter Akklamationsrhetorik erstarrt waren, blieb die Nation trotz wechselnden Inhalts wichtiger Bezugspunkt für Regime und deutsche Mehrheitsbevölkerung.«29 Während die Geschichte der Migration in die DDR in den letzten Jahren zu einem Forschungszweig wurde, der aufgrund zahlreicher spezifischer Gruppenuntersuchungen einen guten Einblick gewährt, ist der Umgang mit der eigenen Schwarzen ostdeutschen Bevölkerung noch immer wenig erforscht. Gerade die Analyse rassistischer Stereotype und Repräsentationspolitiken im Hinblick auf Schwarze Menschen / People of Color bedarf einer angemessenen theoretischen Rahmung, um künftig diverse thematische und analytische Zusammenführungen vornehmen zu können.30 Wenn, wie Maisha Eggers annimmt, aufgrund einer »gesamtdeutschen Kolonialerfahrung« folglich auch eine »gemeinsame Verwurzelung« und eine entsprechende »rassifizierte Tradition«31 existiert, dann hat die Infragestellung eines rassifizierten Nationsverständnisses – wenngleich vor dem Hintergrund unterschiedlicher politisch-ideologischer Verfasstheiten – weder in der DDR noch in der BRD umfassend stattgefunden. Eine damit einhergehende ›Nicht-Konfrontation‹ mit dem kolonialen Erbe lässt sich – für die DDR ›staatlich verordnet‹, für die BRD als Position einer sich als ›progressiv‹ verstehenden Linken – polemisch zugespitzt wie folgt zusammenfassen: »Die große Dekolonisierungswelle der 1950er und 1960er Jahre lenkte vom deutschen Anteil an der Expansionsphase Europas eher ab, als dass sie den Blick dafür geschärft hätte. [...] [Mit der Konzentration – die Verf.] auf die Unterstützung diverser Befreiungsbewegungen und sozialer Emanzipationskämpfe in fernen Ländern [...] wurde die eigene Sozialisationsgeschichte nur selten in einer Form aufgearbeitet, die auch den deutschen Kolonialismus und 28 Runge, Irene: Ausland DDR. Fremdenhass. Berlin: Dietz, 1990, S. 104. 29 Poutrus, Patrice G., Jan C. Behrends & Dennis Kuck: »Fremd-Sein in der staatssozialistischen Diktatur. Zu historischen Ursachen von Fremdenfeindlichkeit und rassistischer Gewalt in den neuen Bundesländern.« In: Susan Arndt, (Hrsg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast, 2001, S. 184-204, hier S. 196. 30 Siehe dazu auch Piesche: Schwarz und deutsch? 31 Eggers: Rassifizierung und kindliches Machtempfinden, S. 274.

147

148

KOLONIALISMUS

seine Langzeitwirkungen – insbesondere hinsichtlich binnengesellschaftlicher Effekte – selbstkritisch reflektiert hätte.«32

Deutschland den (Weißen) Deutschen? Angesichts eines in beiden deutschen Staaten weitgehend unreflektierten rassifizierten Nationsverständnisses mit kolonialen Verwurzelungen, angesichts damit einhergehender spezifischer Geltungsansprüche von eigentlich divergierenden, jedoch wichtige ideologische historische Schnittmengen aufweisenden gesellschaftlichen ›Wertekanons‹ entfaltete der Mauerfall – wird er als historische Zäsur gesetzt – eine katalysatorische Wirkung auf Re- und Neudefinitionen von Deutschsein und Weißsein, von ›Zugehörigkeit‹ und ›Außenseitertum‹, von ›eigen‹ und ›fremd‹. Diese identitären ›Wegweiser‹ galt es im Kontext der ›Vereinigung‹ von Ost- und Westdeutschen – gemeint waren im herrschenden Diskurs ausnahmslos Weiße – vehement zu verteidigen. Für Migrant_innen und People of Color im neuen Gesamtdeutschland war dieses Ereignis folglich nur bedingt ein Grund zum Feiern. Die seit Mitte der 1980er Jahre in der BRD und in Westberlin erzielten politischen Errungenschaften von Migrant_innen sowie Schwarzen und anderen minorisierten Deutschen gerieten bereits einige Jahre vor, besonders aber nach der Wende mehr und mehr ins Wanken. Begleitet und verstärkt wurde dieser Prozess von deutschen (Leit)Medien, die eine ›Ausländerproblematik‹ konstruierten und ›das Boot‹ für ›voll‹ erklärten.33 Die Wiedervereinigung schloss nicht alle ein. Schon gar nicht Migrant_innen und People of Color. Im Gegenteil: Die Euphorie bestätigte das gesamtdeutsche nationalistische Potenzial. »1989/90 hat die Rhetorik der nationalen Einheit die tiefsitzenden Ausgrenzungsmechanismen verstärkt, anstatt sie aufzubrechen«:34 Deutschland den (Weißen) Deutschen. Seit dem Mauerfall zählte die Amadeu-Antonio-Stiftung 143 Morde aus »rassistischen oder rechtsextremistischen Motiven«. Auch wenn ›aufgeklärten‹ Köpfen längst bekannt ist, dass ›Schwarz‹ oder ›weiß‹ als Kennzeichnungen auf Konstruktionen35 beruhen, die seit mehreren Jahrhunderten mit der Biologisierung von Menschen im Kontext des Kolonialismus verknüpft sind, ist die Wahrnehmung Schwarzer Menschen durch die weiße Mehrheitsbevölkerung nach wie vor grundlegend durch Blick- und Wahrnehmungsverhältnisse bestimmt, die in kolonialrassistischen Traditionen wurzeln. Noch heute werden in Schulen und Hochschulen, in den Medien, in → Kinderbüchern und Jugendliteratur, aber auch im Rahmen von Schul- und Länderpartnerschaften unreflektierte und undifferenzierte Bilder von Afrika reproduziert, die natürlich auch auf die in Deutschland ansässige Schwarze Bevölkerung zurückwirken. Dazu ist seit etlichen Jahren Vieles publiziert worden, ohne dass sich an der 32 Melber, Henning & Reinhard Kößler: »Vergangenes in der Gegenwart. Kontinuitäten des Deutschen Kolonialismus.« In: iz3w Nr. 275 (2004), S. 22-26, hier S. 26. 33 Wierth, Alke: »Die Atmosphäre war vergiftet.« (Interview mit Anetta Kahane). 34 Poutrus, Behrends & Kuck: Fremd-Sein in der staatssozialistischen Diktatur, S. 197. 35 Gemessen an seinen Grundideen und Theoremen kann der Rassismus bis in die Antike zurückverfolgt werden, wobei die → Aufklärung zweifelsohne als ein Katalysator und Formierer anzusehen ist.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Tradierung von Sprache und Images in der öffentlichen Kommunikation Deutschlands etwas Maßgebliches verändert hätte.

Die ›Schule der Nation‹? Im Hinblick auf mögliche Identifikationsfiguren und Vorbilder, die Kinder- und Jugendbücher Schwarzen Kindern anbieten, kommt die feministische Theologin Eske Wollrad zu folgendem ernüchternden Resümee: »Der fast nackte ›Mohr‹, das Schwarze namenlose Baby in der Pappschachtel, fast nackte Schwarze Kinder, die fehlerhaftes Deutsch sprechen, oder eine Schwarze Gemeinschaft, die Pfeil und Bogen schwingt – dies sind verletzende und entwürdigende kolonialrassistische Bebilderungen.«36 Als Beispiele führt sie die Klassiker Struwwelpeter, Jim Knopf und Lukas der Lokomotivführer sowie Pippi in Taka-Tuka-Land an. Wie schon eingangs angeführt, offenbart sich auch hier wiederum die Zweigleisigkeit des deutschen Rassismus: Das Leser_innenschaft wird als ausschließlich weiß imaginiert und entsprechend bedient, Schwarze Präsenzen bleiben hingegen unsichtbar oder werden auf herabwürdigend stereotype Weise portraitiert.37 Auch die Erziehungswissenschaftlerin Maureen Maisha Eggers postuliert, »[...] dass die soziale Welt von Kindern nicht einfach durch erwachsene Interpretationen einer rassifizierten Ordnung durchdrungen ist, sondern maßgeblich durch direkt an Kinder gerichtete rassifizierte Inhalte – in Form von Figuren in Märchen, Comics, Kinderliteratur und Kinderfilmen – mitgestaltet wird.«38 Sie exemplifiziert dies anhand von Stephanie Zweigs Kinder- und Jugendromanen Nirgendwo in Afrika und Irgendwo in Deutschland und sowie Astrid Lindgrens Pippi in Taka-Tuka-Land. Alle diese Bücher vermitteln koloniale Konstruktionen von Schwarzsein und → Weißsein, wobei subordinierte Schwarze Pseudo-Subjekte vorbehaltlos weiße Überlegenheit inklusive Führungsanspruch und Deutungshoheit akzeptieren. Gleichermaßen problematisch zeigt sich die Lektüre neuerer Publikationen, die sich als rassismuskritisch positionieren wollen, wie das 2006 mit dem Deutschen Jugendliteraturpreis ausgezeichnete Wie schön weiß ich bin. Nach wie vor wird hier das Weißsein als normgebende Instanz situiert, während Schwarze Protagonist_innen als fragwürdige Objekte oder passiv-hilflos-stumme Wesen dargestellt sind, an denen weiße (angstbesetzte) Vorurteile abgearbeitet wer36 Wollrad, Eske: »›dass er so weiß nicht ist wie ihr‹. Rassismus in westdeutschen Kinder- und Jugendbüchern.« In: Claus Melter & Paul Mecheril (Hrsg.): Rassismuskritik. Rassismustheorie und -forschung Band 1. Schwalbach: Wochenschau-Verlag, 2009, S. 163-178, hier S. 175. 37 Vgl. dazu auch Eske Wollrads Beitrag ›Kinderbücher‹ in diesem Buch. 38 Eggers, Maureen Maisha: »Die Auswirkung rassifizierter (post-)kolonialer Figurationen auf die sozialen Identitäten von weißen und schwarzen Kindern in Deutschland.« In: Marianne Bechhaus-Gerst & Sunna Gieseke (Hrsg.): Koloniale und postkoloniale Konstruktionen von Afrika und Menschen afrikanischer Herkunft in der deutschen Alltagskultur. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2007, S. 383-394, hier S. 384-385.

149

150

KOLONIALISMUS

den können oder die von Weißen ›ins Leben geholt‹ werden müssen. Wie auch immer sie uns begegnen – die hierarchisch-rassifizierte Positionierung wird nicht aufgelöst. Mit der Analyse der Darstellung von Afrika in deutschen Schulbüchern hat sich seit vielen Jahren die Erziehungswissenschaftlerin und Afrikanistin Anke Poenicke beschäftigt. Bei ihren Untersuchungen kam sie zu dem Ergebnis, dass Afrika meist nur in direktem Zusammenhang mit Europa thematisiert würde, hingegen als für sich stehender Kontinent mit komplexen historischen, politischen, gesellschaftlichen oder kulturellen Zusammenhängen in Deutschland unwichtig sei. »Für die Darstellung Afrikas gelten de facto andere Regeln als für die Darstellung Europas. Das ist nicht nur in Deutschland so, erklärt sich historisch (Kolonisation) und lebt auch in den Schulbüchern fort.«39 Thematisiert werde vor allem Mangel. Die Rolle Deutschlands und Europas würde kaum selbstkritisch reflektiert. Über Afrika werde in einem paternalistischen Ton gesprochen, ›Fremdes‹ überbetont und koloniale Termini weiterhin verwendet. Als Spezialfall sei der Großteil der Schulbücher für Biologie zu bewerten, da dort – trotz anders lautender Richtlinien in den meisten Bundesländern – weiterhin das ›Rasse‹konzept verbreitet und Rassismus wie ein quasi-natürliches Phänomen als Folge der vermeintlichen Existenz von ›Rassen‹ dargestellt wird, obwohl in beiden Fällen das Gegenteil zutrifft: »Es gibt keine ›Rassen‹, dafür aber Rassismus als ein von Menschen gemachtes Prinzip.«40 Afrikanische Perspektiven oder wissenschaftliche Erkenntnisse würden selten vermittelt, obwohl »[..z]ur Interpretation von Ereignissen [...] Multiperspektivität ein wichtiges Prinzip [ist], bei dem afrikanische Perspektiven zumindest dann eine zentrale Rolle spielen sollten, wenn es um Afrika geht. Das betrifft gerade auch die besonders belasteten afrikanisch-europäischen Themen (Sklaverei, Kolonisation u.a.), bei denen es gleichzeitig gilt, klare Worte für Unrecht und Verbrechen zu finden.«41 Da Poenicke innerhalb der jetzigen Richtlinien und Lehrpläne nur begrenzte Möglichkeiten sieht, Afrika angemessen darzustellen, plädiert sie in einem ersten Schritt für eine Revision der Terminologien und mahnt an, »dass Afrika seinen Platz in Deutschlands und Europas Schulen bekommt und auf diesem Wege auch das allgemeine Verstehen von Entwicklungen und Phänomenen menschlichen Zusammenlebens wächst.«42

39 Poenicke, Anke: »Afrika realistisch darstellen. Diskussionen und Alternativen zur gängigen Praxis. Schwerpunkt Schulbücher.« In: Zukunftsforum Politik. Broschürenreihe herausgegeben von der Konrad-Adenauer-Stiftung e.V. Nr. 55 (2003), S. 7-124, hier S. 119. 40 Ebd., S. 12. 41 Ebd., S. 121. 42 Ebd., S. 122.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

Bildermacht – Machtbilder Mit Blick auf die mediale Darstellung von Menschen afrikanischer Herkunft weist die Europäische Kommission gegen Rassismus und Intoleranz (ECRI) in ihrem jüngsten Deutschlandbericht erneut auf die Notwendigkeit hin, sicherzustellen, »dass Medienberichte nicht immer wieder rassistische Vorurteile und Klischees anklingen lassen.«43 ECRI unterstreicht zugleich den diesbezüglichen Nutzen der Verabschiedung und Anwendung von Verhaltensregeln zur Selbstkontrolle und betont ferner, dass deutsche Medien sich generell stärker auf gesellschaftliche → Diversität einstellen müssten – und zwar sowohl durch eine entsprechende Ausbildung weißer deutscher Journalist_innen als auch durch eine stärkere Vertretung von Minorisierten in den Medienberufen. Abgesehen davon, dass weiße Medienmacher_innen aufgrund von ›blinden Flecken‹ – »also gewachsene[r], tradierte[r] Verhaltens- und Denkmuster«44 – häufig diskriminierend über so genannte ›Minderheiten‹ im eigenen Land berichten, sind migrantische und Minorisierte of Color hinsichtlich ihres prozentualen Anteils an der Gesamtbevölkerung in Deutschland innerhalb des Medienbetriebes stark unterrepräsentiert. Inzwischen verfügen zwar mindestens 20 Prozent der hiesigen Bevölkerung über einen so genannten → ›Migrationshintergrund‹, Tendenz steigend, doch sind lediglich etwa 1,5 % der in Deutschland tätigen Journalist_innen Angehörige minorisierter Gruppen. Das schlägt sich natürlich in der Berichterstattung nieder; und zwar nicht nur bei den ›obligatorischen‹ Migrations- und Integrationsthemen, sondern auch bei Berichten aller anderen Ressorts, wie z.B. in der Auslandsberichterstattung.45 Zum Thema Afrikaberichterstattung hat der Diplom-Journalist und Afrikanist Lutz Mükke im Winter 2009 mit seiner Doktorarbeit eine weitere Untersuchung zum bereits viel behandelten Thema veröffentlicht. Für seine Studie mit dem beredten Titel Journalisten der Finsternis nahm er Strukturen und Akteur_innen der Berichterstattung der Deutschen Presseagentur (dpa), der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (FAZ), der Süddeutschen Zeitung (SZ) sowie des SPIEGEL unter die Lupe. Sein Fazit: Angesichts der Arbeitsbedingungen von Afrika-Korrespondent_innen könne die Darstellung von Wirklichkeit nur eine sehr entfernte ›Zielvorstellung‹ sein. Mükke macht dafür ein »weitreichendes gesellschaftliches Desinteresse an Afrika« verantwortlich. Die Folge sei eine »Dramatisierungsfalle«, die sich in den Redaktionen mit »Konzeptlosigkeit« und »Kompetenzdefiziten« paare. Nicht zu vergessen die rassistischen Verstrickungen, die eine weiße bundesdeutsche Sozia43 Europäische Kommission gegen Rassismus und Intoleranz (ECRI): »ECRI-Bericht Über Deutschland (vierte Prüfungsrunde).« In: ECRI Secretariat, URL: www.coe.int/ecri (26.05.2009), S. 30. 44 Koch, Ralf: Medien mögen‘s weiß. Rassismus im Nachrichtengeschäft. Erfahrungen von Journalisten in Deutschland und den USA. München: dtv, 1996, S. 14. 45 Dies offenbart sich in besonderer Weise am Beispiel der Berichterstattung über den US-amerikanischen Präsidenten Barack Obama. So titelte die Süddeutsche Zeitung kürzlich »Vom Hoffnungsträger zum ›Sambo‹ der Nation«. Auch die linke taz spielt gerne mit Rassismen und zeigte auf ihrer Titelseite das Weiße Haus als »Onkel Baracks Hütte«. Ganz zu schweigen vom SPIEGEL, der weißen Wissenschaftler_innenn gern redaktionellen Freiraum gibt, um experimentierfreudig und unwidersprochen laut über die Rekolonialisierung afrikanischer Staaten nachzudenken.

151

152

KOLONIALISMUS

lisierung mit sich bringt, sollte in diesem Zusammenhang ergänzt werden. Auch in der deutschen Werbung wird nicht annähernd sichtbar gemacht, in welchem Ausmaß Deutschland eigentlich längst eine diversifizierte Gesellschaft ist. Wenn Protagonist_innen of Color in hiesigen Werbeclips auftauchen, dann meist nur, um weißen Konstruktionen von ›Fremdheit‹ zu entsprechen – sei es in exotisierter und/oder karikierter Form. Schwarze Frauen werden gern im Zusammenhang mit ›sinnlich-exotisch-kulinarischen‹ Produkten wie Kaffee, Schokolade oder bestimmten Eiscremes gezeigt, nie jedoch als in Deutschland lebende Mütter, Hausfrauen, Rechtsanwältinnen oder Kundinnen mit Qualitätsanspruch.46 Es ist im Übrigen möglich, sich mit einer diesbezüglichen Beschwerde an den Deutschen Werberat zu wenden, der als ›korrektives‹ Organ der deutschen Werbewirtschaft gegründet wurde und als Konfliktregler zwischen Beschwerdeführern aus der Bevölkerung und werbenden Firmen arbeitet bzw. arbeiten sollte. Diese Möglichkeit nahm ich im Sommer 2008 wahr, weil ich mich empfindlich an einem Kinowerbespot der Tageszeitung Münchner Merkur störte. In dem Zeichentrickfilm wird München, die Heimatstadt des Merkur, samt Palmhütten, Siedekesseln und halbnackten Bewohner_innen, die wohl ›Afrikaner_innen‹ darstellen sollten, als afrikanisches Dorf gezeichnet. Dieses wird von einer Bande ebenfalls halbnackter ›Amerikaner‹ überfallen, und zwar solcher, die in Deutschland immer noch gern fälschlich als ›Indianer‹ bezeichnet werden. Kurz und gut: Die ›Roten‹ wollten dem Geheimnis des Münchner Merkur auf die Spur kommen, das die ›Schwarzen‹ bereits kannten. Hier nun ein Ausschnitt aus meinem Anschreiben: »[...] In der Kinowerbung des Münchner Merkurs werden Afrikaner und indigene Amerikaner auf kolonialrassistische Weise karikiert. Angesichts der Tatsache, dass der afrikanische und beide amerikanischen Kontinente von weißen Europäern überfallen und ausgeraubt, die jeweils indigenen Bewohner millionenfach dahin gemetzelt, vergewaltigt, versklavt, interniert, kolonialisiert und generell erniedrigt wurden, erbost es mich, dass in Deutschland weiterhin rassistische Bilder zirkulieren, die die betreffenden Kulturen darüber hinaus auch noch karikieren und diffamieren. Bitte beachten Sie, dass dieser Briefwechsel von mir öffentlich geführt wird, und ich dieses Anschreiben wie auch Ihre eventuelle Antwort zu Zwecken der Dokumentation und Aufklärung veröffentlichen werde. [...]« Nach wenigen Tagen bekam ich folgende Antwort, aus der ich schließen konnte, dass meine Beschwerde offenbar nicht die erste in dieser Angelegenheit war: »[...] Nach Eingang der Stellungnahme des werbenden Unternehmens haben wir seinerzeit die Angelegenheit den Mitgliedern des Deutschen Werberats zur Begutachtung und Beurteilung vorgelegt. Diese sind zu der Auffassung gelangt, dass der oben genannte Kinospot nicht zu beanstanden ist. Wegen der stark überzeichneten Darstellung der im Spot als ›Schwarze‹ und ›Rote‹ 46 ECRI bemerkt dazu, »dass in manchen Werbeanzeigen Schwarze mehr als exotische denn als menschliche Wesen dargestellt werden« und wünscht sich in dem Zusammenhang von Regierungsseite mehr Untersuchungen zur spezifischen Situation von Schwarzen Menschen in Deutschland. ECRI: »ECRI-Bericht über Deutschland«, S. 39.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS KOLONIALISMUS

präsentierten Trickfiguren sei ein die Gruppe farbiger Menschen herabwürdigender Charakter der Werbemaßnahme nicht festzustellen. Der Werberat verkennt dabei nicht, dass es sich bei dem Kinospot um eine nach Geschmacksgesichtspunkten zweifelhafte Maßnahme handelt, sieht sich aber außerstande, in Geschmacksfragen verbindliche Maßstäbe aufzuzeigen. Das Gremium ist der Auffassung, dass durch die übertragene Bedeutung von ›Schwarzen‹ und ›Roten‹ im Sinne politischer Couleur der satirische Charakter der Maßnahme hinreichend deutlich werde. Aus diesem Grund sieht der Werberat keine Veranlassung zu einer Beanstandung. [...]« Da war die konzertierte Protestaktion im Sommer 2008 gegen das Wahlplakat der Kaarster Grünen für die Kommunalwahlen, das unter dem Slogan ›Der einzige Grund, schwarz zu wählen‹47 einen nackten Schwarzen Frauenhintern in den besitzergreifenden Händen einer weißen Frau abbildete, schon erfolgreicher. Obwohl die Plakate recht schnell abgehängt und eingestampft wurden, hielten die NRW-Landesvorsitzenden Daniela Schneckenburger und Arndt Klocke trotzig an ihrem Selbstbild fest und wiesen sowohl den Vorwurf des Rassismus als auch den des Sexismus zurück. Hier zeigt sich ebenfalls exemplarisch, dass sich das weiße Deutschland – ungeachtet der politischen ›Couleur‹ (sic!) – individuell wie institutionell dringend seinen rassistischen Verstrickungen stellen und akzeptieren sollte, dass dies nur mittels einer verantwortungsbewussten Auseinandersetzung mit der Geschichte des deutschen Kolonialismus und seinen Auswirkungen funktionieren kann. Wie Kien Nghi Ha konstatiert, können »[..k]olonial-rassistische Praktiken [...] sich dabei keinesfalls eins zu eins von den Kolonien in die Zentren übersetzen. Ebenso wenig können historische Formen vollkommen unverändert in der Gegenwart fortbestehen. Diese Brüche und Tradierungen in der historischen Entwicklung werden durch die Problematik mit der nationalsozialistischen Vergangenheit zusätzlich verkompliziert. Die NS-Zeit nimmt eine ambivalente Rolle ein: Einerseits markiert sie aufgrund ihrer industrialisierten Gewalt einen singulären Bruch in der geschichtlichen Fortschreibung politischer Praktiken; andererseits hat sie kolonial-rassistische Ideologeme im gesellschaftlichen Un- und Unterbewusstsein vertieft.«48 Gleichzeitig müssen Angehörige minorisierter Gruppen trotz aller Widerstände und Schwierigkeiten in unterschiedliche Institutionen drängen. Nur wenn Politik- und Bildungsinstitutionen, Verlage und andere zentrale Einrichtungen die bereits existierende Diversität der deutschen Gesellschaft widerspiegeln und zur Grundlage ihrer Arbeit machen, kann es durch multiperspektivisch-demokratische Prozesse im Kontext einer binnen-institutionellen Auseinandersetzung zu Annäherungen an eine gesellschaftliche Normalität kommen, die sich letztlich in kommunikativen und repräsentativen Praxen abbildet. Nadja Ofuatey-Alazard 47 Siehe dazu auch den Beitrag Political Correctness in diesem Band. 48 Ha, Kien Nghi: Ethnizität und Migration Reloaded. Kulturelle Identität, Differenz und Hybri­dität im postkolonialen Diskurs. Berlin: wvb, 2004, S. 23.

153

154

MIGRATION

Migration1

B

ewegungen von Menschen über relevante Grenzen hat es zu allen historischen Zeiten und fast überall gegeben. Migration ist eine universelle Praxis, eine allgemeine menschliche Handlungsform. Allerdings haben sich Art und Ausmaß der Wanderungsbewegungen wie auch die Ordnungen, die Grenzen hervorbringen – und damit die Grenzen selbst –, im Laufe der Zeit grundlegend gewandelt. Migration war immer ein bedeutender Motor gesellschaftlicher Veränderung und Modernisierung. Migrant_innen können in dieser Perspektive als Akteur_innen gesehen werden, die neues Wissen, Erfahrungen, Sprachen und Perspektiven in unterschiedliche soziale Zusammenhänge einbringen und diese mit gestalten. In → Europa und auch Deutschland hält sich jedoch hartnäckig eine Negativund Defizitperspektive, die Migration, vor allem in Verbindung mit Armut und Kriminalität, als störend, bedrohend und fremd thematisiert. Die diskursiven und kulturellen Konsequenzen der vornehmlich auf Abwehr und Kontrolle abzielenden Politik des 20. Jahrhunderts sind Bestandteil auch heute noch bedeutsamer kultureller Praxen, in denen aus der Mehrheitsgesellschaft heraus als → ›Ausländer_innen‹, ›Migrant_innen‹, ›Menschen mit → Migrationshintergrund‹ markierte Personen als → ›Fremde‹ und ›eigentlich nicht Zugehörige‹ konstruiert und behandelt werden. »Heute leben hierzulande«, heißt es im ersten ›Fortschrittsbericht‹ des sogenannten nationalen Integrationsplans der Bundesregierung, »rund 15 Millionen Menschen mit Migrationshintergrund, etwa die Hälfte von ihnen sind Deutsche. Damit ist Integration kein Minderheitenthema, sondern für Politik und Gesellschaft eine dauerhafte Herausforderung«.2 Die mit Migration einhergehenden Wandlungsprozesse berühren nicht allein spezifische gesellschaftliche Bereiche, sondern vielmehr Strukturen und Prozesse der Gesellschaft im Ganzen. Hierbei werden die mit spezifischen Formen von Homogenität rechnenden gesellschaftlichen Institutionen der wohlfahrtsstaatlichen Sicherungssysteme, des Bildungsund Gesundheitswesens wie auch die Institutionen des Rechtssystems durch Migration vor Herausforderungen gestellt, mit denen eine Gesellschaft, die sich traditionell als Gesellschaft einer Mehrheit versteht, trotz aller ›Fortschrittsberichte‹ nicht selbstverständlich umgeht. Für Deutschland ist kennzeichnend – zumindest bis zur Angleichung des Staatsbürgerschaftsrechts an die Rechtspraxis der meisten anderen europäischen Staaten, die nicht allein das Kriterium der Abstammung gelten lassen –, dass die Anwesenheit von Migranten und Migrantinnen zwar als ›unvermeidlich‹ angesehen, ihnen aber der volle Bürgerstatus abgesprochen wurde. Migration, so kann mittlerweile als Konsens gelten, ist unvermeidbar. Nicht selten heißt es sogar, dass Deutschland aus demografischen und ökonomischen Gründen Migrant_innen benötige. Die neue migrationspolitische Rationalität 1 Eine verwandte Version dieses Textes findet sich in Mecheril, Paul, María do Mar Castro Varela, İnci Dirim, Annita Kalpaka & Claus Melter: Bachelor/ Master. Migrationspädagogik. Weinheim: Beltz, 2010, Kapitel 2. 2 Presse- und Informationsamt der Bundesregierung (Hrsg.): Nationaler Integrationsplan. Erster Fortschrittsbericht. Berlin: 2009, S. 1.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

kennt hierbei im Wesentlichen zwei sich überlappende Schlüsselargumente zur Legitimation der Notwendigkeit geregelter Immigration. Das wandernde und wanderungsfähige ›Humankapital‹ ist zu einem der begehrtesten Ressourcen im globalen Wettstreit um die Sicherung des nationalen Wohlstandes und der nationalen Konkurrenzfähigkeit geworden.3 Dies wird auch in Deutschland erkannt. Gesteuerte Zuwanderung qualifizierter Arbeitskräfte ist die Formel, in der das Bewusstsein um das Erfordernis gezielter und kontrollierter Migration zum Ausdruck kommt. Dieses Erfordernis gilt umso mehr, als hochentwickelte Gesellschaften wie die Bundesrepublik Deutschland die technologische Entwicklung ihrer selbst bekanntermaßen mit einem Schwund ihrer selbst bezahlen. »[I]m Jahr 2050 [wird] voraussichtlich ein Drittel der heute 490 Millionen Bürgerinnen und Bürger der Europäischen Union über 65 Jahre alt sein. Damit ist für die meisten europäischen Staaten ein Mangel an erwerbsfähiger Bevölkerung vorhersehbar. Einige Mitgliedstaaten wie Deutschland, Italien und Ungarn sehen sich schon heute einem Rückgang der Anzahl von Menschen in erwerbsfähigem Alter gegenüber. Mit diesem Rückgang einhergeht, dass zumindest sektoral und regional nicht mehr genügend Arbeitskräfte zur Verfügung stehen werden, um den Bedarf zu decken. Negativ beeinflusst durch diesen demografischen Wandel werden die Nachfrage nach Waren und Dienstleistungen, und letztlich auch die internationale Wettbewerbsfähigkeit von Unternehmen sowie das Wirtschaftswachstum. Migration kann diese Bevölkerungsentwicklung dabei nicht vollständig ausgleichen, jedoch zumindest ihre negativen Folgen vorerst abschwächen.«4 Die Logik der neuen demografisch und wirtschaftlich ausgleichenden Migrationspolitik ist hierbei im Kern ökonomistisch: ›Nutzung von Arbeitskraft‹, ›Erhalt und Ausbau der Wettbewerbsfähigkeit‹, ›Gewinnung Hochqualifizierter‹, ›Innovationskraft der Wirtschaft‹, ›Sicherung des Wohlstandes‹ sind zentrale Vokabeln. Hieß der offizielle Slogan bis zum Ende des 20. Jahrhunderts: ›Deutschland ist kein Einwanderungsland‹, so lautet das Motto vieler öffentlicher Debatten heute: ›Deutschland braucht Zuwanderinnen und Zuwanderer‹. Die Abkehr von der Weigerung, die Migrationstatsache anzuerkennen, war zwar überfällig; zugleich muss aber darauf hingewiesen werden, dass mit einer Politik, die versucht, Migration vorrangig durch die instrumentelle Bedeutung der Migrant_innen und ihre Verwertbarkeit zu begründen, viele Probleme verbunden sind. Beispielsweise wird dadurch in der Konsequenz zwischen ›guten‹ und ›schlechten‹ Migranten unterschieden. ›Gute‹ sind solche, die einen Beitrag zur Sicherung ›unseres‹ Wohlstandes leisten, ›schlechte‹ solche, die ›unsere‹ Ressourcen verbrauchen. Die Instrumentalisierung von Migrant_innen unter einer ökonomischen Verwertungsperspektive bewirkt, dass sie ihre Anwesenheit durch gesellschaftliche Erträge legitimieren müssen. Der Umgang mit Migrant_innen spiegelt hierbei 3 Zur Kritik des Humankapitalansatzes in der Migrationsforschung: Flam, Helena: Migranten in Deutschland: Statistiken – Fakten – Diskurse. Konstanz: UVK, 2007. 4 Bendel, Petra & Marianne Haase: »Warum überhaupt Europa?« In: Bundeszentrale für politische Bildung, URL: www.bpb.de (19.11.2010).

155

156

MIGRATION

eine allgemeine für den gegenwärtigen ökonomistischen Gesellschaftstyp kennzeichnende Form des Zugriffs auf Subjekte wider.5

Ein kurzer migrationshistorischer Überblick Migrationsprozesse in Deutschland beginnen nicht erst nach 1949 – wie oft auch in migrationswissenschaftlichen Texten suggeriert wird. Im Gegenteil, Deutschland war immer schon von Ein- und Auswanderung geprägt. Bis Ende des 19. Jahrhunderts war Deutschland vorwiegend ein Auswanderungsland. Damit einhergehende Migrationen verliefen zumeist in Richtung Nord- und Südamerika, aber auch Arbeitswanderungen von Westfalen nach Holland sowie weitere Wanderungsbewegungen nach Frankreich und in die Schweiz sind dafür verantwortlich, dass Deutschland im späten 19. Jahrhundert zum wichtigsten europäischen Emigrationsland avanciert. Der Migrationsforscher Klaus Bade bezeichnet den deutschen Massenexodus der 1890er Jahre als »Export der Sozialen Frage«.6 Die einsetzende Industrialisierung verursachte eine schrittweise ›Massenverelendung‹, die für die Auswanderungswelle verantwortlich gemacht werden kann. Recht bald wurde Ende des 19. Jahrhunderts zudem eine deutsche Kolonialpolitik etabliert, die über gezielte Propaganda versuchte, den Auswanderungsstrom in die deutschen Kolonien umzulenken, damit dem Deutschen Reich keine Arbeitskräfte verloren gingen. Die koloniale Expansion führte zu den ersten weltweiten Massenauswanderungen und zeigte sich bereits zu diesem Zeitpunkt als extrem heterogen. So umfasste sie gewaltvolle Formen wie etwa → Sklavenhandel und Zwangsarbeit (indentured labour), aber auch den Aufbau von überseeischen Siedlungskolonien durch europäische Einwander_innen oder die temporäre Einwanderung von Kolonialbeamten, Missionaren, Soldaten etc.7 Die europäische Einwanderungsgeschichte tritt insbesondere mit Entstehung der europäischen Großstädte im 18. und 19. Jahrhundert hervor. Diese Städte entstehen als ›migrantische Zentren‹. Sie sind Ziele der Wanderung von Menschen, Ideen, Gegenständen und kulturellen Praxen. Das schnelle Wachsen industrieller Gebiete wie dem Ruhrgebiet, der damit verbundene Bedarf an billigen Arbeitskräften und die durch verschiedene Faktoren zu erklärende große Armut im Osten Europas bedingte eine bemerkenswerte Ost-West-Wanderung, die Deutschland ab der Wende zum 20. Jahrhundert verstärkt zu einem der wichtigsten Immigrationsländer in Europa machte. Auch zwischen den beiden Weltkriegen gab es – zumeist aus benachbarten europäischen Ländern – Zuwanderung nach Deutschland, und die deutsche Kriegswirtschaft während des Zweiten Weltkriegs war nur aufgrund des starken Einsatzes der Arbeitskraft sogenannter ›Fremd‹- und ›Zwangsarbeiter‹ möglich.8 Für die 1920er Jahre kann von einer Zahl von etwa 200.000 bis 300.000 5 Vgl. Freytag, Tatjana: Der unternommene Mensch. Eindimensionalisierungsprozesse in der gegenwärtigen Gesellschaft. Weilerswist: Velbrück, 2008. 6 Bade, Klaus: Homo Migrans. Wanderungen aus und nach Deutschland. Erfahrungen und Fragen. Essen: Klartext, 1994, S. 21. 7 Papastergiadis, Nikos: The turbulence of migration. Globalization, deterritorialization, and hybridity. Cambridge: Polity Press, 2007, S. 25-27. 8 Münz, Rainer; Wolfgang Seifert & Ralf Ulrich: Zuwanderung nach Deutschland. Strukturen, Wirkungen, Perspektiven. Frankfurt am Main, New York: Campus, 1999, S. 42.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

Arbeitskräften ausgegangen werden, die keinen deutschen Pass hatten. Während der Weltwirtschaftskrise der frühen 1930er Jahre ging diese Zahl deutlich zurück. Mit der nationalsozialistischen Machtübernahme 1933 begann eine massive militärische Aufrüstung, die die Frage nach ausländischen Arbeitskräften erneut aufkommen ließ. Die rassistische Weltanschauung des Nationalsozialismus ging allerdings mit einer sehr restriktiven Einwanderungspolitik einher. Zwischen 1950 und 1998 verließen etwa 20 Millionen Menschen Deutschland, im gleichen Zeitraum wanderten etwa 30 Millionen Menschen ein.9 Migrationsgesetzgebungen sind innerhalb des europäischen Raums sehr heterogen und reagieren empfindlich auf politische Veränderungen. Regierungswechsel in Deutschland und anderen europäischen Ländern hatten fast immer Veränderungen in den staatlichen Migrationspolitiken zufolge, sodass sich immer wieder Verschiebungen in den Migrationsdiskursen ausmachen lassen. Politisch und medial war in Deutschland lange Zeit die Position bestimmend, dass Migration randständig und nicht konstitutiv für die Bundesrepublik sei. Bis Ende der 1990er Jahre war die offizielle Selbstdarstellung der Bundesrepublik Deutschland hartnäckig dominiert von einer »Lebenslüge«:10 Deutschland sei kein Einwanderungsland. Diese politische Irreführung und Ignoranz hat zweifelsohne die sozialen Folgen von Migration verkannt und zum Teil überaus problematische Entwicklungen bedingt, deren Konsequenzen insbesondere auch das Feld der Bildung und Erziehung betreffen. Seit dem Beginn des 21. Jahrhunderts sind eine Reihe von Veränderungen in Richtung einer An-Erkennung der Migrationstatsache festzustellen. So wurde die Einbürgerung erleichtert und die Staatsbürgerschaftsregelung geändert. Nun können Kinder von seit acht Jahren ›rechtmäßig‹ in Deutschland lebenden Eltern die deutsche Staatsbürgerschaft erwerben. Zudem wurde 2005 das Zuwanderungsgesetz erlassen, welches zum ersten Mal den Integrationsbegriff in einer migrationspolitischen Gesetzgebung verwendet. Gleichzeitig macht der Name des Gesetzes bereits seine restringierende Ausrichtung deutlich: Gesetz zur Begrenzung und Steuerung von Zuwanderung. Während innerhalb Europas die Grenzen mehr und mehr durchlässig werden (z.B. durch das Abkommen von Schengen), werden die Außengrenzen Europas schärfer gezogen. Bezogen auf Migration kann allgemein somit von einem widersprüchlichen Verhältnis zwischen restriktiver Begrenzung und Neuformierung des Sozialen durch Grenzüberschreitungen gesprochen werden. Auf der einen Seite ist von der ›Festung Europa‹ die Rede, während auf der anderen Seite ein ›post-nationales Zeitalter‹ angekündigt und zuweilen bereits in Konzepten wie ›Kosmopolitismus‹ ausgerufen wird. Immer mehr Menschen wandern, pendeln, lassen sich an einem Ort nieder, der nicht ihr Geburtsort ist, arbeiten und leben diachron und synchron an unterschiedlichen Orten. Es gibt Menschen, die im Laufe ihres Lebens in vier, fünf, sechs verschiedenen Ländern gelebt haben oder jahrelang gleichzeitig an mehren Orten leben, die ein Zuhause an zwei oder drei Orten haben oder deren Staatsbürgerschaft nicht den Ort ihrer Herkunft widerspiegelt. In ihrem Buch Flexible Staatsbürgerschaften (2005) untersucht die Anthropolo9 Ebd., S. 18. 10 Vgl. Bade: Homo Migrans. Wanderungen aus und nach Deutschland.

157

158

MIGRATION

gin Aihwa Ong transnationale Praktiken von Menschen im Zusammenhang mit den gesellschaftlichen Bedingungen, die diese spezifische Art von Flexibilität erlauben und herausfordern. Migration und Kapital werden bei Ong in ihrer Wechselwirkung zueinander analysiert. Sie stellt fest, dass – obwohl die Nationalstaaten beständig versuchen, sowohl die Finanzströme als auch die Mobilität von Menschen zu regieren – diese beharrlich nach Wegen suchen, den Disziplinierungsversuchen zu entkommen. Es gilt ein dynamisches Kräftespiel, bei dem nicht nur Individuen sich verändern, sondern auch Staaten und Wirtschaftsunternehmen einem fundamentalen Wandel unterliegen, der durch die Variabilität transnationaler Praxen charakterisiert ist. Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch, dass Auswirkungen der Migrationspolitiken auf das Alltagsleben entsprechend widersprüchlich sind. So erleben viele Migrant_innen aus Drittstaaten und → Flüchtlinge ihren Aufenthalt in Deutschland nach der Aufgabe der bundesdeutschen ›Lebenslüge‹ durch die Regierung nicht durchgängig als Erleichterung. Im Gegenteil, für viele gelten heute zunehmende staatliche Kontrollen; Diskriminierungserfahrungen sind nicht geringer geworden. Andere wiederum – etwa relativ privilegierte EU-Migrant_innen – profitieren beispielsweise vom Kommunalwahlrecht und anderen Regelungen.

Wanderungstypen Soll das Wanderungsgeschehen in West-Deutschland in der Zeit nach 1945 unter der Perspektive von, in einem allgemeinen Sinne, Wanderungsanlässen und -voraussetzungen wiedergegeben werde, dann macht es Sinn, vier ›Typen‹ zu unterscheiden: Aus- und Übersiedlung, Arbeitsmigration, irreguläre Migration und Flucht. Nicht nur, weil diese eine Vielzahl von Subtypen und Mischformen umfassen, sondern auch, weil sich diese Typen empirisch überlagern, ist diese Skizzierung eine Vereinfachung und Stilisierung – eben eine Typisierung. Sie vermittelt jedoch einen allgemeinen Überblick über das Geschehen nach der Gründung der Bundesrepublik; ein Geschehen, das freilich von der Zeit zuvor vermittelt ist. Aus- und Übersiedlung Über vier Millionen Aussiedler_innen sind seit 1950 nach Deutschland gekommen. 2008 reisten nach offiziellen Angaben allerdings nur noch knapp 6000 Menschen deutscher Abstammung aus Osteuropa in die Bundesrepublik Deutschland ein. Von Januar bis April 2009 kamen gerade noch 960 Menschen im zentralen Aufnahmelager Friedland an. Etwa jede_r vierte Einwohner_in Deutschlands entstammt einer Familie, die nach 1945 aus Osteuropa zugewandert ist. In der Terminologie von Rainer Münz, Wolfgang Seifert und Ralf Ulrich (1999) kann zwischen Migration der Deutschen und Zuwanderung von Ausländern unterschieden werden. Bezogen auf die Migration von Deutschen sind zunächst Flucht und die als Vertreibung bezeichnete Wanderung von Osteuropa nach Deutschland bedeutsam. Bis Anfang der 1950er Jahre sind circa 12 Millionen Deutsche aus den ehemaligen deutschen Gebieten im Osten nach Ost- und Westdeutschland gekommen. Der Zuzug von Deutschen aus Osteuropa setzte sich zwar seit 1950 fort, allerdings aufgrund der restriktiven allge-

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

meinen Grenzpolitik der sozialistischen Staaten auf niedrigem Niveau. Auch wenn der Eingliederungsprozess dieser Gruppen durchaus mit Schwierigkeiten verbunden war, so konnte sich doch aufgrund massiver finanzieller Eingliederungshilfen, dem Bewusstsein, dass es sich bei den Vertriebenen um Deutsche handelte, sowie aufgrund relativ geringer Sprachdifferenzen zwischen aufgenommener und aufnehmender Gruppe ein letztlich erfolgreicher Eingliederungsprozess durchsetzen. Dies gilt in noch größerem Maße für die Gruppe der Übersiedler_innen, die zu Zeiten der deutschen Teilung von der DDR in die Bundesrepublik Deutschland – oder umgekehrt – auswanderte bzw. flüchtete. Die größte Zuwanderungsgruppe sind die so genannten Aussiedler_innen. Bei ihnen handelt es sich um Nachkommen deutscher Siedler_innen, die zumeist seit Mitte des 18. Jahrhunderts als Minderheit in geschlossenen Siedlungen im europäischen Teil des Russischen Reiches lebten. Aufgrund der nationalsozialistischen Expansionspolitik war diese Minderheit in der Sowjetunion nach 1941 Zwangsumsiedlungen und Repressionen ausgesetzt. Aussiedler_innen gelten im Selbstverständnis der Bundesrepublik als deutsche ›Volkszugehörige‹. Das Phänomen der Aussiedlung ist an das Konstrukt der Abstammungsgemeinschaft geknüpft. Bis zur Umstellung des deutschen Staatsbürgerschaftsrechtes im Jahr 2000 galt als Deutsche_r, wer von Deutschen abstammte. Unter diesem Verständnis von nationaler Zugehörigkeit erlangten Aussiedler und Aussiedlerinnen einen gegenüber anderen Einwanderungsgruppen deutlich privilegierten Status, der sie allerdings nicht immer vor Alltagsdiskriminierung schützte.11 Mit dem Zusammenbruch des Staatssozialismus in der UdSSR und der Aufhebung der Reisebeschränkungen kam es ab den 1980er Jahren zu einem stark ansteigenden Zuzug von Aussiedler_innen, wobei die Zeitspanne von 1987 bis 2003 dabei als die Hochzeit der Einwanderung gilt. Nach offiziellen Zahlen des Bundesverwaltungsamts von 2006 wanderten im Jahre 1987 78.523 Aussiedler_innen ein, im Jahre 1990 397.073, und bis 2003 sank die Zahl wieder auf 72.885. »Allein von 1987 bis 2003 befanden sich unter den zugewanderten Aussiedler_innen 943.982 Minderjährige.«12 Da Deutschkenntnisse in der Regel um so geringer werden, je jünger die Aussiedler_innen sind, und die staatlichen Unterstützungsangebote auch mit Bezug auf Sprachförderungen deutlich nachgelassen haben, findet sich insbesondere die junge Generation der aus als deutsch geltenden Familien stammenden Einwanderer/Einwanderinnen aus Osteuropa in einer prekären Situation. Arbeitsmigration Die westdeutsche Wirtschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts avancierte mit ihrer erfolgreichen Exportorientierung zum ›Wirtschaftswunder‹. Als dessen Folge wurden in großem Ausmaß Arbeitsplätze benötigt und geschaffen, da trotz des jährlichen Zuzugs hunderttausender Übersiedler_innen aus der DDR der Bedarf an Arbeitskraft in Westdeutschland nicht mehr gedeckt werden konn11 Vgl. Vogelgesang, Waldemar: Jugendliche Aussiedler. Zwischen Entwurzelung, Ausgrenzung und Integration. Weinheim: Juventa, 2008. 12 Vgl. Söhne, Janina: Bildungschancen junger Aussiedler(innen) und anderer Migrant(inn)en der ersten Generation. Ergebnisse des DJI-Jugendsurveys zu den Einwandererkohorten seit Ende der 1980er-Jahre. Berlin: WZB, 2008.

159

160

MIGRATION

te. Anwerbekommissionen in den unterschiedlichsten Ländern (Italien, Spanien, Griechenland, Türkei, Marokko, Portugal, Tunesien, ehemaliges Jugoslawien), die auf der Basis bilateraler Anwerbeverträge operierten, warben in diesem Zeitraum junge Frauen und Männer aus den Peripherien Europas an. Dadurch sollte der Arbeitskräftemangel, der auch durch Arbeitszeitverkürzung, Einführung der Bundeswehr, den Eintritt geburtenschwacher Jahrgänge ins Berufsleben, dem Zuzugsstopp der Zuwanderung von Frauen und Männern aus der DDR nach dem Mauerbau 1961 sowie dem Rückzug von Frauen aus dem Erwerbsleben entstanden war, abgefedert werden. Zur Rekrutierung nicht-deutscher Arbeitskräfte schloss die Bundesanstalt für Arbeit im Auftrag der Bundesregierung 1955 den ersten Anwerbevertrag mit Italien ab. Erst 1973 kam die Rekrutierung mit der Weltwirtschaftskrise zum Erliegen. In der Migrationsforschung wird von dieser Phase als »Gastarbeiterperiode« oder »Anwerbephase« gesprochen.13 In der Regel erhielten die angeworbenen Arbeiter_innen eine einjährige Arbeits- und Aufenthaltserlaubnis. Die Befristung des Aufenthaltes, zunächst eine noch von den meisten sozialen Akteuren akzeptierte Politik, wurde von zwei Ideen motiviert: Einerseits sollte die ›Beheimatung‹ der Arbeitsmigrant_innen verhindert werden. Zum anderen ermöglichte die Befristungspolitik einen Austausch ›verbrauchter‹ Arbeitskräfte durch ›unverbrauchte‹. Dieser als Rotationspolitik bekannt gewordene Ansatz »war die modernisierte Variante des alten Konzeptes der Saisonarbeit, das in Deutschland mit dem Einsatz von polnischen Landarbeitern von 1880 an ›funktioniert‹ hat«.14 Die industrielle Produktion brauchte Arbeitskräfte wie nie zuvor und in nicht wenigen Betrieben waren in den 1960er Jahren bald die Mehrheit der am Band arbeitenden Frauen und Männer nicht-deutscher Herkunft. Die 1965 beginnende Rezession hatte keine nennenswerte Minderung der Einwanderungszahl zur Folge, was deutlich macht, dass die Anwerbung auch darauf abzielte, schlechte Arbeitsbedingungen und Bezahlungen durchzusetzen und zu stabilisieren. Nicht zufällig wurden die Leichtlohngruppen in Zeiten der aktiven Anwerbung migrantischer Arbeitskräfte eingeführt. Gleichzeitig wurden Migrant_innen effektiv von der deutschen Mehrheitsbevölkerung segregiert: Deutschkurse waren rar, und die Unterbringung der Arbeiter_innen in Baracken auf Firmengeländen oder in der Nähe der Produktionsstätten waren die Regel. Mathilde Jamin zitiert das Bundesinnenministerium, welches für die Anwerbung türkischer Arbeitnehmender verlangte, dass die medizinische Untersuchung nicht nur die »Arbeitsverwendungsfähigkeit« überprüfte, sondern auch »zum Schutz der Bevölkerung aus seuchenhygienischen [!] Gründen vorgenommen wird«. Das auch gegenwärtig in Diskursen bedeutsame Bild des ›bedrohlichen Migranten‹ schließt der klassisch kolonialen Repräsentationen ›des Anderen‹ an; hier des ›Seuchenbringers‹.15 13 Mackert, Jürgen: Kampf um Zugehörigkeit. Nationale Staatsbürgerschaft als Modus sozialer Schließung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1999, S. 90-92. 14 Treibel, Annette: Migration in modernen Gesellschaften. Soziale Folgen von Einwanderung und Gastarbeit. Weinheim: Juventa, 1999, S. 56. 15 Jamin, Mathilde: »Fremde Heimat. Zur Geschichte der Arbeitsmigration aus der Türkei.« In: Jan Motte, Rainer Ohliger & Annette von Oswald (Hrsg.): 50 Jahre Bundesrepublik – 50 Jahre Einwanderung. Nachkriegsgeschichte als Migrationsgeschichte. Frankfurt am Main; New

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

Schon früh machten sich Migrant_innen auch ökonomisch selbständig, etwa im gastronomischen Bereich, oder belebten bereits verloren gegangene Gewerbe wie etwa das der Änderungsschneiderei. Heute hat sich hierfür der Begriff der ›ethnischen Ökonomien‹ etabliert. Die meisten Arbeitsmigrant_innen arbeiteten jedoch Zeit ihres Arbeitslebens an Fließbändern, Hochöfen, in den Minen des Ruhrpotts oder als Reinigungskräfte. Auch die Anwerbung von Frauen wurde, entgegen vorherrschender Ansichten, aktiv gefördert. »In der zeitgenössischen Wahrnehmung [...] blieb der ›Gastarbeiter‹ bis in die 1970er Jahre hinein ein Mann«, schreibt die Historikerin Monika Mattes und merkt kritisch an, dass »auch die migrationshistorische Forschung« die damit verbundenen »Perzeptionsmuster und Denkmuster lange Zeit unhinterfragt festgeschrieben« hat. So blieb in der Wahrnehmung der Mehrheit die Migrantin ein »passive(s) Anhängsel ihrer ökonomisch aktiven Ehemänner«.16 De facto war die Beschäftigung »einer möglichst großen Zahl von Frauen in Leichtlohngruppen«17 einem ökonomischen Kalkül geschuldet. Als beispielsweise gesundheitsgefährdende Arbeitsplätze nicht mehr mit deutschen Frauen zu besetzen waren, wurden Migrantinnen eingesetzt, da ihnen »eine größere Resistenz, aber auch Indifferenz gegenüber unattraktiven Arbeitsplätzen« zugeschrieben wurde.18 Die Verwertungslogik des ›Gastarbeiter_innen‹-Systems lässt es verständlich erscheinen, was gegenwärtig zuweilen in Vergessenheit gerät: In den 1960er Jahren wurden weder Forderungen nach → ›Integration‹ erhoben noch entsprechende Anstrengungen unternommen. Es existierten keine staatlicherseits organisierten Integrationsmaßnahmen, wie es das 2004 verabschiedete Zuwanderungsgesetz mittlerweile vorsieht. Interessanterweise begehrten die Industrieunternehmen und Arbeitgebenden bald gegen das Rotationsprinzip auf: Sie weigerten sich, stets kostenintensiv neue Arbeitskräfte einzuarbeiten, die nur kurze Zeit bleiben konnten, und forderten entsprechend die Verlängerung der Arbeits- und Aufenthaltserlaubnisse für die von ihnen angelernten Arbeitskräfte. Das Rotationsprinzip erwies sich schlichtweg als zu kostspielig und wurde schließlich auf Druck der Arbeitgeberverbände 1962 – formell 1964 – abgeschafft. Bis 1973 – dem Jahr, in dem aufgrund der weltweiten Ölkrise auch Deutschland in eine Rezession geriet und daraufhin einen Anwerbestopp beschloss –, wanderten 14 Millionen Menschen ein, während etwa 11 Millionen zurückwanderten.19 Erst durch den Nachzug von Familienmitgliedern wuchs die Zahl der Migrant_innen trotz Anwerbestopp und zügiger Auflösung der Verbindungsstellen kontinuierlich an. Die 1980er Jahre standen im Zeichen der Rückkehrförderung. Ökonomische Abfindungen sollten ausländische Arbeitnehmer_innen dazu motivieren, ›freiwillig‹ in ihre Herkunftsländer zurückzukehren. Tatsächlich steckte dahinter ein massiver Kündigungsdruck, der zum Teil mit Drohungen und Formen des Mobbing erhöht wurde. Die Rückkehrförderung brachte den Betrieben und der BunYork: Campus, 1999, S. 145–164, S. 148. 16 Mattes, Monika: ›Gastarbeiterinnen‹ in der Bundesrepublik. Anwerbepolitik, Migration und Geschlecht in den 50er bis 70er Jahren. Frankfurt am Main: Campus, 2005, S. 10, Anm. 1. 17 Ebd., S. 164. 18 Ebd., S. 169. 19 Bade: Homo Migrans. Wanderungen aus und nach Deutschland, S. 38, Anm. 7.

161

162

MIGRATION

deskasse letztlich etliche Millionen Deutscher Mark ein, da bei einer Rückkehr der Arbeitskräfte Arbeitslosen-, Kurzarbeiter-, Kindergeld und Rentenversicherung entfielen. Seit den 1980er Jahren steigt die Zahl der Arbeitsmigrant_innen in Arbeitsverhältnissen, die rechtlich, materiell und sozial ausgehöhlt sind, kontinuierlich an. Arbeitnehmer_innen nichtdeutscher Herkunft sind auf dem Arbeitsmarkt nach wie vor deutlich überproportional auf den untersten Ebenen der Beschäftigungsskala vertreten und darüber hinaus überdurchschnittlich hoch von Erwerbslosigkeit betroffen, während sie insgesamt eine niedrigere Beschäftigungsrate aufweisen als deutsche Arbeitskräfte. Seit Anfang der 1990er Jahre – in einer Phase der Verschärfung der restriktiven Flüchtlings- und Asylpolitik, der Anschläge und Übergriffe gegen Flüchtlinge und sogenannte Ausländer – wird in Deutschland wieder verstärkt die Notwendigkeit von Migration in der politisch erfundenen Vokabel der ›Zuwanderung‹ diskutiert. Deutschland bedarf der Migration, so das Argument, aus ökonomischen und demografischen Gründen. Der Versuch, die ökonomische Logik der ›Gastarbeiterpolitik‹ in neueren Zuwanderungspolitiken zu vervollkommnen, zeigt sich darin, dass ›Nutzung von Arbeitskraft‹ in einem umfassenden, nunmehr in einem auch human- und sozialwissenschaftlich informierten Sinne verstanden wird. Mit der staatlichen Regelung von Zuwanderung im Kontext des internationalen Wettbewerbs um die knappe Ressource ›qualifizierte Arbeitskraft‹ entsteht sozusagen das Projekt ›Zuwanderer‹. Die ökonomistische Zuwanderungspolitik trägt dazu bei, zwischen ›guten‹ und ›schlechten‹ Zuwanderern/Zuwanderinnen zu unterscheiden. ›Gute‹ Zuwanderer/Zuwanderinnen sind solche, die einen Beitrag zur Sicherung ›unseres‹ Wohlstandes leisten, ›schlechte‹ solche, die ›unsere‹ Ressourcen verbrauchen. Die Instrumentalisierung von Zuwandernden und der instrumentelle Check, dem sie tatsächlich und in öffentlichen Debatten symbolisch unterzogen werden, setzt Migrant_innen dem Druck aus, ihre Anwesenheit durch ökonomische Effekte zu legitimieren. Indem der Wert der anderen an ihrem Wert bemessen wird, den sie für ›unsere‹ Gesellschaft haben, wird zugleich die an rassistische und koloniale Bilder der ›Gesellschaftsschädlichkeit‹ anschließende Möglichkeit der ›Nutzlosigkeit‹, ›Belastung‹ und ›Überflüssigkeit‹ der ›Anderen‹ erzeugt. Flucht Nach Angaben des Hohen Flüchtlingskommissars der Vereinten Nationen (UNHCR) machen Flüchtlinge gegenwärtig etwa 10% der globalen Migration aus. Von 1992 bis 2004 ist, laut derselben Quelle, die Zahl der Flüchtlinge von 18 Millionen auf etwa 9 Millionen Menschen pro Jahr gesunken. Allerdings werden hier nur jene Menschen registriert, die nach der Genfer Flüchtlingskonvention oder der Flüchtlingskonvention der Organisation für Afrikanische Einheit (OAU) anerkannt wurden, sowie Personen mit einem Bleiberecht aus humanitären Gründen oder mit temporärem Schutz. Die Zahl der Menschen, die wegen Kriegen, Androhung von Gewalt oder religiöser, kultureller oder politischer Unterdrückung tatsächlich fliehen müssen, ist bedeutend größer. Flucht stellt eine spezifische Form von Migration dar. Eine trennscharfe Unterscheidung zwischen Migration und Flucht ist nicht möglich. Entscheidend sind hier die gesetzlichen Bestimmungen, die nicht nur die unterschiedlichen Zuord-

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

nungen und Etikettierungen begründen, sondern darüber hinaus die individuellen Lebensumstände entscheidend beeinflussen. Flüchtling ist nach der Genfer Flüchtlingskonvention von 1951 jede Person, die »aus der begründeten Furcht vor Verfolgung wegen ihrer Rasse, Religion, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe oder wegen ihrer politischen Überzeugung sich außerhalb des Landes befindet, dessen Staatsangehörigkeit sie besitzt, und den Schutz dieses Landes nicht in Anspruch nehmen kann oder wegen dieser Befürchtungen nicht in Anspruch nehmen will; oder die sich als Staatenlose […] außerhalb des Landes befindet, in welchem sie ihren gewöhnlichen Aufenthalt hatte, und nicht dorthin zurückkehren kann oder wegen der erwähnten Befürchtungen nicht dorthin zurückkehren will.«20 Allerdings wird dieses Verständnis von Flucht dem Spektrum der Anlässe und Verläufe gegenwärtiger Flucht nicht gerecht. Denn nur ein Bruchteil der weltweit über 50 Millionen Flüchtlinge kann individuelle Verfolgung nachweisen, Flucht aufgrund von Krieg und Umweltzerstörung, aber auch Binnenflucht werden nicht erfasst.21 Als zentrale Bedingungen von Fluchtbewegungen gelten unter anderem koloniale Hinterlassenschaften wie willkürlich gezogene Staatsgrenzen, inner- und zwischenstaatliche Kriege, ethnisierte und religiöse Konflikte, Verfolgung spezifischer Minderheiten (etwa Schwule, Lesben, Transgender; Angehörige religiöser Minoritäten und politischer Widerstandsgruppen), Armut, die vielfach Konsequenz einer internationalen Arbeitsteilung ist, und schließlich Folgen der Umweltzerstörung (insbesondere Umweltkatastrophen, Vergiftung von Luft und Wasser, Verödung und Verwüstung von Land).22 Das internationale Fluchtgeschehen infolge von vielfältigen Formen von Gewalt, Unruhen und prekär werdenden Existenzgrundlagen ist eingebunden in international agierende Flüchtlingshilfesysteme, insbesondere das Hochkommissariat für Flüchtlinge des Vereinten Nationen (UNHCR). »Der Verlauf von Fluchtbewegungen hängt einerseits von den nationalen politischen Systemen und dem internationalen Flüchtlingssystem und andererseits von den Ressourcen, Handlungschancen und den Netzwerken ab, auf die die Flüchtlinge zurückgreifen können.«23 Das Leben von Flüchtlingen wird an dem Ort, an den sie fliehen, entscheidend vom juristischen Diskurs bestimmt. Die einzelnen formalen Schritte des Asylantrages sind in Deutschland rechtlich vorgeschrieben. Flüchtlinge, die einen Asylantrag gestellt haben, gelten als ›Asylbewerber_innen‹. Sie erhalten in der Regel keine Arbeitserlaubnis und unterstehen der Residenzpflicht, das heißt, der Aufenthalt ist nur in dem Bezirk gestattet, bei dessen Ausländerbehörde der oder die Asylbewer_in seinen oder ihren Antrag gestellt hat. 20 Zit. nach Treibel: Migration in modernen Gesellschaften. Soziale Folgen von Einwanderung und Gastarbeit, S. 160. 21 Ebd., S. 161. 22 Vgl. Nuscheler, Franz: Internationale Migration. Flucht und Asyl. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2004. 23 Treibel: Migration in modernen Gesellschaften. Soziale Folgen von Einwanderung und Gastarbeit, S. 173.

163

164

MIGRATION

Bis zur Bewilligung des Asylantrags leben die meisten Flüchtlinge in Gemeinschaftsunterkünften. Das Leben in diesen Unterkünften entspricht nicht immer humanitären Standards. »Die vom Gesetzgeber erzwungene Unterbringungsform ›Gemeinschaftsunterkünfte‹ ist mit dem Inhalt des Begriffs Wohnen ebenso unvereinbar wie mit den rechtlichen Vorgaben des Städtebaus. [¼] Die Unterbringung kann so definiert werden, daß eine möglichst große Anzahl von Menschen in einem Gebäude auf jeweils sechs Quadratmeter privatem Raum in Zimmern mit bis zu zehn Personen und einem möglichst geringen allgemeinen Flächenanteil (Flure, Küchen, Sanitär- und Gemeinschaftsräume) unter Aufsicht leben muß.«24 Die Folgen solcher Lebensbedingungen sind erhebliche psychosoziale Probleme. Hinzu kommen weitere Belastungen durch Rassismuserfahrungen auf unterschiedlichen Ebenen. Asylbewerber_innen in Gemeinschaftsunterkünften sind rassistischen Anschlägen häufig nahezu ungeschützt ausgesetzt. In der sozialen Hierarchie der deutschen Gesellschaft finden sie sich am untersten Ende. Durch die juristisch vorgeschriebenen Einschränkungen wird das Leben im Aufnahmeland in einem erheblichen Maße eingeengt und erschwert. Zentral für die Lebenssituation von Familienangehörigen von Asylberechtigten und von Asylsuchenden ist, dass ihre Eingliederung nicht als gesellschaftspolitische Aufgabe verstanden wird. So werden sie im Nationalen Integrationsplan der Bundesregierung so gut wie nicht erwähnt.25 Die massiven Einschränkungen machen letztlich deutlich, dass Asylsuchende in Deutschland nicht erwünscht sind. Zwangsunterbringung, nachrangige Arbeitsvermittlung, gegenüber dem Regelsatz gekürzte Sozialhilfe, die teilweise allein in Sachleistungen ausgezahlt wird, Verpflichtung zu gemeinnützigen Arbeiten, eingeschränkte Bewegungsfreiheit, Versagen aller Eingliederungsmaßnahmen (seit 1982 sind beispielsweise alle staatlichen Zuschüsse für Sprachkurse für Asylbewerber_innen gestrichen; sie dürfen keine Berufsausbildungen beginnen), eingeschränkte Gesundheitsversorgung und die generell verweigerte Familienzusammenführung in der Zeit des Asylverfahrens sind die wichtigsten Praktiken der Erniedrigung und Entmündigung Asylsuchender. Irreguläre Migration Irreguläre Migration hat seit Ende der 1980er Jahre erheblich an Bedeutung zugenommen. Sie wurde unter anderem durch den Fall der Berliner Mauer 1989 und den langsamen Zerfall sozialistischer Staaten provoziert. ›Irregulär‹ verweist darauf, dass illegitime Grenzüberschreitungen stattfinden, auf ein Leben ohne Papiere und/oder das Arbeiten ohne gültige Arbeitserlaubnis.26 Wird der Asylantrag abge24 Thimmel, Stefan: »Ausgegrenzte Räume – Ausgegrenzte Menschen.« In: iza. Zeitschrift für Migration und Soziale Arbeit 3–4 (1994), S. 54–59, S. 54. 25 Vgl. Castro Varela, María do Mar: »Integrationsregime und Gouvernementalität. Herausforderungen an interkulturelle/ internationale soziale Arbeit.« In: neue praxis Sonderheft. Soziale Arbeit in der Migrationsgesellschaft. Multikulturalismus – Neo-Assimilation – Transnationalität Heft 1 (2005), S. 152-164. 26 Siehe etwa Karakayali, Serhat: Gespenster der Migration. Zur Genealogie illegaler Einwanderung in der Bundesrepublik Deutschland. Bielefeld: transcript, 2008.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

lehnt und auch keine Duldung aufgrund humanitärer Gründe ausgesprochen, so werden Flüchtlinge aufgefordert, das Land binnen kurzer Zeit zu verlassen. Tun sie dies nicht, so halten sie sich → illegal in Deutschland auf und werden im Alltagsund Mediendiskurs oft als ›Illegale‹ stigmatisiert. Etwa 100.000 illegalisierte Menschen (auch Sans Papier, Papierlose oder Undokumentierte Flüchtlinge genannt) halten sich, Schätzungen zufolge, in Deutschland auf. Das grundlegende Problem ist die fast vollkommene Rechtlosigkeit dieser Menschen.27 Ohne Dokumente und Aufenthaltsstaus ist etwa keine Krankenversicherung möglich. Fehlende Krankenversicherung und der Zwang, ›unsichtbar‹ sein zu müssen, stehen nicht selten in Zusammenhang mit chronischen Beeinträchtigungen grundlegender Art. Besonders schwierig ist die Lebenssituation für schwangere Frauen oder wenn Familien mit schulpflichtigen Kindern in der Illegalisierung leben müssen. Der Anstieg von irregulärer Migration wird in Politik und Öffentlichkeit heftig und kontrovers diskutiert. Die europäischen Staaten versuchen diese Form der Einwanderung mittels Kontrolle und Abschottung zu unterbinden. Zivilgesellschaftliche Organisationen – etwa das Netzwerk kein mensch ist illegal – intervenieren in den Diskurs und beeinflussen diesen zunehmend. Seit der 1993 durchgesetzten Änderung des Grundgesetzartikels 16 gilt der Satz »Politisch Verfolgte genießen Asylrecht« nur noch mit Einschränkung. Flüchtlinge, die über so genannte ›sichere Drittstaaten‹ einreisen (alle EG-Staaten, Europaratstaaten, in denen die Anwendung der Europäischen Menschenrechtskonvention sichergestellt ist, alle Staaten, in denen die Genfer Konvention angewandt wird), und Flüchtlinge aus Staaten, in denen politische Verfolgung und inhumane Bestrafungen oder Behandlungen vermeintlich nicht vorkommen, so genannte ›Nichtverfolgerstaaten‹, können von der Inanspruchnahme des Grundgesetzartikels 16 ausgeschlossen und abgeschoben werden.28 Diaspora Der Begriff der → ›Diaspora‹ bezeichnet seit dem späten 19. Jahrhundert Gruppen, die aus religiösen und anderen Gründen ihre ›Heimat‹ verlassen haben und über weite Teile der Welt verstreut leben.29 James Clifford zufolge ist das Konzept der Diaspora dabei in der Lage, das Nationale potentiell zu untergraben. Diasporas kann als ein Weg beschrieben werden, »Verbindungen mit mehr als einem Ort gleichzeitig aufrechtzuerhalten, während man eine nicht-absolutistische Form der Staatsbürgerschaft praktiziert«.30 Hierzu ergänzend bemerkt Avtar Brah, dass das Konzept in produktiver Weise Heimatdiskurse problematisiert. Interessant in diesem Zusammenhang ist ihre Unterscheidung zwischen einer Sehnsucht nach »Heimisch-werden« (homing desire) und der Sehnsucht nach einem ›Heimatland‹ (desire for a ›homeland‹).31 27 Vgl. Alt, Jörg: Leben in der Schattenwelt. Problemkomplex illegale Migration; neue Erkenntnisse zur Lebenssituation ›illegaler‹ Migranten aus München und anderen Orten Deutschlands. Karlsruhe: von Loeper, 2003. 28 Nuscheler: Internationale Migration. Flucht und Asyl, S. 148-150. 29 Vgl. Mayer, Ruth: Diaspora. Eine kritische Begriffsbestimmung. Bielefeld: transcript, 2005. 30 Clifford, James: Routes. Travel and Translation in the Late TwentiethCentury. Cambridge: Harvard University Press, 1997, S. 9 (Übersetzung die Autor_innen). 31 Brah, Avtar: Cartographies of Diaspora, Contesting Identities. London, New York: Routledge, 1996, S. 180.

165

166

MIGRATION

Während erstere Identität und Territorium verbindet, formuliert letztere eine Identität ohne konkreten Raum. Es sind die zunehmenden ethnisierten Konflikte und dadurch erzeugte Flüchtlingskrisen, der zahlenmäßige Anstieg von Kriegen, Nationalismus und Faschismus sowie eine Zunahme von Naturkatastrophen und ökonomische Krisen, die die Migrationsbewegungen nicht nur dynamisierten, sondern Brah zufolge auch »neue Diasporas hervorbrachten, in der die Sprache von ›Grenze‹ und von ›Diaspora‹ eine neue Währung« erwirbt.32 Diaspora Studien beschäftigen sich entsprechend mit den Verbindungslinien zwischen → Kolonialismus und Migration. Sie untersuchen die kolonialen Kontinuitäten von Migrationsrouten und machen damit unweigerlich deutlich, dass es unmöglich ist, Migration und Kolonialismus getrennt zu behandeln.33 Die Verbindung zwischen Migration und Kolonialismus ist dabei äußerst komplex, denn die koloniale Entfaltung hat unterschiedliche Formen der Macht und Herrschaft hervorgebracht, die nicht nur internationale Grenzüberschreitungen zur Folge hatten, sondern auch neue Identitäten, Subjektpositionen und Zugehörigkeiten hervorbrachten. Paul Gilroy beschreibt aus diesen Gründen Diaspora als ein Konzept, das die kulturellen und historischen Mechanismen der Zugehörigkeit problematisiert.34 Ihm zufolge fordert Diaspora die simplifizierenden Erklärungsmuster zu den Verbindungen zwischen Ort und Bewusstsein heraus.35

Wer ist ein ›Migrant‹? Bestätigende Diskurse und Praktiken Bei jeder natio-ethno-kulturellen Grenzüberquerung werden – nur scheinbar paradoxerweise – Grenzen gleichzeitig irritiert und stabilisiert. Und wie auch immer die Überschreitung wahrgenommen und empfunden wird, sie hinterlässt Spuren im Subjekt. Jede faktische Grenzüberschreitung ist dabei ritualisiert und formalisiert. Es werden beispielsweise Papiere und ein bestimmtes Verhalten erwartet, und sobald die Seite gewechselt ist, ist man nicht mehr derjenige, der man vorher war. Aus einer ›Inländerin‹ wird beispielsweise eine ›Ausländerin‹, die weniger eine Identitätsfigur darstellt, als vielmehr eine prekäre soziale Position anzeigt. »Die ›Ausländerin‹ ist die Fremde, und damit diese möglichst fremd bleibt, werden die ›symbolischen Grenzen zwischen ›Ihr‹ und ›Wir‹ immer wieder neu gezogen und bestätigt.«36 Die Grenzziehung geschieht dabei über »Identifikationsrituale, bei denen die Anderen als Fremde identifiziert werden«.37 Subjekte bemerken Grenzen immer dann, wenn diese entweder überschritten oder neu gesetzt werden. Wenn etwa Staatsgrenzen passiert werden, wird schnell sichtbar, wer im Besitz welchen 32 Ebd., S. 178 33 Vgl. Castro Varela, María do Mar & Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript, 2005. 34 Gilroy, Paul: Against Race. Imagining Political Culture beyond the Color Line. Cambridge (Mass.): Belknap Press of Harvard University Press, 2002, S. 123. 35 Vgl. Ebd. 36 Rommelspacher, Birgit: Anerkennung und Ausgrenzung. Deutschland als multikulturelle Gesellschaft. Frankfurt am Main: Campus, 2002, S. 50. 37 Ebd.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

Passes ist und von den damit einhergehenden Privilegien profitieren kann, und wer nicht. An fast allen Grenzen werden die Ankommenden in ›Unverdächtige‹ und ›Verdächtige‹ sortiert und erfahren dabei jene unterschiedliche Behandlung, die ›willkommenen‹ und ›unwillkommenen‹ Menschen zuteil wird. Die Auseinandersetzungen um symbolische Grenzen natio-ethno-kultureller Zugehörigkeit können als diskursive Prozesse verstanden werden. Zugehörigkeitsdiskurse sind produktiv und machtvoll. Individuelle Zugehörigkeit ist immer von Strukturen abhängig, die der und dem Einzelnen vorgegeben sind. Zugehörigkeit ist weitgehend keine ›autonome‹ Entscheidung. Sie konkretisiert sich vielmehr in Rahmen, die durch überindividuelle Zugehörigkeitswirklichkeiten strukturiert sind. Eine zentrale Dimension solcher Vorgaben sind politische, gesellschaftliche und intersubjektive wissensbegründete Vorstellungen – etwa darüber, was Zugehörigkeit ist, wer zugehörig sein darf, welche Rechte und Pflichten mit Zugehörigkeit einhergehen, wie Loyalitätsbrüche sanktioniert werden oder in welcher Weise über Zugehörigkeitsansprüche verhandelt und entschieden wird.38 Auch wenn Migration, wie Annette Treibel schreibt, »Normalität in den Lebensläufen heutiger Menschen«39 darstellt, ist der Diskurs über Migration ein Feld, in dem die Differenz zwischen Normalität (der natio-ethno-kulturellen Zugehörigkeit) und Abweichung wiederholt und auch außer Kraft gesetzt wird. Normalität ist die Beschreibung von etwas als etwas, das erwartet werden darf. Zugleich enthalten Normalitätsaussagen Normen und Bewertungsmaßstäbe. Normalität ist immer auch etwas, das eintreten soll. Normalität ist Beschreibung und Vorschrift einer Ordnung. Dass es Migranten ›gibt‹, ist in einer Einwanderungsgesellschaft einerseits ›normal‹. Es entspricht gewöhnlichen Erwartungen. Andererseits gilt der Migrant als der Andere, der Nicht-Normale, der Fremde, derjenige, der von einem imaginären Normaltyp abweicht. So liegt in der Altersgruppe unter 18 Jahren in Deutschland der Anteil der Kinder mit nicht-deutschem Pass bei etwa 15 Prozent – ein beträchtlicher Anteil, zumal die statistischen Erhebungen nur Kinder mit nicht-deutschem Pass erfassen. Gleichwohl haben Bildungspolitik und Schulorganisation in Deutschland auf die Anwesenheit dieser Kinder in einer Weise reagiert, deren Absurdität als chronifizierte Überraschung beschrieben werden kann – so, als sei es über Jahre nicht zu erwarten gewesen, dass im je kommenden Schuljahr erneut ein nicht unerheblicher Anteil von Schüler_innen in den Schulen anzutreffen sein werde, die der schulischen Normalerwartung nicht entsprechen: Migranten(kinder) sind die selbstverständlich nicht selbstverständlich Zugehörigen. Wer allerdings ›ein Migrant‹ ist, ist nicht von vornherein festgelegt, sondern muss als Ergebnis kontextspezifischer, lokaler Praxen verstanden werden. In einem Jugendzentrum, beispielsweise, kann die Frage, wer ein ›Migrant‹ ist, in vielen Situationen mehr oder weniger irrelevant sein, bis schließlich zu dem Punkt, an dem ein_e Akteur_in – sei dies nun eine Pädagogin oder ein Jugendlicher – das Thema der natio-ethno-kulturellen Zugehörigkeit einbringt. Das heißt: Migrant_in-Sein 38 Vgl. Römhild, Regina: »Fremdzuschreibungen Selbstpositionierungen. Die Praxis der Selbstethnisierung im Alltag der Einwanderungsgesellschaft.« In: Brigitta Schmidt-Lauber (Hrsg.): Ethnizität und Migration. Einführung in Wissenschaft und Arbeitsfelder. Berlin: Reimer, 2007, S. 157–177. 39 Treibel: Migration in modernen Gesellschaften. Soziale Folgen von Einwanderung und Gastarbeit, S. 226.

167

168

MIGRATION

muss als kontextspezifische Relevantsetzung des Schemas verstanden werden, das flexibel und unterschiedlich, eben kontextspezifisch, zwischen ›Migrant_in‹ und ›Nicht-Migrant_in‹ unterscheidet. Zugleich können wir die Konstruktion des Unterschieds zwischen ›Migrant_ in‹ und ›Nicht-Migrant_in‹ nicht allein als situierte Praxis der Unterscheidung verstehen. Denn die Unterscheidung kann nur deshalb in einer Regelmäßigkeit zum Einsatz kommen, weil das Schema, das zwischen Migrant_innen und NichtMigrant_innen unterscheidet, zu den grundlegenden gesellschaftlichen Schemata gehört, die Ordnung schaffen. Aus diesem Grunde ist das Schema auf allen gesellschaftlichen Ebenen bedeutsam. Wer als ›Migrant_in‹ gilt, ist nicht allein Ergebnis kontextspezifischer, lokaler Praxen, sondern zugleich von übergeordneten allgemeinen Diskursiven bestimmt. Der Unterschied zwischen ›Migrant_in‹ und ›Nicht-Migrant_in‹ stellt gewissermaßen eine allgemein verfügbare Ressource dar, die von Individuen, aber auch von Institutionen genutzt werden kann, und zwar in einer Weise, die, weil sie kommunikativ und imaginativ anschlussfähig ist, ein hohes Maß an Plausibilität besitzt. Festlegung und Widerstand Seinen Ursprung findet der Ausdruck ›Migrant_in‹ in den zahlreichen Selbstorganisationen von Migrant_innen. Die Bezeichnung kann zunächst als Indiz einer sich emanzipierenden Einwanderungsbevölkerung gelten, die sich von Fremdbestimmungen – etwa ›Ausländer_in‹ – zu lösen sucht und nach neuen, eigenen Bezeichnungen und Beschreibungen Ausschau hält. Migrant_in ist eine Bezeichnung, die von Diskursen um Identität, Fremdheit, ethnische und kulturelle Differenz hervorgebracht wird und in die unterschiedliche Unterscheidungsweisen eingehen. Deshalb ist ›Migrant_in‹ eine mehrwertige Bezeichnung. Sie ist diffus und kann mit unterschiedlichen Akzentuierungen und Bedeutungen benutzt werden. Der Gebrauch der Bezeichnung ›Migrant_in‹ kann die Wanderungserfahrungen fokussieren, die persönliche oder familiäre Herkunft aus einem nicht-deutschen Staat, kann auf kulturelle oder ethnische Differenzen verweisen oder aber kann eine Person adressieren, die einen nicht-deutschen Pass besitzt. Da jedoch Menschen nicht als Migrant_innen bezeichnet werden, obschon sie zuweilen mit bedeutsamen subjektiven und intersubjektiven Konsequenzen im binnennationalen Raum wandern, und zudem Menschen als Migrant_innen bezeichnet werden, die selbst nicht gewandert sind, artikuliert die Bezeichnung ›Migrant_in‹ – paradoxerweise – in erster Linie nicht die Wanderungserfahrung, sondern eher eine vermutete und zugeschriebene Abweichung von Normalitätsvorstellungen im Hinblick auf Biografie, Identität und Habitus. Wichtig ist es nun, diese Normalitätsvorstellung als eine zu verstehen, die nicht allein deskriptiv wiedergebend und ›passiv‹ ist, sondern die Ordnung zwischen denen, die selbstverständlich dazu gehören, und denen, die nicht selbstverständlich dazu gehören, bestätigt und damit produktiv und ›aktiv‹ ist. Wir können zwei Modi der Festlegung der ›Migrationsanderen‹ analytisch unterscheiden: a) die formelle und b) die informelle.40 40 Ausführlich hierzu Mecheril, Paul: Prekäre Verhältnisse. Über natio-ethno-kulturelle (Mehrfach-) Zugehörigkeit. Münster: Waxmann, 2003.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

Formelle Festlegung In Deutschland ist das Vererbungs- oder Abstammungspinzip (ius sanguinis) deutlicher als in anderen Staaten das wesentliche Kriterium der Unterscheidung zwischen denen, die offiziell Deutsche sind, und jenen, die dies nicht sind. Obschon mit der Reform des Staatsbürgerschaftsrechts Anfang des 21. Jahrhunderts Aspekte des Territorialprinzips (ius soli) aufgenommen wurden, ist seine Bedeutung im deutschen Recht eher schwach. Staatsangehörigkeit ist bedeutendster Ausdruck formeller Zugehörigkeit auf der Ebene nationaler Zugehörigkeit. Nach Art. 116 Abs. 1 des Grundgesetzes ist Deutsche_r, wer die deutsche Staatsbürgerschaft besitzt oder als Flüchtling oder Vertriebene_r deutscher Volkszugehörigkeit oder als dessen Ehegatte oder Nachkomme in dem Gebiet des Deutschen Reiches nach dem 31. Dezember 1937 Aufnahme gefunden hat. Der Zugang zur letztlich historisch jungen Idee der Staatsangehörigkeit ist als Instrument nationaler Interessens- und Identitätspolitik immer begrenzt. In der, in Relation zur Geschichte der Menschheit, wenige Jahrzehnte alten Geschichte des Nationalstaats wird Staatsangehörigkeit allgemein durch zwei Prozesse geregelt, nämlich durch Askription, also dadurch, dass Staatsangehörigkeit zugeschrieben wird, oder durch Einbürgerung. Askription: Für die meisten Menschen ist Staatsangehörigkeit eine zugeschriebene Zugehörigkeit. Dies stellt eine der bedeutendsten Abweichungen von liberalen Prinzipien dar, mit denen darauf Wert zu legen wäre, dass Menschen auf Dinge, von denen sie bestimmt werden, grundlegend Einfluss ausüben können sollten. Menschen werden aber in erster Linie Staatsangehörige als Kind von Staatsangehörigen durch Geburt (dieses Recht gilt in allen Staaten der Welt) oder schlicht durch Geburt im bedeutsamen territorialen Bereich (dies gilt z.B. für Frankreich, USA und Kanada) und eben nicht durch die eigene Wahl. Einbürgerung: Die über Jahrzehnte hinweg restriktive Einbürgerungspolitik der Bundesrepublik Deutschland wurde getragen und legitimiert von einem Staatsangehörigkeitskonzept, das auf der Vorstellung eines ›völkischen‹ Abstammungs- und Vererbungsrechtes gründete. Der Zugang zur Staatsangehörigkeit für Personen, die nicht als Deutsche angesehen und behandelt wurden, war mit hohen Hürden verbunden. Komplementär war und ist der Zugang für Menschen, die – ungeachtet ihrer beurkundeten nationalen Mitgliedschaft – als Deutsche eingeordnet werden, in einem sehr hohen Ausmaß erleichtert worden, was die Zahlen über Einbürgerung und Aufnahme ›Deutschstämmiger‹ nach dem Zweiten Weltkrieg eindrucksvoll belegen. Insofern kann Deutschland in der Rückschau als eines der bedeutendsten Einwanderungsländer des vergangenen Jahrhunderts bezeichnet werden – allerdings ein Einwanderungsland für ›dem Blut‹ nach Deutsche, für solche Personen, die mit dem Nachweis ihrer ›Volkszugehörigkeit‹ aufwarten konnten. Bis Ende 1999 war das deutsche Staatsangehörigkeitskonzept von dem an Rassekonstruktionen anschließenden Selbstverständnis bestimmt, Deutschland sei eine ethnisch-kulturelle Nation. Seit dem 1. Januar 2000 ist ein neues Staatangehörigkeitsgesetzt in Kraft. Mit diesem Gesetz hat erstmalig das Prinzip des ius soli Eingang in das deutsche Recht gefunden.

169

170

MIGRATION

»Die Staatsangehörigkeit erwirbt danach ein Kind ausländischer Eltern durch Geburt in Deutschland, wenn sich ein Elternteil hier seit acht Jahren rechtmäßig gewöhnlich aufhält und eine Aufenthaltsberechtigung oder seit drei Jahren eine unbefristete Aufenthaltserlaubnis besitzt (§4 Abs. 3 Satz 1 StAG [Staatsangehörigkeitsgesetz]).« Wenn das Kind durch gesetzliche Regelungen im Herkunftsland der Eltern, die auf das Abstammungsprinzip zurückgehen, eine oder mehrere weitere Staatsangehörigkeit(en) erhält, wird das Kind zunächst zum ›Mehrstaatler‹. Um Phänomene der Mehrstaatlichkeit gering zu halten, sieht das neue deutsche Staatsangehörigkeitsrecht vor, dass bis zur Vollendung des 22. Lebensjahres eine Entscheidung für die eine oder andere Staatsangehörigkeit getroffen werden muss. Informelle Festlegung Die gesetzlichen Bestimmungen, in denen festgelegt ist, wer legitime Ansprüche darauf geltend machen kann, Mitglied des Staates zu sein, formieren bedeutsame, aber nicht die einzig bedeutsamen Hinsichten, unter denen festgestellt wird, wer selbstverständlich und wer nicht selbstverständlich zugehörig ist. Die Frage, wer Deutsche_r ist, wird in Zugehörigkeitsdiskursen beantwortet. Neben juristischen Texten sind Festlegungen und Gewohnheiten bedeutsam, die in den alltäglichen Handlungs- und Aufenthaltsräumen anzutreffen sind. Die Frage, wer Deutsche_r ist, wer legitim dazu gehört und wessen Zugehörigkeit befragt wird, wird in den Lebenswelten beantwortet. Neben formellen sind also auch informelle, alltagsweltliche ›Regelungen‹ bedeutsam, die zu der Selbstverständlichkeit der Unterscheidung zwischen ›Fremden‹ und ›Nicht-Fremden‹, Migrationsanderen und Nicht-Migrationsanderen beitragen. Und hier spielt der Pass im Zweifelsfall eine untergeordnete, und beispielsweise das Aussehen, der Klang des Namens und der Habitus eine dominante Rolle.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION



Normalität und Zugehörigkeitsordnung

›Woher kommst Du?‹ – ›Aus Essen.‹ ›Nein, ich meine, ursprünglich?‹ – ›Ich bin in Essen geboren.‹ ›Aber Deine Eltern?‹ – ›Meine Mutter kommt auch aus Essen.‹ ›Aber Dein Vater?‹ – ›Mein Vater ist Italiener.‹ ›Aha ....‹ - ... »Dieser Dialog dient […] hier als ein Beispiel für den Zusammenhang von Normalität und Zugehörigkeit. Die Interaktion wird von Normalitätsunterstellungen im Hinblick auf Biografie, Zugehörigkeit und Identität strukturiert. Sie wird vom ›Mythos von der eigentlichen Herkunft und Hingehörigkeit‹41 getragen. Eine Abweichung von einer mononationalen oder monokulturellen Biografie wird angenommen, und diese Abweichungsannahme strukturiert das sich anschließende Dialogfragment, dessen Anlass der ›italienische‹ Name der in dieser Kommunikationssituation befragten Person ist. Mehr noch, diese Annahme konstituiert den Dialog, wie Battaglia ausführt, überhaupt erst, da die Normalitätsabweichung den Raum für spontane biografische Gespräche eröffnet und für die fragende Person den Anlass darstellt, aber auch die Legitimation zu verschaffen scheint, die Investigation zu beginnen. Diese legt es darauf an, die Irritation, die durch eine Diskrepanz zwischen dem Namen und einer natio-ethno-kulturellen Zugehörigkeitserwartung eingetreten ist, zu minimieren. Dazu wird eine aus Fragen bestehende kommunikative Reparaturmaschinerie in Gang gesetzt, die mit dem Erfolg der letzten Frage an ein legitimes Ende kommt. Die Name-Erwartungs-Diskrepanz ist aufgelöst, die Zugehörigkeitsordnung restituiert. Die hier unterstellte und in der Unterstellung angerufene Normalität ›funktioniert‹ als Imagination und als imaginative Disziplinierung. Der Mythos der eigentlichen Herkunft platziert die untersuchte Biografie, das in Anfragen befingerte ›andere‹ Subjekt, das als der/die ›Andere‹ irritierend, aber auch anziehend zur Verfügung stehende Wesen, in dem imaginären Zusammenhang, in den Biografie und Subjekt gehören. Eine dominante Normalität ist mit Hilfe imaginativer Versicherung bestätigt und wieder hergestellt. Solche Imaginationen auf der Ebene von Zugehörigkeitsordnungen geben unter anderem auf die Frage Antwort, wer als selbstverständliches und legitimes Mitglied des Zugehörigkeitskontextes betrachtet werden kann und darf«.42

41 Battaglia, Santina: »Verhandeln über Identität. Kommunikativer Alltag von Menschen binationaler Abstammung.« In: Ellen Frieben-Blum, Klaudia Jacobs & Brigitte Wießmeier (Hrsg.): Wer ist fremd? Ethnische Herkunft, Familie und Gesellschaft. Opladen: Leske & Budrich, 2000, S. 183-202, S. 188. 42 Dausien, Bettina & Paul Mecheril: »Normalität und Biographie. Anmerkungen aus migrations­ wissenschaftlicher Sicht.« In: Wolf-Dietrich Bukow, Markus Ottersbach, Elisabeth Tuider & Erol Yildiz (Hrsg.): Biographische Konstruktionen im multikulturellen Bildungsprozess. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2005, S. 175-176.

171

172

MIGRATION

Ob jemand als Migrant_in angesehen und bezeichnet wird, ist also von unterschiedlichen Bedingungen auf formeller und informeller Ebene abhängig. Insbesondere auf letzterer sind Imaginationen, Mythen und auch Rassismen wirksam, welche die Zugehörigkeit des und der Einzelnen ermöglichen oder verhindern. Allerdings gibt es gegen die Festlegungen auch Formen manifester Widerstände, die ebenso gesellschaftlichen Wandel und Veränderungen in den Wahrnehmungsstrukturen provozieren. Bereits die erste sogenannte ›Gastarbeitergeneration‹ entwickelte, trotz der Widrigkeiten ihrer Lebensumstände, soziale Utopien und politische Widerstandsstrategien. So beteiligte sie sich und/oder initiierte Kämpfe für Lohngleichheit, mehr soziale Gerechtigkeit, mehr Kindergartenplätze.43 Ebenso entstanden nach und nach Jugendorganisationen von Migrant_innen, die sich gegen Zuschreibungen, Stigmatisierungen und Diskriminierungen zur Wehr setzten. Zugehörigkeit ist ein umkämpftes Gebiet, und jene, deren Zugehörigkeit infrage gestellt wird, haben schon immer für ihre Zugehörigkeit(en) gekämpft, indem sie sich Regelungen widersetzt und/oder indem sie die symbolischen und faktischen Grenzen verschoben. So genannte Minderheiten nehmen aktiven Einfluss auf die Diskurse, die sie subjektivieren, und im Kampf um Zugehörigkeit werden neue Subjektivierungsformen geschaffen, aber auch Räume, in denen das ›Anderssein‹ gelebt werden kann. So haben Migranten-Selbstorganisationen in einer Einwanderungsgesellschaft eine besondere Bedeutung, weil sie unter anderem die Möglichkeiten bieten, über Selbstbezeichnung und auch Selbstwahrnehmung nachzudenken und an öffentlichen Auseinandersetzungen teilzunehmen.44

Migrationspolitische Diskurse und ihre Wirkmächtigkeit »Immigranten«, so die Soziologin Saskia Sassen, »werden heute meist als Bedrohung wahrgenommen; als Fremde, die ihre Aufnahme in reicheren Ländern erbitten, erzwingen oder erschleichen«45 – eine Repräsentation, die zuweilen ergänzt wird um das Bild ›der bemitleidenswerten Opfer‹. Solche Bilder und Vorstellungen über Migrant_innen bleiben nicht folgenlos, da sie Resultat und Voraussetzung politischer Verhältnisse sind. Foucault versteht Kritik als Kunst, nicht dermaßen regiert zu werden.46 Sein Regierungsbegriff ist dabei eng verknüpft mit der Idee der Gouvernementalität. Gouvernementalität stellt eine Regierungsform dar, deren Machttechniken weit über den Herrschaftsbereich des Staates hinausreichen. Sie wird gebildet aus den »[...] Institutionen, den Verfahren, Analysen und Reflexionen, den Berechnungen und den Taktiken, die es gestatten, diese recht spezifische und doch kom43 Motte, Jan & Rainer Ohliger (Hrsg.): Geschichte und Gedächtnis in der Einwanderungsgesellschaft. Migration zwischen historischer Rekonstuktion und Erinnerungspolitik. Essen: Klartext, 2004, S. 237-239. 44 Castro Varela, María do Mar: Unzeitgemäße Utopien. Bielefeld: transcript, 2007, S. 90-92. 45 Sassen, Saskia: Migranten, Siedler, Flüchtlinge. Von der Massenauswanderung zur Festung Europa. Frankfurt am Main: Fischer, 2000, S. 13. 46 Foucault, Michel: Was ist Kritik?. Berlin: Merve, 1992 (Erstveröffentlichung auf Französich 1990), S. 12.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

plexe Form der Macht auszuüben, die als Hauptzielscheibe die Bevölkerung, als Hauptwissenschaft die politische Ökonomie und als wesentliches technisches Instrument die Sicherheitsdispositive hat.«47 Die Bevölkerung und ihre Arbeitskraft, ihre Lebensformen, ihr Konsum, ihre Vorlieben und ihr Wachstum werden zum Gegenstand von politischer Intervention und regulierender Kontrolle. Die Integrationspolitiken, die nahezu jeden Aspekt migrantischen Lebens zu erfassen suchen, können hierbei als Paradebeispiel für aktuelle Regierungspraxen verstanden werden. Integration wird unter dieser Perspektive als plurales Regime der Kontrolle und Normalisierung erkennbar.48 Die pädagogischen Institutionen stellen dabei einen großen Teil der disziplinierenden Praktiken bereit. Sie sind aufgrund ihrer Nähe zu den zu integrierenden Subjekten in besonderer Weise ›kompetent‹, also befähigt, zuständig und legitimiert, die integrative Arbeit zu leisten. Die theoretischen und praktischen Interventionen einer sich als ›interkulturell‹ verstehenden Pädagogik sind an den Kreuzungspunkten der (zuvor hergestellten) Differenzen zwischen den Menschen tätig. Im Zuge der (massen-)medialen Bearbeitung von Migrationsfragen und einer fast ›explosiven‹ Ausbreitung und Zerstreuung des Migrationsdiskurses haben sich in den letzten Jahren einige Themen nachdrücklich im migrationspolitischen Diskurs durchgesetzt, nicht zuletzt ›Integration‹ und ›Sicherheit‹. Das Konzept der Integration ist Teil eines Migrationsdiskurses, der Migration nicht als Normalfall, sondern als ›soziale Störung‹ begreift. Dabei fällt die zunehmend thematisierte Ausschließung von Migrant_innen aus gesellschaftlichen Bereichen mit einer Zunahme von Integrationsforderungen und -befragungen zusammen. ›Migrationsandere‹ stehen im Mittelpunkt eines öffentlichen Interesses, das nach ihrer Integriertheit fragt und sie symbolisch und faktisch einem beständigen Integrationstest unterzieht: Was ziehen sie an? Sind sie religiös? Wie steht es mit dem Familienfrieden? Welche Sprache(n) werden in den Familien gesprochen? Wer kommt zu Besuch? Wie häufig fahren sie in ihre Heimat? Wie stehen sie zu Bildung? Wie zu Demokratie? Welcher Fußballnationalmannschaft jubeln sie zu? Integrationsdebatten erhöhen die Aufmerksamkeit, die ›Anderen‹ entgegen gebracht wird, eine Aufmerksamkeit, die sie fortwährend als ›Andere‹ bestätigt, ihnen aber gleichzeitig abverlangt, nicht anders, sondern integriert zu sein. Dieses double bind ist nach einer Studie von Schiffauer u.a. (2002) zu der Frage, wie in Schulen unterschiedlicher nationalstaatlicher Kontexte Migrationsandere angesprochen werden, charakteristisch für die Ansprache Migrationsanderer in Schulen in Deutschland: Es gilt ein starkes Assimilationsgebot bei gleichzeitigem Othering. ›Migrationsandere‹ sind mithin mit der paradoxen oder – im doppelten Sinn – unmöglichen Aufforderung konfrontiert, ›anders‹ und zugleich ›nicht-anders‹ zu sein. Komplementär zu der folgenreichen Produktion der ›Anderen‹ kommt es zu einer Neuerfindung der Nicht-Anderen, die das nationale Denken stärkt. Der Nationale Integrationsplan stellt eine Art offizielle Positionierung und bedeutsame 47 Foucault, Michel: »Die Gouvernementalität.« In: Ulrich Bröckling, Susanne Krasmann & Thomas Lemke (Hrsg.): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, S. 41–67, hier S. 64. 48 Vgl. Castro Varela: »Integrationsregime und Gouvernementalität. Herausforderungen an interkulturelle/ internationale soziale Arbeit«.

173

174

MIGRATION

Inszenierung der deutschen Regierung zum Thema ›Migration‹ dar. Vorbereitet und begleitet wurde der Nationale Integrationsplan durch zahlreiche öffentliche Verhandlungen und Darlegungen. Auch im Zuge dieser öffentlichen Auseinandersetzung hat sich ein semantisch-diskursives Feld verfestigt, welches nicht nur aus Begriffen wie ›Integration‹ und ›Einbürgerung‹ gebildet wird, sondern auch ›Sicherheit‹, ›demografischer Wandel‹ und ›Fremdheit‹ beinhaltet. Durch die Koppelung von Sicherheitsfragen und Fragen des demografischen Wandels an die Diskussion um Integration werden die Subjekte der Migration gleichermaßen zu Objekten der Angst und der Hoffnung. Die Paradoxie wiederholt sich. Es wird gesagt, dass Deutschland Migration benötige, während auf der anderen Seite Migration als bedrohlich beschrieben wird. Im Text des Bundesministeriums des Inneren wird von der ›Steuerung der Migration‹ gesprochen und gleichzeitig auf beschränkte soziale ›Integrationsfähigkeit‹ hingewiesen. Die staatlich gesteuerte Integrationspolitik verfolgt ›nationale Interessen‹, die aber in sich gebrochen und widersprüchlich sind, da es gleichzeitig um die Abwehr und den Einbezug der Anderen geht. Zugleich sind offizielle Migrationspolitik und Migrationsdiskurse in Deutschland von dem geprägt, was nicht zur Sprache kommt. Das Wort ›Flüchtlinge‹ taucht im Nationalen Integrationsplan nur im Zusammenhang mit der Integration ›deutscher Flüchtlinge und Vertriebener‹ nach dem Zweiten Weltkrieg auf, während Wörter wie ›Asyl‹ und ›Exil‹ in der Kurzfassung nicht ein einziges Mal vorkommen. In der Langfassung kommt ›Asyl‹ nur dreimal vor (einmal, wenn daraufhin gewiesen wird, dass bislang die Hilfen zur beruflichen Integration in den Richtlinien des Bundesministeriums für Bildung und Forschung (BMBF) zum Akademikerprogramm auf Spätaussiedler_innen, jüdische Immigrant_innen und Asylberechtigte begrenzt sind; ein weiteres Mal sind lediglich Spätaussiedler_innen gemeint; und ein drittes Mal wird in Klammern darauf hingewiesen, dass Asylbewerber_innen trotz grundsätzlicher Zugangsoffenheit zum Angebot der Vorsorgeleistungen der Gesetzlichen Krankenversicherung (GKV) davon ausgeschlossen bleiben). Der Nationale Integrationsplan spricht hier (vornehmlich durch Nicht-Thematisierung) eine deutliche Sprache: Flüchtlinge sollen nicht integriert werden. Eine Konsequenz dieser Praxis ist beispielsweise die fortdauernde Kriminalisierung von Asylsuchenden, wodurch eine Entsolidarisierung der Mehrheitsbevölkerung mit ihnen befördert wird. Der Nationale Integrationsplan inszeniert weiterhin eine Wirklichkeit, in der es keine Diskriminierung gibt und ermöglicht damit die Vorstellung, dass Integration letztlich eine Sache des Willens der zu integrierenden Individuen sei, die, ›Integrationswilligkeit‹ vorausgesetzt, durch staatlich Maßnahmen gefördert werden. Im Abschnitt zu ›Integration und Arbeitsmarkt‹ heißt es im Nationalen Integrationsplan: »Angesichts der Befunde zur Arbeitsmarktsituation auch qualifizierter Menschen mit Migrationshintergrund ist jedoch kaum fraglich, dass Bildungsdefizite hierfür als einzige Erklärung nicht ausreichen. Vor dem Hintergrund der anhaltend hohen Unterbeschäftigung spielen nicht nur die persönlichen Voraussetzungen, sondern möglicherweise auch gesellschaftliche Wahrnehmun-

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS MIGRATION

gen eine Rolle im Auswahlprozess und müssen bei der Gestaltung integrationspolitischer Maßnahmen mit berücksichtigt werden.«49 Die gleichzeitig erschienene OECD-Studie mit dem Titel Jobs for Immigrants – Labour Market Integration in Australia, Denmark, Germany and Sweden (2007) spricht eine deutlichere Sprache. Sie zeigt nicht nur auf, dass Migrant_innen sowie deren Kinder erheblich schlechter auf dem Arbeitsmarkt abschneiden als die deutsche Mehrheitsbevölkerung. Die Beschäftigung von Migrant_innen hat seit Anfang der 1990er Jahren darüber hinaus auch deutlich stärker abgenommen, als die der übrigen Bevölkerung. Die Qualifikationsstruktur von Migrant_innen im Verhältnis zur übrigen Bevölkerung ist nur in wenigen Ländern so ungünstig wie in Deutschland. Selbst hoch qualifizierte Migrant_innen tun sich schwer auf dem hiesigen Arbeitsmarkt. So liegt die Beschäftigungsquote bei denen mit Hochschulabschluss, laut OECD-Studie, nur bei 68% gegenüber einer Beschäftigungsquote von 84% bei in Deutschland geborenen Akademiker_innen. Selbst für in der Bundesrepublik geborene Kindern aus Migrationsfamilien, die ihre gesamte Ausbildung in Deutschland absolviert haben, sind die Beschäftigungschancen geringer als für Personen ohne Migrationshintergrund mit dem gleichen Bildungsniveau. Gemessen an diesen Ergebnissen scheint die im Nationalen Integrationsplan gewählte Formulierung, dass hierfür ›möglicherweise auch gesellschaftliche Wahrnehmungen‹ verantwortlich sind, bagatellisierend. Ein Sprechen über Integration bei gleichzeitiger Verwischung und Verharmlosung von Diskriminierungsverhältnisse, die dazu führen, dass nicht allen in Deutschland lebenden Menschen dieselben Chancen auf ›Selbstverwirklichung‹ zugestanden werden, ist als Praxis der Beschwichtigung zu lesen, die nicht zum Abbau diskriminierender Strukturen beiträgt – im Gegenteil. Durch die enge Verzahnung von Sicherheits- und Migrationsdiskursen stehen Migrationsandere unter fortgesetztem Verdacht. Ein Widerschein dieser Verdächtigung findet sich beispielsweise in Ergebnissen von Einstellungsstudien. Die Ergebnisse der Population Policy Acceptance Study in Deutschland von 2005 weisen darauf hin, dass »die ausländische Bevölkerung stärker mit Kriminalität und Terror in Verbindung gebracht« wird, als die deutsche Bevölkerung. Die Aussage, »die Zunahme der ausländischen Bevölkerung begünstigt die Ausbreitung von Kriminalität und Terrorismus«, fand bei 61,8% Zustimmung. Nur 17,8% stimmten an dieser Stelle nicht zu. Ebenso wird nur von der Mehrheit der deutschen Bevölkerung nicht unterstützt, dass Ausländer nach fünf Jahren ein kommunales Wahlrecht haben (nur 37,8 % Zustimmung) und dass sie schnell die deutsche Staatsbürgerschaft erhalten können (45,4 %).50 Die enge Verzahnung von Sicherheits- mit Migrationsdiskursen (eine Goo­ gle-Recherche Ende Juli 2009 zu den Stichworten ›Migration & Sicherheit‹ ergibt 1.550.000 Einträge (Seiten auf Deutsch), wohingegen ›Migration & Diskriminierung‹ 196.000 Einträge ergibt) ist Bestandteil eines paradoxen Diskurses über Mi49 Presse- und Informationsamt der Bundesregierung (Hrsg.): Der Nationale Integrationsplan Neue Wege – Neue Chancen. Berlin: 2007, S. 78. 50 Bundesinstitut für Bevölkerungsforschung (Hrsg.): Einstellungen zu demographischen Trends und zu bevölkerungsrelevanten Politiken. Ergebnisse der Population Policy Acceptance Study in Deutschland. Wiesbaden: 2005, S. 51.

175

176

MIGRATION

gration. Migration ist, so könnte die Grundfigur des Diskurses auf die knappste Form gebracht werden, unvermeidlich und unerwünscht. In diesem politische Verlautbarungen und mediale Darstellungen, institutionelle Realität, das Geschehen in Bildungsinstitutionen kennzeichnenden Widerspruch und Spannungsverhältnis machen Migrationsandere jene Erfahrungen, die sie zu ›Anderen‹ machen. Pädagogisch geht es darum, diese (und andere) Widersprüche zu erkennen, auch die eigene Verstrickung in ihnen, und so zu handeln, dass ›weniger Herrschaft‹ ausgeübt wird. Dazu ist Wissen erforderlich, und dazu ist es erforderlich, Wissen zu problematisieren. María do Mar Castro Varela und Paul Mecheril

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS

POSTKOLONIALIMUS

Postkolonialismus / Postkoloniale Kritik

K

oloniale Diskurse, Praktiken und Institutionen haben in den letzten 500 Jahren ein globales, interdependentes und zutiefst eurozentristisches System der Ausbeutung und Unterdrückung von → People of Color hinterlassen. Auch die ungleichgewichtige Globalisierung in der Gegenwart mit ihren sozialen Konflikten ist ohne Kenntnis der kolonialen Expansionen, der geopolitischen Dominanz ›des Westens‹ und den kapitalistischen Ungleichheitsstrukturen der Weltökonomie nicht zu begreifen. Das weitverzweigte und bis in die Gegenwart hineinreichende Machtsystem des → Kolonialismus und die mit ihm verbundenen sozialen Hierarchien, diskursiven Räume, psychologischen Beziehungen, kulturellen Zeugnisse, polit-ökonomischen Verhältnisse und historischen Entwicklungen werden im Postkolonialismus herrschaftskritisch analysiert, um neue Geschichtsbilder und emanzipatorische Alternativen für die Weltgesellschaft zu entwickeln. Diese Mischung aus wissenschaftlichem Erkenntnisinteresse und politischem ›Commitment‹ gegen jede Form von Unterdrückung war und ist auch für mich nach wie vor entscheidend. Ich stieß Mitte der 1990er Jahre noch während meines politikwissenschaftlichen Studiums zum ersten Mal auf diesen Diskurs und versuche seitdem in meiner Arbeit, postkoloniale Kritikansätze produktiv auf deutsche Verhältnisse, etwa in der Migrations- und Integrationspolitik, anzuwenden.1 Die postkoloniale Sensibilität für den Zusammenhang zwischen kolonialen Erfahrungen, postkolonialer Migration, sozialer Ausgrenzung und rassistischen Praktiken reflektierte meine eigene Herkunft und meinen bisherigen Lebensweg, sodass diese Kritik mir dabei hilft, meine eigene Geschichte und meine persönlichen Lebensverhältnisse zu verstehen.2

Grundlagen und Genealogien Postkoloniale Diskurse werden formal häufig in die Bereiche postkoloniale Literatur (früher auch Commonwealth3 und World Literature4 genannt) und postkoloniale Kritik aufgeteilt, wobei der zuletzt genannte Bereich vor allem wissenschaft1 Siehe ausführlicher: Ha, Kien Nghi: »Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik.« In: Gutiérrez Rodríguez, Encarnación & Hito Steyerl (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Postkoloniale Kritik und Migration. Münster: Unrast, 2003, S. 56-107 sowie Ha, Kien Nghi & Markus Schmitz: »Der nationalpädagogische Impetus der deutschen Integrations(dis) kurse im Spiegel post-/kolonialer Kritik.« In: Paul Mecheril & Monika Witsch (Hrsg.): Cultural Studies und Pädagogik. Bielefeld: transcript, 2006, S. 226-266. 2 Vgl. meine biographischen Anmerkungen in: Ha, Kien Nghi: »People of Colour.« In: Antje Lann Hornscheidt & Adibeli Nduka-Agwu (Hrsg.): Rassismus auf gut Deutsch. Frankfurt am Main: Brandes & Apsel, 2010, S. 80-84, hier S. 80. 3 Das Commonwealth of Nations, früher auch British Commonwealth genannt, ist eine Organisation, in der fast ausschließlich Staaten aus dem ehemaligen britischen Kolonialreich vertreten sind. 4 Ebenso wie beim Begriff »Weltmusik« ist mit dieser Kategorisierung die Gefahr verbunden, die beträchtlichen Unterschiede und Eigenheiten innerhalb postkolonialer Literaturen zu übergehen und durch die Aufspaltung zwischen dem »Westen« und dem »Rest« eine einseitige Perspektive zu reproduzieren.

177

178

POSTKOLONIALIMUS

liche Schriften umfasst. Inwieweit diese Aufteilung Sinn macht, ist fraglich, da literarische Zeugnisse natürlich auch eine Kritikform darstellen und durchaus auf theoretischen Konzepten basieren. Außerdem bleiben bei dieser Kategorisierung die wachsende Bedeutung audiovisueller Medien wie Musik, Graffiti, Bilder und Filme ebenso wie der große Bereich der performativen und darstellenden Künste unberücksichtigt, obwohl gerade diese Foren für viele postkoloniale Künstler_innen wichtige Diskurs- und Arbeitsräume bilden.5 Angesichts der Vielzahl der verwendeten Medien und der damit einhergehenden Vielfalt an Darstellungs- und Thematisierungsmöglichkeiten ist es nahezu unmöglich, alle Bereiche postkolonialer Diskussionen auch nur aufzuzählen. Bereits die postkoloniale Kritik ist ein hochgradig ausdifferenzierter akademischer Diskurs. Sie setzt sich unter anderem mit folgenden Themenkomplexen bzw. den Zusammenhängen zwischen diesen Thematiken auseinander: Kolonialismus, → Rassismus, Nationalismus, Ethnizität, → Migration, kulturelle Identitäten, Körper und Performativität, → Feminismus, Sexualität und Geschlechterverhältnisse, Repräsentationen, Images, Diskursanalyse, Stereotypisierung und sozio-kulturelle Konstruktionen, Widerstand, Universalität und Differenz, postmoderne → Kultur, Globalisierung, Sprache, Pädagogik, Geschichte, Räumlichkeit, Arbeit, Materialismus, Produktionsverhältnisse und Konsum etc.6 Die große Spannbreite postkolonialer Diskurse zeigt sich augenfällig in dem Nachschlagwerk Post-colonial Studies – The Key Concepts,7 in dem auf der Basis von 100 Grundbegrifflichkeiten dieses komplexe Feld präsentiert wird. Eine Vielzahl der nicht spezifisch deutschen Problemlagen und Begrifflichkeiten, die auch in Wie Rassismus aus Wörtern spricht bearbeitet werden, sind auch hier vertreten und bilden dort einen Ausschnitt, in einem sehr breit und global angelegten Diskurs. So wird deutlich, dass postkoloniale Kritik sich immer mehr zu einem Sammelbegriff oder einer übergeordneten Kategorie entwickelt, die nahezu alle kritischen Ansätze und Themenfelder miteinander verbindet und sich dabei gleichzeitig ausdifferenziert. Je nach Sprachraum und der dort jeweils bis dato vorherrschenden eurozentrierten Orientierung sowie regionaler und nationaler Kolonialgeschichte haben die anglo-, franko- und iberophonen Diskurse, die wiederum in sich stark differenziert sind, andere Formen, Schwerpunkte und Merkmale der postkolonialen Kritik entwickelt. Diese unabschließbare Offenheit ist als eine transdisziplinäre Zugangsweise zu verstehen, die sich bewusst den üblichen akademischen Grenzziehungen und klaren Definitionsversuchen widersetzt. Der Begriff ›postkolonial‹ oder auch ›post-kolonial‹ wurde nach Ende des Zweiten Weltkrieges als chronologischer Epochenbegriff in die tagespolitische und zeitgeschichtliche Diskussion eingeführt. Er bezeichnet dabei Prozesse der formalen Dekolonialisierung, die zur Entstehung unabhängiger ›post-kolonialer Staaten‹ in Asien, Afrika, den Amerikas sowie Australien/Ozeanien8 führte. Ne5 Siehe etwa Weibel, Peter (Hrsg.): Inklusion/Exklusion. Kunst im Zeitalter von Postkolonialismus und globaler Migration. Köln: DuMont, 1997. 6 Siehe auch Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths & Helen Tiffin (Hrsg.): The Post-Colonial Studies Reader. London, New York: Routledge, 1995. 7 Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths & Helen Tiffin: Post-Colonial Studies. The Key Concepts. London, New York: Routledge, 2000. 8 Im historischen Kontext wird in diesem Zusammenhang auch der Begriff ›Trikont‹ verwendet, und zwar unter der problematischen Aussparung von Australien und Ozeanien. Der Begriff rekurriert darauf, dass die drei Kontinente Asien, Afrika und Amerika in ihrer Geschichte und

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS

POSTKOLONIALIMUS

ben deskriptiven Verwendungsweisen wird das Adjektiv ›postkolonial‹ auch als kritisch-analytische Kategorie meist im Sinne von spät- oder neokolonial benutzt. Um die mitschwingende chronologische Bedeutungsdimension zu brechen, die eine klare Abgrenzung von linear verlaufenden und aufeinander nachfolgenden Zeitepochen suggeriert, wird im deutschsprachigen Raum auch mit der Schreibform ›post-/kolonial‹ gearbeitet. Diese kontrapunktische Schreibweise mit Bindeund Trennstrich betont stattdessen nicht-lineare und ineinander verlaufende Zeitlichkeiten. Damit soll eine Perspektive oder Konstellation benannt werden, die von der Auseinandersetzung mit historischen Verstrickungen sowie der Gleichzeitigkeit kolonialer Dominanz und nachkolonialer Abhängigkeit geprägt ist. Diese Betrachtungsweise ermöglicht eine Perspektive, die koloniale Verhältnisse nicht ausschließlich als abgeschlossene Historie versteht, sondern ihren dynamischen und transformativen Charakter unterstreicht.9 Auch ist zu beachten, dass der Begriff des Postkolonialismus durchaus umstritten und missverständlich ist, weil das Suffix ›-ismus‹ eine einheitliche ideologische Perspektive bzw. einen festgelegten theoretischen Ansatz suggeriert. Diese Annahmen treffen jedoch nicht zu. Zu Konfusionen und Kontroversen lädt aber auch das Präfix ›post-‹ ein, das häufig eine Lesart provoziert, die eine ›nachkoloniale‹ oder ›nicht-koloniale‹ Zeitepoche ins Zentrum der Aufmerksamkeit stellt.10 Seit Ende der 1970er Jahre wurde der Begriff verstärkt in einer von der 1968er Kulturrevolte politisch beeinflussten akademischen Strömung der (vergleichenden) angloamerikanischen Literaturwissenschaft und -kritik aufgegriffen, um kulturelle Phänomene und Beziehungen zu analysieren, die mit kolonialen Diskursen und Praktiken sowie ihrer Fortwirkung im Zusammenhang stehen. Obwohl viele heute führende postkoloniale Theoretiker_innen wie z.B. Gayatri Spivak und Homi Bhabha mit ihren frühen Arbeiten zur Colonial Discourse Theory (oft auch Analysis) in den Anfängen der 1980er Jahre die Grundsteine der postkolonialen Kritik legten, habe beide Autor_innen den Begriff postkolonial erst mit der Popularisierung in den 1990er Jahren in ihr theoretisches Vokabular aufgenommen. Besonders bei Spivak ist dieser Begriff prominent in den Buchtiteln von The Postcolonial Critic (1990), einer Aufsatzsammlung zuvor bereits publizierter Artikel, und A Critique of Postcolonial Reason (1999) vertreten.11

Postkoloniale Uneinheitlichkeit und Polyphonie Aufgrund der unüberschaubaren Diversität der behandelten Thematiken, der Vielzahl der beteiligten akademischen Fachrichtungen, der uneinheitlichen MethoGegenwart maßgeblich durch die ›gemeinsame‹ Erfahrung der Kolonialisierung geprägt wurden. Auf dem Höhepunkt antikolonialer Befreiungsbewegungen wurde 1966 die geschichtsträchtige Trikontinentale Konferenz in Havanna mit Delegationen aus 82 Staaten abgehalten und militanter Widerstand als Mittel der Dekolonialisierung proklamiert. Ein Jahr später erschien die berühmte ›Botschaft an die Trikontinentale Konferenz‹ von Che Guevara in der Zeitschrift Tricontinental. 9 Vgl. Ha, Kien Nghi: Ethnizität und Migration Reloaded. Kulturelle Identität, Differenz und Hybridität im postkolonialen Diskurs. Berlin: WVB, 2004, S. 95-96. 10 Vgl. McLeod, John: Beginning Postcolonialism. Manchester: Manchester UP, 2000, S. 4-7. 11 Vgl. Ashcroft, Griffiths & Tiffin: Post-Colonial Studies, S. 186-188.

179

180

POSTKOLONIALIMUS

dologien und ausdifferenzierten theoretischen Ausgangspunkte, der unterschiedlichen Sprecher_innenpositionen, involvierten Akteur_innen und Institutionen samt ihrer politischen Leitlinien und Arbeitsschwerpunkte, der globalen, regionalen, lokalen wie transnationalen Untersuchungsräume mit ihren divergierenden Geschichten und kulturellen Zusammensetzungen sprechen viele Autor_innen von einem transdisziplinären Diskursfeld der postkolonialen Kritik. Dieses äußerst vielfältige Feld ist weder klar abgegrenzt, in seiner Entwicklung abgeschlossen noch in sich homogen. Aus dieser Heterogenität, die zugleich einengenden diskursiven Strukturen und akademischen Hierarchien entgegen arbeitet, lässt sich eine grundlegende Stärke der postkolonialen Kritik ableiten, die eine Vielzahl dissonanter Stimmen und Positionen ermöglicht. Diese Polyphonie widersetzt sich damit dem modernen Zwang zur Einheitlichkeit und Normierung, die jede Abweichung sanktioniert und ausgrenzt. Das Schreiben eines Übersichtsartikels in diesem unübersichtlichen Diskursfeld ist eine undankbare Aufgabe, da Auslassungen und Verkürzungen unvermeidlich sind. Ebenso ist dieser Text – wie jede Einführung – von einem grundsätzlichen Problem betroffen. Hier hilft nur die bewusste Offenlegung dieser Problematik: Einführungen sind wie alle Texte begrenzt und basieren daher auf subjektiven Präferenzen, auf Selektion, Reduktion, Hervorhebung und Ausschluss. Einführungen beanspruchen, die Grenzen und Bedeutsamkeit einer Thematik zu umreißen und das Wichtige vom Unwichtigen zu unterscheiden. Diese Arbeitsweise ist aber mit dem Anliegen postkolonialer Kritik kaum vereinbar, die sich ja gerade von Kanonisierung, ideologischen Festschreibungen und hegemonialer Wissensproduktion verabschieden will. Dieses Problem verschärft sich, je weniger Raum zur Differenzierung zur Verfügung steht und wir durch unvermeidliche Auslassungen und Generalisierungen eine hierarchische Struktur in der Wissensproduktion reproduzieren, die den postkolonialen Kanon und die ›big names‹ privilegieren. Dass diese Struktur eine sich selbst verstärkende Dynamik hat, lässt sich auch daran ablesen, dass selbst kritisch intendierte Einführungen –­ wie das lesenswerte Buch von Castro Varela/Dhawan (2005) – sich nahezu ausschließlich an den neuen großen postkolonialen Erzählungen der zuweilen spöttisch ›Holy Trinity‹12 genannten Referenzautor_innen Gayatri Spivak, Homi Bhabha und Edward Said abarbeiten und dadurch unintendiert eine dominante Form der Wissensproduktion in einem nicht-hegemonialen Diskurs verfestigen. Obwohl die postkoloniale Kritik sowohl auf der theoretischen wie auf der politischen Ebene das Ursprungsdenken als Form der Metanarration dekonstruiert hat, wird in nahezu allen Einführungen zur Entstehung der Postcolonial Studies eine Genealogie angeboten, die sich der Gefahr aussetzt, Gründungs- und Abstammungsmythen mit vermeintlich linearen Entwicklungswegen zu konstruieren. So gelten die Theoretiker der Négritude als intellektuelle und politische Vorläufer des heutigen postkolonialen Diskurses. Bereits in den Arbeiten von Aimé Césaire und Léopold Senghor aus den 1940er Jahren werden Kolonialismus und Rassismus aus einer anti-kolonialistischen Perspektive analysiert. Im Gegensatz zur eurozentrierten Historiographie, die die koloniale Verdinglichung des ›Anderen‹ nicht in 12 Young, Robert C.: Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race. London, New York: Routledge, 1995, S. 163.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS

POSTKOLONIALIMUS

Frage stellt, sondern oftmals fortsetzt, räumen antikoloniale Theoretiker_innen den Kolonisierten Subjektstatus und eine eigenständige Geschichte unabhängig vom weißen Blick ein. Jedoch essentialisierte die Négritude Schwarze Menschen und kam nicht über den Versuch hinaus, den kolonialen Blick durch einen auch spirituell aufgeladenen Afrozentrismus zu ersetzen.13 Nachhaltigere Impulse für die postkoloniale Kritik, die bis heute anhalten, gehen dagegen von Frantz Fanons Werken wie Schwarze Haut, Weiße Masken (1952) und Die Verdammten dieser Erde (1961) aus. Er inspirierte als Theoretiker und politischer Aktivist nicht nur anti-koloniale Befreiungsbewegungen im globalen Süden, sondern auch die Black Panther Party und andere Schwarze Bewegungen in den USA und → Europa. In seinem originellen Denken flossen genaue Beobachtungen der kolonialen Kondition mit marxistischen und psychologischen Analysen zusammen. Fanon erkannte, dass die Kolonialisierung ein wechselseitiger Prozess war, auch wenn ihre Effekte für Weiße und People of Color sehr ungleich verteilt blieben. In dem Maße, in dem weiße Mächte andere unterwarfen und ausbeuteten, wurden auch europäische Gesellschaften zu Kolonialgesellschaften, die eine koloniale Kultur und Denkweise ausbildeten.14 Dieser besondere Fokus auf die wechselseitige wie nachhaltige Durchdringung kolonial-rassistischer Beziehungen und ihre Einschreibungen in die politische Kultur bis in die Gegenwart kennzeichnet den postkolonialen Blick. Als eigentlicher Ausgangspunkt der heutigen postkolonialen Kritik wird Edward Saids grundlegende Arbeit Orientalism (1978) angesehen. Orientalism kann aber auch als eine kreative Zusammenführung und Weiterentwicklung von unterschiedlichen intellektuellen Bewegungen gelesen werden, die das kulturelle und politische Leben der letzten Jahrzehnte entscheidend stimulierten. Said wendet literaturwissenschaftliche, poststrukturalistische und diskursanalytische Arbeitsweisen an, um den imaginären ›Orient‹ als europäische Chiffre des ›absolut Anderen‹ sichtbar zu machen. Wie Said nahm auch der postkoloniale Diskurs in individuell unterschiedlichen Dosierungen und Ausformulierungen Einflüsse des ›linguistic turn‹ in den Kulturwissenschaften sowie des ›postmodern turn‹ in der Philosophie und den Geisteswissenschaften auf und lieferte grundlegende Impulse für den gegenwärtigen ›cultural turn‹ in den Sozialwissenschaften. Trotz der grundsätzlichen Ablehnung durch westliche Orientalist_innen auf der einen und konstruktiven Detailkritiken auf der anderen Seite liegt das unbestreitbare Verdienst von Saids Orientalismus-Studie darin, dass sie die Colonial Discourse Analysis als akademische Disziplin begründete und etablierte.

Prämissen und Perspektiven Die unterschiedlichen Arbeitsfelder der Postcolonial Studies werden durch eine übergreifende politische Perspektive verbunden, die sich für die Aufarbeitung 13 Vgl. auch Young, Robert C.: Postcolonialism. An Historical Introduction. Malden, Oxford: Blackwell, 2001, S. 265-273. 14 Vgl. ausführlicher Broeck, Sabine: »Das Subjekt der Aufklärung – Sklaverei – Gender Studies. Zu einer notwendigen Relektüre der Moderne.« In: Gabriele Dietze & Sabine Hark (Hrsg.): Gender kontrovers. Genealogien und Grenzen einer Kategorie. Königstein: Ulrike Helmer, 2006, S. 152-180.

181

182

POSTKOLONIALIMUS

vergangener und gegenwärtiger Kolonialpraktiken einsetzt. Da die postkoloniale Kritik sich als parteiliche und eingreifende Wissenschaftspraxis versteht, wird die Suche nach Ansätzen zur umfassenden Befreiung von jeder Form von Hegemonie als Aufgabe herrschaftskritischer Wissensproduktion herausgestellt. Dabei ist der theoretische Hintergrund dieser Studien nicht einheitlich, sondern divergiert nach individueller Autor_innenschaft, zeitlichen Entwicklungsphasen, kulturellen Besonderheiten und gesellschaftlichen Subjektpositionen. Meist bewegen sich postkoloniale Ansätze undogmatisch in einem Theorierahmen, der in verschiedenen Akzentuierungen auf anti-imperialistische, feministische, neo- und post-marxistische, post-strukturalistische und psychoanalytische Positionen sowie literatur- und kulturwissenschaftliche Methoden zurückgreift. Trotz argwöhnischer Absetzung vom und Kritik am Eurozentrismus sind insbesondere die Diskurs- und Machtanalysen von Michel Foucault, die Lacansche Lesart von Freud, die Differenzphilosophie von Jacques Derrida und das rhizomische Denken bei Gilles Deleuze und Félix Guattari unverkennbare Ausgangspunkte postkolonialer Kritik. Obwohl keine allgemeingültige Definition postkolonialer Kritik existiert und dieser heterogene Diskurs sich jeder Vereinheitlichung widersetzt, lassen sich doch gemeinsame Ausgangspunkte herauskristallisieren: • Herausarbeitung von rassifizierten und vergeschlechtlichten Identitätskonstruktionen als binäre Oppositionen, die in einem historischen Prozess durch wechselseitige Konstitution und strukturelle Ungleichheit herausgebildet werden; • Fokus auf Machtrelationen, Ausbeutung, Hierarchien, In- und Exklusionen, die mittels kultureller Repräsentation und politischer Kontrolle stabilisiert werden; • Kolonialisierung als gewaltsamer Prozess der Subjektkonstitution, die den domestizierten und verobjektivierten Anderen durch pädagogische und performative Praktiken erschafft; • Strategien und Methoden der Kontrolle durch Wissensproduktion und kulturelle Missrepräsentationen, die mittels Definitionsmacht und Etablierung eurozentristischer Wahrheitsregimes durchgesetzt werden; • Untersuchung akademischer Disziplinen und kultureller Produktionen (z.B. Literatur, Images, Sprache), die nicht zuletzt als Ausdruck und Effekt von Machtartikulationen und Fremdkonstruktionen verstanden werden; • Ambivalenz zwischen humanistischen Idealen der Aufklärung und der kolonialen Moderne; • Aufdeckung des ›westlichen‹ Überlegenheitsanspruches als koloniales Ordnungsmodell, welches eine gesellschaftliche Entwicklungspyramide impliziert und den Prozess der Kolonialisierung legitimiert.15 Postkoloniale Diskurse sind ebenso an den Konstruktionsweisen von Differenzen wie an der Sichtbarmachung von Dominanzverhältnissen interessiert. Sie versuchen, durch eine kontextsensible Bestimmung von Differenzen und Gemeinsam15 Vgl. Loomba, Ania: Colonialism/Postcolonialism. London, New York: Routledge, 1998, S. 1-133.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS

POSTKOLONIALIMUS

keiten die Gleichzeitigkeit von Exklusion und Verbundenheit zu untersuchen. In diesem Prozess geht Begehren immer mit Abwertung einher, während Fremdzuschreibungen mit Versuchen der Selbstbestimmung und gleichberechtigten Anerkennung konkurrieren. Eine Betrachtungsweise, die die umkämpfte und uneindeutige Komplexität gesellschaftlicher Ordnungskategorien aufzeigt, eröffnet neue Möglichkeiten, kulturelle Räume, historische Erfahrungsgemeinschaften und politische Identitäten zu denken. Statt diese Kategorien wie zuvor als homogen, statisch und geschlossen zu verstehen, werden Offenheit und → Diversität (diversity) als konstitutive Elemente kultureller Identitäten anerkannt. Sie befinden sich in einem unaufhörlichen Veränderungsprozess und werden nicht nur über äußere, sondern ebenso durch innere Differenzierungen definiert. Ein solcher Perspektivenwechsel ist unweigerlich mit Destabilisierungen und Verunsicherungen verbunden, da diese das bestehende Kultur- und Identitätsverständnis radikal konterkarieren. Das Ziel solcher Infragestellungen ist es, die Präsenz des Nicht-Repräsentierten und des Außerhalb-des-Rahmens-Stehenden, zur Geltung zu bringen. Eine solche reflexive Selbstverortung und Selbstüberprüfung, die die Ausgangsbedingungen jedes Sprechens und jeder Sprechposition beachtet, schließt eine Praxis mit ein, die sich von der Konstruktion eines scheinbar neutralen, überzeitlichen und objektivierbaren Wissen(schafts)begriffs emanzipiert. Stattdessen zeigt eine dekonstruktive Sichtweise auf, wie in der herrschenden Definition von Normalität, Unparteilichkeit und Universalität jeweils partikuläre klassen- und geschlechtsspezifische Interessen sowie euro- und heterozentristische Vorstellungen eingeschrieben sind.16 Jedes Wissen ist gesellschaftlich und historisch situiert und hat seine blinden Flecken. Ebenso sind normierende Setzungen bei der Konstruktion von kollektiven Identitäten aktiv. In diesem Prozess werden durch die Herstellung von Nationalkulturen sowie Geschlechter-, Ethnizitäts- und Klassenkategorien bestimmte Differenzen und Identitäten durchgesetzt, die soziale Ordnungen durch den Ausschluss und die Nicht-Beachtung des Anderen produzieren. Postkoloniale Kritiker_innen sind bestrebt, jene Perspektiven und Themen aufzuwerten, die innerhalb der bestehenden Ordnung keinen Platz beanspruchen dürfen. Dazu gehören gerade die unterrepräsentierten und kodierten Äußerungen marginalisierter Subjekte. Dadurch unterstützen sie das Deplatzierte und Verdrängte bei seinem Kampf, der Vielfalt seiner uneinheitlichen Stimmen und unsichtbar gemachten Geschichten Geltung zu verschaffen. So ist es kein Zufall, dass Gayatri Spivaks grundlegende Frage ›Can the subaltern speak?‹ zu einem der am stärksten diskutierten Themen des postkolonialen Diskurses zählt. Postkoloniale Kritik lässt sich von ihrem Selbstverständnis her als ein politisches Projekt charakterisieren, das sich unterdrückten Subjektivitäten verpflichtet fühlt. Sie nimmt die wechselseitige Durchdringung und historische Verstrickung von unterschiedlichen Machtverhältnissen zum Ausgangspunkt von politischen Interventionen.17 In Deutschland sind postkoloniale Perspektiven erst relativ spät im Verlauf der 1990er Jahre auf der akademischen Ebene sowie im Kulturbetrieb angekommen. 16 Vgl. Harding, Sandra: Is Science Multicultural? Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies. Bloomington: UP Indiana, 1998. 17 Vgl. Young, Robert C.: »The Politics of Postcolonial Critique.« In: Bernhard Reitz & Sigrid Rieuwerts (Hrsg.): Anglistentag 1999 Mainz. Trier: WVT, 2000, S. 231-243.

183

184

POSTKOLONIALIMUS

Verglichen mit der Erfolgswelle und der Empfangsbereitschaft für die Cultural Studies ist die postkoloniale Kritik im akademischen Bereich nach wie vor stark unterrepräsentiert und verfügt kaum über institutionalisierte Räume. Es verwundert daher nicht, dass praktische Umsetzungsversuche außerhalb der Seminarräume und Kunstbühnen sehr rar sind. Aufgrund der nachzuholenden Entwicklung werden gegenwärtig meist theoretische und methodologische Ansätze postkolonialer Kritik aus dem anglo-amerikanischen Raum importiert. Um die Grundlagen der Rezeption zu klären, werden vor allem Einführungen in den Kanon postkolonialer Kritik nachgefragt, die sich neben Saids Orientalismustheorie vor allem Homi Bhabhas Hybriditätsbegriff und Gayatri Spivaks Vorstellung von Subalternalität widmen. Postkoloniale Ansätze sind in Deutschland zuerst von jüngeren Wissenschaftler_innen aufgegriffen worden, die aus → Schwarzen, feministischen und migrantischen Perspektiven nach lokalen Übertragungsmöglichkeiten suchen.18 Die Fortführungen und Adaptionen postkolonialer Kritik in den deutschen Kontext werden sicherlich weitergehen. Die spannende Frage ist, welche Formen der Rezeption und Übertragung sich unter dem Label ›postkoloniale Kritik‹ diskursiv und institutionell durchsetzen werden. Mit diesem Prozess ist auch die Frage verbunden, welche Fragestellungen und Perspektiven gefördert werden und welche unberücksichtigt bleiben.19 Kien Nghi Ha

18 Siehe etwa Gutiérrez Rodríguez, Encarnación: Intellektuelle Migrantinnen. Subjektivitäten im Zeitalter von Globalisierung. Opladen: Leske & Budrich, 1999; Ha, Kien Nghi: Ethnizität und Migration. Münster: Westfälisches Dampfboot, 1999; El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um Rasse und nationale Identität 1890 - 1933. Frankfurt am Main: Campus, 2001; Gutiérrez Rodríguez, Encarnación & Hito Steyerl (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Postkoloniale Kritik und Migration. Münster: Unrast, 2003; Arndt, Susan, Maureen Maischa Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005 sowie Ha, Kien Nghi, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland, Münster: Unrast, 2007. 19 Vgl. etwa meine Analyse der problematischen deutschsprachigen Rezeption von Hybridität in Ha, Kien Nghi: Unrein und vermischt. Postkoloniale Grenzgänge durch die Kulturgeschichte der Hybridität und der kolonialen »Rassenbastarde«. Bielefeld: transcript, 2010, S. 43-107.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RACIAL TURN

Racial Turn

R

ace matters. Wie jeder gute Mythos ist → ›Rasse‹ kein Geschöpf der Natur, sondern ein Konstrukt der Geschichte. Kaum jünger als Europas Anfänge, führt jeder Weg in die Vergangenheit durch die Geschichte der Erfindung von ›Rasse‹. Wann immer wir etwa Kant lesen oder eine ›Hautfarbe‹ sehen (oder auch ignorieren), stehen wir inmitten dieser Geschichte. Deswegen ist es erforderlich, wie Shankar Raman betont, aus postkolonialer Perspektive einen »Kampf um die Bedeutung von ›Rasse‹« zu führen, »der auf eine Reformulierung von Geschichte abzielt.«1 Dazu muss eine doppelte Denkbewegung vorgenommen werden, die weg von ›Rasse‹ und hin zu ›Rasse‹ führt – eine Bewegung, die Raman als ›racial turn‹ bezeichnet. Es mag irritierend wirken, von einem ›racial turn‹ zu sprechen, ließe sich doch aus der Logik anderer wissenschaftlicher turns zunächst einmal vermuten, dass der ›racial turn‹ eine allgemeine disziplinen-übergreifende epistemologische Schwerpunktverschiebung in Richtung Rasse beschreibt. Worauf der Begriff des Racial Turn jedoch tatsächlich rekurriert, ist eine Schwerpunktverschiebung innerhalb des Konzeptes ›Rasse‹. Im Folgenden möchte ich diesen Begriff, der bislang weder von Raman noch anderen Autor_innen weiter ausdifferenziert wurde, theoretisch entwickeln. Dabei gehe ich, anders als Raman, zusätzlich zur Formel »weg von Rasse und hin zu Rasse« von einer zweiten Ebene des Racial Turn aus: dem paradigmatischen Blickwechsel hin zu → Weißsein als Subjekt von Rassialisierungsprozessen.

Erste Ebene: ›Weg von Rasse und hin zu Rasse‹ Die Denkbewegung der ersten Ebene vollzieht sich in zwei Schritten. In einem ersten Schritt geht der ›racial turn‹ von der Annahme aus, dass das Konzept ›Rasse‹ nicht auf Menschen übertragen werden kann. Diesbezüglich ist etwa auf Forschungsarbeiten von Biolog_innen wie Steve Olson und Francesco Cavalli-Sforza zu verweisen, die herausgearbeitet haben, dass es nicht möglich ist, Menschen genetisch nach ›Rassen‹ zu unterscheiden. Demnach herrscht zwischen Individuen einer früher als genetisch gleich definierten Gruppe oftmals größere Variabilität als zwischen Individuen, die gemeinhin als Angehörige verschiedener ›Rassen‹ angesehen werden. Es gibt bei Menschen also keine reinerbigen Teilpopulationen, vielmehr ist von einem Kontinuum genetischer Unterschiede auszugehen. Alle 1 Raman, Shankar: »The Racial Turn. ›Race‹, Postkolonialität, Literaturwissenschaft.« In: Miltos Pechlivanos, Stefan Rieger, Wolfgang Struck & Michael Weitz (Hrsg.): Einführung in die Literaturwissenschaft. Stuttgart: Metzler, 1995, S. 241-255, hier S. 255. Vgl. dazu auch Arndt, Susan: »Mythen des weißen Subjekts: Verleugnung und Hierarchisierung von Rassismus.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 340-362 sowie Arndt, Susan: »›The Racial Turn‹. Kolonialismus, Weiße Mythen und Critical Whiteness Studies.« In: Marianne Bechhaus-Gerst, Sunna Gieseke & Reinhard Klein-Arendt (Hrsg.): Koloniale und postkoloniale Konstruktionen von Afrika und Menschen afrikanischer Herkunft in der deutschen Alltagskultur. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2007, S. 11-26.

185

186

RACIAL TURN

Grenzziehungen in diesem Kontinuum sind daher willkürlich und folgen einem ideologisch motivierten historischen Herstellungsverfahren.2 Letztlich ist es die symbolische Ordnung von rassialisierter Differenz, die dem Sehen zugrunde liegt, und nicht umgekehrt.3 Dabei stellt sich der ›racial turn‹, in einem zweiten Schritt, auch zwei methodisch relevanten Einschränkungen. Zum einen ist der Tatsache Rechnung zu tragen, dass biologistische ›Rassen‹konstruktionen bis in die Gegenwart diskursiv und strukturell fortwirken. Collette Guillaumin brachte diese Ambivalenz der ›nicht-existenten Existenz‹ von ›Rasse‹ auf die kurze aber keineswegs polemische Formel: »Race does not exist. But it does kill people.«4 Dabei muss man sich nicht einmal auf rechtsradikale Gruppierungen beschränken. Auch in jüngsten medizinischen Forschungen, im Grundgesetz, als Schlagwortbegriff von Bibliotheken oder in Begriffen, die in Wörterbüchern zur deutschen Sprache kritiklos tradiert werden, besitzt der biologistische Begriff ›Rasse‹ eine unbehelligte Präsenz.5 Zum anderen lässt sich mit dem Begriff des ›racial turn‹ methodisch darauf reagieren, dass die bis heute fortgeführten biologistischen Rassialisierungsmuster soziale, politische und kulturelle Identitäten und Positionen hergestellt haben und weiterhin herstellen. Man wird nicht als Weiße_r oder Andere_r (etwa Schwarze_r) geboren, um Simone de Beauvoir zu adaptieren, wohl aber dazu gemacht. Diese historische wie gegenwärtig andauernde Präsenz von ›Rasse‹ und die so hergestellten Positionen lassen sich nicht durch die bloße Bekundung überwinden, es gäbe keine ›Rassen‹. Folglich ist es weder möglich, den Begriff ›Rasse‹ einfach aus dem kollektiven Sprachgebrauch zu streichen, noch ihn mit dem Postulat zu verwenden, mensch meine ihn (den Begriff ›Rasse‹) dann eben einfach nicht mehr wertend. Ebenso wenig hilfreich ist es, auf Ersatzdiskurse oder Ersatzbegriffe, wie etwa →›Ethnie‹, auszuweichen. Der ›racial turn‹ bietet den methodischen Rahmen, mit dem hier skizzierten und wohlvertrauten Dilemma umzugehen, dass eine Konstruktion nur über das Benennen des Entnannten dekonstruiert werden kann. In einer doppelten Denkbewegung führt der ›racial turn‹ damit weg von ›Rasse‹ als biologistischem Konstrukt und hin zu Rasse als sozialer Position und kritischer Analyse- und Wissenskategorie. Der so gewendete Begriff von Rasse zeigt sich befähigt, biologistische Konstruktionen und darauf aufbauende binäre Oppositionen (einschließlich ihrer Auswirkung auf gesellschaftliche Prozesse und Hegemonien) zu identifizieren und in Frage zu stellen sowie das diesbezüglich transportierte Wissen mit Hilfe postkolonialer Theorieansätze zu dekonstruieren und kritisch zu ergänzen. Um diese Denkbewegung im Folgenden sichtbar zu markieren, ist der Begriff ›Rasse‹ in Anführungszeichen gesetzt, wenn es sich um die biologistische Kategorie handelt, 2 Cavalli-Sforza, Francesco & Luca Cavalli-Sforza: Verschieden und doch gleich. Ein Genetiker entzieht dem Rassismus die Grundlage. München: Knaur, 1994 (Erstveröffentlichung auf Italienisch 1993). Vgl. auch Olson, Steve: Herkunft und Geschichte des Menschen. Was die Gene über unsere Vergangenheit verraten. Berlin: Berlin Verlag, 2003 (Erstveröffentlichung auf Englisch 2002). 3 Seshadri-Crooks, Kalpana: Desiring Whiteness. A Lacanian Analysis of Race. London: Routledge, 2000, S. 5. 4 Guillaumin, Collette: Racism, Sexism, Power and Ideology. London: Routledge, 1995, S. 107. 5 Siehe dazu nur die Begriffe, die unter Punkt 4 dieses Buches abgehandelt werden.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RACIAL TURN

und kursiv geschrieben, wenn er die kritische Wissens- und Analysekategorie Rasse meint (ein Verfahren, das sich, zugegebenermaßen, der Hörbarkeit entzieht). Um Konstruktionsprozesse des → Rassismus zu bezeichnen, hat sich alternativ bzw. ergänzend zur Aufrufung von Rasse als kritischer Analysekategorie die Strategie etabliert, den englischen Terminus ›racialisation‹ ins Deutsche zu übertragen. Dabei ringen die beiden Begriffe ›Rassialisierung‹ und ›Rassifizierung‹ um Raum. Beiden Begriffen ist das Anliegen immanent, Konstruktionsprozesse von ›Rasse‹ zu markieren. Während Rassialisierung dem Englischen klanglich näher kommt, wird Rassifizierung zuweilen gemieden, weil hier phonetisch der Begriff der Infizierung assoziierbar ist. Gerade deswegen scheint er aber auch geeignet, denn wir sprechen über eine Infizierung der Gesellschaft mit Rassismus. Mit diesem Grundverständnis grenze ich mich außerdem bewusst von der Tendenz ab, auf Rasse als Wissens- und Analysekategorie mit dem englischen Begriff ›race‹ zu rekurrieren. Dieses sprachliche Ausweichen wird häufig damit begründet, der deutsche Terminus sei durch den Nationalsozialismus »zu belastet«. Diese Argumentation ist problematisch, da der Begriff ›race‹ aus seinen kulturellen und historischen Bezügen herausgelöst wird und dadurch eine scheinbare Neutralität erhält. Darüber hinaus bleibt in dieser Hierarchisierungsperspektive ausgeblendet, dass der deutsche Begriff ›Rasse‹ ebenfalls an die vor Völkermorden keineswegs zurückschreckende rassistische Gewaltherrschaft des Kolonialismus gebunden ist. Das wiederum hat zur Folge, dass die zuvor bereits erwähnte historische Kontinuitätslinie im diskursiven und strukturellen Gebrauch des Konzeptes ›Rasse‹ auf diese Weise verleugnet wird.6 Gerade die dekonstruierende Aneignung des Begriffes ›Rasse‹ bietet jedoch den Rahmen dafür, deutliche Bezüge zur deutschen Geschichte herzustellen und bestehende historische Zusammenhänge sichtbar zu machen, die einen diskursiven und strukturellen Bogen zwischen ›Rassen‹theorien; Rassismus und → Antisemitismus; → Maafa, → Kolonialismus und Nationalsozialismus; kolonialem Genozid und der Shoah spannen. Auf diese Weise können spezifisch deutsche Entwicklungen und Erscheinungen in europäischen Diskursen verortet werden, ohne einer ›semantischen Erinnerungsabwehr‹ der ›Entnennung‹ anheimzufallen.7 6 Diese These geht auf Aimé Cesaire zurück und ist später auch von westlichen Intellektuellen wie Hannah Arendt und Robert Young aufgegriffen worden (vgl. Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frankfurt am Main: Europäische Verlags-Anstalt, 1955 sowie Young, Robert: White Mythologies. Writing History and the West. London: Routledge, 1990). Theoretisch ausdifferenziert behandelt wird diese Forschungsperspektive etwa bei Enzo Traverso, Jürgen Zimmerer, Rosa Amelia Plumelle-Uribe oder Benjamin Madley. Vgl. dazu Traverso, Enzo: Moderne und Gewalt. Eine europäische Genealogie des Nazi-Terrors. Köln: Neuer ISP Verlag, 2003; Zimmerer, Jürgen: »Die Geburt des ›Ostlandes‹ aus dem Geiste des Kolonialismus. Die nationalsozialistische Eroberungs- und Beherrschungspolitik in (post)kolonialer Perspektive.« In: Sozial.Geschichte. Zeitschrift für historische Analyse des 20. und 21. Jahrhunderts 19.1 (2004), S. 10-43; Plumelle-Uribe, Rosa Amelia: Weiße Barbarei. Vom Kolonialrassismus zur Rassenpolitik der Nazis. Zürich: Rotpunktverlag, 2004 (Erstveröffentlichung auf Französisch 2001) sowie Madley, Benjamin: »From Africa to Auschwitz. How German South West Africa Incubated Ideas and Methods Adopted and Developed by the Nazis in Eastern Europe.« In: European History Quarterly 35.3 (2005), S. 429-464. 7 Nicola Lauré al-Samarai warnt davor, dass die Ersetzung von ›Rasse‹ durch ›race‹ zu einer ›Entnennung‹ führt, die eine problematische Distanz zum Forschungsgegenstand Deutschland herstellt und einer »semantischen Erinnerungsabwehr« gleichkommt. Vgl. Lauré al-Samarai, Nicola: »Inspirited Topography. Über/Lebensräume, Heim-Suchungen und die Verortung der

187

188

RACIAL TURN

Die Forschung entlang der kritischen Analysekategorie Rasse kann bis in die Anfänge des 20. Jahrhunderts zurückverfolgt werden. Doch erst unter dem Einfluss der Schwarzen Bürgerrechtsbewegung und anderer Bürgerrechtsbewegungen von → People of Color in den USA sowie der antikolonialen Unabhängigkeitsbewegungen in weiten Teilen der Welt kam es in den 1960er Jahren zu einer Theoretisierung von ›Rasse‹ und Rassismus, vor allem im Rahmen der Soziologie der ›Race Relations‹.8 In den frühen 1980er Jahren wurde eine Reihe von grundlegenden Kritiken an der bisherigen Forschung über ›Race‹ und ›Race Relations‹ formuliert, die zur Herausbildung neuer Paradigmen führten. Diese Debatten wurden von theoretischen Überlegungen Schwarzer Feministinnen, von Ansätzen aus den Geschlechterstudien sowie von neomarxistischen, kulturwissenschaftlichen und postkolonialen Ansätzen mit ihren Ausläufern der Kritischen Weißseinsforschung und des Kritischen Okzidentalismus geprägt. Ein wichtiges Verdienst dieser Ansätze ist es erstens, dass Transformationen in der Konstituierung von ›Rasse‹ beschrieben werden und auf die Herausbildung neuer, oft als kulturalistisch bezeichneter Formen rassialisierender Denkmuster eingegangen wird. Dabei ist festzuhalten, dass die Kategorie ›Rasse‹ von Beginn an auch kulturell und/oder religiös interpretiert wurde. Zweitens haben diese Ansätze aus partiell divergierenden Positionen sichtbar gemacht, dass sich die soziale Architektur von ›Rasse‹ historisch und gegenwärtig dynamisch gestaltet, weshalb es aus dekonstruktivistischer Perspektive relevant ist, ›Rasse‹ mit anderen Strukturkategorien und Differenzen zusammenzudenken und als interdependente Kategorie zu erfassen. Drittens wurde herausgearbeitet, dass sich Forschungen entlang der Kategorie ›Race‹ lange Zeit maßgeblich als Black Studies präsentiert haben, die sich aus Erkenntnissen vor allem Schwarzer Wissenschaftler_innen speisen und die Auswirkungen von Rassismus auf Schwarze Menschen und deren kulturelle Identitäten in rassistischen Gesellschaften untersuchen.

Zweite Ebene: Hinwendung zu Weißsein – in seinem komplexen Verhältnis zu Schwarzsein Die afroamerikanische Autorin und Nobelpreisträgerin Toni Morrison veröffentlichte 1992 mit Playing in the Dark ein Buch, das die einseitige Tendenz, »[...] Rassismus und seine entsetzlichen Auswirkungen auf seine Objekte aufzudecken«, nachhaltig verändern sollte. Sie wies darauf hin, dass jede Analyse von Herrschaftsmustern zwangsläufig an Grenzen gerate, wenn sie sich allein auf deren Objekte konzentriere. Erst, wenn man auch die Subjekte der tatsächlichen Herstellungsprozesse (gewissermaßen die Erfinder_innen und Begünstigten von Rassismus) und ihre Mythen in die Betrachtung einbeziehe, könne sich ein komplexeres und dynamischeres Verständnis für die Mechanismen und Wirkungsformen damit verbundener Herrschaftsprozesse entwickeln. Es sei also notwendig, Erfahrung in Schwarzen deutschen Kultur- und Wissenstraditionen.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 118-134, hier S. 133 Anm. 7. 8 Vgl. Banton, Michael: Race Relations. New York: Basic Books, 1967 und Rex, John: Race Relations in Sociological Theory. London: Weidenfeld and Nicolson, 1970.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS RACIAL TURN

den kritischen Blick vom rassialisierten Objekt zum rassialisierenden Subjekt zu wenden – »von den Beschriebenen und Imaginierten zu den Beschreibenden und Imaginierenden« – eben etwa auch auf frühe ›Rassen‹theoretiker wie Kant und Hegel.9 »Ich schlage [...] also vor«, schreibt Morrison, »die Auswirkung von Ideen rassistischer Hierarchie, rassischer Ausgrenzung und rassischer Verletzbarkeit und Verfügbarkeit auf Nichtschwarze zu untersuchen, die diese Ideen vertreten haben oder ihnen widerstanden, sie erkundeten oder sie veränderten.«10 Die methodische Herausforderung dieses grundlegenden Perspektivwechsels und der daraus folgenden Auseinandersetzung besteht darin, eine Rezentrierung von Weißsein zu vermeiden. Zwar findet unter → People of Color seit jeher ein Austausch von ›speziellem‹ Wissen über Weißsein statt, der unter anderem dazu diente, »in der weißen herrschenden Gesellschaft den Alltag zu bewältigen und zu überleben«.11 Doch erst als Schwarze Theoretikerinnen wie bell hooks und Toni Morrison in den frühen 1990er Jahren begannen, explizit für Weißsein als kritische kulturwissenschaftliche Analysekategorie zu plädieren, kam es (zunächst im angloamerikanischen Raum)12 zur Herausbildung einer Forschungsrichtung, die sich als Critical Whiteness Studies akademisch etablierte und die sich (in der deutschsprachigen Forschungslandschaft) als Kritische Weißseinsforschung sukzessive durchsetzt.13 Während die doppelte Bewegung der ersten Ebene (weg von ›Rasse‹ und hin zu Rasse) mit einem Wechsel der wissenschaftlichen Disziplin einhergeht (weg von biologistischen Rassentheorien hin zur postkolonialen Analysekategorie Rasse), vollzieht sich die zweite Ebene des Racial turn innerhalb der postkolonialen Forschung selbst. Die kritische Hinwendung zu Weißsein kann und darf dabei keine erkenntnistheoretische Ausschließlichkeit zeitigen, sondern muss dieses in seinem komplexen Verhältnis zu Schwarzsein ins Blickfeld der Betrachtung rücken. Dadurch werden Schwarzsein und Weißsein konkretisiert und die Differenzkategorie ›Rasse‹ in ihrer relationalen Grundanlage situiert.14 Die Kritische Weißseinsforschung fügt sich damit als Baustein in eine gewendete Kritische Forschung zu Rassismus und in die Postcolonial Studies ein. Susan Arndt 9 Morrison, Toni: Im Dunkeln Spielen. Weiße Kultur und literarische Imagination. Reinbek b. Hamburg, Rowohlt, 1995 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1992), S. 125. 10 Ebd., S. 11. 11 hooks, bell: »Weißsein in der schwarzen Vorstellungswelt.« In: dies.: Black Looks. Popkultur – Medien – Rassismus. Berlin: Orlanda, 1994, S. 204-220; hier S. 204. So hat sich in der ganzen Bandbreite von Textsorten (von worksongs versklavter Männer und Frauen bis zur frühen Rassismusforschung) ein kulturell und politisch bewusster Gegendiskurs zu weißen Rassialisierungsprozessen konstituiert, der Weißsein als ›term of power‹ liest, welcher Privilegien garantiert und Hierarchien herstellt. Vgl. dazu den Reader von Roediger, David R. (Hrsg.): Black on White. Black Writers on What it Means to be White. New York: Schocken Books, 1998. 12 Vgl. Young: White Mythologies; Dyer, Richard: White. London, New York: Routledge, 1997; Frankenberg, Ruth: White Women, Race Matters. The Social Construction of Whiteness. London: Routledge, 1993 sowie Ware, Vron: Beyond the Pale. White Women, Racism and History. London: Verso Books, 1992. 13 Vgl. Stowe, David: »Uncolored People. The Rise of Whiteness Studies.« In: Lingua Franca (Sept./Okt. 1996), S. 68-77 sowie Arndt, Eggers, Kilomba & Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. 14 Vgl. Fishkin, Fisher: »Interrogating ›Whiteness‹, Complicating ›Blackness‹. Remapping American Culture.« In: American Quaterly 47.3 (1995), S. 428-466.

189

190

WEIß

weiß.1 Die politisch korrekte Bezeichnung für weiße Menschen. Dabei ist weiß kein biologischer Begriff und er hat auch nichts mit einer → Kultur zu tun. Weiß ist eine gesellschaftspolitische Bezeichnung, die besagt: Diese Person wird zur Gruppe der Weißen gezählt und dementsprechend behandelt. Aus → Weißsein ergibt sich automatisch eine bestimmte Position in der Gesellschaft, die von der des → People of Color-Seins verschieden ist. Weißsein ist in der weißen Wahrnehmung grundsätzlich die Norm. So wie im → Kolonialismus Energien darauf verwendet wurden, das Weißsein als Marker der Überlegenheit zu erfinden, so wird heute von Weißen viel darum gegeben, Weißsein unsichtbar zu machen. Wird nun also auf den Begriff ›weiß‹ zurückgegriffen, so birgt dies unter anderem den Vorteil, dass dieser Zustand verdeutlicht und bekämpft werden kann. Da es ein weißes europäisches Privileg ist, Menschen willkürlich in Gruppen einzuteilen und diese dann eigenmächtig zu benennen, reagieren weiße Menschen durch Zuschreibungen, die sich auf ihre eigene Gruppenzugehörigkeit im Bezugssystem des → Rassismus beziehen, oft irritiert. So entwickeln sie vielfältige Abwehrstrategien gegen die Bezeichnung der eigenen Gruppe. Weiße Menschen müssen sich jedoch nicht selbst als weiß betrachten oder definieren, um zur Gruppe der Weißen zu gehören. Weiße Privilegien und damit Lebensrealitäten entfalten sich vollständig unabhängig von Zustimmung oder Wahrnehmung. Mit gleichzeitigem Weiß- und Deutschsein sind derzeit unter anderem automatisch folgende Privilegien verbunden: • als Individuum betrachtet zu werden • nicht automatisch als ›fremd‹ betrachtet zu werden • sich nicht rechtfertigen zu müssen, weshalb man im eigenen Land lebt oder weshalb man überhaupt in seiner Farbe existiert • sich und die eigene Gruppe selbst benennen zu dürfen • alle Menschen, die nicht weiß sind, benennen, einteilen und kategorisieren zu dürfen • sich benehmen zu können, als habe man automatisch eine neutrale Position inne – und nicht eine weiße • jede andere Kultur nachäffen oder sich in Teilen aneignen zu können, ohne dafür von der Mehrheitskultur ausgegrenzt zu werden (ausgelacht vielleicht ... ausgegrenzt aber nicht) • in der Gesellschaft, in der man sich bewegt, öffentlich anonym bleiben zu können, wenn man dies wünscht

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS WEIß

• nie darüber nachdenken zu müssen, ob Verdächtigungen oder Kontrollen vielleicht aufgrund eines vermeintlich ›ethnischen‹ Aussehens erfolgen • Fremden die eigene Herkunft nicht erklären zu müssen • grundsätzlich davon ausgehen zu können, dass alle Personen (in Büchern, in Zeitungsartikeln ...) Weiße sind, wenn nicht etwas anderes dazu gesagt wird • bestimmen zu dürfen, inwiefern die Errungenschaften und Meinungen aller Menschen, die nicht weiß sind, relevant sind • dass alle Menschen im Land dazu erzogen werden, sich mit Weißen identifizieren zu können • aufzuwachsen, ohne rassistisch beleidigt zu werden • grundsätzlich ungehindert und unkontrolliert in die ganze Welt reisen zu können • auf Rassismus nicht reagieren zu müssen. Dass sie als weiße Menschen privilegiert sind, ist vielen Weißen bisher gar nicht bewusst. Judith H. Katz schreibt in ihrem Buch White Awareness: »Wir [Weißen] führen unseren Erfolg auf unsere harte Arbeit zurück, auf unseren Charakter und darauf, dass wir das ganz einfach verdient haben. Wir erkennen nicht, in welchem Ausmaß unser ethnischer Status und ein unausgewogenes Spielfeld uns Vorteile verschaffen.«2 Noah Sow 1 Überarbeiteter Nachdruck aus: Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008, S. 20 und S. 42-43. 2 Katz, Judith H.: White Awareness. Handbook for Anti-Racism Training. University of Oklahoma Press, 2003, S. 47 zitiert in Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß, S. 43.

191

192

WEIßSEIN

Weißsein Die Notwendigkeit Kritischer Weißseinsforschung

R

assismus macht Angst. Nicht nur und verständlicher Weise denen, die ihm ausgesetzt sind. Auch Weiße haben Angst vor → Rassismus; eine ganz anders gelagerte, gefährliche Angst, die sich darin äußert, mit Rassismus in Zusammenhang gebracht zu werden. Das hat zur Folge, dass jedes Sprechen über Rassismus aus → weißen Räumen weitgehend verbannt wird. Rassismus gäbe es nicht (mehr), jedenfalls nicht hier (in Deutschland/bei mir), lautet der tautologische, gern personalisierte Umkehrschluss, der zumeist in der Annahme gipfelt, es reiche, sich zum → Antirassismus zu bekennen, um nicht über Rassismus reden zu müssen. Die schlichte wie richtige Feststellung, dass das jahrhundertealte System des Rassismus bis heute wirkmächtige Machtstrukturen und Wissensarchive erschaffen hat, ruft folglich weiße Verunsicherungen und Irritationen hervor. Die Unterminierung vertrauter Überzeugungen und die Infragestellung des eigenen Selbstbildes münden dabei oft in emotional aufgeladene Abwehrmechanismen, die sich häufig auf den Vorwurf selbst statt auf seinen eigentlichen Gegenstand richten. Wer postuliert, hierzulande gäbe es keinen Rassismus (mehr), verleugnet damit sowohl die vielschichtigen Realitäten weißer Dominanz als auch die eigene privilegierte weiße Position innerhalb des rassistischen Systems.1 Auf diese Weise wird Weißsein als »unsichtbar herrschende Normalität«2 bestätigt und reproduziert als »unmarkierter Markierer«3 rassistische Strukturen sowie die Deutungsund Bedeutungsrahmen rassialisierter Differenzmarkierungen. Das Ausüben von Rassismus als optionale Verhandlung kann damit als ein deutlicher Signifikant politischer und systemstruktureller Agency verstanden werden, wodurch People of Color eben dieser beraubt werden. Hier setzt die Kritische Weißseinsforschung an und nimmt im Sinne des → ›Racial Turn‹ eine Signifizierung von Weißsein als herrschende gesellschaftliche Position(alität) vor. Dabei ermöglicht es die Sichtbarmachtung seiner historischen, ideengeschichtlichen, sozialen und kulturellen Konstruktionsprozesse, spezifische

1 Das Arsenal weißer Verleugnungsstrategien ist reich und reicht von der Postulierung einer angeblichen ›Farbenblindheit‹ (ein irreführendes Wort, weil es weder um Farben geht noch es sich um eine Krankheit handelt) über andere Ausweichmanöver (evasion) bis hin zu dem von bell hooks als »myth of sameness« identifizierten Argument, alle Menschen seien gleich. Vgl. dazu Morrison, Toni: Playing in the Dark. Whiteness and the Literary Imagination. Cambridge: Harvard University Press, 1992, S. 9-10 sowie hooks, bell: »Representations of Whiteness.« In: bell hooks: Black Looks. Race and Representation. Boston: South End Press, 1992, S. 165-178. 2 Wachendorfer, Ursula: »Weiß-Sein in Deutschland. Zur Unsichtbarkeit einer herrschenden Normalität.« In: Susan Arndt (Hrsg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast, 2001, S. 87-101. 3 Frankenberg, Ruth: »Introduction. Local Whitenesses, Localizing Whiteness.« In: dies. (Hrsg.): Displacing Whiteness. Essays in Social and Cultural Criticism. London: Routledge, 1997, S. 1-33, S. 1.

TEIL 1. RASSISMUS UND KOLONIALISMUS WEIßSEIN

Kontextbedingungen herauszuarbeiten und die normativen Konturierungen und Rezeptionen des weißen ›Eigenen‹ sowie damit korrespondierende Konstruktionen des rassialisierten ›Anderen‹ angemessen zu beleuchten. Die Verortung von Weißsein als zentrale, Macht und Privilegien garantierende »soziopolitische Währung«4 geht einher mit der Einbeziehung seiner Verschränkungen mit anderen gesellschaftlichen Machtachsen und Strukturkategorien, die ihrerseits wieder historisch eingebettet und kollektiv tradiert werden. Obwohl sich daraus eine interdependente, dynamische und variierende Komplexität von Weißsein ergibt, unterliegt es dennoch keiner systemischen Verhandelbarkeit. Das heißt, trotz divergierender individueller Positionalitäten können sich Weiße nicht außerhalb struktureller Gegebenheiten von Weißsein situieren. Weißsein bestimmt eine historisch bedingte soziale Position, die unabhängig von Selbstwahrnehmungen existiert. Deshalb ist es als (ererbte) Realität zu verstehen, die es sich bewusst zu machen und anzunehmen gilt.5 Postkoloniale Perspektiven markieren Weißsein darüber hinaus als kritische Wissens- und Analysekategorie, die neue epistemologische und methodische Zugriffe auf gesellschaftliche, politische und kulturelle Prozesse eröffnet. Die Tatsache, dass der Problematisierung der Normativität von Weißsein als ›Rasse‹konstrukt und gewaltvoller gesellschaftlicher Realität eine explizite Hegemonialkritik von → People of Color vorausging, verweist auf die Notwendigkeit, seine vielschichtigen hierarchischen Relationalitäten als Differenzkategorie in Betracht zu ziehen. Wird davon ausgegangen, dass »Weißsein als Bedeutung produzierende Wirklichkeitskonstruktion mit realen, nicht selten gewaltvollen Realitäten«6 einhergeht, ist offenkundig, dass Kritische Weißseinsforschung keineswegs ein rein akademisches Feld, sondern auch die alltägliche Reflexion Schwarzen/of Color Lebens in einem machtvollen weißen Setting darstellt. Dass sich Weißsein als kritische Wissenskategorie nur zögerlich in der deutschen Wissenschafts- und Politiklandschaft zu etablieren beginnt, was in diesem Zusammenhang durchaus die Gefahr seiner hegemonialen Rezentrierung birgt, hängt ursächlich mit bestehenden rassistischen Machtstrukturen zusammen, die im Zuge kritischer Verhandlungsprozesse zwar herausgefordert werden, jedoch, wenn nicht in die strukturierenden Gegebenheiten von Weißsein eingebettet, in allen Bereichen und auf allen Ebenen der Gesellschaft weiterwirken. Peggy Piesche und Susan Arndt

4 Ebd., S. 15. 5 Yancy, George: »Introduction.« In: ders. (Hrsg.): What White Looks Like. African-American Philosophers on the Whiteness Question. London, New York: Routledge, 2004, S. 1-18. 6 Piesche, Peggy: »Das Ding mit dem Subjekt, oder: Wem gehört die Kritische Weißseinsforschung?« In: Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 14-17, hier S. 16.

193

194

WEISSSEIN

Weißsein. Strukturell bedingte gesellschaftspolitische Eigenschaft, die automatisch auf Sie zutrifft, wenn Sie • die Angewohnheit haben, Menschen zu fotografieren, ohne sie vorher zu fragen • selbst im Jemen in Minirock und halterlosem Top herumlaufen und • immer und überall das letzte Wort zu sämtlichen interkulturellen Themen haben. Noah Sow

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Teil 2 Wörter und Begriffe: Kernkonzepte und Artikulationsräume weißen Wissens

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE AFRIKA

Afrika – und wie Sie darüber schreiben sollten. Eine ironische Anleitung

I

m Titel müssen Sie immer ›Afrika‹ oder ›Finsternis‹ oder ›Safari‹ unterbringen. Im Untertitel können Worte wie ›Sansibar‹ und ›Massai‹ vorkommen oder ›Zulu‹, ›Sambesi‹, ›Kongo‹, ›Nil‹, ›groß‹, ›Himmel‹, ›Schatten‹, ›Trommel‹, ›Sonne‹ oder ›vergangen‹. Nützlich sind auch die Begriffe ›Guerilla‹, ›zeitlos‹, ›ursprünglich‹, ›Stamm‹. Wählen Sie für das Titelbild (und alle Abbildungen im Buch) niemals das Foto moderner Afrikaner_innen, es sei denn, sie oder er hat den Nobelpreis gewonnen. Eine Kalaschnikow, hervorstehende Rippen, nackte Brüste: Nehmen Sie so etwas. Wenn Sie unbedingt Afrikaner_innen im Bild brauchen, achten Sie darauf, dass sie in Massai-, Zulu- oder Dogon-Tracht daherkommen. Was den Text betrifft: Behandeln Sie Afrika als ein einziges Land. Es ist heiß und staubig mit sanft geschwungenem Weideland und riesigen Tierherden und großen dünnen Menschen, die hungern. Oder: Es ist heiß und schwül mit sehr kleinen Menschen, die Affen essen. Verlieren Sie sich nicht in präzisen Beschreibungen. Afrika ist groß: 54 Länder, 900 Millionen Menschen, die zu beschäftigt sind – mit Hungern und Sterben und Kriegführen und Auswandern –, um Ihr Buch zu lesen. Der Kontinent ist reich an Wüsten, Dschungeln, Hochlandregionen, Savannen und vielem anderen, aber all das interessiert Ihre Leser_innen nicht. Also: Halten Sie Ihre Beschreibungen romantisch, angedeutet und unspezifisch. Veranschaulichen Sie, dass Musik und Rhythmus tief in der afrikanischen Seele wohnen und dass Afrikaner_innen Sachen essen, die sonst niemand in den Mund nimmt. Kein Wort über Reis, Rindfleisch und Weizen. Affenhirn ist die Leibspeise der Afrikaner_innen, außerdem Ziege, Schlange, Würmer und Maden und alle Arten von Wild. Erwähnen Sie, dass Sie selbst solche Sachen umstandslos herunterbekommen und dass Sie sogar allmählich Gefallen daran finden. Weil Sie Anteil nehmen.

Afrika muss bemitleidet, angebetet oder beherrscht werden Tabu-Themen sind: Alltag; Liebe zwischen Afrikanern und Afrikanerinnen (es sei denn, der Tod spielt mit); alles, was darauf hinweist, dass es afrikanische Schriftsteller_innen und Intellektuelle gibt; Schulkinder, die nicht unter Ebola oder weiblicher Genitalverstümmelung leiden. Halten Sie das gesamte Buch sotto voce, in gedämpftem Ton, das weist auf die heimliche Übereinkunft mit den Leser_innen hin. Als Klangfarbe nehmen Sie ein trauriges ›Ich hatte so viel erwartet‹. Machen Sie gleich am Anfang Ihre tadellos liberale Haltung deutlich und erwähnen Sie, wie sehr Sie Afrika lieben und ohne es nicht leben können. Afrika ist der einzige Kontinent, den man lieben kann – machen Sie was draus. Wenn Sie ein Mann sind, dringen Sie in seine warmen jung-

197

198

AFRIKA

fräulichen Wälder ein. Sind Sie eine Frau, behandeln Sie Afrika als einen Mann in Safarijacke, der in Richtung Sonnenuntergang verschwindet. Afrika muss bemitleidet, angebetet oder beherrscht werden. Egal, welche Perspektive Sie wählen, am Ende sollen die Leser_innen überzeugt sein, dass ohne Ihr Einschreiten und Ihr wichtiges Buch Afrika verloren ist. An afrikanischen Figuren für Ihr Buch bieten sich an: nackte Krieger, treue Diener, Wahrsager und Seher, weise Greise, die in herrlicher Einsamkeit leben. Oder auch korrupte Politiker, plumpe polygame Touristenführer und Prostituierte, mit denen Sie im Bett waren. Der treue Diener benimmt sich wie ein Siebenjähriger und braucht eine starke Hand. Er fürchtet sich vor Schlangen, ist kinderlieb und zieht Sie ständig in seine unverständlichen häuslichen Dramen hinein. Der weise Alte kommt immer aus einem edlen ›Stamm‹ (nicht von den geldgierigen Kikuyu, Igbo oder Shona). Er hat verschleimte Augen und eine innige Beziehung zur Erde. Der moderne Afrikaner ist ein fetter Mann, der klaut und in der Visumabteilung arbeitet. Dort behindert er Arbeitserlaubnisse für qualifizierte Westler_innen, die wirklich Anteil an Afrika nehmen. Er ist ein Feind jeder Entwicklung und missbraucht seinen Regierungsjob, um pragmatischen, wohlmeinenden Ausländer_innen die Gründung von Nichtregierungsorganisationen oder Naturschutzgebieten zu erschweren. Alternativ kann der moderne Afrikaner ein intellektueller OxfordAbsolvent sein, der im politischen Amt zum Massenmörder im Maßanzug wurde. Er ist ein Kannibale mit einer Vorliebe für Roederer-Cristal-Champagner. Seine Mutter ist eine reiche Medizinfrau und die eigentliche Herrscherin im Land. Zu Ihren Figuren muss unbedingt auch ›die hungernde Afrikanerin‹ gehören, die halbnackt durchs Flüchtlingslager irrt und auf die Güte des Westens wartet. Ihre Kinder haben Fliegen um die Augen und Blähbäuche, sie selbst hat platte leere Brüste. Sie muss völlig hilflos aussehen. Sie darf keine Vergangenheit haben, keine Geschichte; solche Ablenkungen zerstören die Dramatik des Augenblicks. Ächzen ist gut. Sie darf niemals über sich selbst sprechen, außer über ihr (unaussprechliches) Leid. Vergessen Sie auch nicht die ›warmherzige mütterliche Frau‹. Sie hat ein gutturales Lachen und sorgt sich um Ihr Wohlbefinden. Nennen Sie sie einfach Mama. Ihre Kinder sind alle auf die schiefe Bahn geraten.

Lassen Sie die Afrikaner_innen nie lachen Lassen Sie nun all diese Figuren so um Ihren Helden kreisen, dass er gut dasteht. Ihr Held kann sie zum Beispiel unterrichten, baden, füttern. Er hat schon viele Babies im Arm gehabt und dem Tod ins Auge gesehen. Ihr Held sind Sie (falls Reportage) oder eine schöne, tragische, internationale Berühmtheit – vielleicht ein Aristokrat –, die jetzt am Schicksal von Tieren Anteil nimmt (falls Roman). Die Rolle der Bösewichter aus dem Westen besetzen Sie zum Beispiel mit den Kindern konservativer Minister oder mit Buren oder mit Angestellten der Weltbank. Wenn Sie zum Thema ›Ausbeutung durchs Ausland‹ kommen, erwähnen Sie die chinesischen und indischen Händler_innen. Geben sie dem Westen die Schuld an Afrikas Zustand. Aber gehen Sie nicht ins Detail.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE AFRIKA

Gut sind durchweg grobe Pinselstriche. Lassen Sie die Afrikaner_innen nie lachen oder sich für eine Ausbildung ihrer Kinder abmühen. Lassen Sie Afrikaner_ innen niemals einfach mit dem Leben zurechtkommen. Nutzen Sie Ihre Figuren, um irgendeine Wahrheit über Europa oder Amerika in Afrika zu erläutern. Afrikaner_innen sollten farbenfroh, exotisch, überlebensgroß sein – aber hohl, ohne Dialoge, Konflikte oder Lösungen in ihren Geschichten, ohne Tiefe oder Spleens. Das würde nur von der Sache ablenken. Beschreiben Sie detailliert nackte Brüste (jung, alt, vor kurzem vergewaltigt, groß, klein) oder verstümmelte Genitalien oder verzierte Genitalien. Jede Art von Genitalien. Und Leichen. Oder noch besser: nackte Leichen. Und am besten: verwesende nackte Leichen. Denken Sie immer daran: Wenn Sie ein Werk abliefern, in dem die Menschen dreckig und elend aussehen, werden die Rezensent_innen ›das wahre Afrika‹ darin loben, und Sie wollen doch, dass es sich verkauft. Sie müssen sich dabei nicht schlecht fühlen. Schließlich wollen Sie den Menschen helfen, Hilfe aus dem Westen zu erhalten. Absolut tabu für angehende Afrika-Autor_innen ist es, tote oder leidende weiße Menschen zu zeigen. Tiere wiederum müssen als komplexe Figuren behandelt werden. Sie sprechen (oder grunzen, während sie stolz ihre Mähne werfen) und haben Namen, Ziele und Wünsche. Sie haben auch Werte, zum Beispiel die Familie: ›Sehen Sie, wie die Löwen ihren Jungen alles beibringen?‹ Elefanten sind fürsorglich und entweder gute Feministinnen oder würdevolle Patriarchen. Gorillas ebenso. Sagen Sie nie – niemals – etwas Schlechtes über einen Elefanten oder einen Gorilla. Falls Elefanten Häuser angreifen oder Felder zertrampeln oder sogar Menschen töten: Ergreifen Sie Partei für den Elefanten. Alle kleinen Afrikaner_innen, die im Dschungel oder in der Wüste leben, dürfen als gutmütig dargestellt werden (es sei denn, sie haben einen Konflikt mit einem Elefanten oder Gorilla, in diesem Fall sind sie das Böse schlechthin).

Sonnengebräunte Weiße im Khaki-Dress Gleich nach Promi-Aktivist_innen und Mitarbeiter_innen von Hilfsorganisationen sind Umweltschützer_innen die wichtigsten Menschen in Afrika. Suchen Sie keinen Streit mit ihnen, Sie wollen doch auf ihre 12.000-Hektar-Wildtier-Ranch (genannt: ›Naturschutzgebiet‹) eingeladen werden. Denn das ist der einzige Weg, um ein Interview mit dem Promi zu bekommen. Das heldenhafte Antlitz eines Naturschützers auf dem Buchumschlag kann für den Verkauf wahre Wunder wirken. Alle sonnengebräunten Weißen im Khaki-Dress, die mal eine zahme Antilope oder einen Bauernhof hatten, sind Naturschützer_innen. Jemand, der Afrikas reiches Erbe bewahrt. Wenn Sie ihn oder sie interviewen, fragen Sie nicht, von welchem Geld sie leben. Fragen Sie auch nicht, wie viel Geld die Ranch einbringt. Und fragen Sie niemals, was sie oder er den Angestellten bezahlt. Sie verprellen die Leser_innen, wenn Sie das Licht in Afrika nicht erwähnen. Und die Sonnenuntergänge – der afrikanische Sonnenuntergang ist ein absolutes Muss. Er ist immer groß und rot. Es gibt immer einen großen Himmel. Weite leere Räume und wilde Tiere sind unerlässlich – Afrika ist das Land der weiten leeren Räume. Aber wenn Sie über die Bedrohung von Flora und Fauna schreiben,

199

200

AFRIKA

erwähnen Sie, dass Afrika überbevölkert ist. Falls Ihr Held oder Ihre Heldin sich in einer Wüste oder einem Dschungel befindet und mit Eingeborenen lebt (das sind alle Kleinwüchsigen), dann ist es in Ordnung zu schreiben, dass Afrika stark entvölkert ist, durch Aids und Krieg (drucken Sie das fett). Jetzt brauchen Sie nur noch einen Nachtclub namens Tropicana, wo Söldner und böse neureiche Afrikaner_innen und Prostituierte und Guerillas und Ausländer_innen herumhängen. Beenden Sie Ihr Buch immer mit einem Zitat von Nelson Mandela, irgendetwas über Regenbögen oder Renaissance. Weil Sie Anteil nehmen. Binyavanga Wainaina Übersetzung aus dem Englischen: Judith Reker

Afrika Eine kritische Auseinandersetzung mit AfrikaBildern und -Diskursen im deutschen Kontext sieht sich mit einer seltsamen Gleichzeitigkeit von Präsenz und Absenz konfrontiert: Die Anwesenheit (oder Überpräsenz) rassistischer Konstruktionen Afrikas geht mit der weitgehenden Abwesenheit von Wissen über und Auseinandersetzung mit der Vielzahl afrikanischer Gesellschaften und Lebenswelten einher. Der Politikwissenschaftler und Philosoph Jacob Emmanuel Mabe bezeichnet die Repräsentation Afrikas als »Inkarnation apokalyptischer Krisen, Katastrophen, Miseren, etc.«,1 die auf groben Stereotypisierungen und Fehlinformationen basiert und mit einer aktiv aufrecht erhaltenen Ignoranz gepaart ist, als Phänomen der »Desinformationsmilitanz«2. Dieses Phänomen sieht er nicht nur für den deutschen, sondern für den westeuropäischen Kontext im Allgemeinen als charakteristisch an und führt es auf eine Abwehr der mit der Erinnerung an Kolonialismus und Verskla1 Mabe, Jacob Emmanuel: »Was wissen Europäer kulturell von Afrika?.« In: Gesellschaft für afrikanische Philosophie, URL: www.gaph.org/pdfs/ AfrikaKulturell-%20Mabe.pdf (14.01.2009), S. 1 (Zählung I.J. und A.W.). 2 Ebd.

vung verknüpften Gefühle von Schuld und Scham von Seiten → weißer Europäer_innen zurück.

»Out of Europe« – allgegenwärtige Afrikakonstruktionen Seine Diagnose lässt sich an Einträgen zu Afrika in deutschen Wörterbüchern und Enzyklopädien veranschaulichen. Hier tritt die Dimension rassistischer Stereotypisierung deutlich hervor, am unmittelbarsten und gewalttätigsten in der Behauptung, der Name Afrika leite sich von dem Tiernamen ›Affe‹ ab.3 3 »Afrika, genit. Afrika‘s, oder, obgleich nicht so häufig, Afrikens, der südliche Theil der alten Welt, welcher von den Affen den Nahmen haben soll, S. dieses Wort. Daher Afrikanisch, diesem Welttheile eigen, aus demselben gebürtig; der Afrikaner, Fämin. die Afrikanerin, ein Einwohner dieses Welttheiles.« In: Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, besonders aber der Oberdeutschen, von Johann Christoph Andelung, Khurfürstl. Sächs. Hofrathe und Ober-Bibliothekar. Erster Theil, von A-E. Mit Röm. Kais., auch K.K. u. Erzh. Österr. gnädigsten Privilegio über gesammte Erblande. Zweyte vermehrte und verbesserte Ausgabe. Leipzig: Johann Gottlob Immanuel Breitkopf und Compagnie, 1793, S. 175.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKA

Mit einem gewissen Schockeffekt re/aktualisiert das Zitat aus dem Jahr 1793 die ihm vorangehende und nachfolgende lange Geschichte kolonial-rassistischer Repräsentationen, in denen → Schwarze Menschen metaphorisch als Affen dargestellt wurden und Afrika assoziativ mit Natur und wilden Tieren (insbesondere in der Figur des Dschungels als metaphorische Interpretation des Waldes als undurchdringlicher, unbeherrschbarer, gefährlicher Raum) verknüpft wird.4 Diese Assoziationsketten werden in vielen Wörterbucheinträgen immer wieder aufgerufen.5 So ziehen sich etwa Aufzählungen von Tieren und die Nennung des ›afrikanischen Dschungels‹ als erklärendes Beispiel wie ein roter Faden durch eine Vielzahl aktueller Afrika-Repräsentationen.6 Bereits in der europäischen → Antike finden sich Formen dieser sich über Jahrhunderte erstreckenden Kämpfe um die Grenze des Menschlichen und die Strategie des Ausschlusses durch die Gleichsetzung von Menschen mit Tieren. 4 Zum Themenkomplex Kolonialrassismus als traumatische Spur in der Gegenwart und diesem Trauma eigene Zeitlichkeiten vgl. Kilomba, Grada: Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast, 2008. 5 Ein exemplarisches Beispiel: »Afrika, sH. (wie alle Ländernamen) und Name des bekannten Welttheiles. – Afrikaner, mH., –s; Eh. u. unv. Mh.; –rin, wH., –nnen, der Bewohner dieses Welttheils. – afrikanisch, Bw. u. Nbw., in oder aus Afrika; Seume ›ich lief sogleich den Morgen darauf mit einem alten abgedankten Bootsmann, der von Lissabon bis Konstantinopel und auf der afrikanischen Seite [des Mittelmeeres] zurück, die ganze Küste kannte.‹ In der Ntrgsch.: der afrikanische Büffel, Elephant, Hase, Moufflon (in Nord-Afrika), Steinbock, und das afrikanische Flußpferd und Nashorn.« In: Hoffmann, Wilhelm: Vollstaendigstes Woerterbuch der deutschen Sprache. Band 1: A-D. Leipzig: Dürr, 1853, S. 92-93. 6 Auch in Spiel- und Tierfilmen fungiert Afrika als Ort der ›wilden Tiere‹, an dem Schwarze Menschen nur am Rande auftauchen oder sogar als Teil der Natur gezeigt werden, wie zum Beispiel in Tarzan. Zur Auseinandersetzung mit aktuellen AfrikaBildern im deutschen Kontext vgl. Arndt, Susan: »Impressionen. Rassismus und der deutsche Afrikadiskurs.« In: dies. (Hrsg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast, 2001, S. 11-68, hier S. 40.

201 Die für den modernen Rassismus so zentrale und bis heute prägende Verknüpfung von Geschichte, Zeitlichkeit, Geographie, Identität und Kultur in einem ›Fortschritts‹-Narrativ der menschlichen ›Entwicklung‹ findet sich in frühen ›Rasse‹theorien, die bereits im 18. Jahrhundert fest etabliert waren. Dabei werden deren verschiedene Stufen in der Gegenwart durch verschiedene Kulturen bzw. → ›Rassen‹ an verschiedenen geographischen Orten repräsentiert. Auf Grundlage der Evolutionstheorie wird dieses Narrativ im 18. Jahrhundert jedoch weiter ausgebaut und radikalisiert. Gerade im deutschsprachigen philosophischen Diskurs jener Zeit finden wesentliche Beiträge zu den identitären Legitimations-Diskursen → ›Europas‹ statt, deren Kernstück eben jene Konstruktion verschiedener menschlicher ›Rassen‹ als Repräsentanten verschiedener geschichtlicher ›Entwicklungsstufen‹ darstellt.7 Afrika wurde in diesen Diskursen entweder als ›niedrigste Entwicklungsstufe‹ oder vollständig außerhalb von Zeitlichkeit und Geschichte stehend und damit jenseits des menschlichen Kontinuums verortet. Diese Positionierung Afrikas auf einer linearen Zeitachse an einem chronologischen Punkt ›vor‹ Europa stellt vielleicht einen der allgegenwärtigsten Aspekte rassistischer Repräsentationen dar und findet sich in so verschiedenen Motiven wie der Konstruktion Afrikas als ›Wiege der Menschheit‹, der pauschalen Klassifizierung afrikanischer Lebenswelten als ›traditionell‹, verschiedenen → ›Entwicklungs‹Diskursen (wobei sich die Unterscheidung von ›-hilfe‹ oder ›-zusammenarbeit‹ an dieser 7 Vgl. Spivaks Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants, Hegels und Marx‘ in: Spivak, Gayatri Chakravorty: A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge Massachusetts: Harvard University Press, 1999, S. 1-111. Zu einer Kritik Kants vgl. Piesche, Peggy: »Der ›Fortschritt‹ der Aufklärung. Kants ›Race‹ und die Zentrierung des weißen Subjekts.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 30-39.

202 Stelle nichts nimmt) oder auch der oben bereits angesprochenen Gleichsetzung Afrikas mit ›Natur‹. Bilder von ›Ursprünglichkeit‹ und ›Primitivität‹ werden dabei negativ wie exotisierend besetzt. Auch bei dem, was meist wohlwollend und immer irreführend als → ›positiver Rassismus‹ bezeichnet wird, bleibt der rassistische Gehalt der zugrunde liegenden Konstruktion gleich. Ebenso wie die Aufteilung der Welt in einen ›alten‹ und einen ›neuen‹ Teil, die eine normative Perspektive der weißen ›Entdecker_innen‹ zugrunde legt, macht die Annahme von → ›Hautfarben‹ und ihre Zuweisung geographisch fixierbarer Orte die rassistische Dimension der in den Wörterbüchern repräsentierten Wissensbestände deutlich. Die Konstruktion von ›Hautfarben‹, die als asymmetrische Markierung von Menschen untrennbar mit Theorien über ›Rassen‹ verknüpft sind, bedarf ebenso wie das Konzept der ›Entwicklung‹(-shilfe), das seine Erfolgsgeschichte mit der Legitimierung des kolonialen Projekts begann, einer wesentlich ausführlicheren Behandlung, die jedoch in anderen Artikeln vorgenommen wird. Scheinbar neutraler, doch tatsächlich nicht weniger problematisch, ist die in der Sprache geographischer Evidenz vorgenommene Bezeichnung Afrika als ›drittgrößter Erdteil‹.8 In dem sich aus der Kombination von Ordinalzahl und geographischer Einheit ergebenden Objektivitätsgestus, der die Vorgängigkeit einer quantitativ abmessbaren Größe impliziert, verschwindet die lange Geschichte der Auseinandersetzungen darüber, was als Teil Afrikas zu gelten hat und was nicht. An der von der Historikerin Fatima El-Tayeb in ihrem Buch Schwarze Deutsche für den deutschen Kontext nachvollzogenen Debatte, in8 »Afrika [‚a:frika, auch: ‚af...]; -s: drittgrößter Erdteil. - Afrikaner, der; -s, -: aus Afrika stammende Person [von schwarzer Hautfarbe]. - Afrikanerin, die; -, -nen: w. Form zu → Afrikaner. - afrikanisch : Afrika, die Afrikaner betreffend; in Afrika gelegen, aus Afrika stammend: die -en Staaten; im -en Dschungel.« In: Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2003, S. 175-176.

AFRIKA

wieweit Nordafrika überhaupt als zum Erdteil Afrika gehörig aufzufassen sei, wird die politische Brisanz der Bestimmung geographischer Grenzen und konkret die Bedeutung der Frage nach der Größe Afrikas deutlich. Ende des 18. Jahrhunderts entstand mit der ›Altertumswissenschaft‹ eine Disziplin, deren Ziel darin bestand, die bis dato größtenteils mythologische Überlieferung der Menschheitsgeschichte in so genannte Fakten zu übertragen. Das bereits skizzierte Narrativ menschlicher Entwicklung, an deren Spitze die ›weiße Rasse‹ und die europäischen Kulturen gesetzt wurden, verlangte aufgrund der als statisch aufgefassten ›Rassencharaktere‹, dass sich diese Überlegenheit im gesamten Geschichtsverlauf spiegeln musste. Sowohl im Falle → Europas als auch Asiens wurden einzelne Kulturen zum Symbol der »Zivilisationsfähigkeit«9 des Kontinents insgesamt, doch bereits an diesem Glied der zu konstruierenden Entwicklungshierarchie ergaben sich Schwierigkeiten: Da die chinesischen ›Hochkulturen‹ wesentlich älteren Datums sind als die griechische → Antike, wurde China zum Streitpunkt zwischen einer Position, die Kulturfähigkeit nur Weißen zugestehen wollte und deshalb China auf die Wanderroute der »Urarier«10 setzte, und einer Position, die die ›asiatische Rasse‹ als begrenzt ›kulturfähig‹ auffasste. Afrika wurde als geschichtsloser Kontinent konstruiert und auf der rassentheoretischen Zivilisationsskala die unterste Stufe zugewiesen, weshalb Ägypten ein erhebliches Erklärungsproblem darstellte. Einerseits konnte keine historische Wissenschaft dessen herausragenden Platz in der ›Frühgeschichte der Menschheit‹ ignorieren, gleichzeitig jedoch hätte die Auffassung Ägyptens als Teil Afrikas das gesamte Modell der ›Rassenhierarchie‹ in Frage gestellt. So wurde Afrika zum einzigen, in »einen ›eigentlichen‹ 9 El-Tayeb, Fatima: »Exkurs: Ägypten.« In: Fatima El-Tayeb: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um ›Rasse‹ und nationale Identität 1890-1933. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2001, S. 38-50, hier S. 39. 10 Ebd., S. 38.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKA

und einen ›uneigentlichen‹ Teil«11 aufgeteilten Kontinent; eine Teilung die sich bis heute im Begriff → ›Schwarzafrika‹ niederschlägt. Das Pharaonische Ägypten wurde als ›nichtschwarz‹, ›rasselos‹ oder gar ›weiß‹ eingeordnet, wobei die Bewertung desto positiver ausfiel, je ›weißer‹ Ägypten herausgestellt wurde. Das als ›eigentlich‹ konstruierte Afrika südlich der Sahara, das aus europäischer Perspektive weitgehend unbekannte war, bildete die Projektionsfläche für europäische Konstruktionen der ›schwarzen Rasse‹, ›authentischer Afrikanität‹ und ›Primitivität‹. Diese Konstruktion wurde von allem, was diesen europäischen Vorstellungen widersprach, als nicht authentisch afrikanisch gereinigt, indem afrikanische Kulturen entweder ignoriert oder weißen Einflüssen zugeschrieben wurden, womit sie absurder Weise sogar zur Legitimierung der weißen, westlichen und damit (aus Perspektive der deutschen Altertumswissenschaften) eigenen Überlegenheit herangezogen wurden. Ein bekanntes Beispiel für Widerstand auf wissenschaftlicher Ebene gegen das Tabu, Ägypten zum afrikanischen Kontinent zu zählen und das kulturelle Erbe Ägyptens Afrika zuzuordnen, sind die beiden Dissertationsprojekte des Physikers, Linguisten, Sozialanthropologen, Ägyptologen und Politikers Cheikh Anta Diop, der sich mit dem alten Ägypten als erste Schwarze, afrikanische Hochkultur und mit der »kulturellen Einheit Schwarzafrikas«12 beschäftigte. Dies führte dazu, dass die beiden Arbeiten im Jahr 1954 und 1958 an westlichen Universitäten als unwissenschaftlich abgelehnt wurden. Mit dem Nachweis, dass Ägypten aus dem Sahara-Gebiet besiedelt wurde, war zwar die Konstruktion des ›weißen Ägyptens‹ entkräftet, was jedoch an der andauernden Weigerung sowohl von Teilen der Wissenschaftsgemeinschaft als auch der Populärkultur, Ägypten als afrikanisch und 11 Ebd., S. 39. 12 Reinwald, Brigitte: »Die Sorge, Afrika seine Wirklichkeit zurückzugeben. Biographische Anmerkungen zu Cheikh Anta Diop.« In: WerkstattGeschichte Heft 3.9 (1994), S.7-14; hier S. 8.

203 »implizit als ›schwarze‹ Kultur« anzuerkennen, zunächst nichts änderte.13 Dieser bis heute andauernden Auseinandersetzungen sind die zitierten Wörterbucheinträge allerdings vollständig entleert. Lediglich in historischer Perspektive lässt sich im Nebeneinanderstellen der verschiedenen Wörterbucheinträge erkennen, dass die Konvention, welche geographische Einheit mit dem Eigennamen ›Afrika‹ bezeichnet wird, einem historischen Wandel unterliegt – von der Übertragung einer Selbstbezeichnung auf ein größeres Gebiet bis hin zur Ausdehnung auf den Kontinent.14 Die Informationen dazu, welche politischen und identitären Einsätze diesen Wandel (mit-)geprägt haben, werden in den Wörterbüchern jedoch nicht ausgeführt oder kritisch reflektiert. Im Gegenteil trägt die üblicherweise dem Wörterbuch zugeschriebene Funktion, eine wissenschaftlich abgesicherte ›objektive‹ Bedeutung von Begriffen zu liefern, dazu bei, diese Stereotypisierung zu reproduzieren. Wird ausgeblendet, wie stark diese Namensgebung und -veränderung an Macht- und Herrschaftsverhältnisse wie → Kolonialismus und → Rassismus gekoppelt ist, so ist dies gleichzeitig Ergebnis und Effekt eines »geographischen Fetischismus«.15 13 Vgl. El-Tayeb: »Exkurs Ägypten«, S. 38-43. 14 »Afrika, Erdteil der ›Alten Welt‹. Der Name stammt von den Römern die das Land um Karthago nach dem dort lebenden Stamm der Afri (Singular: Afer) Africa nannten; später wurde der Name auf das südliche Küstenland des Mittelmeers, im Zeitalter der Entdeckungen auf den ganzen Kontinent ausgedehnt. Mit einer Gesamtfläche von rd. 30 Mio. km2 umfasst es ein Fünftel der Landfläche der Erde (und entspricht der dreifachen Fläche Europas). In A. leben (1984) 537 Mio.Menschen.« In: Brockhaus-Enzyklopädie in vierundzwanzig Bänden. Neunzehnte, völlig überarbeitete Auflage. Bd.1 A-Apt. Mannheim: F. A. Brockhaus, 1986, S. 175-176. 15 Coronil, Fernando: »Jenseits des Okzidentalismus. Unterwegs zu nichtimperialen geohistorischen Kategorien.« In: Sebastian Conrad & Shalini Randeria (Hrsg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2002, S. 177-218, hier S. 210-11.

204 In geographischen Bezeichnungen erscheinen die Ergebnisse sozialer Beziehungen als diesen vorgängig und von diesen unabhängig, wodurch die historische Entwicklung politisch umkämpfter Wahrnehmungen und Definitionen von Räumen ausgelöscht und durch eine scheinbar selbst-evidente Bezeichnung ersetzt wird.

»T.I.A. – Is this Africa?« – Afropessimismus und Umgangsstrategien Eine Kritik rassistischer Afrika-Bilder ließe sich an dieser Stelle scheinbar endlos und auf sehr unterschiedlichen Ebenen fortsetzen. En gros stellen die meisten Repräsentationen verschiedene Spielarten eines Afropessimismus dar: Afrika als ›Inkarnation apokalyptischer Krisen, Katastrophen, Miseren, etc.‹ wird mit Phänomenen wie Korruption, ökonomischen oder militärischen Krisen, dem Genozid in Ruanda, Aids und Hungersnöten assoziiert. Der Kontinent gilt als gefangen in einer endlosen Spirale der Verschuldung und Verarmung. Trotz der offiziellen Unabhängigkeit wird er als tatsächlich vollständig abhängig von weißer Hilfe verschiedenster Spielarten (humanitär, finanziell, politisch oder auch von Madonna adoptiert zu werden) eingeordnet. Als Gründe werden die Unfähigkeit der politischen Führungen, deren ›Korruption‹ oder generelle ›Demokratieunfähigkeit‹ angeführt. Wahlweise ist auch impliziert, dass afrikanische ›Traditionen‹ oder ›Mentalitäten‹ Afrikas Eintritt in die Moderne zum Scheitern verurteilen. All diese Repräsentationen des afrikanischen Kontinents führen dazu, dass Afrika als »moderne Version der Bürde des Weißen Mannes«16 konstruiert wird. Dabei lässt sich diesen Darstellungsformen ohne große Schwierigkeiten ihre Einseitigkeit und Ignoranz nachweisen: Komplexe Hintergründe und historische Zusammenhänge werden nicht dargestellt, verschiedene Staaten 16 Arndt: »Impressionen«, S. 45.

AFRIKA

und Gesellschaften werden unter groben Zusammenfassungen oder sogar dem KontinentLabel ›Afrika‹ homogenisierend subsumiert. Korruption wird nicht, wie in Deutschland, als individuelles Problem betrachtet, und Phänomene, wie der Krieg in Somalia oder der Genozid in Ruanda, werden nicht differenziert analysiert, sondern auf den Kontinent allgemein projiziert. Ein zentrales Problem dieser Kritik ist jedoch, dass der Versuch, rassistische Diskurse auf der Ebene rationaler Argumente zu ›widerlegen‹, Gefahr läuft, rassistische Repräsentationen aufzuwerten, sofern sie als Teil eines rationalen Diskurses ernst genommen werden. Die Schwierigkeiten mit dieser Perspektive beginnen bereits damit, dass eine ungebrochene Bezugnahme auf positives Wissen impliziert ist, die rationale Kritik verhindert. Das zeigt sich auch daran, dass tatsächlich nicht nur oberflächliche Medienberichte, Spendenkampagnenplakate oder (literarische/ filmische) Actionfilme und Schmachtschinken die Träger dieses Diskurses sind, sondern auch offizielle politische Diskurse und wissenschaftliche Theorien. Hier mag das Problem der ›Einseitigkeit‹ und ›Ignoranz‹ zwar ebenso oft zutreffen, mindestens genauso wichtig sind jedoch Entscheidungen auf der Ebene dessen, was als relevantes Wissen und relevante Perspektive zum Diskurs zugelassen und in die Analyse aufgenommen wird. Insofern ist die Strategie, Rassismus in erster Linie als Problem von Stereotypen aufzufassen, denen sich durch ein ›Mehr‹ an Informationen begegnen lässt, wodurch ihr rassistischer Gehalt als ›falsch‹ und ›ignorant‹ enttarnt werden kann, zumindest um die folgende kritische Frage zu ergänzen: Aus welcher Perspektive und vor welchem Hintergrund zählt und funktioniert rassistisches ›Wissen‹ als solches?17 17 Das bedeutet nicht, ein ›Mehr‹ an Auseinandersetzungen mit und Wissen über afrikanische Gesellschaften nicht für wünschenswert zu halten und als notwendige Aspekte eines angemesseneren Diskurses über Afrika anzusehen. Es bedeutet jedoch, die Diskussion über die Grundlagen, auf denen ein derartiges ›Wissen‹ basieren könnte, zu eröffnen.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKA

Darüber hinaus ist es nur allzu leicht, sich in der myriadischen Bilderwelt des Afropessimismus zu ›verlaufen‹, sprich: immer weitere empirische Beispiele rassistischer Repräsentationen aufeinander zu türmen, wobei die Nachvollziehbarkeit des jeweiligen Zweckes ihrer Aufzählung sich Stück für Stück verliert. Die sich aufdrängende Frage, inwiefern immer weitere Beispiele tatsächlich zum Verständnis dessen, was sie illustrieren sollen, beitragen, wird noch verschärft durch das Problem, dass eine derartige Kritikform der Reproduktion ihres Gegenstands sehr stark verhaftet bleibt. Das Problem, in der Kritik an rassistischen Repräsentationen Beispiele zu zitieren und dadurch in der Kritik Formen verletzenden Sprechens zu reproduzieren, ist für uns ein Grund, die Ausführungen zum deutschen Afrika-Diskurs an dieser Stelle kurz zu halten und dem Artikel stattdessen eine andere Richtung zu geben. Ein weiteres und eher gegenläufiges Problem dieses Artikels liegt darin, dass die in ihrem Überblickscharakter befangene Kritik in der Grobheit ihrer Linienführung den Anschein eines monolithischen und ahistorischen Diskurses erweckt, der ohne kontextuelle und historische Spezifizierung auskommt. Tatsächlich wäre für eine Genealogie rassistischer Afrika-Repräsentationen sowohl eine synchrone als auch eine diachrone Analyseebene einzubeziehen; sprich: Es wäre zum einen die generische Etikettierung als ›westlich‹ / ›europäisch‹ aufzubrechen und im Detail aufzuzeigen, inwieweit sich deutsche Afrika-Diskurse trotz aller identitärer und politischer Interessensüberschneidungen deutlich von anderen westeuropäischen Kontexten abheben. Zum anderen wären die Veränderung der deutschen Afrika-Diskurse und -Bilder auf einer Zeitachse nachzuvollziehen, die in ihren komplizierten Abfolgen, Überlagerungen, Kontinuitäten und Widersprüchlichkeiten, in ihren Eigenlogiken und Wechselwirkungen mit anderen Diskursen ein »weitläufiges, zu einigen Teilen fast unsichtbares, zu anderen Teilen medial vervielfältigtes

205 Palimpsest«18 bilden. Wir haben uns entschieden, den uns zur Verfügung stehenden Raum für andere Punkte zu nutzen, als eine historisch-spezifische Genealogie zu entfalten, zumal diese in ihrer Komplexität angemessen darzustellen bereits mehr als ein Buchprojekt füllt. An dieser Stelle wollen wir lediglich auf die bereits existierende hervorragende Literatur verweisen, von der wir hier eine kleine Auswahl zusammengestellt haben. Insgesamt sind alle unsere Literaturangaben (mit Ausnahme der Wörterbücher) als weiterführende Lesetipps zu verstehen. Wir haben uns dagegen entschieden, die Tradition rassistischer Texte in Deutschland durch ein Zitieren der ›Originale‹ aufzuwerten und beziehen uns in diesem Artikel lediglich auf Arbeiten, die wir als positive Bezugspunkte in unserer Auseinandersetzung mit/gegen Rassismus und in einem Projekt, angemessenere Formen von Sprechen über Afrika zu entwickeln, ansehen.19 18 Steyerl, Hito: »Postkolonialismus und Biopolitik. Probleme der Übertragung postkolonialer Ansätze in den deutschen Kontext.« In: Hito Steyerl & Encarnación Gutiérrez Rodríguez (Hrsg.): Spricht die Subalterne Deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster, Unrast Verlag, 2003, S. 38-55, S. 39. 19 Zusätzlich zu der von uns zitierten und in den anderen Fußnoten aufgeführten Literatur vgl. u.a. Brunner, Claudia, Gabriele Dietze & Edith Wenzel (Hrsg.): Kritik des Okzidentalismus. Transdisziplinäre Beiträge zu (Neo-)Orientalismus und Geschlecht. Bielefeld: transcript, 2009; Conrad, Sebastian & Jürgen Osterhammel (Hrsg.): Das Kaiserreich transnational. Deutschland in der Welt von 1871-1914. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2006; Dietrich, Anette: Weiße Weiblichkeiten. Konstruktionen von »Rasse« und Geschlecht im deutschen Kolonialismus. Bielefeld: Transcript Verlag, 2007; Fanon, Frantz: The Wretched of the Earth. New York, Grove Press, 2004 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1961); Irele, F. Abiola: »Francophone African philosophy.« In: Pieter H. Coetzee & Abraham P. J. Roux (Hrsg.): The African Philosophy Reader. London, New York: Routledge, 2003 (Erstveröffentlichung 1998), S. 112-119; Mabana, Kahiudi Claver: »Critical Insights on African Philosophy and Negritude Literature.« In: University of West Indies at Cave Hill, Barbados, URL: http://www.cavehill.uwi.edu/fhe/ histphil/Philosophy/CHiPS/2006/Papers/mabana.

206 Den weiteren Artikel wollen wir für eine Auseinandersetzung mit der Frage nutzen, welche kritischen Diskurse über Afrika es bereits gab und gibt bzw. auf welchen Grundlagen diese Diskurse bereits basieren und welche weiter nötig wären. Da die Beantwortung der Frage, welche Formen des Sprechens in Bezug auf Afrika zu präferieren wären, eng damit zusammenhängt, welches Verständnis von Rassismus zugrunde gelegt wird, werden wir zunächst in aller Kürze auf einige unserer theoretischen Grundannahmen in dieser Auseinandersetzung eingehen, um dann im Weiteren die sich für uns daraus ableitenden Schritte zu explizieren.

»Where do we go from here?« – Grundlagen und W-Fragen Unsere Perspektive auf deutsche Imaginationen Afrikas ist zunächst durch die in der kritischen Weißseins-Forschung bzw. dem Kritischen Okzidentalismus im Anschluss an Theoretiker_innen wie Edward Said oder Toni Morrison formulierte Grundannahme strukturiert, dass Konstruktionen des ›Anderen‹ der normativen Konstruktion des ›Selbst‹ dienen.20 Autoren wie Chinua Achebe und Valentin Yves Mudimbe wiesen bereits in den 1970er und 1980er Jahren auf die psychologische Funktion westlicher Konstruktionen Afrikas hin, die Negativfolie für die Eigenkonstruktion Europdf (31.03.2009); Mbembe, Achille: »From Africa. Subject and Experience.« In: Nadia Tazi: Keywords: New York: Other Press, 2004, S. 3-18; Waberi, Abdourahman A.: In den Vereinigten Staaten von Afrika. Hamburg: Edition Nautilus, 2007 (Erstveröffentlichung auf Französisch 2006); Wainaina, Binyavanga: »How to Write About Africa.« In: Granta Winter 2005, URL: http://www.granta. com/Magazine/92/How-to-Write-About-Africa (11.01.2009); Young, Robert J.C.: Postcolonialism. An Historical Introduction. Oxford: Blackwell Publishing, 2001. 20 Vgl. Morrison, Toni: Playing in the Dark. Whiteness and the Literary Imagination. New York: Vintage, 1992 und Said, Edward: Orientalism. London: Penguin, 2003 (Erstveröffentlichung 1978).

AFRIKA

pas abzugeben und als zugleich entlegener und vertrauter Ort der Alterität zu dienen.21 Die Stereotypisierungen und Klischees über ›Afrika‹ (Homogenisierung, Tier-Metaphern, Armut, Aids, Krieg, Hunger, etc.) sind also nicht nur als Problem der Vereinfachung zu sehen, sondern erschließen sich erst über ihre Funktion und ihre Bedeutung für ein weißes westliches Selbst- und WeltVerständnis. Europa konstituiert sich über die Konstruktion von ›Afrika‹, indem es sich über die Zuweisung des Platzes von ›Primitivität‹, ›Wildheit‹ und ›Zeitlosigkeit‹ bzw. ›Rückständigkeit‹ an Afrika selbst als fortschrittliches, zivilisiertes Subjekt der Geschichte entwirft, das über die Alterisierung ›Afrikas‹ zur impliziten Norm wird. Eine wichtige Dimension eurozentrischer/rassistischer Perspektive beinhaltet dabei, jede Differenz lediglich in Form einer Abweichung des eigenen Selbst wahrzunehmen und diese Definition zur Grundlage des eigenen ›In-der-Welt-Sein‹s zu machen. Um die Deckungsungleichheit dieser Afrika-Konstrukte mit realen afrikanischen Gesellschaften und Lebenswelten zu markieren und sprachlich zu etablieren, haben Theoretikerinnen wie Toni Morrison und Ruth Mayer eigene Begriffe zu ihrer Bezeichnung eingeführt. Während Morrison von Afrikanismus spricht, wenn sie die Projektion weißer Ängste und Sehnsüchte auf eine Schwarze Präsenz in US-amerikanischen literarischen Traditionen untersucht,22 schlägt Mayer vor, mit dem Konzept ›Afrikanität‹ die durch den Kolonialismus erschaffene künstliche Vereinheitlichung des Kontinents ›Afrikas‹ auszudrücken, die so unterschiedlichen Gesellschaften wie Ägypten, Namibia, Kenia oder dem Kongo ein gemein21 Vgl. Achebe, Chinua: »Ein Bild von Afrika. Rassismus in Conrads ›Herz der Finsternis‹.« In: Chinua Achebe: Ein Bild von Afrika. Essays. Berlin: Alexander, 2000 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1975/1988), S. 7-40. Außerdem Mudimbe, Valentin Y.: The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1988. 22 Vgl. Morrison, Playing in the Dark.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKA

sames Erbe unterstellt, was historisch und kulturell jeder Grundlage entbehrt.23 Somit ließe sich sagen, dass die afrikanistischen Diskurse das Innere einer Halluzination darstellen, eines endlosen, hermetisch-geschlossenen Monologes des weißen westlichen Selbst mit sich selbst. Das eingangs beschriebene Spiel von Präsenz und Absenz besteht in dieser Perspektive nicht so sehr in der Präsenz stereotyper Bilder über Afrika und der Absenz korrekter Afrikabilder auf empirischer Ebene, sondern vielmehr in der den afrikanistischen Diskursen eigentümlichen Verkehrung: Die eigentlich verhandelten weißen Identitäten sind ersetzt durch die Konstruktion ihrer Negation, die in der zugleich vertrauten als auch fremden Figur ›Afrikas‹ zum Ausdruck kommt. Diese Erfahrung kann, um es mit »Freud, dem europäischen Medizinmann«24, zu sagen, als ›Unheimlich‹ bezeichnet werden, insofern die Gleichzeitigkeit von Vertrautheit und Fremdheit ihm zufolge auf eine Wiederkehr des Verdrängten in entfremdeter Form zurückzuführen ist. Was zur Aufrechterhaltung eines positiven weißen Selbstbildes verdrängt werden muss, sind die nahe liegenden Gefühle von Schuld und Scham aufgrund der gewalttätigen Geschichte von → Kolonialismus und → Versklavung sowie ihre Auswirkungen in der Gegenwart, welche dann in Form rassistischer Rechtfertigungsdiskurse wiederkehren. Jacob Emmanuel Mabe stellt diese emotionale Reaktion auf die »in und von Europa aus begangenen Verbrechen gegen die Menschlichkeit«, die er als »Selbstmitleid« bezeichnet, nicht nur an den Ausgangspunkt einer »perversen Abneigung gegen sämtliche unschuldigen Opfer ihrer Geschichte«, sondern 23 Vgl. Mayer, Ruth: Artificial Africas. Colonial Images in the Times of Globalization. Hanover; London: University Press of New England, 2002, S. 1. 24 Übersetzung I.J. und A.W., im Original: »Freud the European medicine-man«, Soyinka, Wole: »Négritude and the gods of equity.« In: Pieter H. Coetzee & Abraham P.J. Roux (Hrsg.): The African Philosophy Reader. London, New York: Routledge, 2003 (Erstveröffentlichung 1998), S. 611-625; hier S. 611.

207 konstatiert auch ein »ambivalentes Verhältnis mancher Europäer zu ihrer Zivilisation«, das »zwischen Stolz nach außen und schambesetzter Abwehr nach innen changiert.«25 Angesichts der Persistenz und Vielschichtigkeit der hier angesprochenen Macht- und Gewaltverhältnisse würden wir an dieser Stelle konstatieren, dass jedes Sprechen über Afrika im deutschen Kontext sich jenseits der Absicht und Positioniertheit der Sprecher_innen mit diesem rassistischen Rahmen konfrontiert sieht. Die Frage, was je nach Kontext als verantwortlicher Bezug auf diesen Rahmen zu verstehen ist und als Strategie gegen diesen viel versprechend scheint, hängt stark davon ab, in welchen Formen diese Strategien und das eigene Sprechen in die rassistischen Diskurse verwoben sind. Im Rahmen der Kritischen Weißseinsforschung bzw. dem Kritischen Okzidentalismus stellen diese Überlegungen den Ausgangspunkt einer machttheoretischen und epistemologischen Wendung dar, die weg von der Beschäftigung mit verschiedenen Figuren des ›Anderen‹ und hin zu Infragestellungen und Beschäftigungen mit den Repräsentationen des hegemonialen Selbst führt. Diese Denkbewegung wird gleichzeitig als Form der Selbstbeschränkung aufgefasst, aus weißer westlicher Perspektive nicht weiter ›die Anderen‹ zu erforschen und damit in einer hierarchisierten Forschungsperspektive die Tradition eines wissenschaftlichen Rassismus weiterzuführen. Diese Überlegungen sind für unser Verständnis von Rassismus und Kolonialismus, von Wissenschaft, unserer eigenen Positioniertheit und den Möglichkeiten von Kritik fundamental. Dennoch wollen wir in diesem Artikel nicht dabei stehen bleiben, sondern die Problemlage noch etwas verkomplizieren. Die spezifische Positioniertheit Afrikas im Westlichen Diskurs, das Problem, von jemand ›Anderem‹ als das absolut ›Andere‹ repräsentiert worden zu sein, als das Außen von Kultur und 25 Mabe: »Was wissen Europäer kulturell von Afrika«, S. 2.

208

AFRIKA

Geschichte, ist eine epistemologische Dimension des Kolonialismus und stellt ein spezifisches theoretisches und politisches Problem dar. Wie wir versucht haben aufzuzeigen, wird Afrika in diesem Diskurs zu einem Mittel der Mediation reduziert, durch das der Westen seine eigene Geschichte, Norm und Identität erlangt und Afrika zum bloßen Prä-Text eines Diskurses über etwas Anderes wird. In diesem Kontext kann eine Re-Orientierung auf die hegemoniale Norm auch als Symbol der Geschlossenheit interpretiert werden, als Verbleiben in einem selbstgenügsamen Zirkel aus Selbst-Konstitution und -Projektion, das die Gefahr birgt, genau diese Form der Gewalt zu wiederholen – wenn auch in kritischer Absicht. Deshalb halten wir es für wichtig, die angestellte Reflexion auf die Funktion rassistischer Afrikakonstrukte, ein weißes west/europäisches Selbst zu konstruieren, nicht in einer Kritik derselben enden zu lassen und damit die Abwesenheit Afrikas als tatsächliches Thema fortzusetzen. Wir beabsichtigen stattdessen, die Grundlagen postkolonialer und feministischer Wissenschaftskritik dafür zu mobilisieren, ein anderes Verhältnis zum Gegenstand zu finden. Diese Sichtweise soll nicht (oder weniger) geprägt sein von einer hierarchischen Subjekt-Objekt-Konstellation, insofern unsere Sprechpositionen und unsere Wissensbestände nicht einfach als objektiv gegeben außerhalb des Gegenstandsbereichs und jenseits von Kritik und Aushandlung gesetzt sind. Dabei geht es uns auch um die Thematisierung unseres eigenen Scheiterns – im Sinne eines Abschieds von dem Anspruch, es auf jeden Fall ›richtig‹ zu machen oder auch nur zu versuchen, eine solche Position für uns zu konstruieren. Die Darlegung unserer Motive soll dabei, Toni Morrison folgend, einen verantwortlichen Umgang im Sinne von ›Adressierbarkeit‹26 und Kritisierbarkeit herstellen. Worum wir uns bemühen wollen, ist, einige der uns bekannten und für uns inspirierenden Perspektiven auf

und Konzeptionalisierungen von Afrika vorund zur Diskussion zu stellen, die eben nicht in einem europäischen Diskurs- und Projektionsrahmen verbleiben, sondern den Anspruch verfolgen, sich ›tatsächlich‹ auf Afrika zu beziehen. Dies ist genau der Punkt, an dem ein ›Mehr‹ an Wissen und an Auseinandersetzung mit Afrika auf anderen Grundlagen unseren Diskurs wieder- bzw. neu betritt.

26 Im Englischen ›response-ability‹, vgl. Morrison, Playing in the Dark, S. xi.

27 Vgl. Mudimbe: The Invention of Africa, für diesen Punkt insbesondere S. 1-23.

»...!« – Perspektiven gegen und jenseits Im Anschluss an Mudimbe verstehen wir Kolonialismus nicht allein als Ausbeutung von Land, Ressourcen und Arbeit, sondern auch als Aufzwingen von Wissen, Diskursen und epistemologischen Ordnungen.27 Das bedeutet, die koloniale ›Konfrontation‹ nicht aufzufassen als etwas, das bloße Oberflächeneffekte auf einem vorher existenten Körper hatte (unabhängig davon, wie tief die Wunden sind), sondern weit reichende konstituierende, ordnende und organisierende Folgen zeitigte. Diese Definition wirft nicht nur das Problem des Zusammenhangs zwischen kolonialen Gewaltverhältnissen und Wissensproduktion/ Erkenntnisperspektiven auf, sondern schließt einmal mehr jedes Wissensarchiv / jede Erkenntnisperspektive in eben diese Macht- und Gewaltverhältnisse ein. Sie macht auch deutlich, dass wir in Bezug auf ›Afrika‹ nicht von einem einfach gegebenen Raum oder einer Realität jenseits der Diskurse sprechen, sondern das Projekt eine Suche nach Arten des Sprechens, Denkens und Konstruierens ›jenseits des Eurozentrismus‹ ist; eine Suche nicht nach einem ›Jenseits von Afrika‹, sondern nach einem Afrika ›jenseits‹ der Tradition gewalttätiger Afrikakonstruktionen. Die hier als Bezugspunkte versammelten Autor_innen V.Y. Mudimbe, Frantz Fanon, Johannes Fabian, Ranjana Khanna, Manthia Diawara, Oyèrónké Oyěwùmí und Achille

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKA

Mbembe gehören nicht einer Disziplin, einer Generation, einem Projekt oder einer DenkTradition an. Was sie aus der Perspektive dieses Artikels gemeinsam haben, sind ihre verschiedenen Arten und Weisen, über die Frage nachzudenken, die Mudimbe im Kontext seiner Reflektion auf die Abhängigkeit afrikanischer Philosophie von Westlichen Epistemen gestellt hat: »Does this mean that African Weltanschauungen and African traditional systems of thought are unthinkable and cannot be made explicit within the framework of their own rationality?«28 Alle diese Autor_innen lehnen es auf sehr unterschiedliche Weise ab, die Auslöschung anderer epistemologischer Ordnungen und Wissensformen und die Konstitution in/durch das koloniale Verhältnis als allumfassend und absolut aufzufassen. Sie fordern damit eine spezifische Form von Gewalt heraus, die darin liegt, die koloniale Geste der Auslöschung zu wiederholen, indem sie in unterschiedlichem Maße von einem ›Jenseits‹ eurozentristischer Diskurse argumentieren. Dass viele, wenn auch nicht alle der hier im letzten Teil des Artikels vorgestellten Theorien und Konzepte aus Schwarzen Perspektiven geschrieben wurden, ist dabei kein Zufall; im Gegenteil formulieren viele von ihnen explizit die Notwendigkeit, die eigene Identität gegen eine eurozentrisch-rassistische Weltsicht zu behaupten. Insofern ließe sich sagen, dass der europäische Afrika-Diskurs an dieser Stelle zum Prä-Text der Frage wird, was es heißt, Afrikaner_in in der Welt zu sein. Das Projekt, afrikanische Identitäten jenseits dieses Diskurses zu entwerfen, war und ist eng daran gekoppelt, historische Narrative neu zu schreiben, was sowohl beinhaltet, afrikanische Geschichte in die Weltgeschichte einzuschreiben, als auch die Bedeutung der Erfahrung von Versklavung, Kolonialismus und Apartheid 28 Ebd. S. 1: »Bedeutet dies, dass Afrikanische Weltanschauungen und Afrikanische traditionelle Denksysteme undenkbar sind und innerhalb des Rahmens ihrer eigenen Rationalität nicht formulierbar gemacht werden können?« (Übersetzung A.W. und I.J.).

209 zu bestimmen und somit untrennbar mit Problemen der Selbst-Konstituierung, Autonomie und Unabhängigkeit zu verbinden. Die vom Westen auf verschiedenen Ebenen aufgezwungene gewalttätige Leugnung der Menschlichkeit von Afrikaner_innen und die Zuschreibung eines Platzes der ›Primitivität stellen den Rahmen dar, in dem dieses Projekt laut Mbembe vor der ›unmöglichen Wahl‹ stand, sich entweder Westliche Begriffe anzueignen und endlos die Möglichkeit einer afrikanischen Modernität und Souveränität zu beweisen, oder Modernität als Westliche Zumutung zurückzuweisen und sich eine vor der entfremdenden Erfahrung Westlicher Herrschaft liegende Schwarze Identität wieder anzueignen. In dieser diskursiven Topographie wird ›die Afrikanische Vergangenheit‹ von verschiedenen Perspektiven aus zum Ursprungspunkt afrikanischer Identität und damit zum entscheidenden Signifikanten, der zu erlauben scheint, zur Wahrheit der eigenen Identität vor der Verfälschung durch andere zurückzukehren und sich die Definition der eigenen Identität wieder anzueignen. Die Binarität von ›Tradition‹ und ›Moderne‹, die nicht nur das Herzstück Westlicher Geschichtsauffassung und Afrikakonstruktionen darstellt, sondern die gesamte epistemologische Landschaft des Westens durchzieht, produziert die Falle der scheinbaren Wahl: das Gefangensein in der Identifizierung mit einer afrikanischen Tradition, die Authentizität verspricht, und dem Eintreten in eine Westliche Moderne, die für Entfremdung steht.29 Das wohl bekannteste Beispiel für dieses Projekt einer autonomen Schwarzen Selbstdefinition ist die literarische Négritudebewegung, die ihre Hauptakteur_innen in der 29 Die meisten der Autor_innen, die wir an der Stelle aufführen, reflektieren das Projekt afrikanischer Selbstdefinition. In dieser kurzen Darstellung beziehen wir uns auf Mbembe, Achille: »Time on the Move.« In: Mbembe, Achille: On the Postcolony. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2001, S. 1-23.

210 frankophonen afrikanischen und karibischen Diaspora im Paris der 1930er Jahre hatte. Sie gilt allgemein als Meilenstein Schwarzen Bewusstseins und nahm großen Einfluss auf afrikanische Unabhängigkeitsbewegungen. Aufgrund ihres Anspruches der Re-Konstruktion einer afrikanischen Vergangenheit als Teil der Weltgeschichte und des Schwarzen Subjekts als Protagonist der Menschheitsgeschichte gilt sie manchen afrikanischen Intellektuellen bis heute als Anfangspunkt moderner Afrikanischer Philosophie.30 Ein noch früheres, wenn auch umstritteneres Beispiel wäre die in der Bantuphilosophie vorgenommene Rekonstruktion afrikanischer Philosophie anhand mündlicher Überlieferungen sowie europäischer anthropologischer Texte aus der vorkolonialen Zeit.31 Um zu verstehen, welche Situation diese ›unmögliche Wahl‹ auf individueller Ebene produzierte, stellt Fanons Zirkel der SelbstIdentifikation vielleicht eines der eindrucksvollsten und einflussreichsten Zeugnisse einer Theoretisierung der eigenen Erfahrung in Begriffen der Teilung des Selbst, Entfremdung und Veräußerung dar.32 Sein Werk als solches mag als Beispiel für das dienen, was der Historiker, Politikwissenschaftler und Philosoph Achille Mbembe als Fragestellung afrikanischer Identität unter dem Label ›Afrozentrismus‹ formuliert und als »the stark choice available [...] for the men and women of these generations« bezeichnet, »[a choice that] ended, either in acceptance of a tragic duality 30 Vgl. Irele, F. Abiola: »Négritude: Literature and Ideology.« In: Pieter H. Coetzee & Abraham P.J. Roux (Hrsg.): The African Philosophy Reader. London, New York: Routledge, 2003 (Erstveröffentlichung 1998), S. 35-51; hier S. 48. 31 Zur Diskussion afrikanischer Philosophie vgl. Coetzee, Pieter H. & Abraham P.J. Roux (Hrsg.): The African Philosophy Reader. London, New York: Routledge, 2003 (Erstveröffentlichung 1998) sowie Münchner Gesellschaft für Dialektische Philosophie (Hrsg.): Widerspruch. Zeitschrift für Philosophie/ Afrikanische Philosophie. Heft 30 (1997). 32 Vgl. Fanon, Frantz: Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 1967 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1952).

AFRIKA

and an inner twoness, or […] in an extraordinary sensitivity about identity.«33 Die hier versammelten Autor_innen verlassen die Dichotomien, die sich als so unbewohnbar herausgestellt haben, und gehen über einen Westlichen Denkrahmen hinaus. Sie verbinden die Auffassung eines ›Jenseits‹ mit der Frage, wie diese möglich gemacht werden könne in einem Denken, das nicht monolithisch, sondern mehrdeutig und vielfältig ist und Raum für eine Multiplizität von Zeiten, Räumen, Rationalitäten und Realitäten in flux bereitstellt. Diese Vorstellung eines ›Jenseits‹ des Westens ist aus dem Innen Westlicher Traditionen schwer zu fassen, zeichnen sich diese doch vor allem durch ihre Fähigkeit aus, endlose Landschaften stabiler und objektivierter Einheiten zu reproduzieren, die in bestimmten fixierten Beziehungen zueinander stehen. Problematische Konstruktionen, wie die Auffassung von Kulturen als repräsentierbare Einheiten oder Binaritäten von ›Tradition‹ und ›Moderne‹, halten sich mit einer erstaunlichen Zähigkeit, scheinbar unberührt von verschiedenen Versuchen, sie durch die Einführung von Konzepten wie Veränderung, gegenseitiger Einflussnahme, Akkulturation etc. zu verflüssigen. Fast scheint es, als sei in weißen westlichen Erkenntnistheorien die Möglichkeit versperrt, ein anderes Selbst als das eigene wahrzunehmen, ohne dabei die Unterschiede zwischen eigenem und anderem in Momente des eigenen Selbst zu verwandeln. Und häufig gerät die Figur eines ›Jenseits‹ oder auch 33 Mbembe: »Time on the Move«, S. 12 (Wortfolge geändert I.J. und A.W.). Im Englischen: »For the men and women of these generations [...] such was the stark choice available. For many, it has ended, either in acceptance of a tragic duality and an inner twoness, or […] an extraordinary sensitivity about identity.« Im Deutschen: »Für die Männer und Frauen dieser Generationen [...] war das die zur Verfügung stehende schwierige Wahl. Für viele mündete sie entweder in die Akzeptanz einer tragischen Dualität und eines inneren Zwiespalts oder zu einer außergewöhnliche Sensibilität hinsichtlich [Fragen der] Identität.« (Übersetzung I.J. und A.W.)

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKA

›Außerhalb‹ zur strategischen Position innerhalb des eigenen Diskurses, als das, was nicht wahrnehmbar, nicht sagbar und nicht verstehbar ist. Frantz Fanon und Ranjana Khanna, die einen recht unterschiedlichen Zugriff auf psychoanalytische Theorien haben, machen einen ähnlichen Punkt, der diese Problematik verdeutlicht: Die abstrakten und leeren Stellen im weißen Westlichen Diskurs lassen sich auffassen als das, was aus der Innenperspektive unterdrückt werden muss, daher nicht gesehen wird und nur in Bezug auf die koloniale Sphäre entziffert werden kann. Durch die Verknüpfung der europäischen ›Ursprünge‹ der Psychoanalyse mit ihrem kolonialen Kontext verankert Fanon die Formation des Subjekts in einem sozioökonomischen Rahmen und ersetzt die abstrakten und universalistischen Annahmen des unrepräsentierbaren Realen und des immer gespaltenen Subjekts der Lacan‘schen Theorie durch ein Subjekt, das in und durch die Realitäten kolonialer Verhältnisse überhaupt erst zum Anderen wird. Durch den Fokus auf die rassifizierende Subjektformation löst er zumindest diese Spielart der Psychoanalyse von ihren universalistischen und essenzialisierenden Annahmen. Khanna vollzieht eine ähnliche Bewegung: Sie verbindet das Konzept des ›Worlding‹ als Übergang von ›Erde‹ zu ›Welt‹ mit der Errichtung kolonialer Kontrolle durch das ›Mapping‹ der Welt. Sie entwickelt ihr Konzept des ›Worlding‹ im Bezug auf Heideggers ›entwerfendes Sagen‹, das das Sagbare vorbereitet und gleichzeitig das Unsagbare als solches erzeugt. In diesem ›entwerfenden Sagen‹ »the concepts of a historical people‘s essence, of its belonging to world history, are performed for that people.«34 ›Worlding‹ stellt eine Form der ontologischen Gestaltung dar, »through which the participants are brought into temporality and histo34 In diesem ›entwerfenden Sagen‹ »wird für historische Gruppen von Menschen das Konzept ihres Seins, ihre Zugehörigkeit zur Weltgeschichte vollzogen.« Khanna, Ranjana: Dark Continents. Psychoanalysis and Colonialism. Durham, London: Duke University Press, 2003, S. 3 (Übersetzung A.W., I.J.).

211 ry, or conversely, excluded from these and concealed timelessly into the earth.«35 Durch das In-Beziehung-Setzen von Westlichen Narrativen mit Unterdrückung werden nun die leeren Flecken dieser Narrative gefüllt. Es scheint fast eine umgekehrte Metapher des kolonialen Unternehmens: Der gewalttätige Prozess der ›Kartierung der Welt‹ produziert eine epistemologische Ordnung von ›Selbst‹ und ›Anderem‹, aus der abweichende Formen, die Welt wahrzunehmen, ausgeschlossen werden und die – sofern sie aus der Innenwahrnehmung dieser Ordnung nicht wahrnehmbar sind – fortan in der Figur des Nicht-Wahrnehmbaren erscheinen. Der Kulturwissenschaftler Manthia Diawara und der Kulturanthropologe Johannes Fabian36 haben beide Formen des Denkens und Schreibens entwickelt, die der Vorstellbarkeit und Darstellbarkeit verschiedener afrikanischer Welten in ihren Ausdrucksweisen entgegenkommen. Ihre Texte sind vor allem durch instabile und nicht-fixierte Bedeutungen charakterisiert; in sich selbst eine Geste in Richtung eines ›Jenseits‹, die notwendigerweise undeutlich bleibt. In beiden Fällen besteht diese Geste eher darin, Konzepte von Geschichte, → Kultur und Zeitlichkeit zu destabilisieren und vermeintliches Wissen in Frage zu stellen, als Antworten zu geben. Diawaras ›Jenseits‹ ist am ehesten durch die Veränderungen charakterisiert, die die Begriffe und das Subjekt seines Buches im Zuge seiner Reise In Search of Africa37 durchlaufen, in dem er die Geschichte einer temporären Rückkehr aus der afroamerikanischen Diaspora nach Guinea skizziert, als in einer tatsächlichen Definition. In Moments of Freedom charakterisiert Fabian das ›Jenseits‹ 35 ›Worlding‹ stellt eine Form der ontologischen Gestaltung dar, »durch die die Teilnehmenden in Zeit und Geschichte gebracht werden, oder umgekehrt, von ihnen ausgeschlossen und zeitlos in der Erde begraben werden.« Ebd., S. 4 (Übersetzung I.J., A.W.). 36 Vgl. Fabian, Johannes: Moments of Freedom. Anthropology and Popular Culture. Charlottesville; London: University Press of Virginia, 1998. 37 Diawara, Manthia: In Search of Africa. Cambridge (Mass.), London: Harvard University Press, 2000.

212 afrikanischer Gesellschaften als eigene Totalität. Doch da er verschiedene Zeitlichkeiten nicht als getrennt oder verbunden auffasst, versucht er, diese nicht definitorisch zu erfassen, sondern eher anzudeuten, dass keine Kultur jemals als Ganzes repräsentiert werden kann. Momente der Freiheit sind genau das: Flüchtige Eindrücke, die niemals stabilisiert oder fixiert werden können, genau deshalb, weil sie immer bereits verändert sind und immer nur als und in Bewegung wahrgenommen werden können. In seinem Buch On the Postcolony erklärt Achille Mbembe es zu seinem Projekt, einen Diskurs über Afrika und von Afrikaner_innen über sich selbst und in Relation zu nichts anderem als sich selbst zu starten; ein Projekt, dessen Wesen er formuliert als »[doing] justice to [...] ›the true historicity of African societies.‹«38 Diese Geschichtlichkeit(en) können zwar nicht gedacht werden, ohne westliche Akteure, Geschichten und Bedeutungssysteme mit einzubeziehen, da die europäische Herrschaft ihre Zeiten und Rhythmen über Jahrhunderte beeinflusst hat.39 Doch das Charakteristikum von Mbembes ›Jenseits‹ liegt in den eigenen Gründen und Werten, die afrikanische Akteure miteinander und untereinander austauschen und die sie im Rahmen ihrer selbst geschaffenen Rationalitäten, die in einer Vielzahl von Zeiten und Geschichten begründet liegen, als gültig akzeptieren. Ein Wissenskorpus über Afrika nur auf der Grundlage von Unterdrückung und Widerstand aufzubauen, riskiert seiner Meinung nach, die Vielzahl der Zwecke und Ziele menschlicher Handlungen in Afrika zu verarmen. Für sein Projekt ist die in der Wahl seines Titels vollzogene Verräumlichung des eher dem metaphorischen Raum der Zeitlichkeit entlehnten Konzeptes der ›Postkolonialität‹ insofern pro38 [...] ein Projekt, dessen Wesen er formuliert als »ein ›der wahren Geschichtlichkeit Afrikanischer Gesellschaften‹ gerecht werden.« (Übersetzung A.W., I.J.) J.F. Bayart zitiert nach Mbembe: »Time on the Move«, S. 5. 39 Vgl. Mbembe: »Time on the Move«, S. 9.

AFRIKA

grammatisch, als er afrikanische Universen als Postkolonie nicht mehr länger als nur zeitliche Kategorie auffasst, sondern als »a number of relationships and a configuration of events – often visible and perceptible, sometimes diffuse, ›hydra-headed‹«.40 All die profunden Verlagerungen, Verschiebungen und Wendungen, die sich auf Grundlage der hier vorgestellten, vergleichsweise kleinen Anzahl kritischer Perspektiven auf Afrika ergeben, führen bereits zu einem Punkt, an dem die zu Beginn gestellten Fragen nicht mehr dieselben sind. Jeder Versuch, die simultanen Konstitutionen verschiedener Identitäten in verschachtelten Unterdrückungssystemen in Bezug zur hegemonialen Norm zu theoretisieren, muss auf die Effekte des eigenen Schreibens achten, alles in ein Moment des Selben zu verwandeln. Ein Fokus auf Unterwerfung und Widerstand muss sich mit der Gefahr auseinandersetzen, Realitäten verschiedener Universen zu reduzieren. Mbembes Hinweis, dass in westlichen Arten, die Welt zu lesen, Afrika nicht einfach als eine Figur der Abweichung unter vielen produziert wird, sondern in der spezifischen Figur der Nichtigkeit und des Nichts, stellt eine Kritik homogenisierender Theoretisierungen von Macht dar und setzt die Frage, wie Macht und ihre Operationen verstanden werden können, einmal mehr auf die Tagesordnung. Eine in diesem Zusammenhang für uns gleichfalls wichtige Frage lautet: Welche Konsequenzen könnten diese Bewegungen für ein feministisches Projekt beinhalten, gegenderte Formen von Unterdrückung und die Konstituierung und Verteilung gegenderter Eigenschaften in verschiedenen Kontexten zu verstehen? In feministischen Denktraditionen ist der Gedanke, dass Geschlecht als solches und die Kategorien ›männlich‹ und ›weiblich‹ nicht essenziell und damit universell anwendbar sind, nicht neu. Die Auswirkungen dieses 40 als »eine Anzahl von Beziehungen und Konfigurationen von Ereignissen – oft sichtbar und wahrnehmbar, manchmal diffus, ›hydra-köpfig‹.« Ebd., S. 14.

213

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKA

recht einfachen Gedankens zu untersuchen, ist ein noch immer aktuelles und offenes Projekt, folglich fallen die Konsequenzen, die daraus gezogen werden, recht unterschiedlich aus. Oyèrónké Oyěwùmí stellt in ihrem Buch The Invention of Women die These auf, dass die ›Erfindung von Frauen‹ und die Auferlegung eines weißen Westlichen Geschlechter-Paradigmas eine zentrale Dimension der diskursiven Kolonisierung dargestellt hat.41 Kolonisierung ist somit als gegenderter Prozess aufzufassen, der die Kategorie ›Frau‹ als dem ›Mann‹ unterlegen im Rahmen einer Westlichen Ordnung von öffentlichen und privaten Sphären einführte. Die Einführung dessen, was sie als ›body-reasoning‹ bezeichnet, stellt ihr zufolge eine neue Form der Macht und Differenzierung dar, die auf der Priorisierung der visuellen Wahrnehmung von Welt durch den Blick basiert und den Körper als naturalisierten Signifikanten für soziale Positioniertheit und soziale Ordnung als Ganzes installiert. Aus einem sehr anderen Blickwinkel und mit sehr anderem Zugang findet sich in Mbembes Werk ein ähnlicher Gedanke: Er erwähnt eine Form der Macht und Herrschaft, die im Kontext von Versklavung und Kolonialismus in Afrika eingeführt wurde und die er als ›phallisch‹ bezeichnet. Demnach beruht die phallische Macht auf einer Mobilisierung der subjektiven Fundierung von Weiblichkeit und Männlichkeit und steht in direktem Zusammenhang mit der generellen Ökonomie der Sexualität: »[...] the phallus has been the focus of ways of constructing masculinity and power. Male domination derives in large measure from the power and the spectacle of the phallus.«42 Er charakterisiert diese spezifische 41 Vgl. Oyěwùmí, Oyèrónké: The Invention of Women. Making an African Sense of Western Gender Discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. 42 »[...] der Phallus war bis heute der Fokus verschiedener Arten, Maskulinität und Macht zu konstruieren. Männliche Dominanz leitet sich in großen Teilen von der Macht und dem Spektakel des Phallus ab.« ) Mbembe: »Time on the Move«, S. 13 (Übersetzung I.J. und A.W.).

Form der Macht als »a domain inhabited by obscure drives and that everywhere and always makes animality and bestiality its essential components, plunging human beings into a never-ending process of brutalization.«43 Diese Perspektive auf Macht zeigt sehr deutlich Mbembes Strategie, die Afrika zugeschriebene Bestialität und Wahnsinnigkeit dem Westen zu attributieren. *** Wir haben uns dagegen entschieden, eine Art Zusammenfassung oder Ausblick ans Ende dieses Artikels zu stellen. Ein wichtiger Grund hierfür ist, dass wir uns nicht in der Position sehen, den hier vorgestellten Stimmen viel hinzuzufügen. Unsere Darstellung dieser Diskurse ist von unseren Auseinandersetzungen mit Rassismus, Weißsein und Afrika geprägt und von den Fragen, die wir uns in diesem Zusammenhang stellen. Wenn dies weiterführend dazu einlädt, sich eingehend mit diesen Autor_innen zu beschäftigen, ist ein wichtiges Ziel für uns erreicht. Schließen möchten wir mit offenen Fragen, da wir die Herausforderung an zentrale Annahmen und Begrifflichkeiten, an theoretische Grundlagen und Selbstverständlichkeiten westlicher Denktraditionen, die von den hier vorgestellten Theoretiker_innen ausgeht, für enorm halten. Herausforderung ist die für uns beste Vokabel, da sie einerseits sowohl im negativen Sinne Formen von Rassismus herausfordern als auch im positiven Sinne eine Herausforderung an weiße Wissensperspektiven darstellen, sich auf Infragestellungen und die darin mögliche Eröffnung neuer Perspektiven einzulassen. Gleichzeitig jedoch sind viele dieser Texte 43 Er charakterisiert diese spezifische Form der Macht als »eine von obskuren Trieben behauste Sphäre, die überall und immer das Tierreich und die Bestialität zu ihren wesentlichen Komponenten macht, menschliche Wesen in einen unendlichen Prozess der Brutalisierung/Verrohung stürzend.« Ebd., S. 14 (Übersetzung A.W. und I.J.).

214

AFRIKAEXPERT_INNEN

eben nicht als Herausforderung an derartige Perspektiven geschrieben – oder zumindest nicht nur. Sie lediglich als solche zu lesen, würde eine Verengung darstellen. Wo genau die Linie zu ziehen ist zwischen einer (selbst-) kritischen Auseinandersetzung, in der weiße Wissensbestände und Perspektiven ›abgebaut‹ werden, und einer Reproduktion okzidentalistischer Repräsentationen, in der eine Darstellung des ›Anderen‹ zur Destabilisierung des Selbst instrumentalisiert wird und beide Seiten als abgetrennte homogene Einheiten reproduziert werden44, lässt sich aus unserer Perspektive nicht allgemein beantworten, sondern muss immer wieder von neuem als Frage aufgeworfen werden.

Bei einem solchen Projekt stellen sich letztlich mehr Fragen und tun sich mehr Unsicherheiten auf, als Antworten und Sicherheiten zu ergeben. Die vielleicht produktivste Frage ist dabei für uns: Wie können all diese hart erworbenen Unsicherheiten genutzt werden und in einen Polylog münden, in dem Bedeutungen und Identitäten nicht von vornherein fixiert sind und die ihnen zugeschriebenen Eigenschaften nicht wieder/eingeschrieben werden, sondern die Offenheit des Fragens erhalten bleibt? Ingrid Jacobs und Anna Weicker

44 Vgl. Coronil: »Jenseits des Okzidentalismus«, S. 201-209.

Afrikaexpert_innen. Der → Aufklärung und dem Humanismus verpflichtete Splittergruppe selbsternannter weißer Sachkenner_innen, die uneigennützig und im Dienste der Gesellschaft ihren Beitrag dazu leisten → authentische Informationen und Interpretationen über → Afrika zu liefern. Auf der künstlerischen Ebene drückt sich dieses Bestreben beispielsweise im Schreiben gehaltvoller Bücher (Die weiße Massai) oder im Drehen gehaltvoller Filme (Afrika mon Amour oder Nirgendwo in Afrika) aus, in denen der weiße Mensch als charakteristisches Einzelwesen durch die ›kulturelle Begegnung‹ mit ›Afrika‹ als räumlich-zeitlich-demografisches und auf jeden Fall archaisch-fremdes kollektives geografisches Irgendwas in persönliche Sinn- oder Entwicklungskrisen gestürzt wird und diese auf die eine oder andere Art meisterlich zu bewältigen weiß oder (das ist seltener) scheitert. Um solche unglaublich wichtigen egomanischen Geschichten ordentlich erzählen zu können, muss in einfacher, aber verständlicher Form das ›Kulturgefälle‹ herausgestellt werden. Das funktioniert natürlich nur, wenn Schwarze Menschen nicht als Protagonist_innen erscheinen, sondern als dekoratives Beiwerk zur Untermalung einer → exotischen Kulisse verwendet oder, noch besser, vollkommen ausgeblendet werden. Auf wissenschaftlicher Ebene läuft diese, sagen wir mal, asymmetrische ›Beziehung‹ ganz ähnlich, wenn z. B. studierte und deswegen schon An-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AFRIKAEXPERT_INNEN

Sich-Expert_innen ein grundsätzliches Problem damit haben, ihren weißen deutschen beziehungsweise europäischen Herrschaftsanspruch, geschweige denn ihre Definitionshoheit aufzugeben. Über ›Afrika ließ es sich schließlich schon früher prima ohne Afrikaner_innen reden, und da hat – zumindest nach weißem Dafürhalten – ja wohl auch keiner gemeckert! Diese Haltung erlauben sich ›Afrikaexpert_innen‹ noch immer. Das geht sogar soweit, dass selbst im Rahmen einer Kritik an vorherrschenden Afrikabildern afrikanische Wissenschaftler_innen diskursiv kaum zur Kenntnis genommen oder, noch besser, gar nicht erst gefragt werden. Leider können sich weiße Afrikaexpert_innen heutzutage nicht mehr darauf verlassen, ›interessante Sachfragen‹ im gemütlichen Insiderkreis zu führen, sondern müssen mit notorischen (Schwarzen) Querulant_innen rechnen, die ein solches, der wissenschaftlichen → Objektivität verpflichtetes und ergo angestammtes Anrecht öffentlich (!) anprangern. Gemäß dem Sprichwort ›Nothing about us without us is for us‹, hier der Auszug aus einem Brief von Tyrone Adams an einen Hamburger Universitätsmitarbeiter vom 23.6.2010: »Hallo Herr [Briefgeheimnis; Name liegt vor], Danke für Ihren gestrigen Anruf. Wie bereits kommuniziert, freue ich mich sehr darüber, dass Sie d[as] Thema Afrika im Geschichtsunterricht intensiv wissenschaftlich bearbeiten. Ich hatte vor zwei Wochen kritisiert, dass bei Ihrer Veranstaltung an der Uni Hamburg am 25.06.2010 [...] zum einen keine ExpertInnen der afrikanischen Diaspora im Panel sitzen (bzw. eventuell einer – jedoch drei Weiße Experten) und zum anderen, dass das Thema Rassismus kein Kernaspekt der Veranstaltung zu sein scheint. Im gestrigen Telefonat haben Sie dazu u.a. wie folgt Stellung genommen: 1) Man müsse keinen afrikanischen Hintergrund haben oder aus Afrika kommen, um Afrika-Experte zu sein. 2) Sie hätten es versucht, aber nicht geschafft, einen Experten der afrikanischen Diaspora für das Panel zu gewinnen. Es sei allgemein schwierig, ausgewiesene Experten zu diesem Thema zu finden. 3) Rassismus sei ein Teilbereich der Geschichte und als solcher auch immer wieder Teil von Diskussionen – jedoch bei dieser Diskussion nicht im Fokus. 4) Die Veranstaltung sei rein wissenschaftlich und nicht politisch – es würden keine politischen Ziele verfolgt, und Sie versuchten hier nicht, ein ›Moral-Apostel‹ zu sein. 5) Sie seien gerne bereit, mit der Schwarzen Community in Hamburg eine weitere Veranstaltung zu diesem Thema zu organisieren, bei der sowohl Politik als auch Experten der afrikanischen Diaspora im Mittelpunkt stehen. Dazu möchte ich nochmals schriftlich darlegen, warum ich ein Problem mit Ihrer Veranstaltung habe, und warum ich es für

215

216

AFRIKAEXPERT_INNEN

sehr wichtig halte, dass Sie eine Schwarze politische Veranstaltung zu diesem Thema unterstützen: 1) Eines der Merkmale von Rassismus ist die [...] Macht zu entscheiden, was angemessen ist und was nicht. Als Weißer Mann nun zu behaupten, dass eine solche Veranstaltung nicht politisch [... und] mit Weißen ›Experten‹ ausreichend besetzt sei, scheint mir sehr eine Widerspiegelung von rassistischen Strukturen zu sein. 2) Im Zusammenhang mit Rassismus von ›Moral-Aposteln‹ zu sprechen, scheint mir ein weiteres Zeichen dieser rassistischen Strukturen. Könnten Sie mit ruhigem Gewissen wissenschaftliche Diskussionen über die Geschichte des Nationalsozialismus führen und dabei behaupten, dass Ganze sei nicht politisch? Sind Menschen, die den Black Holocaust anprangern und ihn mit Rassismus im Jahre 2010 in Verbindung bringen, wirklich Moral-Apostel? Ist es nicht vielmehr ein waschechter Skandal, wenn man sich nicht eindeutig politisch gegen Rassismus positioniert, insbesondere dann, wenn man sich, wie Sie und das Panel, in diesem Bereich als ›Experte‹ oder Wissenschaftler versteht? 3) Der Grund, warum Afrika nicht in deutschen Geschichtsbüchern auftaucht bzw. wie es auftaucht, ist eine Folge [...] von Rassismus. In diesem Zusammenhang Rassismus also nicht in den Fokus der Diskussion mit einzubeziehen und eine mindestens paritätische Teilhabe der afrikanischen Diaspora im Panel der Experten nicht als Bedingung für die Veranstaltung zu manifestieren, ist meines Erachtens ein Skandal. ›These‹: Sie werden bei dieser Veranstaltung Daten für Ihre Dissertation erhalten, und die Mitglieder des Panels möglicherweise [ihren] Namen und Marktwert steigern. Sie profitieren also von der Diskussion über Afrika und Afrikas Geschichte im hiesigen Bildungssystem. Im Gegensatz dazu wird die afrikanische Diaspora von dieser Veranstaltung nicht profitieren. Wenn eine Änderung der politischen Situation – also der Abbau von rassistischen Strukturen – explizit kein Ziel der Veranstaltung ist, was sich neben der telefonischen Aussage Herrn [xys] diesbezüglich – inklusive der Verwendung des Begriffs ›Moral-Apostel‹ im Zusammenhang mit politischer Antirassismusarbeit – auch durch die Zusammensetzung des Panels und das Fehlen des Fokus auf Rassismus zeigt, kann diese Veranstaltung Weiße Macht, Hierarchien und Rassismus nur verschlimmern. Darum fordere ich Sie und das Panel hiermit auf, eine weitere Veranstaltung gemeinsam mit der Schwarzen Community in Deutschland zu diesem Thema zu organisieren/daran teilzunehmen, bei der das politische Ziel des Abbaus von rassistischen Strukturen im Bildungssystem im Mittelpunkt steht – nicht Dissertationen etc. Hier müssten dann die Weißen (ExpertInnen) in Deutschland den Schwarzen (ExpertInnen) den Vorrang einräumen und auf ihre herrschende Position verzichten. [...] Ich bitte Sie hiermit ferner, wie telefonisch besprochen, diese Email, min-

217

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIKE

destens aber die angesprochenen Kritikpunkte / These bei der Veranstaltung zur Diskussion zu stellen und zusätzlich alle Beteiligten aufzufordern, sich öffentlich politisch zu positionieren – auch auf die Gefahr hin, später als Moral-Apostel bezeichnet zu werden. Mit antirassistischen Grüßen [...] Tyrone Adams, Mitglied der Black Community Germany Mitzeichner dieser Email [...] [Briefgeheimnis; Name liegt uns vor]«1 Braucht es noch einen Nachsatz? Ich glaube nicht. Noah Sow 1 Veranstaltungshinweis unter URL: http://www.campusgruen.org/news/Afrika/ (25.6.2010).

Antike Das Konstrukt der Antike1 diente zuerst der entstehenden christlichen Kirche dazu, ihren weltlichen wie kulturellen Machtanspruch über → Europa – als ›Nachfolger‹ der Griechen und Römer – zu legitimieren. In der kirchlich-katholischen Selbstdarstellung wird das Jahr 529 (n. Chr.) als Zeitpunkt der gedachten Machtübergabe hervorgehoben: In diesem Jahr schloss »die platonische Akademie in Athen – die Hochschule der Antike – ihre Pforten«, während zugleich auf dem Monte Cassino zwischen Rom und Neapel ein Kloster gegründet wurde, das sich zum strategischen Zentrum der Missionierung Europas entwickelte.2 1 Im Deutschen wird der Begriff Antike vom Begriff Altertum unterschieden. Letzterer bezeichnet heute als tatsächlich vergangen gedachte Kulturen, während der Begriff Antike auch dann einen Gegenwartsbezug und ein ›lebendiges‹ Erbe suggeriert, wenn die Antike als ein paradise lost (bzw. regained) firmiert oder als ›überwunden‹ oder als Gegenstand der Übertrumpfung Vergleichsgröße bleibt. Der Begriff Antike kann insofern auch als Altertum bzw. Kultur des Mittelmeerraums als Vorstufe der gesamteuropäischen Kultur verstanden werden. 2 Vgl. die Präsentation der Montecassino-Stiftung: Monte Cassino Stiftung: »Kloster Montecassino.« In: URL: http://www.montecassino-stiftung.de/ kloster.html (10.09.2010).

Darauf verwies der gewiss einflussreichste dogmatische Denker des Katholizismus während der vergangenen Jahrzehnte, der frühere Kardinal Ratzinger, im Jahr 2000 und begründete dabei indirekt, warum er sich später – als Papst – nach Benedikt, dem Begründer dieses Klosters und des Benediktinerordens, benannte: »Ich finde, dass diese zufällige zeitliche Identität der Schließung der Athener Akademie, die das Symbol der antiken Bildung gewesen war, und des Beginnes des Klosters in Montecassino, das sozusagen die Akademie der Christenheit wird, eine große Bedeutung hat. Man sieht, eine Welt geht wirklich unter. Das Römische Reich zerfällt, es ist im Westen bereits in Fragmente zerstückelt und als solches gar nicht mehr vorhanden. Damit droht natürlich auch eine ganze Kultur zu versinken, Benedikt aber verwahrt sie gleichsam und lässt sie neu geboren werden. Und er entspricht damit ganz einem Leitwort der Benediktiner: succisa virescit. Immer wieder zurückgeschnitten, grünt es neu. Der Abbruch wird gewissermaßen auch ein Aufbruch.«3 3 Ratzinger, Joseph: Gott und die Welt. Glauben

218 Ratzingers teilweise biologistische Kollektivsymbolik verbindet das Konstrukt der Antike mit der Vorstellung historischer Großreiche4, die jeweils ›absterben‹5 und ihr ›Leben‹, d.h. ihre Macht, an Nachfolger weitergeben. Entsprechend sind antike → Kultur und Bildung offenbar auf die christliche Kirche übergegangen6 und wurden zur Basis ihres Bildungsmonopols, das sie während einiger Jahrhunderte in ganz Europa institutionalisierte. Die heutige Montecassino-Stiftung verweist nicht ohne Stolz auf die Korrelation dieser Form der Bildung mit den militärisch-gewaltsamen Methoden ihrer Durchsetzung, die auch der Montecassino-Stifter Benedikt für selbstverständlich hielt: »Obwohl bereits zweihundert Jahre vergangen waren, seitdem der erste römische Kaiser, Konstantin, sich zum Christentum bekehrt hatte, stand auf dem Berg, den Benedikt sich als den Ort neuen Beginns erwählte, noch immer das Heiligtum einer heidnischen Gottheit. […] Von Anfang an ist es ein Kampf wider die Bösen, den Benedikt führt, und je mehr er kämpft, um so mehr wird er zum Mann des Gebets, wird er zum Mann Gottes, zum Gesegneten, der dort auf Gottes Hilfe baut, wo sich anund Leben in unserer Welt. Ein Gespräch mit Peter Seewald. Stuttgart, München: Deutsche VerlagsAnstalt, 2000, S. 334. 4 Die ursprüngliche Quelle ist das umstrittene Buch Daniel. Vgl. auch den Begriff des Heiligen Römischen Reichs. 5 Vgl. auch die biologistische bzw. sozialdarwinistische These von der Dekadenz der Großreiche in ihren ›Schlussphasen‹ zur Legitimation von machtpolitischer bis hin zu eugenischer Gewalt. Am 11. Februar 2010 begründete der deutsche Außenminister Guido Westerwelle seine Forderung nach sozialen Veränderungen mit der Warnung vor »spätrömischer Dekadenz« (vgl. Westerwelle, Guido: »An die deutsche Mittelschicht denkt niemand.« In: Die Welt 11.02.2010, URL: http://www.welt. de/debatte/article6347490/An-die-deutsche-Mittelschicht-denkt-niemand.html (11.02.2010). 6 An anderer Stelle formuliert Ratzinger: »Montecassino hat […] die antike Kultur abgelöst, aber sie hat sie auch gerettet.« Ratzinger: Gott und die Welt, S. 335.

ANTIKE

dere auf eigene Kräfte verlassen, der segnet, wo andere fluchen. Als erstes riss der Abt von Monte Cassino die alten Kultstätten nieder, baute zwei Oratorien und weihte das eine Johannes dem Täufer, das andere Martin von Tours. Er wusste aber auch, dass es damit nicht getan ist, und begann, den Menschen der Umgegend Christus zu predigen. Was in Subiaco bereits begonnen worden war, setzte Benedikt in Monte Cassino fort und gab seinen Söhnen und Töchtern durch die Jahrhunderte das Beispiel der Missionierung in jener fruchtbaren Verbindung von Wort und Tat.«7 Das Konzept einer militanten, auf die Antike ebenso wie auf das Christentum festgelegten europäischen Bildung scheint damit von vornherein mit gravierenden inneren Widersprüchen und großer moralischer Fragwürdigkeit behaftet. Worin z.B. könnte das spezifisch ›Christliche‹ und worin könnten die ethischen Grundwerte einer solchen auf die Antike festgelegten und an Militanz und Selbstüberhöhung orientierten Bildung bestehen? Oder, um das Problem von der anderen Seite her zu formulieren: Wie könnte eine christliche Bildung, die auf der aristokratischen Kultur der Antike basiert, vereinbar sein mit der vollkommen konträr zur griechisch-römischen Tradition stehenden jüdischen Sozialethik des Juden Jesus, die auf dem Gleichheitstheorem basiert und die das Christentum – ebenfalls – für sich reklamiert? Diese so offensichtlichen wie kategorialen, den Kern der europäischen und danach der westlichen Identität in Frage stellenden Widersprüche haben gleichwohl über viele Jahrhunderte den von Rassismus, Imperialismus und Kolonialismus geprägten Herrschaftsanspruch Europas begleitet. Kritiker wie Charles W. Mills oder William Nicholls, in Deutschland Werner Stegmaier oder Herbert Schnädelbach,8 haben 7 Vgl. Monte Cassino Stiftung: »Kloster Montecassino.« In: URL: http://www.montecassino-stiftung. de/kloster.html (10.09.2010). 8 Vgl. Mills, Charles Wade: The racial contract. Itha-

219

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIKE

hervorgehoben, dass die Sakralisierung (und Immunisierung) der moralischen Doppelstandards des Westens durch die christliche(n) Kirche(n), des Katholizismus wie des Protestantismus, für die machtpolitische Durchschlagskraft dieser Standards maßgeblich waren. Andere wie Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, Zygmunt Bauman oder Yehuda Bauer9 schlossen daraus auf ein Signum der westlichen Moderne schlechthin, ohne welches die Shoah nicht möglich gewesen sei. Im Anschluss an die innerkirchliche Reform durch das II. Vatikanische Konzil (11. Oktober 1962 - 8. Dezember 1965) räumte Papst Johannes Paul II. am 12. März 2000 die Verantwortung von Akteuren und Akteurinnen der katholischen Kirche für Verbrechen ein, wenn auch nur in Umrissen und unvollständig.10 Das Konstrukt der Antike als kulturelles ca: Cornell Univ. Press, 1997; Nicholls, William: Christian Antisemitism. A history of hate. Northvale: Aronson, 1993; Schnädelbach, Herbert: »Der Fluch des Christentums. Die sieben Geburtsfehler einer alt gewordenen Weltreligion. Eine kulturelle Bilanz nach zweitausend Jahren.« In: Die Zeit 20.2000 (11.5.2000), S. 41-42, sowie Stegmaier, Werner (Hrsg.): Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000. 9 Vgl. Horkheimer, Max & Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido-Verlag, 1947; Bauman, Zygmunt: Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, 2002 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1989); Bauman, Zygmunt: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Hamburg: Hamburger Edition, 2005 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1991) sowie Bauer, Yehuda: Die dunkle Seite der Geschichte: die Shoah in historischer Sicht. Interpretationen und Re-Interpretationen. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, 2001 (Erstveröffentlichung auf Englisch 2001). 10 Internationale Theologische Kommission: Erinnern und Versöhnen. Die Kirche und die Verfehlungen in ihrer Vergangenheit. Leutesdorf: Johannes-Verlag, 2000. Die Theologie der Befreiung stellt den bisher erfolglosen innerkirchlichen Versuch dar, die Ethik der Gleichheit nicht weiterhin als sozial-karitative Nische der Kirche, sondern als ihren eigentlichen universalen Auftrag zu deuten. Vgl. Missionszentrale der Franziskaner e.V. in Kooperation mit dem Institut für Theologie und Politik: »Disput. Die Armen in der Theologie?.« In: URL: http://www.mzf.

Paradigma vieler Jahrhunderte erschöpft sich selbstverständlich nicht in inhaltlichen Axiomen. Dennoch haben sich diese Axiome, auch wenn es an Widerstand gegen sie gewiss nicht fehlte, umfassend in die Kultur eingeschrieben, die aus dem Übergang ›vom Tempel zum Kirchenschiff‹ hervor ging, und die innere wie äußere Gegner_innen teilweise martialisch verfolgte.

Popularisierung durch ›Bildung‹ Ästhetische, kulturelle und politische Programme, so der Renaissance, der ›Klassik‹, des ›Klassischen‹ bis hin zum ›Klassizistischen‹, haben die Formensprache des Herrschens und der Vorherrschaft inzwischen bis zum Äußersten, nämlich bis zur Architektursprache der totalitären Diktaturen des 20. Jahrhunderts, ausgereizt. Philosophie, Theologie und Pädagogik füllten über viele Jahrhunderte arbeitsteilig und überwiegend wiederholend und legitimatorisch den ihnen von Anfang an gesetzten Rahmen fester begrifflicher Kategorien11 und auch propagandistischer Affirmation. Als augenfälliges Beispiel kann die Funktion des Lateinunterrichts dienen, über den in der Vergangenheit ein gehobener Bildungsanspruch mit den Bedürfnissen der gesellschaftlichen Militarisierung verknüpft werden konnte. So avancierte z. B. Caesars Bellum Gallicum im 19. Jahrhundert zum Grundlagentext, zum archetypischen Stoff der Deutung des (real-) org/files/201/gh105-web.pdf (10.08.2010). Vgl. auch Paul, Jobst: »Der alte Himmel und die alte Erde. Die Enzyklika Caritas in Veritate empfiehlt die Marktwirtschaft und das gemütliche Jenseits.« In: DISS-Journal 18 (2009), S. 8-12. 11 Vgl. Ruegg, Walter; Alfons Reckermann & Armin Müller: »Antike.« In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 1 A-C. Basel: Schwabe, 1971, S. 385-391; Gillespie, Michael Allen: The Theological Origins of Modernity. Chicago, London: University of Chicago Press, 2008. Zum Kanon der antiken Bildung als Grundlage der europäischen Elitenausbildung vgl. Gizewski, Christian: »Zur historischen Bedeutung antiker Wissenschaft.« In: URL: http:// agiw.fak1.tu-berlin.de/Auditorium/BAntWiss/ ALMQVerz.htm (10.08.2010).

220 politischen Handelns Preußens ebenso wie der gewaltästhetischen Verharmlosung des Krieges und des europäischen → Kolonialismus: »Man erobert fremde Länder, unterwirft andere Völker der eigenen Herrschaft, schenkt ihnen die ›Segnungen‹ des Friedens und der eigenen Kultur – falls sie sich unterordnen. Tun sie das aber nicht und leisten gar Widerstand, dann werden sie bekämpft, bestraft, schlimmstenfalls sogar ausgerottet. Die Eroberung Galliens wird (von Caesar) in einer nüchternen, scheinbar ganz sachlichen, objektiven, den Verhältnissen ganz angemessenen Sprache dargestellt, die auf jedes überflüssige Wort und auf jeden Redeschmuck verzichtet. […] Ist aber die Anfangslektüre erst einmal festgelegt, dann kann sich danach auch der lateinische Elementarunterricht richten: Lehrbücher, Lesestücke und Grammatik beziehen ihre Inhalte, ihre Beispielsätze und den Wortschatz aus Caesar und bereiten zugleich auf ihn vor. So erlangte Caesars Bellum Gallicum im vorigen Jahrhundert geradezu ›kanonischen‹ Rang in der Lateindidaktik.«12 Die Analyse deutet auf die strategische Funktion der Schulen – und hier besonders des altsprachlichen Unterrichts – für den kolonialistischen, rassistischen wie antisemitischen Konsens im deutschen Kaiserreich. Freilich kann darüber hinaus der Zusammenhang zwischen jener ›Bildung‹ und der Durchsetzbarkeit der nazistischen Vernichtungskriege und des Völkermords an den europäischen Juden und Jüdinnen schwerlich geleugnet werden. Daraus musste die Forderung (auch) an die altphilologischen Fächer entstehen, jungen Menschen gegenüber künftig auf persuasive Strategien und normative Imperative zu verzichten und es in der Schule bei einer »Beschäftigung 12 Fritsch, Andreas:»Die Didaktik des Lateinunterrichts in der Bundesrepublik Deutschland. Text eines Vortrags vom 13. Mai 1999.« In: Forum Classicum 2.99, URL: http://www.ebe-online.de/home/ mhotz/archiv299.htm (10.08.2010).

ANTIKE

mit der Kultur und Literatur der Antike und ihrer Rezep­tion« und deren Menschen verbindenden Wirkung zu belassen. 13 Damit wollen sich Teile der altsprachlichen Fächer aber offenbar nicht abfinden. So meint der Verfasser eines zeitgenössischen Werbe-Textes für die Fächer Latein und Griechisch14, heute würden im Latein- und Griechischunterricht nicht mehr »lauter langweilige, feierliche und kalte Dinge« gelehrt. Vielmehr erlebten die Schülerinnen und Schüler »eine spannende Expedition ins Unbekannte«. Die Schöpfungen der Griech_innen und Römer_innen würden nun in ihrer »ganzen faszinierenden Vielfalt« und »in unserer Welt« heimisch werden, auch das Schreckliche – »zum Beispiel die Gladiatorenkämpfe oder Caesars Völkermord an den Galliern.«15 Das Rezept dieses ›Erlebens‹ deckt sich mit der schon vor mehreren Jahren von der gymnasialen Altphilologie eingeschlagenen Strategie, die eigene Existenz als Schulfach durch eine konsequente Popularisierung des Konzepts Antike zu sichern. Damit wurde der Öffentlichkeit gegenüber aber nicht nur das althergebrachte altphilologische Renommee in den Hintergrund geschoben, Inbegriff ›geistiger‹ Leistung zu sein.16 Stattdessen griff 13 Fritsch, Andreas: »Antike verbindet.« In: Forum Classicum 47.1 (2004), S. 2. 14 Alle folgenden Zitate aus Reinhard, Günter: »Warum ich für Latein (und Griechisch) an der Schule bin.« In: URL: http://www.eduhi.at/gegenstand/ latein/data/Warum_Latein.doc (10.08.2010). 15 Es ist durchaus eine lohnende diskursanalytische Fragestellung, in welchem Verhältnis zu gewaltästhetischen Kategorien und zu ›antiken Werten‹ die auch im Fremdsprachenunterricht für Französisch, Latein und Altgriechisch verwendete Comic-Serie Astérix le Gaulois steht. 16 In seinem Aufsatz »Latein – eine starke Marke« (1997) schrieb Rupert Farbowski: Im »Unternehmen Lateinunterricht« verhalte sich »die Fachdidaktik zur Fachpolitik wie Forschung und Entwicklung zu Marketing und Vertrieb«. Die Fachpolitik müsse »an den Verstehenshorizont und die Interessenlage einer aus Eltern und Schülern bestehenden breiten Öffentlichkeit« anknüpfen, um »in möglichst einfachen Worten einem breiten, nichtfachlichen Publikum mit Argumenten von größtmöglicher Durchschlags- und Überzeugungskraft den Nutzen und den Wert der Alten Sprachen […] begreifbar vor

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIKE

man zum genau gegenteiligen, eher dem ›Heidentum‹ zugeschriebenen Image von Antike, dem der sagenhaften Leidenschaften und der Elite-Leistung schöner Körper, angesiedelt im rechtlosen Raum. Das Vorhaben war in unerwartetem Ausmaß erfolgreich: Es hat sich inzwischen in der populären Kultur in einer kaum noch überschaubaren Fülle von ›Events‹ niedergeschlagen, in deren Zentrum fast regelmäßig die Gestalt des römischen ›Kriegers‹ steht.17 Doch hat diese, in die breite Bevölkerung getragene, überwiegend visuell-mediale Konzept-Variante von Antike bereits wieder den Weg zurück ins Bildungssystem genommen: Besorgte Eltern suchen nach schnell konsumierbaren propädeutischen Medien zum Thema Antike, um ihren Kindern den Sprung aufs Gymnasium zu erleichtern. So bietet der Münchner USM-Verlag eine Lern-CD für Kinder ab 8 Jahren an. Unter dem Titel Die Antike. Kelten, Griechen, Römer lanciert das Programm über Animationsfilme und herkömmliche Computerspiele das Konstrukt der Antike als Rumpf-Wissen, in dessen Rahmen selbstverständlich auch die Stichworte ›Gladiatorenkampf‹ und ›Barbar‹ ›rational‹ erklärt werden.18 Wichtiger als Wissen scheint Augen zu stellen« – »als ein lohnendes Investment von Zeit und Energie zu einem ›fairen, d. h. bezahlbaren Preis‹«. Um die Akzeptanz der Alten Sprachen zu erhöhen, plädiert Farbowski dafür, in der Mittelstufe »auf die zweite Phase, die eigentliche Originallektüre« zu verzichten. Farbowski, Rupert: »Latein – eine starke Marke« In: Forum Classicum 40.4 (1997), S. 191-202. 17 Vgl. (stellvertretend für viele ähnliche Angebote) die ›Römerfestspiele‹ in Xanten (Landschaftsverband Rheinland: »Archäologischer Park Xanten.« In: URL: http://www.apx.lvr.de (10.08.2010).) 18 Vgl.: Multimedia-Abteilung des Louvre (Hrsg.): Kuck mal! Die Antike. Kelten, Griechen, Römer. Die Kulturgeschichte der Menschheit für Kinder ab 8. München: USM-Verlag, 2008. Saloua Chaatouf bezweifelt, dass Kinder ab acht Jahren die für das Programm nötige Medienkompetenz mitbringen. Vgl. Chaatouf, Saloua: »Rezension von ›Kuck mal! Die Antike. Kelten, Griechen, Römer. Die Kulturgeschichte der Menschheit für Kinder ab 8. DVD für Win/Mac. München: USM-Verlag, 2008‹. « In: merz. medien + erziehung (2010) 2, S. 76.

221 den Autor_innen zu sein, Kinder in eine ebenso fragwürdige wie unbefragte kulturelle Identität zu locken, noch bevor sie die Chance hatten, ihre Kritikfähigkeit zu entwickeln.19 Auch andere Indizien deuten an, inwiefern der Aspekt des Wissens, der doch fürs Renommee der Altertumswissenschaften ursprünglich so zentral war, mit der Popularisierung des Konstrukts der Antike zur Disposition steht: Eine – freilich ironische – Medieninszenierung in Spiegel Online Unispiegel verlangt Bewerber_innen für ein ›Ehren-Latinum‹ nurmehr zehn richtige Antworten ab (multiplechoice). In der Ankündigung heißt es: »Gehört der Ablativ zu Ihren besten Freunden? Können Sie De Bello Gallico im Tiefschlaf übersetzen, strunzen Sie bei Festlichkeiten gern mit gebildeten Redensarten? Dann wird der Lateintest ein Klacks für Sie sein – und nach zehn Fragen erhalten Sie das Ehren-Latinum.«20 Erheblich weiter geht das interdisziplinäre Projekt eines Regensburger Altertumswissenschaftlers, der Student_innen (u.a. der Fächer Latein, Geschichte und Alt-Griechisch) im Sommersemester 2010 experimentell zu ›Gladiatoren‹ ausbildete. Nach einem Casting, in dem die Kandidat_innen auch auf ihre potenzielle Gewaltbereitschaft getestet wurden, folgte ein ›Gladiatorentraining‹, danach eine mehrwöchige Isolation und schließlich war der Kampf in einem Amphitheater geplant. Der Leiter des Projekts, Josef Löffl, unterstrich, dass dieser Versuch der »Wiederbelebung der Antike« mit gutem Grund an Medienformate wie Deutschland sucht den Superstar erinnere, 19 Das Programm wird vom Medieninstitut der Länder (FWU) u. a. unter dem Schlagwort »Beginn des Christentums« geführt und als »pädagogisch wertvoll« empfohlen (Medieninstitut der Länder (FWU): »Das Ergänzungsprogramm des FWU.« In: URL: http://www.fwu.de/produkte/ergaenzungsprogramm.html (10.08.2010).) 20 Anonym: »Latein-Quiz. Können Sie mit Latein blenden?« In: Spiegel Online Unispiegel, URL: http://www1.spiegel.de/active/quiztool/fcgi/quiztool.fcgi?id=27483 (10.08.2010).

222 da diese auch den historischen Status der Gladiatoren gut spiegelten.21 Doch blieb der Medienbezug auch hier nicht passiv, vielmehr sorgte die Projektleitung für eine spektakuläre Medienpräsenz und positionierte das Projekt deutlich normativ und damit im Wertediskurs: Offenbar hat sich die Popularisierung des Konstrukts der Antike mit dem zeitgenössischen neo-liberalen Leistungsdiskurs verschränkt22, in dem Begriffe wie Gleichheit, Gerechtigkeit und Menschenwürde unsichtbar werden und Subjekte stattdessen mit der Forderung nach vollständiger ›Hingabe‹ und zugleich mit dem Schicksal des bloßen ›Verbrauchs‹ konfrontiert werden.23 Statt über die methodische Generalkritik der alten Fächer eine neue, und dann wirklich dynamische Identität zu erarbeiten, streben maßgebliche Vertreter der schulischen Altphilologie im Windschatten neoliberaler Postulate zurück zu den normativen Anmaßungen der Vergangenheit – unbekümmert um alle 21 Vgl. die mediale Berichterstattung im März 2010: Böddeker, Michael: »In Legionärsrüstung die Donau entlang. Der Regensburger Experimentalarchäologe Josef Löffl.« In: Deutschlandradio Kultur vom 24.03.2010, URL: http://www.dradio.de/ dkultur/sendungen/profil/1149635/ (10.08.2010) und Frentzen, Carola: »Studenten spielen Antike. Per altrömische Diät zum Gladiator.« In: Spiegel Online vom 06.08.2010, URL: http://www.spiegel.de/unispiegel/wunderbar/0,1518,710463,00. html#ref=rss (10.08.2010). 22 Vgl. noch einmal Farbowski: »Latein – eine starke Marke«. Zudem: »Die aufwendige Ausrüstung, ohne die ein solches Experiment nicht funktionieren würde, hat ein geschichtsbegeisterter Unternehmer gesponsort.« Aus: Anonym: »Gladiatoren im 21. Jahrhundert. Leben wie die römischen Kämpfer.« In: Bayerisches Fernsehen BR-Online vom 08.05.2010, URL: http://www.br-online.de/bayerisches-fernsehen/schwaben-und-altbayern/gladiatoren-bayern-regensburg-ID1273236499889.xml (10.08.2010). 23 Katrin Döveling hat darauf aufmerksam gemacht, dass dies für Betroffene wie Rezipienten zur Nivellierung des Unterschieds zwischen (medialer) Simulation und (stigmatisierender) Realität führt. Vgl. den Aufsatz: Döveling, Katrin: »The show must and will go on. Teledarwinismus auf der Suche nach Deutschlands ›Star‹.« In: merz 2.2010 (2010), S. 15-21.

ANTIKE

Lehren der Geschichte. So schreibt Günter Reinhard als Leiter des Referats Allgemeinbildende Gymnasien im Kultusministerium Stuttgart:24 »In der Antike beginnt der Prozeß, der heute noch andauert: der zunächst rein geographische Begriff ›Europa‹ wird zu einer politischen Idee: Verwaltungsprinzipien, Rechtsgrundsätze, alle Formen politischen und staatlichen Lebens, Wissenschaften und Literatur, die Bildenden Künste und selbst viele Bereiche des alltäglichen Lebens richten sich nach Rom und nach römischen Sitten. Diese europäische Idee hat das Abendland immer wieder geprägt und geistes- und kulturgeschichtlich neu beflügelt: unter Karl dem Großen, in der Renaissance, im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation und heute. Deswegen hat die lateinische Sprache den politischen Untergang des Imperium Romanum überdauert, und deswegen wird sie als Symbol unserer gemeinsamen Wurzeln auch in Zukunft am Leben bleiben.«25 Unter der »geistigen Führung« der alten Schriftsteller würden die Schüler »an Grundfragen des eigenen Lebens« herangeführt. »Die Argumente, die zu diesen Themen heute ausgetauscht werden, wurden bereits vor 2000 Jahren formuliert. Die römischen (und griechischen) Schriftsteller liefern uns ›Denkmodelle‹, an denen wir uns geistig orientieren und messen können. Viele 24 Reinhard: »Warum ich für Latein (und Griechisch) an der Schule bin.« 25 Im Hinblick auf das bayerische Gymnasialsystem wird der Themenbereich Antike Kultur und ihr Fortwirken seit dem Schuljahr 2004/2005 als obligater Prüfungsstoff zu Beginn des Lateinunterrichts in der Jahrgangsstufe 6 genannt. Vgl. Bayerisches Staatsinstitut für Schulqualität und Bildungsforschung: »An die Lehrer/innen.« In: Homepage des bayerischen Staatsinstituts für Schulqualität und Bildungsforschung ISB, URL: http://www.isb.bayern.de (10.08.2010).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIKE

Schülerinnen und Schüler entdecken in der Auseinandersetzung mit griechischen und lateinischen Texten ihre eigene Denkkraft.« Abgesehen davon, dass die heutige Reproduktion von Argumenten, die »bereits vor 2000 Jahren« formuliert wurden, weniger für die »eigene Denkkraft« von Rezipient_innen als für eine »geistige Führung« spricht, kann sich der Referent mit einigem Recht auf den badenwürttembergischen Bildungsplan Gymnasien stützen, aus dem er zitiert: »Zum Bildungsund Erziehungsauftrag des Lateinunterrichts gehört auch der Aspekt der europäischen Kulturtradition in den Bereichen Sprache, Wissenschaft, Kirche, staatlich-politische Organisation und Jurisprudenz.«

Philosophie und Herabsetzung Die geduldige Analyse dieser – und vielfältiger anderer – Fernwirkungen des Heiligen Römischen Reichs ist sicher notwendig und wesentlich. Dies gilt aber auch für die Aufgabe, den Blick noch einmal auf die wenigen Kernaussagen zu fokussieren, um deren strategische Bewahrung es offenbar schon den Gründern des Klosters Monte Cassino ging. Interessant ist dazu zunächst noch einmal ein Blick auf die jüdische Sozialethik, die in der Epoche des Hellenismus den Gegenentwurf zu dessen spekulativem Idealismus und seinem anthropologischen Dualismus darstellte und die über die Gestalt Jesu die jüdische Identität des Christentums begründet hat.26 Aus Sicht des Judentums folgt aus der Schöpfung des einen Menschenpaars der Grundsatz der Gleichheit aller Menschen (auch vor dem Recht). Daraus folgen die Gebote der Liebe und des Friedens untereinander 26 Vgl. zur Diskussion um die sogenannte Logienquelle Q: Hoffmann, Paul & Christoph Heil (Hrsg.): Die Spruchquelle Q. Studienausgabe Griechisch und Deutsch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2009 (Erstausgabe 2002).

223 und – in diesem Rahmen – der Pflicht zum willentlich Guten. Der Gleichheitsgrundsatz bestimmt die Moral des Einzelnen, dann das soziale und politische und von dort das universelle Ethos der Menschheit. Das ›Böse‹ kann aus dieser Sicht nur Teil des individuellen Menschen und von diesem angegangen werden – ein Böses ›an sich‹, etwa in Gestalt eines Anderen, eine ›Erbsünde‹ oder den Körper als Inkarnation des Bösen, kann es dann nicht geben – und daher auch keine rassistische Theorie.27 Zweifellos richtete sich die in der Kirchengeschichte häufig gegen das Alte Testament und das Judentum formulierte Polemik gegen diese Theoreme,28 um danach eine ganz andere Botschaft ins Feld zu führen. Einer der neueren Versuche, die jüdische Tradition abzuschütteln und das europäische Selbstverständnis fortan ganz auf ein nach außen hin kämpferisches, aus der Antike abgeleitetes Erbe festzulegen29, stammt erneut von Joseph Ratzinger. In seiner Einführung ins Christentum erklärte er 1971 die Vorstellung vom ›gekreuzigten Gerechten‹ kurzerhand zur 27 Vgl. Brocke, Michael; Margarete Jäger, Siegfried Jäger, Jobst Paul & Iris Tonks: Visionen der gerechten Gesellschaft. Der Diskurs der deutsch-jüdischen Publizistik im 19. Jahrhundert. Köln: Böhlau, 2009; Jäger, Siegfried: »Die jüdische Vorstellung einer ›gerechten Gesellschaft‹ zwischen religiös begründeter und profaner Ethik.« In: Klaus Holz, Heiko Kauffmann und Jobst Paul (Hrsg.): Die Verneinung des Judentums. Antisemitismus als religiöse und säkulare Waffe. Münster: Unrast, 2009, S. 81-98, & Brocke, Michael und Jobst Paul (Hrsg.): Gotteserkenntnis und Menschenbild. Schriften zur jüdischen Sozialethik. Köln, Weimar, Wien:: Böhlau, 2011. 28 Vgl. Thilo, Martin: Der Kampf gegen das Alte Testament. Gütersloh: Bertelsmann, 1931 & Leutzsch, Martin: »Nächstenliebe als Antisemitismus? Zu einem Problem der christlich-jüdischen Beziehung.« In: ForschungsForum Paderborn (2001) 4, S. 37-41. 29 Vgl. aber auch zum Umgang des katholischen Lehramts mit dieser Frage: Päpstliche Bibelkommission (Hrsg.): »Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel.« In: URL: http://www. vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_ documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_ge.html (10.08.2010).

224 Kategorie der platonischen Philosophie. Platon habe das zentrale christliche Motiv des Opfertods des Gerechten (für die Menschheit) »schon 400 Jahre vor Christus«30 konzipiert. Nachdem er im Jahr 2000 das Alte Testament als »unfertiges Fragment« bezeichnet hatte, warnte Ratzinger auch in seiner umstrittenen Regensburger Vorlesung vom September 2006 vor einer ethischen Überbewertung des Menschen Jesu als Jude.31 Schon im Jahr 1959, anlässlich seiner Bonner Antrittsvorlesung (als Fundamentaltheologe), prägte er stattdessen die denkwürdige Formel: »Der Gott des Aristoteles und der Gott Jesu Christi ist ein und derselbe.«32 Die theologische Positionierung des ›heidnischen‹ Philosophen Aristoteles (mitgedacht ist dessen Vermittler Thomas von Aquin33) an der Seite des Juden Jesus bildet mithin den Kern der schwerlich nachvollziehbaren Anomalie innerhalb des Christentums, die die christliche Dogmatik u.a. durch das Postulat des Gehorsams im Glauben der Reflexion zu 30 Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis. München: Deutscher Taschenbuchverlag, 1971, S. 213. 31 Vgl. Paul, Jobst: »Die katholische Kirche auf dem Weg zur ›robusten Ökumene‹.« In: Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.): Islamfeindlichkeit. Wenn die Grenzen der Kritik verschwimmen. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2009, S. 389-400, S. 396-400. 32 Ratzinger, Joseph: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Hg. v. Heino Sonnemans. Leutesdorf: Johannes-Verlag, 2004, S. 16. 33 In der von Kardinal Ratzinger mitinspirierten Enzyklika Fides et Ratio (1998) wird die Rolle des Thomas von Aquin hinsichtlich der aristotelischen Philosophie thematisiert: »In einer Epoche, in der die christlichen Denker die Schätze der antiken, genauer der aristotelischen Philosophie wiederentdeckten, kam ihm das große Verdienst zu, daß er die Harmonie, die zwischen Vernunft und Glaube besteht, in den Vordergrund gerückt hat.« Johannes Paul II.: »Fides et Ratio. An die Bischöfe der Katholischen Kirche über das Verhältnis von Glaube und Vernunft.« In: Homepage des Vatikan vom 14.09.1998, URL: http://www.vatican.va/edocs/ DEU0074/_INDEX.HTM (10.08.2010), Abschnitt 43: Die bleibende Neuheit des Denkens des hl. Thomas von Aquin.

ANTIKE

entziehen suchte.34 Die christliche Bewegung übernahm zwar das Gebot der Nächstenliebe und das Gleichheitstheorem der jüdischen Sozialethik als pastorale Maxime für die Gläubigen. Als Kirche, d.h. als hierarchische Institution und als politischer Akteur setzte sie darauf aber das genaue Gegenteil: Sie machte das durch Aristoteles vertretene Theorem der menschlichen Ungleichheit zum Bestandteil der christlichen Identität.35 Wie bekannt, jonglierte Aristoteles mit kruden Analogien: Stein, Pflanze, Tier und Mensch entsprächen im Menschen der Materie, dem Kreislauf, dem Nervensystem und dem Geist. Ergo sei der Mensch nur als Geist Mensch, ansonsten Tier, Pflanze und Materie. Aber dabei beließ es Aristoteles nicht und folgerte weiter: Menschen, die sich nicht – wie die Philosophen – im Geist erschöpften, könnten auf die Stufe der Tiere, ja der Pflanzen ›herab sinken‹. Es ist die Geburtsstunde der → ›Barbaren‹, der → Fremden, der menschlichen ›Bestien‹, des ›animalischen‹ Menschen, oder allgemein: der gut/böse-Antagonismen, der vermeintlich guten und bösen Kollektive, die später die Geistesgeschichte des Abendlandes so schrecklich prägen sollten: Das Argument, manche Menschen seien von Natur aus zum Herrschen und andere zum → ›Sklave‹-Sein geboren, prägte nicht nur über Jahrhunderte die eurozentrische Selbstüberhöhung der Kirche36, sondern wurde in Europa zum realpo34 Vgl. zur Rolle des Glaubensgehorsams: Kongregation für die Glaubenslehre: »Erklärung Dominus Iesus. Über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche.« In: Homepage des Vatikan vom 06.08.2000, URL: http://www.vatican. va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/ rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_ ge.html (20.08.2010). 35 Dazu und zur folgenden Darstellung vgl. Paul, Jobst: Das ›Tier‹-Konstrukt – und die Geburt des Rassismus. Zur kulturellen Gegenwart eines vernichtenden Arguments. Münster: Unrast, 2004, S. 55-90, 164-187. Vgl. auch Kuhn, Gabriel: TierWerden, Schwarz-Werden, Frau-Werden. Eine Einführung in die politische Philosophie des Poststrukturalismus. Münster: Unrast, 2005. 36 Auf die Frage, warum die christliche Mission in Asien – im Gegensatz zu Afrika – kaum vorankomme, meinte Joseph Ratzinger im Jahr 2000, in

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIKE

225

litischen, durch Theologie und Philosophie getragenen Hebel der Macht. Ein Beispiel aus der frühen Neuzeit ist die Las Casas-Sepúlveda-Kontroverse der Jahre um 1550, in der vor der spanischen Krone und mit kirchlicher Expertise entschieden werden sollte, ob die in den Amerikas lebenden Menschen, die seit Columbus‘ Irrtum bis heute homogenisierend-rassistisch → ›Indianer‹ genannt werden, im Sinne des Aristoteles (und des Thomas von Aquin, d.h. der Kirche) ›Barbaren‹ und geborene ›Sklaven‹ seien und ob dementsprechend gegen sie ein ›gerechter Krieg‹ geführt werden dürfe. In der Kontroverse versuchte der Dominikaner und Bischof von Chiapa, Bartolomé de Las Casas, der seit vielen Jahren das menschenverachtende Regime der spanischen Kolonisten in Amerika miterlebt hatte, gegen den ausgewiesenen Aristoteliker und Hof-Juristen Juan Gines de Sepúlveda – erfolglos – nachzuweisen, dass die First Nations keine ›Barbaren‹ im Sinne des Aristoteles (und des Thomas von Aquin) seien und daher geschont werden müssten. Während sich der Aristoteliker Sepúlveda in allen, mit einem menschlichen ›Tier‹ assoziierbaren Motiven erging und sich rhetorisch keinerlei Beschränkungen auferlegte, die rechtmäßigen Bewohner_innen der Amerikas als ›Tiere‹ im Sinne des Aristoteles zu portraitieren, stellte Las Casas, indem er eine möglichst strikte Auslegung des Aristoteles und des Thomas von Aquin versuchte, um so stärker heraus, welche Typen von ›Barbaren‹ er unterscheiden wollte und wer unter ihnen – unter diesen strengen Bedingungen – am ehesten als ›Barbar‹ zu bezeichnen sei. So zählt Las Casas fundamentalistische Gesellschaftskritiker, die vor Verbrechen nicht

zurückschrecken, durchaus zu den ›Bestien‹, in geringerem Maß die Ungebildeten. Einer dritten Gruppe schlägt er die Ungläubigen, also auch – und trotz seines Gewährsmannes Aristoteles – die Römer und Griechen zu, wobei er nicht zur Verfolgung, sondern zum Gebet aufruft. Ebenso → ›wilde‹, unberechenbare Menschen, die abseits der Gesellschaft leben und diese unverhofft bedrohen, gelten ihm als ›Barbaren‹ und ›Bestien‹. Zu den eigentlichen ›Bestien‹ aber erklärt Las Casas im Einklang mit Thomas von Aquin37 die körperlich, vor allem jedoch ›geistig‹ Behinderten, wobei er allerdings ihre Seltenheit betont:

Afrika ginge es um »Stammesreligionen«, die sich, sobald sie »den großen Zivilisationen begegnen, sich auch von innen her auf das Neue öffnen – eben weil sie nur Stammeskulturen sind, die der Fortführung bedürfen«. In Asien habe man es dagegen mit ausgeprägten Kulturen zu tun, deren »Synthese von Nation, Philosophie, Vernunft und Religion sich dem Fremden entgegensetzt«. Ratzinger: Gott und die Welt, S. 321; vgl. dazu Paul: Das ›Tier‹Konstrukt, S. 225.

37 Bach, Ulrich: Getrenntes wird versöhnt. Wider den Sozialrassismus in Theologie und Kirche. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1991 sowie ders.: ›Gesunde‹ und ›Behinderte‹. Gegen das Apartheidsdenken in Kirche und Gesellschaft. Gütersloh: Kaiser, 1994. 38 De Las Casas, Bartolomé: In defense of the Indians. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1992 (Erstveröffentlichung auf Spanisch 1552), S. 34; zitiert nach: Paul: Das ›Tier‹-Konstrukt, S. 187.

»Deswegen, da Barbaren dieser Art, wie der Heilige Thomas sagt, nicht das Gut des Intellekts haben, d.h. das Wissen um die Wahrheit, das zum üblichen Zustand der rationalen Natur proportionale Gut, ist es klar, dass in jedem Teil der Welt, oder unter den Nationen an beliebiger Stelle, Barbaren dieser Sorte, die keine rationale Natur haben, nur wirklich sehr selten vorkommen können.«38 Die Aporie seiner Position, im Namen des Christentums eine ›heidnische‹ Anthropologe der Antike zu vertreten, die auch bei strikter Auslegung im Grundsatz noch immer alle Formen der Verachtung, Ausbeutung, Unterdrückung und Verfolgung anderer legitimierte, und zugleich am jüdisch-christlichen Liebes- und Friedensgebot festzuhalten, hat Las Casas erkannt und die Einsicht in die folgenden Worte gekleidet: »Deswegen, obwohl der Philosoph, der von christlicher Wahrheit und Liebe nichts

226 wusste, schreibt, dass die Weisen die Barbaren auf gleiche Weise jagen dürften, wie sie dies mit wilden Tieren tun, darf niemand darauf schließen, dass Barbaren getötet werden sollen oder dass man ihnen wie Tieren übermäßige, grausame, schwierige und harte Arbeit auferlegt, und dass sie zu diesem Zweck von weiseren Menschen verfolgt und gefangen genommen werden könnten. Auf Wiedersehen, Aristoteles! Wir haben das Gebot von Christus, der ewigen Wahrheit: ›Du musst deinen Nächsten lieben wie dich selbst‹.«39 Mit seiner Ächtung inhumaner Gewalt und dem Abschied von Aristoteles – aber nicht vollständig von dessen herabsetzender Anthropologie40 – griff Las Casas um 1550 eine Diskursposition auf, die schon Jahrzehnte zuvor in der von Italien ausgehenden Zeitenwende der Renaissance und des Humanismus gängig geworden war: Platon war in, Aristoteles – als 39 De Las Casas: In defense of the Indians, S. 37, zitiert nach: Paul: Das ›Tier‹-Konstrukt, S. 187-188. 40 Inwiefern die gegen Las Casas gerichtete leyenda negra unzutreffend ist, nach der sich Las Casas – um die Einwohner der spanischen Kolonien zu schützen – mit der Versklavung von Afrikanern einverstanden erklärt haben soll, untersucht Alexandra Schäfer in ihrer Arbeit: Schäfer, Alexandra: Una Nueva Leyenda Negra Contra El Padre Las Casas: Die Position von Bartholomé de Las Casas zu den Versklavungen der Afrikaner zwischen Legende und Wirklichkeit. München: Grin Verlag, 2009. In ihrer Einführung schreibt sie: »Der Dominikanerpriester soll die Sklaverei der Afrikaner in den Kolonien nicht nur gebilligt haben, sondern eine aktive Rolle bei der Einführung der esclavos negros in die Neue Welt gespielt haben. Manchen wie etwa dem französischen Aufklärer Cornelis de Pauw oder noch in den 1970ern dem deutschen Schriftsteller Hubert Fichte gilt Las Casas gar als der Initiator des afrikanischen Sklavenhandels mit den amerikanischen Kolonien. Die Ursprünge dieser Legende deckte bereits 1801 Abbé Henri Grégoire in Su Apologie de Dom Barthélemy de Las Casas auf. Dennoch lebte die leyenda negra immer wieder auf, etwa in den Äußerungen des Sprachwissenschaftlers Camilo José Cela, der zwischen 1990 und 1993 Las Casas in den Tageszeitungen Diario und El Mundo als histérico und un gilipollas diffamierte.«

ANTIKE

Symbol kirchlicher und scholastischer Bevormundung – war out, seine Definition der menschlichen ›Bestien‹ keineswegs.

Die ›Wiedergeburt‹ der Antike – als ›Geburt‹ des Eurozentrismus Der Fall des Zinsverbots, die Geldkumulation, die Akzeleration des Fernhandels und der einsetzende Kolonialismus schufen eurozentristisch und rassistisch orientierte → weiße Eliten, die – wie ihre antiken Vorbilder – gern verdrängen wollten, wie ihr Reichtum entstanden war, was er anrichten würde und welche Schattenseiten ihr Menschenbild aufwies. In den städtischen Zentren, zunächst der Mittelmeer- und Flottenstaaten, ging man an die Übertrumpfung der Architektur und ›Lebenskunst‹ der gebildeten Eliten Roms und Athens. Man meinte, eine von der Kirche befreite, ›wirkliche‹ Antike entdeckt zu haben, die den ›vollendeten‹ Menschen feierte.41 Nicht nur die neuen Industrien des Buchdrucks, der Übersetzung und der Distribution, sondern auch die am römischen Latein orientierte Antiqua (als Druckletter) und das ›Cicero-Latein‹ (als Wissenschaftssprache) beflügelten die Vorstellung einer europaweiten Kultur. Doch die Traditionslinie, die sie begründen sollte, jene über Italien zu den römischen und griechischen Großreichen, sorgte für Widerstand im europäischen Norden. Von Beginn an griffen insbesondere deutsche RenaissanceBaumeister zu gotischen und romanischen Stilelementen, um auf einer eigenen Traditionslinie, der zu den Staufern ins Mittelalter, zu bestehen. Selbst im Bereich der Drucklettern gab es ein Kampfmittel: Mit den – den mit41 Unter anderem wurde aufgegriffen, was die arabische Wissenschaft schon im Mittelalter an antiker Literatur und Wissenschaft geborgen und kommentiert hatte. Als Anreger wirkten auch byzantinische Gelehrte, die auf der Flucht vor den Türken an italienische Höfe gekommen waren. Es kam überdies – ein Beispiel ist Johannes Reuchlin – zur nicht-jüdischen Entdeckung des Hebräischen und der reichen hebräischen Literatur.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIKE

telalterlichen Handschriften nachempfundenen – gebrochenen Lettern, der Fraktur,42 trat man gegen die Antiqua an,43 während sich an deutschen Universitäten eine teilweise bis ins Absurde reichende Latinisierung durchsetzte. In Frankreich kam es 1687 zu einer über mehrere Jahre geführten Querelle des Anciens et des Modernes,44 die auch in England aufgegriffen wurde.45 Die nahezu ausschließlich kulturelle, niemals mit größerem politischen Gewicht versehene Debatte ging letztlich versöhnlich aus: Die Antike als Vorbild blieb bestehen, aber die Kritik an den Überhöhungen des ›antiken Menschen‹ wurde sagbar. Ein erneutes Aufflammen der Querelle um 1715 änderte an diesem Ergebnis nichts mehr: Die Verpackung kritischer Inhalte in klassischen Formen (und in Antiqua) blieb Merkmal der französischen Kultur. So kündigte ein französischer Geistlicher erstmals wieder nach Bartolomé de Las Casas während der Revolutionszeit den ausgesprochenen oder stillschweigenden rassistischen Konsens auf, der mit dem antik-humanistischen Bildungsideal der europäischen Eliten gut vereinbar schien. Anknüpfend an Las Casas sorgte Abbe Henri Grégoire, Bischof von 42 Vgl. u.a. Kapr, Albert: Fraktur. Form und Geschichte der gebrochenen Schriften. Mainz: Schmidt, 1993; Heiderhoff, Horst: Antiqua oder Fraktur? Zur Problematik eines Streits. Frankfurt am Main: Polygraph Verlag, 1971 sowie Killius, Christina: Die Antiqua-Fraktur Debatte um 1800 und ihre historische Herleitung. Wiesbaden: Harrassowitz, 1999. 43 Martin Luthers erste vollständige deutsche Bibel (1534) ist in gebrochenen Schwabacher-Typen gesetzt, aus seiner Sicht ein Signal gegen die in die ›Weltlichkeit‹ der Renaissance verstrickte römische Kirche, aber auch gegen die Antiqua. 44 Fuhrmann, Manfred: »Die ›Querelle des Anciens et des Modernes‹, der Nationalismus und die deutsche Klassik.« In: Bernhard Fabian, Wilhelm SchmidtBiggemann & Rudolf Vierhaus (Hrsg.): Deutschlands kulturelle Entfaltung. Die Neubestimmung des Menschen. München: Kraus, 1980, S. 49-67. 45 Der Ire Jonathan Swift schrieb 1704 seine Satire: »Full and True Account of the Battle fought last Friday between the Ancient and the Modern Books in St. James‘s Library«.

227 Blois, nicht nur dafür, dass in die Déclaration des Droits de l‘Homme et du Citoyen (1789) eine Déclaration du droit des gens46 aufgenommen wurde, sondern formulierte seine anti-rassistische Position auch publizistisch. Schon vor seiner Abhandlung De la traité et de l‘esclavage des Noirs et des Blancs (1815)47 war unter dem Titel De la littérature des Nègres (Paris, 1808)48 ein Plädoyer für die kulturelle Anerkennung Afrikas49 erschienen.50 46 Sepinwall, Alyssa Goldstein: The Abbé Grégoire and the French Revolution: The Making of Modern Universalism. Berkeley: University of California Press, 2005. 47 Grégoire, Henri: De la traite et de l’esclavage des noirs et des blancs. Paris: Égron, 1815. Als Textpdf: Grégoire, Henri: »De la traite et de l’esclavage des noirs et des blancs.« In: American Libraries, URL: http://www.archive.org/details/delatraiteetdele00gr (10.08.2010) 48 Grégoire, Henri: De la Littérature des Nègres, ou Recherches sur leurs Facultés intellectuelles, leurs Qualités morales et leur Littérature; suivi de Notices sur la Vie et les Ouvrages des Nègres qui se sont distingués dans les Sciences, les Lettres et les Arts. Paris: Maradan, 1808. Als Text-pdf und Volltext: Grégoire, Henri: »De la littérature des nègres, ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature.« In: Projekt Guttenberg, URL: http://www.gutenberg.org/ etext/15907 (10.08.2010) 49 Vgl. Geider, Thomas: »Afrika im Umkreis der frühen Weltliteraturdiskussion. Goethe und Henri Grégoire.« In: Revue de littérature comparée (2005) 2, S. 241-260. 50 Ein Jahr später (1809) erschienen unabhängig voneinander zwei deutsche Übersetzungen, von dem jüdischen Aufklärer Saul Ascher: Ascher, Saul (Hrsg.): Die Neger. Ein Beitrag zur Staats- und Menschenkunde. Von H. Grégoire, vormals Bischof von Blois, Mitglied des Erhaltungssenats, des Nationalinstituts, der königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Aus dem Französischen übersetzt. Berlin: Friedrich Braunes, 1809 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1808), und dem Zürcher Arzt und Politiker Paul Usteri (Hrsg.): Über die Literatur der Neger, oder Untersuchungen über ihre Geistesfähigkeiten, ihre sittlichen Eigenschaften und ihre Literatur, begleitet von Notizen über das Leben und die Schriften derjenigen Neger, die sich in Wissenschaften und Künsten auszeichneten. Von Henri Grégoire. Tübingen: Cotta, 1809 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1808). Das Verhältnis der beiden Übersetzer und der Zusammenhang beider Übersetzungen sind noch nicht

228 Währenddessen hatte sich in Deutschland längst die – durchaus mit nationalem Gewicht versehene – Druckpraxis durchgesetzt, deutschsprachige Textanteile in Fraktur, fremdsprachige in Antiqua zu setzen.51 Der wachsende kulturelle Einfluss Frankreichs nach der Französischen Revolution ließ die Antiqua – als Symbol der Aufklärung und der Öffnung – in Deutschland wieder an Boden gewinnen, doch hob der deutsche Patriotismus nach den napoleonischen Kriegen wiederum die Fraktur auf den Schild. Mit der Thronbesteigung des preußisch-protestantischen Königs Friedrich Wilhelm IV. (1840), der von einem neuen deutschen Mittelalter träumte, und der Dominanz der ›völkischen‹ Bewegung im Kaiserreich, wurde die Fraktur schließlich zum heftig verteidigten Symbol des deutschen Nationalismus.52 Doch auch für ihn blieben die Antike, das Altertum, die alten Sprachen – und die aristotelische Anthropologie – die Grundlage höherer Bildung, freilich in christlicher Vermittlung. Mit der Durchsetzung der Fraktur verbaute sich die deutsche Kulturdebatte allerdings nicht nur die Rezeption im restlichen Europa, wo man in der Regel in Antiqua kommunizierte, sondern auch die Perspektive in die Zukunft. Ausgerechnet das NS-Regime erkannte dies als Barriere für seine imperialen Pläne – im Januar 1941 dekretierte Hitler die Abschaffung der Fraktur, die er mit antisemitischen Parolen belegte.53 Die bürokratische geklärt. Vgl. die neuen biographischen Informationen zu Saul Ascher in: dies.: »Der Schriftsteller Saul Ascher. Im Spannungsfeld zwischen innerjüdischen Reformen und Frühnationalismus in Deutschland.« In: Renate Best (Hrgs.): Saul Ascher. Ausgewählte Werke. Köln, Weimar, Wien: Böhlau, 2010, S. 7-57. 51 Beck, Friedrich: »Die Zweischriftigkeit in Deutschland vom 16. bis ins 20. Jahrhundert.« In: ders. & Eckhart Henning (Hrsg.): Vom Nutz und Frommen der Historischen Hilfswissenschaften. Neustadt an der Aisch: Degener, 2000, S. 45-61. 52 Zu bedenken ist freilich, dass ein Teil wissenschaftlicher Arbeiten mit Blick auf die europäische Rezeption in Antiqua gesetzt wurde. 53 Zu Hitlers Architektur-Vorstellungen eines monu-

ANTIKE

Umsetzung nannte allerdings als Grund, dass die Fraktur »den deutschen Interessen im Inund Auslande schade, weil Ausländer, die die deutsche Sprache beherrschen, diese Schrift meist nicht lesen können.«54 Am 5. Oktober 2007 erschien der Textteil der Frankfurter FAZ zum ersten Mal seit 1949 in Antiqua. Der Schriftzug Frankfurter Allgemeine Zeitung erscheint bis heute in Fraktur. *** Die Ideologeme der menschlichen Ungleichheit, die in der Mitte des Konzepts der Antike positioniert sind, bestimmen auch heute die westliche Kultur, ihre Wissenschaft und ihre Bildung und prägen dabei insbesondere das so generierte weiße Wissensarchiv, das mich sozialisierte. Die Ideologeme des Rassismus haben sich darüber hinaus aber auch transformiert, um weniger sichtbar und damit weniger beunruhigend zu sein: Sie wurden in ästhetischen Codes und in den Strukturen und Routinen weißer Verwaltungen, Behörden und Apparate institutionalisiert, die ihre Legitimation nach innen wie nach außen der Prüfung entziehen wollen und stattdessen Gehorsam und Unterwerfung oder aber Corpsgeist fordern. Das Ausmaß und die Formen dieser Macht haben mir als weißem kritischen Denker oft den Atem genommen, jedoch nicht weniger der Gedanke, der Einzelne könne mit der Demontage ihrer Legitimation auch dieser Macht selbst die Grundlage entziehen. Jobst Paul

mentalen Klassizismus vgl. Nerdinger, Winfried & Katharina Blohm: Bauen im Nationalsozialismus. Bayern 1933–1945. München: Klinkhardt & Biermann, 1993. 54 Vgl. Beck, Friedrich: »›Schwabacher Judenlettern‹. Schriftverruf im Dritten Reich.« In: Botho Brachmann, Helmut Knüppel, Joachim-Felix Leonhard & Julius H. Schoeps (Hrsg.): Die Kunst des Vernetzens. Festschrift für Wolfgang Hempel. Berlin: Verlag für Berlin-Brandenburg, 2006, S. 251-269.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIRASSISMUS

229

Antirassismus »Antirassismus bezeichnet alle Ansätze, die zur Bekämpfung, Überwindung oder Dekonstruktion von Rassismus beitragen. Seine Ziele sind die Freiheit und Gleichberechtigung aller Menschen, und das Verhindern jeder Diskriminierung und Apartheid.«1 Der Begriff ›Antirassismus‹ findet sich zwar in der offenen Internet-Enzyklopädie Wikipedia, wird jedoch in keinem etablierten deutschsprachigen Wörterbuch und Lexikon bestimmt. Anscheinend stellt er keinen Teil des offiziell anerkannten Kanons der deutschen Sprache dar. ›A.‹ ist aus der aus dem Griechischen stammenden Vorsilbe ›anti‹ und → ›Rassismus‹ zusammengesetzt. ›Anti‹ definiert der Duden als »gegen[über], entgegen, nicht (z. B. Antipathie […])«.2 ›A.‹ bedeutet dementsprechend dem Rassismus entgegengesetzt, in Gegnerschaft zu Rassismus. Der Begriff fand erstmals in den 1940er Jahren im Kontext des Kampfes gegen Faschismus verbreitete Verwendung.3 Seit dieser Zeit richten sich ›antirassistische‹ Ansätze auf wissenschaftlicher Ebene gegen die Vorstellung und die wissenschaftliche Ausarbeitung von ›Rassen‹-theorien – zunächst primär gegen die Hierarchisierung, im späteren Verlauf gegen die biologisch nicht haltbare Vorstellung einer Existenz von → ›Rassen‹ allgemein.4 Mit dem

›A.‹-Programm, welches der Ökumenische Rat der Kirchen 1971 in Addis Abeba endgültig annahm und das sich »gegen alle Formen der Rassendiskriminierung«5 richtete, fand der Begriff seinen Niederschlag in offiziellen Dokumenten. ›A.‹ ist »als Anti-Diskurs und Anti-Politik widerständig auf den Rassismus und dessen Artikulationen bezogen«.6 Er erhält somit erst durch das jeweilige Rassismusverständnis seine inhaltliche Füllung. Da es jedoch keine allgemein anerkannte Definition von Rassismus gibt und sich Rassismen zudem historisch und kontext-spezifisch ausprägen,7 ist auch (der Begriff) ›A.‹ hochgradig umstritten, politisch umkämpft und umfasst entsprechend heterogene bis konträre Positionen. Von Bedeutung ist hierbei auch, von welchen Positionen und Perspektiven aus Rassismus analysiert und bekämpft wird. Dieser Artikel ist aus → weißer Perspektive geschrieben und von den Erfahrungen der Autor_innen aus einer weiß dominierten Linken geprägt. In Deutschland formt die spezifische Auseinandersetzung mit Rassismus den Bereich des ›A.‹. Lange Zeit wiesen weiße Deutsche den Begriff des Rassismus für die Beschreibung der aktuellen deutschen Verhältnisse vehement zurück, weil dieser ausschließlich mit der Vernichtungspolitik der NS-Zeit in Verbindung gebracht oder auf das Apartheidregime in Südafrika bezogen wurde. Erst

1 Wikipedia: »Antirassismus.« In: Wikipedia Die freie Enzyklopädie, URL: http://de.wikipedia.org/ wiki/Antirassismus (08.10.2007) 2 Vgl. Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2001, Hervorhebung im Original, S. 151. 3 Dabei gab es weit früher bereits Kämpfe gegen rassistische Verhältnisse, wie beispielsweise der Widerstand gegen Kolonialismus und den Handel mit von Europa versklavten Menschen. Diese wurden (damals) jedoch nicht begrifflich als ›antirassistisch‹ bezeichnet. 4 Vgl.: Taguieff, Pierre-André: »Ideologische Metamorphosen des Rassismus und die Krise des

Antirassismus«. In: Ulrich Bielefeld (Hrsg.): Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt? Hamburg: Hamburger Edition 1998, S. 221-269, hier S. 234. 5 Brockhaus. Enzyklopädie in 30 Bänden. Mannheim: F. A. Brockhaus, 2006, S. 168. 6 Hess, Sabine & Andreas Lindner: Antirassistische Identitäten in Bewegung. Tübingen: edition diskord, 1997, S. 75. 7 Vgl. Hall, Stuart: »Rassismus als ideologischer Diskurs.« In: Nora Räthzel (Hrsg.): Theorien über Rassismus. Hamburg: Argument-Verlag, S. 7-16, hier S. 11.

230 durch die Rezeption anglophoner Rassismustheorien und die deutlich zunehmenden rassistischen und antisemitischen Übergriffe zu Beginn der 1990er Jahre wurde Rassismus langsam als aktuelles gesellschaftliches Problem anerkannt, in der mehrheitsgesellschaftlichen Debatte jedoch meist auf rechtsextreme Übergriffe und gewalttätige intentionale Akte begrenzt. Im Vergleich zu Auseinandersetzungen in anderen Ländern muss der Diskurs über Rassismus(-theorien) und insbesondere über ›antirassistische‹ Positionen und Politikformen in Deutschland als ein »nachholender Diskurs«8 bezeichnet werden. Hegemoniale ›antirassistische‹ Diskurse und Ansätze in Deutschland sind, anders als beispielsweise in den USA oder Großbritannien, kaum in Bürgerrechtsbewegungen verankert. In weiten Teilen richtet sich der ›A.‹ hierzulande daher gegen Diskriminierungen, die aus der Ausländergesetzgebung (bzw. den Defiziten des Staatsbürgerschaftsgesetzes) sowie Migrations- und Asylregelungen resultieren, während die generelle rassistische Stratifikation der bundesdeutschen Gesellschaft9 nicht (gleichermaßen) in den Fokus genommen wird. Akademische Auseinandersetzungen mit ›A.‹ widmen sich zumeist einem pädagogischen, aufklärerischen ›A.‹ oder fokussieren dessen ›Fallstricke‹ und ›Krisen‹.10 Auffallend 8 Hess & Lindner: Antirassistische Identitäten in Bewegung, S. 18. 9 Von Bedeutung für die rassistische Stratifikation ist auch die geschichtliche Koppelung von Staatsbürgerschaft an Abstammung (im Sinne des jus sanguinis), die ein biologistisch-rassistisches Staatsbürgerschaftsgesetz und Nationenverständnis in Deutschland schuf und bis heute in der Vorstellung der weißen Mehrheitsgesellschaft Deutschsein mit Weißsein verknüpft. Dies ist jedoch gemeinhin nicht Bezugspunkt (weißer) antirassistischer Praxen. 10 Vgl. z. B. Müller, Jost: »Rassismus und die Fallstricke des gewöhnlichen Antirassismus.« In: Redaktion diskus (Hrsg.): Die freundliche Zivilgesellschaft. Rassismus und Nationalismus in Deutschland. Berlin: Edition ID-Archiv, 1992, S. 25- 44 sowie Reemtsma, Jan Philipp: »Die Falle des Antirassismus.« In: Ulrich Bielefeld (Hrsg.): Das Eigene und

ANTIKE

ist die Vehemenz, mit der die konzeptionellen Schwächen von ›A.‹ (im Sinne eines ›verkürzten‹ Rassismusverständnisses) thematisiert werden, statt die (daraus erwachsenden) konkreten Schwierigkeiten ›antirassistischer‹ Praxen zu analysieren und praxisrelevante Lösungen zu suchen. Entsprechend muss eine Kluft zwischen der akademischen Auseinandersetzung mit Rassismustheorien und den ›antirassistischen‹ Praxen konstatiert werden.11 Es existiert eine Vielzahl von unterschiedlichen politischen Analysen, Aktionsformen und Zielen ›antirassistischer‹ Ansätze und Praxen, die sich nicht zu einem Programm zusammenfassen lässt. ›Antirassistische‹ Praxen können sich als Interventionen auf die strukturell-institutionelle Ebene von Rassismus beziehen (z.B. Kämpfe gegen die Verschärfung des Asyl- und Zuwanderungsgesetzes), auf rassistische Wissensbestände (z.B. Kämpfe gegen rassistische Bezeichnungen und Darstellungen) sowie auf konkrete rassistische Übergriffe (z.B. Mahnwachen und Unterstützungsangebote für Opfer rassistischer Gewalt), oder sie setzen – wie viele interkulturelle Trainings – bei Vorurteilen und Informationsdefiziten an, die als Ursache von Rassismus analysiert werden. Der Begriff ›A.‹ findet im deutschsprachigen Kontext als Selbstbezeichnung zumeist in links-orientierten Kreisen Verwendung, während liberal-bürgerliche Gruppen ihr Engagement eher als humanistisch und gegen Rassismus oder gar verschleiernd gegen das, was sie euphemistisch ›Fremdenfeindlichkeit‹ nennen, gerichtet bezeichnen. Zum Teil sehen Migrant_innen of Color und Flüchtlinge den Begriff ›antirassistisch‹ kritisch als eine Kategorie weißer Deutscher an, da »[g]egen Rassismus zu kämpfen, [...] für sie zwangsläufige Normalität in der bundesdeutschen Gesellschaft (und somit) Teil jeder politischen das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt? Hamburg: Hamburger Edition, 1998, S. 269-282. 11 Vgl. Weiß, Anja: Rassismus wider Willen. Ein andere Blick auf die Struktur sozialer Ungleichheit. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2001, S. 135.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ANTIRASSISMUS

Aktivität (sei)«.12 Zum Teil ist ›A.‹ aber auch expliziter Bezugspunkt von Organisationen und Personen of Color, wie etwa der Initiative Schwarze Menschen in Deutschland. Viele Formen des Widerstands von → People of Color gegen rassistische Lebensverhältnisse und Ausschließungspraxen in Deutschland werden von Weißen allerdings bestenfalls als Teil ›anderer‹ sozialer Kämpfe und nicht als Herausforderung und Infragestellung der rassistischen Ordnung in Deutschland wahrgenommen.13 Ein Effekt der jahrelangen ›antirassistischen‹ Kämpfe ist, dass der Begriff Rassismus als Bezeichnung gewisser randständiger Phänomene in der BRD nicht mehr als anstößig verstanden wird und sich als ›antirassistisch‹ zu verstehen und gegen Rassismus zu sein inzwischen nahezu zum guten Ton gehört. Die gängige Vereinnahmung des Begriffes Antirassismus und sein reduktionistischer Gebrauch verschleiert jedoch die brutale gesellschaftliche Alltäglichkeit von Rassismus und sichert sie somit ab.14 Problematisch ist eine Selbstverortung von Weißen als ›antirassistisch‹ insbesondere dann, wenn sie dazu dient, sich außerhalb der rassistischen Gesellschaftsordnung zu positionieren und die eigenen Privilegien dadurch ebenso zu negieren wie die (auch ›ungewollte‹) eigene Reproduktion von Rassismus. Weiße Positio12 Interface: »Gedanken zum Widerstand.« In: Interface (Hrsg.): Widerstandsbewegungen. Antirassismus zwischen Alltag & Aktion. Berlin; Hamburg: Assoziation A, 2005, S. 20- 23, hier S.21. 13 Vgl. Engelschall, Titus: »The Immigrant strikes back. Spuren migrantischen Widerstands in den 60/70er-Jahren.« In: Interface (Hrsg.): Widerstandsbewegungen. S. 43-54, hier S. 44 und S. 53. 14 So führte die Normalisierung des Rassismusbegriffes auch zu ironisch als »staatlicher Antirassismus« bezeichneten symbolhaften Politiken, wie dem »Aufstand der Anständigen«, während zeitgleich rassistische Schließungen, z.B. das Zuwanderungsgesetz umgesetzt wurden. Vgl. hierzu Bodjadzijev, Manuela & Serhat Karakayali: »Licht aus, Kopf an. Aus Normalisierung und staatlichem Antirassismus wird eine neue Form staatlicher Herrschaft gemischt.« In: Jungle World, URL: http://jungleworld.com/ (23.8.2000).

231 nen und ein rassistisches Machtgefüge können nicht – quasi durch die Selbsternennung zum/ zur ›Antirassist_in‹ – individuell abgelegt oder überwunden werden. Fehlt eine tiefergehende kritische Reflexion über die eigene rassistische Vergesellschaftung sowie damit einhergehende Verankerungen und Verfangenheiten in rassistischen Strukturen, Wissensbeständen und Diskursen, entleert sich der Begriff ›A.‹. Eine derartige Reflexion ist ein langwieriger, fortlaufender und auch schmerzhafter Prozess, in dem weiße Selbstverständlichkeiten hinterfragt, Gelerntes verlernt und Verleugnungsstrategien aufgegeben werden müssen. Er verweist auf die Notwendigkeit eines verantwortungsvollen, sich positionierenden Sprechens und Agierens von Weißen, das sich die Grenzen der eigenen Perspektiven, Kompetenzen und Wissensformen bewusst hält. ›A‹. muss dementsprechend eine selbstreflexive Praxis sein, um die eigene Positioniertheit anerkennen und als Ausgangspunkt für das politische Handeln setzen zu können. Jegliche Form von ›A.‹ bleibt durch das Dilemma geprägt, »dass es keine einfache ›Überwindung des Rassismus‹ gibt, dass vielmehr antirassistische Praxen immer auch an rassistische Logiken anschließen«.15 Mit diesen Problematiken und Paradoxien müssen sich ›antirassistische‹ Ansätze kritisch auseinandersetzen, um ihrem Ziel, rassistische Machtgefüge aufzubrechen, wirkungsvoll nachzukommen. Fei Kaldrack und Ingmar Pech

15 Mecheril, Paul: Einführung in die Migrationspädagogik. Weinheim, Basel: Beltz-Verlag, 2004, S. 180.

232

Aufklärung »Europa ist moralisch wie geistig nicht zu verteidigen«1 Trotz der ständigen und in der Geschichte der europäischen Philosophien zum Standard gehörenden Verweise auf die Aufklärung ist dieser Begriff nur schwer zu fassen. Mitnichten hat er eine eindeutige Referenz aufzuweisen. In diesem Beitrag wird deshalb auch keine bündige oder gar griffige Kurzdefinition erfolgen können. Stattdessen geht es um eine Problematisierung der Verwurzelung aufklärerischer Philosophien und Politiken im frühmodernen → Kolonialismus. Besonderes Augenmerk gilt dabei der modernen transatlantischen Versklavung (→ die europäische Versklavung afrikanischer Menschen). Standardwerke haben einerseits notorisch auf die Schwierigkeit hingewiesen, Aufklärung historiographisch, politisch oder philosophisch als ein abgeschlossenes greifbares Phänomen zu fassen. Selbstverständlich wird in enzyklopädischen Veröffentlichungen, monographischen Studien und Sammelbänden immer wieder auf die innere Diversität aufgrund verschiedener Phasen der Aufklärungsdiskurse, Unterschiede verschiedener nationalgeschichtlich kontingenter Vielfältigkeit, politischer Uneinigkeit, gender-spezifischer Kontroversen oder religiöser Affiliationen innerhalb der Aufklärung hingewiesen – und selbstverständlich können diese Feinheiten in einem Band wie diesem nicht nachgezeichnet werden. Genauso selbstverständlich wurde andererseits in so gut wie allen vorliegenden Studien in verschiedenen Sprachen und Diskurskontexten die »dunkle Seite«2 der europä1 Césaire, Aimé: Über den Kolonialismus. Berlin: Wagenbach 1968 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1955), S. 6. 2 Mignolo, Walter D.: The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2010 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1995).

AUFKLÄRUNG

ischen Aufklärung, ihre unmittelbare Gebundenheit an Praktiken kolonialer Vermessung, Eroberung und Unterwerfung der Welt sowie vor allem an Versklavung – global gesehen von vielen Millionen Menschen über einen Zeitraum von fast 400 Jahren hinweg – ignoriert. Nur sehr wenige Studien haben sich in jüngster Zeit diesem Phänomen gewidmet. Hinzu kommt, dass selbst diese Studien eher aus dem weiteren Feld der Humanities und kaum aus der Disziplin der Philosophie im eigentlichen Sinne kommen.3 Von daher gilt immer noch, dass Aufklärung mit einer prinzipiellen universalen Errungenschaft gesellschaftlicher Mündigkeit und individuellen, aber für alle gültigen, Freiheitsrechten des menschlichen Subjektes gleichgesetzt wird. Selbst in der negativen Referenz der Kritischen Theorie auf die Aufklärung wie auch in poststrukturalistischen Dekonstruktionen oder feministischen Kritiken aufklärerischer Topoi und Grundannahmen in postmodernen Diskursen wird auf das nicht eingelöste, dennoch als universal angenommene Freiheits- und Gleichheitspostulat der Aufklärung rekurriert. Die Faktizität offensichtlich bestehender Unrechtsverhältnisse allein schon in nationalen Gesellschaften, und erst recht in internationalen Dimensionen betrachtet, kann damit erfolgreich als ein bedauernswertes Zurückbleiben der Wirklichkeit hinter hehren Ansprüchen konnotiert werden. In dieser Logik, die nicht nur für die europäischen Feuilletons, Museumspolitiken, den Schulunterricht, die Medieninstruktion und die Ausbildungsgänge an den Universitäten immer noch als Konsens gilt, sondern die auch in wissenschaftlichen Debatten immer wieder zirkuliert, ist die Aufklärung nach wie vor der Horizont eines Menschheitsbegehrens nach Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit (wenngleich seit dem 18. Jahrhundert → Feminismus und Genderstudien in heftigen Auseinandersetzungen dafür kämpfen, dass es 3 Siehe zum Beispiel Luesebrink, Hans-Jürgen (Hrsg.): Das Europa der Aufklärung und die außereuropäische koloniale Welt. Göttingen: Wallstein, 2006.

233

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUFKLÄRUNG

um einen Horizont von Menschlichkeit, und nicht nur um Brüderlichkeit, gehen muss). Die marxistische Kritik hat diese Topoi der Aufklärung ebenfalls distanziert als Durchsetzung von zweck- und kapitalgebundener Rationalität und Säkularität, als erfolgreichen Klassenkampf von Seiten der bürgerlichen Klasse, des bürgerlichen Subjektes und seiner ökonomischen, politischen, sozialen und kulturellen Herrschaft gesehen; die marxistische Kritik verbindet aber mit den anderen hier kritisierten Strömungen, dass auch sie die Kolonialität der Aufklärung und ihre diskursive Vorherrschaft als → weißes westliches Projekt nicht zur Kenntnis genommen hat. Selbst in allerneuesten Veröffentlichungen – so stellt der Historiker Jürgen Osterhammel fest 4 –, die im Rekurs auf postkoloniale Diskurse die Aufklärung einer eher distanzierten Relektüre unterziehen, bleibt das zentrale Desiderat der Aufklärungsforschung zum Konnex von Aufklärung, → Versklavung und Schaffung des weiß-westlichen Subjektes nach wie vor bestehen. Diese Blindstellen in der wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Rezeption, so scheint es, verdoppeln das Schweigen breiter Strömungen der Aufklärung zur Versklavung. Tatsächlich ist anzumerken, dass die durchaus reichhaltige Forschung zu religiös motivierten Protesten gegen die Versklavung oder zu weltlichen Strömungen des frühen und späten Abolitionismus in → Europa und den USA zwar in der Historiographie inzwischen einen Platz gefunden haben, jedoch zum Beispiel die Texte frühaufklärerischer abolitionistischer Quäker, wie Anthony Benezet, eben als religiöse und nicht als philosophische Dokumente erforscht und kommentiert werden bzw. im Rahmen der Geschichte der Versklavung kontextualisiert sind. Das Ergebnis dieser disziplinären und damit auch epistemologischen Abspaltung der Geschichte der Versklavung von der auf4 Osterhammel, Jürgen: »Welten des Kolonialismus.« In: Hans-Jürgen Luesebrink (Hrsg.): Das Europa der Aufklärung und die außereuropäische koloniale Welt. Göttingen: Wallstein, 2006, S. 19-36.

klärerischen Philosophie ist, dass Freiheit ein weißer europäisch-amerikanischer Mythos der Selbstermächtigung wird und Versklavung ein Problem → Schwarzer Menschen bleibt.

Aufklärung und Abjektion Im Zusammenhang mit dem Aufspüren des rassistischen Subtexts der Aufklärung ist also zunächst eine disziplinübergreifende epistemologische Anstrengung gefragt. Während der Ethnozentrismus und → Rassismus vieler Schriften der Aufklärung für kritische Leser_innen relativ augenfällig ist und die zentrale Lichtmetaphorik (siehe sprechender Weise im Englischen Enlightenment und im Französischen Lumiere) als Fortschreibung des Linnäischen biologistischen Erbes des ›systema naturae‹, innerhalb dessen Weißhäutigkeit zum zentralen Signifikaten für Rationalität und Geschichtsmächtigkeit avancierte, bereits in der Forschung diskutiert wird, fehlt bisher größtenteils der Erklärungsschritt für die dauerhafte geschichtliche Verfestigung des → Rassismus gegen Schwarze. Offensichtlich biologistisches und rassistisches, zunächst jedoch kontingent und willkürlich erscheinendes Gedankengut der Aufklärung des frühen 17. bis frühen 19. Jahrhunderts muss mit der Geschichte der Versklavung und damit der bis heute fortwirkenden Abjektion Schwarzer Menschen verknüpft werden, um die langanhaltende Wirkmächtigkeit des oben genannten weißen Mythos erklären zu können. Ohne eine binäre Struktur, in der das nicht erleuchtete so genannte ›Wilde‹ wie auch ›das Weibliche‹ immer schon strukturell als das Objekt des rationalen, sichtbaren messenden Subjekts gesetzt und damit als primitiv konnotiert und ausgegrenzt ist, egal welche Form oder welchen Inhalt es annimmt, ist Aufklärung gar nicht zu denken. Natürlich birgt diese SubjektObjekt-Denkstruktur der Aufklärung an sich eine Hierarchie in sich, schafft Hegemonie. Diese Subjekt-Objekt-Logik ist aber – gut hegelianisch aufklärerisch gedacht – zumindest

234 theoretisch bzw. partiell umkehrbar. Versklavung jedoch – und das schafft den fehlenden Konnex in die Philosophie – erzeugt Abjektion, einen Zustand der Abspaltung von dieser aufklärerischen umkehrbaren Logik. Das Abjekt des weißen Mythos ist der Versklavte. Per definitionem des aufklärerischen Credos ist der Weiße immer schon das freie rationale Subjekt, dessen Freiheit den Besitz an sich selbst und an der Welt sowie die mögliche zweckrationale Ausbeutung dieser Welt voraussetzt. Versklavung wird zum Motor und Bestandteil dieser frühkolonialen Ausbeutung, die die Freiheit der westlichen Subjekte befördert. Im Zuge der Versklavung afrikanischer Menschen in der frühen Moderne wird deswegen der Schwarze zum ›geschichtslosen Wilden‹ des Kontinents, der darüber hinaus kein Mensch sein kann, sondern lediglich ein Wesen darstellt, das als besitzbares Ding und verschiffbare Ware konstruiert und behandelt wird. So gesehen ergibt sich aus der Geschichte der Versklavung eine untrennbare Verbindung zwischen Versklavung und einem Status des verdinglichten Abjekts, die immer schon das bezeichnende Prädikat des Schwarzen ist. Dieser über Generationen vererbte Status eines noch nicht einmal potentiellen menschlichen Subjekts haftet an Schwarzen Menschen in weißer westlicher Wahrnehmung, seit die Versklavung ihn begründet hat. Will man die Aufklärung kritisieren, muss man über Versklavung sprechen. Man kann nicht mehr philosophie-intrinsisch argumentieren, denn Versklavungshandel5 und Ver5 Ich benutze den neologistischen Begriff Versklavungshandel, um zum einen darauf hinzuweisen, dass es sich nicht um Wesen handelt, die immer schon Sklav_innen waren – als sei dies ihr a priori natürlich gegebener Zustand –, sondern um Personen, denen der Status des Versklavten gegen ihren Willen zugefügt wurde. Zum anderen wird mit dem Wort Handel, das keineswegs harmlos sein soll, sondern den Kontext kapitalistischer Ökonomie andeutet, darauf hingewiesen, dass frühmoderne Versklavung eine Grundlage und motorischer Bestandteil des frühen Kapitalismus war – und nicht ein System veralteter, vormoderner, feudaler Tyrannei, wie viele Wissenschaftler_innen immer

AUFKLÄRUNG

sklavung sind der Konnex zwischen dem sich in der Frühaufklärung selbst ermächtigenden bürgerlichen Subjekt und der Abjektion Schwarzer Menschen. Die zahlreichen Kritiken an Kant und Hegel, die den rassistischen Charakter vieler ihrer Aussagen aufdecken, wie z.B. die inzwischen notorische Kritik an Hegels Behauptung der Geschichtslosigkeit der Afrikaner, sind zwar richtig und notwendig6, greifen aber meines Erachtens zu kurz: Wenn die Versklavung und die Folgen der Versklavung Schwarzer Menschen nicht mitgedacht werden, kann die anhaltende Wirkmächtigkeit dieser doch sehr kontingenten Annahmen von philosophisch gebildeten weißen Männern, die diese ohne weitere Kenntnis der Welt außerhalb ihrer Heimat getroffen haben, nicht erklärt werden. Mit apodiktischem Vorlesungsgestus bezeichnet so Hegel die Bewohner_innen des Kontinents → Afrika in verwegener Pauschalisierung und ohne jeden Rückhalt in nachprüfbaren historiographischen Quellen als in ihrer Entwicklung zurückgeblieben, primitiv, irrational und behauptet, afrikanische Völker hätten keinerlei Anteil am Fortschritt der menschlichen Geschichte. Kant – um hier nur den zweiten großen Vordenker der deutschen Aufklärung zu erwähnen – generalisiert seinerseits über → ›Rassen‹ im Rückgriff auf Reiseliteratur, die ihm offensichtlich als Quellenmaterial und nicht als notorisch subjektives Erzählgenre dient.7 Einer heutigen wissenschaftlichen Leserschaft erscheinen diese Aussagen eher als skandalöse Behauptungen, denn als seriöse Philosophie – auch wenn diese Einsicht sich noch nicht bis in jedes arrivierte Feuilleton herumgesprochen hat. Meiner Meinung nach noch argumentieren. 6 Siehe zum Beispiel die Arbeiten Bernasconis (Bernasconi, Robert: Race. London: Blackwell, 2001). 7 Siehe Seberquehan, Tsenay: »The critique of Eurocentrism and the practice of African Philosophy.« In: Pieter H. Coetzee & Abraham P.J. Roux (Hrsg.): The African Philosophy Reader. London: Routledge, 1998, S. 64-78.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUFKLÄRUNG

235

geht aber eine Diskussion solcher aufklärerischen Gemeinplätze als Skandalon am Problem vorbei. Ginge es nur um einzelne Passagen in Texten geachteter und berühmter Denker, so könnte man solche Aussagen als offensichtliche Fehlgriffe getrost der Geschichte anheim geben. Das Problem ist allerdings, dass diese Aussagen erstens nicht als zufällige Fehleinschätzungen rezipiert wurden, sondern zu paradigmatisch rassistischen Urteilen über afrikanische, afrikanisch-amerikanische und andere afrikanisch-diasporische Menschen geführt haben, und zweitens, dass die Gebundenheit solcher Aussagen an das Versklavungssystem weißer westlicher Gesellschaften nicht reflektiert worden ist. Der weiße Rassismus scheint mir deshalb so nachhaltig und so virulent in seinen eher unbewussten und benevolenten Ausprägungen in westlichen Gesellschaften zu sein, die sich in ihren Verfassungen selbstverständlich alle auf die Aufklärung berufen, weil ohne die Abjektion der Versklavten und in der Folge der Abjektion ihrer Nachfahren das europäische Subjekt weder zu denken war noch zu denken ist. Gefragt ist also eine interdisziplinäre neue Einschätzung sowohl des aufklärerischen Erbes als auch seiner spätmodernen und postmodernen Kritik auf der Basis einer Hinterfragung durch das von der westlichen Subjekt-Objekt-Logik am radikalsten abgespaltene Abjekt. Dementsprechend richtet sich eine kritische Reflektion angemessener Weise auf die aufklärerischen Episteme und ihre Gebundenheit an eine transatlantische okzidentale Praxis des Versklavungshandels und der erblichen Versklavung als Grundlage des frühen Kolonialismus.

lerdings vor allem in den deutschen, typisch aufklärerischen Disziplinen der nationalen Literaturwissenschaften, der Philosophie, der Politik- und Sozialwissenschaften, der Geschichte und auch der jüngeren Kulturwissenschaften noch nicht breit rezipiert und auf ihre Implikationen hin befragt worden. Wissenschaftler_innen, die sich mit Themen wie der Kulturgeschichte der Hygiene oder Gesundheit, mit Studien zu Nahrungsproduktion und -verbrauch, mit der Entwicklung des Banken- und Versicherungswesens, mit frühmoderner britischer weiblicher Literatur, mit der Ästhetik der Renaissance oder der Geschichte der Seefahrt in Nordeuropa, mit sogenannter Entwicklungspolitik in Afrika, mit der Herausforderung der Shoah an eine postmoderne Ethik, mit der Popularisierung des Kaffeetrinkens oder der Bedeutung des Baumwollgewerbes in Deutschland, mit englischer Gartenkultur oder niederländischer Pflanzenmalerei, mit der Geschichte der Sexualität und der Pornographie oder der Entwicklung der politischen Philosophie beschäftigen, haben bis jetzt der unbedingten Verknüpfung ihrer Themen mit der Geschichte des transatlantischen Versklavungshandels und der Versklavung in den → Amerikas (sowie Europa) keinerlei Aufmerksamkeit gewidmet. Die oben genannte Themenliste bietet keine erschöpfende Übersicht, sondern dient nur der beispielhaften Veranschaulichung der disziplinären Abspaltung des Wissens um die Versklavung von so gut wie allen humanistischen Disziplinen. Sie sind aber keineswegs willkürlich gewählt: Bei allen diesen Themen lassen sich Zusammenhänge zur Versklavung als ökonomisches, wirtschaftliches, politisches und kulturelles Regime der Moderne herstellen.8 Die

Die Zentralität der Versklavung

8 Siehe Baucom, Ian: Specters of the Atlantic. Finance Capital, Slavery and the Philosophy of History. Durham: Duke University Press, 2005; Blackburn, Robin: The Making of New World Slavery. From the Baroque to the Modern 1492-1800. London: Verso, 2010 (Erstveröffentlichung 1997) sowie Broeck, Sabine: »Never Shall We Be Slaves. Locke’s Treatises, Slavery and Early Modernity.« In: Heike Raphael-Hernandez (Hrsg.): Blackening

Es ist im Bereich der Black Atlantic Studies keine ganz neue Entwicklung, die Geschichte der Versklavung und des Kolonialismus als eine Art Kollektives Unbewusstes der westlichen Moderne zu diskutieren. Diese Einsicht ist al-

236 Tatsache, dass sich die westliche aufklärerisch moderne Entwicklungsdynamik europäischer und transatlantischer Gesellschaften zu weiten Teilen der kolonialen Versklavungspolitik verdankt, hat bis jetzt außerhalb der engen Grenzen der Geschichtsschreibung der amerikanischen und karibischen Versklavung in der Neuen Welt kaum wissenschaftliche Beachtung gefunden. Die Behauptung der Freiheit – das heißt die schöpferische Semiosis eines menschlichen Subjekts als Besitzer von Freiheit – war die selbstermächtigende Geste der Aufklärung par excellence, wie sie auch die Grundlagen für emanzipatorische Philosophien im Gefolge der Aufklärung lieferte. Diese Behauptungsgeste erforderte allerdings einen massiven Bruch im kulturellen Gedächtnis der transatlantischen Welt. Sie erforderte aufgrund ihres eigenen erfolgreichen Freiheitsstrebens eine moralische Selbsterschreibung westlicher moderner Subjekte als immer schon universale Gegner_innen von Versklavung und Kolonialismus, und zwar in einem historischen Moment, in dem die Moderne und das Fortkommen des weißen westlichen Subjekts tatsächlich den frühen Kolonialismus und Versklavungshandel auf das profitabelste beförderte und davon wiederum in erstaunlich effektiver Weise selbst befördert wurde. Das Ausmaß, in dem die transatlantischen Ökonomien und Gesellschaften vom international expansiven Phänomen des Versklavungshandels finanziell profitierten, ist nach wie vor Gegenstand wissenschaftlicher Kontroverse. Historiker_innen des Versklavungshandels sind sich aber darüber einig, dass die transatlantische Moderne durch den Versklavungshandel mobilisiert und ›gemacht‹ wurde.9 Die Implikationen dieser Einsicht reichen weit über den Streit hinaus, wie viel effektiven monetären Profit nun der Versklavungshandel für einzelne Beteiligte geschaffen hat. Die Europe. The African American Presence. London, New York: Routledge, 2004, S. 235-247. 9 Vgl. Osterhammel: »Welten des Kolonialismus«.

AUFKLÄRUNG

weltweite Abwicklung und der dynamische Charakter dieses Handels und des Versklavungssystems, seine Rentabilität auf so vielen verschiedenen Ebenen jenseits von shipping and handling im eigentlichen Sinne, ermöglichte den erstarkenden bürgerlichen Staaten die Gelegenheit zum sozialen Experiment auf Massenebene. Es stand sozusagen ein menschliches Laboratorium von bis dato ungekannten Ausmaßen zur Verfügung, in dem versklavte menschliche Wesen gleichzeitig als Arbeitskraft, als Massenware und als Objekte sogenannter wissenschaftlicher Spekulation und moderner Wissensgier fungieren konnten. Moderne Versklavung schuf ein weitreichendes Reservoir von politischen Erfahrungen, katalogisiertem Wissen und Epistemologien von Disziplin und Strafe, deren Anwendung nicht auf die Plantagenversklavung beschränkt blieb. Sie basierte auf einer Sammlung von sozialen Daten, auf Überwachung, auf einem kompliziert ausbalancierten System von Gewalt und Geschicklichkeit in der Regimentation von Arbeit, auf kalkulierten Prozessen von In- und Exkorporierung und auf einer Psychologie der sozialen Kontrolle. Die Praktiken des Handels und der Versklavung veränderten die Geschichte der Sexualität im transatlantischen Bereich, so dass ein voyeuristisches Umfeld für die Unterwerfung von Menschen entstand. Dies begünstigte die Herausbildung einer weißen pornographischen Perspektive in großem Maßstab und erlaubte eine Permissivität weißer männlicher Vergewaltigungsrechte, von denen ganze Generationen korrumpiert wurden. Sprechen muss man an dieser Stelle auch von dem geradezu absurden Grad der Verschmelzung ökonomischer Motive und menschlicher Gier, mit dem Schwarze Frauen zu Zuchtzwecken missbraucht wurden – was bis auf den heutigen Tag nachhaltigen Einfluss auf deren Repräsentation und Selbstrepräsentation ausgeübt hat. Basierend auf der angeblich drohenden Degeneration durch sogenannte Rassenmischung verbreitete sich ein noch immer wirksames gewalttätiges Stigma ›inter-rassischer‹ Beziehungen, das sich

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUFKLÄRUNG

vor allem durch Verachtung einer erfundenen Asymmetrie zu legitimieren versuchte. Der Handel und die Versklavung initiierten den sogenannten wissenschaftlichen Rassismus, in einem orchestrierten Prozess der Verdinglichung menschlicher Wesen zu absoluter ›rassisierter‹ Verfügbarkeit. Beide Faktoren ermöglichten weißen westlichen Gesellschaften die Chance einer psychischen Rationalisierung von Herrschaft, die bequemerweise aus einer Rassifizierung (racialisation) derselben bestand. Die Gleichung nicht-weiß = Sklave = entehrt und von seinem Geburtsrecht entfremdet = sozial tot (wie Orlando Patterson es formulierte), die ihre Wirkung weit über die Versklavung hinaus bis heute behalten hat, erlaubte der aufklärerischen Moderne, einen verhängnisvollen Grad menschlicher Objektivierung und Abjektion mit sich zu führen. Die soziale Bedeutung von Handel und Versklavung verlangte nach, in Foucaultschem Sinne, produktiven intra- und interkulturellen Verhandlungen sozialer Codes von Ehre und Schande – und nach unausgesetzten Bemühungen, um die adäquate Subjektivität, die Schaffung eines Herren-Selbstbewusstseins und seines Privilegs des weißen Befehls zu stützen. Die Philosophien der Moderne waren in ihrer grundsätzlichen Verleugnung der transatlantischen Versklavung von zutiefst gespaltenem Bewusstsein gekennzeichnet. Die Aufklärung mit ihrem Impetus zu individuellem Selbstbesitz, zum subjektiven und objektiven Recht auf Freiheit lernte, in einem System von groß angelegtem Parasitismus zu operieren. Die Schlüsseltexte der Aufklärung selbst, aber auch und vor allem ihre Rezeptionsgeschichte bis in die Postmoderne hinein, unterschlagen mit ihrer Kodierung des freien Subjekts, das sich über Willkür-Herrschaft und Natur erhebt, den konstitutiven Subtext der Frühmoderne. Ausgehend von Lockes Postulierung der Freiheitsrechte des Citoyen, Hegels Topos des Kampfes zwischen Herr und Knecht (der in der späteren Rezeption bezeichnenderweise zum Widerspruch zwischen Herr und Sklave wird) und der Französischen Revolution nutzte

237 die soziale Kritik die Versklavung auf kreative, aber auch weitestgehend metaphorische Weise. Versklavung im Abstraktum lieferte dem modernen Symbolischen einen ausgefeilten Apparat für die Formulierung von und Kritik an Mechanismen des sozialen Einschlusses, Ausschlusses und der Liminalität. Wie Susan Buck-Morss formuliert: »Die Sklaverei war schon im 18. Jahrhundert (nämlich mit Locke!) zur grundlegenden Metapher der westlichen politischen Philosophie geworden und zum Inbegriff all dessen, was an Machtbeziehungen böse war. Ihre begriffliche Antithese, die Freiheit, wurde von Denkern und Philosophen der Aufklärung als höchster und universalpolitischer Wert angesehen. Diese politische Metapher etablierte sich genau zu der Zeit, als die wirtschaftliche Einrichtung der Versklavung – die systematische, hochentwickelte kapitalistische Versklavung von Nicht-Europäern als Arbeitskraft in den Kolonien – quantitativ zunahm und qualitativ intensiviert wurde, so dass Mitte des 18. Jahrhunderts das gesamte Wirtschaftssystems des Westens von ihr abhing.« Buck-Morss interpretiert diesen Sachverhalt als Paradoxon und fährt fort: »Eine Sache ist, wenn dieses Paradoxon das logische Bewusstsein von Zeitgenossen nicht bekümmert zu haben scheint, eine andere jedoch, dass heutige Denker, sich der Tatsachen voll bewusst, dennoch in der Lage sind, westliche Geschichte als zusammenhängende Schilderungen menschlicher Freiheit zu konstruieren.«10 Bei der angeblichen zeitgenössischen Unschuld 10 Buck-Morss, Susan: »Hegel und Haiti.« In: Tina Campt & Paul Gilroy (Hrsg.): Der Black Atlantic. Berlin: Haus der Kulturen der Welt, 2004 (Erstveröffentlichung auf Englisch 2000), S. 69-77, hier S. 69 (Hervorhebung S.B.).

238 und bei dem scheinbaren Paradoxon handelt es sich um die hartnäckigsten Erklärungsmuster in der Selbstwahrnehmung der Aufklärung, die beide bis weit in die Postmoderne hinein offensichtlich nicht an Attraktivität verloren haben. Es lässt sich im Rückgriff auf historiographisches Material, das sich unter anderem auf slave narratives sowie auf frühe politische Kontroversen über die Versklavung bezieht, nachweisen, dass von einer ›Unschuld‹ der frühen Moderne in Bezug auf den Versklavungshandel und die Versklavung in der Neuen Welt keine Rede sein kann.11 Eine Lektüre der Schlüsseltexte der Aufklärung kann meines Erachtens ebenfalls aufzeigen, dass es sich bei der scheinbaren Ablehnung der Versklavung nicht um ein Paradoxon gehandelt hat. Im Gegenteil handelte es sich um eine bestimmte rhetorisch-politische Konstruktion, die durchweg die Interessen der frühen Kolonialbürger artikulierte, Sklav_innen zu handeln und zu besitzen, aber durch eben diese Ermächtigung selbst nicht zu der Gruppe der tatsächlich oder potentiell Versklavten zu gehören. Daraus ergibt sich die Frage, der Buck-Morss meiner Meinung nach mit der Bemerkung über die ›Diskrepanz‹ immer noch aus dem Weg geht, wie es dazu kommen konnte, dass Versklavung zu eben einer universalen Metapher für Unterdrückung wurde – und zwar in einem Verfahren von philosophischer Spekulation, Kondensation und Rezeption, in dem jeglicher Bezug auf den historischen Referenten aus dem Bewusstsein der Moderne von sich selbst getilgt wurde.

AUFKLÄRUNG

Die Geschichte der Philosophie hat die Aufklärung als programmatischen Urtext, als Begründung ihres eigenen modernen Programms der Freiheit gelesen. Versklavung und Versklavungshandel tauchten erst gegen Ende des 20. Jahrhunderts – dank des erheblichen

politischen und wissenschaftlichen Drucks der Black Studies auf beiden Seiten des Atlantiks – hauptsächlich als Thema der amerikanischen und britischen sowie einiger französischer Historiker_innen wieder in der Wissenschaft auf. Die Philosophien der Moderne, aber bezeichnenderweise auch der Postmoderne, die sich ansonsten sehr angelegentlich mit Freiheit und Herrschaft auch in historischer Perspektive beschäftigt haben, entwickelten kein Interesse an diesen Fragen. Anders ausgedrückt: Es gibt keinen angemessenen disziplinären Ort für ›Hegel und Haiti‹.12 Es geht also darum, das kulturelle und philosophische Wissen der Moderne und Postmoderne von sich selbst aus einer außer-kanonischen Perspektive zu befragen. Was passiert, wenn man von der Warte der Versklavung aus auf dieses Wissen blickt? Und außerdem: Wie kommen traditionell disziplinierte Wissenschaftler_innen zu diesem Blickwinkel? Wenn man nicht ein_e spezialisierte_r Historiker_in für Sklaverei ist, braucht es schon außergewöhnliche Anstöße, um überhaupt das Augenmerk auf den möglichen Zusammenhang zwischen Versklavungshandel und westlich aufgeklärten Strukturen, Praktiken und Institutionen zu richten. Als solche_r beschäftigt man sich dann nicht notwendigerweise mit politischer Philosophie, sodass häufig ein Konnex, eine Synapse fehlt, um neues Wissen zu generieren. Die Rezeptionsgeschichte der Aufklärung hat sich bis heute entweder in anscheinend desinteressiertes Schweigen in Bezug auf die Geburt europäischen Denkens aus dem Herzen der Middle Passage gehüllt (und zwar bis weit in die Postmoderne hinein) oder versucht, sich in das entschuldigende Abseits einer ›irgendwie unerklärlichen‹ – und vor allem keiner wissenschaftlichen Skepsis zugänglichen – Paradoxie zu flüchten, mit Hilfe derer eine notwendige Ein- und Klarsicht vermieden wird, oder falsch zu argumentieren, man müsse all dies aus der Zeit heraus lesen, und die Vordenker der Moderne hätten die Lage nicht

11 Siehe Broeck: »Never Shall We Be Slaves«.

12 Siehe Buck-Morss: »Hegel und Haiti«.

Weißes Wissen und die Middle Passage

239

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUFKLÄRUNG

anders einschätzen können. Demgegenüber ist eindeutig festzustellen, dass es seit Beginn des Versklavungshandels seitens freier Schwarzer Intellektueller eine radikal artikulierte Kritik gegen den Versklavungshandel und die Versklavung gab. Die traditionellen Disziplinen der nationalen Geschichtswissenschaften und die Philosophie haben diese jedoch nicht zielstrebig rezipiert und positioniert. Darüber hinaus ist festzuhalten, dass es ebenfalls schon zu Zeiten der Frühmoderne eine lautstarke, von Befürworter_innen der Versklavung angeführte Kampagne gegen die Heuchelei der von ihnen so betitelten Freiheitsfanatiker gab, unter denen sich, so der Tenor diesbezüglicher Pamphlete, die schlimmsten ›Sklaventreiber‹ befänden.13 Diese lautstarke Polemik gegen die Bigotterie frühaufklärerischer Vordenker wie Locke, der selbst aktiv ins Versklavungsgeschäft involviert war, sollte zur Kenntnis genommen werden, auch wenn das politische Interesse hinter solchen Polemiken in einer Verteidigung des Versklavungssystems lag. Die schiere Existenz solcher Polemiken zeugt von einer immer schon vorhandenen intensiven gesellschaftlichen Auseinandersetzung um das Versklavungssystem und seine Profiteure, sodass die oft vorgebrachte Unschuldsvermutung (damals haben die Menschen es nicht besser gewusst!) nicht aufrechterhalten werden kann. Wenn also weder Unschuld noch Unwissenheit als Erklärungsmuster taugen, was dann? Was muss impliziert werden, will man nicht Zuflucht in das Unerklärliche, in das von kritischem Denken unerreichbare Mysteriosum des Paradoxons nehmen? Warum sollte dies heute von Bedeutung sein, außer dass es vielleicht Geschichtswissenschaftler_innen interessieren könnte? Wenn einerseits Shoshana Felman in anderem Zusammenhang davon spricht, dass »contemporary narrative finds itself in a state of referential debt to history‘s woes«14, dass also 13 Siehe Walvin, der in diesem Zusammenhang das ›N-Wort‹ verwendet. Walvin, James: Questioning Slavery. London: Routledge, 1996. 14 Felman, Shoshana & Dori Laub: Testimony. Cri-

unsere eigenen Narrative des späten zwanzigsten Jahrhunderts (jetzt in weiterem Sinne gesprochen als nur Belletristik) der Geschichte etwas schulden, und wenn andererseits heute zunehmend inter- oder transkulturelle Verständigungswünsche und Möglichkeiten beschworen werden, ist dies doch der richtige Moment für westliche Intellektuelle, eine sehr frühe und konstitutive Form der willentlichen Täterschaft in globalem Maßstab anzuerkennen. Anstatt sich in Phantasien der positiven Universalität und Unbedingtheit und somit einer implizit unterstellten natürlichen Überlegenheit europäischer Freiheitskultur zu ergehen, ist eine fortgesetzte und nicht-solipsistische Befragung unserer Moderne unerlässlich. Warum gründen wir unsere eigene Geschichte der Aufklärung auf Hegel und nicht auch auf ein im frühen 18. Jahrhundert schon sehr deutlich artikuliertes counter-narrative z.B. Schwarzer Abolitionist_innen in den Kolonien. Oder eben: Warum auf Hegel und nicht auf Haiti?15 An dieser Stelle geht es also explizit um die Aufarbeitung des Verschweigens, der Indifferenz und vermeintlichen Unschuld der Aufklärung und ihrer Reflektion in Bezug auf Versklavung.

Sklaverei, Kolonialismus und »ausgelöschte Möglichkeiten« Auch die radikale, durch die Shoah in ihren Grundannahmen erschütterte weiße, westliche Selbstreflektion der Moderne wollte die von ihr selbst als ungelesener Subtext abgespaltene Geschichte, die schon in der Revolte in Haiti zum ersten Mal weltweit sichtbar wurde, nicht zur Kenntnis nehmen. Die Überlegungen der ses of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History. New York: Routledge, 1991, S. 115. 15 Siehe Trouillot, Michel-Rolph: Silencing the Past. Power and the Production of History. Boston: Beacon Press, 1995 sowie Fischer, Sybille: Modernity Disavowed. Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution. Durham: Duke University Press, 2004.

240 weißen Postaufklärung im 20. Jahrhundert über sich selbst sind narzisstisch. Obwohl sie der menschlichen Trauer über die Opfer des Faschismus entspringen, offenbaren sie allerdings beim Lesen aus einer anderen Perspektive eine gedemütigte wehmütige Gekränktheit, die durch die Verbrechen der Shoah dem europäischen Subjekt und seinem Selbstentwurf als Mittelpunkt des moralischen Universums zugefügt wurde. Dieser anthropologisch inszenierte Narzissmus wird selbst der Kritischen Theorie als wichtigstem kritischen Nachlassverwalter der Aufklärung nach der Shoah, aber auch anderen radikalen Theorien des späten 20. Jahrhunderts zum Problem. Er geht an der Tatsache vorbei, dass es in der Moderne eben nicht nur um die von der Kritischen Theorie beklagte Aggressivität des Subjektes an und gegen sich selbst geht – also um den immer schon gescheiterten Versuch, über sich selbst zu herrschen –, sondern um den durchaus erfolgreichen Prozess, andere Menschen zu unterwerfen, um damit eigene Zwecke zu verfolgen. An genau diesem Punkt kommt Césaires Discours sur le colonialisme in die Auseinandersetzung. Es ist schockierend zu sehen, dass dieser Text von 1955 gerade in Deutschland nicht Teil eines dialogischen Aufarbeitungsprozesses geworden ist, wo er sich doch tatsächlich in einen so deutlichen Bezug zu den Post-Shoah westlich-philosophischen Diskussionen um das Subjekt der sogenannten Zivilisation setzt. In einer Weitung des theoretischen Blicks auf den kolonialistischen Zusammenhang der Moderne hin hätten die politischen und wissenschaftlich/epistemologischen Karten neu gemischt werden müssen. Eine Inbezugsetzung dieses Textes mit Kritischer Theorie und der Dialektik der Aufklärung hätte einen intellektuellen Prozess in Bewegung setzen können, der faktisch erst in allerjüngster Zeit und mit vielen Jahrzehnten Verspätung in den Kreisen deutscher Intellektueller aller Richtungen (einschließlich Feminismus und Gender Studies) – und zwar über den Umweg angelsächsischer postkolonialer

AUFKLÄRUNG

Theoriebildung und ihrer Einflüsse auf Cultural Studies und Gender Studies ankommt. Aimé Cesaire, dessen Discours einen unnachgiebigen Zorn artikuliert, lange bevor diese Zurückweisung der sogenannten westlichen Zivilisation in den postkolonialen Studien vielfach zu einem Metropolen-Chic konvertiert wurde, hat meiner Meinung nach bereits 1950 die weitreichendste Kritik der westlichen Moderne in aller berechtigten Unbedingtheit formuliert.16 Seine zentrale These beruht auf der Verknüpfung (wohlgemerkt: nicht auf dem Vergleich!) der Shoah mit der Geschichte des Kolonialismus. Das Wissen über Versklavung und Kolonialismus – seitens der Kritischen Theorie mit weitreichenden Folgen für ihr eigenes Argument und für eine radikale Kritik der Moderne marginalisiert – wird bei Césaire zum Dreh- und Angelpunkt seiner post-slavery- und anticolonialism-Analyse. Sein Argument liest sich wie eine Form der direkten Dialog-Aufnahme mit der Kritischen Theorie, auf die, soweit mir bekannt, nie eine Antwort folgte: »[…] die Krönung, das Resumée all der täglichen Barbareien; dass es der Nazismus ist, ja, aber dass man, bevor man sein Opfer wurde, sein Komplize gewesen ist; dass man diesem Nazismus Vorschub geleistet hat, bevor man von ihm heimgesucht wurde, dass man ihn freigesprochen hat, dass man beide Augen vor ihm zugedrückt hat, weil er bisher nur auf nichteuropäische Völker Anwendung fand; dass man diesen Nazismus kultiviert hat, dass man dafür die Verantwortung trägt und dass er durch alle Risse und Sprünge der westlichen17 Zi16 Siehe Broeck, Sabine: »Das Subjekt der Aufklärung – Sklaverei – Gender Studies: Zu einer notwendigen Relektüre der Moderne.« In: Gabriele Dietze & Sabine Hark (Hrsg.): Gender kontrovers. Genealogien und Grenzen einer Kategorie. Königstein: Ulrike Helmer, 2006, S. 152-180. 17 In der Übersetzung fällt unter den Tisch, dass Césaire von „les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne” (Césaire, Aimé: Discours sur le colonialisme. Paris: Editions Présence Africaine, 1955, S. 12, Erst-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUFKLÄRUNG

vilisation sickert, tropft und quillt, ehe er sie in seinen blutigen Fluten verschlingt. Ja, es wäre der Mühe wert, das Verhalten Hitlers und des Hitlerismus einer detaillierten klinischen Studie zu unterziehen und dem ach so distinguierten, ach so humanen, ach so christlichen Bürger des zwanzigsten Jahrhunderts mitzuteilen, daß er in sich einen Hitler trägt, von dem er nichts weiß, daß Hitler in ihm haust, daß Hitler sein Dämon ist, daß er, wenn er ihn rügt, einen Mangel an Logik verrät, und daß im Grunde das, was er Hitler nicht verzeiht, nicht das Verbrechen an sich, das Verbrechen am Menschen, daß es nicht die Erniedrigung des Menschen an sich, sondern daß es das Verbrechen gegen den weißen Menschen ist, daß es die Demütigung des Weißen ist und die Anwendung kolonisatorischer Praktiken auf Europa, denen bisher nur die Araber Algeriens, die Kulis in Indien und die Schwarzen18 Afrikas ausgesetzt waren.«19 Mit unnachgiebigem Blick präfiguriert Cesaires Text eine unversöhnliche Kritik kolonialistischer Praktiken, Weltanschauungen und Kulturen, die erst Jahrzehnte später in den postkolonialen Studien zum wissenschaftlichen Gegenstand verschiedener Disziplinen wird. So schreibt er in lakonischer Prägnanz und gleichzeitig poetischer Trauer:

veröffentlichung auf Französisch 1950)) spricht, also auch auf ‚christlich‘ als tragendes Attribut abhebt (die Herausgeberinnen). 18 Dass in der Übersetzung gebrauchte ›N-Wort‹ haben die Herausgeber_innen hier durch Schwarze ersetzte, weil Césaire zwar das französische ›n-Wort‹ benutzt, jedoch zu einer Zeit, in der viele westafrikanische und karibische Intellektuelle den Begriff der ›Negritude‹ benutzen und zwar auch im Glauben daran, dass das ›n-Wort‹ widerständig neu zu belegen wäre. Dieses Unterfangen muss heute als gescheitert angesehen werden, weswegen es politisch dem Duktus des Textes von Césaire gegenläufig wäre, ihn das deutsche ›N-Wort‹ aufrufen zu lassen. 19 Césaire: Über den Kolonialismus, S. 11-12.

241 »Zwischen Kolonisator und Kolonisierten ist kein Raum als für Fron, Einschüchterung, Zwang, Polizei, Steuer, Raub, Vergewaltigung, Zwangsmonokultur, Verachtung, Mißtrauen, Dünkel, Selbstgefälligkeit, Tölpelei, enthirnte Eliten, erniedrigte Massen. […] Ich aber spreche von Gesellschaften, die um sich selbst gebracht wurden, von zertretenen Kulturen, von ausgehöhlten Institutionen, von beschlagnahmten Land, von ermordeten Religionen, von vernichteter Kunst, von außerordentlichen Möglichkeiten, die ausgelöscht20 wurden.« Césaires Anklage wird damit zum Schlüsseltext in einer anti-rassistischen Relektüre der Aufklärung, die sich eben nicht nur auf eine gelegentliche kritische Notation bestimmter offen rassistischer Annahmen beschränken darf. In großer Hellsichtigkeit hat dieser Autor im historischen Moment des absoluten Genozids der europäischen Moderne – in Unmittelbarkeit der Shoah – nicht nur dessen Wurzeln in Kolonialismus und Versklavung freigelegt, sondern mit der Formulierung der »außerordentlichen Möglichkeiten, die ausgelöscht wurden«, die dauerhafte Wirkung dieser geschichtlichen Formation benannt. Post-Aufklärung zu denken heißt, um es mit Saidiya Hartmans Worten zu sagen, in der Zukunft zu denken, die von der Versklavung geschaffen wurde.21 Sabine Broeck

20 Césaire benutzt im Original den Begriff »d‘extraordinaires possibilités supprimées«. Supprimées scheint uns angemessener mit ›ausgelöscht‹ oder ›ausgemerzt‹ übersetzt zu sein, als mit dem in der deutschen Übersetzung verwendeten ›unterdrückt‹ (die Herausgeberinnen). 21 Siehe Hartman, Saidiya V.: Lose Your Mother. A Journey Along the Atlantic Slave Route. New York: Farrar, Straus & Giroux, 2008.

242

Ausländer_in

D

er syrische Schriftsteller Rafik Schami benannte im Juli 2009 gegenüber der Süddeutschen Zeitung das deutsche Wort ›Ausländer_in‹ als eines, welches ihm als Nichtmuttersprachler lange Zeit seltsam erschien. Sein Sinn erschloss sich ihm einfach nicht. Lange nahm er an, das Wort sei eine traurige Bezeichnung für Menschen, deren Länder ›ausgegangen‹, also kollabiert seien. Diese Erklärung wirkt auf Muttersprachler_innen zunächst irritierend, lässt doch die Zusammensetzung des Wortes nach deutschem Verständnis sehr einfach Rückschlüsse auf seine Bedeutung zu. Noch deutlicher wird diese, wenn man ›Ausländer_in‹ das Pendant ›Inländer_in‹ gegenüberstellt. Sucht man danach jedoch in anderen Sprachen der Welt, so wird klar, weshalb Schami dem Begriff zunächst eine falsche Bedeutung zuwies: Der Begriff als solcher existiert dort nicht. In vielen europäischen Sprachen baut das analoge Wort auf dem Wortstamm ›fremd‹ auf. Das Englische übersetzt ›Ausländer_in‹ mit foreigner, das Französische mit étranger, das Italienische mit straniero und das Spanische mit forastero, um an dieser Stelle nur einige zu nennen. Weshalb aber existiert im Deutschen ein Wort, welches über die Bedeutung → ›Fremder/Fremde‹ hinausgeht und sich nur sinngemäß in anderen Sprachen wieder findet? Was verbirgt sich hinter einem Begriff, der sich beim Erlernen der deutschen Sprache den so Benannten selbst zunächst nicht erschließt? Das Nachschlagewerk Brockhaus definiert den Begriff ›Ausländer_in‹ als eine Person, deren Staatsangehörigkeit sich von jener der ›Inländer_innen‹ unterscheidet.1 Der Duden nennt in seinem Synonymwörterbuch von 2006 ersetzende Begriffe wie ›Fremder/Fremde‹, ›Immigrant_in‹, ›Einwanderer_in‹ und 1 Vgl. Brockhaus. Die Enzyklopädie in 24 Bänden. Band 2. Leipzig, Mannheim: F. A. Brockhaus, 1996, S. 367.

AUSLÄNDER_IN

›Fremdling‹ und verweist auf eine vermehrt als diskriminierend empfundene Bedeutung des Begriffs2 – wobei mit ›empfinden‹ jene Sprachregelung gewählt wird, die Diskriminierung als etwas subjektiv Erlebtes verortet und nicht als etwas, das in und durch Sprache tatsächlich gegeben ist. Wenn im Duden aber Ausdrücke wie ›ausländische_r Mitbürger_in‹ oder ›Arbeitsmigrant_in‹ als vermeintlich nicht-diskriminierende Begriffe aufgeführt werden, setzt sich die semantische Logik des Begriffes ›Ausländer‹ fort. Auch der deutsche Staat hat eine Definition als Richtlinie für die Rechtsprechung festgelegt. So schreibt das »Gesetz über den Aufenthalt, die Erwerbstätigkeit und die Integration von Ausländern im Bundesgebiet«, genannt Aufenthaltsgesetz, in § 2 Abs. 1 ›Ausländer_innen‹ als Personen fest, die nach Artikel 116 Abs. 1 des Grundgesetzes keine Deutschen sind.3 Dieser Artikel verweist ebenfalls auf die Bedeutung der jeweiligen Staatsangehörigkeit und hält darüber hinaus Sonderregelungen für die Opfer des Nationalsozialismus und deren Nachkommen fest. Ganz gleich also, welche Definition bemüht wird, die jeweilige Staatsangehörigkeit von Menschen ist der Dreh- und Angelpunkt einer Begriffserläuterung. Aus den vorangegangenen Definitionen geht ebenso eindeutig hervor, dass bei der Festschreibung der Bedeutung des Wortes ›Ausländer_in‹ eine inländische Perspektive unerlässlich ist. Der bewusste Verzicht auf die Einbeziehung nicht-deutscher Perspektiven, Selbstbezeichnungen oder Identitäten von Betroffenen/Beschriebenen zeigt, das diese für die Definition irrelevant sind. 2 Vgl. Duden. Das Synonymwörterbuch. Ein Wörterbuch sinnverwandter Wörter. Hg. v. der Dudenredaktion. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2006, S. 147. 3 Vgl. Bundesministerium der Justiz: »Gesetz über den Aufenthalt, die Erwerbstätigkeit und die Integration von Ausländern im Bundesgebiet (Aufenthaltsgesetz – AufenthG).« In: URL: http://bundesrecht.juris.de/aufent hg _ 20 04/ index.html#BJNR195010004BJNE006702310 (27.09.2010).

243

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUSLÄNDER_IN

›Ausländer_in‹ wird grundsätzlich erst definiert, um den Begriff von seinem Pendant ›Inländer_in‹ abzugrenzen und dessen/deren Rechte (beispielsweise das Wahlrecht oder das Recht auf soziale Leistungen) und Pflichten (beispielsweise den Wehr- oder Ersatzdienst oder das Leisten von bestimmten Steuerzahlungen) festschreiben zu können. Während die dem hier diskutierten Begriff zugrunde liegenden Hauptwörter ›In- und Ausland‹ eine Grenzziehung zwischen Territorien vornehmen, dient die Unterscheidung in ›In‹- und ›Ausländer_in‹ demnach einer Grenzziehung zwischen Personen in und aus eben jenen Territorien im Sinne einer Zuordnung zu einem ›inneren‹ bzw. ›äußeren‹ Kreis. Eine selbstermächtigte Zuordnung zum inneren bzw. äußeren Kreis wird durch die Koppelung an die durch staatlich-offizielle Dokumente belegte Staatsbürgerschaft vermieden. Nur so können auch Personen, deren Hauptwohnsitz nach eigener Einschätzung im Inland liegt oder die sich – beispielsweise wenn sie im ›Inland‹ geboren wurden oder den Großteil ihres Lebens hier verbracht haben, die ›inländische‹ Sprache fließend beherrschen und sich der ›inländischen‹ Kultur verbunden fühlen – selbst als ›Inländer_innen‹ begreifen, weiterhin als ›Ausländer_innen‹ tituliert und markiert werden. Die Unterscheidung des Staates zwischen ›Aus‹- und ›Inländer_innen‹ scheint der letztgenannten Definition zufolge zunächst sinnvoll, soll doch das deutsche Gesetz Regelungen des gemeinschaftlichen Zusammenlebens festlegen. Hierbei muss auch explizit verankert werden, für wen diese speziellen Regelungen gelten sollen und für wen nicht. Von juristischer Seite aus ist es also unerlässlich, einen inneren und einen äußeren Kreis von Personen innerhalb des betreffenden Staatsgebietes festzulegen. Es mag sein, dass durch die Koppelung der per Gesetz verankerten Definition von ›Ausund Inländer_in‹ an offizielle Dokumente zur Festlegung der Staatsbürgerschaft Willkür und vielleicht auch Rassismus innerhalb des Staatsapparates und seinen ausführenden Or-

ganen vorgebeugt werden soll. Dennoch, was der Duden noch viel zu unentschieden als eine ›subjektiv erfahrbare‹ Diskriminierung beschreibt, ist etwas, das den Gebrauch des Wortes ›Ausländer‹ generell konnotativ ausmacht: Diskriminierung.

Woher kommst du, ›Ausländer‹? Zu meinem Freundeskreis zählen auch zwei junge Männer, die im Sinne der obigen Definition – d.h. weil sie keinen deutschen Pass bzw. keine deutsche Staatsbürgerschaft besitzen – ›Ausländer‹ sind. Der eine hat die finnische Staatsbürgerschaft, der andere die schwedische. Beide sind gleichermaßen Bürger der Europäischen Union, was sie innerhalb der Gruppe von Nicht-Deutschen privilegiert. So müssen sie sich ihren Wohnsitz und ihre Arbeits- oder Ausbildungsstelle im Inland nicht jedes Jahr von behördlicher Stelle neu genehmigen lassen. Während der Finne bereits seit seiner Geburt hier lebt, die Sprache perfekt spricht und von Finnland ungefähr so viel oder wenig weiß, wie jede_r deutsche Durchschnittsbürger_in auch, ist der Schwede vor drei Jahren nach Deutschland gezogen. Sein Deutsch ist nahezu perfekt, hat aber einen leichten Akzent. Beide müssen regelmäßig die Frage »Woher kommst du?« beantworten. Mein finnischer Freund muss dann allerdings regelmäßig noch eine weitere Frage beantworten: »Aber woher kommst du wirklich?« Er ist ein in Deutschland lebender Afro-Finne. Dass er → Schwarz ist, löst immer weitere Fragen und größeren Erklärungsbedarf aus als die Antwort meines schwedischen Freundes, der lediglich aufgrund des Akzents nach seiner Herkunft gefragt wird und nach Beantwortung der Frage meist sofort zu anderen Themen übergeht. Kann er auch, denn sein Erscheinungsbild ist das, was in Deutschland gern als ›typisch schwedisch‹ bezeichnet wird (blond, groß und schlank) und sich in die Vorstellungen der → weißen deutschen Mehrheitsgesellschaft vom Deutsch- bzw.

244 Europäisch-Sein bestens einfügt. Aus diesem Grund wurde mein schwedischer Freund noch nie auf offener Straße oder am Bahnhof von der Polizei kontrolliert oder nach seinen Papieren gefragt. Er kann sich frei in der Stadt bewegen, während mein finnischer Freund, der diesen Vorstellungen nicht entspricht, die No-Go-Areas aus Sorge um seine Sicherheit kategorisch meiden muss. Mein finnischer und mein schwedischer Freund fallen beide unter die genannten Definitionen des Begriffs ›Ausländer‹. Zwar haben beide eine Staatsbürgerschaft aus EU-Mitgliedsstaaten, dennoch gestaltet sich ihr Verhältnis zu den ›Inländer_innen‹ vollkommen unterschiedlich. Dass mein finnischer Freund in seinem Alltag immer wieder auf Ablehnung, Vorurteile und Misstrauen stößt, obwohl er bereits sein gesamtes Leben hier verbracht hat, Deutschland als seine Heimat betrachtet und Deutsch mit Berliner Dialekt spricht, liegt daran, dass er als Schwarzer von der weißen Mehrheitsgesellschaft per se als ›Ausländer‹ positioniert wird. Immer wieder muss er sich zuerst erklären, bevor er akzeptiert wird. Darin unterscheidet er sich nicht von → AfroDeutschen, die einen deutschen Pass besitzen, denn die ihnen von Weißen zugewiesene Position in der symbolischen Ordnung von → Rasse ist das konnotativ eigentliche Kriterium für ›Ausländer‹. Daraus lässt sich schließen, dass neben der in den Nachschlagewerken oder dem deutschen Grundgesetz genannten Staatsbürgerschaft oder dem Wohnsitz einer Person ein weiteres grundlegendes Kriterium existiert, welches im alltäglichen gesellschaftlichen Miteinander zur Unterscheidung zwischen ›In‹- und ›Ausländer_innen‹ herangezogen wird: die kolonialistisch geprägte, sich im Begriff des ›Ausländers‹ bündelnde, normalisierte Ausgrenzung von Nicht-Weißen aus dem Deutschsein.

AUSLÄNDER_IN

›Wir‹ und die ›Anderen‹ Wie bereits erwähnt, ist bei der Festschreibung der Bedeutung des Wortes ›Ausländer‹ das Gegenkonstrukt ›Inländer‹ unerlässlich. Ebenso lässt sich nur definieren, was ›nicht-deutsch‹ ist, wenn definiert ist, was ›Deutsch-Sein‹ bedeutet. Mein Großvater beantwortete diese Frage kurz vor seinem Tod mit dem ihm leider noch immer passend scheinenden Synonym ›arisch‹. Die maßgeblichen Grundideen dieses Wortes wurzeln in ›Rassen‹theorien, welche die Shoah und andere Völkermorde verantworten, und doch prägt es die Vorstellungen der deutschen Mainstreamgesellschaft vom Deutschsein im Prinzip bis in die Gegenwart. Das Bild eines großen, schlanken, blonden Jünglings mit heller → Hautfarbe – in der nationalsozialistischen Ideologie als höchste Form menschlichen Lebens bezeichnet – ist hier bis heute ebenso abrufbar wie sein weibliches Pendant. Auch wenn der Begriff gesellschaftliche Ächtung erfahren hat, ist er in herrschenden Konzeptionen vom ›Deutschsein‹ nonverbal omnipräsent. Die rassistische Position meines Großvaters zeigt auf, dass er in erster Linie an äußerlich in Erscheinung tretenden biologistischen Merkmalen festmachte, was eine_n Deutsche_n kennzeichnet. Bis heute sind es eben diese Äußerlichkeiten, an denen auch die deutsche Mehrheitsgesellschaft die Unterscheidung zwischen ›Deutschen‹ und ›Ausländer_innen‹, also vermeintlichen ›Nicht-Deutschen‹, festmacht. Es ist wie ein Reflex, den wir als weiße Deutsche durch die europäische, speziell die deutsche Geschichte des → Kolonialismus und Nationalsozialismus anerzogen bekommen haben, suchte man doch während der Blütezeit der Renaissance, → der Aufklärung und der europäischen Revolutionen – symbolisch zugespitzt in der Parole der französischen Revolution ›Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit‹ – nach einer Rechtfertigung für die gleichzeitige → Versklavung, Kolonisierung und Ausbeutung von weiten Teilen der Welt. Entwickelt wurde diese vermeintliche ›Rechtfertigung‹

245

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUSLÄNDER_IN

in ›geisteswissenschaftlich‹ und später auch ideologisch ausgearbeiteten Theorien von Philosophen, wie beispielsweise Kant oder Hegel, die das, was sie als ›weiße Rasse‹ erfanden, hierarchisch über allen anderen von ihnen erfundenen ›Rassen‹ ansiedelten. Mit der Konstruktion körperlicher Unterschiede und diesen zugeordneten charakterlichen und intellektuellen Attributen wurde Schwarz, zusätzlich angereichert durch die christliche Farbsymbolik, als negativ und minderwertig, Weiß hingegen als positiv und überlegen positioniert. Entsprechende Assoziationen spiegeln sich noch heute unter anderem in Kinderliedern, Redewendungen oder in Sprachschöpfungen wie ›Schwarzfahrer_in‹, ›Schwarzarbeit‹, ›Schwarzmalerei‹, ›Schwarzmarkt‹, ›schwarzes Schaf‹ u.v.m. wider. Anhand äußerlicher Merkmale, gekoppelt mit bestimmten positiven Charaktereigenschaften, wurde ein ›Wir‹ der Weißen und speziell auch der weißen Deutschen geschaffen. Selbst wenn dieses ›Wir‹ → Weißsein oft nicht bewusst reflektiert, ist es darin doch omnipräsent. Weil dieses ›Wir‹ Deutsche als weiße Personen (mit hellen Haaren und heller Hautfarbe) verortet, lässt sich jede_r, der oder die diesem körperlichen Raster nicht entspricht, als von der ›Norm‹ abweichend, als ›Ausländer‹ positionieren. ›In‹- oder ›Ausländer_in‹, ›wir‹ oder ›sie‹ – das wird im Alltag innerhalb von Sekundenbruchteilen auf der Basis tief ins weiße Unterbewusstsein eingebrannter, anerzogener und zunehmend vor allem von → People of Color in Politik und Wissenschaft hinterfragter Ideologien und Terminologien entschieden. Alle Menschen, die dem/der weißen Deutschen ins Schema des/der ›Ausländer_in‹ passen, stehen symbolisch und realweltlich für das Fremde, das Ungewisse und Unsichere. So werden sie in ihrem Alltag immer wieder gezwungen, sich zu erklären und zu positionieren. Letzteres müssen sie vor allem deshalb, weil ›dem Ausländer‹ – also dem, der nicht so ist wie ›wir‹ – immer noch jene historisch gewordenen negativen Assoziationen anhaften.

Was wir meinen, aber nicht (mehr) sagen Die Bundesrepublik Deutschland wurde nach dem Zweiten Weltkrieg auf dem Mythos gegründet, dass der → Rassismus hierzulande ein für alle Mal überwunden sei. Die von den Alliierten angeordnete und durchgeführte Entnazifizierung ebenso wie eine gehörige Portion Scham über die grausamen Verbrechen an der Menschlichkeit, die eigene Ohnmacht ebenso wie das schlichte Hinwegsehen und Akzeptieren selbiger von großen Teilen der Bevölkerung, schuf nach 1945 ein ambivalentes Bewusstsein der kollektiven Schuld, deren Kompensation bis heute andauert und zuweilen seltsame Wege nimmt. Einer dieser seltsamen Wege ist die Leugnung der fortwährenden Existenz eines alltäglichen deutschen Rassismus, welcher sich in der mehrheitlichen Weigerung weißer Deutscher äußert, ihre Verstrickung im und ihren Beitrag zum rassistischen System, dessen Manifestation und Reproduktion (an-)zu erkennen. Bis heute imaginiert sich Deutschland als ein politischer und sozialer Raum, in dem Rassismus, wenn überhaupt, ein Phänomen von ›Randgruppen‹ und ›Ewig-Gestrigen‹ ist und die Mehrheit der weißen Bevölkerung als antirassistisch und geläutert angesehen werden kann. So halten es weiße Deutsche häufig für unnötig, sich mit ihrer eigenen rassistischen Sozialisation, dem kolonialrassistischen europäischen Erbe und dem eigenen Weißsein auseinanderzusetzen, weil für sie zweifelsfrei feststeht, dass sie nicht zu ›jenen‹ gehören, die weiterhin die Überlegenheit der weißen ›Rasse‹ propagieren. Nicht die Tatsache, dass menschliche ›Rassen‹ im biologischen Sinne gar nicht existieren, liefert deshalb die Motivation dafür, auf das Wort ›Rasse‹ im allgemeinen Sprachgebrauch zu verzichten. Die Tabuisierung des Wortes im allgemeinen Sprachgebrauch liegt vielmehr begründet in seiner immanenten Verbindung zur nationalsozialistischen deutschen Vergangenheit und eben jenen ›Randgruppen‹, die diese idealisieren. Der Wunsch, sich antiras-

246 sistisch oder wenigstens tolerant zu positionieren, äußert sich folglich oft in der Verwendung von als weniger vorbelastet angesehenen Begriffen. Statt von ›Rassen‹ sprechen wir dann von ›Fremden‹, ›Ausländern‹, ›ethnischen Gruppen‹ oder ›Menschen mit → Migrationshintergrund‹; statt von Rassismus sprechen wir von ›Ausländerhass‹ oder ›Fremdenfeindlichkeit‹. Diese Präferenz verschleiernder Ersatzbegriffe ist als Phänomen der Verdrängung und Leugnung und als Ausdruck eines herrschenden deutschen Selbstverständnisses, nicht jedoch als wirklich antirassistischer Akt zu interpretieren. Denn hierbei geht es nicht darum, Rassismus im deutschen Sprachgebrauch zu demaskieren und ihn daraus zu verbannen, sondern vielmehr darum, selbst nicht als Rassist_in tituliert werden zu können. In ihrem Kern bleiben die rassistischen Hegemonialansprüche des weißen Deutschlands auf diese Weise weiterhin bestehen.

Der ›böse Ausländer‹ aus der ›Unterschicht‹ ›Ausländer_in‹ ist in erster Linie ein negativ besetztes Wort, welches mit der Nüchternheit der eingangs genannten Definitionen in der Praxis nicht mehr viel gemein hat. Die alltäglichen Erfahrungen, die solcherart klassifizierte Menschen (ob sie nun Deutsche sind oder nicht) in Deutschland machen müssen, verdeutlichen, dass es sich um einen diskriminierenden Begriff handelt. ›Ausländer_innen‹ – in der zweiten Bedeutungsebene als Synonym für nicht-weiß – gelten im sich als weiß verstehenden Deutschland als potentielle Kriminelle, als Drogenhändler_innen und -konsument_innen, als Gewalttäter_innen und Unruhestifter_innen in jeglicher Form. Sie repräsentieren klischeehaft die ›typische‹ Unterschichtgruppe mit den ›typischen‹ Problemen. Ein genauerer Blick auf die Berichterstattung über die Neuköllner Rütli-Schule führt geradezu exemplarisch vor Augen, auf welche Art und Weise dieses Bild des/der un-

AUSLÄNDER_IN

gebildeten und kriminellen ›Ausländer_in‹ von deutschen (Print-)Medien bedient und fortgeschrieben wird. Im März 2006 forderten die an der Rütli-Schule beschäftigten weißen deutschen Lehrer_innen die Senatsverwaltung auf, die Schule aufgrund der nicht mehr tragbaren Gewalttätigkeiten der Schüler_innen aufzulösen. Diese Zustände wurden stets in unmittelbaren Zusammenhang mit dem hohen Ausländeranteil der Schülerschaft gebracht. So schrieb Bild: »Deutsche sind in der Minderheit (17 %). Auf die Schule gehen 224 Schüler, über die Hälfte von ihnen sind Araber oder Türken. Seit Jahren sucht die Rütli-Hauptschule eine neue Schulleitung – doch kein junger Lehrer möchte sich dieser Gefahr aussetzen«.4 Der Tagesspiegel fasste den Appell der Lehrer_innen so zusammen: »In der Schule, in der mehr als 80 Prozent der Schüler aus Migrantenfamilien stammen, sei die Atmosphäre so aufgeladen, dass manche Pädagogen nur noch mit dem Handy in den Unterricht gingen, um im Notfall Hilfe rufen zu können«.5 Und im Focus war zu lesen: »Gewalt, Respektlosigkeit und Ignoranz der Schüler prägten den Alltag an ihrer Hauptschule mit einem Ausländeranteil von 83 Prozent«.6 Die Probleme an der Rütli-Schule wurden von Beginn an mit der ›Herkunft‹ der Kinder verknüpft, sodass ›Rütli‹ heute als Synonym für das quasi ›naturgegebene‹ Gewaltpotential der so genannten ›nicht-integrationswilligen Ausländer‹ in Deutschland steht. Zusätzlich erfolgte eine Gleichsetzung des gesamten Bezirks Neukölln mit ›Rütli‹. Die spezifische Wortwahl, der sich die Medien bedienten, ließ auf einen Ort schließen, der durch seinen hohen Ausländeranteil außer Kontrolle geraten war und somit das genaue Gegenteil der als gesittet, 4 Colmenares, K. & O. Wehmann: »Zuviel Gewalt.« In: BILD (31.03.2006), S.1. 5 Buillon, Constanze von: »Unter Fremden.« In: Der Tagesspiegel (31.03.2006), S. 9. 6 Desselberger, Alex, Michael Jach, Armin Fuhrer & Ulrike Plewnia: »Die verachten unser System.« In: Focus 14 (03.04.2006), S. 22.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUSLÄNDER_IN

ordentlich und gebildet imaginierten weißen Wohnviertel Deutschlands darstellte. Neukölln wurde als besetzter Bezirk inszeniert, in dem »die Araber das Sagen haben« und »Kriminelle und Terroristen großgezogen« werden, weshalb auch klar ist, »dass der Kiez eines Tages brennen wird«.7 Im Bezirk, so wurde behauptet, ist »Deutsch […] nicht die Sprache, die auf der Straße gesprochen wird«,8 »[d]ort schotten sich Ausländer verschiedener Nationalitäten (vor allem Türken und Araber) vom Rest der Bevölkerung ab – und leben oft nach ihren eigenen Gesetzen«.9 Die Situation vor Ort wurde mit Begriffen wie ›Ghettoisierung‹, ›Parallelgesellschaft‹, ›Anarchie‹, ›Endstation‹, ›Faustrecht‹ und ›Verwahrlosung‹ beschrieben – Zustände also, von denen unterstellt wurde, sie seien durch ›die Fremden‹ hervorgerufen und hätten gefährliche Auswirkungen auf weiße Deutsche: »›Die alte Dame von oben geht nur noch auf die Straße, wenn es sich gar nicht vermeiden lässt, auch in den Nachbarhäusern wohnen alteingesessene Neuköllnerinnen, die sich in der Gegend, in denen sich ihr ganzes Leben abgespielt hat, nicht mehr heimisch fühlen. Diese Menschen gehen in die innere Emigration‹, sagt der Bezirksbürgermeister. ›Die anderen, die es sich leisten können und dazu noch in der Lage sind, ziehen weg.‹«10 Was hier dargestellt wurde, ist die vermeintlich illegitime, quasi parasitäre Übernahme eines ganzen Gebiets mit der Folge der Verdrängung der ›rechtmäßigen‹ Einwohnerschaft. Den weißen Kindern, deren Eltern sich dieser Verdrängung hartnäckig widersetzen, unterstellen die Berichte eine Anpassung aus 7 Vieth-Entus, Susanne: »Notruf aus Neukölln.« In: Der Tagesspiegel (30.03.2006), S. 11. 8 Neller, Marc: »Quartier der Zumutungen.« In: Der Tagesspiegel (03.04.2006), S. 3. 9 »So hat der Staat versagt.« In: BILD (07.04.2006), S. 1. 10 Neller: »Quartier der Zumutungen«, S. 3.

247 Angst vor den Besatzern. So war im Tagesspiegel zu lesen: »Kinder deutscher Herkunft, die als ›Schweinefleischfresser‹ verspottet werden, versuchen sich in der Rütli-Schule den Gewohnheiten der Mehrheit anzupassen und sprechen zunehmend bewusst auch gebrochenes Deutsch, um weniger aufzufallen«.11 Der SPIEGEL schrieb: »Und deutsche Kinder […] sprechen betont schlechtes Deutsch, sprechen den Slang der Einwanderer, denn Respekt bekommt, wer sich abgrenzt von der Welt jenseits des Ghettos, wer sich nichts gefallen lässt, wer nicht weich und zart ist.«12 Der vermeintlich »nüchterne Blick auf die Chancen und Gefahren einer unumkehrbaren Migration«13 der deutschen Medien zog nicht nur eine klare Grenze zwischen ›Ausländern‹ und ›Deutschen‹, zwischen ›Wir‹ und ›Ihnen‹, ›gut‹ und ›böse‹, sondern stellte Armut, Aggression, Kriminalität und Bildungsmangel ganz klar als Konsequenz einer nicht-deutschen Herkunft heraus: »Es ist ja keine Überraschung, dass in Neukölln viele Türken und Araber leben und das Viertel nicht mit großer Bildung gesegnet ist«.14 Auf diese Weise wurden weiße Deutsche ihrer Verantwortung für soziale Missstände komplett enthoben und als Opfer ihrer eigenen Gutmütigkeit und Toleranz gegenüber ›den Ausländern‹ inszeniert, die nun im Gegenzug die fortschrittliche deutsche → Kultur auf ihrem eigenem Grund und Boden durch Unzivilisiertheit kontaminieren. Arnulf Baring, Historiker und Publizist, brachte dies in einem Interview auf den Punkt:

11 Der Tagesspiegel online: »Zu viel Gewalt. Erste Schule in Berlin gibt auf.« In: URL: http://www. tagesspiegel.de/politik/zu-viel-gewalt-erste-schulein-berlin-gibt-auf/697776.html (24.05.2010). 12 Brinkbäumer, Klaus, Stefan Berg, Dominik Cziesche, Barbara Hardinghaus, Udo Ludwig & Sven Röbel: »Die verlorene Welt.« In: Der Spiegel (03.04.2006), S.22. 13 Fuhrer, Armin, Hubert Gude, Arno Heißmeyer, Markus Krischer, Ulrike Plewnia & Fritz Schwab: »Wege aus der Toleranzfalle. Die Multikulti-Lüge.« In: Focus 15 (10.04.2006), S. 20. 14 Von Buillon: »Unter Fremden«, S. 9.

248 »Die Vorgänge an der Rütli-Schule zeigen, dass die außerordentlich freundliche Aufnahme- und Zuzugspraxis ein Fehler war. Wenn in Deutschland lebende Ausländer oder deren Kinder für ihr Gastland nur noch Verachtung äußern und Deutsche als Hurentöchter oder ›Schweinefleischfresser‹ beschimpfen, ist eines klar: Multi-Kulti ist gescheitert – weil die Ausländer die deutsche Kultur neben ihrer eigenen nicht akzeptieren oder auch nur dulden wollen.«15 Angesichts einer solch undifferenzierten medialen Berichterstattung verwundert es kaum, dass bei Meinungsumfragen sechs von zehn Deutschen finden, es lebten zu viele ›Fremde‹ im Land. Drei von zehn würden in Zeiten hoher Arbeitslosigkeit ›Ausländer_innen‹ gerne ausweisen, und jeder zweite fürchtet wachsende Konflikte. Vorurteile und eine unverhältnismäßig starke Angst vor dem ›Ausländer‹ wurden durch den Rütli-Diskurs nachhaltig gestärkt. Gleichzeitig ließ sich damit die Phantasie eines weißen Deutschland, in dem Recht und Ordnung, Sorglosigkeit und Anstand herrschen, fortschreiben und die gesamtgesellschaftliche Verantwortung für soziale Missstände, Armut, Arbeitslosigkeit, Chancenungleichheit, Bildungsmangel, Perspektivlosigkeit und Kriminalität komplett auf jene übertragen, die unter diesen Zuständen primär zu leiden haben. In diesem Zusammenhang ist auf ein weiteres, recht junges Phänomen in der deutschen Öffentlichkeit zu verweisen: das Erfinden neuer, auf den ersten Blick politisch korrekter Wortschöpfungen, die das Bild des/der rechtschaffenen und braven weißen deutschen Bürger_in aufrechterhalten. Laut der genannten Definition ist eine Person, die die deutsche Staatsbürgerschaft besitzt, zwar nicht mehr als ›Ausländer_in‹ zu bezeichnen, verhält sich diese Person allerdings nicht so, wie es dem weißen deutschen Selbstbild ent15 Zit. in: Fest, Nicolaus: »Das läuft mit den Ausländern falsch!« In: Bild (05.04.2006), S. 1.

AUSLÄNDER_IN

spricht, muss im öffentlichen Raum anscheinend eine sprachliche Möglichkeit gefunden werden, um darauf hinzuweisen, es handle sich dabei eigentlich gar nicht um eine_n ›richtige_n‹ Deutsche_n. Die Bezeichnung ›mit Migrationshintergrund‹, beispielsweise, verweist eindeutig auf die nicht-deutsche Herkunft – tatsächlich gemeint ist ›Abstammung‹ –, wozu die afro-deutsche Journalistin Jeannine Kantara auf ihrer Homepage feststellt: »Abstammung ist wichtig in Deutschland. Sie bestimmt, wer hierher gehört und wer irgendwann ›zurückgeht‹«16. Auf diese Weise lassen sich Menschen aus dem ›Wir‹, zu welchem sie eigentlich gehören und/oder gehören wollen, effektiv ausschließen. Sie werden ausgegrenzt, herabgewürdigt und mit ausschließlich negativen Eigenschaften belegt.

Der ›gute Ausländer‹ weißer Deutscher Rassismus, verstanden als Ab- und Ausgrenzungsmechanismus entlang äußerlicher Merkmale, die zu kulturellen Gruppeneigenschaften umgedeutet werden, bedient sich unterschiedlicher, zuweilen widersprüchlicher Strategien. Die Annahme, rassistisches Verhalten bedeute immer, als ›anders‹ begriffene Menschen mit negativen Attributen zu belegen, greift jedoch zu kurz. Schon die Stereotypisierung an sich ist bereits ein alltagsrassistischer Akt. Sie muss allerdings nicht durchweg negativ ausfallen, sondern steht immer lediglich im Kontrast zum Eigenen. Wird das weiße Selbst als Norm begriffen, leben Stereotype von der Betonung vermeintlicher Unterschiede. Aber auch die eigene Norm wird nicht nur als positiv empfunden. Für wen sich Deutschland aber als ein Land der Zwänge (Pünktlichkeit, Ordnung, Fleiß, Disziplin etc.) darstellt, kann in allem, was ›anders‹ ist, etwas Positives sehen. Während ›Ausländer_in‹ ein negativ konno16 Kantara, Jeannine (2008): »Schwarz. Und deutsch.« URL: http://www.kantara.de/?p=292. (23.11.2010).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUSLÄNDER_IN

tierter Begriff ist, findet sich das Grundwort ›Ausland‹ in auffälliger Weise positiv besetzt. Im Ausland leben, ins Ausland reisen oder der fast schon obligatorische Auslandsaufenthalt im Lebenslauf zeigen, dass Deutsche sich gerne mit dem umgeben, was ›anders‹ ist. Als schmückendes Beiwerk ist → Exotik angesagt. Das war bereits zur Kolonialzeit so, und daran hat sich bis heute wenig geändert. Kunstschätze, Möbel, Kleidung, Musik, Essen aus fernen Ländern – alles eine willkommene ›bunte‹ Abwechslung zum ›grauen‹ Alltag. Wenn es dem/der Mehrheitsdeutschen nütz­ lich erscheint, wird sogar Deutschsein (oder besser Deutsch-Werden) gerne gewährt, wie die Wortschöpfung ›Fußballdeutscher‹ nahe legt. Möchte der/die weiße ›Inländer_in‹ sich aufwerten, bietet sich ein Verweis auf ›ausländische‹, ›exotische‹ Freund_innen an. Eine weiße deutsche Frau, die meinen afrofinnischen Freund zum Partner wählt, vermag sich durch dessen Äußeres und dessen Biografie, die sie nun immer wieder im Bekanntenund Familienkreis erzählen kann, auch selbst interessanter zu machen. Der ›gute Ausländer‹ kommt immer dann zum Vorschein, wenn der/die ›Inländer_in‹ etwas nach außen hin demonstrieren möchte – nicht selten einen ausgeprägten → Antirassismus, Toleranz oder Weltoffenheit –, seine ›Fremd‹- und ›Andersartigkeit‹ wird immer dann hervorgehoben, wenn die eigene Person in Szene gesetzt werden soll. Bei People of Color mit deutscher Staatsangehörigkeit geschieht dies etwa durch den rassifizierenden Verweis darauf, dass sie ihre ›eigentlichen‹ Wurzeln ja ganz woanders hätten, was der Begriff ›Migrationshintergrund‹ ebenfalls als ›Argument‹ vorbringt. Die mediale Aufbereitung der US-amerikanischen Präsidentschaftswahl aus dem Jahr 2008 machte dieses Grundverständnis weißer deutscher ›Inländer_innen‹ äußerst deutlich. War die USA über Jahrzehnte für viele Europäer_innen das Land, zu welchem aufgeschaut, welches bewundert und imitiert wurde, so hatte sich während der acht Jahre andauernden Bush-Ära sowohl das Ansehen

249 als auch das Bild der USA international rapide verändert. Reisende US-Amerikaner_innen sahen sich zur Rechtfertigung der US-Politik, vor allem der Außenpolitik, gezwungen, die auch in Deutschland lautstark kritisiert wurde. Zum Zeitpunkt der Präsidentschaftswahl war klar: Die USA mussten sich neu erfinden, wollten sie zukünftig ihre führende Rolle auf der internationalen Politikbühne beibehalten, was sicherlich ein wichtiges Kriterium dafür darstellte, warum es bei der männlich und weiß dominierten Partei der Demokraten zu einem internen Wahlkampf zwischen einer weißen Frau und einem Schwarzen Mann kam. Als Barack Obama schließlich als Präsidentschaftskandidat der Demokraten in den Wahlkampf zog, wurden die Medien in Deutschland (und anderswo) nicht müde zu betonen, dass er kenianische Verwandte und einen zweiten muslimischen Vornamen Hussein habe. Hierzulande stand dahinter die weiße Annahme, dass die USA weiß seien und Barack Obama folgerichtig eigentlich ein ›Ausländer‹, den es entsprechend zu markieren galt. Die hiesige Inszenierung des von der weißen Norm als abweichend imaginierten Schwarzen Mannes Obamas spricht Bände darüber, in welch umfassender Weise in der deutschen (Medien)Öffentlichkeit US-Amerikanischsein synonym mit Weißsein gesetzt wird und folglich ausgeblendet bleibt, dass sich die USA, wie kaum ein zweites Land, aus einer Vielzahl unterschiedlichster Migrationsprozesse konstituierten. Weiße US-Amerikaner_innen stammen alle, über ein paar Generationen zurückverfolgt, aus England, Deutschland, Italien, Irland, Spanien etc. Ihre Vorfahren raubten und kolonisierten das Land, ermordeten dessen Bewohner_innen, errichteten Städte, Farmen und Plantagen, versklavten und deportierten Afrikaner_innen und zwangen diese, die Grundlagen des weißen ökonomischen Reichtums zu erwirtschaften. Doch solche – immer auch familiären – Geschichten sind wohl nicht ›besonders‹ genug, um sie von weißen Präsidentschaftskandidaten

250 zu erzählen. Ich jedenfalls kann mich nicht daran erinnern, dass von deutschen Medien explizit nach in Deutschland lebenden Verwandten der Bushs oder Clintons, der Gores oder Reagans gesucht worden wäre, was bei Barack Obama hingegen intensiv geschah. In der deutschen Lesart wurde er als ›Ausländer‹ konstruiert – eine Repräsentationslogik, die bei einem weißen Präsidenten mit Sicherheit entfallen wäre.

Der deutsche ›Traum-Ausländer‹ Angesichts der mit dem Begriff ›Ausländer_in‹ gemeinhin assoziierten Stereotype stellten sich in der jüngeren Vergangenheit einige führende deutsche Köpfe in Politik und Medien die wichtige Frage: Wie muss er denn nun sein – der Ausländer – den wir Deutschen hier gerne hätten? Daran schloss sich auch gleich die Frage an: Wie kann denn ein Ausländer beweisen, dass er es würdig ist, Inländer zu werden? Bereits vor mehr als zehn Jahren, 1998, verwendete Theo Sommer, der Herausgeber der Zeit, erstmals den Begriff ›deutsche Leitkultur‹. Dahinter stand die Idee, ›deutsche Werte‹ im Zusammenhang mit einer möglichen Integration von ›Ausländer_innen‹ in Deutschland zu diskutieren. Die sich an Sommers Artikel anschließende Debatte mündete jedoch nicht in einem neuen Deutschlandbild oder einer ihre eigenen Rassismen auf den Prüfstand stellenden Gesellschaft, sondern schlug vielmehr eine mehr als frag- und kritikwürdige Richtung ein. Grund hierfür war eine totale Weigerung der deutschen Eliten, die eigene Verantwortlichkeit für all jene gesellschaftlichen Missstände anzuerkennen, die aus einer jahrzehntelangen verfehlten Migrationspolitik resultieren. Im Kontext altbewährter Rollenumkehrungen schrieb Sommer: »[…] Integration bedeutet zwangsläufig ein gutes Stück Assimilation an die deutsche Leitkultur und deren Kernwerte«.17 Der damalige Fraktions17 Sommer, Theo: »Der Kopf zählt, nicht das Tuch.«

AUSLÄNDER_IN

vorsitzende der CDU im Bundestag, Friedrich Merz, griff diesen Gedanken auf und forderte die Einführung von Regeln zur Integration und Einwanderung, die auf Werten der deutschen Kultur und Geschichte basieren sollten. Dieser Debatte unterliegt eine Weltanschauung, die die eigene Kultur überhöht und sie (zumindest auf lokaler Ebene) als die einzig ›richtige‹ präsentiert. Es gehört schon eine gehörige Portion Narzissmus dazu, um Integration und Assimilation gleichzusetzen, denn Assimilation bedeutet die konkrete Aufforderung an in Deutschland lebende und als ›Ausländer_innen‹ klassifizierte Menschen, ihre jeweiligen Kulturen und das damit verbundene Wissen, ihre Gebräuche und Traditionen, ihre Religionen, Sprachen und Regeln des Zusammenlebens zugunsten einer nicht näher definierten deutschtümelnden Werteordnung aufzugeben. Was hier von Menschen verlangt wurde, war die Aufgabe ihrer Identität. Welche im Ausland lebenden Deutschen würden so etwas freiwillig mit sich machen lassen? Deutsche im Ausland – seien es Vertreter_innen des Auswärtigen Amts, so genannte Entwicklungshelfer_innen, Geschäftsleute oder Aussteiger_innen – finden sich stattdessen zu Communities zusammen. Sie feiern gemeinsam traditionelle Feste wie Karneval, den Tag der deutschen Einheit oder Weihnachten. Sie importieren deutsches Essen und deutsche Autos, deutsches Katzenfutter und deutsches Toilettenpapier, gründen deutsche Kindergärten und deutsche Schulen, etablieren deutsche Kirchen, um sich im Ausland möglichst heimisch zu fühlen. Bei Weitem nicht alle lernen die lokale Sprache, und der Gedanke an eine imaginäre ›Heimat‹ vereint sie ebenso wie der Luxus, keinerlei Anlass zu einem Wechsel ihrer Staatsbürgerschaft zu haben. Nur in diesem letzten Punkt unterscheiden sie sich von in Deutschland lebenden Menschen, die es laut der Debatte zur deutschen Leitkultur zu assimilieren gilt. Zwar wurde diese Debatte vielfach kritisiert und verschwand für einige In: Die Zeit (16.07.1998), S. 3.

251

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUSLÄNDER_IN

Zeit sogar wieder ganz aus dem öffentlichen Fokus. Im Zuge der Änderung des Staatsangehörigkeitsgesetzes im Jahr 2007 tauchte sie jedoch in neuem Gewand wieder auf. Im September 2008 wurde daraufhin landesweit ein Einbürgerungstest für Bewerber_innen um die deutsche Staatsbürgerschaft eingeführt. Seine dreiunddreißig Fragen zu Politik, Geschichte und Gesellschaft dienen, laut Aussage der deutschen Bundesregierung, einer Überprüfung der Integrationsbereitschaft der Bewerber_innen. Noch im Jahr 2006 hatten Bayern, Baden-Württemberg und Hessen zusätzlich die Einführung eines Gesinnungstests für muslimische Bewerber_innen erwogen. Da dieses Vorhaben jedoch sowohl von türkischen Verbänden und der türkischen Regierung als auch von Teilen der SPD und Bündnis 90/Die Grünen heftig kritisiert worden war, wurde schließlich davon abgesehen, einen solchen Test ausschließlich mit muslimischen Bewerber_innen durchzuführen. In Hessen gilt er inzwischen für sämtliche Bewerber_innen und fragt Kenntnisse in den Themengebieten ›Deutschland und die Deutschen‹, ›Grundlinien deutscher Geschichte‹, ›Verfassung und Grundrechte‹, ›Wahlen, Parteien und Interessenverbände‹, ›Parlament, Regierung und Streitkräfte‹, ›Bundesstaat, Rechtsstaat und Sozialstaat‹, ›Deutschland in Europa‹, ›Kultur und Wissenschaft‹ sowie ›Deutsche Nationalsymbole‹ ab. Der bundesweite und speziell der hessische Einbürgerungstest sowie die vorangegangene Debatte um eine deutsche Leitkultur zeigen, wie der einer Bewerbung um die deutsche Staatsbürgerschaft für würdig befundene ›Traum-Ausländer‹ zu sein hat: hoch gebildet, multilingual begabt, wohlhabend, nicht-muslimisch und bereit zur absoluten Integration, was in dieser Sprachregelung gleichbedeutend mit der Aufgabe eines bisherigen Lebensstils und dem Verzicht auf eine selbstbestimmte Identität ist.

Fazit Der Begriff ›Ausländer_in‹ ist eine spezifisch deutsche Bezeichnung für Menschen, deren Staatsanghörigkeit nicht deutsch ist. Diese Definition ist jedoch insofern ungenügend, als sie nicht widerspiegelt, welche Assoziationen die Verwendung des Begriffs im allgemeinen Sprachgebrauch hervorruft, welche gesellschaftlichen Folgen die ihm innewohnende implizite Einteilung in ›In‹- und ›Ausländer_in‹ hat, und wie die Tatsache, dass das Moment der Staatsbürgerschaft als wichtigstes Kriterium zur Unterscheidung von Deutschen und Nicht-Deutschen unsichtbar gemacht ist, im Alltag ihren Ausdruck findet. Zwar weisen Nachschlagewerke wie der Duden auf den diskriminierenden Charakter des Terminus hin, verorten diesen jedoch als etwas ›subjektiv Empfundenes‹. Auf diese Weise ist eine Wahrnehmungs- und Artikulationsrichtung festgelegt, die Sprecher_innen ihrer Verantwortung für Diskriminierungen jeglicher Art enthebt, und Empfänger_innen latent in die Position bringt, sich für eine emotional reduzierte ›Überempfindlichkeit‹ rechtfertigen zu müssen. Emotionalität, Subjektivität und Irrationalität der Markierten werden Sachlichkeit, Objektivität und Rationalität der Markierenden gegenübergestellt, was als probates Mittel gilt, um unterdrückte Minorisierte mundtot zu machen, wenn es darum geht, Diskriminierung offen zu benennen. Wie die Dekonstruktion des Begriffs ›Ausländer_in‹ zeigt, werden darin nicht nur die Perspektiven der Betroffenen/Bezeichneten ignoriert, sondern es sind zudem sich als ›Inländer_innen‹ Positionierende, die den Begriff prägen und gezielt nutzen, woraus sich durchaus widersprüchliche Konnotationsebenen ergeben. Unterlegt von einer weißen Ideologie, die mit der Konstruktion menschlicher ›Rassen‹ sowie der Überhöhung des ›Eigenen‹ bei gleichzeitiger Zuweisung überwiegend negativer Eigenschaften an das ›Andere‹ einhergeht, hat sich der Begriff ›Ausländer‹ im deutschen Sprachgebrauch als homogenisierende Be-

252

AUSLÄNDER_IN - AUTHENTISCH

zeichnung für Schwarze Menschen, People of Color und Muslim_innen – auch solche mit einer deutschen Staatsangehörigkeit – sowie für Flüchtlinge und Migrant_innen aus ökonomisch unterprivilegierten Ländern → Europas etabliert. Den so definierten Personen oder Gruppen wird es nicht ermöglicht, selbstbestimmt über Bezeichnungen und Wahrnehmungen zu entscheiden. Stattdessen fördern stetig reproduzierte Vorurteile Stereotypen ›des Ausländers‹ zu Tage, die in der Konsequenz Menschen dazu zwingen, sich ständig aufs Neue positionieren zu müssen, wollen sie nicht der Gruppe krimineller, gewalttätiger oder nicht-integrationswilliger Un-Personen zugeordnet werden. Dass dieser Begriff Menschen kategorisiert und ausgrenzt, mag Nicht-Muttersprachlern wie Rafik Schami als Tatsache zunächst verborgen bleiben. Ausschlaggebend für die Diskriminierung ist jedoch vor allem ein historisch begründeter und bis heute bestehender, spezifischer deutscher Rassismus, der sich in

einer Beurteilung des Gegenübers anhand phänotypischer Merkmale offenbart. So werden der weiße Schwede, die weiße Französin oder der weiße Italiener nicht angesprochen, wenn Bild »Das läuft mit den Ausländern falsch!« oder Focus »Die verachten unser System« titeln. Gemeint sind in dem Zusammenhang diejenigen mit nicht-weißer, nicht-christlicher Herkunft, die durch Wortschöpfungen wie ›mit Migrationshintergrund‹ selbst dann noch betonungswürdig bleibt, wenn die deutsche Staatsangehörigkeit bereits generationsübergreifend vorliegt. Deutschland imaginiert sich als weiß und christlich, und wer diesem Bild nicht entspricht, wird als nicht-deutsch begriffen. ›Rütli‹ sollte deshalb nicht als ein Zeichen dafür interpretiert werden, dass mit den ›Ausländern‹ etwas nicht stimmt, sondern als ein Appell an weiße Deutsche verstanden werden, sich selbst zu fragen, was eigentlich bei uns nicht stimmt. Stefanie Hirsbrunner

Authentisch. ›Authentisch‹ bedeutet dem Wortsinn nach: ungekünstelt, ungefiltert, originär. ›Authentisch‹ und ›originär‹ sind jedoch keine Synonyme. Im Sprachgebrauch besagt das Wort ›authentisch‹ nämlich nur, dass jemand oder etwas → weiße Erwartungen vollständig erfüllt hat. Eine Person, die ›authentisch‹ gebraucht, drückt damit aus, dass sie sich als Prüfinstanz versteht und deswegen beurteilen kann, inwieweit das, der oder die Beobachtete dem wahren und wahrhaftigen™ Charakter entspricht, von dem der oder die Beobachtende unwiderleglich™ Kenntnis hat. Die Verwendung von ›authentisch‹ ist daher wahr und wahrhaftig ein untrüglicher Indikator für Tendenzen von Größenwahn und Überlegenheitsgefühlen. ›Authentisch‹ ist das weiße Feedback über weiße Vorstellungen von Angemessenheit und Validität des Beobachteten. Im Subtext bedeutet ›authentisch‹, dass etwas, das weiße Erwartungen erfüllt, quasi noch echter ist als

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: AUTHENTISCH - BRITISCHE ›SOUL‹MUSIK A.K.A. DUFFY

echt. Das Prädikat ›authentisch‹ kann deshalb nur von Weißen verliehen werden.1 Eine weitere Besonderheit dieser Vokabel: Die eigentliche Bedeutung des Wortes ist oft sogar das genaue Gegenteil dessen, was damit ausgesagt werden soll! Beispiele: »Also als wir dann das Township besucht haben, da haben die uns direkt ein Einheimischenessen zubereitet, das war ganz ganz authentisch!«2 »Baguette?? Haben Sie kein authentisches vietnamesisches Essen? Wie zum Beispiel gebratene Nudeln mit Sojasprossen, aber nicht so scharf bitte!« »Also, diese Lena Meier-Landshut, was ich an der so mag ist, dass die einfach total authentisch ist!«3 »Also, da in Kenia, da hatten die Handys und ADIDAS-Shirts, das war jetzt nicht gerade authentisch.« »Authentischer Reggae mit authentischen Reggae-Arrangements, komponiert und vorgetragen von Heinz-Günter Oberblunzner aus Köln, der voll oft in seinem Urlaub auf Jamaica war...« Noah Sow 1 Als ›Beleg‹ für die weiße Einschätzung, dass etwas ›authentisch‹ sei, müssen dann aber oft → People of Color herhalten. Diese stammen idealerweise aus Filmen oder Büchern, die von Weißen fabriziert wurden, können aus verschiedensten Gründen nicht widersprechen oder sind am besten gleich komplett fiktiv. 2 Nein, das war ein Auftragsjob, der die Gastronomie- mit der Tourismus- und Schauspielbranche verknüpft. 3 Merke: professionell = nicht authentisch!

Britische ›Soul‹musik a.k.a. Duffy. Britische ›Soul‹musik a.k.a. Duffy steht exemplarisch für eine umfassendere, ganz besonders unterhaltsame, weit verbreitete und einträgliche Form → kultureller Aneignung von SoulMusik. Hierzulande ist es größtenteils ein Tabuthema, wie weiße Interpret_innen davon profitieren, auch dann von Industrie und Medien bevorzugt zu werden, wenn sie Musik zum Besten geben, die in Schwarzen widerständigen Kulturformen wurzelt, diese Musik imitieren und in Besitz nehmen. Für Otto Normalverbraucher seit mindestenselvis, für informiertere Menschen seit Beginn des 20. Jahrhunderts, erhalten Weiße, die Schwarze Musiker_innen nachmachen, weit mehr mediale Aufmerksamkeit als jene

253

254

BRITISCHE ›SOUL‹MUSIK A.K.A. DUFFY

Schwarzen Musiker_innen, von denen sie abgekupfert haben. Das Spektrum der kulturellen Aneignung reicht von Mimikry (Jamiroquai) bis hin zu akustischer Minstrelsy (Joss Stone). Der Höreindruck soll dabei so Schwarz wie möglich sein, während die Interpret_innen so weiß wie möglich sind. Dieses Treiben bleibt freilich nicht unbemerkt, auch wenn sich die ansonsten so offene, interessierte und detailreiche weiße Musikpresse zumeist weigert, Phänomene der kulturellen Aneignung zur Kenntnis zu nehmen und zu besprechen. Ein prominenter Fall hat im Jahr 2010 dann allerdings doch Schlagzeilen gemacht (selbstverständlich nicht bei uns, sondern in Großbritannien): Die Schwarze britische Sängerin Estelle hielt sich nicht an die Regeln und benannte die Annektierung Schwarzer Soul-Musik mit exemplarischem Rückgriff auf die weiße britische Sängerin Duffy. So äußerte sich Estelle in einem Interview: »As a songwriter, I get what they do. As a black person, I‘m like: you‘re telling ME this is MY music? F*** that! They keep trying to tell me in the media what soul music is and I‘m like, we KNOW what soul music is, stop f****** around with us!« Daraufhin Duffy: »What you have to remember is a lot of kids don‘t know about the great 60s and 70s soul music. So all I can do is channel those influences and interpret it in a contemporary way.« In Duffy’s persönlichen Universum ist Schwarzer Soul augenscheinlich in der Vergangenheit angesiedelt, während sie selbst dagegen eine valide gegenwärtige Repräsentation/ Interpretation Schwarzer/Soul-Musik anbietet, diese also ›modernisiert‹. Das zeitliche Festschreiben originärer Schwarzer kultureller Beiträge in irgendeiner ausgedachten Vergangenheit ist ein gängiges Element weißer Vorherrschaftsphantasien und dient der → kulturellen Aneignung und Überschreibung. Es ist nur konsequent, dass Paul McKenzie, Redakteur des Musikmagazins Touch, in diesem Kontext zu folgender Einschätzung gelangt: »There is a fashion for YWFs – young white females. They are the ones who are given the money and the time, and most importantly, people are patient with them. Duffy, if she hadn‘t had this hit, would have been given a second chance, and a third. Estelle wasn‘t. The people who hold the purse strings are looking at trends rather than talent. If you‘re not a young white female – in other words if you‘re black – I can imagine that is incredibly depressing.«1 Merke: • Privileg bedeutet, nicht wissen zu müssen, dass man es hat.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: BRITISCHE ›SOUL‹MUSIK A.K.A. DUFFY - CONSCIOUS - DIALEKT

• Viele weiße Liebhaber_innen von Schwarzer Musik identifizieren sich offenbar leichter, wenn Weiße eine Imitation davon präsentieren. • Mit Blondsein you get away with a lot of Bockmist. Noah Sow 1

Vgl. dazu Addley, Esther & Alex Macpherson: »Estelle attacks ›blindness to black tal-

ent‹.« In: Guardian.co.uk, URL: http://www.guardian.co.uk/music/2008/mar/28/news.race (21.06.2010) sowie Anonym: »Duffy Hits Back At Estelle‘s White Soul Comments.« URL: http://www.contactmusic.com/news.nsf/story/duffy-hits-back-at-estelles-white-soul-comments_1065496 (21.06.2010).

conscious. Conscious (englisch: ›bewusst‹) ist Ausdruck von Lob oder Anerkennung der Bewusstseinsstufe, in der ein Gegenüber sich befindet: »Der ist voll conscious, mann«. Wer conscious ist, hat besondere Kenntnis von Machtstrukturen, Moral, Recht-und-Unrecht-auf-der-Welt sowie von → Kulturen, die nicht → weiß sind. Durch den Ritterschlag ›conscious‹ erreichen Weiße ein Stadium, in dem sie sich mit ihrem eigenen → Weißsein noch weniger auseinandersetzen müssen. Conscious zu sein, ist daher ein überaus erstrebenswertes Label, für dessen Erlangen schon mal der eine oder andere Inhalt auf der Strecke bleiben darf. Noah Sow

Dialekt.1 Ein Dialekt ist eine Sprache, die von einer ethnischen Gruppe gesprochen wird und eigentlich gar keine richtige eigenständige Sprache ist (z. B. Norwegisch). Bei den großen Weltsprachen (z. B. Swahili) wird hingegen bereits durch ihre Komplexität und weite Verbreitung deutlich, dass es sich um souveräne Sprachen handelt. Dialekte werden nativ ausschließlich von Menschen gesprochen, die über dieses Sprachstadium noch nicht hinausgekommen sind. Seit dem vorvergangenen Jahrhundert kann nach einem genauen Verfahren ermittelt werden, ob es sich bei dem betreffenden Kauderwelsch um einen Dialekt oder um eine Sprache handelt: Wenn bockige → Ethnien so sprechen, dass der fremde → Dokumentarfilmer nixe versteh, handelt es sich nicht um eine Sprache, sondern um einen Dialekt. Noah Sow 1 Nachdruck aus: Sow, Noah: Deutschland. Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008, S. 284.

255

256

Diversity / Diversität Der Begriff Diversity ist dem Englischen entnommen und wird geläufig mit ›Vielfalt‹, inzwischen häufiger mit ›Diversität‹ übersetzt.1 Diversity steht für gesellschaftliche Pluralität, für die Heterogenität und Unterschiedlichkeit von Lebenslagen und Lebensentwürfen, die in Gesellschaften der Spätmoderne charakteristisch sind. Als ursächlich für diese Entwicklung gilt nicht nur die Diversifizierung von Sozialen Lagen, sondern die zunehmende Bedeutung globalisierter Mobilität. Insofern stellen migrationsgesellschaftliche Realitäten und Transnationalität bedeutende Referenzpunkte für Diversity-Ansätze dar. Diversity als eine Politik der Vielfalt gewann vor allem in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre in Deutschland an Relevanz; zunächst durch die EU-Gleichstellungs- bzw. Antidiskriminierungspolitik und dann durch das Allgemeine Gleichbehandlungsgesetz von 2006 (AGG), welche den Rahmen strukturierten, innerhalb dessen Diversität konturiert und verhandelt wurde.2 Ziel von DiversitätsArbeit ist es, vielfältige gesellschaftliche Positionierungen und ihre Effekte wahrnehmbar zu machen. Die Vielfalt der Differenzlinien und die Heterogenität von Identitäten zu erfassen, bedeutet auch, gleichzeitig ihre Verknüpfungen mit Fragen von Macht und gesellschaftlichem Ausschluss ins Bewusstsein zu rücken. Dabei ist die Anerkennung und Ent-Hierarchisierung von Differenzen handlungsleitend. 1 Fager, Sangeeta: »Diversity – Was ist das eigentlich? Ein Überblick über Definitionen und Umsetzungsbeispiele.« In: DOSSIER Managing Diversity - Alle Chancen genutzt?, 2008, URL: http:// www.migration-boell.de/web/diversity/48_462. asp (08.12.2009) sowie Lepperhoff, Julia, Anneli Rüling & Alexandra Scheele: »Von Gender zu Diversity Politics? Kategorien feministischer Politikwissenschaft auf dem Prüfstand. Einleitung.« In: Femina Politica, Zeitschrift für feministische Politikwissenschaft, 1/2007, S. 9-22. 2 Lepperhoff et al.: »Von Gender zu Diversity Politics?«, S. 9-14.

DIVERSITY/DIVERSITÄT

Diversitäts-Wissen kann demzufolge definiert werden als Kenntnis der Vielfältigkeit gesellschaftlicher Positionierungen und Fixierungen sowie die Fähigkeit, dieses Wissen sowohl auf individueller wie auch auf kollektiver Ebene einzubringen. Charakteristisch für Diversität ist eine Sichtweise, die Vielfalt als Ressource interpretiert – und damit als ein positives Potential. Dieser Perspektive entsprechend gilt es, Differenzen zwischen Menschen als gesellschaftsstärkend zu betrachten. Die positive Wertschätzung von Differenz und die Förderung der Vielfalt stehen hierbei im Mittelpunkt. Die praktische Umsetzung dieses Diversitätsprinzips stellt gewissermaßen ein Merkmal von Qualitätssicherung dar.3 Zwei Zugriffe sind kennzeichnend für die Diversitätsperspektive: Erstens – einem Verständnis von Vielfalt folgend, welche die Gesamtsumme der unendlichen Entfaltungsmöglichkeiten der menschlichen Existenz hervorhebt – wird die Vielfältigkeit des Lebensausdrucks von Subjekten anerkannt sowie das Recht auf Erweiterung und Personifizierung ihrer Entscheidungs- und Gestaltungsmacht ernst genommen. Mit einem Subjektkonzept, bei dem vor allem die Einzigartigkeit jedes Individuums als relevant gesetzt ist, wird Annedore Prengel zufolge eine Perspektive verfolgt, die menschliche Lebenserfahrungen als »einzigartige, unwiederholbare Entwicklungen«4 erfasst und würdigt. Zweitens, und ebenso bedeutend, ist das Prinzip der Anerkennung gesellschaftlicher Differenz- bzw. Ungleichheitsstrukturen. Diversität wird darin als Ausdruck der vielfäl3 Pagels, Nils: »Diversity-Management als Instrument für feministische und antirassistische Praxen?« In: Bettina Roß (Hrsg.): Migration, Geschlecht und Staatsbürgerschaft: Perspektiven für eine antirassistische und feministische Politik und Politikwissenschaft. Wiesbaden: VS Verlag, 2004, S. 163-177, hier S. 166. 4 Prengel, Annedore: Pädagogik der Vielfalt: Verschiedenheit und Gleichberechtigung in Interkultureller, Feministischer und Integrativer Pädagogik. Opladen: Leske und Budrich, 1995, S. 184.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: DIVERSITY/DIVERSITÄT

tigen, sich überschneidenden Ungleichheitspositionierungen in der Gesellschafts- und Sozialstruktur verstanden. Es geht infolgedessen darum zu erfassen, wie diese vielfältigen Differenzlagen miteinander in Verbindung treten (oder im Widerspruch liegen) – also um ihre Interaktion. Die Subjektposition ist demnach durch eine Perspektive gekennzeichnet, die jedes Individuum als Konvergenzpunkt vielfältiger Teilidentitäten und der damit zusammenhängenden Identitäts- bzw. Diskriminierungserfahrungen betrachtet. Insofern geht es um die gezielte Wahrnehmung vielfacher Positionierungen und daraus resultierender unterschiedlicher Zugänge zu gesellschaftlichen Ressourcen. Die programmatische Zielsetzung besteht in der Umsetzung von gleichen Rechten und der Realisierung gleicher Zugangsmöglichkeiten, um Ungleichheiten und gesellschaftliche Hierarchien abzubauen. Ich folge Positionen, die sich dagegen aussprechen, einem Zugriff auf das ›Andere‹ Priorität einzuräumen, und betone daher die Verwobenheit und gegenseitige Bedingtheit beider Wirkungsebenen.

Diversity als gesellschaftliches Konfliktfeld »Vielfalt kann als äußerst konfliktträchtiges Phänomen begriffen werden…«5 Gesellschaftliche Vielfalt impliziert das Vorhandensein vielfältiger Interessen. Diese Interessen unterscheiden und spezifizieren sich je nach Positionierung der jeweiligen gesellschaftlichen Gruppe. Aufgrund der ungleichen Verteilung bzw. des ungleichen Zugangs zu Ressourcen und zur Teilhabe an gesellschaftlicher Entscheidungs- und Gestaltungsmacht entstehen dadurch zwangsläufig auch Interessenkonflikte. Angesichts dessen ist dem Bestreben der Interessendurchsetzung unter 5 Lepperhoff et al.: Von Gender zu Diversity Politics?, S. 4

257 Bedingungen von Ungleichheit ein starker Bezug zur Gesellschaftskritik immanent. Die Entstehung sozialkritischer Bewegungen ist das Resultat der Kollektivierung der aus Interessenkonflikten entstandenen Forderungen. Aus der Auseinandersetzung mit gesellschaftlicher Ungleichbehandlung und den Forderungen diskriminierter bzw. marginalisierter Gruppen ging das Bestreben hervor, Kategorien festzulegen, um diese Ungleichheiten genauer zu erfassen. Nach dem (europäischen) Diversity-Ansatz wird hauptsächlich von sechs Ungleichheitsdimensionen ausgegangen: Geschlecht, Ethnisierung, Behinderung, Alter, Religion und sexuelle Orientierung(en).6 Diese Kategorien gelten als die Hauptlinien, entlang derer Diskriminierung und Ungleichverteilung von Ressourcen am wirksamsten sind. Antidiskriminierungspolitiken richten sich insofern vordergründig an diesen Kategorien aus. Auch hier unterscheiden sich Ansätze in solche, die Differenzen und somit Diskriminierung als Ausdruck bzw. Folge menschlicher Individualität interpretieren, und solche, die gesellschaftliche Strukturen als Produzenten systemisch verfasster Ungleichheiten und Diskriminierungen relevant setzen. Viele Diversitätskonzepte weisen hinsichtlich ihrer Betrachtung der zugrunde gelegten Diskriminierungskriterien (Diversitätskriterien) eine Nähe zu Ansätzen der Intersektionalität7 auf. Das Verhältnis der Kategorien zueinander wird darin weder als isolierbar noch als additiv verstanden. Vielmehr wird davon ausgegangen, dass Überkreuzungen und Wechselwirkungen (Interdependenzen) zwischen 6 Squires, Judith: »Diversity Mainstreaming. Moving Beyond Technocratic and Additive Approaches.« In: Femina Politica, Zeitschrift für feministische Politikwissenschaft, 1/2007, S. 45-56, hier S. 47 7 Lepperhoff et al.: Von Gender zu Diversity Politics?«, S. 9-22; außerdem Crenshaw, Kimberle: »Historizing Intersectionality. A Disciplinary Tale.« Vortrag im Rahmen der öffentlichen Ringvorlesung Geschlecht in Wissenskulturen des Graduiertenkollegs ›Geschlecht als Wissenskategorie‹, Humboldt Universität, Berlin, 25.11.2009.

258 den verschiedenen Ungleichheitskategorien bestehen. Dadurch entstehen komplexe Ungleichheitsfelder, die durch Verzahnungen von Diskriminierungen gekennzeichnet sind. Am Beispiel der aktuellen Debatte um Bildungsarmut überkreuzen sich Faktoren, um überlagerte Soziale Lagen zu produzieren. Bildungschancen sind aufgrund von sozialer Herkunft (Wohnen in bestimmten Stadteilen), Migration, Geschlecht, Schulbildung der Elternpersonen, Ost/West-Ungleichheitsverhältnissen ungleich verteilt. Bildungsungleichheiten bestehen also nicht aufgrund einer isolierbaren Kategorie, sondern Prekarität nimmt mit einer Häufung oder Überkreuzung zentraler Kategorien zu. Diversität – als praxisorientierter Analysebegriff – soll in der Lage sein, materielle Ungleichheitsverhältnisse nicht nur in den Blick zu nehmen und Ungleichheiten zu problematisieren, sondern sie auch durch gezielte Gleichstellungspolitiken (Chancengleichheit, Recht auf Teilhabe, Schutz vor Diskriminierung) zu beheben.

Kritik an Diversität »Diversität ist dabei, unter (zunehmend) problematischen Bedingungen normal zu werden.«8 Diversität wird zu einer zunehmend umkämpften Ressource, weshalb meine Kritik im Wesentlichen darin besteht, dass sich dominante gesellschaftliche Positionen in der ökonomischen Logik des Marktes nunmehr verstärkt auf das Themenfeld Differenz, Vielfalt und Pluralität beziehen. Es ist wenig verwunderlich, dass das bislang größte Feld von Di8 Eggers, Maureen Maisha: »Anerkennung und Illegitimierung. Diversität als marktförmige Regulierung von Differenzmarkierungen.« In: Broden, Anne & Paul Mecheril (Hrsg.): Rassismus bildet. Bildungswissenschaftliche Beiträge zu Normalisierung und Subjektivierung in der Migrationsgesellschaft. Bielefeld: transcript Verlag, 2010, S. 59-86, hier S. 59.

DIVERSITY/DIVERSITÄT

versity Mainstreaming der Wirtschaftssektor ist. Zielrichtung solcher Diversitätsprojekte ist nicht die tatsächliche konsequente Diversifizierung des gesellschaftlichen Feldes mit seinen Besitz-, Beteiligungs- und Machtverhältnissen, sondern eine Gewinnmaximierung unter Beibehaltung der hierarchischen Verhältnisse. Durch Vielfalt sollen sowohl Humankapital als auch Workforce optimiert und gleichzeitig Marktpotentiale ausgeschöpft werden. Unternehmen setzen Diversität als wirksames Mittel der Ansprache von Kundschaft ein, indem sie bildhaft an gesellschaftliche Vielfalt anknüpfen. Diversität wird, meiner Argumentation nach, damit kritiklos in Konsummuster und Konsumstrukturen überführt. Die konsumierbare Diversität (als Zustand) stellt eine weitere Entschärfung des gesellschaftskritischen Potentials des Veränderungsinstruments Diversifizierung (als Prozess) dar. Ein oberflächliches Verständnis von Diversität als Möglichkeit einer ›Auflösung‹ oder gar Auslöschung des Spannungsverhältnisses gesellschaftlicher Ungleichheiten trägt zu ihrer sukzessiven Entpolitisierung bei. Kritiken an der Verfasstheit und Zielrichtung von normalisiertem (entschärftem) Diversitätswissen – frei nach dem Motto: ›Bunte Wohlfühl-Vielfalt für alle sofort!‹ – mehren sich inzwischen.9 Diversität ist zu Zeiten von »Obamarization« und dem »Hype um Diversität«10 inzwischen zu einem mächtigen Symbol geworden. Ich argumentiere exemplarisch, dass Barack Obama nicht nur als politische Figur, sondern insbesondere als multimedialisiertes Prinzip von Diversifizierung eine sehr weit reichende Thematisierung und eine damit zusammenhängende Aufwertung von Diversität entfacht hat. Entscheidend für das Entpolitisierungsargument ist, dass es sich bei dieser Aufwertung keineswegs um eine rein symbolische Dimen9 Zur Kritik an einer Entleerung des herrschaftskritischen Potentials von Diversität vgl. die Beiträge von Lepperhoff et al.: »Von Gender zu Diversity Politics?« und Squires: »Diversity Mainstreaming«. 10 Eggers: » Anerkennung und Illegitimierung«, S. 61.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: DIVERSITY/DIVERSITÄT

sion handelt, sondern um eine durchaus monetäre. Barack Obamas Wahlkampagne brach mehrfach Spendenrekorde. Das ökonomische Mobilisierungspotential der von Diversität geprägten politischen Figur Obama begründet den einen neuen ›Run‹ auf Diversität. Anders ausgedrückt: Diversität ist zu einer lukrativen Ware geworden. Diversität markiert inzwischen ein bedeutendes gesellschaftliches Feld, auf dem Gewinne und Verluste gemacht werden können. Dies zieht nahezu automatisch Versuche der Regulierung und Hegemonialisierung nach sich. Hegemoniale Subjekte sind darum bemüht, sich im lukrativen Spielfeld von Diversität zu positionieren und deren transformatorisches Potential unter Kontrolle zu bringen und zu steuern. Dies zieht eine Hierarchisierung von Diversität nach sich, wobei die marktorientierte Logik der Verwertbarkeit hier den Rahmen bildet. Während einige Formen von Diversität als äußerst ›hip‹ gelten, werden andere einfach nur als ›problematisch‹ wahrnehmbar gemacht. Errol Yildiz spricht in diesem Zusammenhang beispielsweise von der migrantischen Diversität als Abweichung.11 Eine sukzessive Neupositionierung normativer Subjekte als einerseits diversitätsberechtigt, andererseits jedoch unmarkiert und hegemonieaffirmativ, ermöglicht nicht nur eine Anerkennung ihrer Diversitätsbezüge aus dem Komplex der ›guten‹ Diversität. Mehr noch: Diese Subjekte können jetzt auch noch gewinnbringend divers werden, da sie als ›Gegensatz‹ zu rassistisch markierten Subjekten mit ›problematischer‹ Diversität konstruiert sind. Hegemoniale Strategien der Aneignung von Diversität bestehen darin, die Normalität von Diversität zu banalisieren und ihr den gesellschaftskritischen Stachel zu ziehen. Die Verschiebung von Diversität – Wer ist divers? Wessen Diversität ist abweichend und daher (implizit) nicht verwertbar? – ist 11 Yildiz, Errol: Anerkennung des Anderen als Leitperspektive Interkultureller Hochschulpolitik? Perspektiven und Paradoxien.« Unveröffentlichtes Vortragsmanuskript, Universität Konstanz, 2009, S. 4.

259 in sozialen- und gesellschaftlichen Anerkennungsstrukturen demzufolge hierarchisch verankert und wird reimplementiert. Ich argumentiere, dass Diversität als wirksames Gesellschaftskorrektiv gerade keine Harmonisierungspolitik darstellt, sondern ein herrschaftskritisches Instrument ist bzw. sein kann. Der jeweilige Zugriff auf Diversität bestimmt folglich die damit zusammenhängende Ausgestaltung von Diversifizierungspolitiken und Diversitätsprojekten. Während es bei kritischen Diversitätsansätzen nicht um eine oberflächliche Akzeptanz von Differenz oder Vielfalt, sondern vielmehr um eine herrschaftskritische Ausrichtung geht, zieht eine zunehmende Entpolitisierung von Diversität eher Vermarktungs- als Anerkennungsstrategien nach sich. Diversität als Anerkennungswissen mit Bezug auf soziale Gerechtigkeit sowie als mächtiges Symbol der Anerkennung von Differenz droht dann im Zuge von Normalisierungsoperationen zu einer leeren und wenig nachhaltigen Banalität zu verkommen.

Konkrete Gefahren bei der Verankerung von Diversifizierungspolitiken Diversitätsperspektiven, die mit einer Unterordnung bzw. unter Ausklammerung des Machtbegriffs arbeiten, laufen Gefahr, die Ungleichheitsverhältnisse, die sie eigentlich transformieren wollen, zu verschleiern und dadurch erneut zu stabilisieren. Die gegenwärtige, weitgehend entpolitisierte Anwendung von Diversitätspolitiken erzeugt daher eine Reihe problematischer Effekte. Im Folgenden sind fünf hauptsächliche Schwierigkeiten hervorgehoben. Erstens: Die Gefahr der Beliebigkeit. Durch eine unendliche Aneinanderreihung von Differenzen droht das Enthierarchisierungspotential des Diversitätsansatzes sich in der Diffusität nicht enden wollender Kategorisierungen aufzulösen. Wenn über alle Formen von Diskriminierung gleichzeitig gesprochen wird, kann es schnell passieren, dass sich alle

260 Sprechenden als Diskriminierte positionieren und eigene Dominanzpositionen mit Blick auf andere Strukturkategorien verleugnen. Konkret: In vielen Schulen wird eine Elternmitarbeit zum Thema Rassismus mit dem Argument abgelehnt, es sei doch produktiver, sich unter dem Label Diversity zu treffen. Dieses Selbstverständnis ermöglicht es, alle Diskriminierungsformen in einen Topf zu werfen. Wenn jedoch rassistische Diskriminierung und Widerstandshandlungen von People of Color gegen rassistische Diskriminierung, der sie tagtäglich ausgesetzt sind, auf einer Ebene verhandelt werden mit Ausgrenzungen von Kindern, die rosa Kleidung mögen, dann wird Rassismus als strukturelles Problem mit einer langen Geschichte verwässert und totgeschwiegen. Diversity ist damit, kurz gesagt, auch ein Schlüsselbegriff für Verleugnungen von spezifischen Rassifizierungspraxen und -erfahrungen. Zweitens: Die Gefahr der Entpolitisierung der Gleichheits- bzw. Antidiskriminierungspolitik. Diversitätsansätze, die mit einer stark individualisierenden Konzeption des Subjekts arbeiten, verschieben die im Diversitätsdenken verankerte Gesellschaftskritik auf persönliche Diskriminierungen und lösen somit die Massenrelevanz der Diversitätspolitiken auf. Gemeint sind solche Ansätze, die individuelle Lösungen bevorzugen und damit das übergeordnete Moment struktureller Ungleichheiten oftmals unangetastet lassen. Drittens: Die Gefahr einer Re-Zentrierung normativer Gruppenpositionen. Es stellt sich die Frage, was auf der Theoretisierungsebene der Diversität mit dem hegemonialen Zentrum (den hegemonialen Zentren) passiert. Wird eine affirmierte Auflösung des Zentrums angestrebt, und wenn ja, mit welchen Effekten? Oder wird das Zentrum nun durch die Betonung von allem, was sich von ihm unterscheidet, entfokussiert? Diversität als Konzept könnte dazu führen, dass alle ›Anderen‹ als ›divers‹ bezeichnet werden und dadurch eine ReZentrierung hegemonialer Positionen erfolgt. Die Betonung von allem, was nicht als normativ gilt, bestätigt das Zentrum. Es würde

DIVERSITY/DIVERSITÄT

dann – analog zur Sicht von Angehörigen der Genusgruppe Frauen als die Menschen-mitGender, also Geschlechtswesen – eine Sicht entstehen, in der Ge-Anderte zu Menschenmit-Diversity, also Diversity-Wesen festgeschrieben werden.12 Viertens: Die Gefahr einer neoliberalistischen Überschreibung des Diversitätskonzepts. Da das bislang größte Anwendungsfeld von Diversity in der Privatwirtschaft zu finden ist, droht die zentrale Herausstellung einer Verwertungslogik bzw. eines Marktbezugs gegenüber einem Subjektbezug. Eine starke Verankerung von Diversity als neoliberale Strategie würde ihr kritisches Potential mit der Zeit unterhöhlen. Fünftens: Die Gefahr der allgemeinen Schwäche institutionalisierter Anerkennungsstrategien (Top-Down-Prozesse). Propagierte Maßnahmen erzeugen häufig mangelnden Enthusiasmus und eine fehlende Identifikation der Subjekte, die adressiert sind. Es stellt sich also die Frage, wie diese Maßnahmen mit einer Selbstaktivierung verbunden und, weiterführend, mit den Handlungsinteressen der breiten Bevölkerung in Einklang gebracht werden können.

Critical Diversity Studies? Von einer rein programmatischen zu einer wissenskritischen Orientierung Diversifizierungspolitiken bestehen gegenwärtig eher in programmatisch-plakativen als in wissenskritischen Ausrichtungen. Die Einführung von Diversity Studies als Wissensgebiet in den späten neunziger Jahren (in der Bundesrepublik) könnte bedeutende Verschiebungen in der Konturierung von Diversität als Wissensgegenstand erreichen. Orientiert am gesellschaftskritischen Ursprung von Diversi12 Vgl. Eggers, Maureen Maisha: »Nur ein ›Geschlecht‹ im Nationalen Integrationsplan?« In: DOSSIER: Der Nationale Integrationsplan auf dem Prüfstand, 2007, In: URL: http://www.migration-boell.de/ web/integration/47_1368.asp (11. 07. 2010). ›Othering‹ als Prozess der Markierung, Differenzierung und Hierarchisierung wird in diesem Beitrag mit ›Anderung‹ übersetzt.

261

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: DIVERSITY/DIVERSITÄT

fizierung als analytisches Instrument, möchte ich zwei Bezugspunkte setzen, um abschließend die Potentiale von Diversität als Gesellschaftskorrektiv sowie als Normalitätskritik anzudeuten. Den ersten Bezugspunkt bildet dabei die Normalisierung und Veralltäglichung von Diversität als gesellschaftskritisches Instrument. Der zweite Bezugspunkt ist das Potential des Begriffs Diversität als Übersetzungsmoment von Differenz und sozialer Gerechtigkeit. Diversität könnte hier zur begrifflichen Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Differenz und Gleichheit beitragen, wodurch sich eine notwendige Verschiebung innerhalb des Dilemmas bzw. des Grunddisputs Gleichheit oder Differenz13 erreichen ließe, und einen neuen analytischen Rahmen bilden, innerhalb dessen das Verhältnis zwischen Gleichheit und Differenz theoretisierbar wird.

Gemachte Normalität – Normalität ist gestaltet und daher gestaltbar Diversität besitzt das Potential, Heterogenität, die zu allen Zeiten einen Teil der Gesellschaftsstruktur ausmacht, wissenschaftlich wahrnehmbar zu machen. Damit wäre es möglich, Differenz und Heterogenität sowohl systematisch aufzuzeigen als auch in ihrer Konflikthaftigkeit anzuerkennen. Diversität besitzt das Potential, den ›kleinen Ausschnitt‹ menschlicher Tätigkeiten, der mittels politischer, medialer, wissenschaftlicher, administrativer Praxen als Normalität verallgemeinert und normalisiert wird, zu erschüttern und als gemacht herauszustellen. Diversität kann also nicht nur Prozesse der Vereinseitigung, der Hierarchisierung, der Standardisierung und 13 Dieses Dilemma durchzieht sämtliche (wissenschaftlichen) Auseinandersetzungen mit Gleichstellungspolitiken. Es wird darüber ›gestritten‹, ob das Argument der potentiellen und prinzipiellen Gleichheit oder das Beharren und die konsequente Aufwertung spezifischer Existenzweisen wirksamere Gleichstellungsinstrumente sind und daher nachhaltigere Gleichstellungserfolge erzielen.

der Marginalisierung in Frage stellen und angreifen, sondern zugleich neue Vorstellungen und Entwürfe von lebbaren und repräsentierbaren Normalitäten vorantreiben. Solche Diversifizierungsmöglichkeiten bestehen bspw. in multimedialen Instrumenten wie YouTube (Broadcast Yourself) oder Wikipedia. Diese bedürfen jedoch einer Verankerung in kritischen Kollektiven, in sozial- und wissenskritischen aktivistischen Bewegungen und Zusammenhängen, um als Gesellschaftsbzw. Homogenisierungskorrektiv wirksam zu sein. Die Möglichkeit der Gleichzeitigkeit von Verschiedenheit und Gleichberechtigung Damit Diversität als wissenskritisches Instrument im Sinne eines Gesellschaftskorrektivs wirksam werden kann, bedarf der Begriff einer analytischen Schärfung. Diversität besteht als Schlagwort gegenwärtig in der Konnotation eines (weitgehend leeren) Werbe-, vielleicht sogar eines Heilversprechens. Ich argumentiere, dass der Diversitätsbegriff durchaus das Potential besitzt, eine zentrale analytische Verknüpfung zwischen Heterogenität und sozialer Gerechtigkeit zu erwirken. »Differenz ohne Gleichheit bedeutet gesellschaftliche Hierarchie, kulturelle Entwertung, ökonomische Ausbeutung. Gleichheit ohne Differenz bedeutet Assimilation, Anpassung, Gleichschaltung, Ausgrenzung von ›Anderen‹«.14 Als Basis eines kritischen und konstruktiven Umgangs mit Heterogenität schlägt Annedore Prengel eine demokratische Differenzvorstellung (bzw. einen demokratischen Differenzbegriff) vor. Demokratische Differenz bezieht sich auf die (Möglichkeit der) Gleichzeitigkeit von Verschiedenheit und Gleichberechtigung. Sie geht von einer Differenzvorstellung/Heterogenitätsvorstellung aus, die konsequent die Gleichberechtigung als Bezugspunkt beinhaltet. »Aus der Sicht demokratischer Differenz auf der Basis gleicher Rechte ist darum 14 Prengel: Pädagogik der Vielfalt, S. 184.

262 nicht etwa alles Mögliche akzeptabel, alles beliebig oder gleichgültig. Ein demokratischer Differenzbegriff stellt vielmehr klare Kriterien der Urteilsbildung zur Verfügung […] Vielfalt realisiert sich erst in klarer Stellungnahme gegen herrscherliche Übergriffe. Sie ist der Vision der Gerechtigkeit verpflichtet.«15 Diversität impliziert daher Stellungnahme und gerade nicht die vorschnelle Verwischung von Konfliktlinien durch eine vermeintliche ›Egalisierung‹. Die Voraussetzung für einen kritischen Umgang mit Diversität als Transformationsinstrument ist die (Bildung von) Urteilskraft. Argument für einen diversitätstheoretischen Gleichheitsbezug Diversität muss die (prinzipielle) Geteiltheit aller menschlichen Erfahrungen wahrnehmbar und erfassbar machen. Menschliche Eigenschaften, Kompetenzen und Anziehungen bestehen in einem Streuungsverhältnis. Sie sind, beispielsweise, nicht feinsäuberlich auf zwei getrennten Seiten einer Geschlechtergrenze geordnet. Streuung bedeutet in diesem exemplarischen Sinne, dass einige Angehörige der Genusgruppe Frauen und einige Angehörige der Genusgruppe Männer bspw. Interesse an Beautification haben und sich oder andere gern verschönern. Einige Angehörige der Genusgruppe Frauen und einige Angehörige der Genusgruppe Männer haben Interesse an Fürsorglichkeit und schieben als Kinder gerne einen Puppenbuggy in der Gegend herum. Einige Angehörige der Genusgruppe Frauen und einige Angehörige der Genusgruppe Männer sind zugleich draufgängerisch und lieben schöne Gedichte. Die Entfaltungsmöglichkeiten menschlicher Existenzen sind also nicht entlang einer Grenze polarisierbar. Vielmehr stehen Menschen eine Bandbreite von Selbstrepräsentanzen zur Verfügung, die sich teils paradox zusammensetzen und biographisch unterschiedlich bedeutend werden. 15 Ebd.

DIVERSITY/DIVERSITÄT

Mit der Vereinseitigungshypothese erklärt, werden wir mittels einer Erziehung zur Einseitigkeit gezwungen und sollen auf hochgeschätzte Fähigkeiten verzichten, weil sie, wie oben angeführt, auf der ›anderen‹ Seite der (Geschlechter-)Grenze gedacht werden.16 Wir werden dazu angehalten, diese Grenze zu bewachen und unterliegen einem Zwang, uns zu unterscheiden, genauer gesagt, das Unterschieden-Werden fraglos zu akzeptieren. Argument für einen diversitätstheoretischen Differenzbezug Diversität muss in der Lage sein, das spezifische Gewordensein (die spezifische Existenzweisen) von Subjekten anzuerkennen. Mein Verständnis von Differenz bezieht sich auf die Gemachtheit unterschiedener Erfahrungsqualitäten. Es geht daher keineswegs um tatsächlich feststellbare Unterschiede, sondern vielmehr um Vorgänge und Prozesse des Unterschieden-Werdens, oder, in Anlehnung an Raewyn Connell, um gemachte Differenzen.17 Personen/ Subjekte werden als geschlechtlich Unterschiedene, sozioökonomisch Unterschiedene, rassifiziert Unterschiedene oder qua Begehren Unterschiedene wahrgenommen und behandelt. Diese Erfahrung hat eine unentrinnbare Materialität. Schließlich sind wir als Subjekte ein Produkt vielfacher Prozesse von Anderung und können daher nicht mittels Diversität sofort ›egalisiert‹ werden. Diversität muss dieses Gewordensein, die spezifische Existenzweisen von gesellschaftlichen Subjekten, konkret in ihren Diversifizierungspolitiken bzw. Projekten anerkennen. Über Generationen vererbte Privilegien (Bildungsprivilegien oder eine ökonomische 16 Vgl. Rendtorff, Barbara: »Erziehung und Entwicklung – Sexuierte Selbstbilder von Mädchen und Jungen.« In: dies. & Vera Moser (Hrsg.): Geschlecht und Geschlechterverhältnisse in den Erziehungswissenschaften: Eine Einführung. Opladen: Leske und Budrich, 1999, S. 71-84. 17 Vgl. Connell, Robert (Raewyn) W.: Der gemachte Mann. Konstruktion und Krise von Männlichkeit. Opladen: Leske und Budrich 1999. (Erstveröffentlichung auf Englisch 1995).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: DIVERSITY/DIVERSITÄT

und gesundheitliche Besserstellung) müssen mit dem analytischen Begriff von Diversität wahrnehmbar gemacht werden. Pluralitätstheoretisch erwächst daraus die logische Konsequenz, dass Diversity Studies – um die Vielfältigkeit, die Verzahnungen und Überschneidungen zwischen und innerhalb von Differenzkategorien wahrnehmbar zu machen – auf unterschiedlichste (kritische) Wissensbestände zurückgreifen müssen (dazu gehören die Geschlechterforschung, Disability Studies, Transkulturelle Erziehung, die Kritische Migrationsforschung, die Rassismuskritik, Queer Studies etc.). Der entsprechende Blick ist demnach von vornherein auf eine Multidisziplinarität bzw. Transdisziplinarität angewiesen. Die verschiedenen gesellschaftlichen Fixierungen und Potentiale, die aufgrund von Differenzierungen und Hierarchisierungen hervorgebracht werden, können nicht hinreichend aus der Perspektive einer oder weniger Disziplinen erfasst werden. Ein kritischer Diversitätsbegriff muss sowohl in der Lage sein, das stärkende Potential von Heterogenität konkret erfassbar zu machen, als auch konsequente ent-hierarchisierende Gesellschaftskommentierungen ausstatten und vorantreiben. Diese beiden Bewegungsebenen zu verbinden, ist das Ziel Kritischer Diversitätsarbeit. Damit könnte ein

263 gleichberechtigter Zugang aller zu den personellen, materiellen und symbolischen Ressourcen der Gesellschaft zu einer greifbaren und gestaltbaren Vision werden.18

Maureen Maisha Eggers 18 Zur weiterführenden Lektüre siehe außerdem: Benbrahim, Karima: »Diversity – eine Herausforderung für pädagogische Institutionen.« In: DOSSIER Managing Diversity – Alle Chancen genutzt? 2008, URL: http://www.migration-boell.de/web/diversity/48_1578.asp (11. 07. 2010); Eggers, Maureen Maisha: »Intersektionalität«. 2009, URL: http:// www2.gender.hu-berlin.de/genderbib/2009/12/1412-maisha-m-eggers-intersektionalitaet/ (30. 01. 2010); Eggers, Maureen, Maisha: »Diversity Matters«. 2009, URL: http://www.erziehungswissenschaft.uni-tuebingen.de/Abteilungen/Sozialpaedagogik/Downloads_Sozialpaedagogik/ Maisha_Eggers_Diversity_Matters_2009.pdf (30. 01. 2010); Mecheril, Paul: »Diversity. Differenzordnungen und Modi ihrer Verknüpfung«. In: DOSSIER Managing Diversity – Alle Chancen genutzt? 2008, URL: http://www.migration-boell.de/web/ diversity/48_1761.asp ( 30.11. 2009); Nahawandi, Doris: »Diversity-Leitlinien für eine neue Kultur der Vielfalt im Einwanderungsbezirk Friedrichshain-Kreuzberg von Berlin.« In: DOSSIER Managing Diversity – Alle Chancen genutzt? 2008, URL: http://www.migration-boell.de/web/diversity/48_1028.asp (11. 07. 2010) sowie Weheliye, Asli: Vier Ansätze des Managing Diversity. In: DOSSIER Managing Diversity – Alle Chancen genutzt? 2008, URL: http://www.migration-boell.de/web/ diversity/48_1023.asp (11. 07. 2010)

264

DOKUMENTARFILMER - ENTDECKEN

Dokumentarfilmer.1 Dokumentarfilmer sind Eingeborene, die jemandem beim Fernsehen kennen gelernt haben und daher die Welt aus ihrer Sicht interpretieren dürfen. Dieser Zusammenhang ist der Stammesgemeinschaft allerdings nicht bewusst, diese nimmt vielmehr an, der Dokumentarfilmer sei jemand, der sich besonders gut auskenne. Die gesellschaftliche Funktion des Dokumentarfilmers besteht darin, dem eigenen → Stamm aufzuzeigen, wie lustig/komisch/verbrecherisch/anders all die anderen Stämme sind. Daher dient der Dokumentarfilm vor allem der Unterhaltung und dem Stammeszusammenhalt. Da diese Vorführungen vom Heimatstamm zumeist sehr positiv aufgenommen werden, hat der Dokumentarfilmer für gewöhnlich einen hohen Rang innerhalb des Stammes inne. Diesen behält er zumeist so lange, bis er etwas aufzeigt oder behauptet, das sich nicht mit dem deckt, was Mutti und Schulbücher immer behauptet haben. Noah Sow 1 Nachdruck aus: Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008, S. 284-285.

entdecken / Entdeckung / Entdecker_in / Entdeckungsreise Etymologische Herleitung und Genese des Begriffs Im wörtlichen Sinne bedeutet ›entdecken‹ das Abnehmen einer Bedeckung. Diese konkrete Verwendung ist laut etymologischen Lexikons seit dem 18. Jahrhundert nicht mehr zu verzeichnen. Bereits im Althochdeutschen (›in(t) thecken‹, 8. Jh.) soll der Begriff metaphorisch verwendet worden sein und ›entblößen, aufdecken‹ bedeutet haben. Die gegenwärtig vorherrschende Verwendung, »durch Auffinden von Unbekanntem das Wissen über die Welt erweitern«, ist in etymologischen Wörterbüchern als seit dem 16. Jh. nachweisbar verzeich-

net. Diesen zufolge wird der Begriff seit dem 17. Jahrhundert auch für Personen verwendet und damit also das handelnde Subjekt thematisiert: der ›Entdecker‹ (sic!), der »Unbekanntes auffindet«.1 In den Wörterbucheinträgen der letzten einhundert Jahre wird keine grundlegende Bedeutungsveränderung mehr sichtbar, sodass bestimmte Motive als Konstanten in allen Lexikonbeiträgen auftauchen: ›Entdeckt‹ werden können demnach u.a. Pflanzen, Tiere, Menschen, Land, Naturgesetze und Elemen1 Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Berlin: Akademie-Verlag, 1989, S. 362-363.

265

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ENTDECKEN

te.2 ›Entdeckt‹ wird etwas oder jemand durch Suchen, Nachdenken3 oder Reisen4. Um zu ›entdecken‹, benötigt man wissenschaftliche Instrumentarien5, Forschungs- und Unternehmungsgeist6 und ggf. Abenteuer- und Eroberungslust7. In älteren Beiträgen wird die Perspektive der ›Entdeckenden‹ zum Teil explizit benannt, wenn die Rede davon ist, dass »das Zeitalter der Entdeckungen [...] dem Abendland die übrige Welt [bzw. ›Neue Welt‹, D.B./C.D.] erschließt«.8 Insbesondere in neueren Lexikoneinträgen finden sich jedoch keine Verweise, wer ›entdeckt‹ (z.B. das »Abendland«9), sondern nur noch, was ›entdeckt‹ wird (z.B. → »Amerika«10). Durch die Ausklammerung des agierenden Subjekts wird dessen Handlung und Perspektive als neutral dargestellt und zugleich universalisiert, womit sich der Fokus auf das Objekt verlagert. Im Folgenden untersuchen wir jene Kontexte, in denen die Bedeutung von ›entdecken‹, ›Entdeckung‹, ›Entdecker‹ und ›Entdeckungsreisen‹ mit → Kolonialismus und → Rassismus verbunden ist, d.h. keine Verwendungsweisen wie z.B. »er entdeckte [...] sein Herz für sie«.11 Dabei stellen sich uns 2 Vgl. Meyers Großes Konversations-Lexikon. Ein Nachschlagewerk des allgemeinen Wissens. Sechste, gänzlich neubearbeitete und vermehrte Auflage. Leipzig; Wien: Bibliographisches Institut, 1907; Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Hg. v. der Dudenredaktion. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2003 sowie Wahrig. Deutsches Wörterbuch. Hg. v. Renate Wahrig-Burfeind. Gütersloh, München: Bertelsmann Lexikon Verlag, 2006. 3 Vgl. Wahrig. Deutsches Wörterbuch. 4 Vgl. Der große Brockhaus. Handbuch des Wissens in zwanzig Bänden. Fünfzehnte völlig neu bearbeitete Auflage von Brockhaus’ Konversations-Lexikon. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1929-1935. 5 Vgl. Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache. Hg. v. Ruth Klappenbach & Wolfgang Steinitz. Berlin: Akademie-Verlag, 1977. 6 Vgl. Meyers Großes Konversations-Lexikon. 7 Vgl. Der große Brockhaus. 8 Ebd. 9 Vgl. ebd. 10 Wahrig. Deutsches Wörterbuch. 11 Vgl. Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache.

folgende Fragen: (1) Welche ökonomischen, sozialen und kulturellen Folgen hatten und haben ›Entdeckungen‹ – sowohl für die ›Entdeckenden‹ als auch für die ›Entdeckten‹? (2) Wenn ›entdecken‹ »etw. bislang Unbekanntes finden«12 bedeutet, wer kann dann wen oder was überhaupt ›entdecken‹, und für wen ist was unbekannt? (3) Welche spezifische Bedeutung kommt – angesichts der Tatsache, dass in den Lexikonbeiträgen ausschließlich Männer als ›Entdecker‹ genannt werden und im Kolonialismus Geschlecht eine wichtige Rolle spielte –, der Dimension von Vergeschlechtlichung im Kontext des Begriffs ›E.‹ zu?

›Entdeckung‹ und gewaltsame Aneignung Eine in den Lexikoneinträgen immer wieder zitierte ›Entdeckung‹ ist die der ›Neuen Welt‹ durch den in diesen als ›Entdecker‹ bezeichneten Christoph Columbus im Jahr 1492. Was als ›Entdeckungsreise‹, als ein wertneutrales Aufeinandertreffen der ›Alten Welt‹ und der ›Neuen Welt‹ und als ›Bereicherung des menschlichen Wissens‹ beschrieben wird, hatte weit reichende globale Konsequenzen. Aufgrund des Irrtums, der Seeweg nach Indien sei gefunden worden, wurden die Bewohner_innen der Gebiete, in die die Europäer_innen eindrangen, von diesen verallgemeinernd als → ›Indianer‹ bzw. ›Indios‹ bezeichnet – wenn man sie überhaupt als Bewohner_innen wahrnahm und in den Darstellungen erwähnte.13 Eine der 12 Vgl. Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden. Hg. und bearbeitet vom Wissenschaftlichen Rat und den Mitarbeitern der Dudenreaktion unter Leitung von Günther Drosdowski. Mannheim, Wien, Zürich: Dudenverlag, 1976; vgl. auch Meyers Großes Konversations-Lexikon; Der große Brockhaus & Duden. Deutsches Universalwörterbuch. 13 Plumelle-Uribe, Rosa Amelia: »Von der kolonialen Barbarei zur Vernichtungspolitik des Nationalsozialismus.« In: AfricAvenir International e.V. (Hrsg.): African reflections. Berlin: AfricAvenir, 2007, S. 4-11, hier S. 5-7.

266 unmittelbaren Folgen des europäischen imperialen und rassistischen Projektes – noch heute euphemistisch und gewaltverleugnend als die ›Entdeckung Amerikas‹ bezeichnet – war die Entmenschlichung und die Vernichtung von ca. 90 Prozent der dort lebenden schätzungsweise 80-100 Millionen Menschen bis 1550.14 Da die Kolonisator_innen nach diesem Vernichtungsakt weiterhin Arbeitskräfte benötigten, versklavten sie in der Folge Millionen von Afrikaner_innen. Die ökonomischen, sozialen, politischen und kulturellen Gefüge der kolonialisierten Gesellschaften wurden gewaltsam transformiert und oftmals zerstört und die versklavten Afrikaner_innen gezwungen, mit ihrer Arbeitskraft Reichtum in den Händen von Europäer_innen zu akkumulieren.15 In Deutschland und anderen Teilen der nördlichen Hemisphäre/der westlichen Welt hingegen ist das Jahr 1492 als Beginn einer »neue[n] Epoche der Menschheitsgeschichte«16 positiv konnotiert; und das, obwohl dieses Jahr den Anfang von Imperialismus, → Kolonialismus und Versklavung symbolisiert und damit die Unterdrückung eines Großteils der Menschheit durch europäische Gesellschaften. Im Gegensatz zur Annahme im Lexikon, wonach »[d]ie Entdeckung [...] keinem Zwecke [dient]«, waren ›Entdeckungen‹ im imperialen und kolonialen Kontext nie frei von Interessen. Vielmehr ging es um die Ausbeutung von Menschen und Rohstoffen, die Erschließung von Handelswegen und die Produktion von Wissen. Wissen erschloss und erschließt sich der Westen dabei auf eine spezifische Weise: Um angeblich Verborgenes und Chaotisches zu systematisieren, wird alles erfasst, durchleuchtet, klassifiziert (u.a. durch sprachliche Benennungen) und an bestimmte Institutionen wie Universitäten, Bibliotheken und Museen gebunden. Das Ziel ist dabei die Kontrolle und Beherrschung von Natur und Mensch. Im Kontext von durch Kolonialis14 Ebd., S. 5. 15 Ebd., S. 6. 16 Vgl. Der große Brockhaus.

ENTDECKEN

mus und Rassismus entstandenen Macht- und Herrschaftsverhältnissen führt die Aneignung und Schaffung von Wissen in Form der ›Entdeckung‹ von Pflanzen, Tieren und Land zur Verfestigung und zum Ausbau dieser Dominanzverhältnisse – auch in der heutigen Wissenschaft. Benennungen und Klassifizierungen von Pflanzen und Tieren mögen zunächst harmlos erscheinen, doch zeigt sich darin eine Ignoranz und Entwertung von ›nicht-westlichen‹ Kulturen, Traditionen und Wissensbeständen: Ungeachtet dessen, ob Dinge oder Subjekte bereits von anderen ›nicht-europäischen‹ Menschen benannt wurden, ob sie bereits eine sinnhafte Bedeutung für bestimmte Gesellschaften und Kulturen haben, findet durch die Benennung und Kategorisierung eine Form der Aneignung durch (europäische) Forscher_innen statt.17 Damit geht des Weiteren eine ökonomische Ausbeutung einher, die sich heute insbesondere in der Patentierung von natürlichen Ressourcen und Wissen durch transnationale Konzerne ausdrückt.

›Unentdeckt‹ und unbekannt? »Indianerstamm in Brasilien entdeckt.« Unter dieser Schlagzeile gab die Nachrichtensprecherin des ZDF heute-journals am 2. Juni 2007 bekannt: »Weltweit soll es noch 100 unentdeckte → Stämme geben«. Diese Meldung steht exemplarisch für die alltägliche Kontinuität eines kolonialen Verständnisses von ›Entdecken‹. Die Aussage des heute-journals artikuliert eine hierarchische Begegnung, denn die umgekehrte Situation erschiene uns als in Deutschland situierte Fernsehzuschau17 Enrique Dussel bringt diese Dimension von ›entdecken‹ folgendermaßen auf den Punkt: »Europe never discovered (des-cubierto) this Other as Other but covered over (encubierto) the Other as part of the Same: i.e. Europe.« Dussel, Enrique: »Invention of the Americas. Eclipse of ›the other‹ and the Myth of Modernity.« In: URL: http://bibliotecavirtual. clacso.org.ar/ar/libros/dussel/1492in/1492in.html (22.09.2009).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ENTDECKEN

er_innen absurd: Besagte Brasilianer_innen würden durch Brandenburg reisen und die Eilmeldung nach Hause schicken, dass sie dort ein Dorf samt → ›Eingeborener‹ ›entdeckt hätten. Die ZDF-Nachricht suggeriert, dass es der ›Entdeckung‹ bedarf, um bestimmte Menschen in ihrer Existenz zu bestätigen. Bei der Bewertung dieser Nachricht ist unerheblich, ob die ›Entdecker_innen‹ Europäer_innen sind. Der entscheidende Sinn ergibt sich ohnehin daraus, dass ›Entdecker_innen‹ und deutsche Fernsehzuschauer_innen solch eine Nachricht nur auf der Grundlage einer Gegenüberstellung von ›wir‹ und ›die‹, von → ›zivilisiert‹ und ›unzivilisiert‹, ›modern‹ und ›primitiv‹ übermitteln und verstehen können. Sowohl die vermeintliche ›Entdeckung‹ selbst als auch die Fernsehnachricht darüber stellen eine Kontinuität und Re-inszenierung der ›Entdeckung‹ und Eroberung dessen dar, was in eurozentristischer Perspektive gern als ›Neue Welt‹ bezeichnet wird und inzwischen andere ›nicht-europäische‹ Gebiete mitmeint. Damals wie heute werden ›Entdeckungen‹ als »Bereicherung des menschl. Wissens«18 präsentiert. Da das ›entdeckende‹ Subjekt mit westlich-›zivilisiert‹ assoziiert ist, wird ›nichteuropäisch/nicht-westlich‹ generiertes Wissen vom Westen als außerhalb des menschlichen Wissens verortet und nicht anerkannt. Auf diese Weise werden die Träger_innen dieses Wissens als nicht der Menschheit zugehörig markiert. Ein solches Verständnis von ›E.‹ beinhaltet zum einen das Negieren bestimmter Formen von Realität und eines damit verbundenen spezifischen Wissens sowie zum anderen das Kreieren einer neuen bzw. überhaupt erst die Schaffung von Realität. Erst ›E.r‹ – womit historisch fast ausschließlich europäische Männer gemeint sind, auch wenn europäische Frauen Anteil an und Vorteile von den Herrschaftsstrukturen hatten und haben – sprechen sich das Recht zu, zu vermessen, zu benennen, zu klassifizieren, auszustellen und zu archivieren. Nur die Methoden und Regeln 18 Vgl. Der große Brockhaus.

267 der westlichen Wissenschaft und diejenigen, die als deren Träger_innen anerkannt werden, können demnach ›menschliches Wissen‹ schaffen. Namensgebungen und Kategorisierungen sind folglich keine neutralen Beschreibungen, sondern ordnen Orte, Menschen, Pflanzen und Tiere dem kulturellen und sozialen Kontext der ›entdeckenden‹ Gesellschaften unter, indem sie diese in ihre bestehenden Systematiken einverleiben.19 Da den christlich-patriarchalen europäischen Gesellschaften spezifische hierarchische und von Gewalt gezeichnete Geschlechterverhältnisse eigen waren, bekamen die vermeintlichen ›Entdeckungen‹ sowohl in Bezug auf Territorium als auch in Bezug auf Menschen eine von maskulinistischen europäischen Vorstellungen von Gender und Sexualität geprägte Ausformung.

Die Gender-Dimension von ›entdecken‹ »Die Entdeckung Amerikas«: Der mit westlicher Symbolik ausgestattete Amerigo Vespucci trifft auf eine nackte, Amerika symbolisierende Frau in exotisierter Umgebung (Kupferstich mit dem Titel America von Theodor Galle, 1580, nach Stradanus). Kolumbus imaginierte seine Seereise nicht als Fahrt auf einer Kugel, sondern als eine Reise auf einer weiblichen Brust, mit der Brustwarze als seinem Ziel.20 Damit steht er innerhalb einer jahrhundertealten europäischen Tradition von feminisierten, erotisierten und sexuali19 So ist zu verstehen, warum Menschen und Gesellschaften, die sich von kolonialer Herrschaft befreien, der Neu- oder Rückbenennung von Städten, Ländern usw. eine große politische und symbolische Bedeutung beimessen. Ein aktuelles Beispiel ist die Umbenennung der Hauptstadt Südafrikas von Pretoria in Thswane. Die Stadt war nach Andries Pretorius, dem weißen Siedler und ›Schlachtensieger‹ im blutigen Kampf gegen die Schwarze Bevölkerung, benannt worden. 20 Vgl. McClintock, Anne: Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. London, New York: Routledge, 1995, S. 21.

268 sierten Konstruktionen von Afrika, Asien und den Amerikas. Die Repräsentation des für den ›Entdecker‹ unbekannten Territoriums als weiblich dient als Vehikel für die sexistische Zuschreibung angeblich weiblicher Attribute, wie ›passiv‹, ›empfangend‹, ›dem Mann unterlegen‹, und wird gleichzeitig auf die Bewohner_innen projiziert. Ähnlich wie bei einem Kind, das zwar von der Frau geboren, aber erst über die Namensgebung des Mannes in seiner Existenz bestätigt wird, bindet der männliche ›Entdecker‹ durch die Benennung von bereits als weiblich konnotiertem und dem Mann unterworfenem Land dessen Identität an sich, ruft es ins Leben und verschafft sich damit Ansprüche und Rechte über die Körper und die Früchte des Landes. Im kolonialen Diskurs repräsentieren sich dabei feminisiertes Land und Frauen gegenseitig: Beide müssen als der Natur zugehörig ›entdeckt‹, benannt, besessen und beherrscht werden.21 → Schwarze Frauen als Teil der Natur zu begreifen, ging dabei einher mit ihrer Sexualisierung: Ihnen und auch Schwarzen Männern wurde u.a. ein ›animalischer‹ Lusttrieb unterstellt.22 Diese Fantasie ist auch heute noch Teil → weißer männlicher (und auch weiblicher) Identitätskonstitution, wie sich besonders deutlich am ›Sextourismus‹ in ehemals kolonisierte Territorien zeigt. Die Konsequenzen der Sexualisierung und Animalisierung von Frauen und Männern aus dem globalen Süden bzw. all jener, die mit diesem assoziiert werden, sind gewaltsam, da sie eine Rechtfertigung für Vergewaltigung und sexuelle Ausbeutung durch weiße Männer und Frauen darstellen.23

Umgang mit dem Begriff Der Begriff ›Entdeckung‹ kann im Kontext von Kolonialismus und Rassismus nicht immer einfach nur durch einen weniger pro21 Vgl. ebd., S. 26-30. 22 Vgl. ebd., S. 23. 23 Für den Zusammenhang von ›Entdeckung‹ und Gender vgl. auch Loomba, Ania: Colonialism / Postcolonialism. New York: Routledge, 2005, S. 64-65 und S. 69-70.

ENTDECKEN

blematischen ersetzt werden. Notwendig ist vielmehr, das darin transportierte, oben beschriebene Weltbild als subjektiv und Interessen dienend wahrzunehmen und zu destabilisieren. Insofern sollte mensch, wann immer das Wort ›entdecken‹ auftaucht, aufmerksam dafür sein, wessen Perspektive sich darin ausdrückt und wie dadurch Rassismus und andere Herrschaftsverhältnisse entthematisiert werden. Ein erster Schritt ist also, in der Verwendung des Begriffs immer auch die Perspektive mit zu benennen, aus der heraus überhaupt etwas als ›Entdeckung‹ gelten kann. Auf die problematisierten Begriffsverwendungen, wie u.a. ›die Entdeckung Amerikas‹ oder auch ›die Entdeckung von Tieren oder Pflanzen in Afrika‹, sollte verzichtet werden. Dabei entstehen keineswegs terminologische Leerstellen; schließlich lassen sich andere, genauere Begriffe verwenden: etwa ›erobern‹ für einen Kontext und ›kennen lernen‹ für einen anderen. Eine bewusste Sprachwahl eröffnet Ansatzpunkte, die vermeintliche Normativität von westlichem Wissen zu überdenken und westliche Aneignungsprozesse von Land, Ressourcen und Menschen sprachlich sichtbar zu machen. Chandra-Milena Danielzik und Daniel Bendix

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ENTDECKEN

Entdecken. Bezeichnung → weißer kolonialer Gesellschaften, die den Zeitpunkt markiert, an dem zum ›allerersten Mal‹ oder seit ›Menschengedenken‹ oder in ›der Geschichte‹ oder (schlicht und ergreifend) ›überhaupt‹ eine weiße Person etwas gesehen, erfahren oder betreten hat, das andere Personen bereits seit langer Zeit sehen, erfahren oder betreten. (Mit anderen Worten: das diesen anderen Personen längst, wenn nicht sogar mehrals-längst bekannt ist.) In der Verwendung des Begriffs ›entdecken‹ äußert sich unmittelbar die koloniale Gepflogenheit, alle Räume mit weißer Abwesenheit als leer zu imaginieren und als verfügbar zu behandeln. Eng damit verknüpft ist das Hirngespinst einer Abwesenheit von nicht-weißen Menschen, das sich in dem sonderbaren Drang artikuliert, diese Nicht-Anwesenden zu überfallen, sie ihrer Ländereien, Lebensgrundlagen und Leben zu berauben. Dass die weiße Sinnestäuschung einer Abwesenheit von Menschen in deren eigenen Ländern noch heute ungebrochen präsent ist, zeigt sich unter anderem in zahlreichen weißen Fernsehproduktionen, die Afrika im Titel tragen beziehungsweise dort beziehungsweise anderswo (und nicht näher spezifiziert Unter Palmen) spielen, und in denen ausschließlich weiße Menschen in einem für sie ›ungewöhnlichen Lebensraum‹ gezeigt werden. Oder an der eigentümlichen Neigung eines Großteils europäischer Medienproduktionen, bei Afrika (beziehungsweise nicht näher spezifiziert Unter Palmen) auf ›Natur‹ und ›Tierreich‹ zu fokussieren und störende nicht-weiße Menschen, denen der Kontinent (beziehungsweise die Palmen-Geografie) leider gehört, aus dem Bild verschwinden zu lassen und weg zu fantasieren. Diese Geisteshaltung, die es unter anderem der Zeitschrift GEO ermöglicht zu verkünden, dass ein weißer Forscher 1996 am Aripuana eine Tierart entdeckt habe, die die Bewohner der Gegend seit vielen Generationen [sic!] als Haustiere halten, lässt eine Verwandtschaft zu Halluzination und paranoider Schizophrenie1 vermuten, stellt aber zumindest eine besorgniserregende Abspaltung der ständig sicht- und greifbaren Realität von der eigenen Vorstellungswelt dar. ›Ich-sehe-etwas-ganz-deutlich-und-glaube-gleichzeitig-fest-an-das-Gegenteil‹ ist die für wissenschaftliche Laien geeignete Symptombeschreibung einer Wahrnehmungsstörung im klinischen Sinne. Ein weiterer Aspekt dieser, weißen kolonialen Gesellschaften gemeinsamen, kollektiven Selbsttäuschung entsteht aus dem Wunsch, Eindringen und gewaltsame Landnahmen als friedlich und ›erwünscht‹ zu erleben sowie in der Folge als ›gute Taten‹ zu interpretieren. Dies findet sich nicht nur in vielfältigen Publikationen, sondern auch in Vorstellungen des weißen europäischen Mainstream artikuliert, wo sich starke Tendenzen irri-

269

270

DOKUMENTARFILMER - ENTDECKEN

ger Überzeugungen sowie Kolonialverharmlosungen, Weiße hätten Länder und Güter ›geschenkt‹ oder freiwillig/ rechtmäßig übergeben bekommen, auf alarmierende Weise manifestieren. Hier, wie auch anderswo, sind realgeografische Wirklichkeit und weiße Wahrnehmung einander diametral entgegengesetzt. In grotesker Fortführung setzen weiße koloniale Gesellschaften an die Stelle der originären Einwohner_innen anschließend sich selbst – und zwar räumlich sowie in ihrer Vorstellungswelt. Dies geht so weit, dass sie letzten Endes tatsächlich glauben, dass es ihr Land sei und sie die eigentlichen Besitzer wären.2 Mit anderen Worten: Weiße Gesellschaften sehen es als ihr Recht an, andere Länder zu ›entdecken‹ und sie samt ihrer Flora, Fauna, Geografie und Nicht-Anwesenden einfach umzubenennen. Aufforderungen, auf diese Praxis zu verzichten, werden als Statusbedrohung empfunden und führen zu vielfältigen Abwehrreaktionen, die häufig von emotionalem Charakter sind und argumentativ negativ auffallen, da sie – in Ermangelung von Alternativen – versuchen, ›Gewohnheitsrecht‹ mit ›Gewohnheitsrecht‹ zu begründen. Dies geht so weit, dass selbst offensichtliche Fehlschlüsse weißer europäischer ›Entdeckungen‹ nur schwer verkraftbar/integrierbar sind. So basiert etwa der Begriff → ›Indianer‹ bekanntermaßen auf einer fälschlichen Einschätzung des Christoph Columbus, der glaubte, den Seeweg nach Indien gefunden und Inder_innen angetroffen zu haben. Obwohl der Begriff einen Irrtum markiert, blieb dieser ›Name‹ den weißen Gesellschaften ehrwürdig und ist in Europa und anderswo bis heute in aller Munde. Diese Mitleid erregende kontextuelle Trotzreaktion indiziert, dass koloniale europäische Gesellschaften es vorziehen, Menschen lieber mit einer falschen als mit einer richtigen Bezeichnung zu versehen, wenn letztere nicht von Weißen zugewiesen wurde. Eine weitere Ausprägung weißer Vorstellungen von ›entdecken‹ findet sich im → Tourismus wieder, der als derivierte Ausprägung der weißen Tradition gilt, sich nicht zu fragen, ob man überall erwünscht ist, sich Orte zu ›erschließen‹ und von deren Schönheit zu profitieren (sie in Besitz zu nehmen), während man ihre Bewohner_innen auch weiterhin rassifiziert, exotisiert, verdrängt oder ausblendet. PS: In eigener Sache: Die Forschungsgruppe dieses Eintrages ist stolz darauf, hiermit publik machen zu können, am 28. Mai des Jahres 2010 eine Ansammlung von Compounds entdeckt zu haben, die von den dortigen Eingeborenen ›Erding‹ (übersetzt: Boden pflügen) genannt wird. Die primitive Eigenbezeichnung des Stammes ›Erdinger‹ lautet übertragen: ›Menschen-die-den-Boden-pflügen‹. Wir haben dort jetzt die Siedlung mit dem klangvollen, Identität stiftenden Namen Diakitedëkk errichtet und noch viel Land zu verkaufen.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ENTDECKEN

Besuchen Sie uns einfach mal (östlicher Längengrad: 11° 54’ 55”, nördlicher Breitengrad: 48° 17’ 18”) bei einer Informationsveranstaltung zum schönen Kontinent Europa mit seiner herrlichen Natur. Wir sagen nur: Alpenveilchen! Noah Sow 1

Vgl.»Schizophrenie.« In: Deutsches Medizin-Netz, URL: http://www.medizin-netz.de/

umfassende-berichte/schizophrenie/ (28.05.2010). »Die Wahrnehmung der eigenen Person, der Umwelt und anderer Menschen kann völlig unrealistisch verändert, verzerrt, ›verrückt‹ erscheinen. Sinnestäuschungen (Halluzinationen) und wahnhafte Denkinhalte können vorkommen (sog. ›produktive Symptome‹). Folge sind schwere Beeinträchtigungen [sic!] in der Kommunikationsfähigkeit und dem sozialen Verhalten. Sinnestäuschungen können im akustischen (z. B. Stimmen hören), optischen (Trugbilder), aber auch im Geruchs- und Geschmacksbereich entstehen. Die Ausbildung von Wahn (nicht korrigierbare [sic!] Fehlurteile im Denken; tritt auf als Verfolgungs-, Größen-, Vergiftungs-, Kontroll-, Eifersuchts-, Beziehungswahn) kann bei schizophrenen Erkrankungen auftreten. [...] Nach dem auch in Deutschland gültigen internationalen Klassifikationssystem für psychische Erkrankungen (ICD 10) sind die schizophrenen Störungen durch grundlegende und charakteristische Störungen der Wahrnehmung, des Denkens und durch eine Störung des Gefühlslebens (Affektverflachung = verminderte gefühlsmäßige Ansprechbarkeit) gekennzeichnet, wobei die intellektuellen Fähigkeiten und die Klarheit des Bewusstseins in der Regel nicht beeinträchtigt sind.« 2 Vgl. dazu die Kampagne ›real American‹ weißer Amerikaner_innen zur Abgrenzung gegen Migrant_innen während der Präsidentschaftswahl 2008; Wikipedia: »G.I. Joe: A Real American Hero.« In: Wikipedia The Free Encyclopedia, URL: http://en.wikipedia.org/wiki/ Real_American_hero (28.05.2010)

271

272

ENTWICKLUNG

Entwicklung / entwickeln / Entwicklungshilfe / Entwicklungspolitik / Entwicklungsland Ich habe mich unter anderem für die Diskussion des Konzepts ›E.‹ entschlossen, weil mein Vater in der so genannten ›E.hilfe‹ tätig war. Als Jugendlicher habe ich für einige Zeit in Lesotho, einem als ›E.land‹ bezeichneten Staat, gelebt und tagtäglich das Aufeinandertreffen von angeblich ›Entwickelten‹ und angeblich weniger ›Entwickelten‹ erlebt, wobei ich als Weißer sowohl von anderen Weißen als auch von vielen Basotho zum ›entwickelten‹ Teil der Menschheit gezählt wurde (und mich damals wahrscheinlich selber so sah). Als Familie, die mit ›E.politik‹ assoziiert wurde, hatten wir bei anderen Weißen (und besonders bei → weißen Freund_innen und Verwandten in Deutschland) den – nicht ironisch gemeinten – Ruf der guten, selbstlosen Weltverbesserer_innen. Dass Weiße in den globalen Süden reisen, um die Welt nach europäischen Maßstäben zu bewerten, zu hierarchisieren und umzugestalten, wurde mir als etwas unhinterfragt Selbstverständliches näher gebracht. Diese und weitere Erfahrungen während eines ›Freiwilligendienstes‹ in Südafrika und einiger Praktika im ›e.politischen‹ Umfeld begann ich, im Laufe meines Studiums und in der Auseinandersetzung mit afrozentrischen und postkolonialen Intellektuellen eingehender zu reflektieren. In diesem Sinne stellt dieser Beitrag deshalb einen Versuch dar, Begrifflichkeiten und Praktiken wie ›E.‹, ›E.land‹ und ›E.hilfe‹ in Bezug auf ihre Verbindungen zu kolonialen und rassistischen Denk- und Handlungsstrukturen zu hinterfragen. Dabei kann der Vielfalt ›entwicklungspolitischer‹ Theorien und Praxen seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges in diesem Rahmen nicht Rechnung getragen

werden. Meine Perspektive ist eher eine historisierende, die nach den großen Linien und Rationalitäten fragt.

Weißer/Europäischer Führungsanspruch und ›Zivilisierungsimperativ‹ Die rassistische Einteilung der Menschheit nach Raum und Zeit Im 17. Jahrhundert wurden die Termini ›entwickeln‹ und ›Entwicklung‹ zunächst im Sinne von »auf-, auseinander wickeln« verwendet, seit dem Ende des 18. Jahrhunderts finden sie allerdings zunehmend reflexiv und in der übertragenen Bedeutung »[sich] entfalten« Gebrauch.1 Seit den 1920er Jahren bis heute wird in deutschen Wörterbucheinträgen ›entwickeln‹ bzw. ›E.‹ definiert als »sich stufenweise herausbilden«2, »in einem Prozeß vorwärts schreiten«3 und, spezifischer, als »in einem Prozess fortlaufend in eine neue [bessere] Phase treten«4. Es handelt sich also um die Vor1 Duden Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache. Hg. v. der Dudenredaktion. Mannheim: Bibliographisches Institut, 2001. 2 Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Hg. v. der Dudenredaktion. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2003. 3 Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache. Hg. v. Ruth Klappenbach & Wolfgang Steinitz. Berlin: Akademie-Verlag, 1977. 4 Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden. Hg. und bearbeitet vom Wissenschaftlichen Rat und den Mitarbeitern der Dudenreaktion unter Leitung von Günther Drosdowski. Mannheim, Wien, Zürich: Dudenverlag, 1976.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ENTWICKLUNG

stellung eines »einheitlichen Werdegangs«5, auf dem »Stufen«6 erklommen und eingenommen werden können. Dabei wird ›E.‹ als »Fortschritt« bzw. »Höherentwicklung« verstanden und somit positiv bewertet.7 Mit dieser positiven Konnotation wurde das Konzept ›E.‹ zur Zeit der so genannten → Aufklärung für europäische Akademiker_innen nicht nur zentral, um historisch-gesellschaftliche Vorgänge zu erklären, sondern erhielt auch seine zunehmend ausgeformte übertragene Bedeutung. Die deutschen Philosophen G.W.F Hegel und Immanuel Kant formulierten beispielsweise eine bis heute weit verbreitete Sicht auf das menschliche Leben, in der das Konzept ›E.‹ die Hierarchisierung verschiedener Weltregionen und Gesellschaften ermöglichte.8 Dabei spielt insbesondere die für die ›Aufklärung‹ kennzeichnende Annahme Hegels eine große Rolle, nach der ›wahre‹ Menschlichkeit erst durch die Unterwerfung und Kontrolle von Natur und Menschen möglich sei.9 Als Kennzeichen von Menschlichkeit wurde eine in → Europa verortete ›Rationalität‹ gesehen, sodass ›sich entwickeln‹ in diesem Zusammenhang die Bedeutung »geistige Reife erlangen« erhielt.10 Weißen als »Träger[n] des Geistes« kommt in Hegels Philosophie aufgrund ihrer angenommenen »geistigen« Überlegenheit folglich die Aufgabe zu, »den Rest der Welt zu humanisieren«.11 Die Konstruktion 5 Der große Brockhaus. Handbuch des Wissens in zwanzig Bänden. Fünfzehnte völlig neu bearbeitete Auflage von Brockhaus’ Konversations-Lexikon. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1929-1935. 6 Ebd. 7 Ebd. & Duden. Deutsches Universalwörterbuch. 8 Vgl. Kebede, Messay: »African Development and the Primacy of Mental Decolonization.« In: Africa Development 19.1 (2004), S. 107-129, hier S. 112. 9 Vgl. Farr, Arnold: »Wie Weißsein sichtbar wird. Aufklärungsrassismus und die Struktur eines rassifizierten Bewusstseins.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 40-55, hier S. 45. 10 Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache. 11 Farr: »Wie Weißsein sichtbar wird«, S. 49.

273 von ›Europa‹ und ›Weiße‹ als einzig relevanter Weltmaßstab und die von Philosoph_innen der ›Aufklärung‹ oftmals unternommene Verknüpfung der Idee von ›Entwicklung‹ bzw. ›Fortschritt‹ mit der Einteilung von Menschen in → ›Rassen‹12 ermöglichte es unter anderem, → Afrika als einen ›geschichtslosen‹ Kontinent zu fixieren, wo die Menschen gleichsam zeitlos auf immer gleiche Weise existierten:13 »Im eigentlichen Afrika ist es die Sinnlichkeit, bei der der Mensch stehenbleibt, sinnlicher Genuß, große Muskelkraft, die Arbeit auszuhalten, kindliche Gutmütigkeit, aber auch gedanken- und gefühllose Grausamkeit. […] Diese Völker sind aus sich nie herausgekommen, haben in der Geschichte keinen Fuß gefaßt. […] Dieses Afrika bleibt in seiner ruhigen, trieblosen, aus sich nicht treibenden Sinnlichkeit und ist noch nicht in die Geschichte eingetreten und hat keinen weiteren Zusammenhang mit der Geschichte, als daß die Einwohner zu Sklaven in ärmerer Zeit gebraucht wurden.«14 Mit der im ›aufklärerischen‹ Denken dichotomen Setzung von Afrika am unteren Ende und von Europa an der Spitze einer menschlichen ›Entwicklungsskala‹ ließ sich eine Überlegenheit Europas konstruieren und im Zuge kolonialer Eroberungen als Rechtfertigung und Legitimation für die → Versklavung von Afrikaner_innen nutzen.15 Zugleich änderte sich das Bild, das Europäer_innen von den Bewohner_innen der kolonisierten Gebiete hatten: Diese wurden nicht mehr, wie zuvor, vornehmlich als »wilde Tiere« bezeichnet und außerhalb des ›Menschlichen‹ platziert. Vielmehr lieferte das ›Entwicklungsmodell‹ eine sinnstiftende 12 Vgl. ebd., S. 44. 13 Vgl. ebd., S. 45. 14 Karl Bremer (Hrsg.): G.W.F. Hegel. Vorlesungen, Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Bd. 12. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (Berlin 1822/1823). Hamburg: Meiner, 1996, S. 98-100. 15 Vgl. ebd., S. 49.

274 Begründung für die Notwendigkeit des ›Zivilisierens‹ und damit für die in europäischen Vorstellungen formulierte historische Aufgabe, zur ›E.‹ anderer Menschen und Erdteile beitragen zu können bzw. zu müssen.16 Die Idee von geradliniger, einheitlicher, sich in linearer → Zeit vollziehender ›evolutionärer‹ ›E.‹ bedeutet, dass das Leben »am Anfang einer Entwicklung stehen«17 und »ein Stadium erreichen [kann], in dem vorhandene Anlagen zur [vollen] Entfaltung kommen«.18 In den von mir gesichteten Wörterbucheinträgen fällt auf, dass der Terminus ›E.‹ oft mit dem Hinweis auf die ›E.‹ vom Kind zum Erwachsenen erläutert wird.19 Der Entgegensetzung kindlich/ erwachsen, die das Kind als ›unvollkommen‹ und der ›Natur näher‹ verortet, unterliegt der Gedanke, es könne sich mittels ›Erziehung‹ in Richtung → ›Kultur‹ bewegen, und findet sich in der hierarchisierenden Gegenüberstellung von Schwarzen und Weißen wieder.20 Während koloniale weiße Konstruktionen Schwarze Menschen, analog zu ›Kindern‹, als ›unmündig‹ darstellen und auf diese Weise infantilisieren, sind Weiße, analog zu ›Erwachsenen‹, für deren ›Kultivierung‹ verantwortlich.21 Neben der ›Natur‹-›Kultur‹-Dichotomie spielt bei diesen Kontrastierungen die Zeitebene eine entscheidende Rolle: »Während ›das [...] Kind‹ in Zukunft ein Mensch sein wird, symbolisier[en] [›Nicht-Weiße‹ – DB] 16 Siehe dazu für den englischen kolonialen Kontext das bekannte Gedicht »Die Bürde des Weißen Mannes« (1899) des Dschungelbuch-Autoren Rudyard Kipling. 17 Vgl. Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache. 18 Vgl. Duden. Deutsches Universalwörterbuch. 19 Vgl. Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache & Wahrig. Deutsches Wörterbuch. Hrsg. von Renate Wahrig-Burfeind. Gütersloh, München: Bertelsmann Lexikon Verlag, 2006. 20 Vgl. Albrecht-Heide, Astrid: »Weißsein und Erziehungswissenschaft.« In: Arndt, Eggers, Kilomba & Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte, S. 444-459; hier S. 449-450. 21 Anzumerken ist, dass die Gegenüberstellung von unmündig/Natur und mündig/Kultur auch in den europäischen Geschlechterverhältnissen immer wieder männliche Herrschaft legitimiert(e).

ENTWICKLUNG

in der gleichen Logik eine Vergangenheit des Menschen [H.i.O.]«.22 ›Vollkommen‹ sind in diesem Weltbild also erwachsene weiße Menschen – genauer gesagt weiße Männer – und deren Gesellschaften, was Kant folgendermaßen formuliert: »In den heißen Ländern reift der Mensch in allen Stücken früher, erreicht aber nicht die Vollkommenheit temperierter Zonen. Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkommenheit in der Rasse der Weißen.«23 Da die Veränderung von Gesellschaften und Menschen in dieser Logik als ein linear verlaufender Prozess hin zu etwas Besserem/Höherem erscheint, und die westliche Welt und weiße Menschen als Ideal fungieren, werden Unterschiede zwischen divergierenden Lebensweisen zu einer Hierarchie konstruiert. Diese Weltsicht »drückt Anderssein im Namen von Gleichsein aus, reduziert das Andere auf das bereits Bekannte, und wird damit der Aufgabe nicht gerecht, anderen Welten Sinn beizumessen«.24 Vielfalt und der Eigenwert von spezifischen gesellschaftlichen Phänomenen können nicht wahrgenommen werden.

Das Fortleben von Kolonialismus und Rassismus durch und in ›E.politik‹ Im Denken der Aufklärung und während der formellen Kolonialherrschaft wurden Vorstellungen der ›E.fähigkeit‹ biologistisch an vermeintliche ›Rassen‹ und sozialgeographisch an Weltregionen geknüpft. Mit Beginn von ›E.hilfe‹ und ›E.politik‹ blieben diese geo-logischen und geo-politischen Dimensionen einer Einteilung der Welt erhalten. Der explizite Bezug auf ›Rasse‹ trat zwar in den Hintergrund, wirkte aber aufgrund seiner historisch-theore22 Ebd., S. 449. 23 Zit. nach Wollrad, Eske: »Die Norm ist das Problem. Critical Whiteness Studies und kritische Weißseinsforschung in Deutschland«. In: iz3w 290 (2006), S. 38-41, hier S. 40. 24 Mudimbe zit. nach White, Sarah: »Thinking race, thinking development.« In: Third World Quarterly 23.3 (2002), S. 407-419, hier S. 413 (Übersetzung aus dem Englischen – DB).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ENTWICKLUNG

tischen Verbindungen und Verbindlichkeiten in Kombination mit fortbestehenden globalen Machtverhältnissen weiter.25 ›E.hilfe‹26 und ›E.politik‹27 sind Termini bzw. Politikfelder, die die westliche Welt erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eingeführt hat. Ideengeschichtlich ungebrochen liegt ihnen allerdings die ›aufklärerische‹ Idee eines ›bestimmten‹ ›E.weges‹ zugrunde, der als Richtmaß für die Verortung von Gesellschaften gilt und an dessen Spitze die Länder des globalen Nordens stehen. Als ›E.länder‹ werden folglich immer vermeintlich ›unterentwickelte‹ bzw. »industriell noch nicht entwickelt[e] Länder der Dritten Welt«28 bezeichnet. Mit dieser Bezeichnungspraxis lassen sich nicht nur die besonderen historischen Bedingtheiten und gesellschaftlichen Verhältnisse so markierter Orte intern homogenisieren, sondern gänzlich unterschiedliche Länder unter diesen Terminus subsumieren. ›E.politik‹ bewertet Länder aus der Perspektive westlicher kapitalistischer Wirtschaftsorganisation und eines historisch spezifischen, westlichen liberalen Verständnisses von Demokratie. Wenngleich sich die großen internationalen wie nationalen ›E.institutionen‹ mittlerweile von einem ausschließlichen Bezug auf das Bruttosozialprodukt verabschiedet haben und andere Faktoren, wie etwa die formelle (d.h. westlichen Standards entsprechende) Schulbildung, einbeziehen, wird ›E.‹ dennoch als quantitativ messbare ›Größe‹ begriffen. Dabei macht der darunter liegende Grundgedanke, dass nur ein Fortschreiten in Richtung westlicher Gesellschaften zu »sozialem Fortschritt in den Entwicklungsländern führ[e]«,29 25 Ziai, Aram: »Imperiale Repräsentationen. Vom kolonialen zum Entwicklungsdiskurs.« In: SoPos 2004, URL: http://www.sopos.org/aufsaetze/4 0bf9fb14a64b/1.html (17.11.2010). 26 Vgl. Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache sowie Duden. Deutsches Universalwörterbuch. 27 Vgl. Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache sowie Wahrig. Deutsches Wörterbuch. 28 Vgl. Duden. Deutsches Universalwörterbuch. 29 Vgl. Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache.

275 eine Anerkennung von ›nicht-westlichen‹ Werten auch weiterhin mehr oder minder unmöglich, denn ›abweichende‹ Lebens- und Sozialformen gelten aus einer solchen ›entwicklungspolitschen‹ Perspektive als defizitär. Selbst herrschaftskritische Perspektiven, wie die Dependenztheorie, bleiben diesem Dogma und der darin ersichtlichen Dichotomisierung verhaftet: So wird dem ›westlich‹-›modern‹›entwickelt‹ ein ›nichtwestlich‹-traditionell‹›unterentwickelt‹ gegenüber gestellt, wobei erstes assoziativ an Westlichsein/Weißsein und letztes an Nichtwestlichsein/Nichtweißsein gekoppelt ist.30 Dass ›der Westen‹ nach dem Zweiten Weltkrieg und angesichts einer – weltweit von antikolonialen Befreiungsbewegungen erkämpften – Beendigung formaler kolonialer Herrschaftsbeziehungen, die Dichotomie ›zivilisiert‹-›unzivilisiert‹ nicht einfach beibehalten konnte, lag auf der Hand. Doch ihre bloße Ersetzung durch die vermeintlich ›harmloser‹ oder ›entsprechender‹ klingenden Termini ›entwickelt‹-›unterentwickelt‹ erhellt zahlreiche Kontinuitäten zwischen Kolonialzeit und ›Entwicklungsära‹, die sich deutlich und auf fast allen Ebenen abbilden: konzeptionell, personell, institutionell, bildlich, sprachlich etc.31 Die sich in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts herauskristallisierende Vorstellung, dass die Kolonialmächte die kolonisierten Gebiete inklusive deren Bewohner_innen ›e.‹ könnten – d.h. die Verschiebung von der Verwendung von ›sich e.‹ als intransitives Verb hin zu einem transitiven Verb ›jemanden e.‹ –, wurde nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs mit der Institutionalisierung von ›E.politik‹ als Grundlage eines weißen westlichen Selbstverständnisses und seiner ›humanistischen‹ historischen Aufgabe erneut manifestiert, erweitert und verbreitet.32 30 Vgl. ebd. 31 Kothari, Uma: » From Colonial Administration to Development Studies. A Post-Colonial Critique of the History of Development Studies.« In: Uma Kothari (Hrsg.): A Radical History of Development Studies: Individuals, Institutions and Ideologies. London: Zed Books, 2005, S. 47-66. 32 Ziai: »Imperiale Repräsentationen.«

276 Der Terminus ›E.hilfe‹ entstand 1961 mit der Gründung der Organisation für Internationale Zusammenarbeit und Entwicklung (OECD), mittels derer die Länder des globalen Nordens ihre ›E.politik‹ koordinieren. Dass in der aktuellen ›E.politik‹ Hegels kolonial-rassistische Idee der Geschichtslosigkeit des globalen Südens fortlebt, zeigt eine Passage aus einer der wichtigsten ›e.spolitischen‹ Publikationen der letzten Jahre: »In the early 1950s, when large-scale development assistance began, most people outside the developed countries lived as they had always lived, scraping by on the edge of subsistence, with little knowledge of and no voice in global or national affairs [...].«33 Angesichts der Tatsache, dass die als ›E.länder‹ und als ›Schwellenländer‹ bezeichneten Staaten fast ausnahmslos ehemalige Kolonien der westlichen Welt waren, bedürften alle im Kontext von ›Entwicklungskonzepten‹ stehenden politischen Repräsentationen und Praxen generell einer kritischen, insbesondere multiperspektivischen Hinterfragung. Da solcherart Diskussionen jedoch – wenn überhaupt – in der Hauptsache monologisch in den so genannten ›Geberländern‹ des Westens geführt werden, können gewalttätige historische Prozesse – wie der → transatlantische Versklavungshandel oder die gravierenden Folgen kolonialer Unterwerfung und Ausplünderung und ihre Fortschreibung in heutigen Ausbeutungsformen im globalisierten Kapitalismus – durch die Bezeichnung ›E.land‹ effizient ausgeblendet bleiben. Wie Kinder in der westlichen Erwachsenen-Welt werden die Menschen des globalen Südens als bedürftig und unmündig dargestellt. Da diese sich, frei nach dem Marxschen Diktum, offenbar ›nicht selbst vertreten können, sondern vertreten werden müssen‹, erscheint das fortschreitende Eingreifen mittels ›E.politik‹ nicht nur legitim, sondern sogar geboten. Gleichzeitig aber bedeutete und be33 OECD DAC: Shaping the 21st Century. The Contribution of Development Co-operation. Paris: OECD, 1996, S. 6.

ENTWICKLUNG

deutet die ›E.hilfe‹ der westlichen Welt – häufig in einer unter dem Banner von ›E.‹ und → ›Modernisierung‹34 erfolgenden Kooperation mit der nationalen Politik vieler Länder des globalen Südens – für die ›nicht-westliche‹ Welt oftmals die Zerstörung und den Verlust von selbstbestimmtem Leben. ›E.politik‹ ist somit ein westliches Konstrukt, welches Gewalt und Dominanz notwendigerweise einschließt: Es ist der »vorherrschende Mechanismus, durch den die Dritte Welt imaginiert wurde und sich selbst imaginierte, wodurch andere Arten zu sehen und zu handeln marginalisiert oder ausgeschlossen wurden.«35 Nach mannigfaltiger Kritik an Interventionen im Namen von ›E.‹ veränderten internationale wie nationale Institutionen der ›E.zusammenarbeit‹ in den letzten Jahren ihre Rhetorik und Praxis, um sich vermehrt auf global governance (globale Strukturpolitik), participation und partnership (Zusammenarbeit auf Augenhöhe) oder aber auch ownership auf Seiten der Länder des Südens zu beziehen. Dies zeigt, mit welcher Flexibilität der ›e.politische‹ Mainstream materielle wie epistemische Herrschaftsverhältnisse zu verschleiern und so an der Dichotomie zwischen ›e.‹ und ›nicht-e.‹ festzuhalten vermag. Arturo Escobar bringt das der internationalen ›E.politik‹ inhärente, den Status Quo erhaltende Paradox folgendermaßen auf den Punkt: 34 Der ehemalige sudanesische Vizepräsident artikulierte die dem so genannten Modernisierungsprozesses inhärente Gewalt deutlich und mit der entsprechenden Metaphorik in seiner Reaktion auf den Widerstand von Dinka und Nuer gegen das ihre Lebensweise bedrohende Jonglei-Kanalprojekt: »Wenn nötig, werden wir sie mit dem Stock ins Paradies treiben.« Vgl. Tucker, Vincent: »The Myth of Development. A Critique of a Eurocentric Discourse.« In: Ronaldo Munck & Denis O‘Hearn (Hrsg.): Critical Development Theory. Contributions to a New Paradigm. London: Zed Books, 1999, S. 1-26, hier S.11 (Übersetzung aus dem Englischen – DB). 35 Escobar, Arturo: »Imagining a Postdevelopment Era? Critical Thought, Development, and Social Movements.« In: Jonathan Crush (Hrsg.): The Power of Development. New York: Routledge, 1995, S. 211-227, hier S. 212 (Übersetzung aus dem Englischen – DB).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ENTWICKLUNG

»Entwicklungspolitik […] setzt eine Teleologie insofern voraus, als sie in Aussicht stellt, dass die Eingeborenen früher oder später reformiert werden würden; gleichzeitig reproduziert sie jedoch ohne Unterlass die Trennung zwischen Reformern und den zu Reformierenden, indem sie die Prämisse der Dritten Welt als andersartig und minderwertig – als mit einer eingeschränkten Humanität im Vergleich zum vollkommenen Europäer bedacht – am Leben erhält.«36

277

Das insbesondere in der Zeit der ›Aufklärung‹ entwickelte Konzept ›E.‹ hat die Herrschaft der westlichen Welt über den Rest der Welt legitimiert und kann die im Zuge dessen entstandene Vorstellung von weißer westlicher Überlegenheit auf der Grundlage faktischer materieller Herrschaft aufrecht erhalten. ›E.politik‹, ›E.hilfe‹, ›E.zusammenarbeit‹ und ›E.land‹ sollten als Unwörter und Euphemismen begriffen und die ›entwicklungspolitischen‹ Beziehungen zwischen den Ländern des globalen Nordens und denen des globalen Südens auf ihre gewalttätigen und herrschaftssichernden Dimensionen befragt werden. Will man überhaupt von als ›E.länder‹ bezeichneten Staaten sprechen, so ist zuallererst deutlich zu machen, worin die Notwendigkeit und die Intention einer hegemonialen verallgemeinernden Sprach- und Repräsentationspraxis besteht: So wäre es, je nach Kontext und Blickwinkel, sinnvoll, von ehemaligen Kolonien, wenig industrialisierten Ländern, weltwirtschaftlich marginalisierten Staaten/Regionen oder vom globalen Süden zu sprechen. Die Neubelegung des Konzepts ›E.‹ scheint angesichts seiner Verankerung im westlichen

Denken und seiner Materialisierung in internationalen und nationalen Institutionen ein wenig aussichtsreiches Unterfangen. Einige Kritiker_innen würden sich deshalb am liebsten ganz davon lösen, weil »Befreiung undenkbar ist ohne die völlige Emanzipierung von westlichen Kategorien, deren Zweck es ist, andere Bevölkerungsgruppen durch die Universalisierung des Westens zu marginalisieren.«37 Es sind aber gerade sowohl die globalen und lokalen sozialen wie politischen Kämpfe um ›E.‹, in denen sich oftmals explizit auf den Begriff bezogen wird, als auch die Fülle alternativer Weltsichten im Hinblick darauf, was ein gutes gesellschaftliches – d.h. ein ›entwickeltes‹ Leben – ausmacht, die es ratsam erscheinen lassen, im Sinne einer Neubelegung und -aushandlung des Konzeptes an ihm festzuhalten. Grundsätzlich ist es notwendig, menschliches Leben als divergent zu verstehen, von der Tatsache und der Möglichkeit unterschiedlicher, nicht hierarchisierbarer gesellschaftlicher Entwicklungswege auszugehen und in diesem Zusammenhang zu thematisieren, dass viele Gesellschaften in den ehemals von Europa kolonisierten Gebieten aktiv daran gehindert wurden und werden, ihr Leben selbstbestimmt zu verändern.38 Für die Anerkennung eigenwertiger Lebensweisen von Gesellschaften ist jedoch eine dezidiert pluralistische Sicht auf Geschichte und Veränderung erforderlich, woraus für die westliche dominante Seite die Notwendigkeit erwächst, drei Bewegungen zu vollziehen: 1. einzusehen, dass die Gegenüberstellung von ›modern‹›westlich‹ vs. ›traditionell‹-›nicht-westlich‹ eine gleichermaßen irreführende wie arrogante Konstruktion ist, weil Gesellschaften und Kulturen immer schon von Austausch und wechselseitigen Beziehungen bestimmt waren, sodass so genannte ›Traditionen‹ oft erst im Prozess der Kolonisierung entstanden sind und/oder erfunden wurden; 2. eine grundsätz-

36 Escobar, Arturo: Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World. Princeton: Princeton University Press, 1995, S. 54 (Übersetzung aus dem Englischen – DB).

37 Kebede: »African development«, S. 124 (Übersetzung aus dem Englischen – DB). 38 Vgl. ebd., S. 124-125.

Und nun? Es geht nicht mit und auch nicht ohne

278

ENTWICKLUNG - ESSAY

liche Infragestellung des westlichen Konzepts von ›E.‹ und des anglo-europäischen Entwicklungsweges, der durch kolonial-rassistische Gewalt und ökonomische Ausbeutung geprägt und ökologisch nicht überlebensfähig ist; 3. die Anerkennung der Existenz und Gleichwertigkeit anderer Kosmologien und Rationalitäten, deren Kenntnis und gleichberechtigte Einbeziehung überhaupt erst die Voraussetzung für einen allzu notwendigen Dialog schafft.39

artikuliert Rasse dabei bereits immer andere Differenzkategorien wie Geschlecht, Sexualität und soziale Schicht.

Neukonzeptionalisierungen von Genres

Auf den ersten Blick ist weder der Begriff ›Essay‹ mit rassistischer Bedeutung aufgeladen noch reproduziert der Gebrauch des Begriffs rassistisches Wissen. Als ein Genre jedoch hat der Essay maßgeblich Anteil an Normierungsprozessen hegemonialen → weißen Wissens gehabt, insofern er als Rahmen der Wissensproduktion und als (nicht-)literarische Kommunikationsform das Verhältnis von Wissensproduktion und → Rasse auf besondere Weise strukturiert: Wie jüngere Arbeiten auf dem Gebiet der literatur- und kulturwissenschaftlichen Essay- und Genretheorie zeigen, regulieren soziale Strukturkategorien wie Rasse den Zugang zu Genres – zugleich konstruieren auch Genres Konzepte rassistischer Differenzierung und Hierarchisierung mit und schrei­ ben sie fort.1 Als interdependente Kategorie

Zu einer Kontextualisierung des Essaybegriffs scheint zuerst eine kurze Einführung des Konzepts Genre geboten. Der Begriff Genre bezieht sich in literatur- und kulturwissenschaftlichen Zusammenhängen herkömmlich auf Textgruppen, die inhaltliche und formale Aspekte, sogenannte Genrekonventionen oder -merkmale, teilen. Ebenso wie der biologistisch begründete Begriff ›Rasse‹ ist der Begriff Genre/Gattung der Biologie entlehnt,2 was problematische Implikationen hat. Denn einzelnen Genres bestimmte inhaltliche und formale Aspekte als inhärente Wesensmerkmale zuzuschreiben, essentialisiert und fixiert sie als stabile, ahistorische Ordnungskategorien. Aktuelle Arbeiten zur Neukonzeptionalisierung des Genrebegriffs, die weiterhin von der Bedeutung von Genres in Deutungsprozessen von Wirklichkeit ausgehen, lehnen dagegen einen taxonomischen Ansatz, der auf die Bestimmung spezifischer generischer Merkmale zielt und verschiedenen Genres traditionell einen ungleichen ›literarischen Wert‹ zugewiesen hat, ab. Sie befürworten stattdessen ein von der Pragmatik geprägtes Verständnis von Genres. Das heißt, sie fragen nach den kommunikativen Funktionen von verschiedenen Genres – etwa der Kulturkritik als einer Funktion essayistischen Schreibens – in historisch wandelbaren und lokal spezifizierbaren Zusammenhängen. Neuere Ansätze heben verstärkt die mit der Zuordnung zu einem Genre verbundene Kommunikation zwischen Text und Leser_innen

1 Den Verweis auf Rasse als kritische Analysekategorie markiere ich durch Kursivsetzung, den Verweis auf ›Rasse‹ als hierarchisierende, biologistische Strukturkategorie durch Anführungszeichen. Die Großschreibung des Begriffs Schwarz verweist auf dessen Konstruktcharakter und die Geschichte sei-

ner widerständigen Rekonzeptualisierung. In Unterscheidung dazu markiere ich den Konstruktcharakter des Begriffs weiß mit dessen Kursivierung. 2 Vgl. Nünning, Vera & Ansgar Nünning: Grundkurs anglistisch-amerikanistische Literaturwissenschaft. Stuttgart: Klett, 2007, S. 31.

Daniel Bendix

39 Vgl. Tucker: »The Myth of Development.«

Essay

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ESSAY

hervor: als »konventionalisierte Sprechhandlung« prägt eine Genre-Zuordnung bestimmte Lese-Erwartungshaltungen mit.3 So setzt zum Beispiel die Kennzeichnung eines Texts als Autobiographie eine andere Lesestrategie in Gang als eine Kennzeichnung mit dem Genrebegriff Roman. In diesem Fall signalisiert die Bezeichnung des Texts als Autobiographie ein enges Referenzverhältnis zwischen Erzähler_in, Protagonist_in und Autor_in. Dieses Deckungsverhältnis durch den Genrebezug herzustellen, kann beispielsweise die Funktion haben, das Wissen eines autobiographischen Ichs zu autorisieren: Es handelt sich nicht um fiktionales Wissen, das als erdacht gilt, sondern um Wissen, das durch das Leben der autobiographischen Persona hervorgebracht und beglaubigt wird. Die erneute wissenschaftliche Beschäftigung mit Genretheorien formuliert das Konzept Genre auf eine fundamentale Weise neu, indem sie grundsätzliche Fragen nach den Einund Ausschlussmechanismen in Prozessen der Bedeutungs- und Wissensproduktion und der Transformation etablierten Wissens thematisiert: »That is why genre matters: it is central […] to the social struggle over meaning.«4 Dabei berücksichtigen aktuelle Arbeiten spezifische geschichtliche und lokale Gebrauchszusammenhänge von Genres und reflektieren politische Effekte generischer Zuordnungen, wobei eine grundlegende Untersuchung zum Zusammenhang von Genre und Rasse noch aussteht. Wenn Genres als Rahmen für die Deutung von Wirklichkeiten gesehen werden, in die bestimmte Kommunikationssituationen 3 Hof, Renate: »Einleitung. Gender und Genre als Ordnungsmuster und Wahrnehmungsmodelle.« In: Renate Hof & Susanne Rohr (Hrsg.): Inszenierte Erfahrung. Gender und Genre in Tagebuch, Autobiographie, Essay. Tübingen: Stauffenburg, 2008, S. 7-24, S. 9. 4 Frow, John: Genre. London: Routledge, 2006, S. 10. »Aus diesem Grund ist Genre wichtig: Es ist von zentraler Bedeutung für den sozialen Kampf um Bedeutung«. (Übersetzung C.J.) Siehe auch Duff, David: Modern Genre Theory. Harlow: Longman, 2000, S. 2.

279 und Positionen für Sprachsubjekte (Autor_innen und Leser_innen) eingeschrieben sind, so sollte dabei in den Vordergrund des Interesses rücken, dass Sprachsubjekte bereits immer aufgrund von sozialen Strukturkategorien wie Rasse positioniert werden. Die soziale Positionierung aufgrund rassistischer Differenzierungs- und Hierarchisierungsverhältnisse wirkt sich folglich mit darauf aus, mit welcher Autorität zu schreiben und zu sprechen – letztlich Wissen zu produzieren – Sprachsubjekte ausgestattet sind. Marginalisierte Autor_innen haben eine andere Autorität zu schreiben als nicht-markierte, das heißt im herrschenden Diskurs weiße, Autor_innen. So werden weiße Autor_innen beispielsweise in der Regel nicht auf bestimmte Themen und Genres festgelegt. Ihre Autorität, Wissen zu produzieren, steht außer Frage. Werden bestimmte literarische oder auch musikalische Genres darüber hinaus implizit und explizit mit bestimmten Vorstellungen von → Weißsein in Verbindung gebracht – wie das literarische Genre des Bildungsromans seit dem achtzehnten Jahrhundert mit weißer männlicher Autorschaft oder das musiktheatralische Genre der Oper bis heute mit weißer Urheberschaft und Aufführungspraxis –, resultiert dies in Ausschlüssen entlang rassistischer Differenz- und Hierarchielinien. Der Zugang zu literarischen Genres stand und steht unter Vorbehalt der gesellschaftlichen Positionierung. Vielen marginalisierten Autor_innen blieb dieser Zugang verwehrt, oder er war ihnen nur erschwert möglich. Manche Genres hingegen galten und gelten in der weißen Dominanzkultur als prototypischer Schauplatz → Schwarzer Schriftsteller_innen – womit in der Regel ein Statusverlust aus dominanter, weißer Perspektive einhergeht. Ein Beispiel sind die afroamerikanischen slave narratives, eine Form autobiographischen Erzählens ehemals versklavter Schwarzer Menschen, die geflohen waren und die Umstände ihrer Versklavung und Flucht schilderten, um ein weißes Publikum von ihrer Menschlichkeit zu überzeugen und damit für die Notwendigkeit der Abschaffung insti-

280 tutionalisierter Versklavung zu plädieren. Die autobiographischen Schilderungen Schwarzer Männer und Frauen wurden von einem weißen Publikum oft als unglaubwürdig erachtet, so dass sie über weiße Herausgeber_innen autorisiert werden mussten. Erst seit circa dreißig Jahren erfahren slave narratives einen erhöhten Grad an literaturwissenschaftlicher Aufmerksamkeit. Sie sind zu einem wichtigen Untersuchungsgegenstand im Bereich der Genretheorie der letzten Jahre geworden. Die Aufwertung dieses Genres fand im Rahmen der Kanondebatten in den USA in den 1980er und 1990er Jahren statt und hatte starken Anteil an der Neukonzeption dessen, was derzeit zum Kanon US-amerikanischer Literatur gehört. Hat die Zuordnung eines Texts zu einem Genre lange Zeit seinen literarischen Wert bestimmt, so sind aktuellere Ansätze eher darum bemüht zu erkennen, welche Auswirkung die Zuordnung eines Texts zu einem Genre darauf hat, auf welche Weise durch Genres Bedeutung hergestellt, die Wahrnehmung von Wirklichkeiten geprägt und dabei Normen gesetzt oder unterlaufen werden. Als Rahmen stellen Genres wie der Essay bestimmte Blickperspektiven, Betrachterfiguren und Figurenkonstellationen bereit.5 Welches Figurenrepertoire etwa sieht eine romantische Komödie vor, welche Charaktere haben in einem Actionfilm Handlungsfähigkeit, wie sehen die Held_innen eines historischen Romans aus? Wie werden dabei neben Rasse weitere Zentralkonzepte, mit denen die Kulturwissenschaften operieren, wie Geschlecht, Alter, soziale Positionierung, Sexualität ausgehandelt?6 Es kommt gerade auch darauf an, in den Blick zu bekommen, wie Genres bestimmte Konzepte von Rasse etwa immer schon im Hinblick auf Klassen- und Geschlechterdifferenzierungen ausbuchstabieren. 5 Neuenfeldt, Susann: »Schau-Spiele des Sehens. Das essayistische Ich als Betrachterin.« In: Hof & Rohr (Hrsg.): Inszenierte Erfahrung, S. 269-92. 6 Liebrand, Claudia & Ines Steiner (Hrsg.): Hollywood Hybrid. Gender und Genre im zeitgenössischen Mainstream-Film. Marburg: Schüren, 2004, S. 9.

ESSAY

Essay und Kulturkritik Praktisch bis heute gilt der Essay in der literaturwissenschaftlichen Forschung noch als »anti-Genre«,7 zumal er sich von jeher nicht in traditionelle Genreklassifikationen einordnen ließ. Er ist aber von besonderem Interesse für den Zusammenhang von Genre, Wissen und Rasse. Denn »mit der Betonung des experimentellen Charakters jeder Erkenntnis, der Prozesshaftigkeit des Denkens und dem Bestehen auf der neu entdeckten Autorität der persönlichen Erfahrung« stellt der Essay »eine geeignete Repräsentationsform für die Neuorganisation von kulturellem Wissen bereit […].«8 So gilt für den Essay, dass er sich nicht auf bestimmte Merkmale festlegen lässt. Vielmehr steht in der Essaytheorie seine Funktion der Gesellschafts- und Kulturkritik im Vordergrund. Besonders in den Bereichen der Geschlechterstudien und der Afroamerikanistik haben zahlreiche Arbeiten den Essay in Zusammenhang mit Geschlecht und Rasse gestellt. Diese Arbeiten haben hervorgehoben, dass der Essay Schriftsteller_innen, die aufgrund von → Rassismus und Sexismus marginalisiert worden sind, dazu diente, sich Sprecher_innenpositionen zu erschließen und hegemoniekritisches Wissen zu autorisieren und öffentlich zugänglich zu machen. So betont Gerald Early in der Einführung zu einer Essaysammlung Schwarzer US-amerikanischer Autor_innen, dass der Essay mehr als jedes andere Genre dazu beigetragen hat, die Literatur und Kultur Schwarzer US-Amerikaner_innen von den Rändern ins Zentrum der US-amerikanischen Öffentlichkeit zu tragen und als festen Bestandteil sowohl in der Hochals auch Populärkultur zu verankern. Damit stellt Early die Bedeutung des Essays heraus und verweist auf seine Funktion im Rahmen der Etablierung einer Literatur und → Kultur, die bis dahin von der weißen Mehrheitsgesell7 Butler, Cheryl Blanche: The Art of the Black Essay. From Meditation to Transcendence. New York: Routledge, 2003, S. 1. 8 Hof: »Gender und Genre«, S. 15.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ESSAY

schaft ignoriert worden war: »We cannot fully understand black American literature, the black writer, or the course of black culture as an intellectual construct during the 20th century without coming to grips with the meaning and the function of the essay in the hands of the black American.«9 Besonders der Essay also diente Schwarzen Männern und Frauen dazu, sich in das öffentliche Bewusstsein einer von Weißen dominierten Gesellschaft einzuschreiben und eigene, bisher ausgeschlossene Sichtweisen zu etablieren – insbesondere zu Zeiten gesellschaftspolitischer Umbrüche. Namhafte Schwarze Essayist_innen sind W.E.B. Du Bois, Zora Neale Hurston, James Baldwin, Ralph Ellison, Alice Walker, Audre Lorde, Toni Morrison und May Ayim, um hier nur einige Protagonist_innen aus einem US-amerikanischen und deutschen Kontext im zwanzigsten Jahrhundert zu nennen. Diese Essayist_innen nutzen das Genre, um dem Gesagten auf besondere Weise Gewicht und Autorität zu verleihen, um Ankerkennung zu fordern und sich selbst zu ermächtigen: Die Einordnung des Essays zwischen Fakt und Fiktion und die davon abgeleitete Rückbindung an die Autor_innen sind in diesem Kontext wichtig. Für einen Essay gilt in der Regel der Wirklichkeitsbezug, das heißt, er referiert auf die Realität (auch wenn er sie dabei erst herstellt). Hierdurch erhält das Gesagte besonderes Gewicht. Eine ebenso wichtige Autorisierungsstrategie leitet sich davon ab, dass der Essay einen geeigneten Rahmen dafür bietet, auf persönliche Erfahrungen Bezug zu nehmen, diese in ihren gesellschaftlichen Kontext einzubetten und durch die Betonung der Verbindung von Persönlichem und Poli9 Early, Gerald (Hrsg.): Speech and Power: The African-American Essay and its Cultural Content, from Polemics to Pulpit. Hopewell: Ecco Press, 1992/93, S. x. »Wir können Schwarze amerikanische Literatur, Schwarze Autorschaft oder den Verlauf Schwarzer Kultur als ein intellektuelles Konstrukt im zwanzigsten Jahrhundert nicht verstehen, wenn wir nicht erkennen, welche Bedeutung und Funktion der Essay in den Händen Schwarzer Amerikaner_innen hatte.« (Übersetzung C.J.).

281 tischem Kritik an herrschenden Wissen- und Machtordnungen zu üben. In Sprech- und Schreibakten, in denen die Autor_innen diese Autorisierungsstrategien nutzen, etablieren sie das Genre wiederholt als ein Forum für kulturkritische Debatten. Der Essay ist als Bühne für Inszenierungen solcher Debatten besonders geeignet, weil er spezifische dialogische Möglichkeiten bietet, gegensätzliche Standpunkte einander gegenüber zu stellen, Argumente abzuwägen und mögliche Einwände vorweg zu nehmen. Essays sind oft an eine_n Dialogpartner_in gerichtet. Ein Essay, der dialogisch auf einen anderen Bezug nimmt, kann dessen unhinterfragte Vorannahmen benennen, diesen dafür zur Rechenschaft ziehen und verkomplizieren, was dieser vereinfacht hatte. So wird er zu einem Verhandlungsort für Kämpfe um die Hoheit dessen, was als legitime Deutung sozialer Realitäten gilt.10 Ein Blick auf dialogische Bezugnahmen in und zwischen Essays zeigt, dass Rasse als eine interdependent wirkmächtige Kategorie der Strukturierung und Deutung sozialer Wirklichkeiten zu begreifen ist. Gleichsam ist sie als ein leerer Signifikant zu verstehen, der in der Praxis essayistischen Schreibens wiederholt mit Bedeutung gefüllt wird. Dessen Bedeutung ist weder stabil noch natürlich gegeben, sondern wird in diskursiven Prozessen und in Verschränkung mit weiteren Differenz- und Hierarchisierungskategorien im Kontext gesellschaftlicher Machtverhältnisse immer erst hervorgebracht. Gerade in der Kritik an und Umdeutung von rassistischen Machtverhältnissen kann der Essay sein kritisches Potential entfalten. Der Essay ist jedoch nicht nur zum Einsatz gekommen, um Gesellschafts- und Kulturkritik zu üben, um marginalisiertes Wissen verfügbar und autorisierbar zu machen und marginalisierten Subjekten in Phasen 10 Siehe ausführlich Carsten Junker: Frames of Friction. Black Genealogies, White Hegemony, and the Essay as Critical Intervention. Frankfurt am Main: Campus, 2010.

282 gesellschaftlicher Erneuerung eine öffentlich wahrnehmbare Stimme und damit auch Handlungsfähigkeit zu verleihen. Um Deutungshoheiten neu auszuhandeln, Repräsentationspolitiken und gesellschaftliche Ausschlussprozesse zu problematisieren, um auf Veränderungen sozialer Verhältnisse zu pochen und den Zugang zu gesellschaftlicher Teilhabe einzufordern, mussten diejenigen, die keine mit dem Konzept weißer heterosexueller Männlichkeit verbundene privilegierte gesellschaftliche Position einnehmen konnten, sich das Genre erst aneignen. Denn es war aufgrund seines Entstehungszusammenhangs von einem heteronormativen Konzept weißer Männlichkeit geprägt.11 Und es hatte, wie ich in den folgenden zwei Abschnitten zeige, Anteil daran, hegemoniales Wissen abzusichern. Damit wird der Anspruch hinfällig, die zentrale Funktion des Essays sei die Kulturkritik schlechthin – oder in den Worten des Essaytheorektikers Theodor W. Adornos: Der Essay sei »die kritische Form par excellence.«12 Im Folgenden wende ich mich beispielhaft und in aller gegebenen Kürze einigen Beispielen aus zwei Zeitschnitten zu, die zum einen die Anfänge essayistischen Schreibens und zum anderen den gegenwärtigen Gebrauch des Essays durch einen weißen deutschen Gegenwartsautor beleuchten. Es wird deutlich, wie der Essay hegemoniales weißes Wissen absichern kann. Damit steht zumindest zur Disposition, Adornos Diktum als ahistorisch, normativ und präskriptiv zu deuten.

11 Joeres, Ruth-Ellen B. & Elizabeth Mittman (Hrsg.): The Politics of the Essay. Feminist Perspectives. Bloomington: Indiana University Press, 1993, S. 12. 12 Adorno, Theodor W.: »Der Essay als Form.« In: ders.: Noten zur Literatur. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974 (Erstveröffentlichung 1958), S. 9-49, hier S. 39.

ESSAY

Der Essay und das koloniale Projekt der Erfindung der ›Neuen Welt‹ In der Frühen Neuzeit kam dem Essay zunehmend die Funktion bürgerlicher Selbstreflexion zu, die auch schon damals Ausschlüsse mit sich brachte. Denn der Zugang zum Essay war wohlhabenden Männern vorbehalten. Als Begründer der Form gilt Michel de Montaigne (1533-1592), der eine neue Form des Schreibens prägte, um auf innovative Weise bestehende Wissensbestände und etablierte Wege des Wissenserwerbs zu hinterfragen. Montaigne überwand durch die neue Form essayistischen Schreibens – durch die Inszenierung versuchsweiser, spontaner und unabgeschlossener Gedanken (mfrz. essai = Probe) – die engen Grenzen konventioneller rhetorischer Floskeln, mit denen Gelehrte sich sonst üblicherweise mit dem Wissen etablierter antiker Autoritäten auseinandersetzten.13 Auch wenn er im Frankreich des späten sechzehnten Jahrhunderts als Innovator und Radikaler galt, so sprach Montaigne als Adliger jedoch aus einer gesellschaftlichen Position, die nur wenigen vorbehalten war. Aufgrund dieses Entstehungskontexts haftet dem Essay, zumal als Ort beschaulicher Kontemplation, der Ruf eines elitären Genres an. Laut Joeres und Mitmann gründet der Essay in Wohlstand und Privilegien: »It emerges from a patriarchal European/white origin.«14 Davon ausgehend bildeten sich bestimmte Vorstellungen davon aus, was essayistische Sprachsubjekte konstituiere und welche diskursiven Handlungsspielräume damit verbunden seien. Diese Vorstellungen sorgten lange Zeit und sorgen noch immer dafür, dass die Deutungshoheit über gesellschaftliche Realitäten gebildeten und wohlhabenden, meist weißen Männern vorbehalten bleibt. 13 Hall, Michael: »The Emergence of the Essay and the Idea of Discovery.« In: Alexander J. Butrym (Hrsg.): Essays on the Essay. Redefining the Genre. Athens: University of Georgia Press, 1989, S. 73-91, sowie Good, Graham: The Observing Self. Rediscovering the Essay. New York: Routledge, 1988, S. 1-9. 14 Joeres & Mitmann: Politics of the Essay, S. 12-13.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ESSAY

In der Frühen Neuzeit stellt der Essay in Europa einen Rahmen für die Aushandlung neuer geographischer, astronomischer und gesellschaftlicher Erkenntnisse bereit. Diese führten dazu, dass ein Weltbild, das von einer vermeintlich gottgegebenen Ordnung legitimiert worden war, hinfällig wurde. Der Essay diente dabei als Reflexionsraum darüber, wie Wissensbestände und Wahrheitsbefunde, die sich über Jahrhunderte etabliert hatten, ihre Gültigkeit verloren.15 Besonders die Essays von Michel de Montaigne und einem weiteren kanonisierten Wegbereiter essayistischen Schreibens im späten sechzehnten und frühen siebzehnten Jahrhundert, dem Engländer Francis Bacon (1561-1621), werden heute noch als Meilensteine dieser Zeit gelesen – oftmals unkritisch. So artikulieren sie laut Michael Hall eine gemeinsame Haltung, die Haltung eines »Geistes der Entdeckung«.16 Die ›Renaissance‹ als Zeitalter wissenschaftlicher Expansion markiert freilich auch den Beginn europäischer geopolitisch-kolonialer Expansionsbestrebungen. Bei Hall heißt es dazu: »One of the more unsettling and at the same time thought-generating discoveries was the New World. America, even before it was clearly recognized as a new world, captured the imagination of the Renaissance not simply with promises of wealth and empire, though these were strong inducements to exploration and settlement, but also with visions of the golden age and the earthly paradise.«17 15 Um einige Eckdaten zu nennen: Johannes Gutenberg entwickelt den mechanischen Buchdruck und druckt in den 1450er Jahren die Bibel. Christoph Kolumbus erobert 1492 → ›Amerika‹. 1543 veröffentlicht Nikolaus Kopernikus De Revolutionibus Orbium Coelestium und überwindet damit ein geozentrisches Weltbild zugunsten eines heliozentrischen. 1580 umrundet Francis Drake als erster Engländer die Welt, womit sich aus europäischer Perspektive die Topographie der Erde verändert. 1610 veröffentlicht Galileo Galilei mit Siderius Nuncius Erkenntnisse der Teleskop-Astronomie. 1516 veröffentlicht Thomas Morus die Utopia. 16 Hall: »Emergence of the Essay«, S. 73. 17 Hall: »Emergence of the Essay«, S. 75. »Eine der

283 Prozesse kolonialer Expansion und Eroberung erscheinen bei Hall in erster Linie als Motor zur Generierung neuen Wissens in Europa – ein Eindruck, der dadurch verstärkt wird, dass er in seiner Beschreibung die umstrittenen Begriffe → ›Entdeckung‹ und ›Neue Welt‹ nicht problematisiert. Dieser Fokus wehrt den Blick auf Eroberung und Vernichtung der kolonisierten Gesellschaften ab und legitimiert implizit das europäische koloniale Projekt. Montaignes Essay »Des Cannibales« (1580) (dt. »Über die Menschenfresser«) steht beispielhaft für eine essayistische Auseinandersetzung mit der Expansion in die Amerikas. Montaigne beschäftigt sich hier mit den Eindrücken, die ihm sein Informant, ein europäischer Seefahrer, über die indigene Bevölkerung auf einem Landstrich im heutigen Brasilien vermittelt – ein Gebiet in »unsren neuen Ländern«.18 Zwar zeigt sich Montaigne kritisch gegenüber einer eurozentristischen Perspektive, die die angeblichen ›Menschenfresser‹ als ›barbarisch‹ bezeichnet, indem er diese Zuschreibung relativiert: »Nun finde ich […] dass nach dem, was mir berichtet wurde, die Eingeborenen in jener anderen Welt nichts Barbarisches oder Wildes an sich haben, oder doch nur insofern, als jeder das Barbarei nennt, was bei ihm ungebräuchlich ist – wie wir ja in der Tat offensichtlich keine andere Meßlatte für Wahrheit und Vernunft kennen als das Beispiel und Vorbild der Meinungen eher beunruhigenden und zugleich anregenden Entdeckungen war die Neue Welt. Amerika, noch bevor es eindeutig als neue Welt erkannt wurde, beflügelte die Fantasie der Renaissance nicht nur durch Versprechen von Wohlstand und Imperium, obwohl dies starke Anreize zur Entdeckung und Besiedlung waren, sondern auch durch Visionen des Goldenen Zeitalters und des Garten Edens.« (Übersetzung C.J.). 18 Montaigne, Michel de: »Über Die Menschenfresser.« (Erstveröffentlichung auf Französisch 1580) In: Michel de Montaigne: Essais. Erste moderne Gesamtübersetzung von Hans Stilett. München: Goldmann, 2002, S. 315-333, hier S. 317.

284 und Gepflogenheiten des Landes, in dem wir leben […].«19 Indem Montaigne jedoch selbst den Mythos des ›Kannibalismus‹ fortschreibt und die betreffenden Menschen stark exotisiert, stabilisiert er seine eurozentristische Perspektive und verstärkt damit auch die normativen Dimensionen europäischer Wissensbestände. Den kolonialen Fantasien nach, die Europa als Ort der Zivilisation dem kolonisierten Raum als Hort der Natur gegenüberstellen, schreibt er weiter: »Jene Menschen sind Wilde im gleichen Sinne, wie wir die Früchte wild nennen, welche die Natur aus sich heraus und nach ihrem gewohnten Gang hervorbrachte […]. In jenen sind die ursprünglichsten und heilsamsten, die wahren Eigenschaften und Kräfte der Natur lebendig und wirkungsmächtig […].«20 Diese Kontrastierung zwischen dem eurozen­ trischen ›Wir‹ der vermeintlich Zivilisierten und den ›Anderen‹ steigert sich bis zu einer Fantasie der kannibalischen Praxis der Kolonisierten. Montaigne dient diese problematische Kolonialfantasie als Folie, um eine Zivilisationskritik zu üben, die sich an sein europäisches Publikum richtet. »Was mich ärgert, ist keinesfalls, daß wir mit Fingern auf die barbarische Grausamkeit solcher Handlungen zeigen, sehr wohl aber, daß wir bei einem derartigen Scharfblick für die Fehler der Menschenfresser unseren eigenen gegenüber so blind sind. Ich meine, es ist barbarischer, sich an den Todesqualen eines lebenden Menschen zu weiden, als ihn totzufressen […].«21 Montaignes Argumentation folgt einer paradoxen Logik. Indem er die Spektakel europä19 Ebd., S. 318. 20 Ebd., S. 319. 21 Ebd., S. 325.

ESSAY

ischer Schauprozesse vor dem Hintergrund der vermeintlich monströsen Praktiken der Kolonisierten kritisiert, bestätigt er zugleich eurozentristische Wahrnehmungsmuster. Das Schreckgespenst, das er in den Kolonien vorzufinden vorgibt und das ihm als Referenzpunkt für seine europäische Zivilisationskritik dient, ruft er mit dem Essay erst hervor. So hat Montaigne mit seiner Bezugnahme auf das europäische Projekt der Kolonisierung maßgeblichen Anteil an ihm. Sein essayistisches Schreiben wird zu einer Praxis, die das koloniale Projekt in entscheidender Weise mit etabliert und gestaltet.22 Er bereitet damit den Weg für ein rassistisches Denken der europäischen Moderne, die Zivilisation mit Weißsein gleichsetzt. Als ein weiteres Beispiel dafür, auf welche Weise der Essay zur Durchsetzung eines kolonialen weißen Wissensarchivs beigetragen hat, sei hier Bacons Essay »Of Plantations« (1597) (dt. »Über Kolonien«) angeführt. Während Montaigne die Kolonien als Chiffre für ein naturbelassenes irdisches Paradies ansieht, das als Folie für eine Kritik an »Verrat und Treulosigkeit, Tyrannei und sinnlose[r] Grausamkeit« in Europa fungiert,23 legt Bacon mit seinem Essay eine Anleitung dafür vor, wie die Kolonien bestmöglich zu erschließen seien. Wolfgang Krohn betont: »Bacons Vorstellungen von einem britischen Imperialismus tragen Züge eines sozialen und technischen Fortschritts, der in den Kolonien vielleicht besser noch als im Mutterland zu verwirklichen wäre.«24 »Über Kolonien« ist eine Handlungsaufforderung zur Kolonisierung, ein praktisches Programm zur systematischen Erschließung neuer Kolonien in Nordamerika, das sich an die britischen Kolonialherren richtet. Er beschäftigt sich vornehmlich mit Ratschlägen 22 Siehe auch Hofmann, Sabine: Die Konstruktion kolonialer Wirklichkeit. Frankfurt am Main: Campus, 2001, S. 12. Hofmann bezieht ihre Untersuchung auf französische Karibiktexte. 23 Montaigne: »Über die Menschenfresser«, S. 326. 24 Krohn, Wolfgang: Francis Bacon. München: C. H. Beck, 2006, S. 48.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ESSAY

zur geographischen Wahl der Kolonien und zum Anbau dort heimischer Lebensmittel, die der Ernährung und dem Handel der Kolonisatoren dienen sollen. Darüber hinaus macht er Vorschläge mit weit reichenden biopolitischen Implikationen: Welche Berufsgruppen sollten sich in den Kolonien ansiedeln, wann sei eine Ansiedlung von Frauen neben Männern anzuraten, welche Regierungsformen seien zu wählen. Die in den Kolonien angetroffenen Gesellschaften (und deren Vernichtung) blendet Bacon systematisch aus, wenn er von einer »Ansiedlung auf jungfräulichem Boden« spricht.25 Mit nur zwei Sätzen erwähnt er sie: »Siedelt man sich in der Nähe von Wilden an, so soll man sie nicht allein mit Tand und Flitterkram beschenken, sondern auch gerecht und freundlich behandeln, trotzdem jedoch immer genügend auf der Hut sein. Auch soll man ihre Gunst nicht durch Beistand beim Überfall ihrer Feinde zu gewinnen suchen, obgleich er zu ihrer Verteidigung nicht unstatthaft ist.«26 Die Haltung jenen gegenüber, die Bacon als ›savages‹ [›Wilde‹] bezeichnet, ist hier vielschichtig: Zum einen klingt eine Strategie des Teilens und Herrschens von und über kolonisierte Gesellschaften an, die einzig der Durchsetzung kolonialer Macht dient. Zum anderen artikuliert Bacon ihnen gegenüber eine paternalistisch-protektionistische Haltung, die als Ausdruck der Vergewisserung der eigenen Überlegenheit gelesen werden kann. Nicht zuletzt mahnt er zur Vorsicht gegenüber der potentiellen Bedrohung durch die Kolonisierten. Mit dieser komplexen Haltung verfestigt Bacon einen Herrschaftsblick, der vom ›Mutterland‹ aus auf die Kolonien gerichtet ist. England wird dabei als normset25 Bacon, Francis: »Über Kolonien.« (Erstveröffentlichung auf Englisch 1597) In: Levin L. Schücking (Hrsg.): Francis Bacon. Essays oder praktische und moralische Ratschläge. Stuttgart: Reclam, 2005, S. 116-119, hier S. 116. 26 Ebd., S. 119.

285 zende Größe installiert: »Auch sollte man die Ansiedler des öfteren nach dem Mutterlande hinübersenden, damit sie bessere Lebensverhältnisse als ihre eigenen kennen lernen und bei ihrer Rückkehr rühmen können.«27 Bacons Essay prägt so maßgeblich die Etablierung einer weißen rassistischen Wissensordnung seit der frühen Neuzeit mit, deren Maßstäbe eurozentristisch fundiert sind. Seit dem frühen siebzehnten Jahrhundert thematisierten und legitimierten viele essayistische Texte die Westexpansion in den zukünftigen USA, in denen die Kolonisator_innen bis zum späten neunzehnten Jahrhundert die sogenannte Frontier gewaltsam bis zum Pazifik verschoben.28 Viele weiße Autor_innen bedienten sich des Essays, um über einen säkularisierten Bezug auf ihre Erfahrungen der kolonialen Landnahme das koloniale Projekt zu autorisieren.29 Gleichsam dienten ihnen ihre Essays dazu, die zukünftige eigene Nation von ihrem europäischen Herkunftsland abzugrenzen. Wie Jim Egan unterstreicht, hat die Kolonisierung – und die Praxis essayistischen Schreibens, die sie begleitete und beförderte – dazu beigetragen, das weiße »moderne Subjekt« zu etablieren.30 Versklavung und Vernichtung der Kolonisierten sind für diesen Prozess konstitutiv, bleiben dabei aber aus einer weißen Perspektive in der Regel unbenannt.

27 Ebd., S. 119. 28 Den signature-Text zur Frontier schrieb 1893 Frederick Jackson Turner in Form eines Essays, basierend auf einem Vortrag mit dem Titel »The Significance of the Frontier in American History«. 29 Dazu gehören u.a. Thomas Hariot: A Brief and True Report of the New Found Land of Virginia (1588); John Smith: A Map of Virginia (1612) und A Description of New England (1616); William Wood: New England Prospect (1634). Siehe Egan, Jim: Authorizing Experience. Refigurations of the Body Politic in Seventeenth-Century New England Writing. Princeton: Princeton University Press, 1999, S. 37-46. 30 Egan: Authorizing Experience, S. 33-35.

286 Essayistische Fallstricke im weißen deutschen Feuilleton Wie ich bereits dargelegt habe, scheint auf dem Gebiet der Essaytheorie die Vorannahme über die kritische Funktion des Genres mehr oder weniger als wahr und gesichert zu gelten. Vor diesem Hintergrund wende ich mich nun beispielhaft einem Essay von Sascha Lehnartz zu, um zu betrachten, wie sich der Gebrauch des Essays durch einen weißen deutschen Autor auf die kritische Funktion des Essays auswirkt. Einige weiße deutsche Essayisten, deren Texte in Tageszeitungen wie der Süddeutschen Zeitung, der Frankfurter Rundschau, der Frankfurter Allgemeinen Zeitung und der tageszeitung und in Essaysammlungen erscheinen, sind insbesondere Themen und Motiven US-amerikanischer Kulturkritik verpflichtet. So enthält etwa Lehnartz‘ Essaysammlung Global Players (2005)31 einen Essay mit dem Titel »Kleine Geschichte des Hipstertums«. Damit bezieht sich der Autor explizit auf einen berühmt-berüchtigten Essay des USamerikanischen Schriftstellers Norman Mailer (1923-2007), den Essay »The White Negro. Superficial Reflections on the Hipster« (1957).32 Diese intertextuelle Bezugnahme unterzieht den Gegenstand des Essays einer Kritik, die transatlantisch eingerahmt ist. Mailers Texte haben im Kontext einer US-amerikanischen Nachkriegskulturkritik über mehrere Jahrzehnte Kontroversen ausgelöst. Vermutlich schöpft Lehnartz von Mailers Schlagkraft als einem Enfant Terrible der öffentlichen Debattenkultur ab, um auf kritische Weise bestimmte Zeitgeistphänomene im (weißen) deutschen Kontext anzusprechen, trotz al31 Lehnartz, Sascha: Global Players. Warum wir nicht mehr erwachsen werden. Frankfurt am Main: Fischer, 2005. 32 Die Essaysammlung des weißen Essayisten Eckhard Henscheid, Die Nackten und die Doofen (2003) spielt ebenso auf einen Text von Mailer an, auf dessen Antikriegsroman Die Nackten und die Toten (eng. The Naked and the Dead) von 1948.

ESSAY

ler thematischen, zeitlichen und räumlichen Verschiebungen und Reibungsverluste durch Übersetzungen der jeweiligen Kritik. Lehnartz konstruiert eine Kritikerpersona – sein essayistisches Ich –, das hochgradig selbstreflexiv agiert und seine Adressaten direkt anspricht. Er schreibt in den Text eine Adressatenstruktur ein, die ein ›Ich‹ vorführt, das ein ›Sie‹ anspricht und dabei ein gemeinsames ›Wir‹ herstellt. Eine Passage der Einleitung etwa beschäftigt sich mit der Frage, warum ›Wir‹ nicht mehr erwachsen werden: »Wir werden demnächst fast alle circa 104 Jahre alt werden […]. Daran, so behaupte ich keß, ist die Globalisierung schuld – und der Pop. Nun werden Sie vielleicht sagen: ›Hm, steile These, und irgendwie durch das Vorausgegangene auch gedanklich gar nicht so gut vorbereitet.‹ Aber so ist das eben heutzutage, kaum irgendwo wird noch stringent argumentiert, Hauptsache, die These ist möglichst steil und wird so richtig laut und schrill herausgehauen, sonst hört eh kein Mensch mehr zu.«33 Über den Gebrauch der Personalpronomina inszeniert Lehnartz einen Dialog zwischen seinem essayistischen Ich und seinem Publikum. Die Dialogstruktur des Essays entfaltet sich darüber hinaus auch intertextuell, anhand einer direkten Bezugnahme auf den genannten Essay Mailers. Lehnartz nimmt diese Figur rassisch codierter Hypermännlichkeit als ein frühes Beispiel einer dissidenten, oppositionellen Jugendkultur auf. Er zeichnet die Argumentationsstruktur von Mailers Essay genau nach, aber bis auf einen kurzen Hinweis darauf, dass das → N-Wort politisch inkorrekt sei,34 blendet er die komplexen Dimensionen von Rasse und Geschlecht aus, die Mailers Text 33 Lehnartz: Global Players, S. 9-10 (Kursivsetzung C.J.). 34 Für eine rassismuskritische Argumentation zum NWort siehe Kilomba, Grada: Plantation Memories. Münster: Unrast, 2008, S. 94-100. Ich werde im Folgenden die Schreibweise ›N.‹ gebrauchen.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ESSAY

287

mitverhandelt, etwa Mailers Aneignungspolitik rassifizierter Männlichkeitskonzepte und die damit einhergehende Reproduktion rassistisch-stereotyper Wahrnehmungsmuster. Eher beiläufig erwähnt Lehnartz, dass rassifizierte Grenzen in den 1950ern in der Musikindustrie durchlässig geworden seien,35 was ich in dieser Kürze hinterfragen würde. Zwar gibt es komplexe wechselseitige Aneignungsdynamiken, die es schwer machen, von ›Schwarzer‹ oder ›weißer‹ Musik zu sprechen. Aber aufgrund rassistischer gesellschaftlicher Verhältnisse sind es in der Regel weiße Musiker_innen und Produzent_innen, die Kapital aus den Verwertungsmechanismen der Musikindustrie schlagen können. Mailers ›White N.‹-Hipster diente ihm als Vermittlerfigur: Sie ermöglichte es ihm, eine Vorstellung von Schwarzer Kultur als einer Praxis auszubuchstabieren, die kritisch gegenüber einer Kultur des weißen Mainstreams ist, und auf diese Weise Kritik an einer weißen US-amerikanischen Mehrheitsgesellschaft zu üben. Mailer identifizierte sich in seinem Essay selbst als ›White N.‹, um über die Figur Kritik an der Konformität weißer Dominanzkultur zu artikulieren. In der symbolischen Zuspitzung von Jazz verdichtet er Schwarze kulturelle Praxis zu einem Ausdruck von Freiheit und setzt sie als Kontrapunkt zu einer beklemmend normativen weißen Mehrheitskultur. Mailers Hipster-Figur hat seit den 1950er Jahren eine Geschichte intertextueller Aufarbeitungen und Revisionen durchlaufen. James Baldwin etwa antwortete auf Mailer mit einem Essay, in dem er zeigte, inwiefern Mailers Argumentation auf unhinterfragten rassistischen Vorannahmen fußte. Baldwin kritisierte, dass Mailer die Rassifizierung seiner eigenen Sprecherposition nicht ausreichend hinterfragte. Er forderte also eine komplexere Auseinandersetzung mit den Dynamiken rassischer Zuschreibungen.36 Im weiteren Verlauf

der Rezeptionsgeschichte wurde die Figur des ›White N.‹ von den männlichen Protagonisten der Black Power-Bewegung aufgenommen. Eldridge Cleaver bezog sich wohlwollend darauf, dass Mailer in der Figur ausgeprägte Attribute Schwarzer Männlichkeit verschränkte und so eine Vorlage für Schwarze Black Power-Aktivisten lieferte. Lehnartz als ein Glied in diese intertextuelle Verweiskette einzureihen, scheint mir nicht abwegig zu sein: Lehnartz nutzt den Verweis auf Mailer auf ähnliche Weise wie Mailer die Referenz auf die Figur des ›White N.‹ nutzte: um auf vermittelte Weise Kritik an herrschenden Verhältnissen zu üben. Lehnartz bezieht sich auf Mailer, um eine bestimmte Vorstellung von subversiver Gegenkultur aus den 1950er Jahren in einen deutschen Kontext von 2005 zu übertragen. Es ist eine paradoxe Bewegung: Indem Lehnartz Mailers Hipsterfigur aus ihrem Zusammenhang reißt, schreibt er sich selbst in die diskursive Geschichte dieses geschlechtlich und rassisch codierten Symbols der Kulturkritik ein. In diesem Prozess der Einschreibung macht Lehnartz aber genau die Bedeutung der rassifizierten und vergeschlechtlichten Politiken unsichtbar, die den Verhandlungsgegenstand im intertextuellen Netzwerk zwischen Mailer, Baldwin und Cleaver ausmachten. Obwohl Lehnartz aus der Position eines expliziten ›Ichs‹ spricht, markiert er dieses Ich nicht als partikular vergeschlechtlicht und rassifiziert. Sein essayistisches Ich geht als ein Rassismus verleugnendes, geschlechtsloses Ich hervor – als ein unmarkiertes Wissenssubjekt. Auf diese Weise etabliert er eine transparente, ›unsichtbare‹ weiße Sprecherposition, von der aus er allgemeingültige und undifferenzierte, wenn auch halbwegs ironische, Aussagen etwa über demographische Entwicklungen machen kann, denen zufolge ›Wir‹ alle das Alter von 104 Jahren erreichen werden. In diesem Sinne

35 Lehnartz: Global Players, S. 115. 36 Siehe Junker, Carsten: »Der ›White Negro‹ als Erlöserfigur: ›Pretty Fly for a White Guy?‹« In: Sven Glawion, Elahe Haschemi Yekani & Jana

Husmann-Kastein (Hrsg.): Erlöser. Figurationen männlicher Hegemonie. Bielefeld: transcript, 2007, S. 169-82.

288 erhebt Lehnartz einen Anspruch auf die Zugehörigkeit zu einer Gruppe von Kritikern, die mit diskursiver Macht ausgestattet sind, weil sie es sich leisten können, die Position nicht zu reflektieren, von der aus sie sprechen. Besonders für einen deutschsprachigen Kontext ist das Maß, in dem Kulturkritiker_innen die eigenen soziale Positionierungen und die Möglichkeitsbedingungen ihrer Kritik nicht mitreflektieren, ein Zeichen dafür, wie stark sie mit Deutungshoheit über gesellschaftliche Verhältnisse ausgestattet sind. Ein hohes Maß an Deutungshoheit ist wiederum ein Ausdruck von Weißsein. Ich betone diesen Aspekt der Positionierung von Sprachsubjekten, weil gerade der Essay ein Genre ist, dessen Genremarkierung dazu führt, dass ein Publikum ein essayistisches Ich mit vermeintlich realen Autor_innen gleichsetzt, und weil diese Korrelation eine zentrale Autorisierungsstrategie für Wahrheitsbehauptungen im Essay ist. In diesem Sinne hat der Umgang mit der Positionierung von Sprecher_innen sehr viel mit der Autorität, Kritik äußern zu können, zu tun. Wie ich eingangs betont habe, wirkt sich in einem literatursoziologischen Sinn die Positionierung von Sprachsubjekten auf den Zugang zu bestimmten Genres aus. Soziale Strukturkategorien wie Klassen- und Religionszugehörigkeit, Bildungsgrad, Geschlecht und Rasse haben bereits immer Auswirkungen auf den Zugang von Autor_innen zu einem Genre. So lässt sich fragen, wer im 16. Jahrhundert die Möglichkeiten und Voraussetzungen hatte, einen Text zu schreiben, ihn Essay zu nennen und damit ein Genre zu begründen. Welche Schlüsse lassen sich aus der Tatsache ziehen, dass Montaigne ein gebildetes Mitglied des französischen Amtsadels war? Welche historischen und sozialen Umstände ermöglichen es heute wem, einen kulturkritischen Essay zu schreiben? Und zugleich: welche Rahmenbedingungen bieten Essays Autor_innen, solche relationalen Konzepte und Kategorien wie (bereits immer schon rassifizierte) Männlichkeit und Weiblichkeit, Weißsein und Deutschsein zu durch-

ESSAY

denken und ein Thema wie Jugendwahn zu problematisieren? Diese Fragen verdeutlichen, wie wichtig es ist, Genres wie den Essay historisch und kulturell zu kontextualisieren, um zu erkennen, wer auf welche Weise worüber schreiben darf – und dabei dominante Wissensordnungen kritisieren und unterlaufen oder auch reproduzieren kann.

Ausblick: Performative Aspekte des Essays Ein Blick auf essayistisches Schreiben von Autor_innen, die in verschiedenen historischen Kontexten und hierarchischen Machtverhältnissen gesellschaftlich unterschiedlich positioniert sind, zeigt die Notwendigkeit, von einer verallgemeinerbaren Bestimmung des Essays als Genre abzusehen und stattdessen konkret danach zu fragen, wie seine Autor_innen ihn – etwa in seiner Funktion als Aushandlungs-, Deutungs- und Reflexionsraum gesellschaftlicher Wirklichkeiten – nutzen und insbesondere als Instrument der Kulturkritik und Gesellschaftspolitik einsetzen können. Genres wie der Essay sind – mit Blick auf die symbolische Ordnung von ›Rasse‹ – keineswegs neutral. Ihr Zugang wird durch gesellschaftliche Stratifizierungen, die auf rassifizierenden Zuschreibungen beruhen, strukturiert. Zugleich regulieren Genres Vorstellungen von ›Rasse‹. Weil Genres in ihrer komplexen Verschränkung mit interdependenten Vorstellungen von Rasse wiederholt konstituiert werden, können diese Akte und Konstitutionsprozesse sich auch verändern. Schwarze Autor_innen etwa, die historisch und kontextuell keinen Zugang zu bestimmten Genres hatten, haben sich das Genre angeeignet und das kritische Potential des Essays entfaltet. Sie haben das Genre emanzipatorisch und selbstermächtigend eingesetzt und sich in das öffentliche Bewusstsein einer von Weißsein dominierten Gesellschaft eingeschrieben, marginalisierte Perspektiven etabliert und eine strukturelle Opposition zwischen Sprachobjekt und

289

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ESSAY - EUROPA

Sprachsubjekt unterlaufen – eine Opposition, die hegemoniales Wissen über rassistisch marginalisierte Subjekte reproduziert. Essayistische Reflexionen darüber, auf welche komplexe Weise Subjekte in Diskursen positioniert werden, eröffnen Möglichkeiten der Kritik an diesen diskursiven Praktiken. Vor dem Hintergrund einer Neukonzeptionalisierung von Genres zeigt sich jedoch, dass der Essay nicht als feststehende Formel der Hegemoniekritik gelten kann. Der Einsatz des Essays lässt sich nicht per se als kritisch deuten. Vielmehr verändern sich seine Funktionen in seinen historischen Gebrauszusammenhängen und damit, wer ihn wie nutzt. So sollten Funktionsbestimmungen des Essays als hegemoniekritisch, besonders wenn sie aus weißen Positionierungen vorgenommen werden, einer Prüfung unterzogen werden. Denn die Betonung seiner kulturkritischen Funktion kann schnell zu einer weißen Selbstvergewisserung werden, die anhaltende rassistische Ausschlüsse in kulturellen Verständigungsprozessen ausblendet und de-thematisiert. Sowohl die Praxis essayistischen Schreibens als auch die Theoriebildung über den Essay können dazu dienen, hegemoniales Wissen abzusichern. Das heißt, weiße Autor_innen schreiben nicht notwendigerweise hegemoniekritische Essays und hegemoniekritisch über Essays, sondern sie können dazu beitragen, herrschende Wissensordnungen und privilegierte Specher_innenpositionen zu stabilisieren sowie rassistisches Denken zu reproduzieren. Ich schlage vor, den Essay als ein Genre zu verstehen, das durch seine Autor_innen und Leser_innen in Handlungen des Schreibens und Lesens erst konstituiert wird. Genres gelten demnach nicht mehr als gesetzte Formeln, die Kommunikation auf vorhersehbare Weise strukturieren. In Anbetracht der Beispiele – die ich hier in aller Kürze diskutiert habe – plädiere ich dafür, den Fokus auf Fragen danach zu lenken, wie bestimmte Autor_innen und Sprecher_innen ein Genre in bestimmten historischen und kulturellen Kontexten nutzen, mit welchen potentiellen Wirkungen dies

geschieht, und wie sich das auf die Bestimmung seiner Funktionen auswirken kann. Ein solcher performativer genretheoretischer Ansatz kann auch bedeuten, dass der Essay nicht notwendig als Instrument der Kulturkritik zu deuten ist. Indem Schriftsteller_innen etwa rassifizierte Stereotype benennen und aufgreifen, können sie diese ebenso unhinterfragt reproduzieren, wenn sie ihre Sprecher_innenposition nicht mitreflektieren. Weiße Kritiker_innen rassistischer Strukturen können diese Strukturen beispielsweise fortschreiben, indem sie für rassistisch markierte ›Andere‹ als Expert_innen von Rassismus zu sprechen meinen und dabei ihre eigenen dominanten Sprecher_innenpositionen nicht benennen oder potentielle rassistische Wirkungen ihrer Sprechhandlungen und -haltungen nicht mit bedenken. Sprecher_innen, die privilegierte Positionen einnehmen, können im Namen der Kritik den paradoxen Effekt erzielen, bestehende Herrschaftsverhältnisse zu verfestigen. So wird das Schreiben von und über Essays auch als Einsatz in die prozesshafte Stabilisierung und Normalisierung etablierter Sprecher_innenpositionen lesbar. Carsten Junker

Europa ›Europa‹ ist ein buntschillernder Begriff, dessen Geschichte bis in die griechische Mythologie der → Antike zurückreicht: Der liebestolle Göttervater Zeus entführte in Gestalt eines Stiers die Tochter des phönizischen Königs Agenor aus Kleinasien nach Kreta, wo sie zur Stammmutter des kretischen Herrscherhauses wurde – und dem bis dahin unbekannten → ›barbarischen‹ Erdteil ihren Namen gab. Obwohl seine Ursprünge somit in einem hybriden Akt des Übersetzens liegen, wurde dieses »ex-

290 zentrische« Europa 1 vor allem im Zuge von → Kolonialismus und Imperialismus mit neuen ›eurozentrischen‹ Konnotationen aufgeladen, die eng mit rassistischen Diskursen verknüpft waren und bis heute als Semantisierungsangebote im Begriff ›Europa‹ mitschwingen. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts haben sich mit dem Ende des ›alten‹ kolonialen Europas und der Entstehung des ›neuen‹ transnationalen Europas die Bedeutungsebenen ein weiteres Mal verschoben: Heute sind es nicht länger nur ›biologische‹, sondern auch ›kulturelle‹ Rassismen, die in unterschiedlichen nationalen Kontexten, aber ebenso in aktuellen Europa-Debatten mobilisiert werden. Gleichzeitig hat das transnationale Europa der Gegenwart neue politische Visionen und Formen der Selbstbeschreibung hervorgebracht, die sich mit Begriffen wie ›kosmopolitisches Europa‹ oder ›transnationale Bürgerrechte‹ für eine umfassende Demokratisierung einsetzen und gegen eine Politik der Ausschließung wenden. ›Europa‹ ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts weniger denn je eine klar umrissene geographische Größe oder eine »vorgegebene räumliche Hülle«, sondern vielmehr ein »gesellschaftliches Konstrukt«:2 eine semantische Arena, in der um unterschiedliche Definitionen gerungen wird. Die folgenden Überlegungen sollen einige zentrale Konfliktlinien in dieser Arena sichtbar machen.

Vom ›alten‹ zum ›neuen‹ Europa? Die Wurzeln des modernen → Rassismus reichen (etwa im Falle des → Antisemitismus oder → Antiziganismus) zweifelsohne tief in die europäische Geschichte zurück; für die semantische Aufladung des Begriffs ›Europa‹ mit rassistischen Gehalten ist jedoch vor allem 1 Siehe Brague, Rémi: Europa – eine exzentrische Identität. Frankfurt: Campus, 1993 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1992). 2 Siehe Beck, Ulrich & Edgar Grande: Das kosmopolitische Europa. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, S. 17.

EUROPA

die Hochphase des europäischen Kolonialismus und Imperialismus im 19. Jahrhundert von Bedeutung. Die Expansion Europas seit der frühen Neuzeit und vor allem das System der modernen Sklaverei hatten bereits wesentlich zur Entstehung eurozentrischer Weltbilder und rassistischer Diskurse beigetragen, aber erst im Gefolge der industriellen Revolution gewann Europa eine erdrückende technologische, ökonomische und militärische Überlegenheit, die es ihm ermöglichte, seine Herrschaftsansprüche und ökonomischen Interessen nahezu überall in der Welt durchzusetzen (was u.a. in der innerhalb weniger Jahrzehnte abgeschlossenen Eroberung und Aufteilung → Afrikas im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts zum Ausdruck kam). Der Begriff ›Europa‹ stand dabei keineswegs im Mittelpunkt der zeitgenössischen politischen Rhetorik. Immerhin wurde der koloniale Expansionsprozess nicht etwa durch eine ›europäische Staatengemeinschaft‹ vorangetrieben, sondern von rivalisierenden Nationalstaaten getragen, die ihre jeweiligen imperialen Ziele mit dem Vokabular höchst unterschiedlicher Nationalismen formulierten und rechtfertigten. Dennoch bildete sich in der Hochzeit des Kolonialismus und Imperialismus das nationsübergreifende Konstrukt einer neuen europäischen Überlegenheit heraus: Das Denksystem eines Rassismus, der → weiße Europäer an die Spitze hierarchisch geordneter globaler Bevölkerungs- und Kulturpyramiden setzte, verband sich mit der Selbstverständlichkeit europäischer Vorherrschaft über weite Teile der Welt und einem ›zivilisatorischen‹ Führungsanspruch, der ›Europa‹, wenn nicht als politisches Subjekt, so doch als gesellschaftlich und kulturell unweigerlich überlegene Weltregion und als universelle Norm postulierte. Mit der Niederlage des nationalsozialistischen ›Rassen‹wahns und dem Ende der europäischen Kolonialreiche nach dem Zweiten Weltkrieg haben sich die politischen Konturen und semantischen Gehalte Europas nachhaltig verschoben. Mit der Gründung des Europarates (1949) und dem bis in die frühen 1950er

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: EUROPA

Jahre zurückreichenden Einigungsprozess, aus dem zunächst die Europäische Wirtschaftsgemeinschaft (EWG) und später die Europäische Union (EU) hervorging, wurde (West) Europa als politisches Subjekt neu erfunden. Zeitgenössische Europa-Diskurse heben oft auf eine kategoriale Unterscheidung zwischen dem »alten nationalen« und dem »neuen kosmopolitischen« Europa ab,3 zwischen einem »von nationalem Hass zerschnittenen und vom Krieg verwüsteten Kontinent ohne feste psychologische Basis« und einem »zunehmend friedlichen, wohlhabenden und selbstbewussten Gemeinwesen in dem verschiedene Nationalstaaten mit einer neuen Form internationaler Beziehungen experimentieren«.4 Diese Europa-Bilder sind historisch durchaus erfahrungsgesättigt und weit mehr als nur ideologische Konstrukte; gleichzeitig greifen sie im Hinblick auf das unbewältigte Erbe des europäischen Kolonialismus entschieden zu kurz. Zunächst einmal gilt es, sich bewusst zu machen, dass die Geburtsstunde des neuen Nachkriegs-Europa keineswegs mit dem Ende des Kolonialismus einherging. Die Gründungsmaxime, mit der ein demokratisch zusammenwachsendes Europa auf den Weg gebracht wurde, lautete »nie wieder Faschismus, nie wieder Krieg«. Aus nahe liegenden Gründen war »nie wieder Kolonialismus« nicht Bestandteil des neuen demokratischen Konsenses, da Großbritannien und Frankreich (um nur die beiden wichtigsten Beispiele zu nennen) immer noch weite Teile ihrer Kolonialreiche in Besitz hielten. Während in (West) Europa mit der Gründung der Montanunion (1951), den Pariser Verträgen (1954) und den Römischen Verträgen (1957) die Grundlagen für eine friedliche europäische Nachkriegsord3 Siehe Beck, Ulrich: Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, S. 247. 4 Checkel, Jeffrey T. & Peter J. Katzenstein: »The Politicization of European Identities.« In: Jeffrey T. Checkel & Peter J. Katzenstein (Hrsg.): European Identity. Cambridge: Cambridge UP, 2009, S. 4 (Übersetzung aus dem Englischen – FSE).

291 nung gelegt wurden, fanden in anderen Teilen der Welt einige der blutigsten Kolonialkonflikte des 20. Jahrhunderts statt: der französische Indochinakrieg, der 1954 mit der historischen Niederlage Frankreichs in der Schlacht von Dien bien Phu seinen Höhepunkt fand (und später in den Vietnamkrieg der USA mündete); der Mau-Mau-Krieg in Kenia (1952-1957); der Ausnahmezustand in Malaysia (1948-1960) und der Algerienkrieg (1954-1962). Während einige Gründungsmitglieder des ›neuen Europa‹ weiterhin in blutige Kolonialkriege verstrickt waren, die später Entkolonisierungsprozesse zeitigen sollten, verdrängten andere – wie das vor allem mit der Aufarbeitung der Schrecken des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust konfrontierte Deutschland – die Erinnerung an ihre eigene koloniale Vergangenheit (und damit z.B. den Völkermord an den Herero in → Deutsch-Südwestafrika 1904-1905 oder die Niederschlagung des Maji-Maji-Aufstands in Deutsch-Ostafrika 1905-1907) aus ihrem kulturellen Gedächtnis. Die Entstehung eines neuen kosmopolitischen Europa gründete somit auf einem radikalen Bruch mit dem Erbe von Faschismus und Krieg, nicht jedoch mit dem Erbe des Kolonialismus. Es gab weder eine öffentlichkeitswirksame strafrechtliche Aufarbeitung der Kolonialverbrechen Europas, die – wie etwa die Nürnberger Prozesse im Hinblick auf das System des Nazismus und den Holocaust – einen öffentlichen Bruch mit dem europäischen Kolonialismus markierten, noch eine Wahrheits- und Versöhnungskommission, um den Stimmen der kolonialen Opfer Europas Gehör zu verschaffen. Etienne Balibar zufolge dauerte es deshalb mehrere Jahrzehnte, bis sich Europa ernsthaft mit der Bedeutung des Kolonialismus für seine eigene Geschichte und mit dem kulturellen und politischen Erbe des Kolonialismus im ›neuen‹ Europa zu befassen begann: »Erst in jüngster Zeit, und unter großen Schwierigkeiten, sind wir uns der Tatsache bewusst geworden, dass die ›Barbarei‹ tatsächlich bereits seit Jahrhunderten

292 zwischen dem dominanten Zentrum und der dominierten Peripherie zirkuliert. Die kritische Gedächtnisarbeit im Hinblick auf die Gewalt der europäischen Unterwerfung und Herrschaft begann nicht sofort nach der Entkolonisierung, sondern erst lange danach, wie im Falle des französischen Kriegs in Algerien. Sie wurde eindeutig ermutigt durch die – trotz aller Diskriminierungen zunehmend legitime – massive Präsenz ›postkolonialer‹ Bevölkerungsgruppen innerhalb der europäischen Nationen.«5

›Christliches Abendland‹ oder kosmopolitisches Europa? Diese Kontinuitäten zwischen dem alten kolonialen und dem neuen kosmopolitischen Europa herauszustellen, heißt keineswegs, den widersprüchlichen Europäisierungsprozess insgesamt in Frage zu stellen oder lediglich als ›ideologischen Deckmantel‹ zu betrachten, unter dem sich ein substantiell unverändertes ›altes Europa‹ verbirgt. Im Kern geht es vielmehr darum, sich der Unzulänglichkeiten eines weit verbreiteten Bilds der Entstehung einer ›neuen‹ europäischen Identität bewusst zu werden, welches suggeriert, Europa habe das ›alte‹ koloniale Denken einfach hinter sich gelassen. Koloniale Herrschaftsverhältnisse und der Kampf um deren Aufrechterhaltung spielten in weiten Teilen der Welt noch eine zentrale Rolle, als in den 1950er Jahren die institutionellen Grundlagen des ›neuen‹ Europa gelegt wurden. Die Tatsache, dass die Geschichte und Gegenwart des Kolonialismus aus der politischen Agenda dieses ›neuen‹ Europas weitgehend verbannt blieben, hatte zur Folge, dass das unbewältigte Erbe des ›alten‹ Europas – Rassismus, ein hiermit einhergehendes hier5 Balibar, Étienne: We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship. Princeton: Princeton UP, 2004 (Erstveröffentlichung auf Französisch 2001), S. 222-223 (Übersetzung aus dem Englischen – FSE).

EUROPA

archisch strukturiertes Überlegenheitsdenken, und vor allem die Bereitschaft, die Koexistenz einer ›internen‹ Dynamik von Transnationalisierung und Demokratisierung einerseits und einer autoritären ›externen‹ Politik der Abschottung andererseits zu akzeptieren – weiter wirkungsmächtig blieb.6 Diese unbewältigten Hinterlassenschaften stellen heute ein wesentliches Hindernis für die Herausbildung eines kosmopolitischen Europa dar: »Europa […] ist zutiefst von seinem postkolonialen Zustand geprägt, während es – und vor allem weil es – große Schwierigkeiten hat, diesen Zustand zu begreifen. Für die meisten Europäer – wenn auch nicht für alle – ließe sich dieser postkoloniale Zustand verständlich machen, indem man den Kolonialismus aufarbeitet, der der Gründung der Nationalstaaten, in denen wir heute leben, voranging und diese möglich machte.«7 Die mangelhafte Aufarbeitung der europäischen Kolonialgeschichte hat zweifelsohne dazu beigetragen, dass überall in Europa ›alte‹ Formen des Rassismus, die sich auf biologischgenetische Differenzkategorien beziehen, virulent geblieben sind. Gleichzeitig sind im Kontext der Transformation Europas von einer Emigrations- zu einer Immigrationsregion nach dem Zweiten Weltkrieg ›neue‹ Formen des Rassismus entstanden, die vor allem auf kulturelle und religiöse Alterität abheben, ›Europa‹ als kulturelle Schicksalsgemeinschaft begreifen und Angehörige vermeintlich ›anderer‹, 6 Zum »kolonialen Erbe« des Rassismus siehe auch ders.: »Bürgerrecht oder Apartheid?« In: ders.: Sind wir Bürger Europas? Politische Integration, soziale Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen. Hamburg: Hamburger Edition, 2003 (Erstveröffentlichung auf Französisch 2001). 7 Hulme, Peter: »Beyond the Straits. Postcolonial Allegories of the Globe.« In: Ania Loomba, Suvir Kaul, Matti Bunzl, Antoinette Burton & Jed Esty (Hrsg.): Postcolonial Studies and Beyond. Durham, London: Duke UP, 2005, S. 54-55 (Übersetzung FSE).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: EUROPA

mit dem ›abendländischen Europa‹ inkompatibler → Kulturen und Religionen ausgrenzen. Paul Gilroy hat diese Gemengelage aus Überbleibseln eines alten imperialen Rassismus und eines neuen segmentären und organizistischen Kulturverständnisses als »tödlichen Cocktail« bezeichnet8 und vor einer »postkolonialen Melancholie« Europas gewarnt, die sich auf ein »Scheinwissen über inkommensurable kulturelle Unterschiede, kämpfende Kulturen, widerstreitende Religionen und unübersetzbare Sitten und Gebräuche« stützt.9 Das ›christlich-abendländische‹ Europa, das beispielsweise der frühere tschechische Präsident Václav Havel 1994 in seiner berühmten Rede vor dem Europäischen Parlament beschwor,10 ist somit ein politisch höchst ambivalentes Konstrukt: Auf der einen Seite soll es dazu beitragen, das verhängnisvolle Erbe nationalstaatlicher Rivalitäten zu überwinden, auf der anderen postuliert es zugleich eine eurozentrische Identitätslogik, auf die sich weitergehende Ausschließungsdiskurse einschließlich diverser Rassismen berufen können. Zwar schlagen offen rassistische Bewegungen (wie etwa die zahlreichen alten und neuen rechtsradikalen Bewegungen in Europa) meist nationalistische Töne an und stehen dem Gedanken eines vereinten Europa in der Regel feindlich gegenüber, aber seit geraumer Zeit machen sich Denkmuster des Rassismus 8 Gilroy, Paul: Postcolonial Melancholia. New York: Columbia UP, 2005, S. 144 (Übersetzung aus dem Englischen – FSE). 9 Ebd., S. 143. 10 »[D]ie Europäische Union beruht auf einem großen Ensemble zivilisatorischer Werte […] [d]as Ensemble dieser Werte hat sein klar umrissenes sittliches Fundament und seine manifeste metaphysische Verankerung, und zwar ungeachtet dessen, inwieweit der moderne Mensch sich das eingesteht oder nicht.« Havel, Václav: »Rede vor dem Europäischen Parlament in Straßburg am 8. März 1994.« zit. nach Europa-Union: »Charta der Europäischen Identität.« In: URL: http://www.europa-union.de/ fileadmin/files_eud/PDF-Dateien_EUD/CHARTA_DER_EUROP_ISCHEN_IDENTIT_T.pdf (12.11.2010).

293 auch in der (politischen) Mitte europäischer Gesellschaften breit, wo sie oft explizit in einen europäischen Kontext gerückt werden. Die im letzten Jahrzehnt stark angewachsene Islamophobie in vielen Ländern Europas (die oft Züge eines antiislamischen Rassismus trägt) ist hierfür ein beredtes Beispiel. So wird, etwa in der Diskussion um den EU-Beitritt der Türkei, immer wieder ein kulturessentialistisch aufgeladener Europa-Begriff ins Spiel gebracht, der die → Diversität Europas negiert und (ganz im Sinne rassistischer Denkmuster) stereotype Bilder des kollektiven ›Eigenen‹ und des ›Fremden‹ generiert, unter die als ›fremd‹ konstruierte Individuen aufgrund ihrer Herkunft und/oder Religionszugehörigkeit subsumiert werden: »Plötzlich ist ein europäischer Abstammungsdiskurs allgegenwärtig. Wer die Türken draußen halten will, entdeckt die Verwurzelung Europas im christlichen Abendland. Nur wer an dieser ›abendländischen Schicksalsgemeinschaft‹ immer schon teilhat, gehört zu ›uns‹. Die anderen sind die ausgeschlossenen Anderen Europas. […] Wer ein christlich-abendländisches Abstammungsprinzip aus den Massengräbern Europas auferstehen lässt, verkennt also die innere Kosmopolitisierung Europas.«11 Ausgrenzende und kollektivierende Dimensionen des ›Europa‹-Begriffs werden auch im Hinblick auf die ›Abwehr illegaler Einwanderer und Einwanderinnen‹ mobilisiert, die im Zuge der Integration der EU zunehmend zu einer europäischen Aufgabe geworden ist. Einerseits überschneidet sich hier die ideologisierende Rede von der ›Festung Europa‹ mit einer europäischen Grenzsicherungspraxis, die von europäischen Behörden wie Frontex organisiert wird. Andererseits haben Institutionen wie die europäische Menschenrechtsagentur 11 Beck: Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden, S. 247-249 (Hervorhebung im Original).

294

EUROPA - EXPAT(RIATE)

(FRA) entscheidend dazu beigetragen, rassistische Gewalt und Ausgrenzung in den Mitgliedsstaaten der EU sichtbar zu machen und Strategien zur Bekämpfung von Rassismen zu entwickeln, während gleichzeitig auf der Ebene europäischer Politik nationalstaatliche Menschenrechtsverletzungen und rassistische Angriffe (wie die Massenabschiebung von Roma durch die Regierung Sarkozy im Herbst 2010) nicht nur thematisiert, sondern auch zum politischen Konfliktfall erhoben werden. Und längst zirkulieren natürlich auch in → Kunst, Kultur, Literatur und Medien ganz andere, kosmopolitisch geöffnete Europa-Bilder, die wirkungsmächtige Gegendiskurse zur eurozentrischen Idee des ›christlichen Abendlandes‹ befördern. Dem Erbe des Rassismus in zeitgenössischen Europadiskursen nachzuspüren, kann sinnvollerweise nicht bedeuten, ein vermeintlich ›rassistisches Wesen‹ Europas freilegen zu wollen; eine solche essentialisierende Denkfi-

gur bliebe letztlich dem »Denksystem«12 des Rassismus verhaftet, anstatt es wirksam in Frage zu stellen. Stattdessen gilt es, sich der unterschiedlichen Assoziationen und semantischen Gehalte bewusst zu werden, die den Begriff ›Europa‹ bis heute mitprägen, um sich in der unübersichtlichen Debattenlandschaft um die Geschichte, Gegenwart und Zukunft Europas besser orientieren zu können. In dieser Debattenlandschaft prallen transkulturelle Utopien eines weltoffenen Europa auf dystopische Visionen einer im Wesenskern bedrohten ›Festung‹, während sich gleichzeitig alte (biologische) Rassismen mit neuen (kulturellen) Rassismen überkreuzen. Beide Formen des Rassismus gilt es zu überwinden, um die konkrete Utopie eines kosmopolitischen Europa zu verwirklichen. Frank Schulze-Engler

12 Siehe Mosse, George L.: Die Geschichte des Rassismus in Europa. Frankfurt am Main: Fischer, 2006 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1978), S. 7.

Expat(riate). Wikipedia: »Unter einem Expatriaten (engl. expatriate; plural -n oder -s; von lat. ex aus, heraus; patria Vaterland), kurz Expat, versteht man eine Fachkraft, die von dem international tätigen Unternehmen, bei dem sie beschäftigt ist, vorübergehend – meist für 1-3 Jahre – an eine ausländische Zweigstelle entsandt wird. [...]«1 Ah! → Weiße mitteleuropäische Migrant_innen in anderen als mitteleuropäischen Ländern nennt man also nicht ›Migrant_innen‹, sondern ›Expats‹. We wonder why.2 Noah Sow 1 Wikipedia: »Expatriate.« In: Wikipedia Die freie Enzyklopädie, URL: http://de.wikipedia. org/wiki/Expatriate (30.06.2010). 2 We. don’t. really.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

Feminismus Rassismuskritische Annäherungen an die Geschichte und Gegenwart des weißen deutschen Feminismus Feminismus bezeichnet einen »vielstimmigen und heterogenen Diskurs«,1 der sehr unterschiedliche Ansätze umfasst, die sich teilweise widersprechen. Feminismus hat also »weder ein monolithisches Wissen noch einen solchen Standpunkt«.2 Je nach Ausrichtung können seine Ziele die Gleichstellung von Männern und Frauen, die Überwindung patriarchaler Verhältnisse, die Dekonstruktion von Geschlechtsidentitäten, die Kritik an Heteronormativität und/oder die Aufwertung von Weiblichkeit sein. Historisch koppelt sich der Begriff an Theorien und Praxen der Frauenbewegungen, die im ausgehenden 18. Jahrhundert vor allem in → Europa entstanden sind. Seit 2006 ist das Aufkommen eines so genannten »Elite-«3 oder »Mainstream-Feminismus« zu beobachten, der als ein wesentliches Merkmal die Abgrenzung von den ›Alten‹ wie ›Neuen‹ Frauenbewegungen beinhaltet. Obwohl dieser konservative ›Mainstream-Feminismus‹ für Debatten in einer breiteren Medienöffentlichkeit gesorgt hat, können feministische Inhalte in der deutschen Mehrheitsgesellschaft insgesamt als marginalisiert gelten. Zudem sind hegemoniale Herrschaftsverhältnisse, wie beispielsweise → Rassismus, in dominanten feministischen Diskursen strukturell wirkmächtig. Das bedeutet, dass dort – trotz eines in weiten Teilen feministischer Bewegungen 1 Hark, Sabine: »Dis/Kontinuitäten. Feministische Theorie. Einleitung.« In: Sabine Hark (Hrsg.): Dis/ Kontinuitäten. Feministische Theorie. Opladen: Leske & Budrich, 2001, S. 9-14, hier S. 11. 2 Hennessy, Rosemary: »Feminismus.« In: Frigga Haug (Hrsg.): Historisch-Kritisches Wörterbuch des Feminismus. Band 1, Hamburg: Argument, 2003, S. 155-170, hier S. 156. 3 Klaus, Elisabeth: »Antifeminismus und Elitefeminismus. Eine Intervention.« In: Feministische Studien 26.2 (2008), S. 176-186, hier S. 176.

295 anerkannten sozialkritischen Anspruchs – gesellschaftlich konstruierte ›Normalitäten‹ (re-) produziert werden. Aufgrund der vielfältigen Kritik am Begriff und Konzept Feminismus wird oft der Wunsch nach terminologischen und konzeptuellen Alternativen für Emanzipationsbestrebungen genannt. Um sich von der Konzeption → weißer Frauen abzugrenzen, wurden insbesondere von Afroamerikanerinnen und afrikanischen Frauen aus verschiedenen Kritikpunkten heraus eigene Entwürfe entwickelt, die ihrerseits unterschiedliche Ausrichtungen, Forderungen, Strategien und Ziele vertreten. Eine der bekanntesten terminologischen und konzeptuellen Alternativen, der Womanismus, wurde 1983 von Alice Walker entwickelt. Dieses Konzept thematisiert nicht nur Sexismus als Herrschaftsverhältnis, sondern auch dessen Verknüpfungen mit Rassismus und Kapitalismus, und versteht sich als eine Bewegung → Schwarzer Frauen.4 Chikwenye Okonjo Ogunyemi, die sich auch auf den Begriff Womanismus bezieht, versteht diesen ebenfalls als Erweiterung des Konzeptes Feminismus um andere Herrschaftsverhältnisse als Sexismus sowie als Selbstfindungsprozess Schwarzer Frauen unabhängig von weißen Frauen.5 Andere Entwürfe sind beispielsweise der 1993 von Clenora Hudson-Weems entwickelte Africana Womanismus6 und das 1994 von Ogundipe-Leslie geprägte Konzept des Stiwanismus.7 Beiden Ansätzen ist gemeinsam, dass sie ausschließlich für afrikanische Frauen ent4 Vgl. Walker, Alice: In Search of our Mothers’ Gardens. Womanist Pro’s. San Diego: Mariner Books, 1983. 5 Vgl. Ogunyemi, Chikwenye Okonjo: »Womanism. The Dynamics of Contemporary Black Female Novel in English.« In: Signs: Journal of Women in Culture and Society 11 (1985/86), S. 63-80. 6 Vgl. Hudson-Weems, Clenora: Africana Womanism. Troy: Bedford Publishers, 1995 (Erstveröffentlichung 1993). 7 Vgl. Ogundipe-Leslie, Molara: »Stiwanism: Feminism in an African Context.« In: Molara Ogundipe-Leslie: Re-Creating Ourselves. African Women and Critical Transformations. Trenton: Africa World Press, 1994, S. 207-241.

296 wickelt wurden, Bündnisse von Frauen und kollektives Handeln in den Vordergrund stellen und diese als Teil eines größeren Kampfes aller unterdrückten Gruppen betrachten. Bei aller Kritik gibt es jedoch auch viele Schwarze und migrantische Frauen, die sich positiv auf den Begriff Feminismus beziehen und eine konzeptuelle Veränderung seiner erkenntnistheoretischen und analytischen Ausrichtungen anstreben.8 Als weiße Autorinnen haben wir eine begrenzte Perspektive auf die globalen wie nationalen Formen feministischen Denkens und Handelns.9 So besitzen wir zum Beispiel nur ausschnitthafte Einblicke in die lateinamerikanischen und indischen Frauenbewegungen und dazugehörige Theoriebildungen. Auch feministische Belange in der ehemaligen DDR stellen eine Lücke im vorliegenden Text dar. Aus historischer Perspektive betrachtet gab es Ideen, die wir heute als feministisch bezeichnen würden, in vielen Regionen der Welt schon viel früher als ab dem in diesem Text angesetzten 18. Jahrhundert. Immer nur die eigenen Bewegungen im Blick zu haben, gehört ebenso zur weißen westlichen Wissenstradition, wie die Geschichte feministischer Bewegungen als eine weiße zu schreiben. Hier gibt es noch viel Nachholbe8 Vgl. dazu u.a. Combahee River Collective: »A Black Feminist Statement.« In: The Feminist eZine, URL: http://www.feministezine.com/feminist/modern/Black-Feminist-Statement.html (24.10.2009) (Erstveröffentlichung 1977); Hill Collins, Patricia: »Defining Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment.« In: The Feminist eZine, URL: http://www.lilithgallery.com/feminist/modern/Defining-BlackFeminist-Thought.html (24.10.2009) (Erstveröffentlichung 1990) & Mohanty, Chandra Talpade: »Under Western Eyes revisited. Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles.« In: Signs. Journal of Women and Culture in Society. 28.2 (2002), S. 499-535. 9 Wir möchten an dieser Stelle Stefan Gerbing und Mirjam Hirsch für eine Erweiterung unserer Perspektiven, kritische Anmerkungen zum Text und ihre solidarische Unterstützung danken. Außerdem danken wir der Lektorin Nicola Lauré al-Samarai für die Bearbeitung des Textes und die kritischen wie hilfreichen Kommentare.

FEMINISMUS

darf. Der Text ist vor diesem Hintergrund mit solchen Einschränkungen zu lesen.

Begriffsgeschichte Im Allgemeinen wird von der Annahme ausgegangen, dass der Begriff ›feminisme‹ erstmals vom französischen Frühsozialisten Charles Fourier (1772-1837) geprägt wurde und in Frankreich damit die Ablösung der vorher gebräuchlichen Wendung des »mouvement féminin« einleitete. Dem widerspricht die US-amerikanische Historikerin Karen Offen und führt diesen Irrtum auf ungenaue und oberflächliche Zitationen zurück.10 Sie stellt vielmehr fest, dass der Begriff als Selbstbeschreibung erstmals 1882 von der Französin Hubertine Auclert verwendet wurde. Seine Wurzeln liegen, laut Offen, in den frühen 1830ern, ähnlich den sich damals etablierenden Ausdrücken ›socialisme‹ und ›individualisme‹. Andere Quellen nennen als Urheber den französischen Schriftsteller Alexandre Dumas d. J., der den Terminus ›feministe‹ in seiner Schrift L‘ homme-femme von 1872 entwickelt haben soll. Seinen publizistischen Durchbruch in mehreren europäischen Ländern schafft der Begriff 1892 mit dem Congrès générale des institutions féministe in Paris. Wenige Jahre später finden sich erste Einträge auch in britischen Wörterbüchern. Der erste Wörterbucheintrag in Deutschland erscheint 1912 in Koenigs Großes Wörterbuch der deutschen Sprache und Genius’ Neues Großes Fremdwörterbuch. Hier wird Feminismus als »Streben nach Gleichstellung des weiblichen mit dem männlichen Geschlecht« definiert. Im Duden findet sich der Begriff erstmals 1929 mit der Erklärung »Frauenemanzipation«.11 10 Offen, Karen: »On the French Origin of the Words ›Feminism‹ and ›Feminist‹.« In: Feminist Issues 8.2 (1988) (Erstveröffentlichung auf Französisch 1987), S. 45-51, hier S. 46-47. 11 Dort findet man ihn aber nur bis 1932, dann erst wieder 1958 mit der Beschreibung »Verweiblichung bei Männern; Überbetonung des Weiblichen«. Erst

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

Um die Jahrhundertwende genoss der Ausdruck ›Feminismus‹ keine vergleichbare Popularität in Deutschland. Lediglich der sogenannte Radikale Flügel der bürgerlichen Frauenbewegung benutzte den französischen Begriff in internationalen Kontexten. Die Ablehnung des Begriffs in Deutschland hatte, laut Streubel, im Wesentlichen zwei Gründe: Erstens wurde er von Antifeministen als abwertende Bezeichnung genutzt;12 zweitens vollzog besonders der gemäßigte Teil der bürgerlichen Frauenbewegung, der die Geschlechterdifferenz betonte, damit eine bewusste Trennlinie gegenüber den französischen Feministinnen, die sich dem Gleichheitspostulat der Geschlechter verschrieben hatten.13

Feminismus im deutschen Kontext Anfänge In Europa kamen moderne Frauenrechtsforderungen vermehrt infolge der Französischen Revolution auf. Es ging den Frauenrechtlerinnen um die Entlarvung des vermeintlichen ›Universalismus‹ der Erklärung der Menschenrechte als Erklärung der Männerrechte: So stellte die französische Frauenrechtlerin Olympe de Gouges dieser die »Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin«14 und Mary 1980 enthält der Duden eine Erklärung, die auf gesellschaftlich-politische Kämpfe hinweist: »Richtung der Frauenbewegung, die ein neues Selbstverständnis der Frau und die Aufhebung der traditionellen Rollenverteilung anstrebt.« Vgl. dazu Pusch, Luise F.: »Zur Einleitung: Feminismus und Frauenbewegung. Versuch einer Begriffsklärung« In: dies. (Hrsg.): Feminismus: Inspektion der Herrenkultur. Ein Handbuch. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983, S. 9-17; hier S. 16. 12 Zum Beispiel Dohm, Hedwig: »Die Antifeministen.« (Berlin 1902) In: URL: http://www. zeno.org/Literatur/M/Dohm,+Hedwig/Essays/ Die+Antifeministen (02.11.2010). 13 Vgl. dazu Streubel, Christiane: »Feminismus.« In: Christiane Streubel: Radikale Nationalistinnen. Agitation und Programmatik rechter Frauen in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Campus, 2006, S. 54-67. 14 Gouges: Déclaration des droits de la Femme et de

297 Wollstonecraft das »Plädoyer für die Rechte der Frau«15 entgegen, um auf die unausgesprochenen patriarchalen Beschränkungen der Menschenrechte aufmerksam zu machen und den Einschluss von Frauen einzufordern. Im deutschen Kontext wird gemeinhin von der ›Alten‹ und der ›Neuen Frauenbewegung‹ gesprochen. Erstere entstand Mitte des 19. Jahrhunderts, war geprägt durch eine Vielzahl unterschiedlicher Strömungen und Flügel und als bürgerliche Frauenbewegung von Frauen der Mittelschicht getragen. Diese formulierten ihre Ziele innerhalb der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse. Sie kämpften schwerpunktmäßig für staatsbürgerliche Rechte, hier ganz entscheidend für das ihnen verwehrte Wahlrecht, für weibliche Berufstätigkeit und den Zugang zu öffentlichen Bildungseinrichtungen. Bis zum Nationalsozialismus bestand die bürgerliche Frauenbewegung im Wesentlichen aus drei Strömungen: Der radikale Flügel war liberal bis sozialistisch orientiert, pochte auf die Umsetzung der Menschenrechte auch für Frauen und hatte tendenziell die größte Distanz zu bürgerlichen Geschlechtervorstellungen. Der gemäßigte Flügel orientierte sich vor allem nationalliberal und dominierte die bürgerliche Frauenbewegung. Auf den konservativen Flügel wird in diesem Text kein Bezug genommen, da sich weder spätere Feministinnen in seine Tradition stellten noch im alltäglichen Sprachgebrauch eine Assoziation zwischen diesem Flügel und dem Begriff Feminismus vorhanden ist. Neben der bürgerlichen Frauenbewegung bildete sich einige Jahrzehnte später, zum Ende des 19. Jahrhunderts, eine proletarische, größtenteils von Arbeiterinnen getragene Frauenbewegung heraus, die schwerpunktmäßig andere Ziele verfolgten: la Citoyenne (Gouges, Olympe de: »Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin.« In: Olympe de Gouges: Schriften. Basel: Stroemfeld/Roter Stern, 1989 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1792). 15 Wollstonecraft, Mary: A Vindication of the Rights of Woman. Oxford: Oxford University Press, 2009 (Erstveröffentlichung 1792).

298 Sie traten vor allem für die Entlastung von Hausarbeit, bessere Lohn- und Arbeitsbedingungen und den Mutterschutz ein. Der wesentliche Unterschied zu den Bürgerlichen lag darin, dass sie für eine Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft kämpften und sich viel enger mit Männern für eine ›allgemeine menschliche Emanzipation‹ organisierten. 1894 wurde der Bund deutscher Frauenvereine (BDF) – die Dachorganisation der bürgerlichen Frauenbewegung – gegründet, der zehn Jahre später bereits über 100.000 Mitglieder zählte. Mit der Zeit setzten sich innerhalb des BDF zunehmend konservative Positionen durch. So hatte es bereits kurz nach seiner Gründung heftige Auseinandersetzungen über eine Einbeziehung sozialdemokratischer und sozialistischer Frauen gegeben, die letztendlich nicht zustande kam. Nichtsdestotrotz trugen die Kämpfe der ›Alten Frauenbewegung‹ zu erheblichen Verbesserungen der Lebenssituationen vieler Frauen in Deutschland bei. Inwiefern diese Verbesserungen jedoch auf das Konto von anderen Frauen gingen, rassistische Positionen als Argumentation für frauenpolitische Forderungen genutzt wurden und bestimmte Frauen aus den Forderungen von vornherein ausgeschlossen blieben, soll im Folgenden skizziert werden. Rassismus in der ›Alten Frauenbewegung‹ Anders als Frauenbewegungen in anderen europäischen Ländern im 19. Jahrhundert hoben die ersten Frauenrechtlerinnen in Deutschland den positiven Charakter von Weiblichkeit als »natürliche Ergänzung des Männlichen«16 hervor. Die Betonung der Differenz der Geschlechter zog sich dabei seit 1848 »wie ein roter Faden«17 durch die bürgerliche deutsche Frauenbewegung. Das Leben als fürsorgende Mutter galt als ›naturgegebene Mission‹ der 16 Lange, Helene zitiert nach Holland-Cunz, Barbara: Die alte neue Frauenfrage. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003, S. 44-45. 17 Holland-Cunz: Die alte neue Frauenfrage, S. 60.

FEMINISMUS

Frauen. Die bürgerliche deutsche Frauenbewegung begründete die Rechte der Frau nicht mit dem – uneingelösten – universellen Anspruch der Menschenrechte, wie es zum Beispiel die französische Frauenbewegung tat, sondern vielmehr mit der Belohnung für ihren ›nationalen Einsatz‹.18 Da sie sich nicht grundsätzlich gegen nationalistische und rassistische Auffassungen stellte, sondern diese in weiten Teilen mit trug, unterschied sie sich nicht von gängigen gesellschaftlichen Einstellungen in dieser Zeit. Exemplarisch dafür schreibt 1926 die exponierte Vertreterin Gertrud Bäumer, die von 1910 bis 1919 auch Vorsitzende des BDF war, dass es die »Gattungsaufgabe der Frau« sei, »jedes rassisch wie seelisch gesunde Geschlechtsleben« herzustellen und aufrecht zu erhalten.19 Neben vielen für diese Zeit sehr progressiven Ansätzen zu sexueller Selbstbestimmung und Ehekritik findet sich Ähnliches auch in der »Neuen Ethik« Helene Stöckers, einem Hauptwerk der Radikalen. Demnach trügen Frauen die individuelle Verantwortung für die »biologische und kulturelle Höherentwicklung der Menschheit«.20 Rassenhygienische Diskurse waren, Anette Dietrich zufolge, in der bürgerlichen Frauenbewegung en vogue: Stöcker betrachtete die Frauenemanzipation als Voraussetzung der ›Rassenhebung‹. Nur mit einer umfassenden weiblichen Bildung und Selbstbestimmung der Frau könne diese die Wahl des ›biologisch und rassisch richtigen‹ Partners treffen. Besonders hervor tat sich in diesem Zusammenhang auch die wichtigste Organisation der radikalen Frauenrechtlerinnen, der Bund für Mutterschutz und Sexualreform (BfM). Dieser betonte die guten Erbanlagen weißer Ober- und Mittelschichtfrauen.21 In den Debatten um die Legalisierung von Abtreibungen und die Verteilung von Verhütungsmitteln machte sich der BfM stark, 18 19 20 21

Ebd., S. 90-91. Ebd., S. 47. Ebd., S. 89. Dietrich, Anette: Weiße Weiblichkeiten. Konstruktionen von ›Rasse‹ und Geschlecht im deutschen Kolonialismus. Bielefeld: transcript, 2007, S. 329.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

diese Forderungen auf ›Minderwertige‹ zu beschränken. Gebildeten weißen Frauen wurde dagegen ans Herz gelegt, Kinder zu gebären, um die Fort- und Höherentwicklung des deutschen Volkes voranzubringen. Dietrich stellt heraus, dass, anders als häufig in der feministischen Diskussion, Frauen nicht nur »MitTäterinnen« waren – also lediglich eine über patriarchale Herrschaft vermittelte Schuld an → Kolonialismus und Rassismus trügen – und betont stattdessen die Eigeninteressen weißer deutscher Frauen an eugenischen Diskursen. Kolonialismus und ›Alte Frauenbewegung‹ Die bürgerliche Frauenbewegung war seit der Jahrhundertwende durch personelle aber auch strukturelle Überschneidungen in besonderer Weise mit kolonialen Frauenorganisationen verquickt, die für die Übersiedlung weißer Frauen in die deutschen Kolonien warben. Deutsche Frauen sollten dort die kolonisierten Bevölkerungen ›zivilisieren‹ und die → ›Verkafferung‹ der deutschen männlichen Kolonisten verhindern, weshalb sie als Trägerinnen und Botschafterinnen des ›Deutschtums‹ galten. Dem Frauenbund der Deutschen Kolonialgesellschaft (FDK) kam dabei eine exponierte Stellung zu. Drei Jahre nach seiner Gründung übernahm 1910 die bekannte Vertreterin der bürgerlichen Frauenbewegung, Hedwig Heyl, für zehn Jahre den Vorsitz; 1911 wurde der FDK außerdem Mitglied des BDF. Heyl verstärkte die Verflechtungen mit der Frauenbewegung und kämpfte für eine Erweiterung der Berufsmöglichkeiten von weißen deutschen Frauen in den Kolonien. Die im FDK engagierten Frauenrechtlerinnen – denn es gab auch viele Aktivistinnen im Frauenbund, die die Ziele der Frauenbewegung ablehnten – wollten dem besonderen und notwendigen Kultureinfluss von weißen Frauen in der kolonialen ›Peripherie‹ zu Geltung verhelfen und erhofften sich, darüber die Gleichstellung von Frauen und Männern im metropolitanen ›Zentrum‹ voran bringen zu können.22 Anhängerinnen des radikalen Flügels, die eine Auswanderung weißer Frauen 22 Ebd., S. 276.

299 in die Kolonien kritisierten, gingen hingegen davon aus, dass sich aufgrund der triebhaften männlichen Sexualität ›Rassenmischung‹ sowieso nicht verhindern ließe. Sie blieben damit der Grundannahme einer weißen Überlegenheit gegenüber den kolonisierten Bevölkerungen treu. Ein wichtiger ideologischer Anknüpfungspunkt der bürgerlichen Frauenbewegung an die Kolonialbewegung lag in der übereinstimmenden Betonung ›weiblicher Tugenden‹, der zufolge Frauen dafür prädestiniert wären, Kulturträgerinnen der deutschen Nation in den Kolonien zu sein. Der Bezug auf → ›Rasse‹ und → Weißsein führte somit zur (Selbst-)Ermächtigung weißer Frauen. Sozialdemokratische Frauenrechtlerinnen waren – den damaligen Positionen innerhalb der deutschen Sozialdemokratie entsprechend – Befürworterinnen des Kolonialismus. So schrieb die SPD-Funktionärin Marie Juchacz in ihrem Aufsatz Friedensvertrag und Kolonialabeit: »Auch in unseren Reihen rang sich der Gedanke durch, dass ein Siebzig-MillionenVolk mit starker industrieller Entwicklung Kolonien braucht«.23 Die proletarische Frauenbewegung kämpfte für die Überwindung der bürgerlichen Gesellschaft und eine sozialistische Revolution. Ihre wohl berühmteste Vertreterin Clara Zetkin proklamierte, dass nur die Abschaffung aller Herrschaftsverhältnisse eine Gleichheit von Männern und Frauen mit sich bringen würde. Zwar lag hier zumindest das Potential für einen kritischen, antirassistischen Einsatz, jedoch wurden nur die proletarischen Metropolen als Ausgangspunkt einer sozialistischen Weltrevolution gesehen.24 Anette Dietrich fasst pointiert zusammen: 23 Juchacz: Friedensvertrag und Kolonialarbeit; zitiert nach Mamozai, Marta: »Frauen und Kolonialismus. Eine weibliche Variante des ›Herrenmenschentums‹.« In: AfricAvenir International e.V. (Hrsg.): african reflections eJournal 10.2007, URL: http:// www.africavenir.org/fileadmin/downloads/e_dossiers/AFA_ejournal_0107.pdf (24.10.2009), S. 27. 24 Luxemburg, Rosa: »Der Anfang.« In: dies.: Gesammelte Werke. Band 4: August 1914 bis Januar 1919. Berlin: Dietz, 1974, S. 397-400 (Erstveröffentlichung des Artikels am 18.11.1918).

300 »Diskurse der bürgerlichen Frauenbewegung korrespondierten mit den kolonialrassistischen Konstruktionen weißer Weiblichkeit und verbanden mittels der Thematisierung von Sittlichkeit, Sexualmoral und Hygiene die Sorge um den gesunden ›Volks‹- und ›Gesellschaftskörper‹ mit sozialdarwinistischen und rassenhygienischen Motiven.«25 Frauenbewegung und Nationalsozialismus Die Machtübertragung an die Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP) im Jahr 1933 zeitigte den Entzug des passiven Frauenwahlrechts und die zunehmende Verdrängung von Frauen aus dem Arbeitsleben, besonders aus gehobenen Berufen. Alle bestehenden Frauenorganisationen wurden aufgefordert, sich aufzulösen oder sich der 1931 gegründeten NS-Frauenschaft – die Frauenorganisation der NSDAP – anzuschließen. Während viele Vertreterinnen der radikalen und sozialistischen Frauenbewegung emigrierten, folgten einige Organisationen der gemäßigten bürgerlichen Frauenbewegung der Gleichschaltung und ordneten sich damit der NSDAP unter. Antikommunistische, nationalistische Orientierungen und der Mutterkult trugen einen wesentlichen Teil zu diesen Anschlüssen bei.26 Trotzdem war der BDF seit 1932 Angriffen der NS-Frauenschaft ausgesetzt. Hauptkritikpunkt der Nationalsozialistinnen gegenüber den Frauen des BDF war die »Instinktlosigkeit in der Rassenfrage«.27 Dessen Vorsitzende, Gertrud Bäumer, dementierte dies zwar und forderte stattdessen eine Zusammenarbeit mit den »besten Nationalsozialistinnen«,28 löste jedoch den BDF kurz vor der drohenden Gleichschaltung mit der NS-Frauenschaft auf. Ellen Swoboda interpretiert diese Auflösung nicht als Zerschlagung der bürgerlichen Frauenbewegung durch die Nationalsozialist_innen, 25 26 27 28

Dietrich: Weiße Weiblichkeiten, S. 379. Holland-Cunz: Die alte neue Frauenfrage, S. 87. NS-Frauenwarte 1.1 (1932/33), S. 4-5. Thalmann, Rita: Frausein im Dritten Reich. Stuttgart: Fischer, 1987, S. 89.

FEMINISMUS

sondern vielmehr als lediglich formale Auflösung einer Bewegung, die »vom breiten Strom der Mehrheitsmeinung kaum noch zu unterscheiden war«.29 Während die BDF-Zeitschrift Die Frau bis 1944 unauffällig weiter erscheinen konnte, wurden Frauenorganisationen der Arbeiterparteien verfolgt und Zeitschriften des radikalen Flügels verboten.30 Eine Auseinandersetzung mit der Täterinnenschaft von Frauen im NS beginnt in der ›Neuen Frauenbewegung‹ erst in den späten 1980er Jahren.31 Nachkriegszeit Unmittelbar nach Kriegsende kam es auf Grundlage der bereits vor dem Nationalsozialismus existierenden Netzwerke der Frauenbewegungen zu einem neuerlichen frauenpolitischen Aufbruch. In größeren Städten bildeten sich Frauenausschüsse, die sich als »Interessenvertretung der Frauen auf allen Gebieten«32 verstanden und für den paritätischen Zugang zu allen Bereichen des öffentlichen Lebens sowie für vollständige Gleichberechtigung eintraten. Der größte frauenpolitische Erfolg dieser Zeit war die erfolgreiche Durchsetzung des Gleichstellungsartikels im 1949 beschlossenen Grundgesetz. Die Arbeit der Ausschüsse wurde zum großen Teil von weißen Aktivistinnen der bürgerlichen und proletarischen Frauenbewegung 29 Swoboda, Ellen: »Es ist an der Zeit für eine neue Frauenbewegung – aber es ist alles schon einmal dagewesen.« In: beiträge zur feministischen theorie und praxis 11.21/22 (1988), S. 29-42, hier S. 40. 30 Z.B. die Zeitschriften Die Frau im Staat (herausgegeben von Heynemann) oder Die Neue Generation (herausgegeben von Stöcker). 31 Holland-Cunz: Die alte neue Frauenfrage, S. 88. Als eine der ersten Monographien, die u.a. die Rolle von Frauen als nationalsozialistische Täterinnen untersuchen, sei Mamozai, Marta: Komplizinnen. Reinbek b. Hamburg Rowohlt, 1990 erwähnt. 32 Schüller, Elke: »Westdeutsche Frauenorganisationen der Nachkriegszeit. Ein ›missing link‹ zwischen alter und neuer Frauenbewegung.« In: Anja Weckwert & Ulla Wischermann (Hrsg.): Das Jahrhundert des Feminismus. Streifzüge durch nationale und internationale Bewegungen und Theorien. Königstein Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 2006, S. 171-184, hier S. 172.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

vorangetrieben, während sich jüngere, im Nationalsozialismus aufgewachsene Frauen als kaum mobilisierbar erwiesen. Damit standen die Frauenausschüsse der Nachkriegszeit durch personelle (und damit soziale) Kontinuitäten, aber auch durch ihre klare staatsbürgerliche Ausrichtung in der Tradition der ›Alten Frauenbewegung‹. Dies zeigte sich zum einen in der Wahl ihrer Mittel – Petitionen, parteipolitische Einflussnahme auf die Gesetzgebung und Lobbyarbeit – und zum anderen in der Propagierung traditioneller Geschlechtervorstellungen, die mit den gesellschaftlichen Vorstellungen der Zeit konform gingen. Es setzte eine zunehmende Professionalisierung und Zentralisierung der frauenpolitischen Organisationen ein, nicht zuletzt durch die Bestrebungen, einen nach dem Vorbild des BDF hierarchisch strukturierten Dachverband zu gründen. Während der fünfziger Jahre kam es dann, entsprechend der westdeutschen antikommunistischen Staatsdoktrin, im Zuge des Kalten Krieges zum Ausschluss kommunistischer und sozialistischer Frauen. ›Neue Frauenbewegung‹ ab 1968 Im Zuge des Aufkommens der antiautoritären Student_innenbewegung Ende der sechziger Jahre und des vermehrten Zugangs von Frauen zu Universitäten entstand die so genannte ›Neue Frauenbewegung‹. Durch den verstärkten Bezug auf feministische Texte aus dem weißen US-amerikanischen Kontext setzte sich während der 1970er Jahre der Begriff ›Feministin‹ als Selbstbezeichnung der Frauen in der ›Neuen Frauenbewegung‹ in Deutschland durch,33 die insbesondere von weißen, intellektuellen und in der Student_innenbewegung sozialisierten Frauen getragen wurde. Den Aktivistinnen ging es zunächst vor allem um die Kritik am Sexismus der studentischen Genossen in der Bewegung. Es gründete sich der Aktionsrat zur Befreiung der Frau, der für die Einbeziehung des Privatlebens in die politische Analyse von Herrschaftsverhältnissen 33 Streubel: Feminismus, S. 63.

301 und somit für eine Thematisierung ungleicher Geschlechterverhältnisse eintrat: »Die Trennung zwischen Privatleben und gesellschaftlichem Leben wirft die Frau immer zurück in den individuell auszutragenden Konflikt ihrer Isolation.«34 Aufgrund der Ablehnung ihrer Kritik durch viele männliche Aktivisten entwickelte die ›Neue Frauenbewegung‹ eine Analyse, in der Herrschaftsverhältnisse über den politisch-ökonomischen Bereich hinausgingen und umfassender verstanden wurden. In den Blick der Kritik gerieten zunehmend die subjektiven Auswirkungen von Herrschaft; und hier speziell die männliche Verfügungsgewalt über Körper, Sexualität und Gebärfähigkeit von Frauen. So wurden häusliche Gewalt gegen Frauen, die staatliche Kriminalisierung von Schwangerschaftsabbrüchen sowie Monogamie und geschlechtsspezifische Arbeitsteilung auch im häuslichen Bereich (wieder) zu feministischen Betätigungsfeldern. Dies war einerseits ein großes Verdienst, führte jedoch im Hinblick auf die Analyse anderer Herrschaftsverhältnisse, wie Rassismus, zu Problemen: Durch die Betonung und eine damit häufig einhergehende Primärsetzung der Kategorie Geschlecht gerieten Differenzen und Machtverhältnisse innerhalb der Gruppe von Frauen aus dem Blickfeld. Die eigentlich partikulare Beschreibung und Analyse der Lebenssituation von Frauen, die aufgrund der Zusammensetzung der ›Neuen Frauenbewegung‹ vorwiegend aus einer weißen, studentischen Mittelschichtperspektive erfolgte, wurde universalisiert und mündete in die Behauptung, dass alle Frauen in gleicher Weise unter den gesellschaftlichen Verhältnissen litten. Die Sichtweisen und Erfahrungen minorisierter, migrantischer, proletarischer, aber auch lesbischer Frauen stellten für die ›Neue Frauenbewegung‹ zunächst kaum Ausgangspunkte dar. Wie schon 34 Sander, Helke: »Rede des ›Aktionsrates zur Befreiung der Frauen‹.« In: Ann Anders (Hrsg.): Autonome Frauen. Schlüsseltexte der Neuen Frauenbewegung seit 1968. Frankfurt am Main: Athenäum, 1988, S. 39-47, hier S. 40.

302 der sozialistischen Frauenbewegung Anfang des 20. Jahrhunderts ging es auch der ›Neuen Frauenbewegung‹ mit ihrer klar marxistischen Perspektive jedoch weniger um eine Gleichstellung von Frauen innerhalb der bestehenden Verhältnisse, sondern vielmehr um eine Überwindung der bürgerlich-patriarchalen Gesellschaft. Dies war ein Punkt, der kritische Interventionen durch Lesben, Schwarze, migrantische und proletarische Frauen in die Homogenisierung des ›Kollektivsubjekts Frau‹ möglich machte. Weiße feministische Migrationsforschung Schon in den späten 1970er Jahren beschäftigte sich die weiße feministische Migrationsforschung mit ›der Situation‹ von Migrantinnen. Bezeichnend war hierbei, dass die Forscherinnen mehrheitlich einen statischen, ahistorischen und naturalisierten Kulturbegriff zugrunde legten, der einerseits zu klischeehaften Repräsentationen ›der Migrantinnen‹ als Opfer führte und andererseits die hauptsächliche Ursache für deren ›Situation‹ in einer konstruierten kulturellen Differenz suchte. Mit dem »Zauberwort Kultur«35 ließ sich die Wirkmacht rassistischer In- und Exklusionspraxen der deutschen Mehrheitsgesellschaft unsichtbar machen und das ›Problem‹ stattdessen auf die → ›Kultur‹ migrantischer Communities verlagern.36 Bei der Betrachtung des gesellschaftlichen Kontextes wird ein für diese Argumentation wichtiger Zusammenhang deutlich: Durch die in der deutschen Öffentlichkeit zunehmende Tabuisierung des Begriffes ›Rasse‹ etablierte sich ein »Rassismus ohne Rassen«,37 der zwar auf biologistischen 35 Stötzer, Bettina: InDifferenzen. Feministische Theorie in der antirassistischen Kritik. Hamburg: Argument, 2004, S. 64. 36 Wie bereits erwähnt, ist der Blick der zumeist weißen Forscherinnen dabei schon durch bereits vorher angenommene Differenzen strukturiert, die durch ihre Ergebnisse wiederum bestätigt werden. 37 Balibar, Etienne & Immanuel Wallerstein: Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten. Hamburg: Argument, 1992 (Erstveröffentlichung in Englisch 1991), S. 28.

FEMINISMUS

Erklärungsmustern basierte, ›Differenz‹ jedoch nun über die Kategorien ›Kultur‹ und → ›Ethnie‹ begründete. Die Betonung kultureller Differenzen »[autorisiert] bestimmte Formen der Marginalität; sie überwacht die Produktion von Grenzen und stabilisiert hegemoniale Fremd-Selbst-Verhältnisse«.38 Indem – darauf sei im deutschen Kontext ganz besonders verwiesen – eine klare Grenze zwischen rassifizierten Frauen und imaginierter nationaler Gemeinschaft gezogen wurde, stabilisierte sich somit weiße Normativität und die unausgesprochene Verkopplung von → Weißsein und Deutsch-Sein. Zu den diskursiven Grenzziehungen kamen eine restriktive Ausländer_innenpolitik und ein staatlicher Rassismus, der sich beispielsweise in einem Staatsangehörigkeitsrecht mit völkisch-rassistischem Abstammungsprinzip äußerte.

Rassismuskritik innerhalb der deutschen Frauenbewegung Anders als in den USA, Großbritannien oder den Niederlanden, sind Rassismus, → Antisemitismus und Ethnozentrismus in den Reihen der weißen deutschen Frauenbewegung erst ab den 1980er Jahren ein Thema. Vor allem Schwarze deutsche und migrantische Frauen kritisierten führende feministische Richtungen in Deutschland wegen ihres epistemologischen und bewegungspolitischen Desinteresses an rassistischen Diskriminierungen von Migrant_innen und → Schwarzen Deutschen und forderten weiße deutsche Frauen dazu auf, die damit einhergehenden Theorie- und Praxisbezüge von Dominanzsicherung im Kontext eigener Privilegierung zu sehen. Eine der ersten öffentlichen antirassistischen Kritiken innerhalb des Neuen Feminismus war ein Artikel in der Frauenzeitschrift Courage von 1981. Mit Bezug auf bereits länger andauernde und von Schwarzen Feministinnen im US-Kontext an38 Stötzer: InDifferenzen, S. 138.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

geregten Auseinandersetzungen wies die weiße deutsche Autorin Dagmar Schultz hier im Besonderen auf die Ausgrenzung von Migrantinnen und Jüdinnen innerhalb der Frauenbewegung hin.39 Dieser Beitrag blieb vom Großteil der weißen deutschen Frauenbewegung jedoch unbeachtet. 1986 gaben Katharina Oguntoye, May Ayim und Dagmar Schultz die Monographie Farbe bekennen heraus, die erstmals die Lebenssituationen und die Geschichte → afro-deutscher Frauen beleuchtete.40 Schwarze und migrantische Frauen wehrten sich gegen essenzialisierende Annahmen von Differenzen, entlarvten diese als konstruiert und im jeweiligen gesellschaftlichen Kontext hergestellt und entwickelten eigene theoretische Ansatzpunkte und Akzentsetzungen. Diese umfassende Kritik führte seit Mitte der 1980er Jahre dazu, dass innerhalb feministischer Theoriebildungen die Dimensionen von Rasse, Klasse und Sexualität in die Analyse der Kategorie Geschlecht einbezogen wurden und sich die Diskussionen in der feministischen Bewegung über die Geschlechterdualität hinaus hin zu Diskussionen um Differenzen zwischen Frauen bewegten.41 39 Schultz, Dagmar: »Dem Rassismus in sich begegnen« In: Courage. Berliner Frauenzeitung. 6.10 (1981), S. 17-21. 40 Oguntoye, Katharina, May Opitz & Dagmar Schultz (Hrsg.): Farbe bekennen. Afrodeutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1986. 41 So fand beispielsweise 1985 der Frauenkongress Sind wir uns denn so fremd? Ausländische und deutsche Frauen im Gespräch mit fast 1.000 Teilnehmerinnen statt. Vgl. dazu Arbeitsgruppe Frauenkongress (Hrsg.): Sind wir uns denn so fremd? Ausländische und deutsche Frauen im Gespräch. Berlin: sub rosa Frauenverlag, 1985. Zu den in dieser und in der Folgezeit herausgegebenen kritischen Publikationen siehe unter anderem: Ayim, May & Nivedita Prasad (Hrsg.): Wege zu Bündnissen. Dokumentation der Tagungen ›Ethnische Minderheiten und Afro-deutsche Frauen‹, Bremen 8.-10. Juni 1990 und ›Frauen unter Druck – Immigrantinnen, Schwarze deutsche und jüdische Frauen‹, Berlin 3.-6. Oktober 1991. Berlin: ASTA Druckerei der FU Berlin, 1992; siehe außerdem Geteilter Feminismus. Rassismus, Antisemitismus, Fremdenhaß. In: Beiträge zur feministischen Theorie und Pra-

303 (Mit-)Täterinnenschaft von Frauen Um Differenzen zwischen Frauen tiefgehender analysieren zu können, war eine Dekonstruktion des im weißen Feminismus konstruierten und patriarchal-systemisch begründeten ausschließlichen Opferstatus ›der Frau‹ notwendig. Mit Bezugnahme auf frühe aktivistische Denkerinnen, wie etwa Sojourner Truth (ca. 1797-1883), kritisierten Schwarze Frauen im US-amerikanischen Kontext bereits Anfang der 1980er Jahre diesen Mythos in herrschenden feministischen Theorien.42 In Deutschland wurde die Frage nach der weißen Frau als Täterin als erstes insbesondere von Martha Mamozai aufgegriffen. In ihrem wegweisenden Buch Schwarze Frau, weiße Herrin wies sie auf die Täterinnenschaft weißer Frauen in den deutschen Kolonien hin und machte eine Kritik an der Beteiligung der bürgerlichen Frauenbewegung an kolonialer Herrschaft überhaupt erst möglich.43 Ende der achtziger Jahre veränderte sich durch die feministixis Heft 27. Köln: Verlag des Vereins Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis, 1990; Aktas, Gülsen, May Ayim, Ilona Bubeck, Ika Hügel, Chris Lange & Dagmar Schultz (Hrsg.): Entfernte Verbindungen. Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung. Berlin: Orlanda, 1993; Kraft, Marion & Rukhsana Shamim Ashraf-Khan (Hrsg.): Schwarze Frauen der Welt. Europa und Migration. Berlin: Orlanda, 1994 sowie Gelbin, Cathy S., Kader Konuk & Peggy Piesche: AufBrüche. Kulturelle Produktionen von Migrantinnen, Schwarzen und jüdischen Frauen in Deutschland. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 1999. 42 Vgl. zum Beispiel Combahee River Collective: A Black Feminist Statement; Lorde, Audre: Sister Outsider. Essays and Speeches. Freedom: Crossing Press, 1984; Davis, Angela: Rassismus und Sexismus. Schwarze Frauen und Klassenkampf in den USA. Berlin: Elefanten Press, 1982 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1981) und Mohanty, Chandra Talpade: »Aus westlicher Sicht: feministische Theorie und koloniale Diskurse.« In: beiträge zur feministischen theorie und praxis. Modernisierung der Ungleichheit – weltweit 12.23 (1988), S. 149-162. 43 Mamozai, Marta: Schwarze Frau, weiße Herrin. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1989. Vgl. dazu auch: Walgenbach, Katharina: Die weiße Frau als Trägerin deutscher Kultur. Koloniale Diskurse über Geschlecht, ›Rasse‹ und Klasse im Kaiserreich. Frankfurt am Main: Campus, 2005.

304 sche Bewegung außerdem die gesellschaftliche Aufarbeitung des Nationalsozialismus. Frauen wurden nicht mehr nur als auf ihre Mutterrolle reduzierte Opfer des NS gesehen. Stattdessen fand eine verstärkte Auseinandersetzung mit der Täterinnenschaft von Frauen während des Nationalsozialismus statt: So formulierte etwa Christina Thürmer-Rohr in Abgrenzung zur bislang gültigen Opferthese die Theorie einer Mittäterinnenschaft von Frauen44 und konstatierte, dass Frauen sich nicht einerseits als passive Opfer sehen und andererseits selbstbewusst ihre Autonomie behaupten könnten. Stattdessen müssten sie sich für eine aktive Anpassung an das und Komplizinnenschaft mit dem Patriarchat verantwortlich zeigen. Ihre Position blieb zwar ebenfalls der Behauptung verhaftet, Frauen seien nur durch die Verinnerlichung des patriarchalen Systems Mittäterinnen geworden und hätten sich an dem grundsätzlich männlichen Projekt des Nationalsozialismus lediglich beteiligt, dennoch stellte dies einen Schritt dar, die aktive Rolle von Frauen als Täterinnen in Unterdrückungsverhältnissen zu denken. Immerhin zeigte sie in ihrem Essay auf, dass ein solches Argument der Analyse von Mütterlichkeits- und Weiblichkeitsideologien der alten bürgerlichen Frauenbewegung als bloßer »Reflex« auf gesellschaftliche Veränderungen den tatsächlichen historischen Gegebenheiten entgegen stand.45 Dekonstruktivistischer Feminismus Der feministische Dekonstruktivismus, der mit der breiteren Rezeption des Buches Das Unbehagen der Geschlechter von Judith Butler in Deutschland erst Ende der 1990er Jahre bearbeitet wurde, wandte sich gegen die Vereinheitlichung des feministischen Subjekts und legte sein Hauptaugenmerk dabei auf die grundlegende Kritik von Binaritäten und 44 Thürmer-Rohr, Christina: »Aus der Täuschung in die Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen.« In: Christina Thürmer-Rohr: Vagabundinnen. Feministische Essays. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1987. 45 Ebd., S. 52.

FEMINISMUS

Naturalisierungen. Dieser Fokus eröffnete Möglichkeiten, rassistische Normen, Unsichtbarmachungen und Dichotomisierungen im Feminismus zu kritisieren und offen zu legen. Der dekonstruktivistisch orientierte Feminismus fokussiert den Ausschluss- und Regulierungscharakter von Geschlecht, indem er herausstellt, dass eine der Funktionsweisen von Herrschaft in der Produktion und Regulierung von Subjekten besteht. Kategorisierungen sind demnach selbst immer ausschließend und stellen eine unmarkierte Normativität her. Da die Übernahme dieses Prinzips und somit die Ausübung von Herrschaft den meisten feministischen Theorien zueigen sei, reiche es, Butler zufolge, nicht aus, lediglich weitere Kategorisierungen mit einzubeziehen, um die Homogenisierung von »Frauen« zu brechen, weil dies lediglich einen weiteren »Aneignungsakt« darstelle46 und daher eine Repräsentation von »Frauen« durch die Kategorie »Frau« stets zum Scheitern verurteilt sein müsse.47 Dennoch reproduzieren dekonstruktivistisch orienierte feministische Theorieansätze häufig postkolonialen Rassismus. In diesem Zusammenhang kritisiert Encarnación Gutiérrez Rodríguez das weiße Zitierkartell dekonstruktivstisch-feministischer Theoriebildung im deutschen Kontext: So nähmen weiße deutsche Feministinnen fast ausschließlich Bezug auf weiße Frauen und klammerten Schwarze und migrantische Theoretikerinnen aus.48 Weiterhin kritisiert sie, dass der feministische Dekonstruktivismus auf der Ebene der Konstruktion verbleibe und somit »Gefahr [läuft], herrschaftsrelativierend zu wirken, wenn er nicht in Verbindung mit sozialen Verhältnissen und ihrer institutionellen Aus46 Stötzer: InDifferenzen, S. 132. 47 Vgl. Butler, Judith: »Die ›Frauen‹ als Subjekt des Feminismus.« In: Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1990), S. 15-21. 48 Gutiérrez Rodríguez, Encarnación: »Fallstricke des Feminismus. Das Denken ›kritischer Differenzen‹ ohne geopolitische Kontextualisierung.« In: Polylog, URL: http://them.polylog.org/2/age-de.htm (09.01.2010).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

formung gebracht wird«.49 Sie schlägt dagegen vor, Geschlecht als politische Kategorie zu denken, in der sich, besonders im globalen Norden, neben den Auswirkungen materieller Produktionsbedingungen auch koloniale Geschichte manifestiere. Elitefeminismus Demgegenüber erlebt der Begriff des ›Feminismus‹ im Mainstream seit ungefähr 2006 eine Konjunktur unter neuen Vorzeichen. Die damit einhergehende Debatte dreht sich hauptsächlich um demographische, familienpolitische und frauenpolitische Fragen. Der Fokus des so genannten Elitefeminismus ist auf Frauen in Führungspositionen gelegt. Diese neue feministische Richtung grenzt sich nicht nur von früheren Frauenbewegungen ab, sondern ihr fehlt auch jegliche kritische Gesellschaftsanalyse. So werden unter neoliberalen Vorzeichen qualifizierte privilegierte Karrierefrauen herausgehoben, die sich neben der Arbeit auf ihre Familie besinnen, dem deutschen Staat Kinder gebären und ihrerseits in konsumtauglichen Sachbüchern ihre Gleichberechtigung innerhalb des deutschen nationalstaatlichen Rahmens fordern. Bestehende gesellschaftliche Strukturen werden weitgehend bejaht und die Gleichberechtigung von Frauen ganz in der Manier der neoliberalen Selbstvermarktung von Subjekten in die Selbstverantwortung der Frauen gelegt. Frauen aus prekären Verhältnissen oder Migrantinnen werden nicht genannt, da der Fokus auf weiße Oberschichtfrauen gelegt ist. Inwiefern dies Einfluss auf eine langfristige Bedeutungsverschiebung des Begriffs Feminismus hat, bleibt abzuwarten.

Kritik am Feminismus und neue Konzepte Ab etwa 1980 entstanden im Rahmen der Neuen deutschen Frauenbewegung Gruppierungen zu den Themen → Migration und Ras49 Ebd.

305 sismus, die eigene Analysen und Forderungen entwickelten. Auch wenn die ›Neue Frauenbewegung‹ anfing, die Ungleichheit durch Klasse und ›Rasse‹ zu diesem Zeitpunkt in ihre Analysen mit einzubeziehen, wurden und werden immer wieder unterschiedliche Kritikpunkte von Schwarzen und migrantischen Frauen an die weiße (deutsche) Frauenbewegung und weiße Feministinnen im Allgemeinen gerichtet. Diese einander bedingenden Kritikpunkte lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: 1. Universalisierung, 2. Primat des Sexismus und Isolation von Herrschaftsverhältnissen, 3. Auslöschung und Negation, 4. Vereinnahmung und Instrumentalisierung, 5. rassistische Klischees, 6. Nationalstaatsfixiertheit, 7. fehlende Standortbestimmung. Universalisierung Bereits seit den 1970er Jahren weisen Schwarze Frauen und Migrant_innen in den USA darauf hin, dass weiße Feministinnen ihre eigenen begrenzten Erfahrungen, politischen Forderungen und Interessen generalisieren. Obwohl diese Erfahrungen durch einen weißen Mittelschichthintergrund geprägt sind, erhoben weiße Feministinnen den Anspruch, Forderungen und Theorien im Namen ›aller Frauen‹ formulieren und eine »gemeinsame Unterdrückung« postulieren zu können, ohne ihre Herkunft und ihren eigenen Standort innerhalb der herrschenden weltweiten Machtstrukturen und Unterdrückungsverhältnisse problematisieren zu müssen.50 Dieser, auch dem weißen (deutschen) Feminismus zugrunde liegende 50 Vgl. hooks, bell: Feminist theory. From margin to center. Boston: South End Press, 1984; Joseph, Gloria: »Das disharmonische Dreiecksverhältnis. Marxismus, Feminismus und Rassismus.« In: Gloria Joseph: Schwarzer Feminismus. Theorie und Politik afro-amerikanischer Frauen. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1993 (Erstveröffentlichung 1983), S. 71-88 sowie Mohanty, Chandra Talpade: »Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourse.« In: Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo & Lourdes Torres (Hrsg.): Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1991, S. 51-80.

306 universelle Patriarchatsansatz, dem zufolge alle Frauen weltweit unterdrückt würden und sich aufgrund ihres Opferstatus solidarisieren sollten, ist vor allem deshalb problematisch, weil er einer komplexen Analyse und Kritik von und an Gesellschaftsverhältnissen entgegen steht, zudem Standpunkte und Zugehörigkeiten weißer Frauen zur Dominanzgesellschaft de-thematisiert und somit Differenzen und Hierarchien zwischen Frauen verschleiert, statt sie zu problematisieren. Innerhalb der Geschlechterforschung hat sich seit den 1970er Jahren in den USA der Theoriezweig der Intersektionalitäts- bzw. Interdependenztheorien herausgebildet, der versucht, die Kritik Schwarzer und migrantischer Feministinnen aufzunehmen und das komplexe Verhältnis unterschiedlicher, miteinander verschränkter Machtachsen innerhalb von Herrschaftsverhältnissen zu analysieren. Ausgangspunkt sind dabei die drei Analysekategorien Rasse, Klasse und Geschlecht, die als interdependent – das heißt in Abhängigkeit voneinander bzw. einander bedingend – verstanden werden und deshalb nicht isoliert von anderen sozialen Kategorien zu verstehen und zu analysieren sind. Interdependenzanalysen untersuchen das komplexe Zusammenwirken unterschiedlicher Macht- und Herrschaftsverhältnisse. Die Analysekategorien werden dabei als Positionen systemischer Ungleichheit begriffen, die soziale Realität organisieren und regulieren.51 Primat des Sexismus und Isolation von Herrschaftsverhältnissen Ein weiterer Kritikpunkt betrifft die Hierarchisierung von Unterdrückungsformen zu Gunsten des Geschlechterverhältnisses und eine damit einhergehende Vorrangigkeit der Bekämpfung des Sexismus. Dadurch wird Rassismus als strukturierende Kategorie aus51 Dietze, Gabriele: »Race Class Gender. Differenzen und Interdependenzen am amerikanischen Beispiel.« In: Die Philosophin. Forum für feministische Theorie und Philosophie. 12.13 (2001), S. 30-49, hier S. 31.

FEMINISMUS

geblendet oder höchstens als additive Kategorie angesehen. Schwarze und migrantische Frauen weisen immer wieder auf die komplexen Realitäten ihrer Unterdrückung hin, wobei der Sexismus nur ein Aspekt dieser Unterdrückung ist, und weisen die von weißen Feministinnen aufgestellten Hierarchien von Forderungen zurück. Darüber hinaus kritisieren Schwarze und migrantische Frauen die als homogen gedachte Kategorie ›Frau als Opfer‹, da diese Machtverhältnisse zwischen Frauen verdeckt. Nicht alle Frauen sind gleichermaßen Opfer von patriarchalen Verhältnissen, und nicht alle Männer sind gleichermaßen Täter. Es gibt verschiedene Frauen, die keineswegs alle gleichermaßen und uneingeschränkt als ›Opfer‹ gelten. Weiße Frauen haben als Profiteurinnen rassistischer Gesellschaften und durch individuelles Verhalten Anteil an rassistischen Unterdrückungsformen, das heißt, sie können als bestimmte Frauen zu bestimmten Zeiten an weißer männlicher Herrschaft partizipieren. Frauen allein über ihre gemeinsame Unterdrückung durch patriarchale Verhältnisse zu definieren, blendet daher die Frage nach dem Beitrag weißer Frauen zur Aufrechterhaltung weißer Macht und Privilegien aus. Birgit Rommelspacher stellt in ihrer breit rezipierten und kontrovers diskutierten Theorie der »Dominanzkultur« heraus, dass weiße Frauen ein eigenes, nicht von weißen Männern abzuleitendes Interesse an Rassismus haben. Sie profitieren direkt und unmittelbar von rassistischen Verhältnissen, genießen Privilegien und tragen so zur Aufrechterhaltung von Rassismus bei. Indem Rommelspacher analysiert, dass die soziale Positionierung von Frauen nicht allein durch das Geschlechterverhältnis fassbar ist, sondern durch viele weitere Kategorisierungen wie Rasse, Klasse, Alter, Religion u.a. bestimmt wird, widerspricht sie dem weit verbreiteten Primat des Geschlechterverhältnisses. Mit dem Konzept der »multiplen Identität« macht sie denkbar, dass – je nach Situation – bestimmte Herrschaftsverhältnisse mehr oder weniger stark in den Vordergrund treten.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

Auslöschung und Negation Indem die Forderungen weißer Feministinnen als universell generalisiert wurden, wurden gleichzeitig die Erfahrungen, Widerstandspraxen und Wissensproduktionen Schwarzer Frauen und Migrantinnen ignoriert. Die lange Tradition globaler Schwarzer Wissenstransfers von alternativen feministischen Konzepten wie auch die differierenden theoretischen Zugänge hinsichtlich der Analyse von Herrschaftsverhältnissen werden ignoriert oder als irrelevant angesehen. Das bedeutet konkret, dass weiße Feministinnen Schwarze und migrantische Frauen weder im Hinblick auf ihre spezifischen Lebensrealitäten, ihre Erfahrungen und ihren Widerstand wahrnehmen noch Kenntnis von den dazu gehörigen Sichtweisen, Forderungen und Theorien haben. Da Erfahrungen und Theoretisierungen Schwarzer und migrantischer Frauen zumeist aus der Forschung ausgeklammert bleiben, müssen hegemoniale Konzepte der Wissensproduktion und Wissensvermittlung nicht in Frage gestellt werden. Feministische Forderungen, Theorien und Kämpfe befinden sich – im Sinne eines weißen Wissensarchivs – ausschließlich in einer weißen Tradition der Geschichtsschreibung, die andere Geschichtsschreibungen ausschließt. Dadurch können sich weiße Feministinnen als fortschrittlich darstellen und feministische Kämpfe als ausschließlich weiße Widerstandspraxen darstellen. Das wird beispielsweise in der Rede vom ›Feminismus der ersten und zweiten Welle‹ deutlich, die Feminismus ausschließlich als ein weißes westliches Produkt suggeriert und Schwarze feministische Kämpfe entweder unter andere Begrifflichkeiten fasst oder gar negiert. Vereinnahmung und Instrumentalisierung Schwarze und migrantische Feministinnen weisen immer wieder darauf hin, dass die ihnen in der Frauenbewegung und Frauenforschung zugewiesene Rolle häufig nur eine Vorzeigefunktion sei. So haben sich im Rahmen der feministischen Theorie in den USA

307 und mittlerweile auch in Deutschland die Critical Whiteness Studies herausgebildet, die mit Bezugnahme auf feministische postkoloniale Theorieansätze und Schwarzen Feminismus einen kritischen Blick auf die Kategorie Weißsein werfen und sich mit Rassismus in Gesellschaft und Theorie auseinandersetzen. Die Forschung weißer Feministinnen über Erfahrungen und Theorien Schwarzer und migrantischer Frauen dient ihnen aber vorrangig zur Etablierung und Förderung der eigenen wissenschaftlichen Karriere. Auf diese Weise werden Schwarze und migrantische Frauen erneut zu Objekten degradiert, die von weißen Frauen repräsentiert werden, ohne selbst zu Wort zu kommen, und auf die verallgemeinernde Zuschreibung von allen Frauen als ›Opfer‹ reduziert. Dadurch ist es weißen Feministinnen möglich, ihre eigene Situation in Abgrenzung zu ›anderen‹ Frauen aufzuwerten und gleichzeitig ein Sprechen von subalternen Frauen durch Vereinnahmung von Positionen unmöglich zu machen.52 Auf der Ebene der bewegungspolitischen feministischen Praxis aber auch der Theoriebildung ist eine ›Einladepolitik‹ bezeichnend, die migrantische und Schwarze Frauen zu Veranstaltungen bzw. Meinungsäußerungen einlädt, wenn es vermeintlich um ›ihre‹ Themen (Migration, Rassismus) geht, und es so ermöglicht, sich selbst in die Führungsposition der feministischen Bewegung zu setzen, während Schwarze und migrantische Frauen auf einen Gästestatus reduziert werden, die aufgefordert sind, sich an der (weißen) feministischen Bewegung zu beteiligen. Darin wird der selbstverständliche Anspruch weißer Feministinnen sichtbar, sich nicht als Teil globaler feministischer Bewegungen zu begreifen, sondern von einer Bewegung auszugehen, diese leiten zu wollen und sie ausschließlich als ihr Verdienst und ihren Kampf anzusehen.53 52 Vgl. Gutiérrez Rodríguez: »Fallstricke des Feminismus«. 53 hooks, bell: »Schwesterlichkeit. Politische Solidarität unter Frauen.« In: beiträge zur feministischen

308 Rassistische Klischees Durch die Auslöschung von Sichtweisen und Kämpfen Schwarzer und migrantischer Feministinnen ist es weißen Feministinnen möglich, sich der Definitionsmacht über Schwarze und migrantische Frauen zu bedienen, entsprechende rassistische Stereotype zu (re) produzieren54 und sich innerhalb herrschender deutscher und europäischer ›kultureller Normen‹ zugleich als ›modern‹, ›emanzipiert‹ und ›fortschrittlich‹ zu situieren. Dies lässt sich beispielsweise an der feministischen Debatte um das Kopftuchverbot nachvollziehen, die 2004 in der deutschen Öffentlichkeit ausgetragen wurde: Dabei wurde der offene Brief »Stichwort: Becklash« veröffentlicht, in dem viele deutsche bzw. weiße Feministinnen55 unter anderem forderten, die Unterzeichnung des Artikel 3 Absatz 2 des Grundgesetzes56 zur Voraussetzung für einen Aufenthaltstitel in Deutschland zu machen. Der kurz gehaltene Brief thematisiert weiterhin Zwangsprostitution, Zwangsheirat, Ausschluss vom Schwimmunterricht und Beschneidung, ohne inhaltliche Begründungen für deren Zusammenhang zu geben. Dahinter steht das rassifizierte Kulturstereotyp der migrantischen/Schwarzen, quasi zeitlos unterdrückten Frau, welches in den letzten Jahren in deutschen Diskursen über ›die-Kopftuchtragende-Muslimin‹ oder ›die-beschnittenetheorie und praxis. 13.27 (1990), S. 77-92, S. 83-84. 54 Z.B. die »Dritte-Welt-Frau« vgl. Mohanty: »Aus westlicher Sicht. Feministische Theorie und koloniale Diskurse«. 55 Eine der Initiatorinnen des Briefs war die damalige Mitbegründerin des Aktionsrats zur Befreiung der Frauen, Helke Sander, außerdem unterschrieben u.a. die exponierte marxistische Feministin Frigga Haug, Terre des Femmes Deutschland und weitere Feministinnen. 56 »Männer und Frauen sind gleichberechtigt. Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin.« (Deutscher Bundestag: »Grundgesetz. Artikel 3, Absatz 2.« In: URL: http://www.bundestag.de/ dokumente/rechtsgrundlagen/grundgesetz/gg_01. html (05.11.2010)).

FEMINISMUS

Afrikanerin‹ immer mehr an Bedeutung gewinnt. Es ist Ausdruck dafür, wie aktualisierte, an den gesellschaftlichen Mainstream angepasste Vorstellungen von kultureller Differenz und viktimisierenden Bildern von als nicht-weiß konstruierten Frauen – seien sie Migrantinnen oder nicht – in das als superior imaginierte Wissenssystem des ›Feminismus‹ eingeschrieben wurden und werden. Die Anmaßung weißer Feministinnen, die ›andere Kultur‹ zu kennen, zu verstehen und deshalb ihr weißes Sprachrohr sein zu können, reproduziert rassistische Bilder von unwissenden migrantischen und Schwarzen Frauen, die es zu emanzipieren oder für den Feminismus – gemeint ist ein weißer deutscher Feminismus – zu begeistern oder zu vereinnahmen gilt. Anders ausgedrückt: Der Umgang mit Schwarzen und migrantischen Frauen in der weißen deutschen Frauenbewegung zeichnet sich vor allem durch seinen Paternalismus aus. Nationalstaatsfixiertheit Bei den Forderungen weißer deutscher Feministinnen sticht – trotz des universellen Anspruchs – vor allem die Orientierung an weißen deutschen Männern im nationalstaatlichen Rahmen ins Auge. Dass weiße Frauen sich eines Kulturimperialismus bedienen, indem sie Probleme von Frauen anderer (nichteuropäischer/nichtwestlicher) Nationen ignorieren oder diese bevormunden, indem sie den Anspruch erheben, im Namen aller Frauen sprechen zu können, ist ein berechtigter, von migrantischen und Schwarzen Frauen erhobener Vorwurf. Am Beispiel der Debatten um Hausarbeit und Erwerbstätigkeit wird sehr deutlich, wie sich weiße deutsche Frauen einerseits aufgrund ihres Geschlechts als strukturell diskriminiert, andererseits aufgrund rassifizierter Kulturhierarchien und Vorstellungen von → Entwicklung gegenüber Schwarzen und migrantischen Frauen als überlegen und emanzipiert konstruieren. So wurde der Einzug in die öffentliche Arbeitssphäre zu einer hegemonialen Forderung mit einem universell gülti-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

gen Anspruch entwickelt. Vollzogen wurde dieser Einstieg in den Bereich der bezahlten Arbeit und die Emanzipation im Privaten in den letzten Jahren in Westdeutschland allerdings nur von deutschen weißen Frauen – und das zu einem erheblichen Teil auf Kosten der Unterschichtung von Migrantinnen und der illegalen Anstellung von Hausarbeiterinnen.57 Beim beruflichen Aufstieg wurde Emanzipation häufig mit weißer Privilegierung verwechselt. Da Hausarbeit – eine negativ konnotierte Tätigkeit – von bezahltem Personal aus armen und/oder migrantischen Verhältnissen übernommen wurde, resultiert aus diesem Umstand keine grundsätzliche Veränderung gesellschaftlicher Strukturbedingungen, sondern lediglich die Möglichkeit für das Aufstreben und Aufsteigen einiger weniger Frauen. Darüber hinaus erwies sich die Forderung nach Bezahlung der anfallenden Hausarbeit für viele Migrantinnen als bedeutungslos, da diese in Deutschland erwerbstätig sein müssen, sich jedoch in einer Situation befinden, in der ihnen häufig nur niedrig entlohnte Dienstleistungstätigkeiten zur Auswahl stehen, die schlechte Arbeitsbedingungen, keinen rechtlichen Schutz, unrechtmäßige Entlassungen und andere Nachteile mit sich bringen. Gayatri C. Spivak stellt in diesem Zusammenhang fest, dass die feministische Kritik den Eintritt der ›westlichen‹ Frau in den Individualismus oftmals zelebriert, ohne den ›westlichen‹ Imperialismus zu bemerken, der diesen Prozess erst ermöglichte.58 Martha Mamozai macht aus historischer Perspektive darauf aufmerksam, dass schon zur Zeit des Kolonialismus viele weiße deutsche Frauen über Mobilitätschancen verfügten, wenn sie in die deutschen Kolonien auswanderten, um dort zu arbeiten und/oder in eine höhere Klas57 Vgl. Rommelspacher, Birgit: Dominanzkultur. Texte zu Fremdheit und Macht. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1995. 58 Spivak, Gayatri Chakravorty: »Can The Subaltern Speak?« In: Cary Nelson & Lawrence Grossberg: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana: University of Illinois Press, 1988, S. 271-313.

309 se einzuheiraten.59 Castro Varela und Dhawan konstatieren, dass die vertikale Mobilität weißer deutscher Frauen nach dem Zweiten Weltkrieg nur über die Ausbeutung der ›Gastarbeiterin‹ zu verstehen sei.60 Sie führen weiter aus: »Die ›Emanzipation‹ der Frauen im Westen war mithin nur möglich bei gleichzeitiger Produktion der ›anderen‹ Frau, der Schwarzen Frau. Nur die Gleichzeitigkeit dieser Prozesse ermöglichte es der weißen Frau, aus der Position der Autorität zu sprechen«.61 Keine Standortbestimmung Wie bereits dargelegt, fehlt in der theoretischen Forschung und politischen Arbeit meist eine Problematisierung des eigenen Standpunktes innerhalb globalisierter Herrschaftsverhältnisse. Das Primat des Geschlechterverhältnisses und die Selbstdefinition als Opfer hindern weiße Feministinnen daran, sich innerhalb komplexer Herrschaftskontexte zu verorten und sowohl ihren Anteil an rassistischen Verhältnissen als auch ihren Zugang zu Macht und Privilegien zu reflektieren. Ihr Standort wird als neutral angesehen und bleibt unmarkiert, wodurch ihre machtvolle Beziehung zu kulturell und rassifiziert geanderten Frauen sowie strukturbedingte hierarchisierte Unterschiedlichkeiten ausgeblendet bleiben. Mit der schon erwähnten Herausbildung der Critical Whiteness Studies wurden zwar erste Versuche eingeleitet, die strukturelle Unsichtbarkeit von Weißsein zu theoretisieren, weiße Privilegierungen aufzudecken, die Beschränktheit des forschenden Blicks durch die eigene Situierung deutlich zu machen und die Standortbestimmung in die Forschung einzuführen. Dieser grundsätzlich positive Versuch birgt jedoch das Problem, dass es sich dabei häufig nur um eine weiterhin monologische Selbstbeschäftigung mit dem eigenen Rassismus handelt, die entweder identitär angelegt 59 Mamozai: Schwarze Frau, weiße Herrin, S. 194. 60 Vgl. ebd. 61 Castro Varela, María do Mar & Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript, 2005, S. 77.

310 ist und handlungsunfähig macht oder dazu dient, sich im Hinblick auf jegliche Rassismuskritik unangreifbar zu machen. Dieser Bezug zu Rassismus ist häufig ein ausschließlich theoretisierender und dient, da er weder an eine feministische Praxis noch an eine feministische antirassistische Politik geknüpft ist, letztlich einer Rezentrierung weißer Subjekte. Rassismus in der deutschen Frauenbewegung ist keine Leerstelle oder Auslassung; keine Lücke, die es zu ›füllen‹ gilt, sondern er beruht auf einer »spezifischen Produktions- und Vermittlungsform feministischen Wissens«.62

Möglichkeiten eines antirassistischen Feminismus Wir konstatieren, dass es zwar eine weltweite Unterdrückung von Frauen gibt, dies jedoch nicht bedeutet, dass alle Frauen immer und überall gleichermaßen ›Opfer‹ sind, sondern innerhalb bestimmter Herrschaftskontexte aus anderen Unterdrückungsverhältnissen Vorteile ziehen können. Ein Feminismus, der einen herrschaftskritischen Anspruch hat und das Ziel verfolgt, die Realitäten, Erfahrungen und Theorien möglichst vieler Frauen in seine Analysen und Praxen mit einzubeziehen, muss daher in einer fundierten Kenntnis diverser Machtachsen und möglicher Herrschaftsverhältnisse – so auch Rassismus – gründen. Wie die Kritik afrodeutscher und migrantischer Frauen zeigt, bedarf es grundsätzlicher Veränderungen des weißen (deutschen) Feminismus. Wie sollte ein antirassistischer Feminismus also aussehen? Welche Konsequenzen müssen weiße Frauen aus der Kritik für ihr eigenes Verhalten ziehen? Auch wenn darauf keine abschließende Antwort möglich ist, versuchen wir, basierend auf der Kritik Schwarzer und migrantischer Frauen am weißen Feminismus, im folgenden Abschnitt mögliche Strategien zu skizzieren, die einem antirassistischen und herrschaftskritischen Anspruch gerechter werden. 62 Stötzer: InDifferenzen, S. 43.

FEMINISMUS

Auseinandersetzung mit Geschichte des Feminismus und antirassistischer Kritik Eine Notwendigkeit ist es unseres Erachtens, weiße westliche Wissenstraditionen feministischer Theorie und Praxis zu reflektieren, indem diese in einem gleichberechtigten epistemologischen und analytischen Rahmen mit minorisierten feministischen Theorien und bewegungspolitischen Praxen gegengelesen, dekonstruiert und einer fundierten (Selbst) Kritik unterzogen werden. Es reicht nicht aus, die Überlegungen Schwarzer und migrantischer Frauen lediglich als rassismuskritische Interventionen an weißen Frauenbewegungen wahrzunehmen. Vielmehr gilt es, sich konsequent mit deren spezifischen Analysen und politischen Schwerpunktsetzungen, mit Strategien, Forderungen und Zielen zu beschäftigen und entsprechend auseinanderzusetzen. Dabei stellt sich nicht nur die Frage, wer spricht und somit die Möglichkeit hat, Analysen und Forderungen in den Raum zu stellen und zu beeinflussen, sondern: Wer hört nicht zu und bringt die Sprechenden somit zum Schweigen?63 Um eine gemeinsame Bewegung möglichst aller Frauen zu erreichen, sind weiße feministische Interessen und Vorstellungen vor dem Hintergrund struktureller rassistischer und anderer Diskriminierungen zu reflektieren, d.h. die Differenzen zwischen Frauen sowohl in Bezug auf Einbindungen und Ausblendungen unterschiedlicher Herrschaftsverhältnisse als auch die unterschiedlichen Forderungen und Bedürfnisse anzuerkennen und ernst zu nehmen.

Anerkennung der Komplexität von Herrschaftsverhältnissen Darüber hinaus ist es unserer Meinung nach wichtig, die Komplexität von Herrschaftsverhältnissen zu verstehen, die das Leben aller Menschen strukturieren, indem sie deren 63 Spivak zitiert in Castro Varela & Dhawan: Postkoloniale Theorie, S. 278.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS

Identitäten formen und materielle Voraussetzungen prägen. Das konsequente Zusammendenken von ineinander greifenden Machtachsen und ihre ausschließliche Auftrennung zu analytischen Zwecken wirken einer Konkurrenz und Hierarchisierung einzelner Unterdrückungsformen entgegen. Dadurch kann beispielsweise Rassismus als konstitutives Element des Sexismus und umgekehrt gesehen werden, statt beide als lediglich additive oder einander ›ergänzende‹ Phänomene wahrzunehmen.64 Aus dieser Analyse ergibt sich, dass es nicht möglich ist, eigene Unterdrückungserfahrungen als Ausweis politischer ›Unbedenklichkeit‹ gelten zu lassen. Vielmehr sollten diese als Basis für ein enthierarchisierendes Verständnis anderer Unterdrückungsformen dienen. Reflexion des eigenen privilegierten Standpunktes Schwarze Frauen haben immer wieder darauf hingewiesen, dass es über die kritische Auseinandersetzung mit systemischen, Geschichte, Gesellschaft und Alltagswelt strukturierenden Herrschaftsverhältnissen hinaus notwendig ist, das Subjekt, welches spricht, und den Standpunkt, von dem aus es spricht, zu markieren und in die Analysen einzubeziehen. Weiße Frauen sollten sich der Konstruktion der eigenen nationalen Identität und der Verstrickung in eine rassistische Gesellschaft bewusst werden und analysieren, inwieweit Nationalismus und Rassismus bereits Teil der eigenen Politik und des feministischen (Selbst)Verständnisses sind. Bei einer solchen Selbstreflexion stellt das Verständnis von und der Umgang mit Privilegien eine wichtige Frage dar. bell hooks argumentiert, dass die Auseinandersetzung mit dem eigenem Rassismus und die Selbstreflexion nur dann bedeutungsvoll sind, wenn dies grundsätzlich in politisches Engagement und aktiven Widerstand gegen gesellschaftli64 Vgl. Kilomba, Grada: »Gendered Racism.« In: Grada Kilomba: Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast, 2008, S. 57-61.

311 che Unterdrückung mündet.65 Bleibt die Auseinandersetzung mit den eigenen Rassismen allerdings ausschließlich selbstbezüglich oder wird von weißen Frauen gar als akademisches Karrieresprungbrett genutzt, indem diese bestimmte Positionen vereinnahmen, trägt sie zu einer Stabilisierung bestehender Machtverhältnisse bei und ist so im Sinne einer emanzipatorischen Veränderung von Gesellschaft politisch wertlos. Wir verstehen Privilegien als Verhältnisse, die Bestandteil und Folge gegenwärtiger und vergangener rassistischer Diskurse und globaler Machtverhältnisse sind. Rassistische Privilegierung bedeutet somit Vorteile für weiße Menschen auf Kosten von → People of Color. Insofern ist es unmöglich und politisch ebenso unsinnig, ein Privileg einfach ›abzugeben‹. Im Gegenteil ist die einzige Möglichkeit eines Umgangs, der einer Abschaffung von Privilegienstrukturen dient, die strategische Nutzung von Privilegien in eben diesem Sinne.66 Die Beschäftigung mit Rassismus sollte nicht nur ein Lippenbekenntnis sein oder ›Betroffenheit‹ erzeugen, die in Handlungsunfähigkeit mündet, sondern zu einem generellen Thema innerhalb der feministischen weißen Frauenbewegung gemacht werden und zur Reflexion politischer Identität beitragen. Absage an nationalstaatlich orientierte Ziele und Strategien Aus den daraus folgenden veränderten Analysen der Problemlagen ergibt sich die Notwendigkeit rgrundsätzlichen Neuausrichtung von Interessen und Zielen weißer Feministinnen. Kappeler argumentiert, dass die Gleichberechtigungspolitik vieler weißer deutscher Fe65 hooks: »Schwesterlichkeit. Politische Solidarität unter Frauen«, S. 84-85. 66 Kappeler, Susanne: »›Als Frau habe ich kein Land‹ – aber einen deutschen Pass. Strukturen des Nationalismus in der Politik der deutschen Frauenbewegung.« In: Olga Uremovic & Gundula Oerter (Hrsg.): Frauen zwischen Grenzen. Rassismus und Nationalismus in der feministischen Diskussion. Frankfurt am Main: Campus, 1994, S. 92-106, hier S. 97-98.

312 ministinnen durch ihren nationalen Rahmen sowie den Bezug auf weiße Männer geprägt ist und sich – aufgrund ihrer Verwurzelung im nationalen Denken – somit auf das Einfordern männlicher weißer Privilegien richtet.67 Da Nationalismus aber unvereinbar mit globaler Frauensolidarität ist, muss der Kampf gegen Nationalismus und die Abschaffung von Nationalstaaten ein zentrales Anliegen feministischer Politik im deutschen Kontext sein. Daraus ergeben sich als Ziele feministischer Theorie und Praxis die Erarbeitung einer herrschende gesellschaftliche Strukturen überwindenden Perspektive und die radikale Veränderung der Gesellschaft. Das bedeutet, Handlungsmöglichkeiten gegen Täter_innen und reflektierte Formen von Solidarität mit Unterdrückten zu entwickeln und sich an Kämpfen zu beteiligen, die nicht unmittelbar dem eigenen Vorteil dienen. Analysen und Forderungen weißer Frauen können immer nur begrenzt und partikular sein und sollten deshalb als solche ausgewiesen werden. Bündniskonzepte und Solidarität Viele weiße Aktivistinnen betonen immer wieder ihre Bereitschaft, mit Migrantinnen und afrodeutschen Frauen zusammen arbeiten zu wollen, doch kämen diese trotz Einladungen nicht zu Treffen. Um ein Bündnis entstehen zu lassen, bedarf es jedoch keiner paternalistischen ›Einladepraxis‹, sondern des Interesses und der Entscheidung aller. Wie bell hooks anmerkt, kann ein dominanzfreier Kontakt zwischen Schwarzen und weißen Personen nur durch gegenseitiges Wählen und Aushandeln entstehen. Ein einseitiger Wunsch vermag nicht die Politik rassistischer Unterdrückung zu beenden. Rassismus muss, ihrer Ansicht nach, von beiden Personen erkannt und im Hinblick auf seine unterschiedlichen (Aus-)Wirkungen analysiert werden, da nur in einer solchen Herangehensweise die Beziehung nicht auf strukturellen 67 Ebd., S. 97.

FEMINISMUS

Verleugnungen und Phantasievorstellungen beruht.68 Ein feministisches Bündnis zwischen in gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen – wie z. B. Rassismus – unterschiedlich positionierten Frauen muss auf einer Solidarität gründen, die, laut hooks, nicht auf einer gemeinsamen Unterdrückungserfahrung basieren kann, sondern die gemeinsame Ausrichtung und den politischen Kampf zum Mittelpunkt der feministischen Bewegung machen sollte. Dies schließt eine kritische Auseinandersetzung mit Spaltungsmomenten und hierarchischen Unterschieden ein und ist an den Versuch gekoppelt, diese abzuschaffen. Dafür gilt es, das Verständnis für eine gemeinsame Bewegung zu schaffen, in die verschiedene Personen ihre unterschiedlichen Erfahrungen und Interessen, Zugänge und Standorte einbringen, die zu respektieren und ernst zu nehmen sind. Das heißt, trotz Unterstützung respektvoll Kritik zu üben, konkurrenzlos in Dialoge zu treten, Differenzen und Unterschiedlichkeit verstehen zu lernen und Sichtweisen zu ändern.

Schlussbetrachtung Für uns stellt sich am Ende die Frage, ob der Begriff des Feminismus trotz seiner rassistischen Implikationen ›gerettet‹ oder ein neuer Begriff gefunden werden sollte. Wir wurden als weiße deutsche Frauen in einem außeruniversitären Kontext politisch sozialisiert, der einen generellen herrschaftskritischen Anspruch formulierte. Insofern war unser Verständnis von Feminismus bereits zu Beginn unserer theoretischen Auseinandersetzung eingebettet in eine gesellschaftskritische Perspektive. Trotzdem haben wir Unzulänglichkeiten des weißen Feminismus und die Partikularität unserer eigenen weißen Perspektive erst nach und nach – zum großen Teil auch in akademischen Veranstaltungen – erkannt, geraten dabei immer wieder an Grenzen und ste68 Ebd., S. 41.

313

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FEMINISMUS - FLÜCHTLING

hen vor neuen Problemen. Zum Beispiel stellte sich der vorliegende Text für uns als permanente Herausforderung dar, weil er uns immer wieder unser partielles Unvermögen vor Augen führte, bestimmte Zusammenhänge zu erkennen, zu reflektieren und zu formulieren. Wir vertreten die Position, dass feministische Ideen und Konzepte emanzipatorisches Potential enthalten, das es zu verwirklichen gilt. Unsere Kritik an einem großen Teil der weißen feministischen Bewegungen hat mehr mit der grundsätzlichen Kritik am Rassismus und der fehlenden Selbstreflexion und Ignoranz weißer Feministinnen zu tun, als mit feministischen Ideen an sich. Dazu gehört auch, bestimmte weiße feministische Ideen als partikular zu markieren, anstatt ihre universelle Gültigkeit zu behaupten. Franziska Reiniger und Rona Torenz

›Flüchtling‹ Laut eines Berichtes des Amts des Hohen Flüchtlingskommissars der Vereinten Nationen (UNHCR) stehen über 10 Millionen Menschen, die aufgrund von Verfolgung, schweren Menschenrechtsverletzungen und Krieg über internationale Grenzen geflohen sind, unter dem Schutz des UNHCR oder profitieren von dessen Unterstützung. Weiterhin sind um die 26 Millionen Menschen infolge bewaffneter Kämpfe Vertriebene innerhalb des Heimatlandes.1 In den Statistiken nicht aufgeführt werden palästinensische ›Flüchtlinge‹ und Menschen, die angesichts ökologischer und ökonomischer Zwänge emigrieren müssen. Nur ein kleiner Prozentsatz dieser Menschen kommt nach → Europa bzw. Deutschland, doch hierzulande werden sie immer mehr als Bedrohung wahrgenommen und behandelt. Rassistische Diskurse und Übergriffe begleiten die Auslese von ›richtigen‹ und ›falschen‹ ›Flüchtlingen‹ und deren Entrechtung von Seiten des Staates. Zu Beginn dieses Beitrags wird der Begriff ›Flüchtling‹ historisch eingeordnet und ein kurzer Überblick über die Geschichte von ›Flüchtlingen‹ in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg gegeben. Anschließend wird auf die Konstruktion einer sozialen Gruppe von ›Flüchtlingen‹ und den diese Konstruktion begleitenden rassistischen Diskurs eingegangen sowie die sozial-rechtliche Situation von ›Flüchtlingen‹ in Deutschland behandelt.

Begriffsbestimmung und kurzer historischer Überblick Laut Artikel 16a GG genießen politisch Verfolgte Asylrecht und werden somit als ›Flücht1 Vgl. UNHCR: »Global Trends: Refugees, Asylumseekers, Returnees, Internally Displaced and Stateless Persons.« In: URL: http://www.unhcr.de/uploads/media/08-TPOC-TB_v5_external_PW_1. xls (03.01.2010), S. 3.

314 linge‹ anerkannt. Weiterhin definiert die Richtlinie 2004/83/EG des Rates der Europäischen Union vom 29. April 2004, unter Bezugnahme auf die Genfer Flüchtlingskonvention (GFK), einen Flüchtling folgendermaßen: »der Ausdruck [...] ›Flüchtling‹ [bezeichnet] einen Drittstaatsangehörigen, der aus der begründeten Furcht vor Verfolgung wegen seiner Rasse, Religion, Staatsangehörigkeit, politischen Überzeugung oder Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe sich außerhalb des Landes befindet, dessen Staatsangehörigkeit er besitzt, und den Schutz dieses Landes nicht in Anspruch nehmen kann oder wegen dieser Furcht nicht in Anspruch nehmen will, oder einen Staatenlosen, der sich aus denselben vorgenannten Gründen außerhalb des Landes seines vorherigen gewöhnlichen Aufenthalts befindet und nicht dorthin zurückkehren kann oder wegen dieser Furcht nicht dorthin zurückkehren will und auf den Artikel 12 keine Anwendung findet.«2 1833 wurde in Europa auf zwischenstaatlicher Ebene das Auslieferungsrecht vereinbart, welches besagt, dass Personen, die politisch motivierte Straftaten begangen haben, nicht ausgeliefert werden sollten. Der Fokus auf politischer Verfolgung korrespondierte mit dem damals vorherrschenden ›Flüchtlings‹typus des »individuell verfolgten [→ weißen] männlichen Intellektuellen«.3 Das Verständnis von 2 Der Rat der Europäischen Union: »Richtlinie 2004/83/EG des Rates vom 29. April 2004 über Mindestnormen für die Anerkennung und den Status von Drittstaatsangehörigen oder Staatenlosen als Flüchtlinge oder als Personen, die anderweitig internationalen Schutz benötigen, und über den Inhalt des zu gewährenden Schutzes.« In: URL: http://w w w.aufentha ltstitel.de/rl_ 2004 _ 83_ eg.html (27.09.2010). 3 Vgl. Hemmerling, Ulrike: »Von der Schwierigkeit mit dem Begriff ›Flüchtling‹ zu operieren.« In: Projekttutorien ›Lebenswirklichkeiten von Flüchtlingen in Berlin‹/ ›Behörden und Migration‹ (Hrsg.): Verwaltet, entrechtet, abgestempelt – wo bleiben die Menschen?. Einblicke in das Leben von Flücht-

FLÜCHTLING

Flüchtling als männlich hat sich bis heute im Sprachgebrauch manifestiert. Das zeigt sich nicht nur in dem obigen Zitat, wo ›Flüchtlings‹ immer als männlich positioniert wird. Zudem gibt es in der deutschen Sprache bislang keine weibliche Form von Flüchtling, etwa ›Flüchtlingin‹ im Singular oder ›Flüchtlinginnen‹ im Plural. Um die Konstruktion der sozialen Gruppe ›Flüchtlinge‹ deutlich zu machen, wird der Begriff ›Flüchtling‹ in diesem Beitrag in Anführungszeichen verwendet. Um dieses Konstrukt sprachlich aufzubrechen und auch in einer transgender-Perspektive zu denken, wird da, wo es passend scheint, von Flüchtigen, Menschen auf der Flucht oder Verfolgten gesprochen. 1949 wurde im Grundgesetz im Bewusstsein der politischen Verfolgungen und Vernichtungen während der nationalsozialistischen Herrschaft das Asylrecht politisch Verfolgter explizit festgeschrieben.4 1951 wurde außerdem die Genfer Flüchtlingskonvention verabschiedet – als Reaktion auf die partielle Mitverantwortung europäischer Staaten für den Tod jüdischer Menschen in den Vernichtungslagern (da sie an den europäischen Grenzen abgewiesen wurden). So widmete sie sich anfangs nur den Folgen des NS-Faschismus und des Zweiten Weltkrieges, erst 1967 wurden die zeitlichen und geographischen Einschränkungen aufgehoben und somit ein weltweiter (theoretischer) Flüchtlingsschutz etabliert.5 lingen in Berlin. Berlin: Asta FU Berlin, 2003, S. 9-16, S. 12. 4 DGB-Bildungswerk Thüringen e. V.: »Asyl – Das ausgehöhlte Grundrecht.« In: DGB-Bildungswerk Thüringen e. V. Baustein zur nicht-rassistischen Bildungsarbeit, URL: http://baustein.dgb-bwt. de/C8/Asyl.html Fehldruck (08.11.2009). 1993 wurde dieses Recht durch eine Grundgesetzänderung massiv eingeschränkt und damit faktisch abgeschafft. (vgl. § 16 GG. Deutscher Bundestag: »Grundgesetz.« In: URL: http://www.bundestag. de/dokumente/rechtsgrundlagen/grundgesetz/ gg.html (17.09.2010)). 5 Vgl. Pieper, Tobias: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik. Eine empirische Untersuchung zur politischen Funktion des bürokratischen Umgangs mit MigrantInnen in Gemein-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FLÜCHTLING

Die oben genannte EU-Richtlinie wurde in deutsches Recht umgesetzt und auch geschlechtsspezifische Verfolgung sowie nichtstaatliche Verfolgung als sog. »kleines Asyl« anerkannt. Außerdem wurde das Prinzip des non-refoulement der GFK, also ein Verbot der Zurückweisung oder Abschiebung von ›Flüchtlingen‹ (gemäß obiger Definition) an Orte, an denen ihnen Verfolgung droht, festgeschrieben. In einem Asylverfahren soll hierbei festgestellt werden, ob diese Kriterien erfüllt sind und der betreffenden Person die ›Flüchtlingseigenschaft‹ nach § 16a oder GFK zuerkannt wird. Damit sind zahlreiche Rechte verbunden, wie z.B. der schon genannte Schutz vor Ausweisung, ein fester Aufenthaltsstatus, das Recht auf eigene Lebensführung und Erwerbstätigkeit.6 Seit Jahren ist aber trotz der Rechtsansprüche durch die GFK und Asylgesetze die tatsächliche staatliche Anerkennung von ›Flüchtlingen‹ gering.7 Wie auch andere europäische Länder verfolgt Deutschland vielmehr eine Abschottungs- und Abwehrpolitik, der wirtschaftliche Interessen und national-kulturelle Annahmen zugrunde liegen.

schaftsunterkünften und Ausreiseeinrichtungen in Berlin, Brandenburg und Bramsche/Niedersachsen. Dissertation.« In: Freie Universität Berlin. Dissertationen Online, URL: http://www.diss.fu-berlin. de/diss/receive/FUDISS_thesis_000000003666 (09.11.2009), S.45. 6 Vgl. Hemmerling: »Von der Schwierigkeit mit dem Begriff ›Flüchtling‹ zu operieren«, S. 11. 7 Im Jahre 2008 wurden 20.817 Entscheidungen über Asylgesuche gefällt. Dabei wurden 1,1% als asylberechtigt gemäß Art. 16a GG anerkannt und 33,9% Flüchtlingsschutz gemäß § 60 Abs. 1 gewährt. Etwa 2/3 Drittel der Entscheidungen waren Ablehnungen oder sog. formelle Entscheidungen (Abschiebung in einen Drittstaat; Rücknahme des Asylgesuchs durch die antragsstellende Person oder Entscheidungen im Folgeverfahren, kein weiteres Asylverfahren durchzuführen) (vgl. Bundesamt für Migration und Flüchtlinge: »Asyl in Zahlen 2008.« In: URL: http://www.bamf.de/nn_442496/SharedDocs/Anlagen/DE/DasBAMF/Publikationen/broschuere-asyl-in-zahlen-2008.html (09.11.2009)).

315 Rassistische Diskurse und Konstruktion der sozialen Gruppe ›Flüchtlinge‹ Bis in die 1970er Jahre hinein wurde dem Thema Asyl in der deutschen Öffentlichkeit nur wenig Beachtung geschenkt, da die hauptsächlich aus dem damaligen Ostblock stammenden ›Flüchtigen‹ in Zahlen relativ gering waren. Seit Beginn der 1970er Jahre kamen jedoch vermehrt Menschen auf der Flucht (hauptsächlich aus den Ländern des Südens) in die Bundesrepublik, um Asyl zu beantragen, u.a. aufgrund des Militärputsches in Chile und der Türkei, des Umsturzes in Pakistan, der Kriege im Libanon, in Vietnam und Afghanistan, des Sturzes des Schah-Regimes und der Diktatur Chomeinis im Iran und des Bürgerkrieges in Sri Lanka. Dies wurde im rassistischen Diskurs immer stärker als Problem dargestellt, von der Regierung restriktivere Verwaltungsvorschriften zum Ausländergesetz eingeführt und über Maßnahmen gegen den »Missbrauch des Asylrechts« beraten.8 Die rassistischen Stimmungen in der Bevölkerung offenbarten sich verstärkt aufgrund von Massenarbeitslosigkeit und Sozialabbau. Auch prägten Parolen vom »vollen Boot« und von der »Asylantenflut« den medialen Diskurs. Als mit dem Ende des Kalten Krieges aus der Aufnahme von Menschen auf der Flucht kein politisches Kapital mehr zu schlagen war, griffen auch die großen Parteien dieses Thema auf, um keine Wähler_innen zu verlieren. Somit wurden auch in politischen Debatten zunehmende Erwerbslosigkeit und Einschnitte in den sozialen Sicherungssystemen als von ›Flüchtlingen‹ verursacht dargestellt, von »Asylmissbrauch« gesprochen und das rassistische gesellschaftliche Klima weiter geschürt.9 8 Vgl. DGB-Bildungswerk Thüringen e. V.: »Asyl – Das ausgehöhlte Grundrecht«. 9 Preston, Rosemary: »What Was Refugee Status? Legislating the Changing Practice of Refugee Law.« In: Danièle Joly (Hrsg.): Global Changes in Asylum Regimes. Hampshire: Palgrave Macmillan, 2002, S. 179-203, S. 181 und Initiative gegen das Chipkartensystem: »Von der Geschichte der ›Asylrechtsänderung‹ 1993 bis zum Zuwanderungsge-

316 Dies fand insbesondere nach der Wiedervereinigung durch die de-facto-Abschaffung des Grundrechts auf Asyl und zahlreiche gewalttätige Übergriffe ihren Ausdruck.10 Vielen Menschen wird eine Anerkennung des ›Flüchtlings‹statusses und somit eine Aufnahme in die deutsche Gesellschaft versagt. Sie werden aus der weißen Mehrheitsgesellschaft heraus als ›fremd‹ und ›nicht-dazugehörig‹ wahrgenommen und als störend oder sogar als Bedrohung betrachtet. Die Raster der staatlichen Anerkennung sind bewusst eng gewählt, um möglichst viele Menschen auszuschließen und ihnen die Rechte zu verwehren, die ihnen zustehen.11 Dabei werden ›Flüchtlinge‹ eingeteilt in ›gute Flüchtlinge‹, also Menschen, die vor politischer Verfolgung fliehen, und ›böse Wirtschaftsflüchtlinge‹, die nur aufgrund des Sozialsystems nach Deutschland kommen. Jedoch zeigt ein Blick auf die Anerkennungszahlen und die Zahlen von Menschen mit Duldung, die aufgrund der GFK nicht abgeschoben werden dürfen, dass der Großteil aller ›Flüchtlinge‹ aus krisengeschüttelten Regionen kommt und somit das rassistisch aufgeladene Bild des ›Wirtschaftsflüchtlings‹ nicht der Realität entspricht.12 setz 2007.« In: URL: http://www.chipkartenini. squat.net/ (09.11.2009). 10 »Von 1990 bis 1992 wurden 17 Menschen ermordet und 453 zum Teil schwer verletzt, es gab über 1.900 Anschläge. Im Jahr 1992 wurden acht Sprengstoff- und 545 Brandanschläge verübt, meist auf ›Flüchtlings‹wohnheime. Einen traurigen Höhepunkt bildete das Jahr 1993: allein im Mai wurden 33 Brandanschläge gezählt. Im Juni, nach den Toten von Solingen, waren es sogar 76. Hierbei wurde die Mehrheit der Anschläge in all den Jahren in den westlichen Bundesländern verübt.« (Initiative gegen das Chipkartensystem: »Von der Geschichte der ›Asylrechtsänderung‹«.) 11 Vgl. Hemmerling, Ulrike & Tobias Schwarz: »›Flüchtlinge‹ in Deutschland – erzwungenes Leben im Zwischenraum.« In: Projekttutorien ›Lebenswirklichkeiten von Flüchtlingen in Berlin‹/ ›Behörden und Migration‹ (Hrsg.): Verwaltet, entrechtet, abgestempelt – wo bleiben die Menschen?. Einblicke in das Leben von Flüchtlingen in Berlin. Berlin: Asta FU Berlin, 2003, S.17-26, S. 19. 12 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 55-56.

FLÜCHTLING

Folglich ist die Begrenzung des Rechts auf Asyl auf politisch Verfolgte und die restriktive Anerkennungspraxis an politischen Interessen ausgerichtet und bedeutet nicht, dass die Lebenssituation der abgelehnten Menschen weniger bedrohlich und aussichtslos wäre als die der staatlich anerkannten ›Flüchtlinge‹. Der (staatliche) ›Flüchtlings‹-Begriff wurde zu einem Instrument der Auslese von Schutzsuchenden, durch das Migrationskontrollen und Abweisungen von Menschen legitimiert werden können.13 Durch Definitionen und Zuschreibungen werden soziale Wirklichkeiten konstruiert und ›Flüchtlinge‹ in der Öffentlichkeit so als homogene Gruppe wahrgenommen. Durch politische Zuschreibungen und Instrumentalisierungen werden menschliche Individualitäten auf eine einzige homogenisierende Kategorie reduziert. Dabei erwachsen Fluchtkonstellationen doch immer aus komplexen Motiven heraus und haben dabei freilich auch ökonomische Motive jede Berechtigung. Die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen führen in Deutschland oftmals zu einer Naturalisierung der ›Flüchtlings‹existenz.14 ›Flüchtlinge‹ sollen nach einer bestimmten Zeit und der ›Normalisierung‹ der Lage in ihrem Herkunftsgebiet in dieses zurückkehren. Ein dauerhafter Verbleib ist trotz gegenteiliger Realität ideologisch nicht vorgesehen.15 Die diskursive Konstruktion einer sozialen Gruppe von ›Flüchtlingen‹ ermöglicht es, diese als von außen eindringende ›Sündenböcke‹ für bestimmte Problemlagen, wie beispielsweise Einschnitte in die sozialen Sicherungssysteme, zu präsentieren, wodurch eine Projektionsfläche für Unzufriedenheit und Aggression geschaffen wird. Diese Sündenbockstrategie und rassistische Diskurse wie 13 Vgl. Hemmerling: »Von der Schwierigkeit mit dem Begriff ›Flüchtling‹ zu operieren«, S. 13. 14 Vgl. ebd., S. 15-16. 15 Vgl. Göttel, Stefan: »Asylant/ Asylantin.« In: Susan Arndt & Antje Hornscheidt (Hrsg.): Afrika und die deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk. Münster: Unrast, 2004, S. 79-84, S. 81.

317

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FLÜCHTLING

Übergriffe verstärken sich dabei gegenseitig, so etwa beim Abbau der sozialen Sicherungssysteme, die mit der ökonomischen Krise in den 1980er Jahren einhergingen. Immer wieder wird Flüchtigen Sozialbetrug unterstellt und eine Verbindung zwischen Massenarbeitslosigkeit und ›Flüchtlingen‹ konstruiert.16 So häufen sich verbale Angriffe gegen ›Flüchtlinge‹ und Ankündigungen von restriktiveren Vorgaben zu Wahlkampfzeiten.17 Dieser rassistische Diskurs bezieht sich häufig nicht nur auf ›Flüchtlinge‹, vielmehr äußert sich in ihm eine negative Haltung gegenüber Einwanderung im Generellen. Auch rassistische Aussagen, die Erwerbslosigkeit und Einwanderung deterministisch verknüpfen und einen Rückgang der Einwanderung propagieren, werden in Wahlkämpfen gerne genutzt, um Stimmen zu gewinnen. So beließ es zum Beispiel der scheidende NRW-Ministerpräsident Jürgen Rüttgers nicht bei seiner 2000 geäußerten rassistischen Parole »Kinder statt Inder«. Er bekräftigte seine Einstellung noch durch die rassistischen Aussage über »faule Rumänen« im Bundestagswahlkampf 2009.18 Diese Ausgrenzungspraktiken sind gleichzeitig verbunden mit Inklusionsmechanismen der durch diesen Prozess implizit gegensätzlich konstruierten Gruppe der ›Einheimischen‹ und dienen so der Stärkung der nationalen Identität und des Zusammenhalts. Nach der Wiedervereinigung wurde beispielsweise durch rassistische Debatten in der Politik und der entsprechenden Berichterstattung in den Medien ein Bewusstsein einer »homoge16 Herbert, Ulrich: Geschichte der Ausländerpolitik in Deutschland. Saisonarbeiter, Zwangsarbeiter, Gastarbeiter, Flüchtlinge. München: C. H. Beck, 2001, S. 269. 17 Räthzel, Nora: »Zur Bedeutung von Asylpolitik und neuen Rassismen bei der Reorganisierung der nationalen Identität im vereinigten Deutschland.« In: Christoph Butterwegge & Siegfried Jäger (Hrsg.): Rassismus in Europa. Köln: Bund-Verlag, 1992, S. 213-229. 18 Vgl. dazu die folgende auf you tube dokumentierte Rede (http://www.youtube.com/watch?v­ =oTGbfwLK1eg) sowie einen Artikel in der Frankfurter Rundschau vom 28. August 2099.

nen deutschen Nation« jenseits aller realen Spaltungen, Unterschiede und Machthierarchien geschaffen, in dem ›Flüchtlinge‹ als ›die Anderen‹ außerhalb dieser → Nation gestellt wurden. Hierbei wurde außerdem auf die diskursive Verknüpfung des ›Deutsch-Seins‹ mit → Weißsein zurückgegriffen, die in der »deutschen Nationswerdung« strukturell mit angelegt ist und deren Kontinuitäten im → Kolonialismus und Nationalsozialismus besonders offenbar werden.19 Die Konstruktion der sozialen Gruppe ›Flüchtlinge‹ unter Rückgriff auf rassistische Argumentationsmuster trägt also zum Erhalt etablierter Strukturen und Machtverhältnisse bei.

Sozialrechtliche Situation von ›Flüchtlingen‹ in Deutschland Die eben geschilderten Konstruktionen von ›Flüchtlingen‹ als homogener Gruppe geht Hand in Hand mit ihrer staatlichen Entrechtung in Deutschland, die sich u.a. durch ihre Unterbringung in Lagern, der Residenzpflicht, einem Arbeitsverbot und der Sachleistungsausgabeäußert. Auf diese Aspekte ist im Weiteren einzugehen. Lagerunterbringung ›Flüchtlinge‹ können sich in Deutschland nicht frei und selbständig einen Wohnort suchen. Sie werden oftmals jahrelang in Lagern untergebracht, auf die sie nach einem deutschlandweiten Schlüssel aufgeteilt werden. Oft sind diese von (Stacheldraht-)Zäunen umgeben, mit Videokameras ausgestattet, immer mit einem Wachposten am Eingang besetzt und abgeschieden gelegen – so werden symbolische Barrieren aufgebaut, die die Bewohner_ 19 Vgl. Walgenbach, Katharina: »›Weißsein‹ und ›Deutschsein‹ – historische Interdependenzen.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast-Verlag, 2005, S. 377-393.

318

FLÜCHTLING

innen trotz der Möglichkeit, das Lager zu verlassen, von einem offenen Gefängnis sprechen lassen.20 Als Lager dienen meist ehemalige Kasernen oder Militäranlagen, Wohncontainer, Barackensiedlungen oder alte Plattenbauten. Diese liegen isoliert in Industriegebieten, am Rand kleiner Dörfer oder räumlich segregiert in Wäldern fernab von jeglicher Infrastruktur. Diese räumliche Segregation ist verknüpft mit einer gesellschaftlichen Isolierung. Dies hat mit der räumlichen Abgeschiedenheit der Lager zu tun, aber auch mit der Lagerstruktur. Es gibt festgelegte Besuchszeiten, außerhalb derer der Zugang nur den Bewohner_innen und Angestellten möglich ist und an deren Ende Freunde und Bekannte das Gelände verlassen müssen. Am Eingang ist außerdem ein Pförtnerhäuschen, an dem die besuchenden Personen den Namen der zu besuchenden Person angeben müssen sowie den Ausweis/ Pass zeigen oder sogar abgeben müssen. Die Eintrittszeit wird ebenso notiert wie der Zeitpunkt bei Verlassen des Heimes.21 In der Regel sind die Bewohner_innen in Mehrbettzimmern à 20-30 m², für 4-6 Menschen, untergebracht, mit Betten, einem Tisch, Schrank und Stühlen.22 Jeder Person steht ein Wohnraum von 4-6 m² pro Person zur Verfügung. Zum Vergleich: Einem Schäferhund werden nach dem deutschen Tierschutzgesetz 8 m² zugestanden. In diesen Zimmern müssen einander fremde Menschen oder mehrköpfige Familien auf engstem Raum zusammenleben.23 Es kann kaum überraschen, dass die unzumutbaren ›Wohn‹-Bedingungen in den

Lagern, ihr heruntergekommener Zustand, die allgegenwärtige Angst vor Abschiebung, die Fremdbestimmung des Alltages durch die Behörden und Heimleitung sowie die generelle Perspektivlosigkeit die Anfälligkeit für physische Krankheiten erhöht.24 Dadurch wird das Ziel der durch schlechte Lebensbedingungen und Repressionen gekennzeichneten Lagerunterbringung erkennbar. ›Flüchtlinge‹ sollen davon abgehalten werden, nach Deutschland zu kommen, und hier lebende ›Flüchtlinge‹ sollen durch Druckaufbau zur ›freiwilligen‹ Ausreise bewegt werden.25 Die rassistische Aussage Lothar Späths (damaliger Ministerpräsident von BadenWürttemberg) im Jahre 1982 macht diese Absicht besonders deutlich: »Die Buschtrommeln werden in Afrika signalisieren – kommt nicht nach Baden-Württemberg, dort müsst ihr ins Lager.«26 Residenzpflicht Darüber hinaus sind ›Flüchtlinge‹ mit der Residenzpflicht konfrontiert. Das bedeutet, dass sich Asylsuchende nur in dem ihnen zugewiesenen Landkreis, Menschen mit Duldung nur in dem jeweiligen Bundesland frei bewegen dürfen; dieses Gebiet kann als Repressionsmaßnahme weiter eingeschränkt werden.27 Nur für die Wahrnehmung von »Termine[n] bei Behörden und Gerichten, bei denen [das] persönliche Erscheinen erforderlich ist« (§57 Abs. 3 AsylVfG28), ist die Überquerung der Kreisgrenzen gestattet; bei anderen Anlässen muss um eine spezielle Reisegenehmigung bei

20 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 517. 21 Vgl. Lothar Spät, zit. in: Goerens, Kim: »Die Wohnsituation von Flüchtlingen.« In: Projekttutorien „Lebenswirklichkeiten von Flüchtlingen in Berlin“/ „Behörden und Migration“ (Hrsg.): Verwaltet, entrechtet, abgestempelt - wo bleiben die Menschen?. Einblicke in das Leben von Flüchtlingen in Berlin. Berlin: Asta FU Berlin, 2003, S. 27-34, S. 28. 22 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 110. 23 Vgl. Goerens: »Die Wohnsituation von Flüchtlingen«, S. 29.

24 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 116 und 405. 25 Vgl. ebd., S. 242. 26 Lothar Spät, zit. in: Goerens: »Die Wohnsituation von Flüchtlingen«, S. 28. 27 Vgl. Täubig, Vicki: Totale Institution Asyl. Empirische Befunde zu alltäglichen Lebensführungen in der organisierten Desintegration. Weinheim: Juventa Verlag, 2009, S. 23. 28 Bundesministerium der Justiz: »Asylverfahrensgesetz.« In: URL: http://bundesrecht.­juris.de/asyl­ v fg ­_ 1992/index.ht m l#BJ NR111260992­B J N E­0 09804377 (09.11.2009).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FLÜCHTLING

der zuständigen Ausländerbehörde ersucht werden. Dabei ist ein Schutz der Privatsphäre nicht vorgesehen; ›Flüchtlinge‹ müssen die genauen Gründe für ihr Gesuch angeben und sind in ihrem alltäglichen Leben von den willkürlichen Entscheidungen der Sachbearbeiter_innen abhängig, die in der Regel negativ ausfallen.29 Die Durchsetzung der Residenzpflicht erfolgt in Form von ›verdachtsunabhängigen‹ Kontrollen durch die Polizei. Dadurch werden die ›Flüchtlinge‹ rassistisch markiert, was wiederum rassistische Vorurteile in der weißen deutschen Mehrheitsgesellschaft bestätigt und festigt, »denn die Polizei wird den ›Schwarzen‹ schon nicht ohne Grund kontrollieren«.30 Bei Verstoß droht eine Geldstrafe von bis zu 2.500 Euro oder bis zu einem Jahr Gefängnis; sich häufende Verstöße können sogar eine Abschiebung nach sich ziehen. Dadurch wird dieses Gesetz zu einem Kriminalisierungsinstrument ersten Grades. ›Flüchtlinge‹ werden für Delikte bestraft, die Personen mit deutschem Pass nicht begehen können. Die Begründung, dass dadurch die öffentliche Sicherheit und Ordnung besser geschützt sei, verweist auf die ausländerfeindlichen Vorurteile, die dieser Entrechtung zu Grunde liegen, und die durch eine täuschende Ausländerkriminalitätsstatistik weiter bestätigt werden.31 Die in Deutschland gültige Residenzpflicht ist einzigartig in Europa, kein anderes europäisches Land weist ein solches Gesetz auf. Auch widerspricht es geltendem Völkerrecht, das besagt, dass ›Flüchtlingen‹ das Recht auf freie Wahl des Wohnsitzes und Bewegungsfreiheit ohne Diskriminierung zu gewähren 29 Vgl. Förderverein The Voice. e. V.: »No ›Residenzpflicht‹ in Germany or Anywhere. Einblick in den Kampf gegen die Residenzpflicht.« In: Karawane. Für die Rechte der Flüchtlinge und Migranten, URL: http://www.thecaravan.org/node/1980 (08.11.2009), S. 4. 30 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 428. 31 Vgl. Förderverein The Voice. e. V.: »No ›Residenzpflicht‹«, S. 9.

319 ist (vgl. Art. 13 allg. Erklärung der Menschenrechte; Art. 2 Protokoll Nr. 4 EMRK; Art. 14 EMRK).32 Historisch leitet sich die Residenzpflicht aus einem Gesetz von 1908 ab, dem sog. ›Inlandslegitimierungszwang‹, der eingeführt wurde, um ausländische Arbeiter_innen fest an einen bestimmten Arbeitgeber (und dessen Ausbeutung) zu binden. Ein (vom Arbeitgeber) nicht legitimierter Wohnorts- und Stellenwechsel führte zur Ausweisung.33 Nach 1933 erweiterten und zentralisierten die Nationalsozialist_innen die ausländerpolizeiliche Erfassung auf der Basis dieses Legitimationssystems. Bei Zuwiderhandlung drohten Geldbußen oder Gefängnisstrafen bis zu einem Jahr.34 Analogien mit dem heutigen Gesetz der Residenzpflicht sind unbestreitbar.35 Sachleistungen und medizinische Versorgung nach dem Asylbewerberleistungs­gesetz Weiterhin haben ›Flüchtlinge‹, die aufgrund des einjährigen totalen Berufs- und Ausbildungsverbotes und des darauf folgenden »nachrangigen Arbeitsmarktzuganges« materiell hilfsbedürftig sind, seit 1993 keinen Anspruch mehr auf Sozialhilfe oder Arbeitslosengeld nach dem Sozialgesetzbuch. Stattdessen erhalten sie bis zu vier Jahre lang36 nur gekürzte Leistun32 United Nations Humen Rights: »Resolution 217 A (III) der Generalversammlung vom 10. Dezember 1948. Allgemeine Erklärung der Menschenrechte.« In: URL: http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=ger (16.10.2010). 33 Vgl. Herbert: Geschichte der Ausländerpolitik in Deutschland, S. 35-36. 34 Vgl Köhring: »Bewegungsfreiheit als Privileg«, S. 129. 35 Die Ausländerpolizeiverordnung des Nationalsozialismus galt bis 1965, als ein neues Ausländergesetz (unter Vorlage des alten) in Kraft gesetzt wurde (vgl. Köhring, Susanne: »Bewegungsfreiheit als Privileg.« In: Bettina Roß: Migration, Geschlecht und Staatsbürgerschaft. Perspektiven für eine antirassistische und feministische Politik und Politikwissenschaft. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2004, S. 127-134, S. 129). 36 Die Dauer kann vier Jahre sogar übersteigen, wenn der Person vorgeworfen wird, ihre Aufenthaltsdau-

320 gen nach dem Asylbewerberleistungsgesetz,37 die nach § 3 AsylbLG vorrangig in Form von Sachleistungen gewährt werden sollen.38 Im Gesetzestext sind die Beträge noch in DM angegeben; seit Inkrafttreten des Gesetzes erfolgte keine Anpassung, obwohl die Verbraucherpreise von 1993 bis 2006 um 22,5% angestiegen sind und in § 3 Abs. 3 AsylbLG eine jährliche Anpassung der Beträge festgeschrieben ist.39 Damit liegt der Satz nach Asylbewerberleistungsgesetz um 36% unter dem für Deutschland ermittelten Existenzminimum. Von ca. 41€ monatlich gewährtem Bargeld müssen Fahrgeld, Kosten für Rechtsbeistand,40 Telefonate, Sprachkurse, Papier, Zeitung sowie kulturelle Veranstaltungen und Freizeitaktivitäten bezahlt werden. Bei 1,36 € pro Tag bedeutet dies praktisch einen sozialen Ausschluss aus der Gesellschaft (genauso wie einen sprachlichen, aufgrund der sehr begrenzten Möglichkeit Sprachkurse zu besuchen), er rechtsmissbräuchlich beeinflusst zu haben (vgl. Classen, Georg: »Das Asylbewerberleistungsgesetz und seine Novellen. Flüchtlingsrat Berlin.« In: URL: http://www.fluechtlingsinfo-berlin.de/fr/ gesetzgebung/KurzinfoAsylbLG-93-97-98-05.pdf (08.11.2009), S. 1). 37 Darüber hinaus bleibt ihnen der Bezug von Kindergeld, Erziehungsgeld und Ausbildungsförderung versagt (vgl. Künzler, Marie-Luise: »›Ich will nicht mehr zurück‹. Subjektive Erfahrungen jugendlicher Flüchtlinge in Zusammenhang mit der Erstaufnahmeeinrichtung des Landes Berlin in der Motardstraße.« Berlin: Diplomarbeit, Freie Universität Berlin, 2009, S. 15). 38 Vgl. Classen: »Das Asylbewerberleistungsgesetz und seine Novellen«, S. 2. 39 Vgl. Classen, Georg: Sozialleistungen für MigrantInnen und Flüchtlinge. Handbuch für die Praxis. Karlsruhe: Loeper Literaturverlag, 2008, S. 76. 40 Asylsuchenden wird bei der ersten Anhörung kein_e Pflichtverteidiger_in gestellt, was maßgeblich für die geringe Anerkennungsquote ist (vgl. Initiative gegen das Chipkartensystem: »Das Chipkartensystem für Flüchtlinge – eine Umsetzung des Asylbewerberleistungsgesetzes.« In: Projekttutorien ›Lebenswirklichkeiten von Flüchtlingen in Berlin‹/ ›Behörden und Migration‹ (Hrsg.): Verwaltet, entrechtet, abgestempelt – wo bleiben die Menschen?. Einblicke in das Leben von Flüchtlingen in Berlin. Berlin: Asta FU Berlin, 2003 S. 75-78, S. 76).

FLÜCHTLING

die Zeit wird durch das Nichtvorhandensein von Bargeld bestimmt.41 Die ›Auszahlung‹ der Leistungen kann beispielsweise in Form von Chipkarten oder Gutscheinen stattfinden. Die Aufladung der Chipkarten findet dabei jeden Monat beim Sozialamt statt; nicht verbrauchtes Guthaben verfällt am Monatsende. Die Chipkarte ist hierbei in verschiedene Rubriken, wie zum Beispiel Kleidung und Verpflegung, aufgegliedert, deren Beträge nur für die jeweilige Rubrik verwendet werden können. Darüber hinaus kann nur in Geschäften eingekauft werden, die über ein Lesegerät für die Chipkarten verfügen. Die Ladenwahl ist also erheblich eingeschränkt 42 und umfasst generell teurere Läden und keine Discountmärkte. Der Wert der erworbenen Waren wird im Geschäft, wie bei der Benutzung einer ECKarte, durch Eingabe einer PIN abgebucht, allerdings ist mit Chipkarte, genauso wie mit Gutscheinen, nur der Kauf von »Gütern des alltäglichen Gebrauchs«43 möglich. Als so genannte ›Luxusgüter‹ definierte Produkte, wie Alkohol und Zigaretten, aber auch CDs oder Handykarten können nicht gekauft werden, »schließlich sollen sich die Flüchtlinge hier ja nicht amüsieren«.44 Die Gutscheine funktionieren ähnlich, sie sind aber in einer größeren Anzahl von Geschäften einlösbar (Discountmärkte fallen dennoch selten darunter) und in manchen Fällen bis zu drei Monate gültig. Doch gibt es bei den Gutscheinen höchstens 10% des Wa41 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 112. 42 In Berlin gab es während des Chipkartensystems, das 2007 endgültig abgeschafft wurde, nur 70 Geschäfte und zwei Apotheken, die Chipkarten angenommen haben (vgl. Initiative gegen das Chipkartensystem: »Das Chipkartensystem für Flüchtlinge – eine Umsetzung des Asylbewerberleistungsgesetzes«, S. 75). 43 Vgl. § 3 AsylbLG: Bundesministerium der Justiz: »Asylbewerberleistungsgesetz.« In: URL: http://bundesrecht.juris.de/asylblg/index.html #BJNR107410993BJNE000307310 (09.11.2009). 44 Initiative gegen das Chipkartensystem: »Das Chipkartensystem für Flüchtlinge«, S. 76.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FLÜCHTLING

renwertes als Rückgeld, und selbst dies wird oftmals mit der Aussage verweigert, dass es sich um eine Kann-Regelung handelt. Folglich wird ein Einkaufen mit Taschenrechner zum Muss, um nichts von den knappen Mitteln zu verlieren.45 Die Gutscheine und Chipkarten werden von den international agierenden Firmen Sodexho und Accor betrieben, die dafür ca. 2% der ausgegebenen Sozialhilfe von den Behörden als Umsatz gezahlt bekommen. Um das Ziel möglichst unerträglicher Lebensbedingungen für ›Flüchtlinge‹ zu erreichen, werden also weder Kosten noch Verwaltungsaufwand gescheut.46 Doch nicht nur Großunternehmen profitieren von diesem System, die Gutscheine oder Chipkarten werden auch in kleinen Geschäften oder bei Privatpersonen zu 70-80% des Wertes eingetauscht. Nicht nur Unterkunft, Kleidung, Ernährung und Hygienebedarf, sondern auch die medizinische Versorgung sind über das Asylbewerberleistungsgesetz geregelt. Es kommt also zu einer verminderten Gesundheitsversorgung; nur »[z]ur Behandlung akuter Erkrankungen und Schmerzzustände sind die erforderliche ärztliche und zahnärztliche Behandlung einschließlich der Versorgung mit Arznei- und Verbandmitteln sowie sonstiger zur Genesung, zur Besserung oder zur Linderung von Krankheiten oder Krankheitsfolgen erforderlichen Leistungen zu gewähren. Eine Versorgung mit Zahnersatz erfolgt nur, soweit dies im Einzelfall aus medizinischen Gründen unaufschiebbar ist«.47 Im Krankheitsfall muss das zuständige Sozialamt aufgesucht werden und die Sachbearbeiter_innen entscheiden ohne medizi45 Vgl. Initiative gegen das Chipkartensystem: »Chipkarten, Gutscheine und andere Fiesheiten des Asylbewerberleistungsgesetzes.« In: URL: www. agst.antifa.net/texte/antira/chipkartensystem.pdf (09.11.2009), S. 7. 46 Vgl. Initiative gegen das Chipkartensystem: »Das Chipkartensystem für Flüchtlinge«, S. 77. 47 § 4 Abs. 1 AsylbLG (Bundesministerium der Justiz: »Asylbewerberleistungsgesetz«).

321 nische Fachkenntnis und häufig willkürlich über die Erteilung eines Krankenscheins.48 Schmerzzustände werden dabei in der Regel als unglaubwürdig eingestuft und Erkrankungen aufgrund eines (scheinbaren) Mangels an Akutheit nicht beachtet.49 Die Bestimmung einer akuten Erkrankung ist ohnehin problematisch, denn auch chronische Krankheiten können bei Nicht-Behandlung ein akutes Stadium erreichen – eine strikte Unterscheidung zwischen chronischer und akuter Erkrankung ist somit medizinisch nicht möglich.50 Überdies wird von den Behörden eine ›Behandlung‹ mit Schmerztabletten einer Operation aus Kostengründen vorgezogen; so wird laut Pieper bei Zahnschmerzen generell nur Aspirin verschrieben, bis der Zahn gezogen werden muss.51 Bei den ›Flüchtlingen‹, die dieser Praxis häufig jahrelang ausgesetzt sind, kann dies zu langfristigen gesundheitlichen Schäden führen. Daran zeigt sich, dass ein dauerhafter Aufenthalt der ›Flüchtlinge‹ in Deutschland nicht vorgesehen ist, vor dem endgültigen Ausbruch der verschleppten Krankheit sollen die ›Flüchtlinge‹ schon nicht 48 Laut Classen ist es sogar üblich, dass nicht nur Sachbearbeiter_innen, sondern auch die Heimleitung und das Wachpersonal ohne Hinzuziehen eines Arztes Diagnosen stellen (vgl. Classen: Sozialleistungen für MigrantInnen und Flüchtlinge, S. 117). 49 Vgl. Initiative gegen das Chipkartensystem: »Chipkarten, Gutscheine und andere Fiesheiten des Asylbewerberleistungsgesetzes«, S. 6; Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 138 und Weber, Kathrin: »Recht auf medizinische Behandlung?.« In: Projekttutorien ›Lebenswirklichkeiten von Flüchtlingen in Berlin‹/ ›Behörden und Migration‹ (Hrsg.): Verwaltet, entrechtet, abgestempelt – wo bleiben die Menschen?. Einblicke in das Leben von Flüchtlingen in Berlin. Berlin: Asta FU Berlin, 2003, S. 45-54, S. 48. 50 Vgl. Classen: Sozialleistungen für MigrantInnen und Flüchtlinge, S. 117. 51 Diese Zahnlücken erhöhen die ›Bilder der Armut‹, die durch Altkleider und Einkaufen mit Gutscheinen oder Chipkarten produziert werden und es kommt zu einer weiteren Stigmatisierung, die sich sicher nicht nur bei der Arbeitssuche nachteilig auswirkt (vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 138).

322 mehr in der BRD sein.52 Eine Frau berichtet dazu: »Meine Tochter war krank und sie musste an den Mandeln operiert werden und ich bin dann ins Sozialamt gegangen und habe gesagt, dass meine Tochter sehr krank ist und habe ihnen das Attest gegeben und gesagt, dass sie operiert werden muss. Die haben das aber nicht geglaubt und dann hat es einen Monat gedauert, weil zuerst der Amtsarzt gucken musste und sie meinten, so einfach könnten sie das nicht erlauben. Und das hat gedauert und meine Tochter hat einen sehr schweren Infekt bekommen und das war sehr gefährlich für sie. Ich habe dann gegen die Sachbearbeiterin Klage erhoben [ohne Erfolg/T.P.].«53 Nichtsdestotrotz können (vor allem psychische) Erkrankungen zu einem (weiteren) Aufenthalt oder zu einem Abschiebungsstopp führen nach § 60 Abs. 7 und § 60a Aufenthaltsgesetz (AufenthG).54 Jedoch wird den ärztlichen Gutachten von Seiten der Behörden oft kein Glauben geschenkt. Die Auffassung von Dr. Van Krieken, dass »Krankheit [...] in Europa eine neue Hintertür des Ausländerrechts geworden zu sein« scheint,55 wird von vielen Sachbearbeiter_innen und Richter_innen geteilt. So kämpft beispielsweise die »Karawane für die Rechte der Flüchtlinge und MigrantInnen« gegen die Abschiebung von 52 Vgl. Weber: »Recht auf medizinische Behandlung?«, S. 48 und Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 137. 53 Zit. n. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 137. 54 Eine ›erhebliche konkrete Gefahr für Leib, Leben oder Freiheit‹ kann zum Beispiel aufgrund fehlender Behandlungsmöglichkeiten bestehen. Vgl. Bundesministerium der Justiz: »Gesetz über den Aufenthalt, die Erwerbstätigkeit und die Integration von Ausländern im Bundesgebiet.« In: URL: http://bundesrecht.juris.de/aufenthg_2004/ index.html#BJNR195010004BJNE006702310 (09.11.2009). 55 Van Krieken zit. in Weber: »Recht auf medizinische Behandlung?«, S. 50.

FLÜCHTLING

Aboubacar Wan. Er soll trotz Diabetes nach Sierra Leone abgeschoben werden, obwohl die für seine Behandlung nötigen Mittel dort nicht zur Verfügung stehen.56 Arbeits- und Ausbildungsverbot Die Gründe für die materielle Hilfsbedürftigkeit von ›Flüchtlingen‹, das Arbeits- und Ausbildungsverbot sowie der nachrangige Arbeitsmarktzugang werden in der deutschen Öffentlichkeit dabei jedoch grundsätzlich entnannt und die ›Flüchtlinge‹ als »dem Staat auf der Taschen liegend«57 konstruiert. In § 61 AsylVfG und § 10 BeschVerV58 ist festgelegt, dass Asylsuchende und Menschen mit Duldung ein Jahr einem absoluten Arbeitsverbot unterliegen. Nach Ablauf dieses Jahres gilt ein nachrangiger Arbeitsmarktzugang, dem auch Personen mit einer Aufenthaltserlaubnis aus humanitären oder völkerrechtlichen Gründen unterliegen.59 Das bedeutet, dass eine Person, die einen Job gefunden hat, bei der Ausländerbehörde ein Antrag stellen muss, wobei sie eine von dem_der Arbeitgeber_in ausgefüllte Stellenbeschreibung mit eingereichen muss. Falls die Person nicht zu schlechteren Bedingungen arbeiten würde als 56 Vgl. Karawane für die Rechte der Flüchtlinge und MigrantInnen: »Welcome to the site of the Caravan.« In: thecaravan: URL: http://thecaravan.org/ (22.09.2010). 57 Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 136. 58 Verordnung über das Verfahren und die Zulassung von im Inland lebenden Ausländern zur Ausübung einer Beschäftigung. 59 Für Personen mit einer Aufenthaltserlaubnis wegen humanitärer oder völkerrechtlicher Gründe entfällt die Arbeitsmarktprüfung nach drei Jahren Aufenthalt in der BRD, für Geduldete nach vier Jahren, falls ihnen nicht unterstellt wird, zum Bezug staatlicher Leistungen eingereist zu sein, oder ihre Mitwirkungspflicht zur Abschiebung nicht einzuhalten (vgl. § 9, § 10 und § 11 BeschVerV: Bundesministerium der Justiz: »Verordnung über das Verfahren und die Zulassung von im Inland lebenden Ausländern zur Ausübung einer Beschäftigung.« In: URL: http://bundesrecht.juris.de/beschverfv/ index.html#BJNR 293400004BJNE001102310 (09.11.2009)).

323

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FLÜCHTLING

entsprechende deutsche Arbeitnehmer_innen (geprüft wird dies von der Agentur für Arbeit), kommt es zu einer ›Vorrangprüfung‹. Das bedeutet, dass für sechs Wochen ›bevorrechtigte‹ Erwerbslose (laut Gesetz fallen darunter Menschen mit deutscher Staatsbürgerschaft, Ausländer_innen mit unbeschränkter Erlaubnis zur Erwerbstätigkeit sowie EU-Bürger_innen) zu Bewerbungsgesprächen für dieses Jobangebot geschickt werden.60 Das stellt nicht nur einen bürokratischen (Mehr-)Aufwand für die betroffenen ›Flüchtlinge‹, sondern auch für die Arbeitgeber_innen dar und verursacht für ›Flüchtlinge‹ ein de-facto-Arbeitsverbot in Gebieten mit Arbeitsplatzmangel oder zumindest nur den Zugang zu ungewollten und schlechtbezahlten Beschäftigungen, wodurch eine ethnisierte Schichtung des Arbeitsmarktes entsteht.61 Dazu sagt ein Erfahrungsbericht: »In den Arbeitserlaubnissen steht, dass wir arbeiten dürfen, wenn das Arbeitsamt es erlaubt. Aber wie sieht das wirklich aus? Wenn wir eine Arbeitsstelle gefunden haben und dann zum Arbeitsamt gehen und ihnen sagen, wir haben diesen Platz gefunden und wollen arbeiten, dann sagen sie: danke für ihre Hilfe, dass sie diesen Arbeitsplatz gefunden haben und dann schicken sie jemanden anderen hin. [...] Ich 60 Vgl. Classen: Sozialleistungen für MigrantInnen und Flüchtlinge, S. 161-162. Gleiches gilt für Lehrstellen, sowie für eine weiterführende Schulausbildung nach Ende der offiziellen Schulpflicht (vgl. Künzler: »›Ich will nicht mehr zurück‹«, S. 14 und 30). In den Bundesländern Hessen, dem Saarland und Baden-Württemberg besteht keine Schulpflicht für asylsuchende und geduldete Kinder. Den Kindern wird theoretisch ein ›Recht auf Schulbesuch‹ gewährt, allerdings funktioniert das in der Praxis häufig nicht. Der Schulbesuch wird bisweilen sogar mit der Angabe fehlender Kapazitäten verweigert. Dies widerspricht dem in der UN-Kinderrechtskonvention festgeschriebenem Recht auf Bildung (vgl. Classen: Sozialleistungen für MigrantInnen und Flüchtlinge, S. 209-210). 61 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 134.

habe nun schon drei Mal einen Arbeitsplatz gefunden und eine Arbeitserlaubnis beantragt, und nach 45 Tagen habe ich immer eine Ablehnung bekommen: sie dürfen nicht arbeiten, wir haben 4000 Leute ohne Arbeit und danke für ihre Hilfe.«62 Viele ›Flüchtlinge‹ wenden sich aufgrund des Arbeitsverbotes und der Auszahlung von Sachleistungen (und den diversen möglichen Kürzungen) den irregulären Arbeitsmarktsegmenten zu, um der Eintönigkeit zu entgehen und die Lebenshaltungskosten zu decken. Folglich lässt sich sagen, dass die deutsche ›Flüchtlings‹politik eine Kriminalisierung der Betroffenen bewirkt, während »[d]ie eigentlichen ProfiteurInnen [...] sich im Rahmen des Legalen [bewegen] und [...] mit Gewinn die Gesetze in die Realität um[setzen] oder [...] sich (weniger legal, aber weithin akzeptiert) an den niedrigen Löhnen im Bereich der Haushaltshilfe, des Putzdienstsektors oder in der Baubranche [freuen]«.63

Fazit Pierre Bourdieu schreibt: »In einer hierarchisierten Gesellschaft gibt es keinen Raum, der nicht hierarchisiert ist und nicht die Hierarchien und sozialen Distanzen zum Ausdruck bringt, (mehr oder minder) entstellt und verschleiert durch den Naturalisierungseffekt, den die dauerhafte Einschreibung der sozialen Realitäten in die physische Welt hervorruft: Aus sozialer Logik geschaffene Unterschiede können dergestalt den Schein vermitteln, aus der Natur der Dinge hervorzugehen.«64 62 Zit. n. ebd.. 63 Ebd. 64 Bourdieu, Pierre: »Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum.« In: Martin Wentz (Hrsg.): Stadt-Räume. Frankfurt am Main: Campus, 1991, S. 25-34, S. 26.

324 Die momentanen Verhältnisse sind immer Ausdruck des herrschenden politischen Kräfteverhältnisses, das jedoch häufig nicht mehr hinterfragt wird, da es im Rahmen der hegemonialen Herrschaft nicht mehr als solches zu erkennen ist. Genau hier setzt die Bedeutung sozialer Kämpfe an, da marginalisierte Gruppen (und die Gruppen, die sich mit ihnen solidarisch zeigen) durch subalterne Denkfiguren und Deutungsmuster ein neues Licht auf gesellschaftliche Strukturen werfen können. Diese Konkurrenzsituation mit dem herrschenden Diskurs kann zwar oftmals nicht zu einer strukturellen Änderung, aber immerhin zu Transformationsprozessen im Alltag und dadurch zu einer Veränderung sozialer Räume führen.65In Deutschland gibt es einige NGOs, die der diskursiven wie strukturellen Diskriminierung von Menschen, die als ›Flüchtlinge‹ positioniert werden, Widerstand entgegen stellen. Dazu gehören auf Bundesebenevor allem »Die Karawane für die Rechte von Flüchtlingen und Migrant_innen« und »The Voice Refugee Forum«, zudem gibt es zahlreiche kleinere auf Länder- oder Städteebene agierende Organisationen und Gruppierungen. So wird die unhaltbare Lebenssituation von ›Flüchtlingen‹ in Deutschland, die mit Menschenrechts65 Vgl. Pieper: »Das Lager als Struktur bundesdeutscher Flüchtlingspolitik«, S. 463.

FLÜCHTLING

verletzungen verbunden ist, an konkreten Beispielen öffentlich gemacht und angeprangert. Auf diese Weise wird im Rahmen von Demonstrationen, Kundgebungen, Videos und Broschüren u.a. gegen Abschiebungen, soziale Ausgrenzung von ›Flüchtlingen‹ und Rassismus durch Behörden und Polizei sowie für das Recht auf Bewegungsfreiheit gekämpft. Dadurch kam es schon zur Schließung einiger sehr isoliert gelegener Heime, der Abschaffung des Gutschein- und Chipkartensystems in einigen Gebieten und die zur Zeit zur Debatte stehende Abschaffung der Residenzpflicht zwischen Berlin und Brandenburg. Weiterhin gibt es zahlreiche Gruppen, die an kleinen Verbesserungen für das alltägliche, von Entrechtung bestimmte Leben von ›Flüchtlingen‹ arbeiten, wie zum Beispiel durch organisierte Gutschein-Umtauschaktionen oder die Einrichtung von Internetcafés in den Lagern. Hier zeigt sich, dass Widerstand immer auch Früchte trägt und jede_r in diesem Land einen Beitrag dazu leisten kann, wie aus Menschen auf der Flucht Menschen werden können, die in Deutschland willkommen geheißen werden und ankommen können – sei es (bei Entscheidungshoheit der Migrant_innen) vorübergehend oder für immer. Katharina Hübner

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FOTOGRAFIE

Fotografie. Tätigkeit, die dazu dient, den weißen Blick zu manifestieren, zu verbreiten und als allgemeingültig darzustellen. Obwohl hinlänglich bekannt ist, dass der Blickwinkel auf ein- und dieselbe Sache stark variiert, je nachdem, wer mit bzw. aus welcher Einstellung betrachtet, hält sich weiterhin hartnäckig der weiße wunschdenkengeleitete Irrglaube, Fotografie sei der objektiven Deutung einer Sache, Person oder Situation zuträglich.1 Das stimmt in der Tat: Fotografie ist dazu geeignet, Menschen zu Objekten zu machen. Was das für PoC bedeutet, die in ihrem täglichen Leben und ihrer Repräsentation durch weiße Medien ohnehin schon überproportional oft instrumentalisiert und objektiviert werden,2 ist in weißen Diskussionen der Tätigkeit des Fotografierens fast immer ausgeblendet. In der konkreten Situation also, in der eine Fotografie gemacht wird, reproduzieren weiße Fotograf_innen das gesellschaftliche Dominanzgefälle: • ich sehe – du wirst gesehen • ich halte meinen Blick für die Welt fest – um deinen Blick geht es nicht • ich bestimme den Kontext, in dem du erscheinst – ob dies deinem Kontext entspricht, interessiert nicht • ich handele – du bist passiv. usw. – usf. In der weißen Fotografietradition ist es daher üblich, • PoC nicht um ihre Erlaubnis zu bitten, sie fotografieren zu dürfen • gegenüber PoC kaum Rechenschaft darüber abzulegen, in welchem Kontext ihre Bilder verwendet werden sollen und ob / wie sie davon profitieren werden • Bilder von PoC wesentlich seltener mit deren Namen und Berufsbezeichnung zu versehen als Bilder von Weißen • die Überzeugung und Attitüde zu vertreten, dass der Wunsch der fotografierenden Person auf ein gelungenes Motiv wichtiger sei als der Anspruch der fotografierten Personen, zu bestimmen, ob und wie sie überhaupt fotografiert werden möchten • noch heute vielfältig koloniale, rassistische und sexistische Images zu tradieren • die Verbreitung dieser kolonialen, rassistischen und sexistischen Images für ›wichtiger‹ und valider zu halten als das Repräsentationsrecht und die Privatsphäre der Gezeigten. Fotografien von PoC sind ein wirkungsmächtiges Instrument, um die überpräsente Reproduktion des weißen Blicks einzudämmen. Noah Sow 1 Dies findet nur Anwendung, wenn es um die Verteidigung des weißen Blicks allgemein geht, also z.B. in den Nachrichten oder anderer Berichterstattung. Wenn einzelne Weiße Fotoausstellungen machen, behaupten sie vehement genau das Gegenteil. 2 Multipliziert bei Frauen of Color.

325

326

FRIEDEN

Frieden Friedensbegriff in etymologischer Sicht

Der Friedensbegriff in historischer Sicht

Der Begriff Frieden leitet sich aus dem mittelhochdeutschen Substantiv vride her und bedeutet ursprünglich ›Schonung‹, ›Freundschaft‹. Im germanischen und alten deutschen Recht bezeichnete ›Friede[n]‹ den Zustand der ungebrochenen Rechtsordnung als Grundlage des Gemeinschaftslebens: Er konnte für das ganze Land (Land-, Königsfriede) oder für einen bestimmten Bezirk (Burg-, Marktfriede) gelten, und noch heute sind Land- oder Hausfriedensbruch juristische Begriffe. Im Mittelhochdeutschen wurde das Wort auch für ›Waffenstillstand‹ gebraucht; die heutige Hauptbedeutung ›völkerrechtlicher Friedensvertrag‹ hat sich unter dem Einfluss von lat. pax ›Friede‹ (zu pacisci ›übereinkommen‹, ›Pakt‹) entwickelt. Als ›innere Ruhe, Seelenfrieden‹ ist das Wort ursprünglich religiös im Sinne des biblischen »Friede auf Erden« gemeint gewesen (hieraus entstand der Begriff ›Friedhof‹). Eine weitere alt- und mittelhochdeutsche Bedeutung ist ›Einfriedigung‹, ›Zaun‹; sie geht von der Einzäunung des unter Schutz gestellten Bezirks (Gericht, Burg, Markt) aus und hat zu den folgenden Verben und Adjektiven geführt: befrieden (mittelhochdeutsch [be]vriden für ›Schutz verschaffen‹, ›umzäunen‹); befriedigen (im 15. Jahrhundert bevridigen für ›schützen‹, neben vridigen für ›beruhigen‹); friedlich (mhd. vridelich für ›geschützt‹, ›friedfertig‹, ›ruhig‹); friedsam (mhd. vridesam). Außerdem existieren diverse Wortschöpfungen: zufrieden im Sinne von ›nicht beunruhigt‹; befriedigt (im 16. Jahrhundert aus der Zusammensetzung der Wendung zu frieden setzen, zur Ruhe bringen), denen heutige Verwendungen, wie zufriedenlassen, -stellen usw. entsprechen; seit dem 18. Jahrhundert auch als attributives Adjektiv sowie seit dem 17. Jahrhundert als Subjektiv – Zufriedenheit – benutzt.1

Nach wie vor bezieht das → weiße Europa einen wesentlichen Teil seiner Identität über die Bezugnahme auf drei Grundpfeiler: das griechische Altertum (Logik, Ethik, Rhetorik, bildende Künste, Literatur, Demokratiemodelle), die römische → Antike (Idee des kodifizierten und systematischen Rechts, Aufbau effizienter Verwaltung, Infrastruktur, Kulturtechniken) sowie das Christentum. Ursprünglich scheint der Friede in keinem der genannten drei historischen Kontexte als Normalzustand angesehen worden zu sein, denn er musste ›gestiftet‹ werden. Bis ins 5. vorchristliche Jahrhundert bezeichnete der Begriff eirene in der griechischen Antike, personifiziert durch die gleichnamige Göttin, zwar einen statischen Zustand von Ordnung, Wohlstand und Ruhe, in den Beziehungen zwischen den griechischen Poleis galt Krieg jedoch als Normalzustand. Entsprechend wurden friedliche Zeiten meist mit Begriffen beschrieben, die in etwa die Bedeutung von ›Waffenstillstand‹ hatten. Erst gegen Ende des Peloponnesischen Krieges (431-404 v. Chr.) wurde eirene zunehmend im heutigen Sinne des Worts ›Friede‹ gebraucht, wobei auch Friedensverträge so bezeichnet wurden. Ab dem 4. vorchristlichen Jahrhundert wurde dann die Idee des Allgemeinen Friedens (Koine Eirene) propagiert, um den Frieden durch völkerrechtlich verbindliche Verträge als Normalzustand dauerhaft zu sichern. Im Römischen Kaiserreich diente das lateinische pax (von pangere: einen Vertrag schließen) als Bezeichnung für einen Friedensbegriff, der große innenpolitische Bedeutung erlangte. Die Pax Romana wurde zum Inbegriff eines Friedens, der das gesamte römische Imperium

1 Vgl. dazu: Etymologisches Wörterbuch des Deut-

schen. Erarbeitet unter der Leitung von Wolfgang Pfeifer. München: Deutscher Taschenbuchverlag, 2005, S. 375-376.

327

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FRIEDEN

umspannte und seinen Bürgern durch einheitliches Recht und gemeinsame Grundwerte Sicherheit und Wohlstand versprach. Allerdings tobten an den Grenzen dieses ›befriedeten‹ Weltreichs weiterhin Kriege, und ebenso wenig relevant war für die Römer der Friede zwischen Völkern. Im Gegenteil: Auf der Tagesordnung standen Eroberungsfeldzüge. Mit Erstarken des Christentums wurde ›Friede‹ zur zentralen christlichen Botschaft. Im 5. Jahrhundert verfasste der Kirchenvater und Philosoph Augustinus mit seiner Schrift Über den Gottesstaat eine umfangreiche Friedenstheorie, die für fast eintausend Jahre das Denken des ›Abendlandes‹ beherrschen sollte. Zugrunde liegend war die Vorstellung eines kosmischen Ordnungsprinzips, in dem der Friede von Gott gestiftet sei, zu Gott hinführe und seine Erfüllung nur in Gott fände. Als Voraussetzung für Ruhe und Frieden galt daher, dass der Mensch den ihm zugewiesenen Platz in der göttlichen Ordnung des Ganzen einnehme und ein christliches Leben führe. Bekanntermaßen stiftete der absolute Herrschaftsanspruch der Katholischen Kirche im Mittelalter jedoch alles andere als Frieden. Eroberungsfeldzüge wurden als ›Kreuzzüge‹ und ›Glaubenskriege‹ gegen ›Ungläubige‹ und ›Heiden‹ deklariert: Im Namen Gottes überfielen Christen zwischen dem 11. und 13. Jahrhundert muslimische Gesellschaften in Syrien und Palästina und ab dem 15. Jahrhundert Gesellschaften in den Amerikas und → Afrika – mit dem Gewehr in der einen und der Bibel in der anderen Hand. Zusammenfassend ist anzumerken, dass der Friedensbegriff im Kern seit der Antike in Konzepte von europäischer Ethik, Philosophie und Religion eingebettet ist, seine Idee sich jedoch zumeist auf die ›eigenen‹ Territorien, Gesellschaften oder Glaubensgemeinschaften fokussierte, während ›außerhalb‹ dieser ideologisch, territorial oder religiös konstruierten We-Groups existierende Gesellschaften oder Religionen mit dem wenig friedlichen Gebaren Ersterer konfrontiert wurden.

Der moderne Friedensbegriff: Mehr als Nicht-Krieg Der Begriff ›Frieden‹ wird im Allgemeinen mit der Abwesenheit von Krieg2 assoziiert, findet sich in der wissenschaftlichen Diskussion jedoch noch einmal spezifiziert: Dem engen Friedensbegriff (auch: negativer Frieden), der die Abwesenheit von kriegerischen Konflikten beinhaltet, ist ein weiter gefasster Friedensbegriff (auch: positiver Frieden) als langfristiger und tiefgehender Transformationsprozess zur Eindämmung kultureller und struktureller Gewalt hinzugefügt. Letzterer umfasst neben dem Fehlen kriegerischer Gewalt – von Galtung direkte Gewalt genannt3 – auch das Fehlen kultureller und struktureller Gewalt. Nach dieser Definition bedeutet ›Frieden‹ also zusätzlich das Fehlen einer auf Gewalt basierenden Kultur sowie das Fehlen repressiver oder ausbeuterischer Strukturen. ›Frieden‹ ist demzufolge bildlich gleichzusetzen mit einem Haus, das mehrere Räume mit verschiedenen Funktionen hat, die ihrerseits erfüllbare menschliche und soziale Bedürfnisse sowie Interessen repräsentieren. Das Fundament, welches die Stabilität des Hauses gewährleistet, sind politische und ökonomische Prozesse im Sinne aller Hausbewohner. Die Beachtung und der Schutz kultureller Ressourcen (z.B. Sprache und Religion) sowie die Sicherheit und Unversehrtheit von Eigentum und Körper (physisch und psychosozial) entsprechen dem Dach. Nicht zuletzt muss ›das Haus des Friedens‹ – etwa durch Partizipation und respektvolles Miteinander – geschützt, gepflegt und regelmäßig renoviert werden. Galtung4 zufolge schließt der Zustand des Friedens im engeren Sinne das Vorhandensein von struktureller und/oder 2 Schäffner, Chistina & Anita Wenden (Hrsg.): Language and Peace. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1999, S. xviii. 3 Vgl. Galtung, Johan: »Violence, Peace and Peace Research.« In: Journal of Peace Research 6 (1969), S. 167-191. 4 Ebd.

328 kultureller Gewalt, die sich in Form von Diskriminierung und Unterdrückung, sozialer Ausgrenzung und Ungerechtigkeit, Intoleranz und Missachtung der Menschenrechte sowie ökonomischer Unsicherheiten und unfairer Verteilung von Ressourcen äußert, nicht aus. Dies sind allerdings Prozesse, die das Konzept des negativen Friedens markieren.5 Ein von Galtung erstelltes Schema, das ›Dreieck der Gewalt‹, veranschaulicht, dass direkte – von ihm als ›sichtbar‹ bezeichnete – Gewaltformen lediglich die Spitze des Eisbergs darstellen, und diesen kulturelle sowie strukturelle – von ihm als ›unsichtbar‹ bezeichnete – Gewaltformen zugrunde liegen.6 So erzeugen kontextuell bedingte repressive Strukturen, die in bestimmten Gesellschaften vorherrschen, psychosoziale Spannungen, die zu gewaltvollen Ausbrüchen sowohl auf Makro- als auch auf Mikroebenen führen können.7 Dieses repressive Strukturmoment lässt sich ebenso auf globaler Ebene konstatieren.8 Anders ausgedrückt: Strukturelle Gewalt 5 Schäffner & Wenden (Hrsg.): Language and Peace, S. xvii. 6 Galtung, Johan: »Gewalt, Krieg und deren Nachwirkungen. Über sichtbare und unsichtbare Folgen der Gewalt.« In: Polylog, URL: http://them.polylog.org/5/fgj-de.htm (02.11.2010). 7 Vgl. ebd. So reichen beispielsweise die strukturelle Ursachen des Genozids in Ruanda bis weit in die Zeit der europäischen Kolonialherrschaft zurück. Die ›rassen‹anthropologische Kategorisierungen der Hutu und Tutsi und ihre innergesellschaftliche Hierarchisierung zunächst durch deutsche, dann durch belgische Kolonialisten führte zu einer sozialen Stratifikation der ruandischen Gesellschaft, die sich bis heute in enormen wirtschaftlichen und sozialen Ungleichheiten manifestiert. Vgl. dazu Christie, Daniel J., Richard V. Wagner & Deborah DuNann Winter (Hrsg.): Peace, Conflict and Violence. Peace Psychology for the 21st Century. New Jersey: Prentice Hall, 2001, S. 2. 8 Dies lässt sich am Beispiel der Agrarpolitik der Europäischen Union zeigen: Die Industrienationen der OECD haben ihren Bauern und Viehzüchtern 2008 mehr als 265 Milliarden Dollar an Subventionen gezahlt. Der auf diese Weise mit staatlichen Geldern produzierte Überschuss, der im Zuge des Agrardumpings zu Billigpreisen auf die afrikanischen Märkte gedrückt wird, führt zur systematischen Vernichtung des afrikanischen Nahrungs-

FRIEDEN

herrscht überall dort, wo Menschen infolge ungleichberechtigter Macht- und Herrschaftsverhältnisse Unterdrückung, Ausbeutung und Entrechtung erfahren und ihnen politische und soziale Gerechtigkeit vorenthalten oder gar verweigert wird. Des Weiteren gehen kulturelle wie strukturelle Gewalt infolge ungleicher Zugangsmodi sowohl zu gesellschaftlichen Ressourcen als auch zu politischer und wirtschaftlicher Macht, Bildung oder öffentlicher Kommunikation mit dem Verschleiern der jeweiligen gewaltvollen Realitäten einher, die sich über lange Zeiträume etabliert haben und sich daher als quasi unangreifbare ›Gegebenheiten‹ präsentieren.9 Eine derart erweiterte Sicht auf Gewalt führt notwendigerweise zu einem erweiterten Friedenskonzept: Positiver Frieden bedeutet demnach die Herstellung von sozialer Gerechtigkeit und Gleichheit, von politischer und persönlicher Freiheit sowie der Möglichkeit von Partizipation und Entfaltung Einzelner und sozialer Gruppen.

Weltfrieden: Ein weißes Privileg? In der westlichen Rezeption philosophischkultureller Bewegungen, wie der Renaissance oder der → Aufklärung, die ethische Grundwerte von Gleichheit, Freiheit und menschmittelanbaus. Afrikanische Bauern und Bäuerinnen können gegen Obst, Gemüse und Fleisch aus → Europa, das zu einem Drittel oder gar zur Hälfte des Preises von einheimischen Produkten verkauft wird und die afrikanischen Märkte überschwemmt, nicht konkurrieren. Von den 52 Staaten Afrikas sind 37 nahezu reine Agrarnationen, deren Boden von einheimischen Bauern und Bäuerinnen unter oft schwierigsten Bedingungen beackert und deren Existenz durch das europäische Agrardumping zerstört wird. So werden ›Hungerflüchtlinge‹ produziert, die an den Grenzen der ›Festung Europa‹ zusätzlich noch kriminalisiert werden. Vgl. dazu Ziegler, Jean: »Europas Gier ist Afrikas Hunger.« In: Le Monde diplomatique, URL: http://www. monde-diplomatique.de/pm/2008/03/14/a0002. text.name,ask0BpN6e.n,3 (02.11.2010). 9 Christie, Wagner & Winter: Peace, Conflict and Violence. S.1.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FRIEDEN

licher Solidarität propagierten, bleibt nach wie vor weitgehend negiert, dass diese Werte tatsächlich exklusiv für weiße Europäer und ihre in alle Welt verstreuten Nachfahren galten. Im Bestehen auf ein vermeintliches Urheberrecht der westlichen Welt an Ideen wie Demokratie, Menschenrechten und Freiheit10 wird jedoch ausgeblendet, dass die seit mehr als fünfhundert Jahre andauernde direkte sowie strukturelle und kulturelle Gewaltausübung gegenüber → People of Color ein integraler Bestandteil weißer Geschichte und weißer Machtstrukturen war und ist. In diesem Sinne stellten Landraub und Genozid, → Versklavungshandel, → Kolonialismus und Segregation extremste Formen direkter sowie struktureller und kultureller Gewaltsysteme dar, während sich die gewalttätigen weißen Nationen selbst weiterhin selbst als Hort der Zivilisation feiern. Das 20. Jahrhundert war eines der blutigsten der Menschheitsgeschichte: Allein im von Deutschland initiierten Zweiten Weltkrieg starben weltweit bis zu 55 Millionen Menschen. Wenige Monate nach Kriegsende 1945 wurde von den neu gegründeten Vereinten Nationen der ›Weltfrieden‹ deshalb offiziell als universell geltendes Prinzip deklariert. Im Vordergrund der damals formulierten UNCharta stehen die Wahrung von Menschenrechten und Demokratie, das Verbot von Angriffskriegen und der Zusammenschluss von Staaten zur Friedenssicherung. Während in den nachfolgenden Dekaden des so genannten ›Kalten Krieges‹ – in denen sich die beiden Supermächte USA und UdSSR einen, sich vordergründig in atomarem Wettrüsten manifestierenden, erbitterten Konkurrenzkampf lieferten – Europa von militärischen Auseinandersetzungen verschont blieb, wurde er auf afrikanischem und asiatischem Boden sowie in Mittel- und Südamerika in Form von so genannten ›heißen Kriegen‹ umso heftiger 10 Sen, Amartya: Die Identitätsfalle. Warum es keinen Krieg der Kulturen gibt. Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung, 2007, S. 62-63.

329 ausgetragen. Die von den Supermächten mit Waffenlieferungen, Finanztransfers, Logistik und Knowhow angeheizten Kriege in Korea, Vietnam, Afghanistan, Nicaragua oder Angola sind Beispiele für so genannte Stellvertreterkriege, in welche die Supermächte wahlweise indirekt oder direkt involviert waren, aber stets außerhalb des eigenen Staatsgebiets agierten. Zeitgleich mit der atomaren Aufrüstung der Mitgliedsstaaten von NATO und Warschauer Pakt in den 1950er Jahren wuchs in Europa eine neue Friedensbewegung heran, während die oftmals blutigen Dekolonialisierungs- und Unabhängigkeitskämpfe in Afrika und auf anderen Kontinenten wenig Raum für friedliche Utopien ließen. Emanzipatorische Ikonen des gewaltfreien Widerstands, wie beispielsweise Mahatma Gandhi oder Martin Luther King Jr., fanden auch im Westen zahlreiche Anhänger. Mit den Aufrüstungsplänen und -schritten der NATO entstand Ende der 1970er Jahre in einigen westlichen Staaten eine breite internationale und auf Zustimmung großer Bevölkerungsteile gestützte Friedensbewegung, die als Nahziel die im NATO-Doppelbeschluss angekündigte Raketenstationierung verhindern, mittelfristig andere Sicherheitskonzepte etablieren und langfristig vollständige atomare Abrüstung durchsetzen wollte. Wie sich heute zeigt, sind diese Ziele nur bedingt erreicht worden. So stiegen, nach Angaben des Stockholmer Internationalen Friedensforschungsinstituts SIPRI, die Militärausgaben im Jahr 2009 weltweit um 6% auf 1.531 Milliarden US-Dollar, wobei knapp 80 Prozent der Waffenexporte aus den USA, Russland, Deutschland, Frankreich und Großbritannien stammten. Ein gutes Geschäft, insbesondere, da die Profiteure in den quasi friedensgesicherten G8-Territorien sitzen, und sich die letztgenannten ›Top Five‹ im Namen von Frieden, Sicherheit und Wohlstandssicherung in der ›Festung Europa‹ gegen Menschen aus nicht-westlichen Kulturen abschotten. Angesichts dieses Hintergrundes muss ›Frieden‹ in die herrschenden asymmetrischen Verhältnisse konzeptuell eingebunden werden, denn er

330 ist – im Rahmen einer fast weltweiten weißen westlichen Dominanzkultur – weder ›neutral‹ noch ›universell‹, sondern fungiert auch als Instrument legitimatorischer hegemonialer Strategien. In diesem Zusammenhang behält → Weißsein als unmarkierter Marker – oder als Foucaultsches ›Dispositiv der Macht‹11 – in den handlungsmächtigen Institutionen von Politik, Wirtschaft und Medien seine dominante Position.12

Positiver Frieden, Konflikt und ›kulturelle‹ Identität-en »[…] ein Identitätsgefühl kann viele Menschen entschieden ausschließen, während es andere freudig einschließt. Die wohlintegrierte Gemeinde, deren Bewohner mit großartiger Unmittelbarkeit und Solidarität instinktiv absolut wunderbare Dinge füreinander vollbringen, kann genau dieselbe Gemeinde sein, in der Zuwanderern, die von außerhalb in die Gegend ziehen, die Fensterscheiben eingeworfen werden. Die Not der Exklusion kann unter Umständen Hand in Hand gehen mit den Wohltaten der Inklusion.«13 Frieden ist stets mehr als ein klar definierter oder gar statischer Zustand: Er ist untrennbar durch soziales Verhalten geprägt und bedingt.14 Darüber hinaus ist die Frage der Identität(en) inhärentes Element in einem Prozess, in dem gesellschaftliche Konflikte und sozialer Frieden definiert werden. Was macht Identität(en) aus? Wer bestimmt diese? Sind sie selbstbestimmt oder von außen aufoktroyiert? 11 Schmidt, Hajo & Uwe Trittmann (Hrsg.): Kultur und Konflikt. Dialog mit Johan Galtung. Münster: Agenda Verlag, 2002, S. 178. »Knowledge and power create what Foucault calls ›rules of formation‹, an epistemological form he calls a dispositif (or apparatus), which discloses reality while at the same time constructing it.« 12 Ebd., S. 178. 13 Sen: Die Identitätsfalle, S. 18. 14 Schmidt & Trittmann: Kultur und Konflikt, S.65.

FRIEDEN

So war, beispielsweise, der Mauerfall im Jahre 1989 ein historisches Großereignis, das einen wichtigen Schlussstrich unter den Kalten Krieg zog. Mit der ›friedlichen Revolution‹ und der darauf folgenden deutschen Wiedervereinigung wurde zum einen der repressiven SED-Diktatur in der DDR und zum anderen der politischen Teilung Deutschlands ein Ende gesetzt. Während sich die Vereinigung beider deutscher Staaten als kollektive ›Friedensbewegung‹ darstellte, bei der Euphorie und solidarischer Geist herrschten, wurde jedoch zugleich deutlich, dass es sich hier in erster Linie um eine dominante Interpretation der Ereignisse handelte – und damit auch des ›friedlichen‹ Charakters derselben. Die gewaltvolle Kehrseite dieses Prozesses, im Zuge dessen der Begriff der → Nation rassifizierte und kulturalisierte Aufladungen erfuhr, bestand darin, dass sich ein großer Teil des weißen Deutschlands gegenüber als ›anders‹ Konstruierten mittels einer »Kultivierung der singulären Identität«15 massiv abzugrenzen suchte. Die rassistische Pogromstimmung, die sich in unter anderem in Hoyerswerda, Rostock und Mölln entlud und erste, geografisch markierte ›No-Go Areas‹ hervorbrachte, wurde seitens der Politik und der Medien zu ›Einzelfällen‹ heruntergespielt. Stattdessen blieb der Fokus weiterhin auf die ›Vorzüge‹ der deutschen Wiedervereinigung gerichtet, und Begriffe wie ›Wir‹, ›Volk‹ oder ›ein Volk‹ erfuhren wichtige identitäre Bedeutungsverschiebungen. Im Zusammenhang mit der zu jener Zeit stattfindenden ›Asyldebatte‹ wurde Anfang der 1990er die so genannte Ausländergesetzgebung verschärft und damit das ab- und ausgrenzende Moment auf juristischer Ebene vollzogen.16 15 Sen: Die Identitätsfalle, S. 184. 16 Zur Stimmungslage unmittelbar nach der deutschdeutschen Vereinigung aus Schwarzer westdeutscher Perspektive siehe Ayim, May: »Das Jahr 1990. Heimat und Einheit aus afro-deutscher Perspektive.« sowie dies.: »Rassismus und Verdrängung im vereinten Deutschland.« Beide Beiträge in: Ayim, May: Grenzenlos und unverschämt. Berlin: Orlanda, 1997, S. 88-103 und S. 133-138.

331

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: FRIEDEN

Dieses – zugegebenermaßen vereinfachte Beispiel – veranschaulicht dennoch, dass sich Identitätsgefühle im psychologischen/psychosozialen Sinne nicht im luftleeren Raum herausbilden, sondern familial, gesellschaftlich wie auch global verankert und erweiterbar sind. Identität impliziert sowohl das individuelle ›Ich‹ als auch das kollektive ›Wir‹. Ein solides Identitätsgefühl kann zu Freude, Hingabe, Kraft und Sicherheit führen und geht im besten Fall mit konstruktivem Gemeinschaftssinn sowie einer entsprechenden Gruppendynamik und Zugehörigkeitsgefühlen einher. Entsteht jedoch ein Identitätsgefühl von sozialem Zusammenhalt und gemeinsam konstruierten Gruppen- oder Gemeinschaftswerten, das hegemonial ist und ausschließlich auf Homogenisierung beruht, kann sich dieser kollektive Ausdruck von »singulärer Identität«17 auf andere, in dem Zusammenhang marginalisierte Gruppen konfliktreich und negativ auswirken. In diesem Sinne wird also eine in sich geschlossene Solidarität zur sozialen Waffe gegen die vermeintlich ›Anderen‹. Was sich für die ›Einen‹ als friedliche

und solidarische Bewegung für ein vereinigtes Deutschland definieren ließ, bedeutete für die ›Anderen‹, die nicht als zur deutschen Mehrheitsgesellschaft zugehörig betrachtet wurden, zunehmende Ausgrenzungen bis hin zu rassistischer Gewalt. Seit geraumer Zeit werden durch identitätsbasierte Ideen Feindbilder skizziert, die sich speziell gegen den → Islam richten. Die in der westlichen Welt trotz ihrer Fragwürdigkeit verbreitete These von Huntingtons »Kampf der Kulturen« ist eine weitere Spielart des hegemonialen Systems tradierter binärer Oppositionen. Dies führt sowohl zu Simplifizierungen und rassifizierenden / kulturalisierenden Zuschreibungen. Zum anderen stiftet dies, wie Sen argumentiert, vermehrt Unfrieden und Zwietracht: das vereinheitlichte und homogenisierte ›Wir‹ gegen die vermeintlich entfernten undifferenzierten ›Anderen‹.18 ›Friede‹ als gleichberechtige Idee und gelebte Realität bleibt damit für die meisten Menschen auf dieser Welt eine ferne ›Utopie‹. Aicha Diallo

17 Sen: Die Identitätsfalle, S. 184.

18 Ebd., S. 65.

332

Hautfarbe Jede Wahrnehmung des menschlichen Körpers hat eine soziale Dimension, und gäbe es nicht das Interesse, soziale Hierarchien und Grenzen herzustellen, so gäbe es auch nicht die Notwendigkeit, körperliche Grenzen zu erfinden.1 Hier fügt sich der in der → Antike wurzelnde Ansatz ein, Grenzen zwischen den variierenden Farbtönen menschlicher Haut zu ziehen, sie im Konstrukt ›H.‹ festzuhalten und dieses wiederum als einen Grundbaustein in die Konstruktion menschlicher → ›Rassen‹ einzufügen.2 Zur Grundausstattung dieses Konstruktionsprozesses gehört es, einen kausalen Zusammenhang zwischen der Farbe von Haut, anderen körperlichen Konstitutionen sowie kulturellen und religiösen Merkmalen herzustellen. In der Weise funktionalisiert, ist ›H.‹ zu einer zentralen Kategorie des → Rassismus geworden, wobei sie in verschiedenen Phasen der europäischen Geistes- und Kulturgeschichte partiell differierend wirkte. Begründet wird die Betonung von ›H.‹ – wie etwa in typischen Abwehrreaktionen auf die These, ›H.‹ sei ein Konstrukt3 – mit einer 1 Vgl. Douglas, Mary: Natural Symbols. New York: Routledge, 1970, S. 170. 2 Dieser Beitrag folgt dem Ansatz des → ›racial turn‹, der wegführt von biologistischen Konstruktionen von ›Rasse‹, ›schwarzer oder weißer Hautfarbe‹ und hin zu Rasse (sowie Schwarzsein, Schwarzen Deutschen, Weißsein, weißen Deutschen etc.) als Benennung einer durch → Rassismus hervorgebrachten sozialen Position innerhalb der symbolischen Ordnung von Rasse. So wie die Anführungszeichen markieren, dass es sich um eine biologistische Konstruktion handelt, soll die Kursivsetzung von weiß und Rasse die soziale Position bzw. den Gebrauch dieser Wörter im analytischen Sinn verdeutlichen. Schwarz wird in Anlehnung an emanzipative Selbst­ benennungen von Schwarzen Deutschen auch im adjektivischen Gebrauch groß geschrieben, um auf die soziale Position oder Analyseebene zu rekurrieren. 3 Vgl. etwa Diskussionen auf dem Internationalen Kolloquium am Zentrum für Literaturforschung ›Rasse‹. Historische und Diskursive Perspektiven, organisiert von Susan Arndt und Peggy Piesche (Berlin, Zentrum für Literaturforschung, November 2005).

HAUTFARBE

angeblichen Evidenz oder einer per se unumstößlichen Sichtbarkeit derselben. Zwar ist unzweifelhaft, dass menschliche Haut in unterschiedlichen Farbtönen vorkommt, doch existieren diese zunächst erst einmal individuell. Jeder einzelne menschliche Körper weist divergierende Farbtönungen auf. Zum einen sind verschiedene Stellen unterschiedlich farblich nuanciert, zum anderen ist die Haut in Abhängigkeit innerer Erregungszustände, Erkrankungen oder Sonneneinwirkung ebenso individuellen, tagtäglichen Schwankungen unterworfen. Daraus ergibt sich, dass die Hauttönung der Menschen stets voneinander abweicht. Folglich ist es unmöglich, das Spektrum von ›H.n‹ in irgendeiner Weise in plausibel voneinander abgrenzbare Räume zu verwandeln, geschweige denn sie konstruierten ›Menschenrassen‹ zuzuschreiben. Während weiß und schwarz zwei klar voneinander absetzbare (Nicht)Farben sind, verhält sich das bei den Konstrukten von ›H.‹ ›weiß‹ und ›schwarz‹ komplett anders. Immerhin kann die Haut von jenen, die gemeinhin als Weiße gesehen werden oder sich selbst so sehen, alle möglichen Nuancierungen zwischen rosa, oliv, beige und braun aufweisen; das heißt, Weiße können nur auf der Grundlage des durch Rassismus fundierten Wissenssystems als → ›weiß‹ gesehen und etwa von ›Gelben‹, ›Schwarzen‹ oder ›Roten‹ abgesetzt werden.4 Kalpana Seshradi-Crooks schreibt dazu: »We believe in the factuality of difference in order to see it.«5 Dies lässt sich exemplarisch aus der Schlagzeile ersehen, in der Berliner Kurier am 17. Juli 2008 unter der Überschrift Das Zwillingswunder von Berlin titelte: »Vater aus Berlin, Mutter aus Ghana, die Babys weiß & schwarz«. Dass hier eine rassialisierte Differenz – und Differenz gebrauche ich, um Unterschiede 4 Vgl. den Beitrag ›farbig‹ in diesem Band. Siehe außerdem Sow, Noah: Deutschland. Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: Bertelsmann, 2008, S. 27-29 5 Seshadri-Crooks, Kalpana: Desiring Whiteness. A Lacanian analysis of race. London, New York: Routledge, 2000, S. 5.

333

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: HAUTFARBE

und Diversitäten im Sinne hegemonialer Konstrukte zu verorten –, gesehen und postuliert wird, ergibt sich keineswegs aus dem Teint der beiden Babys. Vielmehr liegt diesem Blick ein von Rassismus produziertes »regime of looking«6 zugrunde. Die Konstatierung eines rassialisierten Unterschiedes findet deshalb statt, weil Rassismus den Menschen gelehrt hat, ›Rassen‹ zu sehen. Anders ausgedrückt: ›H.n‹, so wie sie als Marker der Klassifizierung von Menschen gebraucht werden, sind nicht von Natur aus sichtbar, sondern ergeben erst Sinn im Kontext der Klassifikation von Menschen aus einer historisch gewordenen und auf der Grundlage ›rassen‹theoretischer Theoreme hergestellten Sichtbarkeit. Die Biologielehrerin, die heute noch eine Kausalkette von mitteleuropäischen Hauttypen, Augenfarben und der Verträglichkeit von UV-Strahlen unterrichtet, bewegt sich damit ebenso im Schema rassistischer Argumentationsmuster wie aktuelle Lexika oder Wörterbücher, die in ihren Einträgen ›H.‹ als Kriterium der Unterscheidung von »Rassen«, »Menschentypen« bzw. – noch euphemistischer – »biologische[r] Klassifizierungen« verwenden. Unabhängig davon, ob der Begriff ›Rasse‹ in der Erklärung von ›H.‹ auftaucht, führt sich das oben beschriebene Verständnis auf die vermeintliche Existenz von ›Rasse‹ zurück. Jedes Sprechen über ›H.‹ in einem solchen Sinne kommt der Bejahung einer Existenz von menschlichen ›Rassen‹ gleich. Umgekehrt formuliert ist ›H.‹ also ein zentrales Axiom von ›Rassentheorien‹. Dies historisch herzuleiten, erscheint insofern unabdingbar, als die damit einhergehenden, scheinbar ›evidenten‹ Aussagen keineswegs selbstverständlich gegeben, sondern prozessual hergestellt sind. Die folgende genealogische Betrachtung setzt deshalb bei der Antike an, wobei die ›europäische Wiege der Zivilisation‹ als mentaler Bestandteil weißen bürgerlichen Wissens einer kritischen Neuinterpretation unterzogen wird.7

Historische Konzepte zur Markierung von Differenz

6 Ebd., S. 2. 7 Für eine ausführlichere genealogische Betrachtung der Geschichte von ›Hautfarbe‹ vgl. Arndt, Susan: Der ›Racial Turn‹ und die Literaturwissenschaft.

Mythen von Weißsein in der englischsprachigen Literatur (i. E.). 8 Aristoteles: Politik. München: dtv, 1984, I.5, 1254a, S. 52.

andreíkelon Zur Legitimation von inneren und äußeren Abgrenzungsprozessen sowie im Kontext von Eroberungskriegen und Versklavung kommt es in der griechischen Weltsicht im 5. und 4. Jahrhundert v. Chr. zur Herstellung einer binär angelegten kulturellen Differenz zwischen ›Griechen‹ und → ›Barbaren‹, die durch das Theorem einer durch Blut und/oder Boden bedingten ›reinen Abstammung‹ konturiert ist. Eingebettet in diese symbolische Ordnung entwickelt Aristoteles die erste systematische Analyse der Sklaverei und erschafft damit ein philosophisch-ideologisches Denkgebäude, das viele Jahrhunderte später für den Kontext des europäischen → Kolonialismus verwertbar und im weißen Europa und in den USA zur Rechtfertigung der Deportation und → Versklavung afrikanischer Menschen modifiziert und fruchtbar gemacht wird. Aristoteles geht von der These aus, dass Sklaverei gleichermaßen naturgegeben wie gerecht sei. Zudem sei es für die Lebenserhaltung naturgemäß erforderlich, dass sich einiges »gleich von Geburt an« trenne: »das eine zum Herrschen« – das andere »zum Dienen«.8 Diese vermeintlich naturgegebene Differenz zwischen Menschen wird von Aristoteles in herrschaftslogische Unterschiede gekleidet, die er nicht nur mittels Strukturkategorien wie Geschlecht und Alter konturiert, sondern, mit Blick auf die Hierarchie der Sklaverei, auch über Eigenschaften des Körpers. So wird etwa, unter Bezugnahme auf die Physiognomie, von ihm und seinen Zeitgenossen behauptet, Klima und weitere Umweltfaktoren würden körperliche Eigenschaften beeinflussen, weshalb zwischen eben diesen Eigenschaften und mentalen Charakteristika eine direkte Verbindung bestehe. Dies wiederum ermögliche es, von äußerlichen Merkmalen des Menschen auf seine

334 charakterlichen Anlagen und Bestimmungen zu schließen. Zentrales Augenmerk müsse daher auf Statur und Konstitution des Menschen hinsichtlich seiner körperlichen Belastbarkeit gelegt werden, da dies definiere, wer als Sklav_ in geeignet sei und wer nicht.9 Bereits in diesem Klassifikationsmuster spielten körperliche Attribute, wie Farbe und Konsistenz des Haares und ›H.‹, eine wichtige Rolle. Im antiken Griechenland wird ›H.‹ mit dem Terminus andreíkelon bezeichnet, der sich als ›menschenähnlich‹ übersetzen ließe.10 Damit ist andreíkelon eine Konnotation unterlegt, die impliziert, dass die Haut eine Hülle sei, die dem Menschen selbst ähnelt, und ihre Farbe folglich das Menschsein ausmache. Ausgehend von dieser Normsetzung wird andreíkelon – als unmarkierter Markierer – zum einen von der ›H.‹ der Ägypter_innen und Äthiopier_innen unterschieden, die der Etymologie nach ›mit sonnenverbrannten Gesichtern‹ ausgestattet sind. Zum anderen wird andreíkelon aber auch von ›weißer Haut‹ abgesetzt. Es wäre demzufolge zwar heller (oder weniger sonnenmarkiert) als ›schwarze‹, jedoch dunkler als ›weiße Haut‹ zu situieren. Im Sprachgebrauch der griechischen Gesellschaft gestaltet sich die Grenzziehung zwischen andréikelon und ›weißer Haut‹ keineswegs klar und konsistent, was sich vor allem aus den zu jener Zeit vorhandenen divergierenden Lesarten ›weißer H.‹ ergibt. Im Zuge einer Außendifferenzierung markieren die Griech_innen erstens Perser_innen und die Völker des aus in griechischer Perspektive als ›extremer Norden‹ verorteten Teils → Europas (wie etwa die Skyth_innen) als ›weiß‹. ›Weiße Haut‹ ist dabei – ähnlich wie die ›schwarze Haut‹ der Äthiopier_innen, deren Lebensraum von den Griechen geographisch als ›extremer Süden‹ begriffen wird – 9 Ebd., I.5, 1255a, S. 54. 10 Vgl. Poiss, Thomas: »Die Farbe des Philosophen. Zum Motiv des ›weißen Menschen‹ bei Aristoteles.« In: Wolfgang Ulrich & Juliana Vogel: Weiß. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuchverlag, 2003, S. 144-154, hier S. 152.

HAUTFARBE

konnotativ mit Feigheit, Ungefährlich-Sein und Weibisch-Sein verbunden. Zweitens erfolgt mit der Absetzung der ›weißen H.‹ eine Binnendifferenzierung der griechischen Gesellschaft entlang der Strukturkategorien Geschlecht und Klasse. Da unter klimatheoretischen Gesichtspunkten ›weiße Haut‹ zugleich als ursprünglich und (von der Sonne) unbeschrieben gilt, finden sich zum einen BürgerFrauen, deren Lebensmittelpunkt im Schatten des Haus liegt, als ›weiß‹ verortet und damit als weiblich, schön und anmutig beschrieben. Zum anderen gilt ›weiße Haut‹ aber auch als Marker von Weisheit und Vergeistigung. Insbesondere Griechenlands Philosophen, die vor allem im Inneren des Hauses tätig sind, werden in vielen zeitgenössischen Texten und Bildern als ›weiß‹ bzw. blass präsentiert – oftmals visuell verstärkt durch das standesgemäße Tragen weißer Kleidung. Die griechische Fantasie von Menschen mit ›schwarzer Haut‹ (melanchrous) – das heißt von Ägypter_innen und Äthiopier_innen, wobei letztere im Sinne einer verallgemeinernden Kategorie für alle nicht-ägyptischen Afrikaner_innen stehen – speist sich diskursiv tragend aus der griechischen Farbsymbolik, die in einer Dichotomisierung von Weiß als gut und schön (im Sinne von attraktiv) versus Schwarz als böse und hässlich (unattraktiv) aufgeht. Zwar wird in der griechischen Dichtung Schwarz vereinzelt auch als tugendhaft imaginiert, es dient jedoch mehrheitlich der Figurierung des Bösen; speziell von Geistern und Dämonen (daimōn), die häufig die Unterwelt repräsentieren.11 11 Vom römischen Kaiser Domitian ist diesbezüglich überliefert, dass er zur Abschreckung seiner Feinde diese zum Essen in einen gänzlich schwarz dekorierten Raum einlud, sie neben grabsteinähnlichen Platten, die ihre Namen trugen, platzierte und mit Tänzen von versklavten Jungen unterhielt, die im Versuch, das Aussehen von Geistern zu imitieren, schwarz angemalt waren. In der griechischrömischen Literatur finden sich zahlreiche Belege dafür, das Schwarze als böse [kakoētheian], barbarisch [oxy] und unzivilisiert [apolitikon] konzipiert werden. Vgl. Byron, Gay: Symbolic Blackness and

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: HAUTFARBE

fairness Die Konnotation von Schwarz als Antipode zu Weiß formiert sich in den nachfolgenden Jahrhunderten zu einem zentralen Theorem westlichen Wissens und wird insbesondere in der christlichen Farbsymbolik diskursiv verfeinert und tradiert. Während Schwarz als Marker von Ungehorsam und fehlender Moral fungiert und an Schande, Sünde, Gefahr, Niedertracht und Promiskuität, kurzum, an ›das Böse‹ gebunden ist, gilt Weiß als farbliche Entsprechung von Reinheit, Unschuld und Tugend. Ist Schwarz ein symbolischer Ort von Teufel und Hölle, so ist Weiß die Farbe des Himmlischen – oft visualisiert in der Transzendenz des Göttlichen und der Engels­ weiße.12 Diese Farbsymbolik steht abrufbereit, als Europäer_innen im 16. und frühen 17. Jahrhundert mit der Annektion bewohnter Territorien außerhalb Europas und der Versklavung afrikanischer Menschen beginnen. Im Zuge der Bestrebungen, diese Gewaltherrschaft zu legitimieren, bricht eine neue Ära der Hierarchisierung von Kulturen und Menschen an, kulturelle Differenzen in mentale und körperliche Essentialismen zu kleiden. Dabei werden die seit der Antike tradierten Theorien von ›H.‹ aufgegriffen und, ausgehend von veränderten Bedürfnissen, entsprechend modifiziert. Dazu gehört unter anderem, das Konstrukt → Weißsein als Marker des Europäischen herzustellen, es als kulturell, mental und christlich zu inszenieren und als überlegen zu positionieren. Dies schließt ein, Weißsein – ähnlich wie andreíkelon im antiken Griechenland – Ethnic Difference in Early Christian Literature. London, New York: Routledge, 2002, S. 35-38. 12 Vgl. Jordan, Winthrop D.: White over Black. American Attitudes Towards the Negro, 1550-1812. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1968, S. 7; Hall, Kim: »Fair Texts/Dark Ladies.« In: dies.: Things of Darkness. Economies of Race and Gender in Early Modern England. Ithaca; London: Cornell University Press, 1995, S. 62-122, hier S. 69 und Fryer, Peter: Staying Power. The History of Black People in Britain. London; Sydney: Pluto Press, 1984, S. 10 und S. 135.

335 als Zentrum zu setzen, von dem aus gesehen alle anderen, zu Gattungen gruppierten ›H.‹ als abweichend definiert werden. Wie sehr Weißsein bereits in jener Zeit zu einer gesellschaftsrelevanten Metapher gerinnt, zeigt sich exemplarisch in der eurozentristischen Mode des Weißpuderns, die durch die britische Königin Elisabeth I. eine konkrete politische Instrumentalisierung erfährt.13 Als zeitgenössische diskursive Entsprechung lässt sich in diesem Kontext der poetische Hype um fairness lokalisieren. Zwar sind die Begriffe Weißsein und fairness nicht als Synonyme zu lesen, doch weisen sie eine ausgeprägte konnotative Schnittmenge auf. Fairness im Sinne einer eigentlichen wie übertragenen ›Helligkeit‹ ruft die Trias von ›gut‹, ›blond‹ und ›schön‹ auf.14 Die ab Ende des 16. Jahrhunderts in diesem Kontext zu verzeichnende Akzentverschiebung in Richtung Körperlichkeit wertet den Bedeutungsgehalt von complexion als ›H.‹ und Haarfarbe innerbegrifflich auf. In der konnotativen Verschränkung des fair ›Teints‹ mit ›Schönheit‹ und ›Tugendhaftigkeit‹ ist die antithetische Setzung zum Schwarzsein semantisch impliziert. Letztlich erscheint fairness als Idealbildnis des Konstruktes Weißsein, 13 Dafür war neben dem Eintritt des Elisabethanischen Englands in das koloniale Europa maßgeblich auch das Bestreben Elisabeths I. verantwortlich, ihren Status als unverheiratete und kinderlose Frau in christlicher Farbmetaphorik – d.h. über eine visuelle Verstärkung der Helligkeit ihres Teints – als Jungfräulichkeit und Tugendhaftigkeit zu inszenieren. So konturiert steht Elisabeths hyperbolische Weiße synekdochisch, also in begrifflicher Erweiterung, für ein weißes England, das mächtig, gut und vom christlichen Gott zur Herrschaft über das nicht-weiße ›Andere‹ auserwählt zu sein scheint. Wenig später, im 17. Jahrhundert, verband sich die Mode des Weißpuderns diskursiv mit dem Bestreben des Adels, sich vom erstarkenden Bürgertum abzusetzen. Vgl. dazu Hall, Kim: »›These Bastard Signs of Fair‹. Literary Whiteness in Shakespeare’s Sonnets.« In: Ania Loomba & Martin Orkin (Hrsg.): Post-Colonial Shakespeares. London, New York: Routledge, 1998, S. 64-84; hier S. 65. 14 Vgl. Hanks, Patrick; William T. McLeod & Laurence Urdang (Hrsg.): Collins Dictionary of the English Language. London, Glasgow: Collins, 1979, S. 546.

336 genauer gesagt, als seine ästhetische Klimax. Dabei wählt die europäische Poesie in antiker Tradition und Konkordanz mit anderen europäischen Dichtungen den Körper der weißen Frau als bevorzugten Schauplatz von fairness. Ham-Mythos Die geografische Erweiterung des europäischen Horizontes im Kontext von Kolonialismus und damit einhergehende, vornehmlich erzwungene Migrationsbewegungen zeitigen komplexe Prozesse, die dazu führen, dass sich erste Zweifel an einem seit der Antike als gesichert begriffenem Wissen einstellen. Zur christlich-philosophischen und -ideologischen Abfederung dieser Zweifel sowie zur Bekräftigung des eigenen Herrschaftsanspruches werden unterschiedliche Erklärungsmuster einbezogen. Dabei ist theologischen Interpretationen ein allgemein wichtiger Stellenwert einzuräumen. Für die Herstellung eines kausalen Zusammenhanges zwischen ›schwarzer H.‹ und Schuld sowie eine daran geknüpfte Verpflichtung, Weißen zu dienen, wird unter anderem auf die Bibel als Quelle zurückgegriffen. Bedeutende englische Philosophen des 17. Jahrhunderts, wie Sir Thomas Browne und George Best, fokussieren dabei insbesondere den Fluch, den Noah seinem Sohn Ham und seinem Enkel Kanaan auferlegte (1. Buch Mose, 9). Zwar findet sich in dieser Bibelpassage kein ausdrücklicher Bezug auf ›H.n‹, doch ist dieser implizit dadurch eingeschrieben, dass zum einen der Name ›Ham‹ etymologisch auf ›dunkel‹ und ›heiß‹ zurückgeht, und zum anderen Ham und Kanaan der Bibel nach als Stammväter vieler afrikanischer (und einiger asiatisch-arabischer) Kulturen gelten.15 ›Schwarze H.‹ wird in Übereinstimmung mit der christlichen Farbsymbolik inszeniert und die darin 15 Dass auch einige Völker Kleinasiens auf Japeth als Stammvater zurückverfolgt werden, ändert letztlich nichts daran, dass er als Stammvater Europas gelesen wird. Sem wiederum gilt als Stammvater des jüdischen Volkes und, in heutiger Kartographie, auch der Völker des Nahen Ostens.

HAUTFARBE

enthaltene abwertende und denunzierende Sicht auf Schwarzsein auch auf seinem symbolischen Ort – Afrika – übertragen.16 Von der Klima- zur ›Rassen‹theorie Neben theologischen ›Neuinterpretationen‹ wird auch die Klimatheorie einer umfassenden Revision unterzogen. Immerhin ist durch die Bewohner_innen der Amerikas nunmehr offensichtlich, dass vergleichbare Breitengrade und klimatische Bedingungen vollkommen verschiedenartige Komplexionen beherbergen und, umgekehrt, unterschiedliche klimatische Bedingungen ähnliche Nuancen von Teints und Farbtönungen der Haut hervorbringen. Verstärkt werden diese Zweifel zusätzlich dadurch, dass Schwarze, in Europa lebende Menschen, Schwarze Nachfahr_innen hatten, und in Afrika oder anderen außereuropäischen Orten lebende Weiße weiß blieben. Was als Bestätigung früher ›Rassen‹theorien gewertet werden konnte, musste notgedrungen Zweifel an den Klimatheorien aufwerfen. Darüber hinaus galt es zu postulieren, dass unter den weißen Siedler_innen der Amerikas, die sich auch gegenüber den Europäer_innen der ›Alten Welt‹ behaupten mussten, eine Degeneration von ›H.‹ oder anderen Körperformen nicht eintreten könne. Die wohl entscheidende Neuerung bei den im späten 17. Jahrhundert einsetzenden Versuchen einer Formulierung der Kategorie ›Rasse‹ besteht folglich darin, die Zweifel an der Tauglichkeit einer klimatischen Grenzziehung entlang von ›H.‹ nunmehr in die Frage zu überführen, ob ›H.‹ stark genug wäre, die Kategorie ›Rasse‹ (allein) zu tragen.17 16 Vgl. Browne, Sir Thomas: Pseudodoxia Epidemica: or, Enquiries into Very Many Received Tenents and Commonly Presumed Truths. Ed. By Robin Robbins. Oxford: Clarendon Press, 1981 (Erstveröffentlichung 1646), S. 507-530; Best, George: A True Discourse of the Late Voyages of Discoverie. London: Henry Bynnyman, 1578. 17 Vgl. etwa Wheeler, Roxann: The Complexion of Race. Categories of Difference in Eighteenth-Century British Culture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000, S. 26-28.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: HAUTFARBE

Ab Mitte des 17. Jahrhunderts machen sich deshalb Naturwissenschaftler und Philosophen daran, komplexe Zusammenhänge zwischen ›H.‹, anderen körperlichen Merkmalen und Mentalität(en) wissenschaftlich nachzuweisen. Entscheidend in diesem Zusammenhang ist die Entlehnung der Kategorie ›Rasse‹ aus dem Tier- und Pflanzenreich, um sie in eine Differenzkategorie für menschliche Gesellschaften zu transformieren. Bei aller nationalistischen Konturiertheit der Theorien formiert sich ›Rasse‹ in einem paneuropäischen Projekt zu einer Strukturkategorie von transnationaler europäischer Herrschaft. Was 1684 mit Francois Bernier seinen Anfang nahm, wird im deutschsprachigen Kontext im Zuge der → Aufklärung durch Immanuel Kants Aufsatz »Bestimmung des Begriffs der Menschenrace« von 1785 populär.18 In Anlehnung an antike griechische und römische Versuche, körperliche Erscheinungsformen des Menschen in ein Raster zu bündeln, gehen die neuen naturwissenschaftlichen Theorien davon aus, dass ›H.n‹ wie Temperament klimatisch bedingt seien, insofern ›H.‹ auch mental lesbar sein müsse. Hier fügen sich – exemplarisch – zu jener Zeit grassierende moralisierende Theorien zum Erröten ein, die Schwarzen Menschen und anderen → People of Color mehr oder minder die Fähigkeit absprechen, erröten zu können. In den wenigen Fällen, in denen, wie etwa bei Charles Darwin, eine solche Möglichkeit dennoch eingeräumt wird, erfolgt dies mit einem wertenden Unterschied. Während das Erröten bei Weißen allein als Marker von Tugendhaftigkeit und Schamfähigkeit fungiert, um damit das Vorhandensein einer reinen Seele zu konstatieren, wird es mit Blick auf Schwarze und People of Color hingegen eher negativ verortet: entweder als Marker einer nicht kon18 Vgl. Kant, Immanuel: »Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace.« In: Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.): Kants Werke. Akademie Textausgabe. Band VIII. Abhandlungen nach 1781. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1968 (Erstveröffentlichung 1902), S. 65-82.

337 trollierbaren Schuld oder aber einer erhöhten ›Selbstaufmerksamkeit‹, die nur von einer Erziehung durch Weiße herrühre.19 In den unterschiedlichen Theorien von ›Rassen‹ bleibt Weißsein also weiterhin die Norm, von der ausgehend sich alles Sehen und Werten konturiert. Der Renaissance-Kult um Weißsein und fairness weicht jedoch zunehmend einer primären Fokussierung auf das ›Andere‹. Zwar konstituiert Weißsein nach wie vor die definierende Schlüsselkategorie der symbolischen Ordnung von ›Rassen‹, verschiebt sich aber zunehmend in die »Unsichtbarkeit der herrschenden Normalität«.20 Eine zum Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts dieser Entwicklung scheinbar zuwiderlaufende, partielle Rückkehr zur expliziten Markierung und Semantisierung von Weißsein ist durch den Eintritt Europas in die imperiale Phase des Kolonialismus bedingt. Die koloniale Propaganda bedarf eindringlicher Schlagwörter, um koloniale Gewalt als Notwendigkeit und »Bürde des weißen Mannes«21 zu verkaufen. Da sich die Erfindung von ›H.n‹ im gesamten Spektrum von vermeintlicher Sichtbarkeit von ›Rassen‹ bereits verselbständigt hat, steht sie als Sinn stiftendes Schlagwort zur Verfügung. So gerahmt sind Konstruktionen und Fantasien um ›H.‹ und Komplexion keineswegs hinfällig, doch kann sich – im Zuge veränderter politischer Gemengelagen – der weiße Blick zunehmend auch auf ›tiefer gehende‹ Körperstrukturen richten. Mehr und mehr wird ›H.‹ mit weiteren körperlichen 19 Vgl. Darwin, Charles: Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei dem Menschen und den Thieren. Stuttgart: E. Schweizerbart’sche Verlagsbuchhandlung, 1877 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1872), Kap. 13. 20 Vgl. Wachendorfer, Ursula: »Weiß-Sein in Deutschland. Zur Unsichtbarkeit einer herrschenden Normalität.« In: Susan Arndt (Hrsg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast Verlag, 2006 (Erstveröffentlichung 2001), S. 57-66. 21 Vgl. Kipling, Rudyard: „The White Man’s Burden“ In: URL: http://www.wsu.edu:8080/~wldciv/ world_civ_reader/world_civ_reader_2/kipling. html (23.01.2007)

338 Markern, etwa der Beschaffenheit des Haares, der Form von Nasen, Lippen, des Gesichtes, der Wangenknochen und des Schädels, zusammengedacht. Den deutlichsten Schritt in Richtung Körperinneres gehen dabei die sich neu ausrichtende Physiognomie sowie die sich im Zuge dieser Entwicklung gänzlich neu formierenden Forschungsdisziplinen der Vergleichenden Anatomie sowie der Anthropometrie, die ihrerseits die rassistische Vermessungslehre hervorbringt. Als gegen Ende des 19. Jahrhunderts zunehmend klarer wird, dass sich ›Rassen‹ nicht allein über Vermessungen des sichtbaren Körpers nachweisen lassen, setzt ein weiterer, im weißen imperialen Zusammenhang bedeutsamer Paradigmenwechsel ein. ›Rassen‹theoretische Beobachtungstechniken werden in eine unsichtbare Dimension verlagert – die inneren Vererbungsdispositionen. Nunmehr kommt dem Blut der zentrale Stellenwert zu,22 denn man hofft, ›Rassen‹ genetisch nachweisen zu können. Die wissenschaftlichen Bestrebungen für einen solchen genetischen Nachweis und daraus abgeleitete (Un)Wertigkeiten erfahren im Nationalsozialismus eine paradigmatische Verschiebung. Da die postulierte Gleichsetzung von ›Rasse‹reinheit und ›Blutreinheit‹ aufs engste an das Konstrukt ›H.‹ geknüpft ist, bietet sich die Möglichkeit, diese als weitgreifende Differenzkategorie einzusetzen. Die Nichtzugehörigkeit zu bzw. der Ausschluss aus einem ›arischen‹, quasi als superweiß konstruierten ›Volkskörper‹ misst sich dabei an einer, der postulierten ›Unreinheit‹ des Blutes zugrunde liegenden und sie dadurch gewissermaßen veräußerlichenden ›anderen‹ ›H.‹.23 Die gängige Variante, Juden und Jüdinnen oder Sinti und Roma auch als ›dunkelhäutig‹ zu repräsentieren,24 ist in diesem Zusammen22 Vgl. Becker, Thomas: Mann und Weib – schwarz und weiß. Die wissenschaftliche Konstruktion von Geschlecht und Rasse 1600-1950. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2005, S. 10-11. 23 Ich danke Nicola Lauré al-Samarai für diesen wertvollen Hinweis. 24 Gilman, Sander: »The Jewish Nose: Are Jews White? Or, The History of the Nose Job.« In: Sander Gilman: The Jew’s Body. London, New York:

HAUTFARBE

hang als Herausstellung einer Verknüpfung von ›Rasse‹, Blut und vermeintlich sichtbarer ›rassischer‹ Minderwertigkeit zu lesen. So lieferten die brutalen Verengungen nationalsozialistischer ›Rassen‹theorien die politische Legitimation für die Verfolgung und Ermordung von Millionen von Menschen.

H.‹ als rassistische Differenzkategorie der Gegenwart Auch in der jüngeren und jüngsten Gegenwart wird am erlernten Sehen von und Unterscheiden nach ›H.n‹ im Kontext von Herrschaftsideologien und damit verbundenen Diskriminierungsmustern vergleichsweise unbeirrt festgehalten. Die Tendenz zu einer affirmativen Reformulierung kolonialer (und implizit nationalsozialistischer) Begriffsinhalte soll im Folgenden anhand von Wörterbüchern / Lexika verdeutlicht werden, da diese – ihrem eigenen Selbstverständnis zufolge – neutrales, also als objektiv und gesichert geltendes Wissen tradieren. Der weiße Wunsch nach ›Ersatzbegriffen‹ Angesichts der Erlangung einer formellen Unabhängigkeit der meisten ehemaligen Kolonien und im Zuge von in den letzten Jahrzehnten partiell kritischen Auseinandersetzungen mit kolonialistischen und nationalsozialistischen/ faschistischen Ideologien sollte mensch davon ausgehen, dass unverblümte Bezugnahmen auf entsprechende Ideen und Wertvorstellungen zumindest als ›unpassend‹ empfunden werden. Im Duden von 1976 und im Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache von 1977 zeugt der jeweilige Eintrag ›H.‹ jedoch von einer diskursiven Fortführung kolonialer Wissenssegmente und einer unmissverständlichen Bejahung von ›H.‹ als einer Menschen nach ›Rassen‹ unterteilenden Differenzkategorie. So wird etwa die erklärende Beispielformulierung angeboten, »Vertreter aller Rassen« als Routledge, 1991, S. 169-193.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: HAUTFARBE

mögliches Synonym für »Vertreter aller H.n« zu gebrauchen.25 Zwar findet sich der Begriff ›H.‹ auch in seiner Funktion als Marker von (fehlender) Gesundheit und Durchblutung, was auf Bedeutungszusammenhänge außerhalb eines rassistischen Kontexts verweist. Doch die Konnotation, Menschen nach rassistischen Klassifikationsmustern unterteilen zu können, ist gleichermaßen tragend. Paradoxerweise verhält es sich sogar so, dass eine zunehmende Einsicht in die Unmöglichkeit, Menschen ›rassisch‹ zu klassifizieren, zu einem verstärkten Gebrauch des Terminus ›H.‹ führt – etwa als Ersatzbegriff für ›Rasse/n‹, wobei innerhalb dieses Denkkonzeptes nunmehr konventionalisiert Farbadjektive zur Differenzierung verwendet werden. An der Entwicklung des Umgangs mit dem Begriff ›Rasse‹ lässt sich dies exemplarisch nachvollziehen. Im dazugehörigen Begriffseintrag einer aktuellen Ausgabe des Duden von 2007 findet sich zunächst die Erklärung, dass ›Rassen‹ in der Fachsprache für eine »Bevölkerungsgruppe mit bestimmten gemeinsamen biologischen Merkmalen«26 verwendet wird. Dieser Ansatz ist jedoch – in Absetzung zu allen vorherigen Auflagen – durch Kommentare der Redaktion gebrochen. Zum einen wird erstmalig konstatiert, dass das Sprechen von einer »weißen, gelben und schwarzen R.« als »veraltet« zu werten sei.27 Noch klarer positioniert sich ein neu ergänzter, eingerahmter Kommentar – ein für die Duden-Redaktion eher ungebräuchliches, doch zur Markierung rassistischer Begriffe in dieser Auflage häufiger verwendetes Format –, in dem es heißt: 25 Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden. Mannheim, Wien, Zürich: Dudenverlag, 1976, S. 1166. Vgl. analog dazu auch die Formulierung »Menschen verschiedener H., aller Hautfarben waren auf diesem Kongreß versammelt [...].« In: Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache. Berlin: Akademie Verlag, 1977, S. 1751. 26 Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2007 Duden. Deutsches Universalwörterbuch, 2007, S. 1355. 27 Ebd., S. 1355.

339 »Ob der biologische Begriff Rasse auch auf Menschen anzuwenden ist, ist inzwischen wissenschaftlich höchst umstritten.« So strikt die Formulierung »höchst umstritten« auch zu sein scheint – die unmissverständliche Festlegung, dass menschliche ›Rassen‹ nicht existieren, bleibt aus. Dieser Restzweifel der Redaktion schlägt sich folgerichtig in argumentativen Inkonsequenzen nieder. So heißt es in eben jenem Kommentarkasten weiter: »Wenn auf entsprechende Unterschiede Bezug genommen werden muss, sollten deshalb Ausweichformen wie Menschen anderer Hautfarbe gewählt werden.«28 Die »entsprechenden Unterschiede« können hier nichts anderes meinen als Unterschiede, die sich aus Theoremen von ›Rassen‹ ergeben. Anders ausgedrückt: Wird die Möglichkeit einer Grenzziehung entlang von ›H.n‹ bejaht, ist ihr die Idee von ›Rasse‹ eingeschrieben. Doch damit nicht genug. Indem die Duden-Redaktion vorschlägt, die durch den Verzicht auf ›Rasse‹ entstehende lexikalische Leerstelle mit dem Wort ›H.‹ zu füllen, wird ein Ersatzbegriff für ›Rasse‹ stark gemacht, der dessen semantischen Inhalte und rassistischen Mythen von jeher teilt. Der Verzicht auf eine direkte Bezugnahme auf ›Rasse‹ ändert daran nicht das Geringste, zumal die eben erwähnte Auflage von 2007 auch die bisherige Äußerung »Merkmal der Menschentypen«29 durch die Formulierung »Merkmal für biologische Klassifizierungen« ersetzt. Selbst wenn an dieser Stelle – unter offensichtlicher Berücksichtigung der erwähnten Zweifel an der Tauglichkeit des Konzeptes ›Rasse‹ – der Bezug zu Menschen fehlt, bleibt er in der Formulierung »Farbton der menschlichen Haut«30 ebenso gewahrt wie in der Formel, »eine dunkle, helle, gesunde H.; sie wurden wegen ihrer [schwarzen] H. diskriminiert«.31 Eine ähnliche Tendenz lässt sich ausmachen, wenn der Wahrig 28 Ebd., S. 1355. 29 Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2003, S. 728. 30 Duden, 2007, S. 773. 31 Duden, 2003, S. 728 und Duden, 2007, S. 773.

340 seinen kolonialen Formulierungsstandard »die Färbung der Haut, bes. beim Menschen; diese ist hauptsächlich durch die Einlagerung von Farbkörnchen (Pigmentkörnern)«32 durch die Erklärung »von Farbstoffen […] abhängige Farbe der menschlichen Haut«33 ersetzt. Gleiches lässt sich für die Formulierung »Unterschied (zw. Schwarzen u. Weißen)«34 behaupten. Zwar handelt es sich bei den Begriffen Schwarze und Weiße um emanzipative Begriffe der Schwarzen Bürgerrechtsbewegung, da sie im Wahrig jedoch dazu dienen, den Begriff ›H.‹ zu erklären und dessen Gebrauch zu exemplifizieren, sind sie nicht als politische Emanzipationsbegriffe, sondern entlang der Behauptung entworfen, es gäbe menschliche ›Rassen‹ und ›H.‹ sei dafür ein Marker der Unterscheidung. Hier zeigt sich, wie im aktuellen weißen Umgang mit rassistischen Begriffen Ersatzbegriffe und -diskurse geschaffen werden, die tradiertes weißes Wissen letztlich nur umschichten und weiter archivieren, statt es grundlegend zu erschüttern. Das Einzige, was sich ändert, ist die primäre Sichtbarkeit einer rassistischen Grundanlage der Einträge. Wenn allerdings die Grundanlage selbst weniger offensichtlich gemacht wird, ist dies kein Vorteil und auch nicht weniger harmlos, denn es erschwert die kritische Reflexion von rassistischen Strukturen in Wörterbüchern – und damit im alltäglichen Sprechen selbst. Fatal sind diese Ersatzbegriffe und -diskurse vor allem deshalb, weil sie Grundannahmen des Rassismus auch in jenes Sprechen einschleusen, das eigentlich einen rassismuskritischen Anspruch hat. So heißt es in den oben zitierten Duden-Ausgaben: »sie wurden wegen ihrer [schwarzen] H. diskriminiert«.35 Analoges gilt auch für den Wahrig und das Wörter32 Meyers Konversationslexikon, 1897, S. 466 und Der große Brockhaus, 1929-1935, Band 8, S. 261. 33 Wahrig. Deutsches Wörterbuch. Gütersloh; München: Wahrig, 2006, S. 684. 34 Ebd., S. 684. 35 Duden, 1976, S. 1166; Duden, 2003, S. 728 und Duden, 2007, S. 773.

HAUTFARBE

buch der deutschen Gegenwartssprache: »die ~ sollte dabei keine Rolle spielen«36 und »seiner H. wegen musste er Verfolgungen erleiden«.37 Auch der Standard-Beispielsatz der DudenRedaktion: »Niemand darf wegen seiner R. benachteiligt werden«38 bejaht, trotz seines Anliegens, Kritik zu üben, die wesentlichste Grundlage des Rassismus – nämlich die Existenz menschlicher ›Rassen‹. Alle hier zitierten Einträge eint, dass der seit der Renaissance generierte Ansatz, ›weiße Haut‹ sei der unmarkierte Markierer und Weißsein damit die unsichtbare Norm, unbeirrt fortgeschrieben wird. Im aktuellen Sprachgebrauch findet dieser Denkansatz beispielsweise in der Redewendung Niederschlag, ein/e Weiß/e habe unter der Einwirkung von UV-Strahlung »aber Farbe bekommen«. Dass diese Verortung von Weißsein als Norm nicht ohne eine Alterisierung von Schwarzen Menschen und People of Color zu denken ist, springt insbesondere durch die gängige Sprechformel »ein Mensch mit einer anderen H.«39 ins Auge. Die weiße Normsetzung ›hautfarben‹ Das durch rassistische Theorien geprägtes Klassifizieren von Menschen und die damit zusammenhängende Normsetzung von ›weißer Haut‹ manifestiert sich überdeutlich im abgeleiteten Farbadjektiv ›hautfarben‹. Wenn es im Wahrig unter ›hautfarben‹ heißt, »in der Farbe der Haut • ein ~es Unterhemd, Trikot«,40 so sind nicht Trikots oder Strümpfe gemeint, die sich chamäleonartig dem jeweiligen Hautuntergrund anpassen, sondern es wird auf die ›H.‹ jener verwiesen, die von ›Rassen‹theorien als Weiße erfunden wurden (ohne dass freilich jede_r damit Gemeinte ihren bzw. seinen individuellen Farbton von Haut dabei gespiegelt bekäme). Wenn ich als weiße Deutsche in ei36 Wahrig, 2006, S. 684. 37 Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache, 1977, S. 1751. 38 Duden, 2007, S. 1355. 39 Ebd., S. 1751. 40 Wahrig, 2006, S. 684.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: HAUTFARBE

nem Sanitätshaus jüngst darüber Auskunft geben sollte, ob ich meine Stützstrümpfe ›hautfarben‹ oder schwarz bevorzuge, so hatte ich das Privileg, ›hautfarben‹ zu antworten und meinem Alltagsgeschäft weiterhin entspannt nachzugehen, ohne mich fragen zu müssen: Wenn mit ›hautfarben‹ die Farbe von Weißen gemeint ist, wie ist dann die Tönung der Haut von Menschen zu bezeichnen, die durch die Geschichte der weißen Erfindung von ›H.‹ nicht als Weiße positioniert sind? Sprachlich existiert hier eine Leerstelle, die nicht nur unterstellt, es gäbe lediglich eine Farbe menschlicher Haut, sondern im Duktus des rassistischen Diskurses und der ihm inhärenten weißen Ignoranz Schwarze Menschen und People of Color selbst als Leerstelle verortet und auf diese Weise zur Fortschreibung unbenannter Norm/alvorstellungen von Weißsein beiträgt. Wenn ›hautfarben‹ – in konnotativer Parallele zu andreíkelon – als ›menschenähnlich‹ zu lesen ist, dann wohnt diesem Begriff auch die diskursive Dimension inne, Schwarzen Menschen das Menschsein überhaupt abzusprechen. Offenbar ist dem Begriff ›hautfarben‹ die Norm des Menschseins eingeschrieben. Wenn Menschen nämlich tatsächlich ›hautfarbene‹ Haut haben, manifestiert sich genau hier – ähnlich dem generischen Maskulinum, das den Mann als prototypischen Menschen und die Frau als Ausnahme verortet – ein Prototypenansatz, mittels dessen der oder die Weiße zum Prototypen des Menschseins erhoben wird. So gesehen sollte das Attribut ›hautfarben‹ so lange ersatzlos gestrichen werden, bis durch eine konsequente, nicht (nur) von Weißen festgelegte, Erweiterung des gemeinten Farbspektrums angemessene begriffliche Entsprechungen gefunden sind. Rassistische Paradoxien Wie sehr rassistische Fantasien und Wortbildungen einer paradoxen (Un)Logik folgen, zeigt sich exemplarisch daran, dass der Wortstamm ›–farb‹ in ›hautfarben‹ vollkommen anders konnotiert ist als in ›Farbige_r‹. Während er in ›hautfarben‹ auf ein weißes ›H.‹konstrukt

341 rekurriert, das alle anderen Farben auslöscht, macht er in ›Farbige‹ alle anderen, als ›nichtweiß‹ konstruierten ›Farben‹ hyper-sichtbar. Seine Klimax erlangt dieses Paradoxon darin, dass hier, ausgehend von derselben Norm des Weißseins, diametral entgegen gesetzte Wahrnehmungskontexte erzeugt werden, denen dennoch rassistische Diskriminierung und rassialisiertes Othering unterliegen.41 Der Begriff ›Farbige_r‹ ist durch emanzipative Gegenbegriffe wie Schwarz bzw. People of Color zu ersetzen. Dies mag vielen Weißen aufgrund einer vermeintlichen begrifflichen Nähe widersprüchlich erscheinen. Doch während der Begriff ›farbig‹ sich auf ein (unter anderem) auf Hautschattierungen basierendes rassialisiertes hierarchisches Abstufungssystem bezieht, um als nicht-weiß konstruierte Menschen und Gruppen zu spalten, dient der Begriff People of Color der solidarischen Abgrenzung und einer Überwindung weißer ›Teile-und-herrscheStrategien‹. Darüber hinaus ist ebenso Weißsein als benennende Kategorie wertzuschätzen, um eine entsprechend privilegierte Position innerhalb der durch Rassismus konturierten Welt sprachlich sichtbar zu machen. Das Phänomen des passing42 weist auf ein weiteres, sich im Umgang mit ›H.‹ eröffnendes Dilemma hin, denn es verdeutlicht die Möglichkeit(en), in symbolischen Ordnungen von Gender, sexueller Orientierung, Religion 41 Dies gilt im Übrigen auch für den als liberal missverstandenen Duktus vieler Weißer, die vorgeben, >H.< nicht zu sehen. Eine solche Sicht-Weise entnennt nicht nur das eigene Weißsein, sondern bezieht sich mittels dieser Entennung auf eine in der Logik des Rassismus verankerte vermeintliche Abweichung, indem sie auf der Basis eines individuell verorteten ›Seh-Vermögens‹ als ›unerheblich‹ oder ›nicht-sichtbar‹ markiert wird. In welcher Weise unterschiedliche ›H.‹ von Weißen grundsätzlich nicht ›bemerkt‹ oder benannt werden vgl. den Beitrag ›farbig‹ in diesem Band. 42 Vgl.: Ahmed, Aischa: »Na ja, irgendwie hat man das ja gesehen. Passing in Deutschland – Überlegungen zu Repräsentation und Differenz.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: 2005, S. 270-282.

342 und Rasse multiple und kontextabhängig entgegen gesetzte soziale Positionen zugeschrieben zu bekommen oder einnehmen zu können. Innerhalb der symbolischen Positionen von Rasse markiert das Konzept des passing Menschen, die im historisch erlernten rassialisierten Sehen von Differenz nicht eindeutig verortbar sind. Damit stehen sie zwar paradigmatisch für das Scheitern des Versuches, Menschen entlang der Demarkationslinie von ›H.n‹ bzw. Komplexion eindeutig zu klassifizieren. Zugleich zeigt passing jedoch auf die von Rassismus geschaffenen sozialen und politischen Realitäten, die es unmöglich machen, die Macht von ›Rasse‹/Rasse – und dabei auch die markierende Funktion von ›H.‹ – zu ignorieren. Jedes Sprechen von ›H.‹ muss auf dieses Dilemma, das Dekonstruktion für gewöhnlich aufwirft, angemessen reagieren.

Fazit Angesichts der rassistischen Grundanlage von ›H.‹ erscheint es offensichtlich, dass jede kritische Reflektion von Sprache in einen Verzicht dieses Begriffs münden kann. Dabei ist es keineswegs ein Ausweg, von ›H.‹ auf ›Komplexion‹ auszuweichen, denn dieses Wort ist begriffshistorisch nicht nur ebenso konzipiert wie ›H.‹, sondern beinhaltet die vermeintliche Einheit von Haut-, Augen-, Haarfarbe, Gemüt, Charakter bzw. Mentalität noch unmissverständlicher. Erkennt man an, dass Menschen nicht nach ›Rassen‹ unterteilt werden können, benötigt man den Begriff ›H.‹ nicht mehr. Will man jedoch ausdrücken – was stets einer kritischen Hinterfragung bedarf –, dass Haut eine (individuell differierende) Farbe hat, so ist es eventuell möglich, in terminologischer Kreativität von ›Farbe(n) der Haut‹ sprechen. Gleichzeitig bleibt es unabdingbar anzuerkennen, dass die Erfindung von ›H.n‹ geschichtlich und gegenwärtig dazu beiträgt, Menschen zu klassifizieren und zu hierarchisieren, und diese strukturelle Matrix Gesellschaften und menschliches Miteinander bis

HAUTFARBE - HYBRID / HYBRIDITÄT

heute nachhaltig prägt. Zwar können Menschen nicht nach ›Rassen‹ bzw. ›H.n‹ unterteilt werden, doch die Geschichte des Rassismus hat diese Kategorien irreversibel in gesellschaftliche und kulturelle Prozesse eingebrannt, sodass sie als politische Parameter und Kategorien der kritischen Analyse stets respektiert und entsprechend benannt werden müssen. Dabei ist es im Sinne der Dekonstruktion wichtig, den Begriff über seine Markierung konsequent sichtbar zu machen, ihn als Konstrukt zu verorten und zu brechen. Gleichzeitig, so das klare Plädoyer dieses Beitrages, sind politische Bezeichnungen, wie Schwarze Deutsche und People of Color oder Weiße zu favorisieren, die ›Hautfarben‹konstrukte im Modus des ›racial turn‹ politisch resituieren.43 Susan Arndt 43 Vgl. dazu auch Arndt: ›Rasse‹ in diesem Band und Arndt: Der ›Racial Turn‹ und die Literaturwissenschaft.

hybrid / Hybridität Alle Wortbildungen wie Hybridität, Hybride, Hybridisierung oder Hybridisation gehen auf den Wortstamm ›hybrid‹ zurück. Entgegen seiner anfänglichen Rezeption als neuartiger Modus der kulturellen Vermischung und Verschmelzung im Mainstream der deutschsprachigen Kulturwissenschaften Ende der 1990er Jahre1 verfügt die Vorstellung vom Hybriden nicht nur über eine bis in die griechi1 Vgl. etwa Bronfen, Elisabeth & Benjamin Marius: »Hybride Kulturen. Einleitung zur angloamerikanischen Multikulturalismusdebatte.« In: Elisabeth Bronfen, Benjamin Marius & Therese Steffen (Hrsg.): Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte. Tübingen: Stauffenburg, 1997, S. 1-29.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: HYBRID / HYBRIDITÄT

sche → Antike reichende Begriffsgeschichte, sondern ist darüber hinaus auch zutiefst mit der (außer-)europäischen Kolonialgeschichte verworben. Etymologisch geht ›hybrid‹ auf die griechische ›hýbris‹ zurück, die wörtlich »frevelhafte Vermessenheit gegenüber den Göttern«2 bedeutet und im Sinne von Verblendung bzw. Schändung verwandt wird. Auf diese Weise symbolisiert die Hybris die selbstverschuldete Gefährdung des Menschen durch seine innere Natur, welche sich selbst durch das Hintergehen metaphysischer Ordnungen existentiell bedroht. Die Hybris als Übertretung festgelegter Ordnungen wird daher als eine Ursünde begriffen, die »alle weiteren Sünden erzeugt und so ins unvermeidliche Verderben führt«.3 Diese grundlegend negative Bedeutungsaufladung ist auch für das Verständnis des Hybriden prägend. Da dieser Terminus die Vermischung von vermeintlich Verschiedenartigem bezeichnet, spielt diese Kategorisierung bei der Auseinandersetzung mit dem eigenem Selbstbild wie bei der Definition des Menschseins eine zentrale Rolle. Vermischung, die zur ›Unreinheit‹ und ›Zwitterhaftigkeit‹ führen würde, wird dabei als ein Prozess verstanden, der auf Grenzüberschreitung beruht und darüber hinausgehend auch eine neue hybride Existenzform erschafft. Ausgehend von der griechischen Antike ist im europäischen Denken das Vermischte schon zu einem sehr frühen Zeitpunkt mit bedrohlichen Vorstellungen der Degeneration, des Verfalls und der Auflösung verknüpft. Wie stark diese Furcht ausgeprägt ist, illustrieren antike Glaubensvorstellungen über mythische Mischlingswesen wie Sphingen, Chimären, Gorgonen, Sirenen und Harpyien. Ihre vor2 Kluge, Friedrich: »Hybris.« In: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 22. Auflage. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1989, S. 322-323. 3 Walton, F.R.: »Hybris.« In: Kurt Galling, Hans Frhr. v. Camphausen, Erich Dinkler, Gerhard Gloege & Knud Løgstrup (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 3. Tübingen: J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, 1956 – 1965, S. 498.

343 gestellte Monstrosität gibt neben anderen Funktionen auch über tiefsitzende Ängste und Phantasmen Auskunft, die von Anfang an in der westlichen Kulturgeschichte präsent sind. Die religiös-kulturelle Abwertung des → ›Mischlings‹ findet in der Allegorie des → ›Bastards‹ ihre Übersetzung in gesellschaftspolitische und philosophische Diskurse. Im Zuge der Abwertung und Dämonisierung erweitert sich das Verständnis im lateinischen ›hybrida‹, das nun nicht nur gleichbedeutend mit ›Mischling‹, sondern auch mit ›Bastard‹ ist. Analog dazu tritt auch im mittelalterlichen Sprachgebrauch des ›Okzidents‹ der Begriff des ›Bastards‹, der soziale Grenzüberschreitungen als Folge zwischenmenschlicher Vereinigungen benennt, an die Stelle von ›hýbris‹ und ›hybrida‹. Während ›hýbris‹ und ›hybrida‹ in der Antike noch Teil einer göttlichen Ordnung waren, werden mit der zunehmenden Säkularisierung, Rationalisierung und Verwissenschaftlichung der Welt diese zu einer natürlichen bzw. biologischen Ordnung transformiert, deren festgefügten Asymmetrien und Ordnungskategorien nicht überbrückt werden sollten. Im Gegensatz zur → Antike, wo noch das ungleiche Verhältnis zwischen Menschen und Göttern den Ausgangspunkt bildete, stilisierte sich die europäische Elite nach 1492 in den Kolonialreichen bis Mitte des 20. Jahrhunderts als moderne Götter und Göttinnen,4 wobei diese Konstruktion sich maßgeblich auch über → Weißsein herstellte.5 4 Die Kolonialisierung weist deutliche Formen der Hybris auf. Durch die Überzeugung, dass die europäische Zivilisationsform die globale Machtdominanz aufgrund ihrer beispiellosen Qualität legitimerweise zusteht und durch ihre göttliche Zivilisierungsmission der gesamten Menschheit dient, wurde der unübersehbare Kolonialterror zu einer pädagogischen Tugend uminterpretiert. Erst die Erziehung zur Arbeit würde die außereuropäischen ›Wilden‹ als gottesfürchtige Geschöpfe und damit überhaupt als Menschen erschaffen. 5 Vgl. Gronemeyer, Reimer: »Vom weißen Kreuzzug gegen den schwarzen Müßiggang.« In: Reimer Gronemeyer (Hrsg.): Der faule Neger. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1991, S. 13-79.

344 Die in der Antike und im Mittelalter gepflegten Ängste vor Inferiorität und Dysfunktionalität, aber auch der vermutete Verlust von Authentizität und Wahrhaftigkeit, Anstand und Sitte erfahren im Bild des rassifizierten ›Bastards‹, der durch die einsetzenden Kolonialrassendiskurse von europäischen Intellektuellen ab dem 16. Jahrhundert als narrative Figur kreiert wird, eine epistemologische Aktualisierung und Verschärfung.6 Nun taucht die kulturell-religiös und sozial codierte ›Bastardisierung‹ in Form des abgewerteten und gleichzeitig so begehrenswerten ›rassisch‹ Anderen im Zuge der kolonialen Globalisierung wieder auf. Infolge der gewalttätigen Kolonialisierung, die mit Massendeportationen und Inbesitznahme von Menschen mit außeuropäischen Herkünften einhergeht, entstehen nicht zuletzt durch Vergewaltigung und andere Formen der Grenzüberschreitung ›gemischtrassige‹ Bevölkerungsgruppen. Mit der Erfindung von → ›Rassen‹kategorien für Menschen unterschiedlicher Hautschattierungen und Herkünfte wird die ›Rassenvermischung‹ als regressiver ›Bastardisierungsprozess‹ begriffen. Der Mischling, seine unreine Hybridität, die sich dem kategorischen Imperativ der ›Rassengrenze‹ zu entziehen droht, sie als strukturierendes Machtelement gleichzeitig unterhöhlt und überschreitet, wird daher zur Allegorie des Bösen. Die Geschichte der Hybridität ist auf das Engste mit der globalen Kolonialgeschichte der ›Rassenvermischung‹ verbunden, die auf allen Kontinenten unter lokal unterschiedlichen Bezeichnungen wie Métissage, Kreolisierung, → ›Mischehe‹ oder auch ›Bastardisierung‹ firmieren und kolonial konnotierte Statuspositionen wie ›Mestize/Mestizinnen‹ und → ›Mulatte/Mulattinnen‹ in der Gesellschaftshierarchie hervorbringen. Neben der grundlegenden Unterscheidung zwischen 6 Vgl. Young, Robert C.: Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race. London; New York: Routledge, 1995 und Stoler, Ann Laura: Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things. Durham: Duke UP, 1995.

HYBRID / HYBRIDITÄT

Freien und Versklavten, woran sich die Differenzierung nach arm und reich anschließt, wird der Status eines Menschen abhängig von Geschlecht und → ›Hautfarbe‹ nach dem Prinzip ›je heller und schöner, desto höher angesehen‹ aufgeschlüsselt. Da → Schwarze in Mittel- und Südamerika meist versklavt waren und in der → weißen ›Rassen‹pyramide am stärksten abgewertet werden, standen sie gesellschaftlich unterhalb der → ›Indigenas‹, die formal als frei galten, aber trotzdem Zwangsarbeit, Ausbeutung und Ungerechtigkeiten zu erdulden hatten. Entsprechend wurden Schwarze in der symbolischen Ordnung von ›Rasse‹ schlechter gestellt als Menschen, die in der Sprache des Rassismus als ›indigene Mischlinge‹ kategorisiert wurden. In dem komplizierten Ordnungssystem des Rassismus hing der Wert eines Menschen nicht zuletzt von der Präsenz seiner ›indigenen‹, Schwarzen, weißen und später auch asiatischen Vorfahren in ihrem jeweiligen ›Rassenanteil‹ ab. Die koloniale Struktur Mittel- und Südamerikas ließ eine ›rassisch‹ fixierte Kastengesellschaft entstehen, die für nahezu jeden beliebigen Mischungsgrad zwischen Weißen, ›Indigenen‹ und Schwarzen eigene Namen und einen entsprechenden gesellschaftlichen Rang kannte.7 Dabei war das System der ›Rassenvermischung‹ von Beginn an instabil, da bereits die Kategorie ›Rasse‹ sozial konstruiert ist und jede Art von Grenzziehung trotz ihrer Wirkungsmächtigkeit nur fiktiv sein kann. Obwohl die Auseinandersetzung mit ›hybrid‹ und ›Hybris‹ in der Antike wichtige kulturbildende Prozesse beschreibt, sind diese Begriffe im weiteren Geschichtsverlauf anscheinend in den hochkulturellen Erzeugnissen des europäischen wie deutschen Schrifttums bis zu ihrem Revival im Fin de 7 Vgl. Geiss, Imanuel: Geschichte des Rassismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, S. 118-121. Das System der ›Rassenvermischung‹ wurde auch in anderen europäischen Kolonien mit dem Unterschied praktiziert, dass es sich auf die Nachkommenschaft von Autochthonen und Europäern beschränkte.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: HYBRID / HYBRIDITÄT

siècle kaum überliefert.8 Entsprechend sind ›Hybris‹ und ›hybrid‹ als Stichwörter weder im ersten bedeutenden Deutschwörterbuch (1793-1801) von Johann Christoph Adelung noch im umfassendem »Deutschen Wörterbuch« (1852ff.) der Gebrüder Grimm indexiert und gelten wegen ihres Seltenheitswertes bis vor kurzem nicht nur als bildungs-, sondern auch als »sondersprachlich«.9 Gleichwohl haben sich ihre Bedeutungskontexte tradiert. So prägt Immanuel Kant – auf diese Sinn- und Wertungszusammenhänge verweisend – in einer Abhandlung über die Sittlichkeit seine Formel für das Unwahre und (Be‑)Trügerische und nannte sie die »Bastarderklärung (definitio hybrida), welche den Begriff im falschen Lichte darstellt«.10 Mit der Formierung der modernen Biologie und eines sich wissenschaftlich gebenden ›Rassismus‹ im 19. Jahrhunderts hält der Hybrid-Diskurs in den Naturwissenschaften Einzug und wird gleichzeitig mit dem ›Bastard‹Diskurs direkt verbunden. Sowohl Charles Darwins internationaler Bestseller »Über die Entstehung der Arten« (1859), der mit einem eigenen Kapitel zur »Bastardbildung« aufwartet, als auch Gregor Mendels Forschungsarbeit »Versuche über Pflanzenhybride« (1866) bilden für die Entstehung von Eugenik und ›Rassenhygiene‹ wichtige Inspirationsquellen. Trotz der kolonialen Aufladung stellt das Konzept der kulturellen Hybridität in den Postcolonial Studies ein wichtiges Theorieelement dar, das sich infolge einer stürmischen und zuweilen auch unkritischen Rezeption als Modewort bis in den Feuilleton und popkulturelle Diskurse hinein verselbstständigt hat. Ausgangspunkt dieses Ansatzes sind die 8 Vgl. ausführlicher Ha, Kien Nghi: Unrein und vermischt. Postkoloniale Grenzgänge durch die Kulturgeschichte der Hybridität und der kolonialen »Rassenbastarde«. Bielefeld: transcript, 2010, S. 109-128. 9 Kluge: »Hybris«, S. 322. 10 Kant, Immanuel: »Die Metaphysik der Sitten.« In: Wilhelm Weischedel (Hrsg.): Immanuel Kant. Werke in zwölf Bänden. Band 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, S. 307-633, S. 333.

345 Arbeiten von Homi K. Bhabha im Rahmen der Colonial Discourse Analysis. In Bhabhas Arbeiten finden sich zwei Bedeutungsebenen dieses Begriffes wieder: 1. Hybridität als eine Praxis der kulturellen Subversion im kolonialen Diskurs; 2. Hybridität als Bestandteil einer postkolonialen Kulturtheorie. Neben einer grundsätzlichen Ambivalenz in der Beziehung zwischen Kolonialisierenden und Kolonialisierten geht er von einer kolonialen Machtstruktur aus, die sich nicht gänzlich im Besitz der dominanten Seite befindet. Kulturelle Hybridität beschreibt Bhabha als ein »Zeichen der Produktivität der kolonialen Macht, ihrer flottierenden Kräfte und Fixpunkte [...] Hybridität ist die Umwertung des Ausgangspunktes kolonialer Identitätsstiftung durch Wiederholung der diskriminatorischen Identitätseffekte«.11 Sie ist nicht mit der hegemonialen Macht identisch, aber ihr zum Verwechseln ähnlich, so dass genau aus dieser Uneindeutigkeit die kolonialen Konstruktionen kultureller Identität und Zugehörigkeit niemals fixiert und verabsolutiert werden können. Solche Konstrukte bewegen sich vielmehr immer in einem unsicheren Prozess der Interdependenz und Verdoppelung, so die Effekte kultureller Hybridität und Mimikry ein zersetzendes Moment in sich bergen können. Hybridität »entthront die mimetischen oder narzißtischen Forderungen der kolonialen Macht, führt ihre Identifikationen aber in Strategien der Subversion wieder ein, die den Blick des Diskriminierten zurück auf das Auge der Macht richten«.12 Aus der Analyse der Ambivalenz kolonialer Diskurse entwickelt Bhabha eine poststrukturalistisch beeinflusste Perspektive auf den Begriff der Kultur selbst. Damit ist ein Denkansatz umrissen, der den Blick vom Zentrum hin zu den Rändern verlagert und ihre gegenseitigen Überlappungen thematisiert, der die Behauptung festgeschriebener Identitäten und Differenzen zerstreut und der die Unvollkom11 Bhabha, Homi K.: Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenburg, 2000 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1994), S. 165. 12 Ebd., S. 165.

346 menheit und Durchlässigkeit von dynamischen Grenzziehungen theoretisiert. Bhabha betont, »daß es das ›inter‹ – das Entscheidende am Übersetzen und Verhandeln, am Raum da-zwischen – ist, das den Hauptteil kultureller Bedeutung in sich trägt«.13 Aus dieser Vorstellung hat sich infolge einer universalisierenden und gleichzeitig verkürzten Rezeption, die von Bhabhas konkreten Bezug auf koloniale Machtverhältnisse absieht, ein postmodernes Image von Hybridität entwickelt, der weit über die Grenzen des postkolonialen Diskurses hinaus populär geworden ist. Hybridität erscheint nun als produktiver Third Space, als neuer Grenzraum des transkulturellen Austauschs und der interkulturellen Vermischung, in der Dominanz und Diskriminierung scheinbar getilgt sind und der Fokus auf neue Möglichkeiten gerichtet ist. Begleitet wird dieses Verständnis von Hybridität beispielsweise von der Innovationsfreudigkeit des transnationalen Kinos, die von Migrationskulturen und ihre Zwischenwelten erzählen, oder die unendlichen Kombinationsmöglichkeiten durch Sampling und Cut’n’Mix in der Musik. In den letzten Jahren ist ›hybrid‹ auch immer mehr zum Synonym für technologische Spitzeninnovationen im postmodernen Spätkapitalismus avanciert, denen oftmals, wie dem Hybridauto, Hightech-Hybridmaterialien oder der genetischen Hybridisierung, ein revolutionäres Potential zugesprochen wird. Das Prinzip durch Vermischung von unterschiedlichen Systemen, Prinzipien, Materialien, Ästhetiken oder Kulturpraktiken mehr Leistung, ungekannte Möglichkeiten und neuartige Eigenschaften zu kreieren, ist zu einem Signifikanten unserer Zeit geworden.14 Zu dieser Tendenz passt, dass der Begriff ›hybrid‹ in wenigen Jahrzehnten seine seit der Antike bestehende ideologische Negativaufladung offenbar abgestreift hat. In den Postcolonial Studies ist die Frage, ob koloni13 Ebd., S. 58. 14 Ausführlicher in Ha: Unrein und vermischt.

HYBRID / HYBRIDITÄT

ale Bedeutungskonnotationen und ihre damit zusammenhängende Geschichte durch zeitgenössische Dekonstruktionen, Aneignungen und Ironisierungen ›überschrieben‹ werden können, ungelöst. Skeptische Positionen warnen davor, dass auch kritisch intendierte Diskurse ungewollt problematische Wissenstradierungen fortsetzen können.15 Von diesem Problem sind neben dem Hybriditätsansatz auch andere postkoloniale Konzepte wie das der kulturellen Kreolisierung betroffen. Die Kreolisierung bezeichnete im kolonialen Kontext die Vermischung der europäischen Herrschaftssprachen mit den Sprechweisen der Unterworfenen. Später wurde dieser Begriff – je nach Region – auch zur Bezeichnung von privilegierten wie entrechteten Bevölkerungsgruppen benutzt, die zum Teil unterschiedliche afrikanische, asiatische und europäische Herkünfte aufweisen. In der heutigen Kulturtheorie werden Hybridität und Kreolisierung zusammen mit anderen Konzepte wie Interund Transkultur als konkurrierende Ansätze wahrgenommen, die sich teilweise sowohl überlappen wie auch ergänzen. So bezieht sich die Kreolisierung vor allem auf die vielgestaltigen und widersprüchlichen Elemente insulaner Identitäten, konkret etwa im karibischen Raum.16

Kien Nghi Ha

15 Vgl. Young: Colonial Desire und die Diskussion bei Hall, Stuart: »Wann war der ›Postkolonialismus‹? Denken an der Grenze.« In: Bronfen, Marius & Steffen (Hrsg.): Hybride Kulturen, S. 219-246 16 Siehe Glissant, Édouard: Der Diskurs der Antillen. Heidelberg: Wunderhorn, 1986 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1981) und Bernabé, Jean, Patrick Chamoiseau & Raphaël Confiant: Éloge de la créolité. Paris: Gallimard, 1989.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

Integration Der Begriff ›Integration‹ lässt sich auf viele Weisen verstehen und findet in unterschiedlichen Bereichen Verwendung. Im Fokus dieses Artikels steht die Auseinandersetzung mit dem Integrationsbegriff im Kontext der Debatten um → Migration, Sprache und → Rassismus in Deutschland.1 Mich interessieren die Fragen, wie Rassismus darin eingeschrieben wird und wie der Begriff funktioniert, um rassistische Strukturen zu schaffen, aufrechtzuerhalten und zu legitimieren. Es geht im Folgenden also weniger um eine Kritik an der herrschenden ›I.‹-Politik, sondern um die Kritik an den Grundlagen des Begriffs sowie seiner Aufladung mit Macht und kolonialem Wissen. Dieser Kritik nähere ich mich an, indem ich nach dem Verhältnis von Sprache, Rassismus und Macht frage. Es folgt die Diskussion der dominanten Definition und Verwendung des ›I.‹-Begriffs und seine politische und historische Kontextualisierung als rassistisches, ausgrenzendes Regime in → kolonialer Kontinuität. In einem zweiten Teil wird die aktuelle dominierende Verwendung des Begriffs in der Debatte zu Migration in Deutschland problematisiert. Schließlich möchte ich die Zusammenhänge von verschiedenen, in den Debatten zu ›I.‹ wirkenden Machtverhältnissen ansprechen und die Mobilisierung von Rassismen beleuchten, indem Dominanz auf ›Andere‹ projiziert wird.

Integration, Sprache und Rassismus Der ›I.‹-Begriff ist ein Schlüsselbegriff der 1 Dieser Text ist eine Weiterentwicklung eines mit Kathleen Heft und Urmila Goel verfassten Artikels. Vgl. Böcker, Anna, Kathleen Heft & Urmila Goel: »Integration.« In: Adibeli Nduka-Agwu & Antje Lann Hornscheidt (Hrsg.): Rassismus auf gut Deutsch. Ein kritisches Nachschlagewerk zu rassistischen Sprachhandlungen. Frankfurt am Main: Brandes & Apsel, 2010, S. 304-310.

347 Ungleichheiten produzierenden deutschen (Im-)Migrationspolitik, unter dem rassistische Diskurse und diskriminierende politische Praktiken versammelt werden, welche das disziplinierende und ausgrenzende ›I.‹-Regime ausmachen. Die von der → weißen Dominanzgesellschaft2 an rassifizierte Migrierte und als → ›Ausländer_innen‹3 ausgegrenzte Menschen gestellte Forderung nach ›I.‹ knüpft in der aktuellen ›I.‹-Politik gesellschaftliche Teilhaberechte an Anpassung und Unterordnung. Dieses dominante Verständnis von ›I.‹ als individuelle kulturelle Anpassungsleistung kehrt rassistische Machtverhältnisse rhetorisch um oder verbirgt sie, denn die Notwendigkeit der Bekämpfung von rassistischer Ausgrenzung wird in der ›I.‹-Debatte entthematisiert. Eine solche argumentative ›Umkehr‹ stabilisiert ungleiche Machtverhältnisse und wehrt die Verantwortung der Dominanzgesellschaft für die Schaffung von gleichen politischen Partizipationsrechten und sozialer Absicherung ab. Im Gegensatz zu dem, was der Begriff vordergründig kommunizieren soll – nämlich Inklusion – ist ›I.‹ in seiner aktuellen dominanten Verwendung ein gewalttätiger Begriff. Er ist gewalttätig, weil er Menschen als ›Andere‹ konstruiert, sie zu Fremden macht und ihnen die so konstruierte Differenz von der weißen deutschen Norm als ein Defizit vor2 Dieser Begriff geht auf Birgit Rommelspacher zurück. Auch wenn es ›die‹ Dominanzgesellschaft als homogene Einheit nicht gibt, wähle ich diesen zur begrifflichen Abgrenzung von ›Mehrheitsgesellschaft‹, um den Aspekt des Machtausübens gegenüber dem rein mengenmäßigen zu betonen. Vgl. Rommelspacher, Birgit: Dominanzkultur. Texte zu Fremdheit und Macht. Berlin: Orlanda, 1998 (Erstveröffentlichung 1995). 3 Der Begriff bezieht sich vordergründig auf eine angenommene nicht-deutsche Staatsbürger_innenschaft, beruht jedoch auf und funktioniert als rassifizierende(n) Markierung(en). Dass so Bezeichnete auf diese Weise symbolisch aus Deutschland verwiesen werden, ist ausgeübte epistemische Gewalt. Vgl. Kilomba Ferreira, Grada: »Die Kolonisierung des Selbst. Der Platz des Schwarzen.« In: Hito Steyerl & Encarnación Gutiérrez Rodríguez (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Münster: Unrast, 2003, S. 146-165.

348 wirft, das sie ablegen müssen, um teilhaben zu können. ›I.‹ verstehe ich deshalb als Teil einer nationalistischen Politik, komplementär zu Abschottung, Abschiebung, Ausbeutung und Ausgrenzung. Welche Rolle spielt die deutsche Sprache im aktuellen ›i.‹-politischen Verständnis, und wie wird im Sprechen über ›I.‹ Rassismus reproduziert? Mir geht es hier nicht nur um offene Rassismen in der Debatte selbst, sondern auch um die dem ›I.‹-Diskurs zugrunde liegenden binären Konstruktionen von ›Wir‹ und ›die Anderen‹,4 die in ihrem Reduktionismus sowie in ihren Hierarchisierungen und verzerrenden Zuschreibungen gewalttätig sind: Das ›Zum-Anderen-Machen‹ ist epistemische Gewalt,5 die mit struktureller Gewalt korrespondiert. In der ›I.‹-Debatte wird epistemische Gewalt ausgeübt, über Sprache ausgegrenzt und Rassismus reproduziert; darüber hinaus werden Sprache(n) und Sprechweisen selbst zu Politikmitteln der Ausgrenzung gemacht. Auch im kritischen Schreiben über diese Gewalt bewegen wir uns innerhalb ihrer Be4 Ich möchte nicht über Weiße schreiben, als ob ich selbst keine wäre. Gleichzeitig finde ich das ›Wir‹ problematisch, weil es oft in der vereinnahmenden Geste eines universalisierenden Wirs gesagt wird. Denn dieses verschweigt, dass es ein weißes ist – dessen Dominanz ich nicht reproduzieren möchte, von dem ich aber dennoch profitiere. Auch angesichts der hier vorgenommenen Kritik der hierarchischen Gegenüberstellung von ›Wir‹ und ›die Anderen‹ möchte ich Missverständnisse vermeiden. Zudem interagieren Ungleichheitskategorien auf komplexe Weise miteinander und machen eindeutige Positionierungen oft schwierig. Deshalb versuche ich, ›weiß‹ und ›wir‹ so zu kombinieren, dass meine Privilegierung als Weiße sichtbar wird, ohne seine Ausschlüsse zu reproduzieren oder Weißsein als Identität zu affirmieren. 5 Dieser Begriff wurde von Gayatri Chakravorty Spivak unter Bezug auf Foucault geprägt, und bezieht sich auf die Produktion von kolonialem Wissen über die ›Anderen‹ als machtvollen, gewaltsamen Prozess. Epistemologie fragt, was Wissen ist und wie es Gültigkeit erlangt. Vgl. Spivak, Gayatri Chakravorty: »Can the Subaltern Speak?« In: Cary Nelson & Lawrence Grossberg (Hrsg.): Marxism and the Interpretation of Culture. London: Macmillan, 1988, S. 28-37, hier S. 24.

INTEGRATION

grifflichkeiten und reproduzieren sie in gewissem Maße. So schreibe ich über Machtverleugnung und bilde eine Passivkonstruktion nach der anderen. Bestimmte, tief in unser Denken und Sprache eingeschriebene Strukturen, wie etwa die Geschlechterbinarität, können wir oft nicht umgehen, sondern müssen mit ihnen umgehen. Gleichzeitig können wir die Herrschaftssprache als gemeinsame Sprache nutzen, um Herrschaft zu kritisieren und für andere Verhältnisse zu kämpfen.6 Zum Begriff Integration Der Begriff ›I.‹ kommt vom Lateinischen integratio. In Wörterbüchern wird er allgemein definiert als »Einbeziehung, Herstellung eines Ganzen, Zusammenschluss, Vereinigung«7 bzw. als »(Wieder)herstellung eines Ganzen«8 und kann sich auf völlig unterschiedliche politische, wirtschaftliche und wissenschaftliche Bereiche beziehen. Laut Duden bedeutet ›I.‹ im soziologischen Sinn die »Verbindung einer Vielheit von einzelnen Personen od. Gruppen zu einer gesellschaftlichen u. kulturellen Einheit«.9 Neben dem allgemeinen Ausdruck von »x in y integrieren« bezieht sich ›I.‹ derzeit meist auf den migrationspolitischen Kontext. Hier definiert ihn die Bundeszentrale für politische Bildung so:

»Zuwanderer gelten dann als integriert, wenn sie sich in das Leben ihrer neuen Heimat eingliedern und von der Mehr6 hooks, bell: »Language. Teaching New Worlds/ New Words.« In: bell hooks: Teaching to Transgress. Education as the Practice of Freedom. New York: Routledge, 1994, S. 167-175. 7 Wahrig. Deutsches Wörterbuch. Hg. v. Renate Wahrig-Burfeind. Gütersloh, München: Wissen Media Verlag, 2008, S. 775. 8 Brockhaus Wahrig. Deutsches Wörterbuch in sechs Bänden. Dritter Band G-JZ. Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1981, S. 763. 9 Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in acht Bänden. Hg. und bearbeitet vom Wissenschaftlichen Rat und den Mitarbeitern der Dudenreaktion unter Leitung von Günther Drosdowski. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 1994, S. 1719.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

heitsgesellschaft nicht als Fremde ausgegrenzt werden. Integration verlangt nicht, die eigene kulturelle Herkunft vollständig aufzugeben (Religion, Muttersprache, Sitten und Gebräuche), dabei würde es sich um Assimilation handeln.«10 Zwar findet sich – mit der Betonung der Zweibzw. Allseitigkeit des Prozesses – in diesen Definitionen sowohl eine Abgrenzung zur Assimilation als auch keine explizite Hierarchie zwischen den zu integrierenden Teilen. Allerdings wird bereits in den Wörterbucheinträgen deutlich, dass die Autor_innen ›I.‹ als problematischen Prozess empfinden: »die ›I.‹ der hier lebenden Ausländer ist nach wie vor ein dringendes Problem«.11 Es wird nicht gesagt, was oder wer genau das Problem ist. Dennoch erfährt der Begriff durch das Mittel der Assoziation eine rassistische Aufladung, indem ›I.‹ als prinzipiell wünschenswerter Zustand mit Fremdzuschreibungen und problematisierenden Termini kombiniert und somit zu einem fremd- und schlecht-machenden Begriff wird. Auch in anderen Kontexten zeigt sich die darin eingeschriebene dominante Blickrichtung deutlich: Im pädagogischen Kontext, beispielsweise, ist von ›I.-Kindern‹ die Rede, wenn Kinder mit Behinderungen gemeint sind, die in als ›gesund‹ oder ›normal‹ gesetzte Kindergärten und Schulgruppen gehen. Integriert wird das Andere. Seitdem offiziell nicht mehr verleugnet wird, dass Deutschland ein Einwanderungsland ist, entwickelte sich ›I.‹ zu einem politischen Paradigma nach innen, das seine Ergänzung auch weiterhin in einer restriktiven Einwanderungspolitik bzw. Abschottungspolitik nach außen findet. Die durch das neue Zuwanderungsgesetz zunehmende Verrechtli10 Bundeszentrale für politische Bildung: »Integration.« In: URL: http://www.bpb.de/ me t hod i k /2K T R F K , 2 ,0,Glos s a r.ht m l#a r t 2 (19.09.2010). 11 Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2001, S. 839.

349 chung des ›I.‹-Begriffs12 führte dazu, dass dieser teilweise als Ersatz des ›Ausländer‹-Begriffs fungiert13 – welcher allerdings im männlichen Singular weiterhin die zentrale Kategorie in den entsprechenden Gesetzen darstellt. Auch andere Begriffe der ›I.‹-Debatte, wie → ›Zuwander_innen‹ oder ›Menschen mit → Migrationshintergrund‹ führen die nicht-deutsche Situierung von in Deutschland lebenden, oftmals die deutsche Staatsbürger_inschaft besitzenden Menschen fort. Eine unumstrittene oder eindeutige Definition von ›I.‹ gibt es nicht, stattdessen existiert eine Vielfalt an Diskussionen und Konzepten. Aus dominanten Positionen heraus wird ›I.‹ derzeit vornehmlich als kulturelle ›I.‹ und als individuelle Leistung definiert. Diese Definition ist aufgrund ihrer Einseitigkeit umstritten, da sie soziale, strukturelle, politische und ökonomische Partizipation als Teile des ›I.‹-Begriffs vernachlässigt.14 Mit der derzeitigen ›I.‹-Debatte findet eine breite migrations- und mediensoziologische und sozialwissenschaftliche Auseinandersetzung statt, welche die Annahmen der MainstreamPolitik und -medien (ohne großen Einfluss auf Letztere) grundsätzlich in Frage stellt.15 Die 12 Integrationskursverordnung vom 13.12.2004 und Zuwanderungsgesetz vom 30.07.2004. 13 Z.B. in ›I.-Beauftragte‹ wie auch teilweise den Begriff ›Migration‹. Vgl. Hess, Sabine & Johannes Moser: »Jenseits der Integration. Kulturwissenschaftliche Betrachtungen einer Debatte.« In: Sabine Hess, Jana Binder & Johannes Moser (Hrsg.): No integration?! Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Integrationsdebatte in Europa. Bielefeld: transcript, 2009, S. 11. 14 Vgl. Rommelspacher, Birgit: »Islamkritik und antimuslimische Positionen am Beispiel von Necla Kelek und Seyran Ates.« In: Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.): Islamfeindlichkeit – Wenn die Grenzen der Kritik verschwimmen. Wiesbaden: VS Verlag, 2009, S. 433-456, hier S.442. 15 Vgl. zum Fehlen einer unumstrittenen Definition: Bundesregierung: Der Nationale Integrationsplan. Neue Wege – Neue Chancen. Berlin, 2007, S. 196. Zur sozialwissenschaftlichen Diskussion von I.Theorien vergleiche beispielsweise Fincke, Gunilla: Abgehängt, chancenlos, unwillig? Eine empirische Reorientierung von Integrationstheorien zu MigrantInnen der zweiten Generation in Deutschland.

350 Kritik an hegemonialen Verständnissen und Ausgestaltungen von ›I.‹ führt ihrerseits zu einer Kritik und Ablehnung des Begriffs selbst. Ein_e Autor_in der Kampagne Integration? Nein Danke! formuliert eine Gegendefinition von ›I.‹, der zufolge »[...] letztendlich als integriert [gilt], wer in dem kapitalistischen System noch den Kopf über Wasser halten kann und sich dessen herrschenden sozialen Normen anzupassen wusste«.16 Historische Kontextualisierung des Integrationsbegriffs Der ›I.‹-Begriff etablierte sich in den 1970er Jahren in der so genannten ›Ausländerpolitik‹, auch als Antwort auf Arbeitskämpfe, Widerstand und Einwanderung sowie die Folgen der deutschen Segregationspolitik, z.B. im Rahmen der Stadtpolitik. Gegen Ende dieser Dekade wurde er – wie Manuela Bojadžijev in ihrer Genealogie des ›I.‹-Begriffs nachzeichnet – zum »Imperativ« der deutschen Migrationspolitik.17 Sie sieht die Entstehung des ›I.‹-Dispositivs als »Rekuperation der Widerstandspraktiken und Kämpfe der MigrantInnen«,18 und damit gewissermaßen als das Wiederauftauchen von Forderungen Wiesbaden: VS Verlag, 2009; Riegel, Christine: »Integration – ein Schlagwort? Zum Umgang mit einem problematischen Begriff.« In: Karin Sauer & Josef Held (Hrsg.): Wege der Integration in heterogenen Gesellschaften. Vergleichende Studien. Hamburg: VS-Verlag, 2009, S. 23-40, hier S. 23-26 sowie Hess & Moser: No integration?! 16 Anonym: »Diskussionspapier zur Integrationskritik.« In: Integration? Nein Danke!, URL: http:// integrationneindanke.wordpress.com/archiv/ (25.3.2010, nicht mehr verfügbar). 17 Vgl. Bojadžijev, Manuela: »Verlorene Gelassenheit. Eine Genealogie der Integration.« In: Kurswechsel 2 (2006), S. 79-87. 18 Ebd., S. 85. Ein Dispositiv kann, laut Andrea Seier, als »heterogenes Netz von Machtbeziehungen« gefasst werden, das die jeweils eigenständigen Ordnungen des Sichtbaren (soziale Praktiken), und des Sagbaren (Diskurse) beinhaltet und das »Diskurse, Institutionen, Gesetze und Architekturen gleichermaßen umfaßt«. Vgl. Seier, Andrea: »Macht.« In: Marcus S. Kleiner (Hrsg.): Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2001, S. 90–107; hier S. 103.

INTEGRATION

der Migrant_innen in der Politik, allerdings in repressiver Form. Der Versuch der Eingliederung ist – komplementär zu Politiken der Ausgrenzung und Abschottung – also einerseits eng verbunden mit den »Kämpfen der Migration« der so genannten Gastarbeiter_innen für bessere Arbeits-, Wohn-, Aufenthalts- und Lebensbedingungen und gegen Ungleichheiten und Rassismus, Ausbeutung und Diskriminierung. Andererseits desartikuliert das Dispositiv der ›I.‹ »[...] die kollektiven Ansprüche, verschiebt sie hin zu individuellen Anpassungsleistungen der MigrantInnen und reduziert sie auf Infrastrukturprobleme, denen am besten mit Rückkehrförderung beizukommen sei. Vor allem aber ist die Forderung nach gleichen Rechten im Dispositiv der Integration vollständig absorbiert.«19 Zwar stammt die aktuelle Verwendung des ›I.‹-Begriffs aus den 1970er Jahren, die historischen Grundlagen der damit benannten Politiken finden sich jedoch in der Kolonialzeit. Bestimmte Muster der aktuellen ›I.‹-Debatte und ›I.‹-Politik lassen sich mit einem erweiterten Blick auf die deutsche Kolonial-, NS- und Arbeitsmigrationsgeschichte besser verstehen und kritisieren. So verweist Kien Nghi Ha sowohl auf die kolonialen Verwurzelungen und Muster der deutschen Migrationspolitik als auch auf die post-/kolonialen Strukturen der aktuellen ›I.‹-Politik.20 Ihm zufolge arbeitet die deutsche Arbeitsmigrationspolitik »seit ihrer Einführung effektiv mit rassistischen Zuschreibungen und ausbeuterischen Praktiken, die eine hierarchische Gesellschaftsstruktur auf kolonialrassistischer Grundlage zur Folge 19 Bojadžijev: »Verlorene Gelassenheit«, S. 85. 20 Vgl. dazu Ha, Kien Nghi: »Koloniale Arbeitsmigrationspolitik in Imperial Germany.« sowie Ders.: »Deutsche Integrationspolitik als koloniale Praxis.« Beide Beiträge in: ders., Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 65-71 und S. 113-128.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

hatten«.21 Aufgrund diverser Faktoren lässt sich die derzeitige ›I.‹-Politik in der Kontinuität kolonialer Praktiken diskutieren, denn sie ist nach wie vor von einer nationalistischen Verwertungslogik geprägt, welche die Arbeitsmigrationspolitik maßgeblich prägte und prägt. Ha konstatiert, dass ›I.‹ »im deutschen Entstehungskontext als Inversion kolonialer Expansionsformen begriffen werden« kann, weil sie darauf zielt, »Deutschlands Stellung im globalen Wettkampf der westlichen Industrienationen durch äußere und innere Kolonisierung zu stärken«.22 Das ›I.‹-Regime zeichnet sich durch einen immer deutlicheren »Zwangscharakter«23 aus bzw. durch die Institutionalisierung des »Integrationszwangs als Machtinstrument für die kulturelle (Re-)Sozialisierung und politische Umerziehung migrantischer Subjekte«.24 Dies zeigt sich etwa anhand der repressiven Regelungen der ›I.‹-kurse, die fast ausschließlich für Migrant_innen aus Nicht-EU-Ländern verpflichtend sind und verschiedene Formen der Sanktionierung mit sich bringen können. Somit verdeutlicht die »aktuelle Integrationsverordnung […] in ihren grundsätzlichen Annahmen, dass migrantische und Schwarze Subjekte im Normalisierungs- und Regulationssystem des deutschen Gesetzgebers als defizitäre und deviante Objekte definiert werden«.25 Durch diese Regelungen findet eine (Re-)Produktion kolonialer Diskurse statt, da 21 Ha: »Koloniale Arbeitsmigrationspolitik in Imperial Germany«, S. 67. 22 Ebd., S.66. 23 Joppke, Christian: »Fördern Pflicht-Integrationskurse in Westeuropa die Integration von Zuwanderern?.« In: focus MIGRATION Kurzdossier Nr. 8 (2007), http://www.focus-migration.de/uploads/ tx_wilpubdb/KD08_Integrationskurse_01.pdf (30.1.2010), S. 4. 24 Ha, Kien Nghi & Markus Schmitz: »Das Recht, nicht dermaßen integriert zu werden. Integrationspolitik und postkoloniale Kritik.« In: ak – analyse & kritik – zeitung für linke debatte und praxis Nr. 508 (18.08.2006), URL: http://www.akweb.de/ ak_s/ak508/10.htm (19.09.2010), ohne Seite. 25 Ha: »Deutsche Integrationspolitik als koloniale Praxis«, S. 122.

351 das als ›i.-bedürftig‹ bezeichnete Migrierte als defizitär und ›das Deutsche‹ als überlegen konstruiert wird (vgl. Abschnitt ›Othering‹). Dies bezieht sich derzeit insbesondere auf die Themen ›deutsche Sprache‹ und diffuse ›freiheitliche Werte‹, die eine in diesem Prozess der Ab- und Ausgrenzung von ›Anderen‹ überhaupt erst imaginierbare, angeblich ›deutsche (Leit-)Kultur‹26 ausmachen. Macht/Wissen und Sprache Sprache ist kein ›neutrales‹ Mittel zur Beschreibung einer ›objektiven‹ Wirklichkeit, sondern wesentlich daran beteiligt, eine von Macht durchzogene Wirklichkeit herzustellen. Das soll nicht heißen, dass Sprache alles bestimmt, sondern dass sie von Machtverhältnissen geprägt und durch diese gestaltet wird, folglich ebenso machtvolle wie materielle Effekte zeitigt. Diese so genannte ›Performativität‹ des Sprechens beruht allerdings auf der Wiederholung von Konventionen und vorhergegangenen Autorisierungen und gilt deshalb nicht für alle Aussagen gleichermaßen. Rassismuskritische (als weiße selbstkritische) Erklärungen sind insofern nicht unbedingt Handlungen, die rassistische Ungleichheiten abbauen, und ersetzen diese nicht; vielmehr können sie Rassismen und weiße Privilegien unabsichtlich reproduzieren.27 Einige sprachliche ›Regelmäßigkeiten‹ der ›I.‹-Debatte sind in diesem Sinne produktiv, d.h. an rassistischen Hierarchisierungen be26 Friedrich Merz eignete sich den Leitkulturbegriff im Jahr 2000 an. Dieser wird seither von der CDU (u.a. im Parteiprogramm) verwendet, um die Dominanz bestimmter ›Werte‹ zu fordern und zu legitimieren. 27 Ahmed, Sara: »Declarations of Whiteness. The Non-Performativity of Anti-Racism.« In: borderlands e-journal 3. 2 (2004), URL: http://www. borderlands.net.au/vol3no2_2004/ahmed_declarations.htm (18.01.2010), Abs. 51. In diesem Sinne sind die von Ahmed analysierten »Erklärungen [declarations] von Weißsein« nicht performativ (also Rassismus schwächend), denn sie »tun nicht, was sie sagen« (ebd., Abs. 12 – Ü.d.A.). Ahmeds Verständnis von Performativität beruht auf Judith Butlers Gender Trouble.

352 teiligt. Auch wenn es darin vordergründig oft um positiv konnotierte Ziele wie Anerkennung und gesellschaftliche Teilhabe geht, wird – unter anderem durch die Trennung und Hierarchisierung zweier Gruppen – gleichzeitig Gewalt ausgeübt, da das unmarkierte Sprechen aus einer weißen Machtposition heraus diese festigt. Die Kritik einer definitionsmächtigen, vordergründig wohlmeinenden Position als gewaltsam ist jedoch aufgrund ebendieser Definitionsmächtigkeit schwierig, weshalb widerständige Perspektiven lieber von epistemischer oder auch diskursiver28 Gewalt sprechen. »When we are dealing with language and power we are dealing with how power often does not reveal itself: power becomes the capacity not simply to regulate speech but to generate ideas through proximity. […] None of these associations have to become articulated as a viewpoints, nothing has to be explicitly said.«29 Dieser Mechanismus der machtvollen Assoziation spielt eine auch eine Rolle in der ›I.‹Debatte. Über die regelmäßige Wiederholung bestimmter Begriffe stellen sich assoziative Bedeutungen und unterschwellige Wertungen her: »Die Art und Weise, in der Probleme dargestellt werden, macht manche Menschen zu Problemen und andere nicht [...]. Ein kritisches und komplexes Verständnis von Spra28 Vgl. z.B. Ziai, Aram: Zwischen Global Governance und Post-Development. Entwicklungspolitik aus diskursanalytischer Perspektive. Münster: Westfälisches Dampfboot, 2006, S. 65-69. 29 Ahmed, Sara: »Problematic Proximities, Or why Critiques of ›Gay Imperialism‹ Matter.« In: URL: http://www.grassrootsfeminism.net/cms/sites/default/files/Problematic%20Proximities_Sara%20 Ahmed.doc (18.01.2010). »Wenn wir uns mit Sprache und Macht auseinandersetzen, haben wir damit zu tun, wie Macht sich oft nicht zu erkennen gibt: Macht wird zur Fähigkeit nicht nur einfach Sprache zu regulieren, sondern Ideen durch Annäherung zu generieren. […] Keine dieser Assoziationen muss als Sichtweise artikuliert werden, nichts muss explizit gesagt werden.« (Ü.d.A.)

INTEGRATION

che ist nötig, um an diesen Mechanismus heranzukommen«.30 Das Wort ›I.‹ wird mit Defizitzuschreibungen verknüpft und als Problem an jene verwiesen, die sich integrieren ›sollen‹. Begriffliche Beispiele hierfür sind »Unwilligkeit«, »Defizite«, »Verweigerung« etc., kombiniert mit Zuschreibungen wie »Ausländer_innen«, »Muslime« oder einer vermuteten Nationalität, oder der beharrlich wiederholte Satz: »Die … wollen sich nicht integrieren«. Auch der bereits zitierte Beispielsatz aus dem Duden funktioniert nach diesem Prinzip. Durch andere Wortzusammensetzungen wie ›I.‹-Gipfel, NIP, ›I.‹-Kurse, ›I.‹-Beauftragte verorten Angehörige der Dominanzgesellschaft bei sich eher Kompetenzen und Ressourcen als Hindernisse oder Barrieren sowie die Definitionsmacht über ›I.‹. Eine Umkehr der Blickrichtung, die auf Rassismus und das ausgrenzende Verhalten der weißen Dominanzgesellschaft fokussiert, ist in der Debatte nur am Rande repräsentiert. Die Diskussion von »Rassismus als Integrationshindernis«31, das Hinterfragen weißer parallelgesellschaftlicher Abschottungspraktiken32 und auch statistische Mittel können den Nachweis erbringen,33 dass der Vorwurf des Nicht-Integrieren-Wollens tatsächlich den Angehörigen der Dominanzgesellschaft gemacht werden kann. Die genannten sprachlichen Ausgrenzungsmechanismen sind sowohl Ergebnis als auch Bedingung gesellschaftlicher Hierarchisierung und Marginalisierung. Zwar ist eine Analyse von Sprache nicht dasselbe wie eine Analyse von Politik, beide sind jedoch miteinander verbunden. Sprache drückt Machtverhältnisse aus und ist als solche aussagekräftig für die Analyse von politischen und damit 30 Ebd. (Ü.d.A). 31 Jäger, Siegfried & Dirk Halm (Hrsg.): Mediale Barrieren. Rassismus als Integrationshindernis. Münster: Unrast, 2007. 32 Kanak TV: »Weißes Ghetto.« In: kanak-tv.de, URL: http://www.kanak-tv.de/volume_1.shtml (19.09.2010). 33 Vgl. Rommelspacher: »Islamkritik und antimuslimische Positionen«, S. 440.

353

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen. Wenn sich Machtverhältnisse nicht grundlegend ändern, lassen auch oberflächliche Änderungen auf der sprachlichen Ebene diese intakt. Der ursprünglich eher positiv konnotierte und inzwischen als Euphemismus für Assimilation oder Anpassung benutzte Begriff ›I.‹ hat diese Konnotationen – im Zuge einer ›Euphemismus-Tretmühle‹ – mittlerweile aufgenommen. Da er nicht von entsprechenden politischen Änderungen begleitet war, ging somit eher die Gegenseitigkeit des ›I.‹-Begriffs verloren, als dass es zu mehr Reziprozität in Form von inkludierenden, Gleichheit schaffenden Politiken gekommen wäre. So wurde die Ausländerbeauftragte lediglich in ›I.‹Beauftragte umbenannt – d.h. Kompetenz und Verfügungsmacht über ›I.‹-Politik verbleiben bei ihr – während sich ›I.‹ als ›Aufgabe‹ weiterhin an als ›Ausländer_innen‹ Geanderte delegieren lässt. Statt über Rassismus wird über ›Integration‹ geredet und der ›I.‹-Begriff damit auch funktionalisiert, um die Kritik an post-/kolonialen Verhältnissen zum Schweigen zu bringen. So berichtete DIE ZEIT über die Zensur eines Ausstellungstexts im Deutschen Historischen Museum durch den damaligen Staatsminister für Kultur Neumann, der eine Kritik des europäischen Grenzregimes durch einen positiven Bezug auf staatliche Integration austauschen ließ.34

34 Der ursprüngliche Passus: »Neue Gesetze über Staatsangehörigkeit und Zuwanderung schufen erst seit der Jahrtausendwende die neuen Rechtsgrundlagen. Während innerhalb Europas die Grenzen verschwinden, schottet sich die Gemeinschaft der EU zunehmend nach außen ab. Die ›Festung Europa‹ soll Flüchtlingen verschlossen bleiben.« wurde ersetzt durch: »Das Bundesamt für Migration und Flüchtlinge fördert seitdem staatlicherseits die Integration von Zuwanderern in Deutschland.« Vgl. Timm, Tobias: »Bundesbeauftragter für Propaganda. Schottet sich Europa gegen Flüchtlinge ab? Staatsminister Bernd Neumann hat eine Ausstellung im Deutschen Historischen Museum zensieren lassen.« In: Die Zeit Nr. 47 vom 12.11.2009, URL: http://www.zeit.de/2009/47/Zensur-Fremde (30.09.2010).

Meine Positionierung im Integrations­diskurs Als rassistisch privilegierte weiße Deutsche finde ich mich weder mit ›I.‹-Forderungen konfrontiert noch wird der Begriff – unabhängig davon, wie angepasst ich mich verhalte oder nicht – auf mich angewendet. Ich werde weder dazu aufgefordert, die Gesetze zu befolgen oder die Verfassung anzuerkennen, noch sind bei Übertretungen grundsätzliche Rechte und Privilegien in Gefahr. Mein Verhalten wird in privilegierten Kontexten nicht auf mein → Weißsein oder meine Staatsbürgerschaft zurückgeführt. Gleichzeitig wäre ich qua Deutsch- und Weißsein berechtigt, vom ›I.‹-Business zu profitieren und eine Sprechposition einzunehmen, von der aus ich andere als (nicht) ›integriert‹ bezeichnen könnte. Da sich mein Weiß/Deutschsein in seiner für Weiße unmarkierten Privilegiertheit immer in Komplizenschaft mit rassistischen Herrschaftsverhältnissen befindet, lässt sich diese nur durch konkrete kritische Interventionen ein Stückweit zurückweisen, wobei der Zweck hiervon nicht darin liegt, mir ein nicht-rassistisches Selbstbild zu ermöglichen, sondern um an einer Abschaffung von Ungleichheit mitzuarbeiten. Selbst die Form dieser Mitarbeit als Intellektuelle ist Ausdruck von Privileg: »We need to consider the intimacy between privilege and the work we do, even in the work we do on privilege.«35 Mein privilegierter Standpunkt resultiert aus einem erfahrungsbedingten Nicht-Wissen über das deutsche ›I.‹-Regime, weil ich seine wesentlichen Mechanismen nicht selbst erlebe. Ich schreibe diesen Artikel dennoch, denn es ist mir wichtig, eine notwendigerweise eingeschränkte kritische weiße Perspektive einzubringen und dazu beizutragen, dem hegemonialen ›I.‹-Diskurs etwas entgegenzustellen.

35 Ahmed: »Declarations of Whiteness«, Abs. 55.

354 Machtumkehr und -verleugnung »Damit Menschen aus unterschiedlichen Kulturen auf Dauer friedlich zusammenleben, sind große Anstrengungen erforderlich. Der Bund geht dabei neue Wege einer aktivierenden und nachhaltigen Integrationspolitik, die die Potenziale der Zugewanderten erkennt und stärkt und nicht allein auf Defizite fokussiert. Diejenigen Migrantinnen und Migranten, die sich einer Integration dauerhaft verweigern, müssen auch mit Sanktionen rechnen.«36 Die Bundesregierung äußert nicht nur deutlich, dass sie das friedliche Zusammenleben von Menschen ›verschiedener Kulturen‹ grundsätzlich für schwierig hält, sondern macht zudem die Unterschiedlichkeit dieser (für sie klar voneinander abgrenzbaren) Kulturen an sich – und nicht etwa ungleiche Machtverhältnisse oder die Eigenheiten einer Dominanzkultur – für gesellschaftlichen ›Unfrieden‹ verantwortlich. ›I.‹ wird hier als Leistung von als nichtdeutsch geanderten Menschen dargestellt und als Forderung erhoben, die als ›Migrant_innen‹ definierte Personen zu erfüllen haben, bevor die Dominanzgesellschaft ihnen, möglicherweise, Partizipationsrechte einräumt. In ihrer derzeitigen politischen Ausgestaltung wird ›I.‹ vom Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (BAMF) zwar als zweiseitiger Prozess konzipiert, jedoch bleibt die Bedingung des Abbaus struktureller Ausgrenzungen und die Erweiterung von Partizipationsmöglichkeiten zugunsten einer Betonung der Pflichten der sich Integrierenden vernachlässigt: »Integration ist ein langfristiger Prozess. Sein Ziel ist es, alle Menschen, die dauerhaft und rechtmäßig in Deutschland leben in die Gesellschaft einzubeziehen [sic]. Zuwanderern soll eine umfassende und gleichberechtigte Teilhabe in allen gesell36 Bundesregierung: »Der Nationale Integrationsplan«, S. 13.

INTEGRATION

schaftlichen Bereichen ermöglicht werden. Sie stehen dafür in der Pflicht, Deutsch zu lernen sowie die Verfassung und die Gesetze zu kennen, zu respektieren und zu befolgen.«37 ›I.‹ wird von Seiten der Dominanzgesellschaft vor allem als eine Forderung nach kultureller Anpassung formuliert, an die sich bestimmte Rechte knüpften. Nichtanpassung kann folglich Sanktionen nach sich ziehen, da sie als ›Defizit‹ oder ›Verweigerung‹ interpretiert und als Rechtfertigung für Ausgrenzung benutzt wird. Die Verleugnung struktureller Ungleichheiten ermöglicht es, den tatsächlich Benachteiligten ›Verweigerung‹ oder ›Versagen‹ im Sinne einer ›schuldhaften Eigenverantwortung‹ zuzuschreiben. Im Zitat aus dem Nationalen Integrationsplan nimmt die Bundesregierung zwar eine mögliche Kritik ihres ›I.‹-Ansatzes vorweg (und integriert sogar feministische Sprachkritik), behält aber dennoch die kritisierten Ideen bei. So behauptet sie, nicht mehr (nur) auf Defizite fokussieren zu wollen, um im nächsten Satz die Rede von der Disziplinierung bei ›I.Verweigerung‹ zu wiederholen. ›I.‹ wird somit einerseits als verpflichtende Leistung von als ›Migrant_innen‹ definierten Personen verstanden, gleichzeitig hat ›I.‹ durch die formelhafte Verknüpfung mit ›Verweigerung‹ auch etwas von einer ›Behandlung‹; etwas, das ›Migrant_innen‹ über sich ergehen lassen müssen. Wenn von ›Verweigerung‹ geredet wird, die Strafe nach sich zieht, macht dies deutlich, dass ›I.‹ kein Recht auf Teilhabe ist, und die Pflicht in Wirklichkeit ein Zwang. Der in der ›I.‹-Definition des BAMF skizzierte ›Tausch‹ – gleichberechtigte Teilhabe gegen Deutsch lernen und Gesetze befolgen –, ist nicht tatsächlich gegeben, denn auch deutsche Staatsbürger_innen und Muttersprachler_innen werden immer noch rassistisch diskriminiert. 37 Bundesamt für Migration und Flüchtlinge: »Integration.« In: Das Integrationsportal, URL: http:// www.integration-in-deutschland.de, Integrationslexikon (19.09.2010).

355

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

Die oft wiederholte Aufforderung, sich an die Verfassung zu halten, gehört zu diesen Ungleichbehandlungen. Von »Potenzialen der Zugewanderten« zu reden ist etwas anderes, als von Gleichheit, Anerkennung, Respekt oder einem Recht auf Selbstbestimmung. Es geht der Regierung hier um ›nutzbare Potenziale‹ für den deutschen Arbeitsmarkt, die ›aktiviert‹ werden sollen. Der ebenfalls in der Arbeitsmarktpolitik verwendete Begriff ›aktivieren‹ weist auch in der ›I.‹-Politik darauf hin, dass die Auswirkungen struktureller Probleme und Ungleichheiten auf der individuellen Ebene gelöst werden sollen.38 Diese entlastende systemische Entkoppelung wird illustriert durch die Studie des Berliner Instituts für Bevölkerung und Entwicklung, die den viel sagenden Titel »Ungenutzte Potentiale. Zur Lage der Integration in Deutschland« trägt und ›I.‹-Defizite vor allem als nationalökonomische Verluste bedauert. Beweggründe für eine bessere ›I.‹-Politik, die insbesondere an der Schaffung eines chancengleichen Bildungssystems ansetzen solle, lägen demzufolge im ökonomischen Nutzen für die Gesellschaft, während »missglückte I.« dieser zu hohe Kosten verursache.39 In der Studie wird ein »Integrationsmessungsindex« (IMI) entwickelt, der auf verschiedenen, unklar definierten »Herkunftsgruppen« beruht (»Immer mehr Migranten sind nicht selbst zugewandert«), die ihrerseits anhand von 20 Faktoren verglichen werden, um zu dem Ergebnis zu kommen: »Die Herkunft entscheidet über den 38 Vgl. zur Kritik des Aktivierungs-Paradigmas in der Arbeitsmarktpolitik: Weider, Nora: »Der aktivierende Staat. Arbeitsmarktpolitik in Zeiten der ›Agenda 2010‹ und ihre geschlechtsspezifischen Auswirkungen.« In: gender...politik...online. Gender in den Sozialwissenschaften (August 2006), URL: http://web.fu-berlin.de/gpo/nora_weider. htm (18.01.2010). 39 Berlin-Institut für Bevölkerung und Entwicklung: »Ungenutzte Potentiale. Zur Lage der Integration in Deutschland.« In: URL: http://www.berlininstitut.org/fileadmin/user_upload/Zuwanderung/ Integration_RZ_online.pdf (18.01.2010), S. 28; vgl. S. 75: »Zuschussprojekt Integration: Die Kosten eines abgehängten Zugewanderten«.

Integrationserfolg«.40 Obwohl der Bericht zur Differenzierung innerhalb und zwischen den ›Gruppierungen‹ anmahnt, wird ›Herkunft‹ dennoch statisch verstanden und institutionalisierter Rassismus als ursächlich für missoder auch geglückte ›I.‹ gar nicht benannt. Allerdings sind Kriterien und Verantwortlichkeiten definiert, die die Aufnahmegesellschaft erfüllen müsse, darunter die rechtliche Gleichstellung und der gleichberechtigte Zugang zum Arbeitsmarkt. Diese Faktoren sind zwar allesamt bei weitem nicht erfüllt, allerdings untersucht der Bericht das nicht weiter. Seine Blickrichtung liegt vielmehr auf der Erfassung der unterschiedlichen ›Herkunftsgruppen‹, um die ›I.‹-Faktoren hauptsächlich dort zu verorten, womit sich der herrschende Fokus von den Dominanten weg auf die Geanderten reproduziert. Das Argument, die Dominanzgesellschaft würde finanzielle Verluste durch rassistische Ausgrenzung erfahren, verstellt den Blick darauf, wie sie/wir individuell und kollektiv von rassistischer Ausgrenzung und der daraus resultierenden Arbeitsteilung ökonomisch und auch symbolisch profitieren, vor allem aber, wie rassistisch Ausgegrenzte verlieren. Darüber hinaus wird aus einer Perspektive, die ›I.-Defizite‹ in der ›Herkunft‹ verortet und als Migrant_innen Entprivilegierte für dominanz- bzw. gesamtgesellschaftliche Kosten/Verluste verantwortlich macht, ebenfalls verleugnet, dass ihre Ankunft oftmals überhaupt erst im wirtschaftlichen Interesse Deutschlands begründet lag – und ihre Entprivilegierung weiterhin darin liegt. Die in diesen Dokumenten formulierten Bedingungen an die Dominanzgesellschaft erwecken den Eindruck, als wären sie bereits erfüllt oder würden gerade erfüllt werden, weshalb die gestellten Forderungen probat seien. Da der ›I.‹-Begriff dementsprechend hauptsächlich von der herrschenden Perspektive geprägt ist, obwohl ›I.‹ eigentlich »nur aus der Perspektive der beteiligten Subjekte ge-

40 Ebd., S. 19 und 7.

356 staltet werden« kann,41 bestimmt folglich die ›Aufnahmegesellschaft‹, »wer überhaupt als Dialogpartner Akzeptanz findet und welche Themen auf die Agenda kommen, etwa indem die Kategorie der ›Leitkultur‹ zu etablieren versucht wird«.42 Zu fragen wäre also eher, was getan wird, um die versprochene gleichberechtigte Teilhabe zu ermöglichen, und welche Privilegierungen und Ungleichheiten dies verhindern. Beschränkung auf kulturelle Integration Die in der herrschenden ›I.‹-Politik zu beobachtende starke Fokusverengung auf kulturelle ›I.‹ ließ die Debatte um den Stellenwert der deutschen Sprache zu einem Hauptschauplatz des deutschen Des/Integrationsregimes werden. Die Betonung liegt auf dem Erlernen der deutschen Sprache, das im Prinzip gleichgesetzt ist mit dem Erwerb von als ›deutsch‹ verstandenem kulturellem Wissen, und derzeit bei Politikmachenden als wichtigste Voraussetzung für eine ›gelungene‹ ›I.‹ gilt.43 Die hieraus resultierenden Regelungen44 bestimmen, dass die deutsche Sprache zusammen mit einem hegemonialen Kultur- und Geschichtsverständnis in verpflichtenden, 600 Stunden dauernden Deutsch- und ›Orientierungskursen‹ vermittelt wird. Die Teilnahme unterliegt einer Kontrolle und Bewertung; zudem gibt es eine Reihe negativer Sanktionen. Der 41 Riegel: »Integration – ein Schlagwort?«, S. 37. 42 Jäger & Halm: Mediale Barrieren, Einleitung (zit. in URL: http://www.unrast-verlag.de/unrast,3,0,349.html). 43 Bundesregierung: Der Nationale Integrationsplan, S. 16. 44 Integrationskursverordnung (IntV), Ausfertigungsdatum: 13.12.2004 (Bundesministerium der Justiz: »Verordnung über die Durchführung von Integrationskursen für Ausländer und Spätaussiedler (Integrationskursverordnung – IntV).« In: URL: http:// www.gesetze-im-internet.de/bundesrecht/intv/ gesamt.pdf (13.12.2004)) & und Aufenthaltsgesetz (AufenthG) vom 30.07.2004, Kapitel 3, § 43-45 (Bundesministerium der Justiz: »Gesetz über den Aufenthalt, die Erwerbstätigkeit und die Integration von Ausländern im Bundesgebiet (AufenthG).« In: URL: http://www.gesetze-im-internet.de/aufenthg_2004/index.html (19.09.2010)).

INTEGRATION

Spracherwerb wird somit nicht als freiwilliges, für alle Interessierten frei zugängliches vermitteltes Werkzeug zur besseren gegenseitigen Verständigung organisiert, sondern verpflichtend und aggressiv eingefordert: »Türken sollen Deutsch lernen. Bundeskanzlerin fordert von Migranten auch die Einhaltung der Gesetze«.45 Die hier von Merkel implizit vorgenommene Verknüpfung eines Mangels an Deutschkenntnissen mit Kriminalität bedeutet die symbolische Ausbürgerung bzw. Verortung außerhalb der Nation. Vor diesem Hintergrund kritisiert Ha den »Grundsatz des Integrationszwangs als nationalpädagogisches Machtinstrument«.46 Aufgrund seines hierarchischen statt inkludierenden Vermittlungscharakters, der über ihn vorgenommenen Ausschlüsse sowie seiner historischen Verwurzelung verdient der Fokus auf die deutsche Sprache eine → postkoloniale Kritik: »Deutschland verfügt über eine lange Tradition der nationalen Vergemeinschaftung, in der die Durchsetzung der deutschen Sprache im Kontext völkisch-rassistischer Ideologien propagiert wird«.47 Über das Sprachkriterium werden vor allem Ausschlüsse vorgenommen. Beispiele hierfür sind, neben der ›I.‹-Kursverordnung,48 die immer wiederkehrenden Forderungen nach ›Deutsch-Pflicht‹ auf Schulhöfen (statt tatsächlich besserer mehrsprachiger Förderung in den Schulen) oder die Einführung von ›Deutsch-

45 In: Welt kompakt vom 29.03.2010, URL: http:// w w w.welt.de/die-welt/politik/article6967161/ Tuerken-sollen-Deutsch-lernen.html (30.09.2010). »Türken« wird dann im Artikel als »Türken in Deutschland« zu präzisieren versucht. 46 Ha: »Deutsche Integrationspolitik als koloniale Praxis«, S. 114. 47 Vgl. Ha & Schmitz: »Das Recht, nicht dermaßen integriert zu werden«, o.S. 48 Bundesministerium des Innern: »Hinweise zu den wesentlichen Änderungen durch das Gesetz zur Umsetzung aufenthalts- und asylrechtlicher Richtlinien der Europäischen Union vom 19. August 2007.« In: URL: http://infonet-frsh.de/fileadmin/infonet/pdf/BMI_HinweiseAendGesetz.pdf (19.09.2010), S. 61-69.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

Klassen‹.49 Die Normsetzung der deutschen Sprache und ihre Idealisierung als Kernbestandteil deutscher Nationalidentität fungiert als wertendes Ausschlusskriterium, das Mehrund Anderssprachigkeit nicht als Fähigkeit, sondern als ›I.‹-Hindernis darstellt.50 Es geht mir nicht darum zu bestreiten, dass es praktische Vorteile hat, eine gemeinsame Sprache zu sprechen, und dass der Spracherwerb in einem anderen Rahmen auch Empowerment bedeutet. Es geht darum zu fragen, ob die gewählte Form der ›I.‹-Kurse tatsächlich ›I.‹ (und sogar den Spracherwerb) fördern. Über das Deutschkriterium wird das ›I.‹-Regime in seiner disziplinierenden, Einwanderung verhindernden Form darüber hinaus auch auf das Ausland ausgeweitet. Ehepartner_innen oder Familienangehörige müssen für einen Nachzug inzwischen bereits bei der Visumserteilung ›einfache‹ Deutschkenntnisse nachweisen.51 49 Dies sind Klassen mit zusätzlichem Englisch- und Naturwissenschaften-Unterricht, für die die Hälfte der Schüler_innen muttersprachlich deutsch sprechen und die andere Hälfte den Sprachtest ›Bärenstark‹ bestehen muss. Ohnehin bereits privilegierte Kinder bekommen hier also zusätzliche Förderung. Vgl. Böger, Frauke: »Erste Klasse nur für Deutsche.« In: taz.de, URL: http://www. taz.de/1/berlin/artikel/1/erste-klasse-nur-fuerdeutsche/ (16.10.2009); Klesmann, Martin: »Man spricht deutsch.« In: berlinonline.de, URL: http:// www.berlinonline.de/berliner-zeitung/archiv/.bin/ dump.fcgi/2010/0324/berlin/0016/index.html (24.03.2010) und Gustav-Falke-Schule: »Neues zum Schuljahr 2010/2011.« In: URL: http://www. gustav-falke-g.cidsnet.de/nawi2010/nawi2010. html (19.09.2010). 50 Dies gilt nicht für alle Sprachen gleichermaßen. Vgl. zum Verständnis und den Möglichkeiten zur Förderung von Mehrsprachigkeit Schroeder, Christoph: »Integration und Sprache.« In: Bundeszentrale für politische Bildung, URL: http://www.bpb. de/publikationen/HZQ3QQ,0,Integration_und_ Sprache.html (19.09.2010). 51 Joppke: »Pflicht-Integrationskurse«, S. 4; Bundesministerium des Innern: »Hinweise zu den wesentlichen Änderungen durch das Gesetz zur Umsetzung aufenthalts- und asylrechtlicher Richtlinien der Europäischen Union vom 19. August 2007«, S. 46-60; Ausnahmeregelungen in Bezug auf Qualifikation und Nationalität S. 52-54; Definition der einfachen Deutschkenntnisse und ihr Nachweis S.

357 Wie auch in den zuvor diskutierten Strategien weißer Machtverleugnung zur Machterhaltung kann diese Form des Fokus auf den Spracherwerb dazu dienen, seine anvisierten Ziele Partizipation und Gleichheit auszublenden: »Wenn Sprache nicht mit anderen Maßnahmen, die ernsthaft auf einen sozialen Aufstieg und politische Partizipation abzielen, gebündelt wird, bleibt Sprache als Ausschlussmechanismus erhalten.«52 »Nicht ich bin minderwertig, sondern die Gesetze, die arbeitsmarktpolitischen Einrichtungen, der sogenannte Integrationsvertrag und alle anderen Mechanismen, die meine Freiheiten beschränken. Unsere Konzentration auf die Sprache als Barriere ist selbst eine Barriere, die eine Veränderung, das Beschreiten neuer Wege, behindert. […] Für mich persönlich ist diese Einstellung eine Form des Widerstands geworden. Ich verwende das Wort Widerstand ganz bewusst, weil ich es ablehne, weiter zu glauben, dass erst die deutsche Sprache all meine anderen Fähigkeiten, Kenntnisse und Erfahrungen legitimiert.«53 Die deutsche Sprache ist im gegenwärtigen ›I.‹-Regime also sowohl eine ›I.‹-Strategie – ein Kriterium für die ›Messung‹ von ›I.‹ und ihrer ›Bedürftigkeit‹ –, als auch ein Mittel zur Ausgrenzung. Der Zugang dazu ist nicht gleich und die Vermittlung in das disziplinierende und sanktionierende pädagogische Programm der ›I.‹-Kurse wie des diskriminierenden deut54-57 und § 30 Abs. 1 Satz 2 AufenthG. Kritisch dazu: Verband binationaler Familien und Partnerschaften, iaf e.V. (Hg.): »Kein Familienleben ohne Deutschkenntnisse?« In: iaf-informationen, Heft 1 (2008): S. 1-7. 52 Carrington, Kim: »Täuschen und regieren.« In: an.schläge. das feministische magazin 11. 3 (2010), URL: http://www.linksnet.de/de/artikel/25367 (30.01.2010). Carrington schreibt zwar über den österreichischen Nationalen Integrationsplan, doch wie der Name schon sagt, gibt es zu Deutschland Ähnlichkeiten. 53 Ebd.

358 schen Schulsystems eingebunden. Wenn das Ziel tatsächlich darin besteht, eine gemeinsame Sprache zu sprechen, dann muss es in der Inklusion von Menschen gründen, was wiederum bedeutet, dass der demokratische Zugang zur Sprachvermittlung entscheidend ist. Othering und hegemoniale Selbstkon­ struktion: Beispiel Einbürgerungstests

»Wir können also in Bezug auf die Integration eine strukturelle Asymmetrie in der Beziehung zwischen Mehrheitsgesellschaft und Angehörigen der muslimischen Minderheit feststellen. Diese zeigt sich in Bezug auf den allgemeinen Wunsch nach Integration, in Bezug auf den Wunsch nach Kontakt und sozialer Nähe sowie in Bezug auf das Interesse am anderen. […] Die Behauptung, die Mehrheit der Muslime wolle sich von der Gesellschaft abschotten, widerspricht also all diesen Untersuchungen. Vielmehr ist anzunehmen, dass die Zurückweisung von Seiten der Mehrheitsgesellschaft eine zentrale Ursache für die schlechte Integration der Muslime ist.«54 Um die Erhaltung rassistischer Privilegien zu gewährleisten, zeigt die Dominanzgesellschaft nicht nur mangelnden Willen zur ›I.‹, sondern verleugnet diese wie auch andere Strukturbedingungen von Ungleichheit. Die neuen Einbürgerungstests sind ein gutes Beispiel für damit einhergehende Projektionen unerwünschter Eigenschaften und idealisierter Konstruktionen des hegemonialen Selbst. Seit dem 1. Januar 2006 überprüft Baden-Württemberg anhand des »Gesprächsleitfadens für Einbürgerungsbehörden« die politischen Überzeugungen von ›Muslim_innen‹.55 Der 54 Rommelspacher: »Islamkritik und antimuslimische Positionen«, S. 440. 55 Laut einer Pressemitteilung des baden-württembergischen Innenministeriums vom 14.12.2005 sind die befragten Personen »Einbürgerungsbewerber aus den 57 islamischen Staaten, die der Islamischen Konferenz angehören« wie auch Personen »islami-

INTEGRATION

im März 2006 in Hessen veröffentlichte eigene Leitfaden »Wissen und Werte in Deutschland und Europa« ist mittlerweile durch einen bundeseinheitlichen Einbürgerungstest ersetzt worden, der seit dem 1. September 2008 – gemeinsam mit dem Nachweis deutscher Sprachkenntnisse – als Voraussetzung für die Einbürgerung gilt.56 Baden-Württemberg hält an seinem Gesinnungstest nach wie vor fest.57 Die meisten der darin gestellten Fragen zur ›Einstellung‹ betreffen Themenkomplexe wie Geschlechterverhältnisse, Religionsfreiheit, Terrorismus und Gewalt. Die Fragen zu → Antisemitismus (Frage 27) und Rassismus (28) (welche bezeichnenderweise rassistisches Vokabular enthielt) sowie zu Homosexualität (29 und 30) wurden in der überarbeiteten Version zum 18. 4. 2007 zwar wieder gestrichen, allerdings durch konkretere Fragen zur Unterstützung von ›Terrorismus‹ und verfassungsfeindlichen Organisationen ersetzt. Die zu diesem Test verpflichteten Personen schen Glaubens (...) oder bei denen im Einzelfall Zweifel an der Ernsthaftigkeit ihres Bekenntnisses« bestehen. Vgl. Innenministerium Baden-Württemberg: »Keine Diskriminierung islamischer Einbürgerungsbewerber«, in: URL: http://www.innenministerium.baden-wuerttemberg.de. Letzter Zugriff am 05.08.2009, mittlerweile nicht mehr verfügbar. Eine Kopie findet sich unter URL: http://tobiaspflueger.twoday.net/stories/1377660/ (30.11.2010). 56 Einbürgerungstestverordnung vom 5. August 2008 (BGBl. I S. 1649; Bundesministerium der Justiz: »Verordnung zu Einbürgerungstest und Einbürgerungskurs (Einbürgerungstestverordnung – EinbTestV).« In: URL: http://www.gesetzeim-internet.de/bundesrecht/einbtestv/gesamt.pdf (05.08.2009). 57 Beispiel Frage 10: »Halten Sie es für zulässig, dass ein Mann seine Frau oder seine Tochter zu Hause einschließt, um zu verhindern, dass sie ihm in der Öffentlichkeit ›Schande macht‹?« Vgl. Innenministerium Baden-Württemberg: »Bekenntnis zur freiheitlichen demokratischen Grundordnung nach dem Staatsangehörigkeitsgesetz (StAG). Gesprächsleitfaden für die Einbürgerungsbehörden.« In: innenministerium.baden-wuerttemberg.de 2007, URL: http://www.innenministerium.badenwuerttemberg.de/fm7/2028/Ge%E4nderter%20 Gespr%E4chsleitfaden.pdf (06. 07. 2008).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

stehen also prinzipiell – und auch nach dessen Bestehen – unter Generalverdacht, der »freiheitlichen demokratischen Grundordnung« nicht zu entsprechen. Durch diese Überprüfungs- und Sanktionspraxis werden Menschen nicht nur als ›muslimisch‹ und somit verdächtig konstruiert, vielmehr kann sich das weiße, deutsche, christlich (sozialisierte) und demokratische Selbstbild auf der Folie dieses Zerrbilds überhaupt erst entfalten – und zwar im Prozess der Einbürgerung, d.h. der Ausweitung staatsbürger_innenschaftlicher Partizipationsrechte. Die Sonderregelung verteidigt das baden-württembergische Innenministerium auf seiner Website in einem Beitrag mit dem Titel »Keine Diskriminierung islamischer Einbürgerungsbewerber«: Aufgrund von Aussagen in Meinungsumfragen, von ›Islamkritiker_innen‹ und Zeitungsberichten »[...] habe das Innenministerium Zweifel, ob bei Muslimen generell davon auszugehen sei, dass ihr Bekenntnis bei der Einbürgerung auch ihrer tatsächlichen inneren Einstellung entspreche«.58 Dass und wie der baden-württembergische Test (nur) als ›muslimisch‹ kategorisierte Personen überprüft, führt zu einer Homogenisierung von ›Muslimen‹ als Gruppe und schreibt ihnen essentielle Eigenschaften zu. Obwohl vor dem Hintergrund dieser spezifischen Rassifizierungen daher zunehmend von »antimuslimischem Rassismus«59 gesprochen wird, bleibt die dominanzgesellschaftliche Rassismusdefinition meist auf einen biologistischen Rassismus verengt. Dadurch lässt sich ein auf → ›Kultur‹ bezogener Rassismus im Moment seiner Verbreitung leichter abstreiten, wie Thilo Sarrazin in einem Interview beispielhaft deutlich macht: »Ich bin kein Rassist. Wenn Sie mein Buch gelesen haben, wissen Sie, dass 58 Innenministerium Baden-Württemberg: »Keine Diskriminierung islamischer Einbürgerungsbewerber«. 59 Vgl. Attia, Iman: Die ›westliche Kultur‹ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus, Bielefeld: transcript, 2009.

359 ich die Integrationsprobleme muslimischer Migranten in Europa auf den islamischen kulturellen Hintergrund zurückgeführt habe«.60 Solche Argumentationen durchziehen Verfahren wie auch die Inhalte der Tests. Als politische Praktiken drücken sie den doublebind-Charakter (Doppelbindung) der ›I.‹Forderung aus, die in diesem Sinne als eine in ihrer Widersprüchlichkeit verrücktmachende, unerfüllbare Anweisung zu verstehen ist. Die Dominanzgesellschaft fordert zwar Anpassung, macht sie aber gleichzeitig unmöglich, weil Ausgrenzung über rassifizierte Markierung funktioniert und eben nur zweitrangig an einem tatsächlich ›unangepassten‹ Verhalten festgemacht ist. Eine ›gelungene‹ Anpassung kann daher gegebenenfalls nicht geglaubt, sondern vielmehr als Zeichen für Verdächtigkeit umdefiniert werden.61 Die Gesinnungsfragen im Test sind also nur im Rahmen einer Mimikry – d.h. einer Nachahmung zur Tarnung – der antizipierten erforderlichen Haltung zu beantworten, denn eine kritische oder differenzierte Beantwortung ebenso wie ein Infragestellen der Fragen selbst würde wahrscheinlich bestraft werden. Die den Eingebürgerten zugeschriebenen unerwünschten Einstellungen finden jedoch als Vorurteile breiten dominanzgesellschaftlichen Widerhall und sind Ausdruck profitabler struktureller Ungleichheiten. Von daher dient die verlogene Kodierung des Tests – im Moment der Einbürgerung – der weiteren Ausgrenzung und entsprechender Konstruktion 60 Dieser Satz ist die Antwort auf: »Wer ›Kultur‹ sagt und wenig später ›Gene‹ und noch lieber ›Rasse‹ gesagt hätte, der muss mit Vorwürfen rechnen«. In: Welt online 28.08.2010. URL: http://www.welt. de/regionales/berlin/article9258118/Thilo-Sarrazin-Ich-bin-kein-Rassist.html (29.11.2010) 61 Wie beispielsweise in der Konstruktion ›Schläfer‹. Homi Bhabha schreibt über die Ambivalenz der Mimikry: »Für die koloniale Autorität ist die Imitation der Kolonisierenden durch die Kolonisierten bedrohlich, auch wenn sie nie ganz gelingen kann.« Vgl. Bhabha, Homi: »Von Mimikry und Menschen.« In: Homi Bhabha: Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenburg, 2000 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1994), S. 125-136.

360 von Überlegenheit. Die Projektion diskriminierender Einstellungen auf ›die Anderen‹ hat folglich keinerlei Informationswert, sondern sagt vielmehr etwas über die Projizierenden aus und darüber, was sie/wir (nicht) sein wollen.

Verknüpfungen Die ›I.‹-Debatte beschränkt sich nicht auf die gesellschaftlich hergestellte Differenz zwischen ›deutsch‹ (weiß ) und ›nicht-deutsch‹, sondern in ihr laufen verschiedene Machtverhältnisse zusammen, die jeweils auf spezifische Weise miteinander wirken. Um diese Trennlinie und das kollektive Phantasiegebilde ›Deutsch-Sein‹ selbst in Frage zu stellen, ist es wichtig, die entsprechenden Interdependenzen zu thematisieren. Rassistische Ökonomien Die in der Kolonialzeit verwurzelte Vewertungslogik der deutschen Arbeitsmigrationspolitik bleibt weiterhin wirksam, so lange die Einwanderung oder Anwesenheit bestimmter Personen in Deutschland entscheidend an ihre Nützlichkeit für die deutsche Wirtschaft geknüpft ist62 und Armut – in Verbindung mit dem Nachweis von ›ausreichendem‹ Wohnraum oder Einkommen – als Begründung für die Nichtgewährung von Aufenthaltsrechten dient.63 Es gilt daher, die Symbolpolitik der ›I.‹ zu kritisieren und ihre Behauptungen über kulturelle Differenz in Frage zu stellen, aber auch, sich nicht auf diese Ebene zu beschränken. Wichtig wäre vielmehr, den ›I.‹-Begriff als Kampfbegriff der weißen Dominanzgesellschaft im Rahmen der ökonomischen Kämpfe der Migration zu kontextualisieren:

»Die langsame Entstehung des staatlichen Integrationsdispositivs seit dem Beginn der siebziger Jahre kann als Versuch gedeutet 62 Vgl. Ha: »Deutsche Integrationspolitik als koloniale Praxis« und ausführlicher Ha: »Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik«. 63 Vgl. Bojadžijev: »Verlorene Gelassenheit«, S. 85.

INTEGRATION

werden, die Geschichte und Erinnerung jener Arbeitergeneration zu zerstören, die antirassistische Forderungen erhob und Erfahrungen im Kontext der ökonomischen Kämpfe gemacht hatte.«64 Durch eine perspektivische Erweiterung, die ihre Aufmerksamkeit auf ökonomische Verhältnisse richtet, kann die Fixierung der derzeitigen ›I.‹-Debatte auf die deutsche Sprache, die deutschen ›Werte‹ und die deutsche ›Kultur‹ als Ausgrenzungs-, aber auch als Ausweich- oder Ablenkungsstrategie von ökonomischen Ungleichheitsverhältnissen und der Vorenthaltung politischer Partizipationsrechte besser verstanden werden. Ein wesentlicher Aspekt dieser Ungleichheiten sind Teile-und-Herrsche-Politiken, mittels derer als Ausländer_innen konstruierte Personen nach makroökonomischer Nützlichkeit, Bildung und Staatsangehörigkeit differenziert, unterschiedlich behandelt und gegeneinander ausgespielt werden. So gilt der Zwangscharakter der ›I.‹-Maßnahmen nur für bestimmte Personengruppen, während andere davon ausgenommen sind, jedoch gegebenenfalls ein Recht darauf haben, an den Kursen teilzunehmen. Dies betrifft vor allem EUAngehörige wie auch Personen mit »erkennbar geringem Integrationsbedarf«, d.h. »Hochqualifizierte« und Personen mit akademischen Abschlüssen, bei denen sich eine ›I.‹ ohne staatliche Hilfe prognostizieren lässt, sowie Angehörige derjenigen Staaten, die aufgrund der »traditionellen engen wirtschaftlichen Verflechtung« mit Deutschland privilegiert werden.65 Asylbewerber_innen und Personen, 64 Vgl. Bojadžijev, Manuela: »Zwölf Quadratmeter Deutschland. Staatliche Maßnahmen und das Konzept der Autonomie.« In: kanak-attak.de, URL: http://www.kanak-attak.de/ka/text/zwoelf. html (19.09.2010). 65 Bundesministerium des Innern: »Hinweise zu den wesentlichen Änderungen durch das Gesetz zur Umsetzung aufenthalts- und asylrechtlicher Richtlinien der Europäischen Union vom 19. August 2007« (BGBl. I S. 1970), Abs. 201ff, S. 52-57. Die Staaten der Ausnahmeregelungen sind in § 41, Art.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

die sich undokumentiert bzw. illegalisiert in Deutschland aufhalten und als Gruppe aufgrund ihrer prekarisierten Arbeit eine wesentliche Rolle im wirtschaftlichen Gefüge spielen, sind von ›I.‹-Maßnahmen gänzlich ausgeschlossen. Diese Form der Arbeitszuweisung ist zudem stark vergeschlechtlicht, sodass sich das Zusammenwirken verschiedener Ungleichheitsachsen – z.B. im wesentlichen Sektor der Privathaushalte, wo vor allem Migrantinnen arbeiten – für viele mehrfach Marginalisierte extrem nachteilig auswirkt. Vereinnahmung Zu den verschiedenen, im ›I.‹-Regime interdependent wirkenden strukturellen Ungleichheiten gehören auch heteronormative Geschlechterverhältnisse. Wird dies berücksichtigt, lassen sich die Verknüpfungen von Gender- und Homophobiebezügen in der ›I.‹-Debatte besser verstehen. Exemplarisch ist hier die Obsession des Mainstreams und seiner Medienschaffenden mit ›dem → Kopftuch‹ zu nennen, das in dem Moment von Verboten betroffen wurde, als sich so (selbst) markierende Musliminnen in den öffentlichen Dienst eintreten wollten. In Zeiten, in denen hegemoniale (pseudo-) feministische Argumente mobilisiert werden, um rassistische Ausschlüsse nach innen und militärische und wirtschaftliche Aggressionen nach außen zu rechtfertigen und nicht zuletzt Frauen an ihrer Berufstätigkeit zu hindern, ist die Aufmerksamkeit für das machtvolle Zusammenwirken mehrerer Ungleichheitsachsen notwendig. Die Vereinnahmung feministischer und anti-homophober Argumentationsweisen durch das deutsche ›I.‹-Regime und ihre funktionalisierende zweckangepasste (Re-)Formulierung verlangen eine kritische Positionierung. Im Rahmen der ›I.‹-Debatte führen weiße Mainstream-Politiker_innen zunehmend die Akzeptanz der Gleichberech1 und 2 der Aufenthaltsverordnung (AufenthV) aufgezählt, dazu gehören u.a. die USA, Japan und Honduras. Vgl. hierzu kritisch Ha: »Deutsche Integrationspolitik«, S. 114.

361 tigung der Geschlechter und sexueller Vielfalt als konstitutive Merkmale einer freiheitlichen und demokratischen Gesinnung an, die von Einwander_innen geteilt werden müsse. Sexismus und Homophobie – nunmehr als kulturell charakteristisches ›Merkmal‹ ›anderer‹, ›rückständiger‹ Kulturen‹ konstruiert – lassen sich aus dem sich als emanzipiert, tolerant und fortschrittlich präsentierenden mehrheitsdeutschen Mainstream auslagern, was realitätsfern ist. Eine Differenzierung und Historisierung des tatsächlichen Umgangs mit ›Homosexualität‹ in der jeweils kritisierten ›Kultur‹ wird nur selten vorgenommen.66 Darüber hinaus ist, trotz ausgeprägter struktureller Ungleichheiten in Bezug auf die sozialen Kategorien Geschlecht und Sexualität in Deutschland selbst, kaum ein Engagement zu ihrer Abschaffung zu beobachten – insbesondere nicht von jenen, die diese Ungleichheiten bei ›Anderen‹ beklagen. Die Projizierung von Sexismus, Homophobie und Antisemitismus auf als nicht-deutsch Imaginierte innerhalb und außerhalb Deutschlands trägt vielmehr dazu bei, diese Ungleichheiten nicht nur aufrechterhalten, sondern sie für rassistische und islamophobe ausgrenzende Politiken67 (be)nutzbar zu 66 Vielmehr kann bereits die universalisierende Annahme von Homosexualität als identitäre Kategorie als eurozentrisch und unzutreffend problematisiert werden. Es ist notwendig, in orientalisierenden europäischen Konstruktionen von ›Islam‹ diskursive Verschiebungen zu lokalisieren, um die Projektionen von Homoerotik hin zu Homophobie ebenso wie den Einfluss europäischer Kolonialpolitik auf Homosexualität kriminalisierende Gesetzgebungen historisch zu betrachten. Vgl. Klauda, Georg: »Globalizing Homophobia.« In: Phase 2. 10 (2003). URL: http://gigi.x-berg.de/texte/globalizing (20.11.2009) sowie ders.: »It‘s not religion, stupid! Freundschaft, ›Homosexualität‹ und Islam. Das Beispiel Iran.« In: Antifa-Infoblatt 62, April 2004, URL: http://gigi.x-berg.de/texte/islam (20.11.2009). 67 Diese Problematik habe ich an anderer Stelle im Kontext der Debatten um das Lebenspartnerschaftsgesetz ausführlicher diskutiert. Vgl. Böcker, Anna: »Weder gleich noch que(e)rstellen. Heteronormativität, Reproduktion und Citizenship in Debatten zur Lebenspartnerschaft.« In: gender... politik...online. Gender in den Sozialwissenschaf-

362 machen, wie Serhat Karakayalı in Bezug auf die Instrumentalisierung von ›Zwangsverheiratungen‹ kritisiert: »Die Kritik an der Nachzugsregelung findet im NIP durchaus Erwähnung, etwa dass es keine gesicherten Daten über Zwangsverheiratungen gibt (die man ja unter anderem so verhindern will) und dass in vielen Bundesländern Schutzeinrichtungen für Frauen fehlen. Dinge, die KritikerInnen des Zwangsheirats-Arguments nicht ganz zu unrecht davon sprechen lassen, dass hier ein Pseudo-Feminismus am Werk ist, dem es weniger um die spezifischen Probleme von (migrantischen) Frauen geht, als die Einwanderung einer bestimmten Gruppe zu verhindern.«68 Die Tatsache, dass sich prominente (weiße) Feministinnen mit ›emanzipatorischer‹ Rhetorik und universalistischen Gleichberechtigungsforderungen an diesen Debatten beteiligen und sowohl den vorgebrachten Argumenten als auch sich selbst eine Legitimität im Mainstream verschaffen, verweist auf den herrschenden Stellenwert dieser vermeintlich ›demokratischen‹ Meinungsfindung. Tatsächlich handelt es sich hier, wie Mariam Popal konstatiert, weniger um eine Debatte, sondern eher um eine »Monologisierung« der hegemonialen Position, da die mannigfaltigen widerständigen Perspektiven sich verschleiernder Frauen unsichtbar gemacht werden.69 Die Konstruktion einer homogenisierten viktimisierten ten, URL: http://web.fu-berlin.de/gpo/politikfelder.htm (i. E.). 68 Karakayalı, Serhat: »Ambivalente Integration«, In: Heinrich Böll Stiftung, URL: http://www. migration-boell.de/web/integration/47_1366.asp (19.09.2010). 69 Popal, Mariam: »Kopftücher Hip-Hop. Körper sprechen schweigend (andere) Geschichten.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 87-109, hier S. 92.

INTEGRATION

Anderen des weißen westlichen (weiblichen) Selbst wird als diskursive Kolonisierung von Feministinnen of Color seit langem kritisiert.70 Ähnliche Mechanismen treten in den Debatten um Homophobie und Gleichstellung von Homo- mit Heterosexuellen zutage. Durch die Gegenüberstellung von weißen/deutschen Lesben und Schwulen und als sexistisch und homophob konstruierten Migrant(inn)en/ → People of Color werden Perspektiven von Queers of Color jenseits einer unterstellten Befreiungs- und Hilfebedürftigkeit unsichtbar gemacht. »Rassismus ist das Vehikel, welches Weiße Schwule und Feministinnen in den politischen Mainstream befördert. Die fragliche Amnesie, die der plötzlichen Behauptung einer europäischen ›Tradition‹ anti-homophober und antisexistischer ›Grundwerte‹ zugrunde liegt, entspringt weniger geschlechtlichen Fortschritten als rassistischen Rückschritten.«71 70 Paradigmatisch Mohanty, Chandra Talpade: »Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourse.« In: Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo & Lourdes Torres (Hrsg.): Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1991, S. 51-80. 71 Haritaworn, Jin; Tamsila Tauquir & Esra Erdem: »Queer-Imperialismus. Eine Intervention in die Debatte zu ›muslimischer Homophobie‹.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 187-205, hier S. 188. Die englische Version dieses Artikels mit dem Titel »Gay Imperialism. Gender and Sexuality Discourse in the ›War on Terror‹« erschien 2008 in der von Adi Kuntsman und Esperanza Miyake herausgegebenen Anthologie »Out of Place«: Interrogating Silences in Queerness/Raciality, die 2009 aufgrund einer Intervention des in dem Artikel für seine islamophobe Politik kritisierten Peter Tatchell zensiert wurde und nicht mehr erhältlich ist. Vgl. Raw Nerve Books: »Out of Place.« In: URL: http://www.rawnervebooks. co.uk/outofplace.html (19.09.2010) und Anonym: »On the censorship of ›Gay Imperialism‹ and Out of Place.« In: x:talk, URL: http://www.xtalkproject.net/?p=415 (17.10.2009).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: INTEGRATION

Haritaworn, Tauqir und Erdem schreiben dies in Bezug auf die deutschen und britischen Debatten um Migration und ›I.‹, denn die begrenzten ›Fortschritte‹ – wie z.B. die Lebenspartnerschaft – stellen zugleich Maßnahmen der partiellen Ausweitung von Privilegien dar, die eine Selbstwahrnehmung dominanter Positionen als egalitär ermöglichen. Toleranz, Demokratie und Fortschrittlichkeit werden auch in marginalisierten weißen Zusammenhängen mithilfe der Projektion von Unterdrückung auf rassifizierte Andere als mehrheitsdeutsche bzw. westliche Grundwerte und -eigenschaften konstruiert. Neue Sozialeugenikdebatte – Rassistische Biopolitik Aktuell wird unter dem Schlagwort ›I.‹ eine Debatte geführt, in der einige Angehörige so genannter politischer und intellektueller Eliten mit großer Unterstützung der Medien die Einwanderung und Reproduktion ›unerwünschter‹, als → ›Ethnien‹ und ›Schichten‹ gefasster Personengruppen explizit ablehnen und Menschen das Lebensrecht absprechen.72 Der Rückgriff auf sozialeugenische Theorien,73 in denen sozialer Status und Intelligenz als ›vererbbar‹ gelten, und die öffentliche Kolportierung ihres entmenschlichenden Vokabulars weisen sich durch eine außerordentlich verletzende Sprache aus.74 Bundesbankvorstand 72 »Je niedriger die Schicht, umso höher die Geburtenrate. Die Araber und Türken haben einen zweibis dreimal höheren Anteil an Geburten, als es ihrem Bevölkerungsanteil entspricht. Große Teile sind weder integrationswillig noch integrationsfähig.« Interview mit Thilo Sarrazin: »Klasse statt Masse. Von der Hauptstadt der Transferleistungen zur Metropole der Eliten.« In: Lettre International. 86, 2009, S. 197-201. 73 Kritisch hierzu Kemper, Andreas: »Sozialeugenik. Von Sarrazin zu Sloterdijk zu Heinsohn.« In: Der Freitag 08.11.2009, URL: http://www.freitag. de/community/blogs/andreas-kemper/sozialeugenik---von-sarrazin-zu-sloterdijk-zu-heinsohn (29.11.2010) sowie ders.: »Sarrazins Sozialeugenik.« In: Klassismus 16.10.2009, URL: http://klassismus. blogspot.com/2009/10/moderne-sozialeugenik. html (29.11.2010). 74 Gunnar Heinsohn, Professor für Sozialpädago-

363 Sarrazin spricht unter anderem davon, dass sich 20 Prozent der Berliner Bevölkerung »auswachsen« müsse, d.h. aussterben soll. Er müsse niemanden anerkennen, der vom Staat lebe und »ständig neue kleine Kopftuchmädchen produziert«.75 Auf Kritik reagieren solche Autor_innen in der Regel, indem sie die Machtverhältnisse rhetorisch umkehren und sich als Opfer einer imaginierten, ihre Meinungsfreiheit beschneidenden Zensurmacht von → Political Correctness darstellen oder dargestellt werden.76 Das Verständnis von Meinungsfreiheit als Recht, rassistisch zu beleidigen, wird nicht nur in rechten Medien vorangetrieben, sondern auch von der Staatsanwaltschaft geteilt, die unter anderem mit dieser Begründung die Ermittlungen gegen Sarrazin wegen Volksverhetzung eingestellt hat. Die in Mainstream-Medien geäußerte breite Zustimmung zu solchen Aussagik an der Uni Bremen, spricht in der Welt vom 03.11.2009 vom »Erkindern lebenslanger Sozialtransfers«. Das Elterngeld als »Fortpflanzungsprämie für die Unterschicht« produziere »Transferbabys«, »die eigentlich alle von Karrierefrauen hätten kommen sollen«. Vgl. Heinsohn, Gunnar: »Elterngeld – Fortpflanzungsprämie für Unterschicht.« In: Welt online, URL: http://www.welt. de/politik/deutschland/article5061827/ElterngeldFortpf lanzungspraemie-fuer-Unterschicht.html (29.11.2010)). 75 »Das gilt für siebzig Prozent der türkischen und für neunzig Prozent der arabischen Bevölkerung in Berlin. Viele von ihnen wollen keine Integration, sondern ihren Stiefel leben.« Sarrazin: »Klasse statt Masse«. 76 In rechten Medien wie auch im Mainstream wird eine ›Political Correctness‹-Hegemonie fantasiert, die derartige Aussagen zensieren würde – was sie offensichtlich nicht tut. Sarrazin wird hier als Opfer der vermeintlichen »Tabus« und »Denkverbote« (Paulwitz) dieses »modernen Terrorismus« (Lichtschlag) konstruiert bzw. als »mutiger Aufklärer« (Paulwitz). Vgl. Paulwitz, Michael: »Die Macht der Tabus.« In: junge-freiheit.de 14.11.2009, URL: http://www.jungefreiheit.de/Single-NewsDisplay-mit-Komm.154+M5ae9fa642de.0.html (29.11.2010); André Lichtschlag im Interview mit Moritz Schwarz. »Wie moderner Terrorismus.« In: junge-freiheit.de 17.10.2009, URL: ht t p://w w w.ju n g e f rei heit .de /Si n g le -Ne w s Display.154+M58085874550.0.html (29.11.2010).

364 gen zeugt für viele weiße Kommentator_innen nicht etwa vom Rassismus der Mehrheitsgesellschaft, sondern dient ihnen vielmehr als Beleg dafür, zwar drastisch, aber nicht rassistisch zu sein. Da die Definitionsmacht in Bezug darauf, was als rassistisch gilt, wieder bei der Dominanzgesellschaft liegt, kann der vermeintliche Tabubruch sogar als ›mutig‹ gelten. Leider gibt es kein Tabu auf rassistische Äußerungen aus der ›Mitte der Gesellschaft‹, was seit einigen Jahren zu einer erheblichen Verschärfung der ›I.‹-Debatte beiträgt. Anstatt darüber zu reden, wie Lebenschancen verbessert werden können, hat sich die Debatte dahin verschoben, wie die Reproduktion und Existenz ganzer Bevölkerungsgruppen zu verhindern sei. Das bedeutet, nicht nur darüber bestimmen zu wollen, wer hier leben darf, sondern wer überhaupt leben darf.

Ausblick Der Begriff ›I.‹ steht für eine Politik, die vordergründig gesellschaftliche Teilhabe zum Ziel hat, jedoch gleichzeitig ausgrenzend und hierarchisierend wirkt. Indem ›I.‹ vor allem als Aufgabe der zu Integrierenden in Form von kultureller Anpassung und weniger als Aufgabe der Dominanzgesellschaft in Form von Schaffung gleicher Teilhabe gilt, werden derzeitig rassistische Hierarchien durch das ›I.‹-Regime aufrechterhalten. Darüber hinaus kann es unter den herrschenden Bedingungen keine ›I.‹ im dominanzgesellschaftlichen Sinne geben, da der aktuelle ›I.‹-Begriff auf der hierarchischen Trennung in ›Wir‹ und die ›Anderen‹ beruht. Die durch rassifizierte Zuschreibungen auf diese Weise hergestellten und hierarchisierten Gruppen machen es im Prinzip unmöglich, das Versprechen von ›I.‹ durch ›individuelle Anpassungsleistungen‹ zu realisieren. Dieses Versprechen ist vielmehr Ausdruck der dominanten Blickrichtung, die strukturelle gesellschaftliche Ungleichheit(en) als zentrales ›I.-Hindernis‹ verleugnet und so-

INTEGRATION

mit reproduziert. Insbesondere der derzeitige Fokus in der ›I.‹-Politik, der sich auf Spracherwerb im Rahmen disziplinierender ›I.‹-KursRegelungen und auf Verfassungstreue richtet, verweist auf die momentanen Schauplätze der De-Thematisierung rassistischer Machtverhältnisse, die ›I.‹ wesentlich verhindern. Insofern bleibt der ›I.‹-Begriff – sollte er seine Blickrichtung beibehalten und die Mehrheitsgesellschaft ihre Verantwortung einer Veränderung privilegierender Strukturen nicht wahrnehmen – eine hübsche Worthülse oder ein gewalttätiges Schlag-Wort. Der Kritik des ›I.‹-Begriffs auf sprachlicher Ebene muss politisches Handeln folgen. Allerdings ist der ›I.‹-Begriff derzeit unvermeidlich: Er steht zwar für eine ganze Reihe rassistischer Politiken und Machtverhältnisse, gleichzeitig jedoch für ein weiterhin wünschenswertes Ziel vieler Migrierter, das Zugehörigkeit, Partizipation und Respekt einschließt. Auch wenn der Begriff selbst vielleicht nicht das ›eigentliche Problem‹ ist, lässt er sich nicht von seinen fremdmachenden und hierarchisierenden Fundamenten und Effekten abstrahieren. Ihn mit neuen Bedeutungen zu füllen, kritisch zu benutzen, neu zu kombinieren oder gegebenenfalls zu ersetzen, kann allerdings nur dann die sprachliche Reflektion eines Paradigmenwechsels der Politik sein, wenn von ›I.‹ zu Emanzipation und Partizipation übergegangen wird. Da der ›I.‹-Begriff bereits eine euphemisierende Funktion in der so genannten ›Ausländerpolitik‹ erfüllt und Trennung wie Hierarchisierung darin eingeschrieben sind, plädiere ich weder für sein Ersetzen noch für ›wahre‹ ›I.‹, sondern für das Ersetzen der ›I.‹-Politik durch eine Politik, die die Abschaffung von Ungleichheitsstrukturen zum Ziel hat. Auch wenn eine solche durchaus Kongruenzen mit einigen Bestandteilen heutiger ›I.‹-Politiken haben kann, ist die entscheidende Frage, ob diese Disziplinierung und Ausnutzung oder Gleichheit und Selbstbestimmung zum Ziel haben. Anna Böcker

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ISLAM

Islam Der Begriff Islam bedeutet »Hingabe«, »Annahme«, »Ergebung« oder »Unterwerfung« (unter Gott). Er ist von der arabischen Wortwurzel s-l-m abgeleitet, welche auch die Grundlage anderer Verbalkonstruktionen darstellt und Bedeutungen wie »heil«, »unversehrt«, »ganz«, »vollständig«, »wohlbehalten« oder »frei« enthält. Hierauf lassen sich unter anderem Bedeutungszusammenhänge wie Salam (»Friede«, »Sicherheit«, »Unversehrtheit«) oder die Partizipialform Muslim (»der Dienende«, »der sich Gott Hingebende«, »der SichErgebende«) zurückführen.1 Diese liegen indirekt auch dem IV. Verbstamm aslama (»sich ergeben«, »sich hingeben«, »ausliefern«) und dessen Verbalsubstantiv Islam zugrunde. Die semantischen Komponenten Frieden und Ergebung spielten also stets eine große Rolle für das Selbst- und Religionsverständnis vieler Muslim_innen, während sich islamfeindliche Stimmen vermehrt auf die Bedeutung Unterwerfung berufen.2 Die unterschiedliche Auffassung dieser divergierenden Konnotationen verweist darauf, dass der in andere Sprachen übernommene arabische Terminus ›Islam‹ für Fremdzuschreibungen verwertbar gemacht wurde, obgleich er lange vor der europäischen Unterdrückungsgeschichte etabliert und verwendet worden ist. Er wird historisch wie gegenwärtig von sich als muslimisch definierenden Menschen in Anspruch genommen, transportiert in hegemonialen → weißen Verwendungen inzwischen allerdings deutlich rassistisches ›Wissen‹. Ich möchte in diesem Beitrag versuchen, den gegenwärtigen dominanten Gebrauch des Begriffs ›Islam‹ in europäischen Kontexten mit 1 Vgl. The Encyclopaedia of Islam. Band IV. Leiden: Brill, 1978, S. 171; auch Schiffer, Sabine: Die Darstellung des Islams in der Presse.  Sprache, Bilder, Suggestionen. Eine Auswahl von Techniken und Beispielen. Würzburg: Ergon, 2005, S. 108-110. 2 Vgl. Schiffer: Die Darstellung des Islams in der Presse, S. 110.

365 seinen kolonialistischen Verwurzelungen und rassistischen Konnotationen zu entlarven und die Verquickungen weißer Wissensproduktionen über den Islam mit europäischer Kolonialgeschichte und (außen-) politischen Interessen sichtbar zu machen. Wissensformen und Sprache sind stets in ihrer historischen Kontextualität zu betrachten. Ebenso müssen aktuelle Rassismen und Rassifizierungen vor dem Hintergrund historischer Phänomene und Prozesse analysiert werden. Daher erscheint es mir zunächst wichtig, den Begriff ›Islam‹ und seine Verwendung vor den jeweiligen historischen Kontexten aufzuschlüsseln. Hierbei kommt den europäischen und nicht zuletzt den deutschen Wissenschaften über den Islam oder den → ›Orient‹ eine hohe Relevanz zu, da diese maßgeblich an der Konstruktion der als muslimisch markierten ›Anderen‹ beteiligt waren. Durch die Produktion von rassistischem Wissen über den Islam halfen sie, die direkte und symbolisch-diskursive Unterdrückung und Kolonisierung muslimischer Menschen zu legitimieren. Anschließend möchte ich auf aktuelle Verwendungen des Begriffs ›Islam‹ eingehen und sowohl sprachliche Besonderheiten als auch die alltäglichen, medialen und wissenschaftlichen Verwendungen einer kritischen Prüfung unterziehen. Die kategorial gebrauchten Wörter ›Islam‹ und ›Muslim_innen‹ werden heute als statische Größen verhandelt und verwendet, was die Prozesshaftigkeit von muslimischen Identitäten und islamisch (mit-) geprägten Kulturen3 verleugnet und ihnen jede Möglichkeit der Veränderung abspricht. 3 Ich verstehe Kultur nicht im essentialistischen Sinne als geschlossenes System von Werten, Regeln und Bedeutungen, sondern – unter Bezugnahme auf poststrukturalistische Theorien – als den Bereich, der die Kluft zwischen Struktur und Subjekt überbrückt, und in dem Subjekte handeln können, sich Strukturen aneignen und transformieren. Der sogenannte bedeutungsorientierte Kulturbegriff begreift Kultur also als steten, offenen Prozess, in dem sich Subjekt und Struktur aufeinander beziehen. Vgl. hierzu Attia, Iman: Die ›westliche Kultur‹ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Bielefeld: transcript, 2009, S. 17-19.

366 Hierarchisierende ›Wahrheiten‹ und positivistische, essentialisierende und homogenisierende Aussagen über den Islam in der deutschen (medialen) Öffentlichkeit verdeutlichen den kolonialistischen weißen Blick auf den Islam. Die Änderung der Forschungsperspektive von dem Islam und den Muslim_innen hin zu denjenigen, die diese als muslimisch markieren (selbst aber stets unsichtbar bleiben), vom rassifizierten beforschten Objekt hin zum rassifizierenden forschenden Subjekt verstehe ich als kritische Selbstreflexion im Sinne dekolonisierender Wissensproduktionen. Ich möchte mit den folgenden Ausführungen einen Beitrag zu einer Hinterfragung weißer Wissensarchive über den Islam leisten. Dabei verstehe ich mich als weiße Studierende, als weiße Lernende selbst als Teil dieses Prozesses und versuche, meine Position und Privilegien in aktuellen Machtstrukturen sowie meinen eigenen Beitrag zur (Re-)Produktion ebensolcher Wissensarchive mitzudenken und kritisch zu hinterfragen. Folglich bleibt dies ein weißer Text mit entsprechenden Begrenzungen und neu- oder reproduzierten Auslassungen. Ich habe mich trotz dieser Problematik entschieden, diesen Artikel zu schreiben, da es hier gerade nicht um die ›Anderen‹ oder den Islam gehen soll, sondern um weiße hegemoniale Konstruktionen, die diese ›Anderen‹ überhaupt erst herstellen. Die rassistische Benennung und Markierung von kolonisierten, orientalisierten oder dem Islam zugeordneten Menschen ist ein mehrheitlich weißes Problem und muss folglich auch von Weißen überwunden werden. Selbstverständlich geschieht dies niemals ohne Schwarze Wissensarchive oder Wissensarchive of Color, ohne die ich diesen Beitrag nicht hätte schreiben können. In dieser epistemologischen Herangehensweise liegt für mich eine Möglichkeit, meine Verantwortung wahrzunehmen, von Weißen produziertes Wissen und darin enthaltende ›Wahrheiten‹ zu hinterfragen und zu dekonstruieren.

ISLAM

Weiße hegemoniale Wahrnehmungen des Islams in historischer Perspektive In hegemonialen europäischen Geschichtsschreibungen und Sprachen finden Muslim_innen und die Religion Islam zum ersten Mal im 7. und 8. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung Erwähnung. Sie wurden zu dieser Zeit vor allem als Gefahr angesehen, da arabisch 4-islamische Heere in die Zentren des christlichen Machtraums – zu jener Zeit unter anderem das heutige Syrien, Palästina und Ägypten – vorzudringen drohten.5 Bereits in den Anfängen war dieses häufig gezeichnete Bild eines kriegerischen Islams, dessen Lehren mit dem Schwert verbreitet würden, aber immer von Widersprüchen und Ambivalenzen durchzogen. Die frühen christlich-islamischen Beziehungen weisen Verflechtungen vielschichtiger kultureller, religiöser, politischer und alltäglicher Diskurse auf und lassen sich keineswegs entlang einer lediglich konfliktbestimmten Freund_in-Feind_in-Linie zeichnen. Zum einen gab es stets regen Austausch zwischen islamisch und christlich beherrschten Regionen. Neben intensiven (Handels-) Beziehungen fand ein – wenn auch zugunsten christlich dominierter Regionen recht einseitiger – Gedankenaustausch vor allem in Form wissenschaftlicher Errungenschaften auf dem Gebiet der Medizin, Astronomie, Chemie oder der Philologie statt. Zum anderen standen sich auch damals keine fixen, voneinander getrennten und unabhängigen kulturellen oder religiösen Entitäten gegenüber, wie sie heute in Debatten um einen ›Kampf der Kulturen‹ postuliert werden. Sich ähnelnde Glaubensvorstellungen, die geographische Nähe sowie die Intensivierung überregionaler Handelskontakte führten zu differenzierten Bildern über den Islam sowie zu komplexen politi4 »Arabisch« bezieht sich auch im Folgenden auf sprachliche Dimensionen und nicht auf ›ethnische‹ Zugehörigkeit. 5 Siehe Hourani, Albert Habib: Der Islam im europäischen Denken. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1994.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ISLAM

schen, religiösen und wirtschaftlichen Beziehungen zwischen muslimisch und christlich beeinflussten Regionen.6 Im ausgehenden ›Mittelalter‹ trat die Religion Islam zum ersten Mal als wesentliches Unterscheidungsmerkmal zu dem sich vermehrt als christlich definierendes Europa in den Vordergrund und diente diesem als eine Art negative Kontrastfolie. Religiöse Abgrenzungen gingen mit militärisch-politischen einher und fanden in den Kreuzzügen ab dem 11. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung ihren Höhepunkt. Muslim_innen wurden im Laufe dieser Zeit zunehmend als die ›Anderen‹ hergestellt, der Islam als Gegenpol zum christlichen → Europa konstruiert. Iman Attia hat herausgearbeitet, dass es in dieser Zeit aber gleichermaßen Bestrebungen gab, die den normativen Zuweisungen von ›gut‹ und ›böse‹ und der Erschaffung eines hegemonialen Feindbilds ›Islam‹ entgegentraten und das Gegenbild als Vorbild zu präsentieren versuchten oder Gemeinsamkeiten betonten.7 In der Zeit nach den Kreuzzügen bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts waren europäische Wahrnehmungen des Islams vor allem durch die Expansionsbestrebungen des Osmanischen Reiches sowie wechselnde Konstellationen und (Kriegs-) Bündnisse gekennzeichnet.8 Die militärische und politische Stärke des Osmanischen Reiches resultierte auf der einen Seite in einem wachsenden Interesse an Sprache, → Kultur und Gesellschaft der Osman_innen sowie zu einer zunehmenden öffentlichen Neugier an alltagsrelevanten, als ›islamisch‹ markierten Praxen. Auf der anderen Seite spiegelte das zwar heterogene, aber zumeist negative Bild, das zu jener Zeit im christlichen Europa von als muslimisch wahrgenommenen 6 Siehe hierzu ebd. 7 Vgl. Attia: Die ›westliche Kultur‹ und ihr Anderes, S. 71-72. 8 Vgl. Berman, Nina: »Historische Phasen orientalisierender Diskurse in Deutschland.« In: Iman Attia (Hrsg.): Orient- und Islambilder. Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Münster: Unrast, 2007, S. 71-84, hier S. 73-76.

367 Menschen konstruiert wurde, die traumatischen Erfahrungen der Konfrontation mit den Osmanischen Heeren wider.9 Bis ins 18. Jahrhundert hinein wurde in Europa vermehrt ›Wissen‹ über den Islam sowie über als islamisch konstruierte Kulturen und Sprachen produziert. Diese hegemonialen Wahrnehmungen veränderten sich jedoch zum Ende der kriegerischen Auseinandersetzungen, da die Heere des Osmanischen Reiches kaum mehr eine militärische Herausforderung darstellten, und wurden von vielschichtigen, stereotypen Zuschreibungen zuwiderlaufenden Entwicklungen und Phänomenen in den islamisch dominierten Staaten herausgefordert; englische, französische, niederländische und portugiesische Händler_innen ließen sich in den Häfen des östlichen Mittelmeers und in Indien nieder, enger werdende ökonomische und politische Beziehungen führten zu neuen Bündniskonstellationen. Gleichzeitig etablierte sich der Orientalismus als zentrale Denkfigur der neuzeitlichen Kultur- und Ideengeschichte und als wichtige Tradition der beginnenden → Aufklärung. Im Zeitalter von Vernunft, Rationalismus und geistiger Emanzipation wurden nicht nur religiöse Autoritäten und allgemein verbreitetes Obrigkeitsdenken in Frage gestellt, sondern auch der ›Orient‹ und die ›islamische Welt‹ als das ›Andere‹ Europas erschaffen.10 Orientalismus setzt eine unüberwindbare Differenz zwischen zwei als statisch konstruierten Kulturen; der ›Orient‹ wird dabei als feminin, irrational und ›primitiv‹, Europa dagegen als maskulin, rational und → ›zivilisiert‹ konstruiert, was die hegemoniale Position Europas permanent reproduziert und stabilisiert. Das aufklärerische Subjekt wurde zwar zunächst universalistisch gedacht und islamische Geschichte als essentieller Teil einer interdependenten Weltgeschichte aufgefasst. Im beginnenden 9 Ebd. 10 Vgl. Schulze, Reinhard: »Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident.« In: Attia (Hrsg.): Orient- und Islambilder, S. 45-68, hier S. 49-52.

368 19. Jahrhundert jedoch zeichneten weiße Europäer_innen die aufklärerischen Ideale zunehmend als exklusive Merkmale des westlichen Europas.11 Der frühere Universalismus wich der Vorstellung eines Normen setzenden Europas und der Abwertung der islamischen ›Anderen‹. Mit der diskursiven Verurteilung alternierender Lebensformen und (Wert-) Vorstellungen und deren Konstruktion als rückständig und ›barbarisch‹, was bis heute als Legitimation ›zivilisatorischer‹ Ansprüche Europas in weiten Teilen Afrikas und Asiens dient, wurden auch muslimische Menschen zum Symbol einer Kultur der Unterdrückung und Unfreiheit und somit zum Ziel erzieherischer Maßnahmen. Nach Meyda Yeğenoğlu diente vor allem die Verschleierung von als muslimisch markierten Frauen als Symbol für die Verknüpfung von ›Frau‹, ›Tradition‹ und ›Religion‹ und konnte im Namen von aufklärerischer Rationalität, Säkularität und Emanzipation moralisch verurteilt werden.12 Nur so war es möglich, Menschen brutal zu unterdrücken und gleichzeitig Ideen der Egalität und Freiheit aller Menschen zu postulieren, da der Orientalismus eine Möglichkeit der Legitimation bot. Rassismus und Orientalismus markierten die Grenze des aufklärerischen Universalismus: Menschen, denen das christlich dominierte Europa die Kollektividentität ›islamisch‹ zuschrieb, wurden aus den von Europa hergestellten und als universalistisch definierten Betrachtungsweisen ausgeschlossen.13 Zeitgleich wurden auch die damaligen Entwicklungen in Ländern mit muslimischen Bevölkerungsmehrheiten aus der wissen11 Ebd. 12 Vgl. Yeğenoğlu, Meyda: Colonial fantasies. Towards a feminist reading of Orientalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, S. 99; siehe auch Rommelspacher, Birgit: »Feminismus und kulturelle Dominanz. Kontroversen um die Emanzipation der muslimischen Frau. « In: Sabine Berghahn & Petra Rostock (Hrsg.): Der Stoff aus dem Konflikte sind. Debatten um das Kopftuchverbot in Deutschland, Österreich und der Schweiz. Bielefeld: transcript, 2009, S. 395-411, hier S. 400. 13 Vgl. Schulze: »Orientalism«, S. 49-52.

INTEGRATION

schaftlichen europäischen Begriffsgeschichte herausgelöst und die beginnende → ›Moderne‹ als europäisches, nicht mehr als globales Phänomen konstruiert. Die europäische Historiographie des 19. Jahrhunderts lieferte damit einen erheblichen Beitrag zur Konstruktion zweier, einander diametral gegenüberstehender ›Kulturkreise‹ und Ideologien sowie islamischer Kultur als dem inferioren, von europäischen ›Modernisierungen‹ und Entwicklungen jenseitigen ›Anderen‹.14 Europa wurde in gewaltvollen Aushandlungen vermehrt als christlich-weißer Kontinent mit einer abgrenzbaren Geschichte konzipiert und entsprechend mythologisiert. Das Zeitalter europäischer Expansion und Kolonisierung ging Hand in Hand mit neuen ›Kenntnissen‹ und Denkmustern über den Islam. Christlicher Missionseifer und aggressiv-expansionistische ›Zivilisierungsoperationen‹ konturierten zu jener Zeit das Verhältnis von christlich und islamisch (mit-)geprägten Staaten. Die europäischen Machthaber_innen knüpften an die aus dem ›Mittelalter‹ bekannten, hierarchisierenden Dichotomien an und reaktivierten alte Feindbilder, da die noch zu Beginn der Aufklärung verbreiteten Vorstellungen einer toleranten und rationalen islamischen Religion nicht mit den neuen Ambitionen der Imperialist_innen vereinbar waren. Wie Attia zeigt, wurden essentialisierende und stereotypisierende Bilder von dem Islam oder den Muslim_innen durch den im 19. Jahrhundert aufkommenden, maßgeblich von sozialdarwinistischen Theorien und der Wiederbelebung der Erbregeln Gregor Mendels beeinflussten, ›wissenschaftlich‹ gestützten Rassismus untermauert.15 Die Notwendigkeit, das christliche Feinbild Islam im Spannungsfeld zwischen Affinität und Herr14 Vgl. Schulze, Reinhard: »Die islamische Welt in der Neuzeit (16.-19. Jahrhundert).« In: Albrecht Noth & Jürgen Paul (Hrsg.): Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. Würzburg: Ergon, 1998, S. 333-406, hier S. 333. 15 Vgl. Attia: Die ›westliche Kultur‹ und ihr Anderes, S. 73.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ISLAM

schaftsanspruch erneut zu beschwören, zeugt aber auch von immensem Widerstand gegen die Machtbestrebungen Europas und dessen Wissensproduktionen.

Islamwissenschaft als Kolonialwissenschaft? Imperialistische Wissensproduktionen, Islam als Kultur und postkommunistische Bedrohungsszenarien Parallel zu den politischen, militärischen und religiösen Konflikten und Kontroversen fanden seit Beginn des 18. Jahrhunderts auch auf akademischer Ebene intensive Auseinandersetzungen mit als islamisch definierten Sprachen und Kulturen statt. In den Anfängen der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Islam diente das Studium vor allem der Bibelerklärung. Im Zuge eines wachsenden öffentlichen Interesses der europäischen Mittelschichten an Literatur, Kulturen und Sprachen des ›Orients‹ imaginierten diese den ›Orient‹ nun aber vermehrt als Ort verbotener (sexueller) Phantasien und Herkunftsort luxuriöser Handelswaren denn lediglich als Schauplatz der Bibel. Interessant ist, dass man in diesen Vorstellungen alles Exotische, Märchenhafte, Sinnliche und Ursprüngliche dem ›Orient‹ zuwies, während ›Islam‹ für alles Dunkle und Geheimnisvolle bzw. für eine reale politische Bedrohung stand.16 Im Kontext dieser Entwicklungen war auch die akademische Neugier an dem Islam gewachsen. Fernab der Bibelkunde begannen europäische Wissenschaftler_innen, ›Orient‹Studien zunächst als philologisches Fach mit den Hauptsprachen Arabisch, Persisch und Türkisch an deutschen Universitäten zu etablieren. Mit der Gründung des Berliner Seminars für Orientalische Sprachen 1887 sowie 1908 des Hamburger Kolonialinstituts nahmen die hegemonialen Wissensproduktionen 16 Attia, Iman: »Kulturrassismus und Gesellschaftskritik.« In: Orient- und Islambilder, S. 5-28, hier S. 10-11.

369 über den Islam in Deutschland in zweierlei Hinsicht eine entscheidende Wendung. Zum einen stand nicht mehr nur eine Religion, sondern rückte das Konzept eines islamischen ›Orients‹ als geschlossener Geschichts- und Kulturraum ins Zentrum der Wissenschaften. Vor allem Carl Heinrich Becker, der als Professor für ›Orient‹- Studien an das Hamburger Kolonialinstitut berufen wurde, sowie Martin Hartmann, Leiter des Seminars für Orientalische Sprachen, galten als Verfechter dieses neuen Fokus auf den Islam und als Begründer der Islamwissenschaften in Deutschland. Becker sah es als seine Verpflichtung an, »die Geschichte und Kultur des Orients im Allgemeinen, im Speziellen den Islam zu vertreten«.17 Zum anderen wurde mit der Gründung dieser beiden Institutionen die Ausbildung deutscher KolonialbeamtInnen institutionalisiert und das dort produzierte ›Wissen‹ im Sinne anwendungsorientierter Forschung in den Dienst der deutschen Außenpolitik gestellt. Da für den Kolonialdienst Kenntnisse über kulturelle Verhältnisse und wirtschaftliche Strukturen in den Kolonien sowie sprachliche Fähigkeiten gefordert wurden, dienten das Seminar für Orientalische Sprachen und das Hamburger Kolonialinstitut als Ausbildungsstätte für zukünftige Kolonialbeamt_innen und stellten ihre Erkenntnisse den kolonialen Projekten des Deutschen Reiches zur Verfügung. Die deutschen ›Orient‹-Studien wurden bald führend im Meinungsbildungsprozess der deutschen Gesellschaft und (Außen-)Politik.18 Verfechter_innen der imperialistischen 17 Becker vom 03.06.1908, zit. nach Mangold, Sabine: Eine ›weltbürgerliche‹ Wissenschaft. Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert. Stuttgart: Steiner, 2004, S. 257. 18 Diese Tradition hat sich seitdem fortgesetzt. Im Zuge des Ersten Weltkrieges wurde eine Nachrichtenstelle für den Orient durch das Auswärtige Amt eingerichtet, in der zahlreiche Orientalist_innen Gelegenheit fanden, die deutsche Außenpolitik entscheidend mitzubestimmen. Heute werden im Zuge des »global war on terror«, und im Namen eines »Dialogs mit der islamischen Welt« vermehrt so genannte »Islambeobachter_innen« in den deutschen Botschaften und Konsulaten angestellt. Siehe

370 Kulturpolitik des beginnenden 20. Jahrhunderts bevorzugten im Bezug auf die ›islamische Welt‹ weniger direkte Gewaltausübung und staatlichen Kolonialismus, sondern traten für eine »wirtschaftliche und moralische Eroberung ein«, die »mindestens gleichwertig ist der durch Waffengewalt«, unter Umständen sogar »einen wertvolleren Besitz sichert.«19 Die neuen kulturwissenschaftlichen Ansätze der ›Islamkunde‹ arbeiteten mit einem modifizierten, erweiterten und umfassenderen Islambegriff als die früheren Philolog_innen. Nicht mehr nur Religion und Sprachen islamisch dominierter Länder standen im Vordergrund des Forschungsinteresses. Vielmehr verbreitete sich die Ansicht, die islamische Religion präge über die theologisch-religiöse Sphäre hinaus auch das intellektuelle, kulturelle, rechtliche, soziale und politische Leben der jeweiligen Länder. Der Islam wird seit dem vermehrt als Kultur konzipiert und als ganzheitliches, all umfassendes System verstanden. Mit dieser Wendung sowohl des Islamverständnisses als auch der zunehmenden Legitimierung der neuen ›Islamkunde‹ mit den imperialistisch-expansionistischen Ambitionen des Wilhelminischen Reiches und der Produktion von weißen Wissensarchiven, die kolonialistisch verwertbar gemacht werden sollten, wurden rassistische Einschreibungen in die Konzepte ›Islam‹ und ›Muslim_in‹ zementiert. Hegemoniale Wissensproduktionen und weißes ›Wissen‹ über den Islam sind spätestens seit diesem Zeitpunkt untrennbar mit kolonialen Bestrebungen, kulturellen Überlegenheitsgefühlen und Vorstellungen weißer Epkenhans, Tim: »Von der Islampolitik zum Dialog mit der islamischen Welt. Anmerkungen zum Verhältnis zwischen Orientalistik und deutscher (Außen-) Politik.« In: Abbas Poya & Maurus Reinkowski (Hrsg.): Das Unbehagen in der Islamwissenschaft. Ein klassisches Fach im Scheinwerferlicht der Politik und der Medien. Bielefeld: transcript, 2008, S. 209-222. 19 Hartmann, Martin: »Neue Bahnen der Orientalistik.« In: BKO 1 (1902/03), S. 26-46, hier S. 43, zit. nach Mangold: Eine ›weltbürgerliche‹ Wissenschaft, S. 275.

INTEGRATION

Superiorität verbunden. Dabei spielten – wie oben gezeigt – entgegen der Aussagen vieler Theoretiker_innen auch deutsche Wissensproduktionen eine entscheidende Rolle für die gewaltvollen Repräsentationen islamisch (mit-)geprägter Länder. Am Foucaultschen Machtverständnis vieler postkolonialer Wissenschaftler_innen, allen voran Edward Said, wird deutlich, dass koloniale Diskurse universales Wissen und universale Wahrheiten beanspruchen, Orientalismus also einen Teil eines europäischen – und damit deutsch-imperialen – Denksystems sowie europäischer Wissensproduktionen darstellt. Folglich sind nicht nur ehemalige Kolonialgroßmächte und kolonialisierte Länder, sondern, wie Cengiz Barskanmaz betont, auch Gesellschaften ohne (oder mit zeitlich begrenzter) koloniale(r) Vergangenheit, wie die Schweiz, Österreich oder Deutschland, als postkoloniale, von orientalistischen (Denk-)Strukturen geprägte Gesellschaften zu betrachten.20 Mit dem Ende des Zweiten Weltkrieges, der formellen Dekolonisierung vieler arabischer Staaten sowie der Staatsgründung Israels veränderten sich nicht nur die islamisch beeinflussten Staaten, sondern auch deren Beziehungen zu europäischen Staaten, insbesondere Deutschland. Postkoloniale Migrationsbewegungen, die verstärkte Präsenz ausländischer Arbeiter_innen sowie die Islamische Revolution im Iran beeinflussten die Wahrnehmung von als muslimisch markierten Menschen und die Konstruktion von stereotypen Bildern über den Islam. Mit den ersten Debatten über muslimische Kopftuchträgerinnen und den öffentlichen Protesten islamischer Gemeindevorsteher um Salman Rushdies Roman Die satanischen Verse im Jahr 1989 sowie dem zweiten Golfkrieg 1990/91 änderten sich erneut die Forschungsperspektiven und Vorstellungen 20 Vgl. Barskanmaz, Cengiz: »Das Kopftuch als das Andere. Eine notwendige postkoloniale Kritik des deutschen Rechtsdiskurses.« In: Berghahn & Rostock (Hrsg.): Der Stoff aus dem Konflikte sind, S. 361-393, hier S. 366.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ISLAM

von dem Islam in Europa.21 Das Ende des Kalten Krieges und der Zerfall des kommunistischen Herrschaftsbereiches machte die Konstruktion eines ›neuen‹ Feindbilds notwendig. Die verstärkte Wahrnehmung militanter islamistischer Gruppierungen und die Fokussierung der politischen Situation in Palästina sowie im Irak unterfütterten antiislamische Stereotype mit realen Bedrohungsszenarien. Als Gegenentwurf zum ›christlichen Westen‹ knüpften weiße Europäer_innen an das altbekannte Feindbild Islam an und zogen dieses vermehrt zur Legitimation neokolonialer Politik heran. Bis heute haben sich Wissenschaften über den Islam nur partiell aus ihren kolonialistischen Traditionen gelöst. Fundierte Kritiken von postkolonialen Theoretiker_innen, aber auch von muslimischen Islamwissenschaftler_innen, wurden in islam- und regionalwissenschaftlichen Debatten oft nur marginal rezipiert oder vehement zurückgewiesen. Zwar stellen die Islamwissenschaften essentialisierende und homogenisierende Aussagen über den Islam in Frage, ebenso geht der wissenschaftliche Islambegriff längst von der Notwendigkeit seiner jeweiligen Kontextualisierung aus. Außerdem zeigt Mariam Popal, dass der weiße Anspruch der Autorität über die Islamwissenschaften und Wahrheiten über den Islam seit einiger Zeit von einer wachsenden Zahl muslimischer Student_innen herausgefordert wird, die sich nicht länger als Forschungsobjekte von mehrheitlich weißen Wissenschaftler_innen untersuchen lassen wollen und sich eine Sprech- und Subjektposition in hegemonialen Diskursen zurückerobert haben.22 Dennoch beeinflusst das »religiös-theologische Vorzeichen«,23 unter 21 Siehe Tiesler, Nina Clara: Muslime in Europa. Religion und Identitätspolitik unter veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen. Münster: LIT, 2006. 22 Vgl. Popal, Mariam: »Gaze. Jenseits vom Orient und Zivilisierungsmissionen.« In: Poya & Reinkowski (Hrsg): Das Unbehagen in der Islamwissenschaft. S. 283-300, hier S. 290-291. 23 Kermani, Navid: »Zur Zukunft der Islamwissen-

371 dem Islamwissenschaften betrieben werden, auch die hegemonialen Vorstellungen vor allem weißer Menschen über den Islam oder die Muslim_innen. In diesen manifestieren sich rassistische Stereotype und Zuschreibungen, und gegenwärtige Debatten über muslimische oder als solche wahrgenommene Menschen zeigen deutliche Parallelen zu kolonialen Diskursen.24 Kulturelle Beschreibungssysteme des Westens sind noch immer zutiefst von Machtbestrebungen und Herrschaftsstrategien durchzogen. Einige dieser Strategien und Aspekte möchte ich im Folgenden aufzeigen.

Gegenwärtige Orientalisierungen: Diskursive Machtkämpfe, ›Rassismus ohne Rassen‹ und (kulturelles) Othering Zentrales Motiv aktueller Islam-Diskurse ist die Konstruktion des Islams als monolithisches, starres Gebilde und die Subsumierung schaft.« In: ebd., S. 301-307, hier S. 301. 24 Koloniale Diskurse können dabei aber nicht eins-zu-eins auf aktuelle übertragen werden. Es bedarf der Entwicklung eines differenzierteren Geschichtsbildes, um Verknüpfungen aber auch Divergenzen sichtbar zu machen. Koloniale Diskurse waren stets kontext-, orts- und zeitabhängig. Kien Nghi Ha führt dazu aus: »Die bedeutungsvollen Transformationen und Fragmente kolonialer Strukturen lassen sich nur in ihrer dynamischen Weiterentwicklung und Gebrochenheit wahrnehmen.« Ha, Kien Nghi:: »Die kolonialen Muster der deutschen Arbeitsmigrationspolitik.« In: Hito Steyerl & Encarnación Gutiérrez Rodríguez: Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster: Unrast, 2004, S. 56-107, hier S. 61. Homi Bhabha betont, dass koloniale Diskurse und Identitäten nie so uniform waren, wie sie sich darzustellen versuchten, sondern stets von Hybridisierung im Prozess der Reartikulation begleitet werden Vgl. Bhabha, Homi: The Location of Culture. London, New York: Routledge, 1994, nach Castro Varela, María do Mar & Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript, 2005, S. 89. Iman Attia weist in diesem Kontext darauf hin, dass der hegemoniale Diskurs darauf abziele, geschlossen aufzutreten und Brüche, Kontingenzen, Hybridität und Ambivalenzen auszublenden versuche. Vgl. Attia: Die ›westliche Kultur‹ und ihr Anderes, S. 13.

372 vielfältigster Sprachen, Glaubensrichtungen und sozialer Strukturen unter den Begriff ›islamisch‹. Damit wird eine diversifizierte Fülle an Wissen, Lebensentwürfen und Identitäten homogenisiert und versucht, diese mit einem einzigen Konzept zu fassen. Unterschiede bezüglich Herkunft, Geschlecht, Klasse, Alter, politischer Einstellung, sozio-ökonomischer Verhältnisse oder dem jeweiligen Grad der Religiosität werden verschleiert, deren Aus- und Wechselwirkungen negiert und zugunsten der alles erklärenden Konstante Islam als religiöse Zuschreibung ausgeblendet. Popal fragt daher treffend: Was verbindet Muslim_innen vom Atlantik bis zu den Philippinen zeit-, geschlechts-, alters- und geschichtsübergreifend?25 Kann es eine solche kollektive Identität überhaupt geben? Und ist diese gezwungenermaßen ›islamisch‹? Was ist ›islamisch‹ dann in diesem Fall? In Anbetracht der Komplexität und des Facettenreichtums muslimischer Identitäten, Lebensentwürfe und Kulturen erscheint der Islam als primäres Erkennungsmerkmal mehr als fragwürdig. Bezeichnend ist darüber hinaus, dass in dominanten Diskursen stets von ›Muslim_innen‹ die Rede ist, wenn über Menschen aus arabischen Ländern, der Türkei oder dem Iran gesprochen wird. Woher kommt das ›Wissen‹, all diese Menschen seien praktizierende Muslim_ innen? Die Reduzierung auf eine (angenommene) Religionszugehörigkeit negiert dabei nicht nur die Existenz z.B. arabischer Christ_ innen, Jüd_innen oder säkular sozialisierter Menschen, sondern geht auch von einer prinzipiellen, quasi-genetischen Gläubigkeit aller Menschen aus, die aus einem islamisch mitgeprägten Land stammen bzw. denen ein solcher Hintergrund zugeschrieben wird. Ebenso bemerkenswert ist die verengende Diskussion von Regionen, die eine ausgeprägte → Diversität an Lebensformen, Glaubensrichtungen, Sprachen und politischen Strömungen kennzeichnet, als einheitliches Konzept ›islamische Welt‹. Dabei zeugt auch das vermeintlich legi25 Vgl. Popal: »Gaze. Jenseits vom Orient«, S. 293.

INTEGRATION

timierende Argument, eben nur deren ›Kernstaaten‹ ins Auge zu fassen, von einem hohen Grad an eurozentristischer Arroganz, selbst bestimmen zu können, wer oder was heute als genuin islamisch zu gelten hat. Aktuelle Diskussionen über den Islam veranschaulichen vor diesem Hintergrund die wachsende Relevanz des Konzepts Kultur, welches mit biologistischen Konzepten von → ›Rasse‹ oder → ›Nation‹ denselben Denkstrukturen entspringt und individuelle Eigenschaften und Erscheinungen von Menschen oder Gruppen auf deren jeweilige Kultur (wahlweise ›Rasse‹, → ›Ethnie‹, ›Nation‹ oder ›Volk‹) zurückführt. Der Begriff ›kultureller Rassismus‹ nutzt die Zugehörigkeit zu einer als fremd konstruierten ›Kultur‹ als Markierungskriterium für die intellektuellen und persönlichen Merkmale der jeweiligen Person. Dieser neue Rassismus, von Stuart Hall als »Rassismus ohne Rassen«26 bezeichnet, ist gerade im postnationalsozialistischen Deutschland, in dem der ›Rassen‹begriff größtenteils diskreditiert wurde, als ›neue‹ Form sozialer Ausschließungspraxen präsent. Allerdings verschleiert der Begriff, dass auch bei ›kulturellem‹ Rassismus biologistische Marker, die kulturell und religiös aufgeladen und hierarchisiert werden, eine entscheidende Rolle spielen. Auch der gegenwärtige antiislamische Rassismus funktioniert nach der altbekannten rassistischen ›Logik‹, nutzt aber vermehrt kulturalistische Argumentationen. ›Ethnie‹ oder ›Kultur‹ dienen als Ersatzbegriffe für einen diffamierten genetischen ›Rassen‹begriff und versuchen, den darin zugrunde liegenden Macht- und Herrschaftsanspruch zu verschleiern. Politische, soziale und gesellschaftliche Phänomene werden zunehmend mit der Kultur der ›Anderen‹ zu erklären versucht. Kultur wird dabei als statisches Konzept konstruiert, als etwas Dingliches, Essentielles definiert, welches das Wesen und Sein der mit ihr assoziierten Menschen quasi-genetisch beeinflusst, definiert und reg26 Hall, Stuart: »Rassismus als ideologischer Diskurs.« In: Das Argument Nr. 178 (1989), S. 913

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ISLAM

lementiert. Sie fungiert als Trägerin tradierter Normen und Werte und scheint als primäre Determinante alle Sinnzusammenhänge und Lebensvorstellungen der jeweiligen Gruppe zu durchdringen. Zentral bei dem Fokus auf die Konstruktion von dem Islam und gleichermaßen dem Westen als homogenen Kulturen ist auch die Vorstellung von in sich geschlossenen ›Kulturkreisen‹, die in binärer Opposition aufeinanderprallen. Die Popularität der Idee eines ›Clash of Civilizations‹ bzw. ›Kampfes der Kulturen‹ und gleichermaßen eines ›Dialogs der Kulturen‹ verdeutlicht die ungleichberechtigte Wechselwirkung kulturalistischer, essentialistischer Konzeptionen des Islams und des Westens. In diesem Kontext wird es alternativen Formen zu denken, zu leben oder zu glauben sowohl von kulturrassistischen als auch von islamistischen Argumentationen, die oft eine irritierende Ähnlichkeit zueinander aufweisen, immer schwerer gemacht, das Attribut ›islamisch‹ für sich in Anspruch zu nehmen: Die Vorstellung eines ›wahren‹ Islams muss beständig gewaltvoll reproduziert werden und marginalisiert Positionen, die alternierende Interpretationen dessen repräsentieren, was ›islamisch‹ bedeutet. Damit werden Handlungsperspektiven eingeschränkt und die Möglichkeiten der als islamisch/unislamisch markierten Menschen beschnitten, eine Subjektposition innerhalb des dominanten Diskurses einzunehmen. Einhergehend mit der Essentialisierung und Dichotomisierung ist auch stets eine Hierarchisierung von Kulturen, welche ›westlichen‹ Kulturen Attribute wie Freiheit, Demokratie, Individualität und Modernität zuschreibt, ›islamischen‹ Kulturen hingegen Tradition, Patriarchat und Despotismus. Der Westen wird mal explizit, mal implizit als Maßstab angelegt, wodurch seine hegemoniale Position permanent reproduziert und stabilisiert wird. Diese Hierarchisierung wird durch die Unsichtbarkeit der weißen Sprechposition verstärkt. Indem weißes ›Wissen‹ und Sprechen über den Islam nicht als solches markiert, son-

373 dern als objektiv und wissenschaftlich-neutral dargestellt wird, werden weiße Identitäten und Werte als Norm gesetzt und universalisiert.27 Ein weiteres Moment gegenwärtiger IslamDiskurse ist die Konstruktion einer konstitutiven Differenz zwischen einem als rational, aufgeklärt und säkular gezeichneten Westen und einem als aggressiv, irrational und feindselig beschriebenen Islam. Dem überlegenen westlichen Selbst wird das inferiore, islamische ›Andere‹ gegenübergestellt und ›rassisch‹ oder kulturell zementiert. Dabei schreiben weiße Menschen Muslim_innen auf einige wenige, negative Merkmale fest, positive Eigenschaften dagegen weisen sie der eigenen ›Gemeinschaft‹ zu. Vor allem die mit Vorstellungen einer islamischen Geschlechterordnung verbundenen Themen haben gegenwärtig Konjunktur. Obwohl Geschlechterverhältnisse allseits umkämpft sind und mehr Differenzen als Gemeinsamkeiten innerhalb kultureller, religiöser, geschlechtlicher oder sozioökonomischer Zugehörigkeiten bestehen, diskutieren Weiße diese in orientalistischen Diskursen entlang kultureller Kategorien. Motive wie die Unterdrückung von Frauen (sichtbar an Themen wie Genitalbeschneidung, Zwangsheirat, Ehrenmord etc.), Provinzialität und Gewaltbereitschaft knüpfen an mittelalterliche (Feind-) Bilder und Vorstellungen an und werden in kolonialistischer Manier den orientalisierten ›Anderen‹ zugewiesen. Dass diese Aushandlungsprozesse weißer Identitäten aktuell vor allem mit als muslimisch markierten Menschen und Werten stattfinden und eine Kontinuität kolonialer Diskurse darstellen, wird am Beispiel der zahlreichen Debatten um die → Kopftücher muslimischer Frauen in Europa deutlich. Leila Ahmed konnte den Kolonialismus als historischen Anknüpfungspunkt aktueller Islamdiskurse sowie das Kopf27 Vgl. Wachendorfer, Ursula: »Weiße halten weiße Räume weiß.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 530-539.

374 tuch als »centerpiece of the Western narrative of Islam« nachweisen.28 Als Symbol einer vergeschlechtlichten kolonialen Ordnung übt es eine besondere Faszination aus. Yeğenoğlu beschreibt diesen Fokus auf Entschleierung in Foucaultscher Tradition gar als »›panoptic‹ position for the colonial subject«.29 Zwangsentschleierung, so auch Barskanmaz, fungierte damals wie heute als Regulierungstechnik zur Durchdringung und Stabilisierung kolonialer Herrschaft sowie der Enthüllung des weiblichen kolonialisierten Körpers.30 Trotz der repressiven epistemischen Gewalt, die diesen Repräsentationen und Strategien des silencing selbstbestimmter muslimischer Subjekte immanent ist, gibt und gab es immer auch massiven Widerstand gegen koloniale Beherrschung und die Versuche gewaltvoller Disziplinierung durch dominante Diskurse. Das islamische Kopftuch kann gleichzeitig als aktiver Widerstand gegen hegemoniale Werte und Normen sowie als Aneignungs- und Selbstermächtigungsinstrument gelesen werden.31 Auch sprachliche Besonderheiten in Bezug auf den Gebrauch des Begriffs ›Islam‹ weisen auf europäische Konstruktionsmuster von Fremdheit hin. Auffällig ist diesbezüglich zunächst die Nichtdeklination des Begriffs, vor allem die fehlende Genitivmarkierung -s (des Islams), was ihn deutlich aus dem Text herausstechen lässt und ihm erneut einen Fremdheitscharakter zuspricht, ihn geradezu als Fremdkörper in der deutschen Sprache markiert.32 Indem darüber hinaus zur Beschreibung islamischer oder als islamisch markierter 28 Vgl. Ahmed, Leila: Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press, 1992, S. 150, zit. nach Barskanmaz: »Das Kopftuch als das Andere«, S. 369. 29 Yeğenoğlu: Colonial fantasies, S. 111. 30 Vgl. Barskanmaz: »Das Kopftuch als das Andere«, S. 370. 31 Siehe u.a. Popal, Mariam: »Kopftücher HipHop. Körper sprechen schweigend (andere) Geschichten«. In: Ha, Lauré al-Samarai & Mysorekar (Hrsg.): re/ visionen, S. 87-109. 32 Vgl. Schiffer: Die Darstellung des Islams in der Presse, S. 132.

INTEGRATION

Phänomene andere bzw. in christlichen oder säkularen Kontexten deutlich negativ konnotierte Begriffe benutzt werden – so spricht man z.B. von ›Anhänger_innen‹ einer Sekte, nicht der katholischen Kirche oder des Christentums, wohl aber von Anhänger_innen des Islams – wird der Islam erneut abgewertet und als das unterlegene ›Andere‹ Europas konstruiert. Die ausbleibende Übersetzung von Begrifflichkeiten aus islamischen Zusammenhängen impliziert ebenfalls deren ›Andersartigkeit‹, obwohl es zweifellos viele Termini gibt, die keine Entsprechungen in christlichen oder weißen deutschen kulturellen Kontexten haben und deren Übersetzung sich aus verschiedenen Gründen als problematisch erweisen würde. Der pejorative, teils metaphorische Gebrauch von Begriffen wie ›Ayatollah‹ bzw. ›Ajatollah‹ und deren Bedeutungsverschiebungen verdeutlichen jedoch aktuelle antiislamische und rassistische Stereotype. So wird zum Beispiel Edmund Stoiber als »Alpen-Ajatollah«33, Oskar Lafontaine als »Ayatollah von der Saar«34 oder der französische Präsident der Europäischen Zentralbank, Jean-Claude Trichet, als »Ajatollah des Geldes«35 betitelt. Die hegemonialen Konnotationen von Begriffen wie ›Mekka‹, ›Fatwa‹, ›Mullah‹ oder ›Djihad‹ sind nicht nur weitere Indizien für die Konstruktion von Fremdheit, sondern weisen gleichzeitig auf die Wahrnehmung und Konzeption des Islams als Bedrohung hin. Bereits seit den 1990er Jahren, verstärkt aber nach den Terroranschlägen von New York, Madrid und London, dem Mord an dem niederländischen Regisseur Theo van Gogh, den Kontroversen um die dänischen Mohammed-Karikaturen usw., wird die Angst vor einem blutigen, militanten und aggressiven Islam medienwirksam geschürt. Reißerische Titel, Fotografien und Fotomontagen sowie 33 Stern 3/99 (14.01.1999), S. 20, zit. nach Schiffer: Die Darstellung des Islams in der Presse, S. 135. 34 Stern 45/98 (29.10.1998), S. 42, zit. nach Schiffer: Die Darstellung des Islams in der Presse, S. 135. 35 Die Zeit 51/1996, zit. nach Schiffer: Die Darstellung des Islams in der Presse, S. 135.

375

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ISLAM

die Verwendung bestimmter Begrifflichkeiten, die sich durch beständige Wiederholungen aus einer Machtposition heraus in Wahrnehmung und gesellschaftliche Denkmuster eingeschlichen haben, beschwören immer wieder die Assoziationskette Islam = Bedrohung herauf.36 Zahlreiche Studien haben in den letzten Jahren eine wachsende Angst weißer Menschen in Deutschland vor als muslimisch markierten Menschen und dem Islam verzeichnet.37 Der in diesem Zusammenhang heute geradezu inflationär verwendete Begriff ›Islamophobie‹ ist aber, laut Attia, genau genommen unpassend: Zwar verdeutlicht er jene Angst vor dem Islam, impliziert aber auch einen regelrecht krank36 Beispiele lassen sich zahlreiche finden, die folgenden sind willkürlich gewählt: »Wie gefährlich ist der Islam?« (Stern-Titel: »Wie gefährlich ist der Islam?.« In: Stern 38/07 (12.09.2007)), »Islam. Die Terroristen sind unter uns« (Kermani, Navid: »Islam. Die Terroristen sind unter uns.« In: Die Zeit 40/06 (28.09.2006)) oder »ISLAM: Terror aus Europa« (Dietl, Wilhelm; Nicola Dönhoff, Catherine Mayer, Annette Schipprack & Manfred Weber: »ISLAM. Terror aus Europa.« In: Focus 50/97 (08.12.1997), S. 276). 37 Z.B. bestätigt das »Open Society Institute« (2007) in seinem Jahresbericht islamfeindliche Tendenzen in Europa (Open Society Institute: »EU Monitoring and Advocavy Program 2007.« In: URL: http:// www.eumap.org/topics/minority/reports/eumuslims/background_reports/download/germany/germany.pdf (27.11.2009)). Auch nach Umfragen des Forsa-Institutes für die Zeitschrift Stern empfinden 55 Prozent der Befragten die in Deutschland lebenden Muslime als Bedrohung, 38 Prozent geben an, sie hätten Angst vor dem Islam (Vgl. Stern.de: »Umfrage des Forsa-Institutes zur Angst der weißen Deutschen vor dem Islam.« In: URL: http://www. stern.de/politik/deutschland/islam-jeder-drittedeutsche-hat-angst-555227.html (27.11.2009)). Das Forschungsteam um Wilhelm Heitmeyer an der Universität Bielefeld zeigt in seiner Studie zu Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit (GMF), dass 2008 24  % der Befragten der Auffassung sind, dass Muslim_innen die Zuwanderung nach Deutschland untersagt werden sollte. Fast 35 % der Befragten fühlen sich durch »die vielen Muslime« wie Fremde im eigenen Land. Vgl. Institut für Interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung der Universität Bielefeld: »Projekt zu Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit. Bisherige Ergebnisse im Vergleich.« In: URL: http://www.uni-bielefeld. de/ikg/gmf/ergebnisse1.html (27.11.2009).

haften Zustand und verschleiert, dass es sich bei ›islamophoben‹ Übergriffen schlichtweg um Rassismus handelt. Weiße ›islamophobe‹ Menschen werden so leicht zu Opfern oder Betroffenen stilisiert, ihre Täter_innenrolle und die Funktion des antiislamischen Rassismus für die Aufrechterhaltung des eigenen Selbstbildes negiert.38 Auch fehlt es sowohl in populärwissenschaftlichen als auch in alltäglichen Darstellungen und der gesamtgesellschaftlichen Wahrnehmung an analytischer Trennschärfe zwischen Islam, Islamismus, gewaltenbereiten islamistischen Gruppierungen und Terrorismus. Der Islam wird erneut homogenisiert, essentialisiert und die rassistische Diskriminierung muslimischer Menschen mit aktuellen Bedrohungsszenarien unterlegt und legitimiert.

Rassifizierte weiße Selbstkonstruktionen Die asymmetrische Dichotomisierung, der Prozess des (kulturellen) Othering sowie das Festhalten an rassistischen Bildern und Zuschreibungen ist dabei kein irrationaler, sondern ein funktionaler Prozess. Zum einen kommt der genannten Stereotypisierung und Alterisierung eine gewisse Entlastungsfunktion zu, ohne die aktuelle neokoloniale Projekte wie der ›Krieg gegen den Terror‹ oder die Invasion des Iraks, aber auch europäische Migrationspolitik und der bundesrepublikanische Integrationsimperativ nicht zu legitimieren wären. Zum anderen dienen diese Polarisierungen immer auch der Konstruktion der eigenen weißen Identität. Erst in interdependenten Aushandlungsprozessen mit den als ›anders‹ – hier islamisch – konstruierten Subjekten kann eine weiße Identität hergestellt werden, an der das ›Andere‹ abwertend gemessen wird. In Deutschland geschieht dies 38 Vgl. Attia: »Kulturrassismus und Gesellschaftskritik«, S. 48.

376 aktuell vor allem über die Selbstrepräsentation als weiße Wertegemeinschaft und die Konstruktion einer deutschen ›Leitkultur‹. Die Auslagerung alles als negativ Bewerteten in die Kultur der ›Anderen‹ dient der Durchsetzung der eigenen Normen: weiße Identität kann sich erst über die Abgrenzung zu einem konstitutiven Außen herstellen. Gerade die Problematisierung des ›islamischen‹ Geschlechterverhältnisses und die anhand dessen konstruierte Differenz zwischen muslimischen und christlich-weißen Subjekten zeigt, wie kulturrassistische Diskurse die eigene weiße (Selbst-) Repräsentation unterfüttern. Indem Patriarchat und Sexismus dem Islam zugewiesen werden, wird die geschlechtsspezifische Diskriminierung in der eigenen Gesellschaft entlastet. Weiße Weiblichkeit wird historisch wie aktuell erst über die Abgrenzung zu – und wechselseitigen Aushandlungen mit – Repräsentationen ›abweichender‹ (kolonisierter) Weiblichkeiten als rein und zivilisiert konstruiert; Körperlichkeit und Sexualität immer wieder auf die rassifizierten ›Anderen‹ projiziert. So zeigt Anette Dietrich, dass weiße Frauen selbst einen maßgeblichen Teil zur Entstehung und Reproduktion dieser Stereotype beitrugen.39 Um die eigene Überlegenheit, Fortschrittlichkeit und Selbstbestimmung zu betonen, wurde die Schwarze oder muslimische Frau als die ›Andere‹ erfunden, auf ihre Körperlichkeit reduziert und beständig in ihrer angenommenen Unterlegenheit rekonstruiert. Nicht nur in Deutschland verdeutlichen gegenwärtige Debatten um das muslimische Kopftuch diesen Überlegenheits- und Machtanspruch. Popal beschreibt das Kopftuch gar als Fetisch, als Ersatzstück für das eigentliche (Macht-)Begehren, der muslimischen Frau die eigene Überlegenheit zu demonstrieren.40 Die Forderung nach der Befreiung muslimischer 39 Siehe Dietrich, Anette: Weiße Weiblichkeiten. Konstruktionen von ›Rasse‹ und Geschlecht im deutschen Kolonialismus. Bielefeld: transcript, 2007. 40 Vgl. Popal: »Kopftücher HipHop«, S. 101.

INTEGRATION

Frauen im Interesse westlicher Herrschaftsstabilisierung steht in einer langen orientalistischen Tradition. Insbesondere von weißen Christ_innen als muslimisch wahrgenommene Menschen sind von kulturellen (Re-)Sozialisierungsbestrebungen und politischen Erziehungsversuchen betroffen. Als orientalisierte ›Andere‹ werden sie in hegemonialen Diskursen per definitionem als defizitär dargestellt, weißen Deutschen kommt hingegen die Rolle der Verfechter_innen von Aufklärung, Demokratie und Menschen- bzw. Frauenrechten zu. Bei diesen Aushandlungen stehen als muslimisch markierte Menschen unter dem kollektiven Verdacht von religiösem Fanatismus, Frauenfeindlichkeit und Intoleranz. Iman Attia überführt auch den Antisemitismusvorwurf, der gerade in Deutschland der Selbstkonstruktion weißer Deutscher als aufgeklärt, tolerant und fortschrittlich dient, seinem eigentlichen Auftrag. Selbstverständlich lassen sich unter Muslim_innen antisemitische Klischees finden – ebenso wie unter Christ_innen oder Atheist_innen. Die Konstruktion von Muslim_innen als besonders antisemitisch hat aber gleich eine doppelte Entlastungsfunktion: Zum einen wird der antimuslimische Rassismus mit dem Argument des → Antisemitismus unterfüttert, zum anderen wird die Bereitschaft verdeutlicht, die eigene nationalsozialistische Vergangenheit weiter aufzuarbeiten.41 Auch der zentrale Kritikpunkt einer unlösbaren Verknüpfung von islamischer Religion und Politik verschleiert die christliche Prägung deutscher Institutionen, Gesetzgebungen und Symbole. Während bei islamischen Organisationen die Unterwanderung des säkularen Staates und zunehmende ›Islamisierung‹ befürchtet wird, werden christliche im Namen einer deutschen Kultur staatlich gefördert.

41 Vgl. Attia: »Kulturrassismus und Gesellschaftskritik«, S. 15.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ISLAM

Fazit Die Konstruktionen von Muslim_innen als rassifizierte ›Andere‹ und einer homogenen islamischen Kultur dient also in erster Linie der Selbstaffirmation weißer Subjekte.42 Jedes Sprechen über den Islam und jede Aussage über Muslim_innen enthält gleichermaßen Aussagen über die weißen Sprechenden. Hegemoniale bundesdeutsche Auseinandersetzungen mit dem Islam sind eingebettet in (post-)koloniale, orientalistische Diskurse, in denen der Islam als das inferiore ›Andere‹ der deutschen Gesellschaft dargestellt wird, Muslim_innen daran gehindert werden, sich selbst zu repräsentieren und durch diskursive Gewalt zum Schweigen gebracht werden. Feindbilder, Gewalt und Unterdrückung sind bei der gewaltsamen Herstellung einer weißen deutschen Identität ebenso zentral wie die Bezugnahme auf biologistische Konzepte von Blutsverwandtschaft, ›Volk‹ oder ›Nation‹. Ohne diese Problemanerkennung sowie einer 42 Siehe hierzu auch Rommelspacher, Birgit: »Dominante Diskurse. Zur Popularität von ›Kultur‹ in der aktuellen Islamdebatte.« In: Attia (Hrsg.): Orientund Islambilder, S. 245-266, hier S. 258-261.

377 historisierenden Aufarbeitung von und einer kritischen Auseinandersetzung mit der Präsenz kolonialer Praktiken und Diskurse werden rassistische, orientalistische und sexistische Denkmuster weiterhin die Debatten um die ›islamischen Anderen‹ strukturieren. Die Dekonstruktion rassistischer Strukturen und das Verlernen von hegemonialem weißen ›Wissen‹ über den Islam erfordert eine tiefgreifende Analyse aktueller Orientalisierungen und Okzidentalismen sowie die stete Reflexion weißer, christlich geprägter Stereotype. Der bewusste Umgang mit Sprache als Speicher gesellschaftlicher und sozialer Erinnerungen kann dabei als Teil einer politischen Strategie verstanden werden, rassistisches ›Wissen‹ zu verlernen und nicht-herrschaftliche Wissensformen zu etablieren. Es gilt, Sprechpositionen zu markieren, Universalismen zu dekonstruieren und den hegemonialen Sprachgebrauch sowie weißes ›Wissen‹ zu de-kolonisieren bzw. zu de-orientalisieren. Sibille Merz

378

Die Geschichte von Kreis und Viereck1 Es war einmal ein Kreis, der in einer Gemeinschaft von Vierecken lebte. Der Kreis redete wie die Vierecke und verhielt sich wie sie. Er konnte sogar wie ein Viereck aussehen, wann immer die Situation es bedingte – und das kam sehr oft vor. Nach und nach hörten die Vierecke auf, das Anderssein des Kreises zu beachten. Seine Rundheit wurde kaum noch erwähnt. Musste sie auch nicht. Die Vierecke betrachteten den Kreis als »einen der ihren«. Der Kreis war bestens über die Geschichte der Vierecke informiert. Er wusste zum Beispiel, dass man, wenn man alle Winkel eines Vierecks zusammenzählt, auf 360 Grad kommt. Erst als ein anderer Kreis in der Gemeinschaft von Vierecken aufkreuzte, fiel dem ersten Kreis auf, dass er noch etwas anderes an sich hatte. Es dauerte lange, bis die beiden Kreise den Mut fanden, sich miteinander zu treffen – aber irgendwann schafften sie es schließlich doch. Sie unterhielten sich über so einiges, und ihr gemeinsamer Wortschatz erweiterte sich um wunderbare neue Wörter wie »rund« und »eben«. Das Wort »Winkel« wurde nicht ein einziges Mal erwähnt. Die Kreise lachten sich bis tief in die Nacht halb tot. Am nächsten Tag wollten die Vierecke wissen, warum die Kreise in der Nacht so viel Lärm gemacht hätten. Der erste Kreis versuchte, die Sache mit »rund« und »eben« zu erklären, doch die Vierecke guckten nur verständnislos. Der zweite Kreis drehte sich mehrmals um sich selbst, um das Ganze bildlich darzustellen. Aber die Vierecke verstanden noch immer nicht. Daraufhin einigten sich alle, die Kreise von nun an »komische Dreiecke« zu nennen. Eins der Vierecke war mal ins Ausland gereist und hatte dort eine komplett neue Formgemeinschaft entdeckt, die sich selbst als »Dreiecke« bezeichnete. Weil die Kreise auch irgendwie »anders« waren, sollten sie eben »komische Dreiecke« heißen. Die Kreise selbst waren ebenfalls glücklich mit der neuen Bezeichnung. Immerhin wurde endlich anerkannt, dass sie eine eigene Form-Identität hatten. Jahre später, in einer Gemeinschaft, in der viele verschiedene Formen lebten (von denen die meisten aber Vierecke waren), begannen die »komische Dreiecke« zu erkennen, dass die Bezeichnung »komische Dreiecke« eigentlich vollkommen falsch war. Sie waren keine »komischen Dreiecke«, sondern Kreise. Und sie waren weder »winkel-los« noch »nicht-eckig«, sondern »rund« und »eben«. Die Debatte über die neue Bezeichnung lief jahrelang. Viele Vierecke machten sich über die »komischen Dreiecke« lustig und taten die Sache als Wortspielerei ab. Sie meinten, es sei nicht wichtig, was man sagte, solange man wüsste, dass mit dem Gesagten alle dasselbe meinten. Manche der »komischen Dreiecke« waren schon zu alt oder hatten sich den Ansichten der Vierecke zu sehr angepasst, um sich ernsthafte Gedanken über diese neumodischen Kreise zu machen. Und von den Vierecken gab es nur wenige, die sich zusammen mit den Kreisen hinsetzten und ihnen wirklich zuhörten. Viele Jahre später lebten Kreise, Vierecke und Dreiecke in einer Gemeinschaft, in der alle wussten was »gerade«, »rund«, »kurvenförmig« und »eckig« bedeutete. Jede Form hatte ihren eigenen Namen für sich gefunden und konnte reden, ohne andere Formen mit ihrer Sprache zu beleidigen. Sharon Dodua Otoo 1 Original: Sharon Dodua Otoo, »The Circle and Square Story« ©2005 Übersetzung: Sharon Dodua Otoo, Jane Zentgraf, Arun Singal; Bearbeitung: Nadja Ofuatey-Rahal und Nicola Lauré al-Samarai, »Die Geschichte von Kreis und Viereck« ©2010

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KINDERBÜCHER

Kinderbücher Koloniale Echos – Rassismus in Kinderbüchern »Mago ist ein Junge, der nur einen Fehler hat: eine dunkle Hautfarbe.«1 Noch bevor sie in den Kindergarten kommen wissen Kinder schon, was → Rassismus bedeutet, welche → ›Hautfarbe‹ ›richtig‹ und welche ›ein Fehler‹ ist. Aus dem Kinderbuch Mago und der große graue Elefant (2001) lernen sie, dass → afrodeutsche Kinder zu bemitleiden sind und dass sie sich die Sympathie → weißer Kinder durch besonderes Spielzeug erkaufen müssen. Kinderbücher wie dieses sind ein zentrales Medium zur Vermittlung rassistischen Wissens, welches unterhalb des antirassistisch-analytischen Radars Vorstellungen von vermeintlicher Normalität verbreitet, die mit der Wirklichkeit nichts zu tun hat: Da tollen ›niedliche‹, pausbäckige weiße Kinder, die Alexander, Lena, Julius oder Marie heißen, über grüne Wiesen, spielen miteinander, bis ebenso weiße Eltern sie zum Abendessen rufen. 95 Prozent aller Bücher, die Kindern zugemutet werden, präsentieren eine heile ›Kinderwelt‹ als rein weiß und monokulturell. In Anbetracht der Tatsache, dass in der Bundesrepublik jedes dritte Kind unter sechs Jahren in einer Familie mit (mindestens) einer → Person of Color bzw. einer eingewanderten Person aufwächst, mutet dies seltsam an. Ein Grund dafür, dass in Kinderbüchern weiße Vorherrschaft meist ganz unverhohlen kolportiert wird, ist die weit verbreitete Meinung, Geschichten und Illustrationen müssten kindgerecht und folglich einfach verstehbar, mithin weiß und monokulturell sein. Zudem fiele den Kindern selbst die Einseitigkeit gar nicht auf, da sie Faktoren wie etwa, ob 1 Majonica, Rudolf: Mago und der große graue Elefant. München: Pattloch Verlag, 2001, Buchcover.

379 eine Person weiß oder → Schwarz sei, keine Beachtung schenken. Solche Einschätzungen sind Wunschbilder und eine machtvolle Projektion von Phantasien weißer Erwachsener auf Kinder. Kinder lernen früh, dass das Äußerliche mit Bedeutung aufgeladen ist, und sie eignen sich die Sprache und Codes rassistischer Logiken und Wertungen an, indem sie lernen, vermeintliche ›Hautfarben‹ sowie kulturelle Unterschiede zu sehen. Kinder beobachten sehr genau und besitzen bereits mit zwei Jahren »die Fähigkeit, Geschlechter, Farben und eben auch Hautfarben zu unterscheiden.«2 Und mit drei Jahren haben sie eine Vorstellung davon entwickelt, was ›normal‹ ist und was nicht und lernen »sehr schnell, welche Hierarchien es gibt und welche gesellschaftliche Anerkennung Hautfarben in unserer Gesellschaft haben.«3 Eine Untersuchung in einer Frankfurter Kindertagesstätte mit einem hohen Anteil an Kindern of Color und solchen, die in eingewanderten Familien aufwachsen, ergab, dass die Drei- bis Sechsjährigen häufig von sich aus Unterscheidungen bezüglich der zugeschriebenen Hautfarbe und Kultur in den Spiel- und Handlungszusammenhängen ihres Gruppenalltages zur Sprache brachten, ohne von Erwachsenen dazu angehalten zu werden. »Die Kinder thematisierten Ethnizität, insbesondere phänotypische Merkmale, aber auch sprachliche und nationale Differenzen, aus eigenem Interessen, also ungesteuert, in ihren Tischgesprächen oder in Freispielsituationen«4. Unterschiedliche kulturelle Herkünfte und 2 Boldaz-Hahn, Stefanie: »›Weil ich dunkle Haut habe...‹. Rassismuserfahrungen im Kindergarten.« In: Petra Wagner (Hrsg.): Handbuch Kinderwelten. Vielfalt als Chance. Grundlagen einer vorurteilsbewussten Bildung und Erziehung. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2008, S. 102-112, hier S. 103. 3 Ebd., S. 105. 4 Diehm, Isabell & Melanie Kuhn: »Ethnische Unterscheidungen in der frühen Kindheit.« In: Franz Hamburger, Tarek Badawia & Merle Hummrich (Hrsg.): Migration und Bildung. Über das Verhältnis von Anerkennung und Zumutung in der Einwanderungs­ gesellschaft. Wiesbaden: VS Verlag, 2005, S. 221-231, S. 227.

380 insbesondere das äußere Erscheinungsbild sind somit auch Thema bei Kindern. Selbst wenn die Kommentare der Kinder aus Sicht des sprechenden Kindes spielerisch und scherzhaft gemeint sind, so fügen sie sich doch in das Gesamtensemble von erlebter Diskriminierung ein, die so adressierte Kinder in eine Rolle des Nicht-Dazugehörens verweist. Dies bedeutet: Rassismus ist Bestandteil der Lebenswelt von Kindern, und Kinder of Color spüren die Diskriminierung, die sie erfahren, ganz genau. Kinderbücher tragen dazu bei, Stereotype zu festigen und Rassismus einzuüben. Dabei sind sie nicht erst dann rassistisch, wenn sie etwa Kinder of Color oder solche aus eingewanderten Familien herabwürdigend darstellen. Sie sind es auch, wenn sie eine Welt zeichnen, in der nur weiße Menschen einer Kultur vorkommen. Angesichts der Vielzahl der Bücher muss sich dieser Beitrag auf ausgewählte Beispiele und die Skizzierung von Grundmustern beschränken. Zunächst erfolgt ein Blick in die Entstehung des Genres ›Kinderbuch‹, in welchem Rassismus von Anbeginn fest verankert war.

Rassismus in Kinderbüchern – eine alte Geschichte Kolonialrassistische Bilder prägen Kinderbücher seit über 250 Jahren. Schon in den ersten Lese- und Bilderbüchern für Kinder, die im 18. Jahrhundert verfasst wurden, gehörte die Hervorhebung rassifizierter Differenz zum festen Repertoire. Im Jahr 1788 erschien Christian Lorenz Strucks Bilderbuch unter dem Titel Bilder A, B, C mit einigen Leseübungen, Gedenksprüchen und Gebeten. Unter dem Buch­ staben ›M‹ wird der → ›Mohr‹ genannt, und der Autor rezitiert ein Gedicht, welches das Motiv der Verbindung von ›dunkler Hautfarbe‹ und Schmutz enthält und dieses mit dem Postulat der Dummheit verknüpft: »Vergebens wäschet sich der Mohr, Denn er bleibt

KINDERBÜCHER

Schwarz. Der Thor bleibt Thor.«5 Als Klassiker jener Zeit gilt das Bilderbuch für Kinder aus dem Jahr 1792 von Friedrich Justin Bertuch. Es sollte weißen Bürgerskindern auf anschauliche Weise Wissen vermitteln und enthält Bildtafeln von Gegenständen und Pflanzen, Mineralien und Tieren, Trachten und Bauwerken. Zu diesem ›Wissen‹ gehörte auch die Kenntnis der verschiedenen → ›Rassen‹: Das Buch zeigt eine Reihe von Tafeln unter dem Titel »Die Darstellung der Haupt-Menschenrassen«, von denen die »caucasische Rasse« (gemeint ist die weiße) als die allen anderen geistig überlegene bezeichnet wird.6 Das heißt, in einer Zeit, als die Philosophie der → Aufklärung ›Rassenlehren‹ entwickelte7, zu deren Kern das Konstrukt weißer Überlegenheit und Schwarzer Minderwertigkeit gehörte, wurden eben diese Lehren auch in deutschen Kinderzimmern verbreitet und als ›Wahrheit‹ angeeignet. Dies setzte sich im 19. Jahrhundert konsequent fort: In dem 1877 publizierten Kinderbuch von Heinrich Oswald mit dem Titel »Unterm Märchenbaum« wird Schwarzsein als Strafe und lebenslanger Makel präsentiert. Es handelt von einem weißen Kind, das sich nicht waschen will. Schließlich beschimpfen es andere Kinder als »Mohrenkind«, und da möchte es wieder »ordentlich und sauber« sein: »Allein zu spät! ... Man rieb und rieb, Man wusch und wusch das Kind, – es blieb so schwarz und schmutzig wie zu­vor, es blieb sein Leben lang – ein Mohr!«8 5 Zit. nach Mergner, Gottfried: »Der Afrikaner als Erziehungsmittel im deutschen Kinderbuch.« In: Gottfried Mergner & Ansgar Häfner (Hrsg.): Der Afrikaner im deutschen Kinder- und Jugendbuch. Untersuchungen zur rassistischen Stereotypenbildung im deutschen Kinder- und Jugendbuch von der Aufklärung bis zum Nationalsozialismus. Oldenburg: BIS Verlag, 1985, S. 151-160, hier S. 153. 6 Ebd., S. 160. 7 Vgl. Wollrad, Eske: Weißsein im Widerspruch. Feministische Perspektiven auf Rassismus, Kultur und Religion. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 2005, S. 62-68. 8 Oswald zit. nach Martin, Peter: Schwarze Teufel,

381

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KINDERBÜCHER

Besonders weit verbreitet war das Abeze- und Lesebuch des Hamburger Pädagogen, Schriftstellers und Sprachforschers Joachim Heinrich Campe aus dem Jahr 1829. Es führt unter dem Buchstaben »B« den »Buschmann« an und unter »M« und »N« die mit dem ›M-Wort‹ und → ›N-Wort‹ diskriminierten Schwarzen.9 Campe hatte bereits im Jahr 1779/80 ein Standardwerk verfasst, das Generationen von Jugendlichen in den Bann zog und ihnen nicht nur sämtliche Grundelemente rassistischer Stereotype, sondern ebenso – und unauflöslich damit verknüpft – die Vorstellung der vermeintlichen Überlegenheit weißer Menschen (insbesondere weißer Männer) vermittelte. Dieses Werk trug den Titel Robinson der Jüngere und stellt eine Adaption des Klassikers Robinson Crusoe von Daniel Defoe dar. Defoes Buch, erstmals im Jahr 1719 publiziert, repräsentiert das koloniale Gleichnis par excellence.10 Es ist die Geschichte eines ungehorsamen weißen englischen Sohnes, der gegen den Willen des Vaters zur See fährt, über Nordafrika nach Brasilien gelangt und dort zum Pflanzer und Sklavenbesitzer wird. Als er erneut lossegelt, erleidet er Schiffbruch und strandet auf einer einsamen Karibikinsel. Dort versklavt er einen Menschen und baut schließlich eine Kolonie auf, was den Mythos des weißen britischen Kolonialherren spiegelt, der die ›Neue Welt‹ erfindet, die Natur unterwirft, das Land ebenso wie dort lebende Menschen in Besitz nimmt und eine blühende Kolonie erschafft. Eine besondere Bedeutung kommt dabei der Beziehung zwischen Robin-

son und jenem Menschen zu, den er vor seinen Feinden rettet, um ihn dann zu versklaven. Sie ist als klassische Herrschaftsbeziehung angelegt und wird durch den vermeintlich ›freiwilligen‹ Unterwerfungsgestus des Geretteten begründet: Dieser nimmt Robinsons Fuß und setzt ihn sich auf den Kopf. Der Unterwerfung folgt die Fremdbenennung: »Dann nannte ich den Burschen ›Freitag‹, und er begriff bald, dass dies nun sein Name war.«11 Im 18. Jahrhundert hatten sich im deutschsprachigen Raum rassistische Bilder und Vorstellungen, die nicht nur in universitären Kreisen bekannt und akzeptiert waren, sondern auch die Kleinen in bürgerlichen Kinderzimmern erreichten, fest etabliert. Zur Umsetzung des Ideals von Bildung und Erziehung der Jugend diente eine Literatur, die Kinder an die Konstruktion von ›Rasse‹ als Ordnungsprinzip sozialer Beziehungen heranführte, indem sie einerseits Menschen of Color mit Schmutz, Dummheit, Selbstunterwerfung, Dienstbarkeit und Namenlosigkeit in Verbindung brachte. Andererseits übte sie mit weißen bürgerlichen Kindern Attitüden weißer Dominanz ein: das Gefühl natürlicher Überlegenheit, das Privileg auf Besitz und Namen, den Anspruch auf Herrschaft und geschichtliche Unschuld sowie die Gewissheit, dass alle Kinderbücher ›selbstverständlich‹ nur für sie verfasst sind.

edle Mohren. Afrikaner in Geschichte und Bewusstsein der Deutschen. Hamburg: Hamburger Edition, 2001, S. 484. 9 Kreuzenbeck, Karl: »Der ikonographische Code im Bilderbuch.« In: Gottfried Mergner & Ansgar Häfner (Hrsg.): Der Afrikaner im deutschen Kinderund Jugendbuch. Untersuchungen zur rassistischen Stereotypenbildung im deutschen Kinder- und Jugendbuch von der Aufklärung bis zum Nationalsozialismus. Oldenburg: BIS Verlag, 1985, S. 143-150, hier S. 144. 10 Zantop, Susanne: Kolonialphantasien im vorkolonialen Deutschland. Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1999, S. 128.

Noch immer sind die Echos kolonialrassistischer Vorstellungen in Kinderbüchern kaum zu überhören. So vielfältig das Angebot auch ist (allein in Deutschland erscheinen im Bereich der Kinder- und Jugendliteratur jährlich ca. 4000 Bände), so wenig hat sich etwas an einem Grundmuster geändert, der Idee nämlich,

Rassismus in Kinderbüchern – aktuelle Geschichten

11 Defoe, Daniel: Robinson Crusoe. Neu erzählt von Wolfgang Knape. Würzburg: Arena Verlag, 2005 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1719), S. 191.

382 dass alle Heldinnen und Helden, alle Erzählerinnen und Erzähler, alle bedeutenden und bewundernswerten Gestalten ›selbstverständlich‹ weiß sind. Dies steht im Widerspruch zu Forderungen nach verbesserter Leseförderung, welche eine Kinderliteratur voraussetzt, die Kinder für das Lesen begeistert, weil sie Identifikationsmöglichkeiten anbietet, die Lebenswelten von Kindern spiegelt und ihnen neue Möglichkeiten eröffnet, Zusammenhänge zu verstehen und Probleme zu lösen. Winfred Kaminski zufolge muss sich ein Kinderbuch daran messen lassen, ob es zum Leben ermutigt.12 Doch wie ermutigend sind Bücher, die eine Welt zeichnen, die es gar nicht gibt, in der alle Kinder, die nicht einschlafen wollen, sich auf dem Spielplatz treffen, ein Geschwisterchen bekommen oder umziehen, ausnahmslos weiß sind und nicht in einer eingewanderten Familie aufwachsen ? Im Folgenden sollen einige Motive skizziert werden, die sich durch zahlreiche Kinderbücher ziehen und die auf unterschiedliche Weise Rassismus kolportieren, entweder durch einseitig weiße Darstellungen oder die Propagierung weißer Überlegenheit.13 Kinder of Color als Einbrecher_innen Die aktuelle Buchreihe namens Leserabe des Ravensburger Verlags für Erstleser_innen umfasst 21 Bände, die unterschiedliche Themen wie Alltag, Freundschaft, Familienleben und Freizeitgestaltung behandeln. Alle darin agierenden Kinder heißen Max, Ben, Nelli, Lissy, Tom, Fred, Julius oder Marie – einen Jamal 12 Kaminski, Winfred: Einführung in die Kinderund Jugendliteratur. Literarische Phantasie und gesellschaftliche Wirklichkeit. Weinheim; München: Juventa Verlag, 1998, S. 136. 13 Vgl. auch Wollrad, Eske: » ›dass er so weiß nicht ist wie ihr‹. Rassismus in westdeutschen Kinder- und Jugendbüchern.« In: Claus Melter & Paul Mecheril (Hrsg.): Rassismuskritik. Bd. 1. Rassismustheorie und -forschung. Schwalbach/Taunus: Wochenschau Verlag, 2009, S. 163-178; für eine ausführliche Darstellung vgl. Wollrad, Eske: Das Gift der frühen Jahre. Rassismus und Konstruktionen von Weißsein in Kinderbüchern (i.E).

KINDERBÜCHER

oder eine Hyun-Sook sucht man vergebens. In einem einzigen Band mit dem Thema »Schulgeschichten« aus dem Jahr 2007 ist ein Junge of Color im Hintergrund abgebil­det, der keinen Namen hat und nicht spricht. Diese Reihe reflektiert eine Tendenz, die auf einem Phasenmodell beruht: Die Kinderwelt, Phase eins, ist ›heil‹, was heißt: weiß und monokulturell, bis dann in Phase zwei mit dem Schuleintritt die Begegnung mit dem, was als ›fremd‹ verortet wird – über rassifiziert markiertes Aussehen und kulturell und religiös geprägtes Verhalten als solches ausgewiesen – unausweichlich ist. Oft findet sich das Motiv von ›der/die Neue in der Klasse‹ verkoppelt mit dem Bild des ›Einbruchs‹, denn die Neuen sind die Fremden, die »in die ›normale Welt‹ eines Kindes oder Jugendlichen einbrechen.«14 Die ›normalen Kinder‹ sind diesem Vorgang des Einbrechens ausgesetzt, denn die Schule ist der einzige Ort, den sie nicht frei gewählt haben. Das heißt nicht nur, dass die Begegnung mit den Anderen als erzwungen dargestellt wird, sondern auch, dass die ›normale Welt‹ offenbar segregiert ist. Die weißen Protagonist_innen der Bücher bleiben zu Hause, bei Freizeitaktivitäten oder der Wahl der Freund_innen unter sich. Die Vorstellung also, dass Kinder of Color und weiße Kinder gern Zeit miteinander verbringen, weil alle gern schwimmen oder weil sie Geschwister sind, erscheint bei diesem ›Einbruchsmodell‹ gänzlich abwegig. Gleich gehört zu Gleich

»Nur die mit demselben Gefieder sind Brieder.«15 Eine maßgebliche Grundstruktur von Kinder14 Büker, Petra & Clemens Kammler: »Das Fremde und das Andere in der Kinder- und Jugendliteratur.« In: Petra Büker & Clemens Kammler (Hrsg.): Das Fremde und das Andere. Interpretation und didaktische Analysen zeitgenössischer Kinder- und Jugendbücher. Weinheim, München: Juventa Verlag, 2003, S. 7-27, hier S. 12. 15 Deutsches Sprichwort.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KINDERBÜCHER

büchern, insbesondere von Bilderbüchern, die von Tieren handeln, besteht in einer bestimmten Art, mit Vielfalt umzugehen. Diese wird über trennende Aufteilung bewältigt: Die verschiedenen Gruppen bleiben unter sich, weil sie sich gut verstehen; wenn Vermischungen zwischen verschiedenen Gruppen stattfinden, bedeutet dies Konflikt oder sogar Tod. Eine Reihe von Kinderbüchern trainiert schon die Kleinen nach dem Motto ›Gleich zu Gleich gesellt sich gern‹. Fast jedes Kita-Kind kennt das Lied Der Katzentatzentanz von Fredrik Vahle (2004),16 das erstmals 1980 im Beltz Verlag als Bilderbuch erschien und mehrfach neu aufgelegt wurde. Das Lied bzw. Bilderbuch erzählt von verschiedenen Tieren, die die Katze zum Tanz bitten: »Bitte reich mir deine Tatze!« Doch jedes Mal lehnt sie ab, denn alle Tiere verfügen über Eigenschaften, die sie stören: Der Igel ist ihr zu stachlig, der Hase ist ihr zu zappelig, der Hamster zu pummelig, und der Hofhund bellt so fürchterlich. Schließlich kommt der Kater – er fragt gar nicht erst, streichelt und küsst sie »und schon hat sie mitgemacht«. Auf dem Hintergrund einer heteronormativen Konstellation vermittelt der Text, dass Gattungsgleiche ›natürlich‹ zusammengehören, während die Logik der Ausgrenzung über vermeintlich negative Charakteristika der ›Anderen‹ funktioniert. Was bei Vahle die Ausgrenzung war, ist bei einem anderen, nicht minder bekannten Bilderbuch die Auslöschung von VerschiedenSein. Als die Raben noch bunt waren (2005), verfasst von Edith Schreiber-Wicke und illustriert von Carola Holland,17 erzählt von Vielfalt, die zum Streit führt. Erst die Gleichmachung stellt den Frieden wieder her. Das Buch handelt von der Zeit, als die Raben noch bunt waren. Nachdem ein neidischer Schneemann 16 Vahle, Fredrik: Der Katzentatzentanz. Weinheim; Basel: Beltz Verlag, 2004 (Erstveröffentlichung 1980). 17 Edith Schreiber-Wicke & Carola Holland: Als die Raben noch bunt waren. Stuttgart, Wien: Thienemann Verlag, 2005.

383 wissen will, welches die eigentliche Ur-Farbe der Raben sei, beginnen sie sich zu streiten. Als die Streitigkeiten eskalieren, fällt plötzlich ein schwarzer Regen und die Raben sind allesamt schwarz. Da sie nun alle gleich aussehen, gibt es keinen Grund mehr zu streiten. Dieses vermeintliche Happy-End suggeriert, dass es eigentlich nicht positiv ist, verschieden zu sein. Das Motiv eines Frieden bringenden Regens greift auch der international bekannte Schriftsteller Tomi Ungerer in seinem Bilderbuch Die blaue Wolke (2000) auf. Es erzählt von einer sympathischen blauen Wolke, deren Blausein ansteckend ist, denn alles, was mit ihr in Berüh­rung kommt, wird blau: Vögel, Flugzeuge, Berggipfel und Hochhausspitzen nebst den darin befindli­chen Menschen. Eines Tages gelangt die Wolke zu einer brennenden Stadt, auf deren Straßen Mord und Totschlag herrschen. »Weiße Menschen metzelten schwarze nieder, Schwarze massakrierten Rote, die Roten waren hinter den Gelben her und die Gelben hinter den Weißen.«18 Hier wird nicht nur der Grundmythos, dass Menschen in eine ›weiße, rote, schwarze und gelbe Rasse‹ zu unterteilen seien, aufgenommen, sondern auch suggeriert, dass es zum Wesen des Menschen gehöre, dass sich alle ›Rassen‹ gegenseitig umbringen. Damit wird die weiße Gewaltherrschaft von Versklavung und Rassismus verharmlost. Die Lösung des Konflikts besteht in der Produktion von Einförmigkeit: Die blaue Wolke ist über das Morden entsetzt und beginnt zu regnen, bis nichts mehr von ihr übrig ist. Der Regen löscht das Feuer, und alle Menschen sind blau. »Und jetzt, wo alle Men­schen die gleiche Farbe hatten, hörten sie auf, sich zu streiten, und lebten in Frieden mit­ einander. Sie fei­erten ein großes Fest.«19 Die homogenisierte Idylle ist jedoch bereits von Ausnahmen bedroht. Während einer (mit grüner Hautfarbe!) einen Schirm aufgespannt 18 Ungerer, Tomi: Die blaue Wolke. Zürich: Diogenes, 2000, S. 31. 19 Ebd., S. 36. Hervorhebung im Original.

384 hatte, als der blaue Regen fiel, war bei den geschwärzten Raben einer zur Zeit des Regens im Urlaub. Als er, noch immer bunt, zurückkehrt, diskriminiert ihn seine Familie, und er fliegt davon. Zu dem Gleich-zu-Gleich-Motiv gehört also häufig auch das der zu vertreibenden Abweichung. Die Botschaft lautet: ›Wer anders aussieht, kann nicht bleiben.‹ Variationen davon finden sich in den Bilderbüchern Vom schwarzen Schaf, das weiß sein wollte (1999)20 und Das schwarze Huhn (2009).21 Ersteres erzählt von einem aufgrund seiner Fellfarbe diskriminierten Schaf, das nur den Wunsch hat, weiß zu werden wie die anderen und erst bei Maria, Josef und Jesus so angenommen wird, wie es ist. Letzteres handelt von einem schwarzen Huhn, das allein unter weißen Hühnern lebt und dessen Eier anders aussehen als die der weißen. Es wird beschimpft und findet schließlich Unterschlupf beim König, der die besonderen Eier schätzt. Kinder lernen aus diesen Büchern, dass solche, die anders aussehen und sich anders verhalten, anderswo ihr Glück machen können, und dass zu einem ›Happy-End‹ die Wiederherstellung der Einförmigkeit der dominanten Gemeinschaft gehört. Kannibalismus und Zivilisation

»Haxis von der Rita, Schinken von der Moniquita Und als Beilage Chiquita.«22 Eine bedeutsame Legitimationsstrategie kolonialer Expansion ist der Mythos von den ›wilden, barbarischen‹ Menschen. Die ihnen von Weißen zugeschriebene Unmenschlichkeit wurde im Motiv der Menschenfresserei metaphorisch aufgenommen und sollte de20 Develey, Florence & Johanna Ingjatovic: Vom schwarzen Schaf, das weiß sein wollte. Seelze: Reinhardt Friedrich Verlag, 1999. 21 Schlossmacher, Martina & Iskender Gider: Das schwarze Huhn. Zürich: Nord Süd Verlag, 2009. 22 Franzobel & Sibylle Vogel: Moni und der Monsteraffe. Wien: Picus Verlag, 2008, S. 39.

KINDERBÜCHER

ren Unterdrückung und sogar Tötung legitimieren. Schon Defoe transportierte dieses in zahllose Kinderzimmer: Die Insel, auf die es Robinson Crusoe verschlagen hat, wird von ›Wilden‹ heimgesucht, die »mit barbarischen Gebärden«23 tanzen und singen, bevor sie ihre Gefangenen verspeisen. Auch in Campes Robinson der Jüngere heißt es über die ›Wilden‹: »Denke mahl, einige von ihnen essen so gar Menschenfleisch! [...] Die garstigen Menschen!«24 Zahlreiche Kinderbücher des 20. Jahrhunderts schreiben den Menschenfresser-Mythos fort. Eines der bekanntesten und beliebtesten ist der Klassiker Pippi Langstrumpf von Astrid Lindgren. Auch Pippis Vater ist einstmals in der Südsee gestrandet, und auch hier sind die Menschen jenseits der Meere ›N.‹ und Kannibalen, die wilde Kriegstänze aufführen und mit Bastrock, Speer und Schild ausgestattet sind. Pippis Vater berichtet: »Zuerst wollten sie mich aufessen, aber nachdem ich mit bloßen Händen eine Palme ausgerissen hatte, machten sie mich zum König.«25 Weiterhin unreflektiert greifen Bücher jüngeren Datums das Motiv des → Kannibalismus auf: 2008 erschien das Kinderbuch Moni und der Monsteraffe, verfasst von Franzobel und illustriert von Sibylle Vogel. Es handelt von einem Affen, den das Mädchen Moni geschenkt bekommt, und der die halbe Wohnungseinrichtung demoliert. Es stellt sich heraus, dass er ein Monsteraffe ist, der sich nur wegen seines Heimwehs so gemein verhält. Moni und ihre Mutter bringen ihn in seine Heimat zurück, die »Sumatra-Sk-onko 23 Defoe: Robinson Crusoe, S. 185. 24 Campe, Joachim Heinrich: Robinson der Jüngere. Stuttgart: Reclam, 1981 (Erstveröffentlichung 1779), S. 50. 25 Lindgren, Astrid: Pippi Langstrumpf. Hamburg: Friedrich Oetinger Verlag, 2007 (Erstveröffentlichung auf Schwedisch 1945). S. 250. Vgl. auch Wollrad, Eske: »Kolonialrassistische Stereotype und Weiße Dominanz in der Pippi LangstrumpfTrilogie.« In: Wolfgang Benz (Hrsg.): Vorurteile in der Kinder- und Jugendliteratur. Berlin: Metropol Verlag, 2010, S. 63-77.

385

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KINDERBÜCHER

Buntkomoto«26 heißt. Dort werden sie von »grimmigen Gestalten« umringt, die braune Haut und Knochen im Haar haben, »Uga uga uga uhh« grölen und Menschenfresser sind. Die Kannibalen zwingen Mutter und Tochter, in einen Suppentopf zu steigen, führen einen »Fressi-Fressi-Tanz« auf und singen das »Fressi-Fressi-Lied«.27 Doch plötzlich fliehen sie aus Angst vor dem Monsteraffen. Der Mythos von den Schwarzen Kannibalen korreliert mit dem Mythos weißer Zivilisation, denn das Gegenüber der ›Wilden‹ sind die ›Zivilisierten‹; in den Klassikern der weiße Europäer, der mittellos strandet, dessen Überlegenheit jedoch alsbald offenkundig wird und seinen Herrschaftsanspruch begründet. Eine perfide Konstruktion: Schwarzer Rassismus und weiße Toleranz

»›Du ein feine weiße Prinzessin bist‹, sagte er.«28 Eines der perfidesten in Kinderbüchern auftauchenden Motive ist die Darstellung von Schwarzen Menschen als einzigen, die rassistische Vorurteile hegen, während Weiße nicht die geringste Ahnung davon haben, was Rassismus überhaupt ist. Als Pippi Langstrumpf Taka-Tuka-Land erreicht, werfen sich die Schwarzen Kinder der Insel vor ihr auf die Erde. »Aus irgendeinem unbegreiflichen Grund bildeten sie sich ein, dass weiße Haut viel feiner sei als schwarze«29, Pippi hingegen missversteht den Unterwerfungsgestus und denkt, die Kinder spielten Sachensucher. Sie, die unwissende und damit ›unschuldige‹ Heldin, repräsentiert das tolerante Schweden, für das Rassismus unbegreiflich ist im Gegensatz zu den Schwarzen, die sich freiwillig unterwerfen und Pippi in fehlerhafter Sprache als »feine weiße Prinzessin« definieren. Ähnlich ist dieses Motiv bei Jim Knopf und 26 27 28 29

Franzobel: Moni und der Monsteraffe, S. 29. Ebd., S. 38-39. Lindgren: Pippi Langstrumpf, S. 346. Ebd., S. 345.

Lukas der Lokomotivführer gestaltet. Keiner der weißen Bewohner_innen von Lummerland diskriminiert Jim Knopf wegen seines Schwarzseins. Der einzige, der erschreckt auf sein Äußeres reagiert, ist Jim selbst. Als er als Baby erstmals das verrußte Gesicht von Lukas sieht, ist er »erschrocken vor dem großen schwarzen Gesicht von Lukas, denn es wusste ja noch nicht, dass es selber auch ein schwarzes Gesicht hatte«.30 Der Kontrast zwischen der Furcht des Kindes vor dem Schwarzen und der postulierten weißen Toleranz wird durch die verdinglichende Reaktion von Frau Waas noch ver­stärkt: »Und dass das Baby schwarz war, fand sie ganz besonders nett, weil das zu rosa Stoff so hübsch aussah und Rosa war ihre Lieblingsfarbe.«31 Zugespitzter findet sich die GegensatzKonstruktion von Schwarzem Rassismus und weißer Toleranz in der Geschichte von Paulinchen und den Mohrenbuben aus dem Band Der Anti-Struwwelpeter (1990) von F. K. Waechter. In dieser Adaption der StruwwelpeterGeschichte Die Geschichte von den schwarzen Buben geht es darum, dass das weiße Mädchen Paulinchen sich mit drei Schwarzen Jungen befreunden will; diese aber entgegnen: »Ach, wär’n wir doch so weiß wie du, dann könnten wir wohl immerzu mit dir zusammen spielen auf Teppich, Bett und Stühlen.«32 Nachdem Paulinchen zur Strafe für den Umgang mit den Schwarzen Jungen in den Tintentopf getunkt worden ist, läuft sie freudig zu ihnen. Hier geht es also nicht nur um weiße Toleranz, sondern das antirassistische Aufbegehren gegen eine Regel, die ausschließlich die Schwarzen Jungen artikulieren: dass es näm30 Ende, Michael: Jim Knopf und Lukas der Lokomotivführer. Stuttgart, Wien: Thienemann Verlag, 2004 (Erstveröffentlichung 1960), S. 14. 31 Ebd., S. 15. 32 Waechter, Friedrich Karl: Der Anti-Struwwelpeter. Oder listige Geschichten und knallige Bilder. Zürich: Diogenes, 1990, S. 11.

386 lich Schwarzen und weißen Kindern verboten ist, zusammen zu spielen. Die Jungen akzeptieren diese Barriere, während Paulinchen sie überwindet. Retten und gerettet werden

»Warum er sich nicht wehrte, konnte ich nicht erkennen.«33 Das klassische Motiv des weißen Retters findet sich bereits in Robinson Crusoe: Der weiße Held rettet nicht nur das Leben des Schwarzen, er rettet ihn auch aus seiner ›Wildheit‹, seinem Aberglauben und seiner Rückständigkeit. Fast dreihundert Jahre später ist dieses Motiv beliebter denn je, vor allem in Kinderbüchern mit antirassistischem Anspruch, die darauf zielen, weiße Kinder zu ermutigen, Diskriminierungen entgegenzutreten. Der Sammelband Pfeif der Angst ein Liedchen. Prominente für Toleranz und Multikulti (2001) enthält die Geschichte von Kemal und Stella, verfasst von der Journalistin Sandra Maischberger. Sie handelt von einem türkischen Jungen, der in die Schule kommt und von älteren weißen deutschen Schülern diskriminiert wird. Seine weiße Mitschülerin und Freundin Stella schimpft mit den Älteren, während Kemal die Tränen in die Augen treten. Einige Zeit später wird Kemal erneut angegriffen, doch dieses Mal kommt ihm ein älterer weißer Schüler zu Hilfe – Stellas großer Bruder Robert. »Und die beiden störte es keineswegs, dass Kemal aus der Türkei kam und kein deutsches Kind war. Sie mochten ihn so, wie er war.«34 Ein Bilderbuch, welches in der vorurteilsbewussten Erziehung in Kitas eingesetzt wird, trägt den Titel Vimala gehört zu uns (2002).35 33 Heuck, Sigrid: Emails aus Afrika. Stuttgart, Wien: Thienemann Verlag, 2007, S. 34. 34 Maischberger, Sandra: »Kemal und Stella.« In: Alida Gundlach (Hrsg.): Pfeif der Angst ein Liedchen. Prominente für Toleranz und Multikulti. Hamburg: Edition Riesenrad, 2001, S. 46-48, S. 48. 35 Mönter, Petra & Sabine Wiemers: Vimala gehört zu uns. Freiburg, Wien, Basel: Kerle Verlag, 2002.

KINDERBÜCHER

Verfasst von Petra Mönter und illustriert von Sabine Wiemers wird hier aus der Perspektive eines kleinen weißen Mädchens namens Ida die Ge­ schichte einer neuen indo-deutschen Klassenkameradin namens Vimala erzählt. Als sie von älteren weißen Kindern rassistisch beschimpft wird, weint sie und kommt am nächsten Tag nicht zur Schule. Die Klassenkamerad_innen beschließen, sie von nun an zu beschützen und von Zuhause abzuholen. Die Strategie funktioniert: Die Älteren lassen Vimala in Ruhe. Die Schluss­sätze lauten: »Vimala gehört zu uns. Wer sie wegen ihrer Hautfarbe ärgert, kriegt es mit uns zu tun. Wir sind nämlich ganz schön viele!« Ein ähnliches Motiv enthält Helmut Sakowskis Kinderbuch Katja Henkelpott kommt in die Schule (1998). Es handelt unter anderem von der ersten Begegnung zwischen dem weißen Mädchen Katja und dem afrodeutschen Jungen Dimas auf dem Schulhof am Tag vor ihrer Einschulung. Dimas wird wie folgt beschrieben: »Er hatte kurz geschorenes Haar und trotzdem winzige Löckchen auf dem Kopf, wie ein kleines schwarzes Schaf.«36 Als dieser von einem weißen Jungen rassistisch diskriminiert wird, stößt Katja den Weißen um und verletzt sich dabei. Ihre einzige Sorge jedoch ist: »Ich muss morgen unbedingt zur Einschulung und Dimas beschützen.«37 Ein letztes Beispiel gibt Sigrid Heucks Kinderbuch Emails aus Afrika (2007). Darin erzählt die Autorin vom weißen Mädchen Lilli und ihrem Vater, der als Arzt und Insektenforscher in Gambia arbeitet. In Emails berichtet Lilli ihm von der neuen Schule und einem Klassenkameraden namens Aki, dessen Vater aus Mali stammt. Eines Tages wird Aki auf dem Schulhof von einem weißen Jungen verprügelt: »Der Aki wehrte sich nicht. Nicht ein bisschen. Er war der Schwächere. Warum er sich nicht wehrte, konnte ich nicht 36 Sakowski, Helmut: Katja Henkelpott kommt in die Schule. Stuttgart, Wien: Thienemann Verlag, 1998, S. 105. 37 Ebd., S. 110.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KINDERBÜCHER

erkennen.«38 Als ein weißer Mitschüler nicht mehr neben Aki sitzen möchte, weil dieser angeblich schlecht riecht, fragt die Lehrerin, wer sich stattdessen neben Aki setzen möchte. »Es meldete sich niemand. [...] Schließlich hielt ich es nicht mehr aus und hob die Hand. Papa, ich konnte nicht anders.«39 Bücher wie diese bieten weißen Kindern scheinbar vorbildliche Handlungsmodelle an. Diese funktionieren jedoch nur über eine Herabsetzung der Figuren of Color: Weiße Tatkraft erhält ihren Glanz nur im Gegenüber zu Schwarzer Passivität, weißer Mut hebt sich als solcher erst auf dem Hintergrund Schwarzer Ängstlichkeit ab. Die Kinder in den dargestellten Büchern planen und handeln nicht gemeinsam, vielmehr sind es die weißen Kinder, die Entscheidungen treffen und sich gegen Rassismus zur Wehr setzen. Kinder of Color hingegen werden als wehrlos und dankbar dargestellt. Da alle Bücher aus weißer Perspektive verfasst wurden, erfahren wir kaum etwas von den Gefühlen der Figuren of Color, so als wären sie nicht von Bedeutung. Zudem werden sie als isoliert dargestellt: Kemal hat keinen großen Bruder, der ihn beschützt, Vimalas Eltern ebenso wie Akis Mutter bleiben stumm im Hintergrund. In diesen Kinderbüchern gibt es keine Communities of Color, die ihre Kinder trösten und sich für sie einsetzen, wenn sie Gewalt erfahren. Dennoch ist anzuerkennen, dass diese Bücher überhaupt Rassismus zum Thema machen, wenngleich subtilere Formen rassistischer Diskriminierung, wie sie Kinder (und auch andere Personen) of Color tagtäglich erfahren, nicht problematisiert werden.

Weißer backlash und was Kinder brauchen Schwarze Menschen, die es im Alltag gar nicht gibt, die andere Menschen aufessen, die nicht 38 Heuck: Emails aus Afrika, S. 34. 39 Ebd., S. 63.

387 dazu gehören, in ›heile‹ Welten einbrechen, selbst rassistisch sind und permanent gerettet und beschützt werden müssen – solcherart rassistische Bilder sind in einer Vielzahl von Kinderbüchern keine Ausnahmeerscheinungen. Während politische Initiativen und Elternverbände40 diese Tatsache anprangern, äußern sich Pädagog_innen und Literaturkritiker_innen kaum dazu. Zuweilen werden sogar offen rassistische Sequenzen vehement verteidigt, beispielsweise im Zuge der Neuedition des Kinderbuchklassikers Doktor Dolittle und seine Tiere von Hugh Lofting (1920, dt. 1926).41 Die Urfassung enthielt die Figur des dümmlichen afrikanischen Prinzen Bumpo, der davon träumt, weiß zu sein. Doktor Dolittle mischt ihm eine ›Medizin‹, und tatsächlich wird sein Gesicht schneeweiß. In der Ausgabe von 1970 wurde diese ›Weißwaschung‹ vollständig entfernt, in der Neufassung aus dem Jahr 2005 jedoch sind die Passagen mit Bumpo wieder da. Und nicht nur das – im Nachwort legitimiert Elke Heidenreich die Neuausgabe mit deutlichen Worten: »Eine komisch-kindliche Darstellung von Schwarz und Weiß kann ich nicht als rassendiskriminierend empfinden. Dolittle ist der weise Übervater, der alles besser weiß – aber das ist nicht nur den Schwarzen gegenüber so, das ist auch in seiner Heimat Puddleby so und hat mit Kolonisationsdenken wahrhaftig nichts zu tun. Es zeugt von einer fast schon hysterischen Überkorrektheit gewisser Kritiker, auf diesem Punkt herumzureiten, dafür wird die wundervolle Poesie der Dolittle-Geschichten, die für Kinder so unendlich wichtig ist, einfach außer Acht gelassen.«42 40 Vgl. DERBRAUNEMOB: »media watch.« In: URL: www.derbraunemob.de (21.09.2010) & Verband binationaler Familien und Partnerschaften: »Wilkommen!.« In: URL: www.verband-binationaler.de (21.09.2010). 41 Lofting, Hugh: Doktor Dolittle und seine Tiere. Hamburg: Dressler Verlag, 2005 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1920). 42 Heidenreich, Elke: »Nachwort.« In: Hugh Lofting:

388 Wie ›komisch‹ ist eine Schwarze Person, die weiß werden will? Und welche realweltlichen Konsequenzen werden dadurch gezeitigt? Echos dieses Wunsches hallen in den Leben vieler Schwarzer Menschen wider. May Ayim, die bekannte afrodeutsche Dichterin und Theoretikerin, berichtet in einem ihrer Essays, dass sie als Kind ihre Pflegemutter bat, sie weiß zu waschen und heimlich Seife aß.43 Angehörige der Afrodeutschen Bärbel Kampmann behandelten ihre Haut mit ätzenden Chemikalien in der Hoffnung, sie würde dadurch heller.44 Vor kurzem äußerte ein afrodeutscher Oldenburger Grundschüler, sein größter Wunsch sei eine hellere Haut. Diese Erfahrungen zeugen vom Ausmaß rassistischer Gewalt; davon, wie sehr weiße Normativität unter die Haut geht. Heidenreich steht mit ihrem Tadel bezüglich der »hysterischen Überkorrektheit gewisser Kritiker« nicht allein. So vergleicht die Kinderliteraturkritikerin Monika Osberghaus politische Korrektheit sogar mit Mehltau, der sich über Bilderbücher legt.45 Oftmals werden rassismussensible Kinderbücher als Ausdruck bloßer politischer Korrektheit diskreditiert und unter Ideologieverdacht gestellt. Der renommierten interkulturellen Pädagogin Heidi Rösch zufolge sind »Texte, die diesen [antirassistischen] Forderungen genügen, häufig auch nicht wirklich poetisch, sondern sie transportieren mittels einer banalen Handlung entsprechende Informationen bis hin zur politischen Indoktrination«.46 Dass es sich bei Büchern, die eine rein weiße monokulturelle Welt zeigen, an deren Rändern dann und wann Schwarze Personen in herabsetzender Doktor Dolittle und seine Tiere. Hamburg: Dressler Verlag 2005, S. 137-144, S. 143. 43 Ayim, May: Grenzenlos und unverschämt. Berlin: Orlanda, 1997, S. 116. 44 Gerunde, Harald: Eine von uns. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 2000, S. 28. 45 Osberghaus, Monika: Schau mal! 50 beste Bilderbücher. München: dtv, 2006, S. 94. 46 Rösch, Heidi: Jim Knopf ist nicht schwarz. Anti-/ Rassismus in der Kinder- und Jugendliteratur und ihrer Didaktik. Baltmannsweiler: Schneider Verlag Hohengehren, 2000, S. 126.

KINDERBÜCHER

Weise vorkommen, um politische Indoktrination handeln könnte, wird in keinem der mir bekannten pädagogischen Werke diskutiert. Interkulturelle Pädagogik und Literaturkritik tragen damit zu einem Klima bei, das nicht nur die fortgesetzte Publikation einseitiger und verzerrender Kinderbücher begünstigt, sondern überdies den backlash – also die Wiederaufnahme vormals gestrichener oder veränderter rassistischer Passagen in Kinderbüchern – zum Teil offen unterstützt. Dies bedeutet: Auch in den kommenden Jahren werden sich Kinder mit einer Flut von Büchern konfrontiert sehen, die allesamt mit dem Untertitel ›for whites only‹ versehen werden könnten. Dabei schaden diese Bücher allen Kindern – auch den weißen. Kinder brauchen Unterstützung im Umgang mit Unterschieden, und sie müssen die Möglichkeit erhalten zu lernen, was diese Unterschiede bedeuten. Kinderbücher können dazu beitragen, Kindern (und Erwachsenen) zu vermitteln, dass und warum Vielfalt eine anspruchsvolle und zugleich bereichernde Normalität darstellt. Und sie können vor allem dazu ermutigen, Diskriminierungen als solche zu benennen und zu kritisieren. Von zentraler Bedeutung in diesem Zusammenhang ist, dass Schwarze Kinder und Kinder mit Migrationshintergrund dazu ermutigt werden, ihre Gefühle zu äußern, dass sie Wut, Verletzung und Trauer als berechtigte Empfindungen erfahren. Wenn Erzieher_innen beispielsweise ein Kind, das gerade rassistisch beleidigt wurde, mit den Worten »Das haben die anderen doch gar nicht so gemeint« zu trösten versuchen, dann werden die Gefühle des diskriminierten Kindes ignoriert, und es erfährt keinerlei Bestätigung, dass ein solches Verhalten unfair ist und kritisiert werden darf und muss. Kinderbücher können hier tatsächlich Vor-Bilder bieten, indem sie Gefühlspanoramen aufzeigen ebenso wie Möglichkeiten von Kritik und eigen-sinnigem Handeln. Solche Bücher sind im deutschsprachigen Raum bislang selten. Inzwischen aber wächst die Zahl kritischer Stimmen und selbstbewusster Interventionen gegen den Mythos weißer

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KINDERBÜCHER - KOPFTUCH

Überlegenheit und gegen weißen Protektionismus. Die Leiterin des Frankfurter Struwwelpeter-Museums bezeichnet die Geschichte über die weißen Buben, die einen Schwarzen hänseln und dafür bestraft werden, als vorbildlich. Kinder wüssten »sofort, dass hier Partei für den Schwarzen, für Minderheiten, ergriffen würde. Nur bei Kindern mit schwarzer Hautfarbe hat sie kritische Fragen gehört wie: ›Warum wehrt der sich nicht selber?‹«47 Interventionen wie diese werden zunehmend unüberhörbar und fordern Kinderbücher, die allen Kindern Mut machen zum Leben. Ich danke Patricia Saad, Nicola Lauré al-Samarai und Susan Arndt für ihre kritischen Kommentare und kreativen Anregungen. Eske Wollrad

47 Frankfurter Rundschau. 01.06.2007. Hervorhebung E.W.

Kopftuch1 ›Das Kopftuch‹ ist ein zentrales gegendertes Konzept kolonialer Diskurse und Repräsentationsregimes, das zur Differenzsetzung → weißer (feministischer) Identitätskonstruktionen und zur Degradierung geanderter Muslim Women of Color sowie gleichzeitig zur Aufrechterhaltung ungleicher Zugänge zu 1 Dieser Beitrag ist eine gekürzte und überarbeitete Version meines Textes »Kopftücher HipHop – Körper sprechen schweigend (andere) Geschichten.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 87-109.

389 Lebensressourcen und Lebensmöglichkeiten nach wie vor von Relevanz bleibt. Es ist so auch augenfällig, dass bei seiner Thematisierung in (weißen) Mainstreamdiskursen kritische, reflektierende Texte of Color als Backlash ausgeblendet und verschwiegen werden. ›Das Kopftuch‹ und ›der → Islam‹ werden in einem postmodernen kolonisierenden Gestus von der dominanten deutschen → Kultur stattdessen als ›Problemfelder‹ definiert, die ›Lösungen‹ benötigen. Im Zentrum dieser Problematisierungen steht das Selbst-Verständnis des weißen christlichen Deutschseins. Umso wichtiger erscheint mir daher, solche Texte of Color sichtbar und hörbar zu machen, denn noch immer trifft etwa Trinh T. Minhhas Analyse hier den Kern: »Many of us still hold on to the concept of difference not as a tool of creativity to question multiple forms of repression and dominance but as a tool of segregation used to exert power on the basis of racial and sexual essences. The apartheid type of difference.«2 Als ein Beispiel dieses Apartheidtyps des Verständnisses von Differenz nennt sie die dominante Differenzsetzung des Kopftuchs. Sie schreibt in einem bereits 1988 erschienen Text: »If the act of unveiling has a liberating potential, so does the act of veiling. It all depends on the contexts in which such an act is carried out or, more precisely, on how and where women see dominance. Difference should be defined neither by the dominant sex nor by the dominant culture. So when women decide to lift the veil, one 2 Minh-ha, Trinh T.: »Not You/Like You. Postcolonial Women and the Interlocking Questions of Identity and Difference.« In: Anne McClintock, Amir Mufti, Ella Shohat: Dangerous Liasons. Gender, Nation and Postcolonial Perspectives. Minneapolis: University of Minesota Press, 2004, S. 415-419, hier S. 416.

390 can say that they do so in defiance of their men’s oppressive right to their bodies. But when they decide to keep or put on the veil they once took off, they might do so to reappropriate their space or to claim a new difference in defiance of genderless, hegemonic, centered standardization.«3 Es ist der Verlust dominanter weißer Diskurse, dass sie solche Analysen säuberlich meiden, denn sie sind es, die an der Möglichkeit der Reflektion verlieren, dabei ihre Weißwerdung durch diskursive Techniken der Nichtanerkennung, die Spivak sanctioned ignorance nennt, vollziehen und Fragen von Recht, Unrecht, Krieg und Zerstörung, Fragen von Erkenntnis(-intresse) und Machtachsen zum Erhalt ihrer eigenen Machtstellung sichtbar verschleiern.

Ausgänge4 »In telling a story we renew our faith that the world is within our grasp.«5 Im Mittelpunkt dieses Beitrags stehen weiße deutsche Diskurse über das Kopftuch muslimischer Frauen. Vielleicht muss sogar von einem weißen deutschen Diskurs über das Kopftuch gesprochen werden, der, je nach den politischen Positionierungen der Sprechenden, unterschiedliche Nuancierungen haben kann, im Kern jedoch die gleiche Aussage beinhaltet. Dieser Kern offenbart eine höhere, überschauende Sprechposition, die die indisch-amerikanische Denkerin Chandra Talpade bezüglich weißer feministischer Kritiken folgendermaßen charakterisiert: 3 Ebd, S. 416. 4 Ich danke Kien Nghi Ha herzlich für seine Hinweise und Anregungen. Auch Nicola Lauré al-Samarai gilt mein Dank für wichtige Anmerkungen. 5 Jackson zit. nach Kimminich, Eva: »(Hi)story, Rapstory und ›possible worlds‹. Erzählstrategien und Körperkommunikation im französischen und senegalesischem Rap.« In: Eva Kimminich (Hrsg.): Rap. More than Words. Frankfurt am Main: Lang, 2004, S. 233-272, hier S. 235.

KINDERBÜCHER

»An analysis of ›sexuell difference‹ in the form of a cross-culturally singular, monolithic notion of patriarchy or male dominance leads to the construction of a similarly reductive and homogeneous notion of what I call the ›third world difference‹ – that stable, ahistorical something that apparently oppresses most if not all the women in these countries. And it is in the production of this ›third world difference‹ that Western feminisms appropriate and ›colonize‹ the constitutive complexities which characterize the lives of women in these countries. It is in this process of discursive homogenization and systemization of the oppression of women in the third world that power needs to be defined and named.«6 Die analytische Struktur der Kopftuch-Debatte muss danach vor dem Hintergrund der hegemonialen global-ökonomischen und weltpolitischen Rahmenbedingungen gesehen werden. In der Debatte um das Kopftuch wird eine ›third world difference‹ mit Überlegenheitsgefühlen eines weißen → Feminismus deutlich. Die ›Kopftuch-Debatte‹ gehört zum Gesamtkorpus der Thematik ›Dritte Welt Frauen‹ der westlichen (feministischen) Wissenschaft, in der eine interne Kolonisierung sichtbar wird. Unter dem Stichwort ›Kopftuch-Debatte‹ bespricht der weiße deutsche Diskurs das Leben und den Körper der muslimischen Frau, als könne sie nicht für sich selbst sprechen.7 Dabei homogenisiert er außerdem die Erfahrungen 6 Mohanty, Chandra Talpade: Feminism without Borders. Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Durham, London: Duke University Press, 2003, S. 19-20 7 Vgl. zur Dekonstruktion des weißen (Forschungs-) Blicks in diesem Zusammenhang den überaus anregenden Beitrag von Haritaworn, Jinthana: »Der Menschheit treu. Rassenverrat und Multi-Themenpolitik im derzeitigen Multikulturalismus.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 158-171.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KOPFTUCH

von Menschen unterschiedlichster Herkünfte und Epochen zu einem einzigen monolithischen Islambild von Frauenunterdrückung und männlicher Dominanz.8 Auf diese Weise wird der Äußerungsraum für die Erfahrungen und Kritik muslimischer Frauen erheblich reduziert. Vielmehr dürfen jene sprechen, die das herkömmliche weiße Bild wiedergeben. Diese Macht des Sprechens und des Sprechenlassens konstruiert die unterdrückte muslimische Frau, und bestätigt sich auf subtile Weise selbst als überlegen und entwickelt. Die afrikanisch-amerikanische Feministin bell hooks macht auf die Vereinnahmung der anderen Frau durch weiße feministische Diskurse aufmerksam und eröffnet durch das Aufzeigen sowie in die Schranken Verweisen dieses naturalisierten → Weißseins Sprechraum für andere Perspektiven:

391

»Individual female freedom fighters all over the world have single-handedly struggled against patriarchy and male domination. Since the first people on the planet earth were nonwhite it is unlikely that white women were the first females to rebel against male domination. In white supremacist capitalist patriarchal Western culture neocolonial thinking sets the tone for many cultural practices. That thinking always focuses on who has conquered a territory, who has ownership, who has the right to rule.«9

In der ›Kopftuch-Debatte‹ wird die muslimische Frau durch den weißen Diskurs repräsentiert und in diesem diskursiven Gewaltprozess zum Schweigen gebracht (silencing), nicht, weil sie nicht spricht, sondern indem ihre Stimme marginalisiert und ausgeschlossen wird. Mit Verschleierung ist hier nicht die staatlich verordnete Kleiderordnung gemeint, die genauso zu verurteilen ist wie autoritäre Diskurse und Mechanismen, die doktrinär Frauenkörper besprechen und Menschen entmündigen. Doch gilt es auch anzuerkennen, dass die unterschiedlichen und wandelbaren Bedeutungen des Kopftuchtragens für die Subjekte dieser kulturellen Praxis vielfältig und ambivalent sind. [...] Betrachten wir die Verschleierung als einen offenen Artikulationsort verhüllten schweigenden Widerstands – und darüber hinaus. Sie drückt in diesem Sinne keinen passiven Widerstand aus, denn der verhüllte Körper bewegt sich fortwährend im öffentlichen Raum. Am Rand wird sie geduldet. Von hier aus stärkt sie das Eigenbild der weißen, westlich-christlich liberal geprägten Macht des ›Zentrums‹.10 Der weiße Blick trachtet fortwährend danach, in das Schutzgebiet der Anderen einzudringen, die ›Parallelgesellschaft‹ diskursiv abzustecken und zu erobern, um sich selbst durch sie zu definieren. Durch das Zeigen auf die andere, ›unterdrückte‹ und ›unterentwickelte‹ Frau kann sich so erst das ›westliche‹, ›liberale‹ und

8 Besondere Erwähnung verdient in diesem Zusammenhang die Studie von Irmgard Pinn & Marlies Wehner: Europhantasien. Die islamische Frau aus westlicher Sicht. Duisburg: DISS, 1995, die aus einer anti-rassistischen und wissenschaftskritischen Sicht gängigen Klischees über muslimische Frauen, welche nach wie vor durch die Medien und die Wissenschaften reproduziert werden, entgegentritt. Auch in der Arbeit von Birgit Rommelspacher: Anerkennung und Ausgrenzung. Deutschland als multikulturelle Gesellschaft. Frankfurt am Main: Campus, 2002 findet sich diese (selbst-)kritische Analyse vertreten. Vgl. dazu S. 97-171. 9 hooks, bell: Feminism is for Everybody. Passionate Politics. Cambridge: South End Press, 2000, S. 44.

10 Zu einer Überwindung der Ideen des ›Liberalismus‹ und weiterer europäischer ›Zwangsuniversalismen‹ und zu einer Hinwendung anderer Perspektiven siehe Mahmood, Saba: »Cultural Studies and Ethnic Absolutism. Comments on Stuart Hall´s ›Culture, Community, Nation‹.« In: Cultural Studies 10.1 (1996), S. 1-11 sowie dies.: »Questioning Liberalism, Too.« In: New Democracy Forum 28.2 (2003), S. 18-20. In diesem Zusammenhang ist erwähnenswert, dass der ›Liberalismus‹ seinen natürlichen Feind im ›Fundamentalismus‹ zu erblicken sicher ist. Zur Problematisierung dieser Sicht vgl. Reinfeldt, Sebastian: »Liberalismus – Fundamentalismus – Populismus« In: episteme. Online-Magazin für eine Philosophie der Praxis. URL: http://www. episteme.de/htmls/Reinfeldt.htm (04.08.2006).

392 ›linke‹ Selbstbild der emanzipierten Frau als Norm etablieren. In der teilweise mit feministischer Argumentation geführten sexistischen ›Diskussion‹ über ›das Kopftuch‹ konstituiert ebenfalls der Ausschluss die Norm: »[D]ie Etablierung von Normalität (d.h. dessen, was als ›normal‹ akzeptiert wird) durch soziale und Stereo-Type [...] [ist] ein Aspekt der Verhaltensweise herrschender Gruppen [...], zu versuchen, die ganze Gesellschaft nach der eigenen Weltsicht, den eigenen Wertesystemen, dem eigenen Empfinden und der eigenen Ideologie zu formen. So richtig ist diese Weltsicht für die herrschenden Gruppen, dass sie sie für jeden so darstellen, wie sie ihnen selbst erscheint: als ›natürlich‹ und ›unvermeidbar‹ – und in dem Maße, in dem sie damit Erfolg haben, etablieren sie ihre Hegemonie.«11 Im ›Zentrum‹ scheint die Verschleierung dem weißen Blick daher ein Dorn im Auge zu sein. Sie bleibt anders. Von einer ›Diskussion‹ über das Kopftuch kann hier folglich auch gar nicht gesprochen werden. Es ist vielmehr eine Monologisierung, die als ›Debatte‹ maskiert ist. Denn die andere Frau kann ihre Stimme hier nicht einbringen, da sie permanent und, wie es scheint, absichtsvoll überhört wird.12 Dass sie überhört wird, bedeutet, dass sie spricht. [...]

Schlachtfeld und Projektionsfläche »Der Westen muss wirklich mal dieses Schleiersyndrom überwinden. Das ist schon ein richtiger Komplex.«13 11 Dyer zitiert nach Hall, Stuart: »Das Spektakel des Anderen.« In: ders.: Ideologie, Identität, Repräsentation. Hamburg: Argument, 2004, S. 108-166, hier S. 145. 12 Hirschkind, Charles & Saba Mahmood: »Feminism, the Taliban, and Politics of Counter-Insurgency.« In: Anthropological Quarterly, 57.2 (2002), S. 339-354, hier S. 351. 13 Mernissi, Fatema: »Der wahre Schleier ist das

KINDERBÜCHER

Die zentrale Frage, die sich aus der Thematisierung ›des Kopftuchs‹ ergibt, ist seine Thematisierung selbst. Warum, mit welchem und wessen Recht ist ›das Kopftuch‹ zu einem Topos auf dem Diskursschlachtfeld zwischen welchen Sprechenden geworden? Die muslimische Frau scheint stumm im Zentrum dieses diskursiven Buskashi14 zu stehen, während es heiß her geht um ihren Körper. Jene Stimmen, die den Diskurs prägen, wollen begreifen und erklären, warum die muslimische Frau verschleiert ist (Ist sie das? Immer?) – und es ihr, wenn es sein muss, mit epistemischer Gewalt15 ausreden. GleichSchweigen.« In: Jutta Szostak & Suleman Taufiq (Hrsg.): Der wahre Schleier ist das Schweigen. Arabische Autorinnen melden sich zu Wort. Frankfurt am Main: Fischer, 2001, S. 17. 14 Bei dem Reitspiel Buskashi versuchen die Spieler, einen präparierten Ziegenkadaver aus einem Kreis zu entnehmen und dem Preisrichter zu bringen. Die Anzahl der Reiter und Länge des Spiels sind nicht festgelegt. Buskashi ist ein zentralasiatisches Reitspiel, das aufgrund seiner ungestümen und aufregenden Art auch von der sich als zivilisiert verstehenden westlichen Welt ›entdeckt‹ wurde und offenbar unterdrückte weiße Wünsche, die sich in ›Wildheitsphantasien‹ äußern, zu befriedigen scheint, denn oft wird das Spiel gern als ›archaisch‹ und als ›Vorläufer des Polo-Spiels‹ bezeichnet. Von den Durrani-paschtunisch besetzten Regierungen Afghanistans wurde es zum afghanischen Nationalspiel erklärt. Dabei wurden jedoch die Geschichten und das kulturelle Potenzial anderer rassifizierter Gruppen abermals unterschlagen und dem stark „paschtunisch“ ausgelegten afghanischen Nationalbewusstsein einverleibt – einem Nationalbewusstsein, das sich im Rahmen und Dienst kolonial-rassistisch geprägter Vorstellungen gern als weiß tradiert und den ›Mixed Race‹ Hintergrund der Region komplett ausblendet. Dadurch lässt sich das eigene Überlegenheitsbild aufrechterhalten und die politische Herrschaft naturalisieren. Der politisch benachteiligte Norden des Landes konnte aus dieser indirekten Beteiligung an der Nationwerdung weder einen Nutzen ziehen, noch sich in den (inter-)nationalen Diskursen selbstbewusst und selbstständig in ein anderes afghanisches Nationalbewusstsein einschreiben. 15 Der Ausdruck epistemic violence stammt von der post-kolonialen Denkerin Gayatri Chakravorty Spivak. Mit dem Terminus benennt sie das westliche Wissen und die westliche Epistemologie, die dazu benutzt werden, weltweit politische und mi-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KOPFTUCH

zeitig erschaffen sie immer wieder aufs Neue durch den Diskurs die verschleierte muslimische Frau, welche es nicht mehr geben soll. Interessanterweise wird hier eine polarisierte Trennung zwischen verschleierten und unverschleierten (muslimischen) Frauen vollzogen, die eine Realität wiedergeben will, welche allein weißen Phantasien entspringen muss. Eine solche Sicht reduziert die Vielfalt weiblicher muslimischer Erfahrungen, Meinungen und Lebensarten auf einen dichotomen hegemonialen Blick von richtig-falsch, der außerdem die Religiosität von Frauen mit dem Tragen eines Kopftuchs verbindet. Diese Verknüpfung verbindet den Islam erstens einzig mit der Religion des Islam und suggeriert zweitens, dass unverschleierte ›Orientalinnen‹ nicht religiös sind und/oder sich nicht zu dieser Religion/ Welt zugehörig begreifen. Dieser ›Realismus‹ dürfte ein Effekt des kolonialen Diskurses selbst sein. Solche machtvollen Verobjektivierungen der Musliminnen bestimmen den Blick in weißen feministischen Diskursen, wie aktuelle Beispiele zeigen. Das ist auch in Büchern der Fall, die vorgeben, verschiedene Positionen zum ›Streit‹ wiederzugeben. Heide Oestreichs Publikation Der Kopftuch-Streit16 etwa werden auf ca. 200 Seiten zum einen historische und religiöse Gründe, die zum Tragen des Schleiers angeführt werden, präsentiert. Zum anderen werden deutsche juristische und politische Aspekte des ›muslimischen Kopftuchs‹ und Positionen dazu dargestellt. Das Buch will zum Nachdenken ermutigen. Die Adressat_innen scheinen dabei weiße Deutsche mit christlichem Hintergrund zu sein. Indes schauen bemerkenswerterweise auf dem Cover Kopftuch litärische Gewalt auszuüben und zu legitimieren. Vgl. einführend zu Spivak und diesem Begriff Morton, Stephen: Gayatri Chakravorty Spivak. London, New York: Routledge, 2003 sowie auf deutsch Castro Varela, Maria do Mar & Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript, 2005, S. 55-81. 16 Oestreich, Heide: Der Kopftuch-Streit. Das Abendland und ein Quadratmeter Islam. Frankfurt am Main: Brandes & Apsel, 2005.

393 tragende Frauen entweder weg oder sind von hinten zu sehen, während sie der obsessiven Schaulust des westlich feministischen Blicks ausgesetzt sind. Ein Blick-Zurück wird ihnen nicht erlaubt, während geschaut wird, ohne gesehen zu werden, als wäre diese Asymmetrie des machtvollen Schauens eine ›natürliche‹ Ordnung, die nicht umkehrbar ist. Entsprechend vereinnahmend und von weißen Positionen durchdrungen gestaltet sich der Inhalt, wobei die muslimischen Stand-Orte die Bühne abgeben, auf der jene sich präsentieren.17 Oestreich will aus den bisherigen Studien über verschleierte Musliminnen »ein erstes Bild der Neo-Muslima zusammensetzen«, das zum Teil wohlwollend ausfällt. Während sich aber hier die Thesen, Analysen und Studien, die erklären und verstehen wollen, warum muslimische ›Mädchen‹ und ›diese Frauen‹ sich (tatsächlich immer noch) verschleiern wollen, geradezu überschlagen – wobei ein latenter misstrauischer Untertan mitschwingt –, bleibt es bei den deutschen Positionen überwiegend bei Darstellungen. Hier findet nur kursorisch eine kritische Reflexion deutscher Standpunkte statt, die sich zumeist in Form spitz-ironischer Formulierungen äußert. Der deutsche Umgang mit seinen Minderheiten steht hier aber nicht im Zentrum des Blickfelds. Er wird bereits von Anfang an geradezu entschuldigt: »Dass Deutschland eine so vehemente Debatte führt, liegt auch daran, dass dieses Land keine Tradition der → Integration von religiösen Minderheiten hat.«18 Deutschland hat allerdings eine Tradition der Ausgrenzung ›religiöser Minderheiten‹. Die Ausgrenzung der jüdischen Religion und Kultur in diesem Zusammenhang zu thematisieren, wird nicht nur gemieden. Vielmehr wird diese entsprechend 17 In diesem Zusammenhang wäre sicher eine Analyse der feministischen Orientalisierung muslimischer Frauenkörper fruchtbar, wie etwa geleistet von Yoshihara, Mari: Embracing the East. White Women and American Orientalism. Oxford, New York: Oxford University Press, 2003 bezüglich der weißen US-amerikanischen Orientalisierung chinesischer und japanischer Frauen(-körper). 18 Oestreich, Heide: Der Kopftuch-Streit, S. 10.

394 der dargestellten christlich-deutschen Stimmen zum ›Abendland‹ dazugezählt, und dabei so getan, als hätte die Verfolgung jüdischer Deutscher nur während des Nationalsozialismus stattgefunden. Für eine Analyse weißer deutscher Diskurse über Migrannt_innen und der Sprache der Ausgrenzung und Dominanz stellt das Buch aber eine wichtige Grundlage dar.19 Ein weiteres Buch, das mit dem Anspruch antritt, eine ›Diskussionsgrundlage‹ zum ›Kopftuchstreit‹ bereitzustellen, ist der von Frigga Haug und Katrin Reimer herausgegebene Band Politik ums Kopftuch (2005). Was in diesem Werk ›selbstverständlich‹ ausgeblendet bleibt, ist die Frage, warum das Kopftuch überhaupt einer Diskussionsgrundlage bedarf und wessen Interessen diesen Diskurs ermächtigen und innerhalb seiner Grenzen repräsentieren. Bereits in der Einleitung ist die diskursive Kodierung dieser ›Diskussion‹ beachtenswert, denn verschleiert wird hier die weiße feministische Sicht.20 Zwar ist viel von Hegemonie, → Rassismus, noch zu erringenden Frauenrechten, von pluralen Universalismen und auch post-kolonialen Kämpfen die Rede, aber immer so, als ob das Buch nicht eine bestimmte Initiative, eine bestimmte Sicht und Absicht 19 Eine wahre Fundgrube für künftige Analysen des kolonialen Diskurses ist in diesem Zusammenhang die tendenziöse Arbeit von Raddatz, Hans-Peter: Allahs Schleier. Die Frau im Kampf der Kulturen. München: F.A. Herbig, 2004, die sich hinter dem Schleier der ›Wissenschaftlichkeit‹ offenbart. Der Kurztitel Allahs Schleier freilich kann – sicher nicht der Absicht Raddatz entsprechend – als ein Empowerment kopftuchtragender muslimischer Frauen gesehen werden: Anscheinend stellt Raddatz sich Gott als eine Frau mit Kopftuch vor. 20 Interessanterweise sehen wir auch hier auf dem Cover kein Gesicht, sondern den Hinterkopf eines in weiß verschleierten Wesens, (vermutlich) eine Frau, vor rotem Hintergrund. So kolonialistisch dieses Bild auch ist, das den Blickkontakt mit der Anderen verweigert, um über sie bestimmen zu können, so exakt taucht das Unbewusste dieser Diskussion ebenfalls ins Bild: die Vereinnahmung des Kopfes – des Lebens – der anderen Frau durch den gewaltvollen Wahrheitsdiskurs der Macht und – hier im doppelten Sinne – seine Hinrichtung.

KINDERBÜCHER

vertreten würde. ›Links‹-feministische Stimmen weißer Frauen der Mittelschicht werden hier naturalisiert und zur universellen, wohlwollenden Politik in einem selbst definierten ›gemeinsamen Kampf‹ gegenüber Frauenunterdrückung gestellt, welche natürlich im Kopftuch zum Ausdruck kommt. Dabei werden anti-rassistische und post-koloniale Diskurse so im Text inkorporiert, dass sie abermals als Schattenseiten und Nebenschauplätze dieses Kampfes platziert werden. Vor diesem Setting kann die hier sprechende, initiatorische weiße Sicht des kolonisierenden Diskurses sich in einem Understatement als die richtige und zentrale (Nicht-)Aussage ausgeben. Um wirkungsmächtig zu werden, muss sie sich nicht einmal artikulieren. Gehen wir dieser vereinnahmenden Weißwerdung auf den Grund, indem wir an diesem Buch anknüpfen. Wird hier – wie dem Titel des Buches zu entnehmen ist – über das Kopftuch der muslimischen Frau gesprochen? Das Kopftuch ist ein Stück Stoff. Wir reden nicht über dessen Form, Farbe und Qualität oder Art des Tragens. Also wird hier nicht direkt über das Kopftuch gesprochen. Vielmehr scheint das Wort als Kode zu fungieren. Ein Kodewort hat die Funktion zu verschleiern, eine unausgesprochene Bedeutung zwischen Sprechenden auszutauschen.21 Was verschleiert der Begriff Kopftuch? Vielleicht die Frage der ZugeHörigkeit? Über wessen Kopftuch reden wir? Wir reden über das Kopftuch der muslimischen Frau. Wer ist sie? Reden wir über das Kopftuch der muslimischen Immigrantin, die als Ärztin oder Pflegerin tätig ist? Oder der türkischen Fabrikarbeiterin in Deutschland? Reden wir über die muslimische Putzfrau? Oder reden wir über das Kopftuch muslimischer Flüchtlingsfrauen in Deutschland? Konkretisieren wir die ›Debatte‹. Das akute Bedürfnis über das Kopftuch der muslimischen Frau in Deutschland zu debattieren und zu richten, entstand 21 Für eine aufschlussreiche Analyse des komplexen Systems von Bedeutungsentstehung/-gebung vgl. Hall, Stuart: »Kodieren/Dekodieren.« In: Ideologie, Identität, Repräsentation, S. 66-80.

395

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KOPFTUCH

nicht, als die muslimischen Gastarbeiterinnen mit Kopftuch in den deutschen Fabriken mit ihrer Beschäftigung begannen, um dem deutschen Staat als Billigarbeiterinnen zum Wirtschaftswachstum zu verhelfen.22 Die ›Debatte‹ begann nicht, um die menschenverachtenden Umstände und strukturellen und alltäglichen Rassismen zu schildern, denen Kopftuch tragende (Flüchtlings-)Frauen täglich ausgesetzt sind. Wir sprechen vielmehr über die muslimische Frau, die ein Kopftuch trägt und als Lehrerin in Deutschland tätig sein will.23 Warum ergab sich das Bedürfnis, das Kopftuch zu stigmatisieren, so akut? Wird eine muslimische Frau mit Kopftuch, die als Angestellte des Staates das deutsche Erziehungssystem repräsentieren will, als ein Widerspruch, als eine Grenzverletzung, aufgefasst? Der Titel des Buches von Haug und Reimer Politik ums Kopftuch könnte als eine Sprachverschleierung der weißen hegemonialen Macht gelesen werden, die ihr Negativbild produziert. Demnach wären emanzipierte Frauen natürlich unverschleiert und verschleierte Frauen natürlich unemanzipiert. Das würde den Folgesatz implizieren: Emanzipierte Frauen müssen natürlich unemanzipierte Frauen zur Emanzipation erziehen. In Die Ordnung des Diskurses macht Foucault auf die Funktion der Erziehung als ein 22 Ha, Kien Nghi: Ethnizität und Migration Reloaded. Kulturelle Identität, Differenz und Hybridität im postkolonialen Diskurs. Berlin: Wissenschaftlicher Verlag Berlin, 2004, S. 28-55; ders.: »Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik.« In: Hito Steyerl & Encarnación Gutiérrez Rodriguez (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster: Unrast, 2003, S. 56-107 sowie Castro Varela, Maria do Mar: »Prekarität für alle?! Zur differentiellen symbolischen und faktischen Deklassierung von ›Migrantinnen‹. Eine transnationale Perspektive.« In: Zentrum für transdisziplinäre Geschlechterstudien, URL: https://www.gender.hu-berlin.de/w/ files/ztg_bulletin_2930/ (29.07.2006). 23 Die deutsche Kopftuchverbotsdebatte entzündete sich 1998 an dem Willen von Fereshta Ludin, einer jungen deutsch-afghanischen Lehrerin aus liberalgroßbürgerlichen Familienverhältnissen, in der Schule mit Kopftuch zu unterrichten.

Instrument der Macht aufmerksam: »Die Erziehung mag de jure ein Instrument sein, das in einer Gesellschaft wie der unsrigen jedem Individuum den Zugang zu jeder Art von Diskurs ermöglicht – man weiß jedoch, daß sie in ihrer Verteilung, in dem, was sie erlaubt, und in dem, was sie verhindert, den Linien folgt, die von den gesellschaftlichen Unterschieden, Gegensätzen und Kämpfen gezogen sind. Jedes Erziehungssystem ist eine Methode, die Aneigung der Diskurse mitsamt ihrem Wissen und ihrer Macht aufrechtzuerhalten oder zu verändern.«24 Verbirgt sich also in der ›Debatte um das Kopftuch‹ eine Angst? Eine Angst des sich als weiß, christlich, feministisch und deutsch begreifenden Systems der Herrschaftsstrukturierung? Wird die Erziehung von einer als gegensätzlich und minderwertig begriffenen Macht als eine Grenzverletzung dieser Ordnung, als eine Bedrohung aufgefasst? Wer ›den Islam‹ mit Unvernunft, Despotie oder Degeneriertheit verbindet, wird in der muslimischen Frau mit Kopftuch eine Wiedergängerin dieses Kodebildes erkennen. Offensichtlich kehrt da ein Punkt aus der weißen kolonialen und patriarchalen Geschichte wieder, die die Frau zum Symbol der Herrschafts-Gewinnung erklärt hat.25 Denn, so Foucault weiter: 24 Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses. Inauguralvorlesung am Collége de France, 02.12.1970. Frankfurt am Main: Fischer, 2003 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1971), S. 29-30. 25 Ahmed hatte anhand des Schleierdiskurses bereits den Zusammenhang von hegemonial-kolonialistischen Machtansprüchen und weißen feministischen Diskursen offen gelegt. Vgl. Ahmed, Leila: Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. New Haven, London: Yale University Press, 1992. Diese Strategie scheint auch in der zeitgenössischen Politik nichts von ihrer Effizienz eingebüsst zu haben, wie sich in der Legitimierung des US-amerikanischen Kriegs gegen die Taliban 2001 in Afghanistan zeigte. Vgl. Hirschkind, Charles & Mahmood, Saba: »Feminism, the Taliban, and Po-

396 »Was ist denn eigentlich ein Unterrichtssystem – wenn nicht eine Ritualisierung des Wortes, eine Qualifizierung und Fixierung der Rollen für die sprechenden Subjekte, die Bildung einer zumindest diffusen doktrinären Gruppe, eine Verteilung und Aneignung des Diskurses mit seiner Macht und seinem Wissen?«26 Der Diskurs dient, wenn wir hier von Foucault ausgehen, dem Festhalten und Sichern einer bestimmten Sicht. In diesem Fall gehen unterschiedliche weiße Meinungen des Mainstreams ineinander über, indem sie für und wider, in jedem Fall aber über ›das Kopftuch‹ und die muslimische Frau sprechen. Dadurch schalten sie die Stimmen von Frauen, die Kopftücher tragen, nicht nur aus. Sie erklären sie erst zu solchen. Es entsteht ein Stereotyp. Und Stereotype können nicht sprechen. Sie werden besprochen. ›Die muslimische Frau‹ wird hier daher in Form einer kolonialen Mimikry vertreten.

Koloniale Mimikry Der Begriff der kolonialen Mimikry ist hier angelehnt an Homi K. Bhabhas Konzept der Mimikry im kolonialen Diskurs.27 ›Mimikry‹ bedeutet für Bhabha die manchmal überlebenswichtige Anpassung an Sprache, Kultur und Benehmen der Kolonialmacht und die Übernahme hegemonialer Ideen. Sie stellt damit eine gebrochene Wiederholung im Diskurs der Subalternen dar, welche als Schutzlitics of Counter-Insurgency«. In: Anthropological Quarterly 57.2 (2002), S. 339-354. 26 Foucault: Die Ordnung des Diskurses, S. 30. 27 Vgl. Bhabha, Homi K.: Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenburg, 2000 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1994), S. 126-127. Für eine kritische Diskussion dieses Ansatzes siehe Castro Varela, Maria do Mar & Nikita Dhawan: »Of Mimicry and Women. Desiring Whiteness in Postcolonialism« In: Eggers, Kilomba, Piesche & Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, S. 318-336.

KINDERBÜCHER

tarnung die vormals scheinbar eindeutige Differenz zur Kolonialkultur zugleich verschiebt und unterminiert. Mimikry ist keine Form der Dienstbereitschaft der Kolonisierten. Der Nachahmung liegt vielmehr eine Form der Verspottung kolonialer Macht zugrunde. Nach Bhabha kann sie daher die Autorität des Imperiums untergraben. Auf Seiten der Kolonisierer_innen wird Mimikry gebraucht, um die koloniale Autorität über Mittelspersonen (native informants) aufrecht zu erhalten. Eine totale Gleichheit ist von dieser Seite gar nicht erwünscht, da das die imperiale Autorität gefährden würde. Dann wären ja die Anderen wie wir. In dieser Nachahmung und Anpassung ist also auch eine Bedrohung der Identität der Kolonisierer_innen enthalten. Auf diese Weise tritt eine Ambivalenz im Verhältnis von Kolonisierten und Kolonisierer_innen ein. Diese Ambivalenz und Uneindeutigkeit bietet, so Bhabha, Raum für Widerstand und Handlungsmächtigkeit. Mimikry kann jedoch auch immer wieder kolonialistisch gebraucht werden. Ein Beispiel dafür ist in unserem Zusammenhang, dass eine Repräsentanz der ›erzogenen‹, ›guten‹ Musliminnen im dominanten, weißen Diskurs zum Ausdruck gebracht wird; der koloniale Diskurs lässt so die → ›Eingeborenen‹ im Sinne seiner eigenen Agenda sprechen und versucht auf diese Weise, Stimmen eines Widerstands und der Selbstbehauptung zu schwächen. So werden auch Mimic (wo)men dazu benutzt, die ›Authentizität‹ solcher stereotypen, reduktionistischen weißen Phantasien zu befriedigen. Autorinnen wie Ayaan Hirsi Ali oder auch Necla Kelek geraten dabei in die Falle der Anpassung: Ihre Kritik äußern sie mit weißer Sprachgewalt. Dies schützt sie jedoch nicht davor, stets die Anderen zu markieren. Ihre Farben können sie nicht verwischen. Es wird ihnen das Randdasein von ›Übergelaufenen‹ gewährt, und der Makel der Nichtzugehörigkeit haftet ihnen an. Eine ambivalente Position, die sie, wie im Falle von Hirsi Ali, nicht schützt. Dies ist keine neue Entwicklung, sondern ein zentraler Punkt der Effekte

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KOPFTUCH

kolonialer Gewalt auf kolonisierte Subjekte, der früh von post-kolonialen Denkern wie Frantz Fanon (1985) und Ngugi wa Thiong`o (1985) thematisiert wurde. Die koloniale Mimikry hat auch die Funktion, kritische Stimmen aus dem Zentrum, die an der Richtigkeit des Verbots, ihre Zweifel äußern, auszubooten, indem ihnen angeblich ›authentische‹ Stimmen entgegengesetzt werden. Die ›Authentizität‹ wird in der Herkunft dieser Anderen festgemacht. Das rassistische Moment dieser ›Debatte‹ drückt sich gerade darin aus, dass die Meinungen dieser Anderen nicht als ihre bloße Meinung dargestellt werden. Vielmehr gewährleisten sie eine Repräsentanz des Wahrheitsregimes. Die Quasi-Stellvertreterinnen werden in einem imaginierten Kodesystem einerseits der anderen Seite zugeordnet, denn sie können nicht wie wir sein, sie bleiben immer ›erzogene‹ Musliminnen. Andererseits aber sprechen sie die Kodesprache des ›westlichen‹ Diskurses und bestätigen die ›Wahrheit‹ seiner Aussagen. Mimic (wo)men haben den Effekt eines Beweismittels. Auch hier kommt eine Doppelfunktion zum Ausdruck. Erstens dienen sie dazu, widerspenstige Stimmen aus den eigenen Reihen zum Schweigen zu bringen. Zweitens helfen sie durch ihre Repräsentationsfunktion, verschleierte Frauen selbst verstummen zu lassen. Verdeutlichen wir diese Effekte anhand des Buches Politik ums Kopftuch, so kann der Beitrag Halina Bendkowskis28 als eine solche Strategie gelesen werden. In die gleiche Kerbe schlagen die Beiträge Ülkü Schneider-Gürkans und Lale Akgüns.29 In einer binären Logik wird hier die westliche liberale Ideologie 28 Vgl. Bendkowski, Halina: »Von der Notwendigkeit der Freiheit, sich nicht selbst behindern zu müssen. Plädoyer für einen dogmatischen Feminismus!« In: Frigga Haug & Katrin Reimer (Hrsg.): Politik ums Kopftuch. Hamburg: Argument, 2005, S. 35-40. 29 Schneider-Gürkan, Ülkü: »Für Neutralität in der Schule!« sowie Akgün, Lale: »Für religiöse Vielfalt und Emanzipation. Wider die Kulturalisierung des Kopftuchdiskurses.« Beide Beiträge in: Haug & Reimer (Hrsg.): Politik ums Kopftuch, S. 18-21 und S. 60-64.

397 zum Non plus ultra einer jeden Frauenemanzipation verabsolutiert, der ein repressiver Islamismus gegenübergestellt wird. Im ganzem Buch gibt es lediglich zwei Beiträge,30 die die andere, überhörte Perspektive darstellen, während Haug, eine der Herausgeberinnen, erst auf Seite 175 des Buches beiläufig fragt: »Was sagen eigentlich [sic!] die ›Migrantinnen‹ selbst zu diesem Streit und zum Kopftuchverbot?« Hier wird die Strategie des silencing durch koloniale Mimikry musterhaft wiederholt. ›Die Mehrheit der Muslimas‹ wird zunächst durch eine Stimme repräsentiert, die die Meinung der Herausgeberinnen teilt. Dann wird eingestanden, dass ›die Musliminnen‹ wie wir unterschiedlicher Meinungen sind. Fragt sich, was mit der ›Minderheit der Muslimas‹ werden soll. Müssen sie sich der epistemischen Herrschaft des weißen feministischen Dogmatismus unterordnen, um als gleichwertige Menschen behandelt werden zu können? Werden sie sonst in die Kategorie »antidemokratischer, antisemitischer und frauenfeindlicher Strömungen im Islam«31 eingestuft? Wie weit ist das von Rassismus entfernt? Und wie soll auf diese Weise ein ›Vorraum des Politischen‹ eröffnet werden, wenn an den Torpfosten dieses Raums maskierte, fundamentalistische Partisaninnen des weißen Frauenrechts stehen? Der Diskurs bestätigt sich auf diese Weise selbst: Seht ihr, die Musliminnen, die sich 30 Mohagheghi, Hamideh: »Ein Stück (Streit-)Stoff.« In: Haug & Reimer (Hrsg.): Politik ums Kopftuch, S. 22-28 sowie Muslimische Frauen zur Kopftuchdebatte: »Initiative für Toleranz, Akzeptanz und gegenseitigem Respekt.« In: Haug & Reimer (Hrsg.): Politik ums Kopftuch, S. 13-14. Aus dem Rahmen fällt auch der Artikel Räthzel, Nora: »Begegnungen mit dem Kopftuch.« In: Haug & Reimer (Hrsg.): Politik ums Kopftuch, S. 112-119, der eine nachdenkliche, den binär-hierarchisierenden Blickwinkel dekonstruierende Analyse des Diskurses darstellt. Wertvoll im Sinne einer weißen kritischen Reflexion ist ebenso der Beitrag von Nordmann, Charlotte: »Das Knäuel entwirren. Der Kopftuchstreit in Frankreich.« In: Haug & Reimer (Hrsg.): Politik ums Kopftuch, S. 130-139. 31 Haug & Reimer (Hrsg.): Politik ums Kopftuch, S. 176.

398 – nach unserem Rezept – befreien konnten, sagen, dass wir rechtens sind. Und sie liegen selbstverständlich richtig, da sie nicht indoktriniert sind; denn sie sind ›westlich‹. Während gegenläufige Stimmen entweder, wenn es sich um ›Musliminnen‹ handelt, a.) unsere Entwicklungsstufe noch nicht erreicht haben und noch erzogen werden müssen,32 oder – wenn es sich um Stimmen aus unseren westlichen Reihen handelt – b.) naiv sind und kulturrelativistisch argumentieren. Damit sind sie aber nicht wirklich ernst zu nehmen, zumal sie den unterdrückten Frauen mehr schaden als nützen. Denn diese werden ihrer eigenen Verantwortung überlassen, obwohl sie dazu nicht in der Lage, nicht mündig sind. Das kolonialistisch-patriarchalische Denken offenbart sich so im weißen westlich feministischen Diskurs. Dabei wird Kopftuch der muslimischen Frau zu einem → Fetisch, zu einem Ersatzstück für das eigentliche (Macht-)Begehren. Auf diese Weise kann die muslimische Frau, die Andere, beschaut und bestaunt werden, ohne dass die weiße Obsession des Schauens und die Scham, die diesem Voyeurismus immanent ist, preisgegeben werden müssen. In dieser Diskussion wird noch eine weitere Ebene des kolonialen Diskurses deutlich. Foucault hebt diese ebenfalls in seinen Schriften hervor, ohne das koloniale Element wie in den zuletzt zitierten Passagen explizit beim Namen zu nennen: Es ist die diskursive Konstruktion des Opfers als Gefahr. Eine selbstbewusste und unabhängige muslimische Frau mit Kopftuch wird per se zur Feindin aller westlichen Werte, die per definitionem als gut gelten und damit für allgemein gültig erklärt werden. Diese Konstruktion kommt 32 Ebd., 99-101. Haug hält, ganz im Sinne des Tenors der aufgeklärten ›Moderne‹, »die Errungenschaften des vorjährigen Jahrhunderts« hoch. Dabei mystifiziert und universalisiert sie die rassifizierte Geschichte einiger europäischer Länder. Ebenso übersieht sie, dass der neutrale öffentliche Raum, den sie einfordert, alle ausschließt, die sich diesem weißen ›liberalen‹ Zwang nicht unterordnen können oder wollen.

KINDERBÜCHER

dann zum Einsatz, wenn der hegemoniale Diskurs seine Künstlichkeit und Einfachheit wittert und Widerspruch zu eliminieren sucht. ›Der Westen‹ zeigt damit die Grenzen seines fundamentalistischen Denkens. Der (neo-)liberale, progressive und linke Diskurs – ganz zu schweigen vom konservativen – der deutschen, sich als demokratisch verstehenden Nachkriegsgesellschaft behält in einem Punkt sicher recht: Sie steht vor der Integration. Sie steht vor der Herausforderung,33 sich selbst um ausgeschlossene Partikel, durch deren Abwesenheit sie sich definiert hat, auszuweiten und für Sekunden aufzulösen, um eine neue Form einzugehen. Dazu müsste sie auch sich in Frage stellen. Wie die ›Debatte‹ um das Kopftuch zeigt, tut sie sich damit schwer – und de-legitimiert das eigene Selbstbild.

Der Widerspenstigen Zähmung »Whether in the hands of patriarchal men or feminists, the ideas of Western feminism essentially functioned to morally justify the attack on native societies and to support the notion of the comprehensive superiority of Europe. Evidently, then, whatever, the disagreements of feminism with white male domination within Western societies, outside their borders [and within] feminism turned from being the critic of the system of white male dominance to being its docile servant. Anthropology, it has often been said, served as a handmaid to colonialism. Perhaps it must also be said that feminism, or the ideas of feminism, served as its other handmaid.«34 33 Vgl. Butler, Judith: »Restaging the Universal. Hegemony and the Limits of Formalism.« In: Judith Butler, Ernesto Laclau & Slavoj Žižek (Hrsg.): Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left. London, New York: Verso, 2000, S. 11-43, hier S. 11. In diesem Artikel analysiert Butler, inwieweit der Universalitätsglauben mit formalen Schlussfolgerungen begründbar ist, indem sie Hegel und Kant gegenliest. 34 Ahmed: Women and Gender in Islam, S. 154-155.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KOPFTUCH

Obwohl koloniale Bestrebungen stets mit sexuellen Phantasien einhergingen, wird dieses Verhältnis in der weißen ›Diskussion‹ nicht thematisiert. Im Zuge der Kolonisierung der muslimischen Welt markierte ›die muslimische Frau‹ das Außen des Anderen (des ›muslimischen Mannes‹) und damit gewissermaßen eine verletzbare Seite. Der koloniale weiße Blick fixierte diesen Rand, die Ausgeschlossenen, und damit eine Machtbeziehung, in der patriarchalischen ›muslimischen‹ Welt. Diese Asymmetrie wurde von der europäischen Kolonialmacht benutzt, um zum einen die eigenen Reihen zu schließen und die Kolonisierung auch gegenüber feministischen Bestrebungen im Mutterland zu konsolidieren und zu legitimieren. Andererseits konnte den Kolonisierten auf diese Weise ihre ›Minderwertigkeit‹ vor Augen geführt und die Dominanz über sie gerechtfertigt werden. Wie Robert Young aufzeigt, waren dem colonial gaze stets sexuelle Ambivalenzen immanent.35 Der colonial gaze ist auch ein Blick, ein Begehren nach Einnahme. Der Kolonialismus trachtet(e) nach Ent-deckung, Ent-hüllung, Kontrolle und Umerziehung der als minderwertig, aber faszinierend begriffenen Anderen. Das Thema der Verschleierung im muslimischen Raum kann nicht von diesem kolonialen ›Wohlwollen‹ getrennt behandelt werden. Die Kolonisierung muslimischer Länder und der weiße deutsche Blick auf die ›muslimischen Frau‹ sowie seine Widerspieglung in der deutschen Politik und Literatur stellen aber noch ein weites Forschungsfeld dar.36 Maskiert wird 35 Vgl. Young, Robert J. C.: Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race. London; New York: Routledge, 1995, S. 90-117. 36 Als wichtige Grundlagenarbeit kann hier die Arbeit von Lewis, Reina: Gendering Orientalism. Race, Femininity and Representation. London, New York: Routledge, 1996 genannt werden. Zu den ersten Bemühungen, diesen Blick offen zu legen, gehört der Artikel von Hörner, Karin: »Verborgene Körper – Verbotene Schätze. Haremsfrauen im 18. und 19. Jahrhundert.« In: Karin Gernig (Hrsg.): Fremde Körper. Zur Konstruktion des Anderen in europäischen Diskursen. Berlin: Dahlem UP, 2001, S. 176-207.

399 diese ambivalente Stereotypisierung der ›Debatte‹ durch die Wörter Kopftuch und Schleier. Während das Kopftuch insbesondere die Idee von der Unterdrückung der muslimischen Frau ›im Islam‹ symbolisiert, steht der Schleier nicht nur für die Kopfbedeckung im Islam, sondern enthält außerdem auch ›positive‹ und erotisierende Bedeutungen, wie sie z.B. in dem Wort ›Brautschleier‹ enthalten sind.37 In der weißen Thematisierung des Kopftuchs ist so der Unlustaspekt der Ökonomie des Begehrens eingehüllt. Verschleierung, symbolisiert durch die Wörter Schleier und Kopftuch, steht zugleich für faszinierende Exotik und abstoßende Rückständigkeit – eines, insbesondere für weiße Männer verborgenen, anziehenden Lustverbots sexueller Phantasien. Die bereits aus den Erzählungen von 1001 Nacht ›bekannte‹ muslimische Frau wird in der Begegnung mit dem ›Islam‹ zum Tabu für den europäischen weißen Mann. Das Begehren, unter die Verhüllung sehen zu können, drückte sich schon immer in Vorstellungen über den Harem sowie die heimlich beneidete Vielehe aus. Welche sexuellen Phantasien das Bild von den abgeschiedenen muslimischen Frauen erweckt haben muss, wird daran ersichtlich, wie sehr der Körper der muslimischen Frau auch in der ›Postmoderne‹ zentraler Gegenstand der Islam-Thematik schlechthin ist.38 37 Leicht zu ersehen ist dies allein durch eine GoogleSuche. Während das Kopftuch eindeutig auf den Islam bezogen wird, enthält der Schleier in einem positiven, fast nostalgischen Sinne, Einträge zu Geschichte und Formen der europäischen, weißen Verschleierung. Selten gibt es hier Verweise auf den Islam, wobei sie dann in der Regel negative Konnotationen verfolgen oder erotische Phantasien (über ›den Orient‹) kennzeichnen. Vgl. z.B. zur (erotisierenden) Schleiermetaphorik insbesondere in der neuzeitlichen europäischen Literatur Oster, Patricia: Der Schleier im Text. Funktionsgeschichte eines Bildes für die neuzeitliche Erfahrung des Imaginären. München: Fink, 2002. 38 Beispiele aus dem politisch-gesellschaftlichen Alltag legen Zeugnis hiervon ab, wie etwa der Film des niederländischen Regisseurs Theo van Gogh und der Mord an ihm zeigen. Vgl. außerdem folgenden Spiegel-Artikel: Reimann, Anna: »Kopftuch-Studie. Fremd unterm Schleier.« In: Spie-

400 Der weibliche weiße koloniale Diskurs will sie als ›kleine‹ Schwester erobern. Die weiße Frau, die leichteren Zugang zu ihr hatte, wurde als Kontaktperson eingesetzt, um sie ent-decken zu können. Weiße Frauen benutz(t) en jedoch oft ebenfalls fixierende, stereotype Bilder, um die Andere, der sie sich dank der hegemonialen Struktur überlegen fühlen, protegieren und über sie bestimmen zu können. Auf diese Weise erst wird das eigene Selbstbild der weißen bürgerlichen Frau als moderne und fortgeschrittene Norm konstituiert. So veranschlagen auch weiße Frauen ein Recht über den weiblichen muslimischen Körper. In der Thematik die muslimische Frau mit Kopftuch ist also auch der Lust- und Unlustaspekt der kolonialen weißen Stereotypisierung verschifft. Im Diskurs taucht der Begriff Schleier bezeichnenderweise kaum auf. Er wird durch das Wort Kopftuch ersetzt, das den nüchternen Blick des überlegenen Masters zur Lage der muslimischen Frau in den Vordergrund stellt. Dieser kolonial-historische Aspekt verdeutlicht aber vielleicht auch, warum die muslimische Kopfbedeckung derart heftig umkämpft ist. Sie ist im Kontext der kolonialen – und der patriarchalischen Geschichte per se – nicht selten ein Zeichen des Widerstands gegen hegemoniale Machtbestrebungen. Sie entzieht sich – sichtbar – der Kontrolle. Im weißen Diskurs scheint die Verschleierung auch heute noch als eine Form des Widerstands gegen die wohlmeinende weiße Autorität gelesen zu werden, die durch sie untergraben geglaubt und daher bekämpft wird.

gel-Online, URL: http:www.spiegel.de/politik/ detschland/0,1518,437033,00.html (10.10.2006) zu einer Studie der Konrad-Adenauer-Stiftung über das Kopftuch. Auch hier ist ein weißes, christliches Misstrauen gegenüber den Aussagen muslimischer Frauen zu ihrer Kleidung einerseits und eine ungläubige Faszination über diese Lebensart andererseits herauszuhören. Dabei verwandelt sich das Kopftuch auch buchstäblich prompt in den Schleier um, wenn ein gewisses sprachloses Gefallen an dieser Kleidungsart zum Ausdruck gebracht wird.

KINDERBÜCHER

Widerstand und Lebensart Die Arbeit Saba Mahmoods Politics of Piety – The Islamic Revival And The Feminist Subject legt nahe, dass Verschleierung zur gleichen Zeit als Ausdruck von Widerstand und Neudeutung – und als Bedeutungslossagung im herkömmlichen Sinne gelesen werden kann.39 Die Verschleierung kontaminiert die Diskurse über sich durch die Stärke ihres Daseins. Sie mag Ausbrüche – aus vergangenen und gegenwärtigen Deutungen – über die muslimische Frau symbolisieren und fortwährend eine Technik der Adaption und Umkodierung darstellen. Wenn wir von der US-amerikanischen Philosophin Judith Butler ausgehen, so muss die Fähigkeit zum eigenständigen Handeln (agency) nicht in eine ›emanzipatorische‹ Denkstruktur eingeordnet sein; sie muss nicht gezielt die Untergrabung bestehender Ordnungen und ihre Neudeutung bedeuten. Formen von Subversion und Re-Signifikation passieren vielmehr »in unpredictable places and behaving in ways that confound our expectations«.40 Die immer wiederkehrende Struktur von Normen, die der Konsolidierung eines bestimmten Diskursregimes dient, ermöglicht zur gleichen Zeit dessen Destabilisierung.41 Denn Wiederholung ist nie ganz gleich. Sie kann unvermittelt eine neue Aussage annehmen. Menschen finden durch die Aneignung derselben Strukturen, die ihre Unterordnung begründen, auch die Mittel, um selbstbewusste und handlungsmächtige Subjekte zu werden. Verschleierungen können so, je nach Kontext, als Neueinschreibungen ›vergangener‹ Bedeutungen gelesen werden. Der Schleier kann beispielsweise das Selbstbewusstsein von Frauen sowohl in dogmatischen weißen wie auch in dogmatischen islamischen Diskursen nicht nur schwächen, sondern auch stärken, weil er 39 Mahmood: Politics of Piety, Princeton: Princeton UP, 2005, S. 118-153. 40 Butler, Judith: Bodies that matter. On the discoursive limits of ›sex‹. New York: Routledge, 1993; zit. nach Mahmood: Politics of Piety, S. 20. 41 Butler: Bodies that matter, S. 15.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KOPFTUCH

sie herausfordern und untergraben kann, da Frauen sich über ihre Kenntnisse, ihr Wissen um den Islam Zugänge zu ihm und zu ihrer Selbst-Werdung verschaffen können. Andererseits stellt der Schleier aber auch kein Vehikel dar, sondern signifiziert ›schlicht‹ Lebensarten, die die (nach wie vor patriarchalisch geprägte) Beziehung einer Frau zu Gott (Frömmigkeit) darstellen, aber durch ihr selbstbewusstes Auftreten diese patriarchalischen Strukturen auch aushöhlen und verändern können. In dieser Selbsther- und -darstellung können Frauen gegenüber jeglichen fundamentalistischen Sichten – weiße Diskurse eingeschlossen – das Wort ergreifen.42 Gegenüber selbstgerechten Werten ›des Westens‹, der ihnen gegenüber feindselig und verschlossen bleibt, werden hier Lebensarten ausgelebt, die Widerstand bedeuten können. Aber sie bleiben vor allem eins: Lebensart(en). In der weißen Welt werden diese stigmatisiert und begründen eine sexistische Form des Ausschlusses. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, dass Fälle, in denen Frauen, die keine Schleier tragen wollen, aber durch Repressalien dazu gezwungen werden, hohe Wellen der Entrüstung nach sich ziehen. Jene Fälle aber, in denen Frauen sich verschleiern wollen, jedoch durch Repressalien dazu genötigt werden, dies zu unterlassen, nicht nur kaum Beachtung finden; sie werden als nicht-normal und ›fundamentalistisch‹ pathologisiert. (Weiße) Diskurse über Verschleierung implizieren, dass die Verschleierung im Rahmen von dominanten weißen Normen, die Stabilität und Ordnung suggerieren wollen, Unruhe bringen und bedrohlich wirken, weil sie als Zeichen alternativer Lebensweisen interpretiert werden. Das Kopftuch scheint daher als (wirksamer?) stummer Widerstand gegen neoliberale (kapitalistische) Ideen verstanden zu werden.43 So markiert es indirekt Ausschlüsse 42 Vgl. dazu auch Kandiyoti, Deniz: »Bargaining with Patriarchy.« In: Gender and Society 2.3 Special Issue to Honor Jessie Bernard (September 2004) (Erstveröffentlichung 1988), S. 274-290. 43 Es ist augenfällig, dass auch immer wieder Ver-

401 und Lebensarten außerhalb der Macht-Ergreifung über den weiblichen Körper. Und, wie im HipHop, könnte auch in diesem Zusammenhang festgestellt werden: »[Der Breaker] transzendiert den Kultur-Körper. Daher wird Breakdance [wie Verschleierung] von den Ausübenden immer auch als ein befreiendes Erlebnis ihres in hohem Maße leiblich empfundenen Selbst beschrieben.«44 Vielleicht ist Verschleierung daher auch eine Art Transzendenz des weiblichen Körpers aus den Refugien der verschiedenen Ansprüche über ihn. Ein Ausbruch, ein Bemächtigen des eigenen Leibes. Der ›Körperlosigkeit‹ dieser Diskurse, in denen der Körper aber im Mittelpunkt steht, wird komplementär Verhüllung entgegengesetzt. Somit kann das Kopftuch Schutz und Kampf zugleich bedeuten. Während das Innere Kraft aus der religiös-geistigen Quelle schöpfen kann, setzt der Körper sich dem alltäglichen Kampf und der Fremd-Bestimmung über ihn aus und stellt sich ihnen entgegen. In diesem Sinne kann das Kopftuch ein Anker und eine gemeinschaftsstiftende Überlebensstrategie bedeuten.45 »[Dass] diese Signaturen schwer verständlich erscheinen, liegt nicht nur an den für Außenstehende dieser Buchstabenästhetik [Körperästhetik] unentzifferbaren Schnörkeln, hinter denen sich bedrohliche Botschaften zu verbergen scheinen. [...] Die Ursache ist vielmehr in der Selbstverblendung einer Gesellschaft zu suchen, die den Preis für ihr eigenes Wohlergehen nicht suche initiiert werden, den Schleier als erotischen und genussvollen Konsumartikel in einen hegemonialen, erotischen Blick – unter dem Schlagwort der westlichen Toleranz – dem post-modernen Kapitalismus einzuverleiben. Vgl. z.B. Zbib, Firas: »Kopftuchmode in Beirut. Schick mit Schleier.« In: Qantara.de. Dialog mit der islamischen Welt. URL: http://de.qantara.de/webcom/show_article. php/_c-548/_nr-31/i.html (29.03.2006). 44 Kimminich: »›Lost Elements‹ im ›MikroKosmos‹. Identitätsbildungsstrategien in der Vorstadt- und Hip-Hop-Kultur«, S. 86. 45 Vgl. auch Ha: Ethnizität und Migration Reloaded, S. 56-76.

402

KINDERBÜCHER - KOPFTUCHMÄDCHEN

wahrhaben will. Ihrer Bequemlichkeit, ihrem Fortschrittswahn und ihrer Gier nach Geld und Macht opfert sie (nicht nur) ihre Jugend: Sie stellt sie an die Wand. Dort aber bilden diese nur ab, was schriftkulturelle Gesellschaften seit jeher beschreiben: Ein süffisantes Spiel mit Zeichen, den Insignien jeder Macht.«46

46 Kimminich: »›Lost Elements‹ im ›MikroKosmos‹. Identitätsbildungsstrategien in der Vorstadt- und Hip-Hop-Kultur«, S. 81.

Auch in diesem Text sind verschleierte Frauen stumm geblieben. Denn es gibt ›sie‹ nicht, sondern nur Menschen, in historischen Kontexten, die gegenüber Macht Widerstand zeigen (müssen). »Wir können nur durch uns selbst gerettet werden. Das ist unsere Möglichkeit zum Glück.«47 Mariam Popal 47 Jabés, Edmond: Das Buch der Fragen. Berlin: Alpheus, 1979 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1963), S. 155.

Kopftuchmädchen. Christliche Novizinnen und Nonnen, die sich einem radikal fundamentalistisch paternalistischem misogynen Herrschaftssystem unterworfen haben, das schon viele Kriege, Morde und Übergriffe verursacht hat. Und jetzt wollen sie das auch noch an unseren Schulen propagieren dürfen. Noah Sow

403

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KRANKHEIT/BEHINDERUNG

Krankheit / Behinderung1 »If you asked [this body], it would tell you that we made it through; made it out. And we are trying to make it home.«2 Überrascht, einen Artikel zu ›Behinderung‹ und ›Krankheit‹ in einem kritischen Nachschlagewerk zu finden, das sich mit → Rassismus und kolonialen Spuren in der deutschen Sprache beschäftigt? Wieso eigentlich? → Kolonialismus zielt doch darauf, die Anwesenheit von → People of Color realweltlich und diskursiv zu zerstören, um ein geografisch und gedanklich → weißes Territorium zu erschaffen und in Besitz zu behalten. Eine solche weiße koloniale Gewaltbereitschaft bringt es unweigerlich mit sich, dass People of Color ›behindert‹ und ›krank‹ (gemacht) werden. Entweder, indem erzählt wird, People of Color seien aufgrund ihrer ›Rassenzugehörigkeit‹ ›krank‹ oder ›behindert‹.3 Oder, indem Genozid, → 1 Ich folge in meinen Schreibweisen von Behinderung/Krankheit, behindert/krank sowie nichtbehindert/nichtkrank den einheitlichen Schreibweisen dieses Buches. Wenn ich diese Worte als Analysekategorie verwende, sind sie kursiv gesetzt. Wenn ich sie als biologistische Kategorie benutze, stehen sie in einfachen Anführungszeichen. Die Großschreibung erfolgt, wenn ich sie als emanzipative widerständige Selbstpositionierung verstehe. Den Begriff postkolonial verwende ich in zwei voneinander zu differenzierenden Bedeutungen, die ebenfals durch unterschiedliche Schreibweisen kenntlich gemacht sind. ›Postkolonial‹ bezieht sich auf erkenntnistheoretische Praxen und Verständniszusammenhänge, die als politisches Projekt von Herrschaftskritik zu verstehen sind; ›post/kolonial‹ bezieht sich auf gegenwärtige, zwar nach-koloniale, jedoch im Kolonialismus verwurzelte Epistemologien und Praxen zur Herrschaftssicherung. 2 Mingus, Mia: »bodylandhome.« In: Leaving Evidence, URL: http://leavingevidence.wordpress. com/2010/06/23/bodylandhome/ (24.08.2010). 3 Duster, Troy: »Lessons from History. Why Race and Ethnicity have played a Major Role in Biomedical Research.« In: Journal of Law, Medicine & Ethics. Fall 2006, URL: http://as.nyu.edu/docs/IO/229/

Versklavung, Ausbeutung und rassistischer Stress – falls wir diese überhaupt überleben – unsere körperliche, psychische, emotionale, seelische und spirituelle Integrität zerstören.4 Angesichts dessen müssten Behinderung und Krankheit eigentlich relativ zentrale Aspekte von rassismuskritischen und postkolonialen Analysen sein. Sie sind es aber nicht. Warum das so ist, möchte im Folgenden auf drei Ebenen aufzeigen.

Die vermeintliche Abwesenheit ›behinderter‹ und ›kranker‹ People of Color Auf der Erfahrungsebene fällt mir als → Schwarzer Kranker Hetera of Color immer wieder auf, dass Behinderung und Krankheit im Unterschied zu Rassifizierung oder Vergeschlechtlichung nicht als kollektive Erfahrungen von People of Color gedacht werden. Mit anderen Worten: Behinderte und Kranke People of Color kommen im kollektiven Gedächtnis unserer Communities so gut wie gar nicht vor – was mit Sicherheit nicht an Behinderten und Kranken People of Color liegt. Auf der Theorieebene – und hier beziehe ich mich insbesondere auf Ansätze postkolonialer Kritik und kritischer Analyse von → Weißsein in Deutschland – findet sich bislang kaum der Hinweis, dass Behinderung und Krankheit zumeist weiß rassifiziert werden. DusterJLMEhist706.pdf (21.09.2010), S.45. Vgl. außerdem Hutson, Christiane: »Schwarzkrank? Post/koloniale Rassifizierungen von Krankheit in Deutschland.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré alSamarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 229-241. 4 Vgl. Ayim, May: »Weißer Stress und Schwarze Nerven.« In: May Ayim: Grenzenlos und unverschämt. Frankfurt am Main: Fischer, 2002 (Erstveröffentlichung 1995), S. 111-132; außerdem Yellow Bird, Pemina: »Wild Indians. Native Perspectives on the Hiawatha Asylum for Insane Indians.« In: URL: http://www.power2u.org/downloads/NativePerspectivesPeminaYellowBird.pdf (06.09.2010).

404 Das lässt sich zum einen auf die Normativität von Weißsein zurückführen. Zum anderen, und auf diesen Aspekt möchte ich fokussieren, werden ›Behinderung‹ und ›Krankheit‹ nicht als Bestandteil und Folge von Kolonialisierungsprozessen wahrgenommen.5 Die trügerische Abwesenheit von ›Krankheit‹ und ›Behinderung‹ in Bezug auf People of Color stellt damit ein wichtiges Element post/kolonialer Entinnerungsprozesse6 dar. Um das Ganze leichter nachvollziehbar zu machen, werde ich die genannten Zusammenhänge auf einer repräsentativen Ebene anhand 5 So zeigt Rebecca Maskos in ihrem Vortag »Zwischen Idealisierung und Entwertung – Zur Identitätsbildung behinderter Menschen« auf, dass »[f]ür modernes, bürgerliches Denken Behinderung oft sogar die ›größte anzunehmende Katastrophe‹, quasi der ›Super-Gau‹ der bürgerlichen Existenz [ist].« (Maskos, Rebecca: »Zwischen Idealisierung und Entwertung. Zur Identitätsbildung behinderter Menschen.« In: Vortrag am 8.01.2008 im Rahmen der Ringvorlesung des Zentrum für Disability Studies, Universität Hamburg, URL: http:// www.zedis.uni-hamburg.de/?p=191 (06.09.2010)). »Schließlich widerspricht sie doch scheinbar vielen Standards, die von Bürgerinnen und Bürgern erwartet werden: eloquentes und ansprechendes Auftreten, Vertragsfähigkeit, die Fähigkeit, Familien zu gründen, Arbeitsfähigkeit usw. Damit bekommt die Angst vor Behinderung einen neuen Fokus, weg von der bloßen Angst vor möglichem Leid, hin zur Aussicht, möglicherweise einmal selbst behindert zu werden.« (ebd.) Wie aber sehen Vorstellungen von Behinderung für People of Color aus, für die der Status als Bürger_innen gar nicht (in vollem Umfang) vorgesehen ist? Denn People of Color wird nicht vornehmlich durch ›Behinderung‹ und Ableism eloquentes und ansprechendes Auftreten, Vertragsfähigkeit und Fortpflanzungsrechte abgesprochen, sondern (auch) durch koloniale und rassistische Traditionen sowie ihre gegenwärtigen (Neu)Einschreibungen. Falls eine Inklusion von People of Color in den Bürger_innen-Status über Arbeitsfähigkeit stattfindet, ist sie mit generationsübergreifenden körperlichen, psychischen, emotionalen und spirituellen Verletzungen, etwa durch Versklavung und Migrationsarbeit, verbunden. 6 Ha, Kien Nghi: »Macht(t)raum(a) Berlin. Deutschland als Kolonialgesellschaft.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S.105-117, hier S. 105.

KRANKHEIT/BEHINDERUNG

von James Camerons Blockbuster Avatar – Aufbruch nach Pandora verdeutlichen.

Ungleiche Erfahrungen7 zwischen Behinderten / Kranken und vorübergehend ›nichtkranken / nichtbehinderten‹ People of Color Wann immer ich bisher darüber nachgedacht habe, wie sich die Art meines Rassifiziert- und ›Krank‹-gemacht-Werdens in meinen Erfahrungen absetzt, überkamen mich Enttäuschung und Einsamkeit. Ich hatte das Gefühl, über wenig geteilte Erfahrungen mit anderen People of Color zu verfügen, weil ich mich als Krank verstehe. Während nämlich vorübergehend ›nichtbehinderte‹ People of Color gemeinhin die Erfahrung teilen, als rassifizierte Andere 8 sichtbar zu sein, blieb meine Erfahrung von der Sichtbarkeit als ›krank‹ zunächst ungeteilt und isoliert von meinen Erfahrungen mit Rassismus. Aus dieser Isolation heraus hatte ich über lange Zeit das Gefühl, durch mein ›Kranksein weniger Schwarz‹ zu sein. Rational wusste ich durchaus, dass das Humbug ist, zumal ich vermutete, dass Behinderung irgendwie weiß konstruiert sein muss. Allerdings ließ sich dieser Zusammenhang für mich nicht greifen. Ich bemerkte nicht einmal, wie sehr ich selbst gedanklich darin verstrickt war. So nahm ich beispielsweise an, Sichtbarkeit als Kranke Person of Color wäre nur deswegen ein Thema für mich, weil ich relativ ›hell‹ bin und nicht immer eindeutig als rassifizierte Andere wahrgenommen werde. Deswegen ver7 Ha, Kien Nghi; Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar: »Einleitung.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/ visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 9-21, hier S. 12. 8 Mecheril, Paul: »Besehen, beschrieben, besprochen. Die blasse Uneigentlichkeit rassifizierter Anderer.« In: Ha, Lauré al-Samarai & Mysorekar (Hrsg.): re/ visionen, S. 219-228; hier S. 220-221.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KRANKHEIT/BEHINDERUNG

schwieg ich zunächst meine Enttäuschung und Wut darüber, dass ich mich mit Erfahrungen als kranke Frau of Color von meinen Communities allein gelassen fühlte, und ignorierte das Bedürfnis nach Behinderten und Kranken People of Color in meinem Freundeskreis. Diesem Bedürfnis nachzugeben hätte die Einsicht erfordert, dass Gemeinschaften von People of Color eben nicht aus ›Peace, Love, and Unity‹ bestehen, und obwohl ich wusste, dass gesellschaftliche Strukturen ungleicher Machtverteilung auch in Communities of Color wirken, fiel mir das Eingeständnis schwer, dass dies auch für Ableism gilt. »Ableism ist eine Ableitung des englischen Verbs ›to be able‹, was auf Deutsch ›fähig sein‹ bedeutet. Die Endung ›-ism‹ markiert, dass es sich um eine Ideologie, um ein in sich geschlossenes Gedankensystem handelt, welches gesellschaftliche Realitäten mit Gewalt hervorbringt. Damit ist unter anderem gemeint, dass menschliche Körper sowie unser Denken und Fühlen auf eine vorgegebene Weise zum Funktionieren gebracht werden und kontrollierbar sein müssen. Menschen, die diesen Vorgaben entsprechen können und wollen, verfügen über gesellschaftlich mehr Macht. Nur ihre Leben und Körper werden als schön, erstrebenswert und sinnvoll angesehen, ihre Gedanken gelten als ›rational‹ und ihre Erfahrungen als allgemeingültig. Doch all dies ist nur deshalb möglich, weil die Körper, das Wissen und die Erfahrungen ›behinderter‹ und ›kranker‹ Menschen unsichtbar gemacht und zum Schweigen gebracht werden.«9

9 Vgl. dazu Hutson, Christiane: »mehrdimensional verletzbar. Eine Schwarze Perspektive auf Verwobenheiten zwischen Ableism und Sexismus.« In: Jutta Jacob, Swantje Köbsell & Eske Wollrad (Hrsg.): Gendering Disability. Intersektionale Aspekte von Behinderung und Geschlecht. Bielefeld: transcript, 2010, S. 61-72.

405 Mit anderen Worten: Vorübergehendes ›Nichtkrank- und Nichtbehindertsein‹ sind nicht unbedingt ›eine Laune der Natur‹, sondern markieren im Vergleich zu Behindertoder Kranksein die mächtigere gesellschaftliche Position. Deswegen will niemand ›krank‹ oder ›behindert‹ sein. People of Color bilden da keine Ausnahme. Angesichts dieser vergleichsweise schmerzlichen Erkenntnis durfte ich kürzlich einen Meilenstein auf dem Weg zu meinem Selbstwertschätzungsprozess als Kranke Frau of Color erleben. Das Ganze wurde durch den Blockbuster Avatar ausgelöst. Ausgerechnet!

Avatar – die Abwesenheit Behinderter People of Color als Kehrseite der Anwesenheit des weißen antikolonialen Anführers Zusammengefasst verbindet Avatar die zerstörerische koloniale Durchdringung des Anderen mit dem gewaltvollen Phantasma, ›Behinderung überwinden‹ zu können.10 Diese beiden Elemente werden in der Figur des Protagonisten Jack Sully zusammengeführt. Sully ist ein weißer junger heterosexueller Ex-Marine, der durch einen Kampfeinsatz ›körperbehindert‹ wurde. Sein Festhalten an soldatischen Idealen von körperlicher Härte, Willensstärke und allgemeiner Unverwüstlichkeit lässt ihn seinen ›behinderten‹ Körper ablehnen.11 Überra10 Ich habe Heteronormativität und Sexismus im Film durchaus wahrgenommen. An dieser Stelle die Bedeutung der Verwobenheit von Rassismus, Kolonialismus, Ableism, Heteronormativität und Sexismus für die Konstruktion von Behinderung als weißes Phänomen zu erläutern, kann ich im Rahmen des Beitrags jedoch nicht leisten. 11 Genau genommen fokussiert der Film auf ›Körperbehinderung‹. Das hat zum einen sicherlich damit zu tun, dass sich diese Form von ›Behinderung‹ in einem visuellen Medium besonders leicht vermitteln lässt. Doch folgt der Film damit zugleich der vorherrschenden Darstellung von Behinderung als sichtbares Phänomen, das durch den Rollstuhl/die Strichfigur im Rollstuhl symbolisiert wird. Dadurch wiederholt sich auf der Repräsentationsebene

406 schend und obwohl er keinerlei entsprechende fachliche Qualifikationen besitzt, wird Sully um Mitarbeit in einem wissenschaftlichen Team gebeten, das aus Menschen des Planeten Erde zusammengesetzt ist und sich daran beteiligt, auf einem fernen Mond namens Pandora Rohstoffvorkommen von Unobtanium zu plündern. Sullys Aufgabe besteht darin, eine Gemeinschaft der Bewohner_innen Pandoras – die Omaticaya – zur Umsiedlung zu ›überreden‹, da ihr Lebensmittelpunkt über einem ertragreichen Vorkommen von Unobtanium liegt. Für den Fall, dass die Omaticaya einer Umsiedlung nicht zustimmen, ist Sully damit beauftragt, Informationen zur gewaltsamen militärischen Vertreibung dieser Gemeinschaft zu sammeln. Der betitelnde Clou des Films ist, dass Sully für diese Aufgaben ein Avatar12 zur Verfügung gestellt wird. Hierbei handelt es sich um einen Körper, der physiologisch den Körpern der Bewohner_innen Pandoras gleicht, jedoch nur von ausgewählten Mitarbeiter_innen des wissenschaftlichen Teams kontrolliert und sinnlich erfahren wird.13 Durch seinen Avatar die Ausblendung der Vielfalt der Lebensrealitäten von Menschen mit ›Behinderungen‹ oder ›chronischen Krankheiten‹. Diese Ausblendung erleichtert es nicht nur, sich selbst als ›nichtbehindert/nichtkrank‹ zu positionieren, sondern verkürzt außerdem die Machtungleichheit zwischen ›nichtbehinderten/nichtkranken‹ und ›behinderten/kranken‹ Menschen auf ein bloßes Zugänglichkeitsproblem. 12 Als Avatar wird ein_e grafische_r Stellvertreter_in oder eine künstliche Person in Computerspielen und anderen virtuellen Welten bezeichnet. Das Wort leitet sich aus dem Sanskrit ab und bezeichnet das Herabsteigen bzw. die Inkarnation einer Gottheit. 13 Im Film erfolgt die Erläuterung, dass die Avatare aus einer Mischung der DNA der menschlichen Bewohner_innen der Erde sowie der Bewohner_innen Pandoras bestehen und mittels Gedankenverbindung von demjenigen Menschen gesteuert werden können, dessen DNA zur Herstellung verwendet wurde. Unerwähnt und damit offenbar irrelevant bleibt nicht nur, ob die Bewohner_innen Pandoras ihre DNA dazu freiwillig zur Verfügung stellten, sondern auch, ob diejenigen, deren DNA zur Herstellung der Avatare verwendet wurde, über dieselben Steuerungsmöglichkeiten verfügen wie

KRANKHEIT/BEHINDERUNG

kann Sully sich als ›nichtbehindert‹ und mit nahezu übermenschlichen körperlichen Fähigkeiten ausgestattet erleben. Sein Begehren nach und seine Lust am Körper der Omaticaya führt schließlich dazu, dass er in ›seinem‹ Avatar unter den Omaticaya leben möchte und – in der Logik des Films, die sich dabei einer nicht eben innovativen dramaturgischen Wendung bedient – plötzlich vom Kolonisierenden zum Anführer des antikolonialen Widerstands avanciert. Um es gleich vorwegzunehmen: Ich bin sicher, dass es nicht zur Intention des Filmemachers gehörte, Gefühle der Selbstwertschät­ zung bei mir hervorzurufen. Dies wurde vielmehr dadurch ausgelöst, dass ich in der Lage war, den Film als (unabsichtlich) klare Darstellung von Behinderung als weißes Konzept und die damit verbundenen Folgen für People of Color gegenlesen zu können. Obgleich in kritischer Absicht von einem Kolonialisierungsprozess erzählt und auch nicht ausgespart wird, dass Kolonisieren bedeutet, People of Color zu vertreiben, zu töten und ihre Wissens- und Kulturtradition vor dem Erfahrungshintergrund der Kolonisatoren zu verschütten,14 so bleibt ›Krankheit‹/›Behinderung‹ lediglich den weißen Protagonisten_innen zugewiesen. Anders ausgedrückt: Obwohl weiße Menschen in ihr menschlicher Gegenpart. Diese Frage ist keineswegs zynisch gemeint. Sie bezieht sich vielmehr auf eine im Film signifikante Auslassung, die deutlich macht, mit welcher Allgemeingültigkeit und Selbstverständlichkeit wissenschaftliche und kolonialrassistische Wissensproduktionen rassifizierte Körper im eigentlichen wie im übertragenen Sinne in Besitz nehmen. Dieser dramaturgische Fehlschluss ist kein handwerklicher Ausrutscher, sondern eine narrative Setzung, der die Annahme zugrunde liegt, es sei erzählerisch (und damit letztlich auch für die Rezipient_innen) nicht von Belang, ob People of Color der wissenschaftlichen und kolonialrassistischen Inbesitznahme ihrer Körper(teile) zustimmen oder nicht. 14 Vgl. Rodríguez, Encarnación Gutiérrez: »Repräsentation, Subalternität und postkoloniale Kritik.« In: Encarnación Gutiérrez Rodríguez & Hito Steyerl (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster: Unrast, 2003, S. 17-37, hier S.21.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KRANKHEIT/BEHINDERUNG

diesem Film die rassifizierten Anderen mit militärischer High Tech, mit Tränengas, Brandbomben und Raketen vertreiben und töten, ist die einzige ›behinderte‹ Person im Film der weiße Protagonist Jack Sully. Die einzige Person mit sichtbaren Narben ist der weiße Leiter des militärischen Sicherheitsdienstes Colonel Miles Quaritch. Und die einzigen Personen, die einen kollektiven Heilungsprozess durch die rassifizierten Anderen erfahren sollen, sind Jack Sully und die weiße leitende Wissenschaftlerin Dr. Grace Augustine. Diese Aufzählung legt, oberflächlich betrachtet, die Vermutung nahe, dass Behinderung in Avatar lediglich dazu benutzt wird, um ›die Bösen‹ zu markieren. Doch gerade Jack Sully und Dr. Grace Augustine sind als Charaktere so gezeichnet, dass ihnen die Sympathie der Zuschauenden eindeutig zufällt, zumal oder gerade weil sie eigenwillige Gutmenschen darstellen. Warum also ist die einzige ›behinderte‹ Person in diesem Film weiß? Meine vorläufige Antwort darauf ist, dass die Überwindung von ›Behinderung‹ ein so tiefer und sich selbst erklärender Wunsch zu sein scheint – und damit eine gesellschaftliche Norm widerspiegelt, die äußerst rigide eingefordert wird – dass dieser Wunsch die wortwörtliche Einverleibung des Körpers der rassifizierten Anderen rechtfertigt. So erklärt es sich in Avatar quasi von selbst, dass ein ›behinderter‹ Marine-Veteran einen ›nichtbehinderten/ nichtkranken‹ Körper selbst dann haben will (und haben kann), wenn dieser Körper nicht weiß rassifiziert ist. Damit wird Weißsein als wichtige Norm innerhalb kolonialrassistischer Gesellschaften gebrochen. Ein Bruch, der einiger Erklärungen bedarf.

Der ›koloniale Abenteurer‹ als ›Superkrüppel‹ »The epistemological pressure placed on whiteness needs to be seen as the result of an intellectual and political paradox in the

407 scientific narrative of race and European colonialism up to this point [end of nineteenth century].«15 Der deutsche Kolonialismus im ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhundert musste sich mit dem Widerspruch auseinandersetzen, dass sich der europäische Herrschaftsanspruch über die Kolonien zwar aus der angenommenen geistigen und kulturellen Überlegenheit von Europäer_innen speiste, dass diese imaginierte Überlegenheit in den Kolonien jedoch mit einer physischen Existenznot weißer Kolonisator_innen kollidieren konnte.16 Der Meisterung dieses Widerspruchs widmete sich ein eigener Forschungszweig: die Akklimatisationsforschung. Diese ging davon aus, »dass jede ›Rasse‹ einen biologisch fixierten Grad der Anpassungsfähigkeit für umschriebene Umweltbedingungen aufweise, der ihr – ähnlich einer ökologischen Nische – eine Existenz nur innerhalb eines bestimmten geografischen Raumes ermögliche.«17 Darauf basierend fragte sie danach, »[...] ob sich Europäer – als Weiße – an die Umweltbedingungen tropischer Gebiete anpassen könnten«.18 Innerhalb dieses Verständnisrahmens – wenngleich mit einem weit weniger ›ernsthaften‹ Anspruch –, ist die patriarchale Figur des kolonialen männlichen Abenteurers zu lokalisieren, der es vermag, einer vermeintlich feindlichen Natur zu trotzen und ihr Rationalität, technischen Verstand und Virilität entgegen zu setzen.19 In Avatar scheint der Widerspruch zwischen kolonialem Herrschaftsanspruch und 15 Grosse, Pascal: »Turning Native? Anthropology, German Colonialism, and the Paradoxes of the ›Acclimatization Question‹, 1885-1914.« In: Matti Bunzl & H. Glenn Penny (Hrsg.): Worldly Provincialism. German Anthrophology in the Age of Empire. Ann Abor: University of Michigan Press, 2003, S. 179-197, hier S. 181. 16 Ebd., S. 197. 17 Grosse, Pascal: Kolonialismus, Eugenik und bürgerliche Gesellschaft in Deutschland 1850-1918. Frankfurt am Main: Campus, 2000, S. 54. 18 Ebd., S. 53. 19 Ebd., S. 57.

408 den auf Pandora bestehenden Umweltbedingungen durch die Konstruktion von Avataren fast gelöst. Die Kolonisierenden haben Körper geschaffen, die den Umweltbedingungen angepasst sind, zugleich jedoch wortwörtlich vom weißen Geist und dessen Rationalität gesteuert werden. Trotzdem rekurriert der Charakter des Jack Sully auf die Figur des kolonialen Abenteurers: Er muss vor gefährlichen Tieren fliehen und sein Leben im nächtlichen, tropisch anmutenden Wald verteidigen; er wird prompt in die Gemeinschaft der Omaticaya aufgenommen, um deren Lebensweise kennen zu lernen – und all das bereits während seines ersten Erkundungsgangs außerhalb des Stützpunkts! Außerdem scheint Jack Sully die Person zu sein, die sowohl das Vertrauen der Omaticaya gewinnen als auch die koloniale Plünderung des Rohstoffs Unobtanium weiter vorantreiben kann. Selbst der in diesem Moment entstehende Konflikt des Protagonisten, dem es langsam aber sicher immer schwerer zu fallen scheint, sich aus seinem Avatar und aus der Gemeinschaft der Omaticaya ›auszuloggen‹, passt (noch) in das Bild des kolonialen Abenteurers. So weit, so bekannt. Allerdings gibt es etwas, das an der Figur des kolonialen Abenteurers, wie er in Avatar durch den Charakter Jack Sully verkörpert wird, besonders ist: seine Verquicktheit mit der Figur des ›Superkrüppels‹. Der ›Superkrüppel‹ personifiziert die Idee, ›Behinderung zu überwinden‹, und wird in den Disability Studies sowie in der Krüppel- und der Selbstbestimmt-Leben-Bewegung benutzt, um die herrschende Vorstellung zu kritisieren, dass es großartig sei, wenn ›behinderte/kranke‹ Menschen trotz oder wegen ihrer ›Behinderung/chronischen Erkrankung‹ etwas tun, was selbst die meisten vorübergehend ›nichtbehinderten/nichtkranken‹ Menschen nicht leisten könnten. Der ›Superkrüppel‹ hinterfragt nicht die vorherrschenden Körperund Verhaltensnormen und beschwert sich nicht über die ungleiche Machtverteilung zwischen ›nichtbehinderten/nichtkranken‹ und Behinderten/Kranken Menschen. Vielmehr

KRANKHEIT/BEHINDERUNG

erfüllt er diese Normen und Vorstellungen genauso wie vorübergehend ›nichtbehinderte/ nichtkranke‹ Menschen – wenn nicht sogar besser. Im Gegenzug bekommt er/sie dafür von ›Nichtbehinderten/Nichtkranken‹ die Bestätigung, ein wertvoller Teil der Gesellschaft zu sein. Das bedeutet, wenn ›behinderte‹ und ›kranke‹ Menschen ihre damit verbundenen Bedürfnisse ignorieren und die Grenzen ihres Wohlbefindens überschreiten (lassen), erhalten sie trotz oder wegen ihrer Behinderung/ Krankheit soziale Anerkennung. Doch zurück zu Jack Sully, dessen Figur meines Erachtens eine Variation des ›Superkrüppels‹ darstellt. Das zeigt sich beispielsweise in einem kurzen Dialog zwischen Sully und Dr. Augustine: Dr. Augustine: »Sie hatten also die Idee, Sie kommen mal her, in die feindlichste Umgebung, die es für Menschen gibt, ohne irgendeine Art von Training und sehen mal, was passiert? Was haben Sie sich dabei gedacht?« Sully: »Vielleicht war ich‘s leid, von Ärzten zu hören, was ich alles nicht kann.«20 Ein weiteres Beispiel ist ein Dialog zwischen Sully und Quaritch. Quaritch: »Ich hab‘ ihre Akte gelesen, Corporal. Venezuela – das war ein finsteres Loch. Allerdings kein Vergleich hierzu!« (Kurze Gesprächspause, in der Quaritch in die Richtung von Sullys Rollstuhl blickt.) »Sie haben richtig Eier, sich hier blicken zu lassen, mein Junge!« Sully: »Is‘ auch wieder nur irgend‘ n Drecksloch!«21 In beiden Dialogen wird Sully durch die Aussagen seines jeweiligen Gegenübers zumindest unterschwellig eine Anwesenheitsberechtigung 20 Cameron, James: Avatar. Aufbruch nach Pandora. USA/UK: Twentieth Century Fox, 2009, 0:14:06 – 0:14:21 . 21 Ebd., 0:20:24 – 0:20:38.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KRANKHEIT/BEHINDERUNG

abgesprochen. Während das ›nichtbehinderte‹ Gegenüber zu wissen meint, was für den ›behinderten‹ Veteran das Beste ist, reagiert Sully beide Male mit einer selbstbestimmten Antwort, was durchaus ein ermächtigendes Moment darstellt. Im Laufe des Films meistert Sully jedoch jede Situation und jede Schwierigkeit besser als seine ›nichtbehinderten‹ Kolleg_innen. Er kann sich – ohne Training und Vorwissen – besser des Avatars bedienen als der speziell dafür ausgebildete Wissenschaftler. Ihm gelingt es – ohne Kenntnis der Sprache und Kultur der Omaticaya – in diese Gemeinschaft aufgenommen zu werden und die vom wissenschaftlichen Team begehrten Informationen genauso zu bekommen wie die militärisch wichtigen Daten. Dies ergibt sich, in der Logik des Films, gerade durch seine ›Behinderung‹. Im Gegensatz zu den ›nichtbehinderten‹ Charakteren im Film agiert Sully nämlich um Vieles lustvoller und risikoreicher. Lust und Risikobereitschaft scheinen sich gleichermaßen aus seinen männlich-soldatischen Idealen und dem kolonialen Abenteurertum abzuleiten, wie aus seinem Begehren nach den Fähigkeiten des Avatars bzw. des Körpers der rassifizierten Anderen. Im Avatar ist Sully weder ›körperbehindert‹ noch sonstigen biologischen Grenzen ausgesetzt, die für Menschen auf Pandora gelten. Kurz: Er ›überwindet Behinderung‹. Im Laufe des Films zieht Sully folglich den Avatar-Körper und seinen Aufenthalt unter den Omaticaya immer mehr seinem ›behinderten‹ weißen Körper und (scheinbar) seiner Position als Kolonisierendem vor. Daran kann auch das Versprechen nichts ändern, das Quaritch Sully gibt: »Junge, ich kümmere mich um meine Leute! Besorgen Sie mir, was ich brauche, und Sie kriegen Ihre Beine zurück, wenn Sie wieder nach Hause kommen!« (Auf Sullys Beine im Rollstuhl zeigend.) »Ihre richtigen Beine.«22 22 Ebd., 0:22:24 – 0:22:33 & zit. Quaritch: »Es ist an der Zeit, dass Sie zurückkommen. Übrigens... Sie

409 Eine Erzählmöglichkeit von ›Behinderung überwinden‹ hätte sein können, den Protagonisten als tragisches Opfer seiner ›Behinderung‹ zu zeichnen; als einen Charakter, dessen Versuche, ›Behinderung zu überwinden‹, letztlich scheitern, weil er sich nicht mehr an gesellschaftliche Normen hält und sich damit ins soziale Abseits katapultiert. In Avatar ist jedoch der Haupterzählstrang von ›Behinderung überwinden‹ an den Körper der rassifizierten Anderen gebunden; einen besseren und – das ist besonders perfide – ›an sich nichtbehinderbaren Körper‹. Der Körper der rassizifizierten Anderen erscheint als athletisch-ästhetisch und verkörpert die im Film zwar primitivisierten jedoch positiv besetzten moralischen Werte wie Gemeinschaftssinn, Wertschätzung der Natur und spirituelle Ganzheitserfahrungen. Im Prinzip werden die Avatare mit den Körpern der rassifizierten Anderen nahezu gleichgesetzt. Dadurch entsteht eine fließende Verbindung zwischen der Ablehnung des ›behinderten‹ Körpers und der exotisierenden Idealisierung des Körpers der rassifizierten Anderen. Zugleich verkörpert ausschließlich Sullys Anwesenheit als sichtbar ›behinderter‹ weißer Marine (wenn er sich nicht im Avatar befindet) seine Position als weißer Kolonisierender.23 Indem die Ablehnung des ›behinderten‹ kriegen Ihre Beine wieder. Ja! Ist von ganz oben abgesegnet worden. Die Sache steht. Heute Abend sitzen Sie schon im Shuttle. Ich stehe zu meinem Wort.« 0:1:16:06 – 0:1:16:20. 23 In den Filmkritiken wird Avatar – Aufbruch nach Pandora und vor allem die Beziehung zwischen Jack Sully und den Omaticaya mit Filmen und Abenteuerromanen wie Der mit dem Wolf tanzt, Tarzan, Pocahontas und Old Shatterhand in Verbindung gesetzt. Vgl. dazu Cinema.de: »Avatar. Aufbruch nach Pandora.«: URL: http://www.cinema.de/kino/ filmarchiv/film/avatar,3527446,ApplicationMovie. html (06.09.2010); Filmstarts.de: »Avatar. Aufbruch nach Pandora.« In: URL: http://www.filmstarts.de/kritiken/50209-Avatar-Auf bruch-nachPandora.html (06.09.2010) sowie Joffe, Josef: »Karl May und ›Avatar‹.« In: Zeit online, URL: http:// www.zeit.de/2010/03/P-Zeitgeist (06.09.2010). Ausgelassen wird bei diesen Vergleichen jedoch, dass Sully seine Anpassungsleistung im kolonialen Setting nicht einfach durch heteronormative Männlichkeit und Weißsein erbringt, sondern dass

410 Körpers mit der Idealisierung des Körpers der rassifizierten Anderen in Verbindung gebracht wird, entsteht der Eindruck, antikolonialer Widerstand sei einzig aus dem ›nichtbehinderten‹ Körper der rassifizierten Anderen möglich. Dadurch werden Behinderte und Kranke People of Color als überhaupt Anwesende und erst recht als Subjekte antikolonialen Widerstands verschüttet.24

Avatar – die Abwesenheit Behinderter People of Color als Kehrseite vorherrschender Widerstandsstrategien von People of Color Damit führt in Avatar die an sich schon problematische Ablehnung von ›Behinderung‹ in Verbindung mit einer zwar oberflächlichen, aber immerhin angeführten Kolonialkritik zur Einverleibung des exotisierten und idealisierten Körpers der rassifizierten Anderen. Der Protagonist lässt seinen ›behinderten‹ weißen Körper hinter sich und begibt sich endgültig in den ›nichtbehinderten‹ Avatar. Die Idealisierung und Exotisierung der Körper der rassifizierten Anderen ist demnach in Avatar unauflöslich mit der Idee verbunden, dass die rassifizierten Anderen nicht behindert sind. Diese Idee ist problematisch. Nicht nur, weil sie auf der Repräsentationsebene Behinderte und Kranke People of Color ausschließt, sondern vielmehr, weil die Abwesenheit von Behinderten und Kranken People of Color die Entinnerung gewaltvoller Kolonisierungsprozesse verkörpert. Mit anderen Worten: Die Idealisierung der Körper der rassifizierten Aner durch koloniales Abenteurertum Männlichkeit als behinderter Mann hervorbringt – aus einer Position heraus also, die ihm innerhalb heteronormativem bürgerlichen Weißseins den Zugang zu Männlichkeit ›normalerweise‹ vorenthält. 24 Dass die Existenz eines durch weißen männlichen Geist kontrollierten rassifizierten Schein-Körpers zu einer zusätzlichen Realitätsverzerrung und einer Einverleibung bzw. (Ver)Nichtung von Widerstand beiträgt, kann an dieser Stelle lediglich angemerkt werden.

KRANKHEIT/BEHINDERUNG

deren verschüttet die Erinnerung an Vertreibung, Unterdrückung und Tötung von People of Color und damit eine real existierende mehrdimensionale Verletzbarkeit. Am deutlichsten erschließt sich diese Dynamik in einer Szene, die kurz nach der Vertreibung der Omaticaya mit Tränengas und Brandbomben spielt. Obwohl die dadurch hervorgerufene Traumatisierung in die Gesichter und Körperhaltungen der Omaticaya eingeschrieben ist, scheint niemand von ihnen schwer verletzt im Sinne von verwundet zu sein. Alle Erwachsenen gehen zu Fuß oder aufeinander gestützt. Der einzige Körper, der auf einer Bahre von den Omaticaya (!) gezogen wird, ist der ›bewusstlose‹ Avatar Augustines.25 Unwillkürlich musste ich an einen Satz der US-amerikanischen Aktivistin und Künst­ lerin Cara Page denken: »This public health system has built wellness on our [queer, women of color bodies, trans bodies, people with disabilities] back, on testing on our bodies.«26 Die Verschüttung von ›Krankheit‹ und ›Behinderung‹ als Folge kolonialer Vertreibung, Tötung und Unterdrückung erfolgt nicht nur in den Erinnerungen der Kolonisierenden, sondern auch in den Erinnerungen der Kolonisierten. Das heißt, die koloniale weiße Phantasie von rassifizierten Anderen als ›nichtbehindert‹ und ›nichtkrank‹ setzt sich als vermeintliches Selbstbild im Selbstverständnis der rassifizierten Anderen ab: Wir verinnerlichen die absurde Vorstellung, dass People of Color als rassifizierte Andere ›nichtbehindert‹ und ›nichtkrank‹ zu sein haben. (Vor diesem Hintergrund ist es nur folgerichtig, dass mir 25 Cameron: Avatar., 1:43:24 – 1:43:49. 26 Page (Page, Cara: »Cara Page Speaking at 2009 CLPP Conference. From Abortion Rights to Social Justice. Building the Movement for Reproductive Freedom« (Konferenz des ›Civil Liberties and Political Policy Program‹ und ›the Population and Development Program‹. 03.-05.04.2009, Hampshire College, Amherst). In: youtube, URL: http:// w w w.youtube.com/watch?v=V5o3qX8mP0Q (31.08.2010)) zit. nach Cripchick: »Cara Page on Creating Our Own Wellness.« In: URL: http:// blog.cripchick.com/archives/4319 (31.08.2010).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KRANKHEIT/BEHINDERUNG

mein Kranksein zunächst den Eindruck vermittelte, ›weniger Schwarz‹ zu sein.) Weit folgenreicher an dieser Dynamik ist jedoch, dass People of Color – so scheint es mir zumindest – sehr viel mehr Energie darauf verwenden, als ›nichtkrank‹ und ›nichtbehindert‹ wahrgenommen zu werden, statt alternative Überlebens- und Widerstandsstrategien zu entwickeln. Avatar ist nach meiner Lesart nicht die Erfindung, sondern die bloße Widerspiegelung von Strukturen, die es unmöglich machen, sich gleichzeitig gegen (die) Kolonialisierung (der Omaticaya) und für Behinderung zu entscheiden. Immerhin suggeriert der Film, dass die Kolonialisierung nur mit der physischen Wehrhaftigkeit nicht (körper)behinderter Erwachsener mittleren Alters aufhaltbar sei. Im Hinblick auf rassismuskritische und postkoloniale Analysen bin ich eine derart verengte Sicht auf Widerstand ansonsten nicht gewohnt. So verfügen wir längst über das Wissen und die Fähigkeiten, Teile unserer Rassifiziertheit als Konstrukte zu entlarven und diese selbstbestimmt zu transformieren. Wir wissen um die körperlichen Ausprägungen von internalisierten weißen Normvorstellungen. Dass unsere Bemühungen, als ›nichtbehindert‹ und ›nichtkrank‹ wahrgenommen zu werden, sehr viel mit einer (verinnerlichten) kolonialrassistischen Idealisierung unserer Körper zu tun haben, scheint jedoch weitaus weniger klar zu sein. Angesichts gesellschaftlicher Strukturen, die darauf ausgerichtet sind, People of Color körperlich, psychisch, emotional und spirituell zu verletzen und zu zerstören, ist unser Wunsch nach Wohlbefinden und einem Gefühl von Ganzheit zwar verständlich, aber dennoch nicht bereits an sich eine Kritik an weißen kolonialen Phantasien über unsere Körper. Vielmehr erfüllen wir, wenn wir uns dessen nicht bewusst sind, die kolonialrassistische Phantasie vom ästhetisch-athletischen Körper des rassifizierten Anderen – zum einen mit unseren Bemühungen, als ›nichtbehindert‹ und ›nichtkrank‹ wahrgenommen zu werden; zum anderen mit der Ausblendung von ›Krankheit‹ und ›Behinderung‹ als spezi-

411 fische Alltagserfahrungen in unseren Communities. Trotz dieser Ausblendung leben wir immer wieder die Erfahrung, durch Rassismus und Post/Kolonialismus ›krank‹ und ›behindert‹ (gemacht) zu werden, Wäre es also nicht widerständig, über diese bloße Feststellung hinaus zu denken und die Normativität von Nichtbehinderung/Nichtkranksein in unseren Communities zu hinterfragen27 – gerade weil dies in unseren Zusammenhängen nicht dem Norm(al)fall entspricht? Christiane Hutson

27 Disability Justice wäre hierfür ein möglicher Ansatz, der mir besonders in den Widerstandsstrategien und Analysen queerer Behinderter Leute of Color aus den USA aufgefallen ist. Bei Disability Justice handelt es sich um eine politische Herangehensweise, in der die ungleiche Machtverteilung zwischen Behinderten/Kranken und Nichtbehinderten/Nichtkranken als eine von allen zu lösende Schwierigkeit gesehen wird und bisher allzu oft auf Zugänglichkeitsfragen (Barrierefreiheit) verkürzt wurde. Insbesondere wird hier bewusst damit agiert, dass völlig unterschiedliche gesellschaftliche Ungleichheitsverhältnisse im Leben einer Person zur Wirkung kommen können. Gerade an dieser Stelle unterscheidet sich für mich Disability Justice von anderen Bewegungen und Ansätzen für soziale Gerechtigkeit. Um es mit den Worten einer Freundin auf den Punkt zu bringen: »i think not including everyone is not even an option here because we are all dependent on each other, we need each other and that is a completely different paradigm.« (Stacey Milbern; persönliche Mitteilung vom 20.08.2010.)

412

Kultur Mit dem Gebrauch des Begriffs ›Kultur‹ werden komplexe zeit- und kontextabhängige Sinngehalte konstruiert und transportiert. Wir beschäftigen uns vorrangig mit solchen Bedeutungen, die sich auf das Thema → Rassismus im deutschen Kontext beziehen. Dies geschieht aus einer Perspektive, die von europäischen und → weißen Denktraditionen geprägt ist. Zum Beispiel orientieren wir uns an europäischen Epochenmodellen und verwenden hauptsächlich kulturanthropologische Literatur, die an westlichen Universitäten rezipiert wird.

Kontinuitäten und Brüche in der Bedeutung des ›K.begriffs‹ In deutschen Standardlexika wird ›K.‹ etymologisch aus dem Bereich der Natur abgeleitet. Das lat. cultura (zurückgehend auf colere: (be) wohnen, (be)bauen, veredeln, pflegen, u.a.) bezeichnet hier eine landwirtschaftliche Tätigkeit, die Pflege der Natur. Den Lexika nach wird dieses Bild der Kultivierung der Natur seit der → Antike auf den Bereich des Geistes übertragen.1 ›K.‹ erhält damit die bis in die Neuzeit wirkende Bedeutung der »Veredelung des menschlichen Geistes«.2 Darin schwingt eine normative Idee der Entwicklung und des Fortschrittlichen mit. Sie findet Ausdruck in der aufklärerischen Entgegenstellung von ›ursprünglicher‹ Natur und menschlich geschaffener ›K.‹. Diese Dichotomie prägt das mehrheitsgesellschaftliche Denken in Deutschland bis in die Gegenwart. Das zeigt sich zum Beispiel in der Konstruktion und Gegenüberstel1 Cicero: Tusculanae Disputationes II 13, 45 v. Chr. zit. n. Müller, Klaus E.:»Das Unbehagen mit der Kultur.« In: Klaus E. Müller (Hrsg.): Phänomen Kultur. Perspektiven und Aufgaben der Kulturwissenschaften. Bielefeld: transcript, 2003, S. 13-47, hier S. 16. 2 Müller:»Das Unbehagen mit der Kultur«, S. 16.

KULTUR

lung von ›Naturvölkern‹ und ›K.völkern‹ und der Erfindung eines ›naturhaften‹ Wesens der Frau gegenüber eines ›kulturhaften‹ Wesens des Mannes.3 Die erste dieser Unterscheidungen diente während der europäischen Kolonialismen als Legitimation der Unterwerfung, Ausbeutung und Ermordung kolonisierter Menschen und Gesellschaften durch die vermeintlich höher entwickelten kolonisierenden Menschen und Gesellschaften. Die Kolonisierung konnte so als Akt der ›Kultivierung‹ bzw. ›Zivilisierung‹ (→ zivilisiert/Zivilisation) umgedeutet werden. Der Bedeutungszusammenhang von ›K.‹ und → Kolonialismus spiegelt sich auch in dem ebenfalls von colere abgeleiteten Wort colonus, -a: der Ansiedler, die Ansiedlerin. Mit der oben beschriebenen Bedeutung von ›K.‹ als ›K.volk‹ bezieht sich ›K.‹ nicht mehr auf die individuelle Entwicklung des Menschen, sondern dient der Bezeichnung und Abgrenzung von gesellschaftlichen Kollektiven. Das Verständnis von ›K.en‹ als homogene Einheiten, die sich durch eine gemeinsame Sprache, Religion und Lebensweise von anderen ›K.en‹ unterscheiden, ist nach westlich und männlich geprägter Genealogisierung erstmals von Johann Gottfried Herder4 konzeptualisiert worden. Die Auffassung von ›K.‹ als Kollektiv setzt sich in der deutschen Mehrheitsbevölkerung während der Moderne durch und fungiert bis heute als essentialistische Differenz- und Identitätskategorie. Im Nationalismus des 19. Jh.s ist der Glaube an eine gemeinsame ›deutsche K.‹ des ›deutschen Volkes‹ die Grundlage für die Konstruktion einer einheitlichen ›Nationalk.‹ und nationalen Identität. Eng damit 3 Vgl. z.B. Ortner, Sherry B.:»Verhält sich weiblich zu männlich wie Natur zu Kultur?« In: Gabriele Rippl (Hrsg.): Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt am Main: Fischer, 1993 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1974), S. 27-54. 4 Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91), Band 13. zit n. Eagleton, Terry: Was ist Kultur? Eine Einführung. München: C. H. Beck, 2001 (Erstveröffentlichung auf Englisch 2000), S. 22.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KULTUR

verknüpft ist auch die rassistische Begründung des ›K.begriffs‹. In der völkischen Bewegung und im Nationalsozialismus wurde die proklamierte Verbindung von → ›Rasse‹ und ›deutschem Volk‹ bzw. ›deutscher K.‹ zur argumentativen Basis einer ›rassen‹ideologischen Vernichtungspolitik. Bis heute lässt sich in Teilen der wissenschaftlichen Auseinandersetzungen und insbesondere in politischen Debatten sowie im alltäglichen Sprachgebrauch ein essentialistisches und rassifiziertes Verständnis von ›K.‹ ausmachen. Gleichzeitig werden homogene ›K.konzepte‹ insbesondere seit den 1960/70er Jahren u.a. in kulturanthropologischen Debatten kritisch reflektiert. ›K.‹ wird in diesen Debatten nicht mehr vorrangig mit einer politischen, historischen und/oder geographischen Einheit gleichgesetzt, sondern als »selbstgesponnene[s] Bedeutungsgewebe«,5 als soziale Handlungs- und Erfahrungsweise oder als Prozess des Aushandelns von Selbst- und Fremdzuschreibungen verstanden.

Funktionen des ›K.begriffs‹ im Alltagsverständnis und in politischen Diskursen in Deutschland Im Zusammenhang mit Globalisierung und damit verknüpften Diskursen über ›Einwanderung‹ und → ›Integration‹ wird der ›K.begriff‹ in Deutschland seit einigen Jahren inflationär gebraucht. Dabei übernimmt ›K.‹ verschiedene politische Funktionen: Eine Funktion des gegenwärtigen ›K.begriffs‹ in öffentlichen Diskursen sehen wir darin, dass ›K.‹ den ›Rasse‹begriff als Rechtfertigungsargument für rassistische Diskriminierungen ablöst. Es findet eine Verschiebung statt: weg vom gesellschaftlich abgelehnten ›Rasse‹begriff hin zum unbelastet klingenden ›K.begriff‹. So kann ›K.‹ als »Sprachversteck 5 Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987 (Erstveröffentlichung in Englisch 1973), S. 9.

413 für ›Rasse‹«6 dienen. Nach unseren weißen deutschen Erfahrungen wird ›K.‹ in einem hegemonialen Alltagsverständnis meist als Synonym für ›Länder‹, ›Gesellschaften‹, ›Staaten‹, ›Völker‹ oder → ›Nationen‹ verwendet und als abgrenzbares, homogenes Großkollektiv imaginiert. Dabei wird ausgeblendet, dass der Begriff ein Konstrukt ist. Entwicklungen, Konflikte und Heterogenitäten innerhalb des Konstrukts ›Kultur A‹ bleiben in der routinierten Alltagsanwendung oftmals unberücksichtigt – ebenso Überschneidungen und Verbindungen zum Konstrukt ›Kultur B‹. Das Denken und Handeln einzelner Personen wird auf die Wirkung der ihnen zugewiesenen ›K.‹ reduziert bzw. als durch ›ihre‹ ›K.‹ determiniert betrachtet.7 So erhält ›K.‹ einen statischen, dinglichen und essentiellen Charakter, der dem Handeln vorgängig ist und dieses begründet. In diesem hegemonialen Verständnis werden Gruppen bestimmte Eigenschaften zugeschrieben und unterschiedliche Lebensweisen auf konstruierte Mentalitäten und andere scheinbar ›natürliche‹ Besonderheiten zurückgeführt. In hegemonialen Diskursen erscheint ›K.‹ unserer Erfahrung nach oft als etwas ›Angeborenes‹, wodurch Bedeutungen des tabuisierten ›Rasse‹-Begriffs transportiert werden können. Aus einer weißen rassismuskritischen Perspektive gehen wir zudem davon aus, dass rassifizierte Bilder von Nationen auf ›K.en‹ übertragen werden. Beispielsweise wird ›die deutsche K.‹ nach hegemonialem Verständnis vorrangig mit Praxen assoziiert, die überwiegend weißen und christlich sozialisierten Deutschen zugeschrieben werden. Der implizite ›Rasse‹-Gehalt von ›K.‹ zeigt sich auch darin, dass Migrant_innen bzw./und → Peo6 Leiprecht, Rudolf:»Kultur als Sprachversteck für ›Rasse‹. Die soziale Konstruktion fremder Kultur als ein Element kulturalisierenden Rassismus.« In: Martina Johannsen (Hrsg.):  Schwarzweissheiten:  vom Umgang mit fremden Menschen. (Sonderausstellung im Landesmuseum für Natur und Mensch, Oldenburg, vom 28. September 2001 bis 27. Januar 2002). Oldenburg: Isensee, 2001, S. 170-177, hier S. 172. 7 Ebd., S. 174-175.

414 ple of Color(s) bzw./und Schwarze Menschen von weißen Deutschen aus einer hegemonialen Deutungsmacht heraus eher als fremd und einer ›anderen K.‹ zugehörig angesehen werden, als weiße Menschen. Ein zentrales Problem eines homogenisierenden ›K.verständnisses‹ liegt unserer Meinung nach darin, dass es Gruppen in ein dichotomes ›Wir‹ und ›Ihr‹ einteilt und damit Differenz, Hierarchie und Ausschluss erzeugt.8 Auf diese Weise fungiert der Begriff als Werkzeug bei der Konstruktion des/der ›Fremden‹ (Othering) bzw. des/der → ›Ausländers/Ausländerin‹ als Verkörperung des/der ›kulturell Fremden‹. Während die ›Mitglieder‹ der ›eigenen K.‹ meist als Individuen gesehen werden, wird ›Angehörigen‹ einer ›fremden K.‹ oft ein gruppentypisches Verhalten unterstellt. Das Fremdmachen durch ›K.‹ kann über einen hegemonial positiv konnotierten Diskursstrang verlaufen, in welchem die Mehrheitsgesellschaft Differenz nicht als Defizit bewertet, sondern als ›kulturelle Bereicherung‹ zelebriert (›Multikulturalismus‹). Dabei können Migrant_innen exotisiert und als die ›Anderen‹ und ›Fremden‹ festgeschrieben werden. Zudem bleiben konstitutive Kategorien für Rassismus wie ›Rasse‹, ›Volk‹, ›Gemeinschaft‹ und ›Nation‹ implizit erhalten.9 Die Mehrheitsgesellschaft inszeniert sich als tolerant, verleugnet damit jedoch bestehende gesellschaftliche Machtverhältnisse sowie die Legitimität und die politischen Aussagen der Widerstandsbewegungen von Migrant_innen bzw./und People of Color(s) bzw./und → Schwarzen Deutschen/Schwarzen Menschen in Deutschland. 8 Vgl. Abu-Lughod, Lila:»Writing against culture.« In: Richard G. Fox (Hrsg.): Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe: School of America Research Press, 1991, S. 137-162. 9 Vgl. Radtke, Frank-Olaf: »Fremde und Allzufremde. Zur Ausbreitung des ethnologischen Blicks in der Einwanderungsgesellschaft.« In: Hans-Rudolf Wicker, Jean-Luc Alber, Claudio Bolzman, Rosita Fibbi, Kurt Imhof & Andreas Wimmer (Hrsg.): Das Fremde in der Gesellschaft: Migration, Ethnizität und Staat. Zürich: Seismo Verlag, 1996, S. 333-352.

KULTUR

Gleichzeitig kann die Festschreibung ›kultureller Differenz‹ in einem hegemonial negativ konnotierten Diskursstrang dazu fungieren, eine Unvereinbarkeit von ›K.en‹ zu postulieren. Diese soll Diskriminierung und Ausgrenzung von Migrant_innen bzw./und People of Color(s) bzw./und Schwarzen Menschen legitimieren (›Kulturkonfliktszenario‹). Unter der Bezeichnung »neuer«, »kultureller« oder »differentialistischer« Rassismus werden Rassismen gefasst, die eine Unaufhebbarkeit kultureller Differenzen beschwören und eine biologische Überlegenheit bestimmter ›Rassen‹ implizit imaginieren.10 Seit einigen Jahren werden diese Bilder in westlichen Integrationsdiskursen v.a. über antiislamische Stereotype verstärkt religiös aufgeladen.11 Die Konstruktion ›kultureller Fremdheit‹ kann in beiden Diskurssträngen von weißen Deutschen dazu genutzt werden, Migrant_innen bzw./und People of Color(s) bzw./und Schwarze Deutsche/Schwarze in Deutschland als ›Problem‹ darzustellen und mangelnde ›Integrationsfähigkeit‹ zu behaupten. Dadurch müssen Gründe für vermeintliche Integrationsschwierigkeiten nicht bei sozialen und politischen Ungleichheiten sowie bei rassistischen Diskursstrategien der deutschen weißen Mehrheitsgesellschaft gesucht werden. ›K.‹ hat hier also eine Sündenbock- bzw. Entlastungsfunktion.12 10 Vgl. Balibar, Étienne: »Gibt es einen ›Neo-Rassismus‹?« In: Étienne Balibar & Immanuel Wallerstein (Hrsg.): Rasse, Klasse, Nation – Ambivalente Identitäten. Hamburg: Argument, 1998 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1988), S. 23-38. 11 Vgl. z.B. Ha, Kien Nghi & Markus Schmitz: »Der nationalpädagogische Impetus der deutschen Integrations(dis)kurse im Spiegel post-/kolonialer Kritik.« In: Paul Mecheril & Monika Witsch (Hrsg.): Cultural Studies und Pädagogik. Kritische Artikulationen. Bielefeld: transcript, 2006, S. 225-262; hier S. 240. 12 Vgl. Sökefeld, Martin:»Das Paradigma kultureller Differenz: Zur Forschung und Diskussion über Migranten aus der Türkei in Deutschland.« In: Martin Sökefeld (Hrsg.): Jenseits des Paradigmas kultureller Differenz. Neue Perspektiven auf Einwanderer aus der Türkei. Bielfeld: transcript, 2004, S. 9-34, hier S. 22-23.

415

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KULTUR

Dieser Mechanismus, das Kulturelle absolut zu setzen und insbesondere soziale, ökonomische und geschichtliche Faktoren auszublenden, stellt ein zentrales Moment des ›Kulturalismus‹ dar.13 Im Zusammenhang mit der Konstruktion des ›kulturell Anderen‹ können ›K.‹-Diskurse zu einer Renaissance nationalen Denkens und zur Erzeugung von ›Wir‹-Gefühlen bei der weißen deutschen Mehrheit führen. Denn unabhängig von seinen inhaltlichen Bestimmungen hat ›K.‹ die Idee der Gesamtheit einer Gemeinschaft als Bezugspunkt: In der Differenz zum ›kulturell Fremden‹ kann sich die weiße deutsche Mehrheit als homogene ›K.gemeinschaft‹ bzw. als ›Volk‹ konstituieren.14 Diese Vorstellung einer organischen, homogenen und ›reinen‹ deutschen ›K.gemeinschaft‹ fand ihren Ausdruck in der deutschen ›Leitkultur‹Debatte. Das ›Leitkultur‹-Konzept benannte als Voraussetzungen einer erfolgreichen ›Integration‹ in die deutsche ›K.gemeinschaft‹ neben Sprache und der freiheitlich-demokratischen Grundordnung auch die Werte des christlichen Abendlandes, wodurch Muslim_innen per definitionem ausgegrenzt wurden.15 So steht dieses Konzept für die kulturelle Hegemonie der christlich-abendländischen ›K.‹ sowie für die Ausgrenzung und Unterordnung der als bedrohlich dargestellten ›K.praktiken‹ von Migrant_innen bzw./und People of Color(s) bzw./und Schwarzen Deutschen in Deutschland.16

13 Vgl. z.B. Kaschuba, Wolfgang: »Kulturalismus. Vom Verschwinden des Sozialen im gesellschaftlichen Diskurs.« In: ders. (Hrsg.): Kulturen – Identitäten – Diskurse. Perspektiven Europäischer Ethnologie. Berlin: Akademie-Verlag, 1995, S. 64-84. 14 Vgl. Radtke:»Fremde und Allzufremde«, S. 344. 15 Vgl. Sökefeld:»Das Paradigma kultureller Differenz«, S. 10. 16 Vgl. z.B. Ha und Schmitz:»Der nationalpädagogische Impetus der deutschen Integrations(dis)kurse im Spiegel post-/kolonialer Kritik«, S. 245.

Zum Umgang mit einem populären ›K.-Konzept‹ Aufgrund der genannten Ausschlussmechanismen, die durch die Verwendung des Begriffs ›K.‹ hervorgerufen und befördert werden können, halten wir seine Benutzung in bestimmten Zusammenhängen für problematisch. Dennoch kann er wegen seiner hohen Alltagsrelevanz unseres Erachtens nicht einfach ignoriert werden. Eine eindeutige Lösung für den Umgang mit dem komplexen Konzept sehen wir derzeit nicht. Wichtig ist unserer Meinung nach vor allem eine kritische Auseinandersetzung mit Inhalten und Funktionen des Konzepts, wobei uns z.B. Perspektiven der Postkolonialen Theorie und der Cultural Studies für einen kritischen Umgang mit ›K.‹ wesentlich erscheinen. Die Vertreter_innen dieser Ansätze untersuchen ›K.‹ als Ausdrucksmittel sozialer Ungleichheits- und Herrschaftsverhältnisse und berücksichtigen die besondere Beziehung einzelner Menschen zu verschiedenen, sich überschneidenden sozialen, geschlechtlichen oder rassifizierten Zugehörigkeiten. Sie verweisen darauf, inwiefern Deutungen von ›K.‹ durch verschiedene gesellschaftliche Akteure immer wieder neu ausgehandelt werden. Sie greifen die binäre Opposition ›Eigene‹ – ›Andere‹ an und zeigen auf, inwiefern implizite westlich-weiße koloniale Ordnungsmodelle kulturelle (Miss)repräsentationen beeinflussen.17 Wir halten Ansätze für produktiv, die ›K.‹ als Ort sehen, in dem Machtverhältnisse in Frage gestellt und verändert werden können. Beispielsweise vermögen kulturelle Selbstrepräsentationen von Migrant_innen bzw./und People of Color(s) bzw./ und Schwarzen Menschen performative Räume zu schaffen und die globale Vorherrschaft der ›westlichen‹ ›K.‹ anzugreifen.18 17 Vgl. z.B. Reuter, Julia: »Postkoloniales Doing Culture. Oder: Kultur als translokale Praxis.« In: Julia Reuter & Karl H. Hörning: Doing Culture. Neue Positionen zum Verhältnis von Kultur und sozialer Praxis. Bielfeld: transcript, 2004, S. 239-258. 18 Vgl. z.B. Mecheril, Paul & Monika Witsch (Hrsg.):

416 Weiterhin erscheint uns in der kritischen Auseinandersetzung mit Inhalten und Funktionen des ›K.konzepts‹ die Frage wichtig, wie sich ›K.‹ und ›Nation‹ entkoppeln lassen. Unserer Erfahrung nach sind hegemoniale alltägliche Assoziationen von ›K.‹ in Deutschland untrennbar mit Vorstellungen von ›nationalkultureller Differenz‹ verbunden. Aus einer Perspektive, die von postkolonialen Ansätzen inspiriert ist, halten wir es deshalb für sinnvoll, subjektive Empfindungen von ›nationalkultureller Differenz‹ ernst zu nehmen. Sie sollten jedoch im Kontext (neo-/post-)kolonialer Machtstrukturen verortet werden, und es sollte aufgezeigt werden, inwiefern Differenzerfahrungen durch die nationalstaatliche Organisation von Gesellschaften konstruiert werden. Hierbei kann es hilfreich sein, nationale ›K.‹ als »vorgestellte Gemeinschaft«19 zu verstehen; als einen »diskursiven Entwurf«20, der Differenzen als Einheit oder Identität darstellt und Homogenität und Abgrenzung durch die Ausübung kultureller Macht gewaltsam erzwingen muss. Weiterhin ist es eine Möglichkeit, ›Nationalkulturen‹ als Repräsentationssysteme zu betrachten, die aus bestimmten Perspektiven mit spezifischen Interessen und Machtansprüchen entworfen werden.21 Leider sind diese Begriffe bzw. die oben beschriebenen kulturwissenschaftlichen Perspektiven unserer Meinung nach zum Teil hochgradig reflexiv und relativ praxisfern, sodass sie sich im Alltag nur schwer anwenden lassen. Daher wäre es sinnvoll, nach Ansätzen bzw. Begriffen zu suchen, die für Alltagssituationen praktikabel sind und dennoch sprachCultural Studies und Pädagogik. Kritische Artikulationen. Bielefeld: transcript, 2006, S. 7-20 19 Anderson, Benedict: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt am Main, New York: Campus, 1993 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1983). 20 Hall, Stuart: »Die Frage der kulturellen Identität.« In: ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg: Argument Verlag, 1994 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1992), S. 180-222, hier S. 206. 21 Vgl. ebd., S. 180-222.

KULTUR

lich vermitteln, dass ›K.‹ ein problematisches Konstrukt ist. Als Alternativen könnten in bestimmten Kontexten Begriffe verwendet werden, die stärker sozial konnotiert sind – etwa ›Gesellschaft‹ oder ›Milieu‹. Wo trotzdem von ›K.‹ die Rede ist, weil möglicherweise kein Alternativbegriff gefunden wurde, sollten die ausgrenzenden Funktionen des Begriffs u.E. immer mit thematisiert werden. Uns erscheint es darüber hinaus sinnvoll, einen weiten ›K.‹-Begriff zu befördern, der sich nicht nur auf Konstruktionen von ›Ethnizität‹ (→ Ethnie) und ›Nation‹ bezieht, sondern auch auf unterschiedliche Sozialisationen, Erfahrungen und damit verbundene Praxen, Werte, Rollen, Positionen, Glaubens-, Lebensund Wissensformen in Bezug auf Alter, Geschlecht, Beruf, Region, soziale Lage, Religion, Beruf etc. Damit rücken auch Phänomene der Alltags- und Populärkultur in den Blick (Jugend-›K.‹, Organisations-›K.‹ etc.). Andererseits teilen wir die Skepsis einiger ›K.‹-Theoretiker_innen, ob es möglich ist, die ausgrenzenden und zuschreibenden Funktionen zu unterlaufen, selbst wenn ein postkolonial orientierter ›K.begriff‹ in den politischen Diskurs eingebracht werden könnte.22 Deshalb erscheint uns auch die Frage nach einem Verzicht auf das Konzept ›K.‹ produktiv. Katrin Osterloh und Nele Westerholt

22 Vgl. Sökefeld: »Das Paradigma kultureller Differenz«, S. 27-28.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KULTURELLE ANEIGNUNG

Kulturelle Aneignung. Vorgang der einseitigen ›Übernahme‹ von Kulturfragmenten und -elementen durch Angehörige einer Dominanzkultur, wodurch ursprüngliche Bedeutungsgebungen, Symbolgehalte und inhaltliche Bezugnahmen der vereinnahmten/annektierten → Kultur verflacht, verfälscht oder verzerrt werden, was bis zu kulturellen und als ›eigen‹ deklarierten Neuschreibungen (in → weißen/westlichen Kontexten) führen kann. Um gar nicht erst irgendwelche Missverständnisse aufkommen zu lassen: Bei Formen kultureller Aneignung geht es immer um Macht, ergo immer um ungleichberechtigte kulturelle Zugangsbedingungen. Anders ausgedrückt: Um kulturelle Aneignung handelt es sich immer dann, wenn die aneignende Person einer Kultur angehört, die gegenüber der angeeigneten Kultur dominant ist, und aufgrund nach wie vor weltweit bestehender kolonialer bzw. neo-kolonialer Machtgefälle eine Einseitigkeit des Vorgangs bedingt ist. Kulturelle Zitate oder Anleihen seitens Personen, die hinsichtlich der Kultur, die sie zitieren oder deren Elemente sie verwenden, strukturell nicht privilegiert sind, gelten nicht als ›kulturelle Aneignung‹, sondern als ›Anleihen‹ bzw. ›Zitate‹ oder – bezogen auf die kritische Nutzung oder Synthetisierung von Elementen dominanter kolonialer Kulturen – als kulturelle Um- und/oder Neuschreibungen im Sinne widerständiger (Selbst) Ermächtigung. Die dominante Jugendmusikkultur im zeitgenössischen Deutschland, insbesondere Rap, R&B, Ska, Reggae, Graffiti oder HipHop, entspringt Schwarzen, Hispanisch amerikanischen und karibischen Widerstandsbewegungen. Bisher wurden die meisten Schwarzen Kulturbeiträge → Afrikas und der → Amerikas auf diese Weise vereinnahmt: → Weiße Deutsche tragen Baggypants, singen auf Volkshochschul-Patois, trommeln, sind selbsternannte ›Afrika-Experten‹, rappen die Titelsongs zu angeblich Schwarzen Filmen von weißen Drehbuchautoren und weißen Regisseuren und rufen ›word‹ ›yo‹. Ein solches hemmungslose Bedienen an der vermeintlichen → Exotik geanderter Kulturen erfolgt in Ermangelung einer Wahrnehmung von Dominanzeffekten der vermeintlich als langweilig, zumindest aber keinesfalls als ›exotisch‹ oder ›anders‹ empfundenen ›eigenen‹ Kultur. Die Mystifizierung bzw. das ›Interessantmachen‹ von im Zuge dessen geanderten Kulturen kulminiert in der exklusiven Auffassung, dass man keinerlei Hemmung haben müsse, sich fraglos aus dem globalen ›Kulturtopf‹ zu bedienen. Da Menschen des weißen Europas/ des weißen Westens in der Regel die unmarkierte Norm sind und folglich nur geanderte Kulturen – im Sinne einer anmaßenden Möglichkeitsbedingung – als ›etwas Besonderes‹ wahrgenom-

417

418

KULTURELLE ANEIGNUNG

men werden, bricht sich der Wunsch, selbst etwas Besonderes zu sein, in der Aneignung von Elementen aus verschiedenen geanderten Kulturen bahn. Kulturelle Aneignung ist – freundlich formuliert – mehrschichtig fragwürdig, da sie Nachteile (Umdeutungen oder eine Ridiculisierung durch symbolisches Unverständnis) für die angeeigneten originären Kulturelemente birgt und gleichzeitig diverse Vorteile für die Aneignenden bietet: Immerhin bleiben diese als Mitglieder von Dominanzgesellschaften zu jeder Zeit im Besitz ihrer weißen Privilegien, werden jedoch (von anderen Weißen) als ›solidarisch‹ mit geanderten (zumeist Widerstands-)Kulturen identifiziert. Demzufolge kann die Vereinnahmung/Verzerrung originärer Kulturelemente und ihre unkritische, historisch uninformierte oder desinteressierte Einverleibung in weiße westliche Kontexte gleichzeitig als ›kulturell besonders aufgeschlossen‹ gelten.1 Wenn Fabo in Bezug auf Kunst schreibt: »Die parasitäre Intervention fokussiert auf einer Verschiebung der ursprünglichen Botschaft des parasitierten Objekts und nimmt somit Einfluss auf unsere Wahrnehmung der Dinge und Systeme«,2 ist dies im übertragenen Sinne auch für die Praxis der kulturellen Aneignung gültig. Einige Definitionen im US-amerikanischen Verständnis von ›cultural appropriation‹ gehen davon aus, dass eine Nichtberücksichtigung der Konnotationen und Bedeutungen der angeeigneten Elemente/Kultur vorliegen muss, damit überhaupt von einer ›cultural appropriation‹ gesprochen werden kann, was immerhin eine gewisse Grundkenntnis von ›problematischen kulturellen Gemengelagen‹ voraussetzt. Bezüglich des deutschen Begriffes ›kulturelle Aneignung‹ – wie hier im gesellschaftspolitischen Sinne gemeint – gilt dies nicht. Zum einen können solcherart Konnotationen und Bedeutungen angeeigneter Kulturelemente von Angehörigen der hiesigen Dominanzkultur als solche gar nicht erfasst werden, wenn die Hintergrundgeschichten und Kontexte entweder nicht oder nur unzureichend bekannt sind; zum anderen verändert das Symbol im Moment einer Fremdbenutzung seine Konnotationen und Bedeutungen, was dann als ›selbstverständlich‹ bzw. als ›Eigenkreation‹ gewertet wird.3 Beispiele kultureller Aneignung (BkA): Bei kulturellen Aneignungen und damit verbundenen verzerrten/einverleibten Repräsentationen durch den weißen Blick kann mensch (sprich: PoC) eine hilfreiche Unterscheidung vornehmen. 1. BkA, die sich milde belächeln lassen... weil sie mehr oder minder personifiziert sind und deswegen auf privatpersönliche Realitätsverluste hinweisen.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KULTURELLE ANEIGNUNG

Dazu gehören unter anderem: • große Ohrlöcher und Piercings im Gesicht – z.B. Punk und weißer ›modern primitive‹ (!) style • Mohawk – von weißen Deutschen so genannte ›Irokesenfrisur‹ • Buddha-Perlenarmbänder (Madonna) oder Buddha-Statuen im esoterisch angehauchten öffentlichen Raum (Foyers von Werbeagenturen) 2. BkA, die sich nicht milde belächeln lassen... ...weil sie strukturell angelegt sind, und deshalb auf wirkmächtige systemische Realitätsverluste hinweisen. Dazu gehören unter anderem: • die Vermittlung von Schwarzsein in Deutschland durch schwersthumanistische weiße Historio- und Soziopathen (Günter Wallraff) • die Verbreitung absurder Geschichtsbilder (z.B. über nordamerikanische Kulturen in Karl-May-Romanen und Winnetou-Filmen/-Festspielen4 oder das pharaonische Ägypten – Cleopatra-Darstellerin 1963: Liz Taylor; geplante Darstellerin für 2011: Angelina Jolie) • die ›Aufklärung‹ der Gesellschaft durch ausgewiesene weiße → AfrikaExpert_innen • → britische ›Soul‹-Musik a.k.a. Duffy • → transkulturelle Adoptionen. Für die erste Gruppe von BkA bieten sich diverse Strategien des Entkommens an, wie etwa die gezielte Abwehr von Gesprächsversuchen durch das Vortäuschen akuter Übelkeit oder der sofortige Wechsel der Straßenseite. Im Falle der zweiten Gruppe muss man die akute Übelkeit zwar nicht mehr vortäuschen, allerdings reicht der sofortige Wechsel der Straßenseite bedauerlicherweise nicht aus. Noah Sow 1 Etwa, wenn man sich mal wieder mit fancy ›Maori‹-Tattoos in den Vordergrund spielt. 2 Fabo, Sabine: »Parasitäre Strategien.« In: Kunstforum International 185 (2007), S. 46. 3 Dominiert-Werden schließt die Kenntnis der An/Sichten der Dominierenden mit ein, da diese Kenntnis überlebensnotwendig ist. Dominieren hingegen kommt sehr gut ohne jegliche Kenntnis der An/Sichten der Dominierten aus. Daher ist Dominanz im Grunde genommen immer ein Informations-, Perspektiven- und Wissensnachteil, der allerdings nicht als solcher wahrgenommen wird, da er als struktureller Normal-Fall gilt. 4 Besonders empfohlen sei hierzu der Dokumentarfilm reel injun von Neil Diamond (DOMINO FILM und REZOLUTION PICTURES, 2010): Anonym: »Reel Injun. On the trail of the Hollywood Indian.« In: URL: http://www.reelinjunthemovie.com/site/the-film/ (06.09.2010).

419

420

Kunst Bilder sind zentral für die rassistische Imagination. Erst durch visuelle Repräsentation wird es möglich, das Konstrukt → ›Rasse‹ in unsere physische Realität zu projizieren, es dort zu sehen und wieder zu erkennen. Wie auch Wissenschaftler_innen, haben Künstler_innen durch das Erschaffen von Bildern zur Entwicklung, Etablierung und damit zur Kanonisierung westlicher Weltvorstellungen und Ideengeschichten beigetragen und so kolonialrassistische Strukturen aufrecht erhalten und gestärkt. Von → weißen Europäer_innen während und nach der Zeit des → Kolonialismus kreierte künstlerische Produktionen dienten – ähnlich wie andere Formen dominanter weißer Erzählungen – nicht zuletzt der Legitimierung der globalen Ausbeutung von → People of Color. In Gemälden, Zeichnungen, und später fotografischen und filmischen Arbeiten wurde rassistisches Wissen erfunden, gelehrt, gelernt und fundiert, wurde der imaginierten Andersartigkeit von Menschen of Color Leben eingehaucht, wurden weiße Herrschaftsdiskurse unterfüttert. Auch heute noch leben diese gewaltvollen Projektionen in weißen Vorstellungen des ›Anderen‹ fort. Sie manifestieren sich in visuellen Medien, wie Film und Fernsehen, der Werbung, aber eben auch in der bildenden Kunst, und schreiben sich in den inzwischen durch Transkulturalität geprägten deutschen Alltag ein. Vorstellungen materialisieren sich zu Kunstobjekten. Kunstobjekte kreieren und reflektieren Diskurse. Diskurse bestimmen Handlungen, die schließlich reale Konsequenzen für Menschen of Color und weiße Menschen haben. Durch die visuell-diskursive Rassifizierung der vermeintlich Anderen in Kunstwerken wird → Weißsein zur unsichtbaren Norm erhoben, Menschen of Color hingegen werden zu Stereotypen stilisiert. Dabei spielt das Unsichtbar-Machen künstlerischer Produktionen und anderer visueller Gegenerzählungen von Menschen of Color – und damit der in ihnen

KUNST

enthaltenen Perspektiven – eine wichtige Rolle, da nur so die Vorherrschaft weißer Repräsentationen und Diskurse aufrecht erhalten werden kann. Es ist daher nicht erstaunlich, dass Menschen of Color auch innerhalb des weiß dominierten Kunstbetriebes erhebliche Diskriminierungs- und Ausgrenzungserfahrungen machen. Der exotisierende Blick der Entscheidungsträger_innen grenzt sie aus der Idee des Zeitgenössischen aus, indem er sie an einen imaginierten Ort der Urtümlichkeit und ständigen Rückschrittlichkeit verweist. Sie sehen sich mit einer restriktiven Bildpolitik konfrontiert, die ihnen gleichermaßen vorwirft, ›zu anders‹ und gleichzeitig ›nicht anders genug‹ zu sein. Dennoch haben People of Color, seitdem es → Rassismus gibt, Kunst als widerständiges Mittel der Aufdeckung, Kommunikation und Kritik, aber auch der Selbstdefinition und -bestimmung genutzt. Die Geschichte des von Rassismus und Kolonialismus geprägten Kunstbegriffs kann daher nur unter Einbeziehung dieses Widerstandes betrachtet werden, dessen Manifestationen zwar unterdrückt, unsichtbar und unhörbar gemacht werden, der sich aber im Laufe der Zeit trotzdem immer wieder seine Räume erkämpft, erschaffen und bewahrt hat. Im Folgenden möchte ich darstellen, wie der Kunstbegriff mit Rassismus und Weißsein verquickt ist, und wie diese Verquickung im westlichen Kunstbetrieb fortwährend neu hergestellt und bestätigt wird, aber auch, wie Künstler_innen Kunst benutzen, um diese machtvollen Mechanismen sichtbar zu machen und zu unter- und umwandern. Meine Position und Erfahrungen als → Schwarze Künstlerin und Kuratorin sowie als Rezipientin von Kunst bilden dabei den Ausgangspunkt meiner Auseinandersetzung. Kunstwissenschaftler_innen of Color und kritische weiße Kunstwissenschaftler_innen haben bereits zahlreiche Analysen entwickelt, die sich mit diesen Themen in vielfältiger und komplexer Weise auseinandersetzen.1 Dieser Artikel 1 Siehe z.B. hooks, bell: Art on My Mind. Visu-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KUNST

kann nicht alle relevanten Aspekte in Gänze behandeln und soll daher als Einführung in ein Feld dienen, dessen Vielschichtigkeit und Bedeutung im zeitgenössischen Kunstbereich noch viel zu selten wahrgenommen wird. Ich werde im ersten Teil dieses Textes darlegen, welche Rolle die bildende Kunst bei der Konstruktion des Rassebegriffs gespielt hat und dabei verstärkt auf in → Europa weitgehend bekannte Künstler_innen und Arbeiten eingehen, die zur Zeit des Kolonialismus entstanden sind, da diese heute nach wie vor die dominante Rezeption von Kunst im Westen prägen. Selbstverständlich werden Ideen von ›Rasse‹ auch in zeitgenössischen künstlerischen Arbeiten weiter (re-)produziert. Im zweiten Teil, in dem es um die Ein- und Ausschlüsse des deutschen Kunstbetriebs und um widerständige Kunst gehen soll, werde ich mich näher mit zeitgenössischen künstlerischen Produktionen auseinandersetzen.

Die Kreation des ›Anderen‹: Weiße Künstler_innen als koloniale → ›Entdecker‹ Eines der wichtigsten Instrumente weißer Dominanz ist der Blick. Schauen bedeutet bestimmen, angeschaut werden bedeutet, bestimmt zu werden. Der gesenkte Blick suggeriert Unterwürfigkeit, das Schauen in die Augen des Unterdrückers hingegen gilt für Unterdrückte als Tabu. Der Blick sieht nicht das Wahre, das Wirkliche. Er projiziert, sucht und übersieht. Er objektiviert. Was in einem Gegenstand gesehen und erkannt wird, ist immer abhängig von den kulturellen und historischen Kontexten, in denen und aus denen al Politics. London, New York: The New Press, 1997; Mercer, Kobena: Welcome to the Jungle. New Positions in Black Cultural Studies. London, New York: Routledge, 1994 und Berger, Maurice (Hrsg.): White. Whiteness and Race in Contemporary Art. Baltimore: Fine Arts Gallery, 2004 und Wallace, Michele: Dark Designs & Visual Culture. Durham: Duke UP, 2004.

421 heraus betrachtet wird. So markiert und rassifiziert der dominante weiße Blick den Körper des Anderen, ordnet ihn ein, während er sich selbst seinem eigenen Konstrukt entzieht, sich außerhalb desselben positioniert.2 Dies bedeutet jedoch nicht, dass in Darstellungen, in denen keine Menschen of Color vorkommen, nicht dennoch ein rassifizierender Blick am Werk sein, dass nicht auch dort Weißsein hergestellt werden kann. Martin A. Berger3 begründet die Unfähigkeit dominanter Methoden der Kunstanalyse, sich über die kulturell bedingte Blindheit gegenüber Weißsein zu erheben und Rassifizierung auch dort zu erkennen, wo es keine Körper of Color – oder überhaupt Körper – zu sehen gibt, mit ihrer Fixierung auf visuelle Anhaltspunkte. Es bedarf jedoch der Betrachtung sowohl der Präsenzen als auch insbesondere der Absenzen eines Werkes, wenn Aufschluss über die Realitäten gewonnen werden soll, die in ihm konstruiert werden. Es ist daher wenig erstaunlich, dass auch in der Kunstgeschichte und der Kunstkritik dieselben blinden Flecken wie in anderen weiß dominierten Gesellschaftsbereichen entstehen. Die vorherrschende Blickpolitik bestätigt bestehende gesellschaftliche Hierarchien. Wie das Vermessen und akribische Kategorisieren körperlicher Merkmale von Menschen of Color durch Wissenschaftler_innen zur Zeit des Kolonialismus und später im Nationalsozialismus4, kann auch das Abbilden von Körpern als definitorische Praxis verstanden werden, mit der sich der rassistische Blick ma2 Wollrad, Eske: »Der Weißheit letzter Schluss. Zur Dekonstruktion von ›Weißsein‹.« In: polylog, URL: http://them.polylog.org/4/cwe-de.htm (01.10.2010). 3 Berger, Martin A.: Sight Unseen. Whiteness and American Visual Culture. Berkeley: University of California Press, 2005, S. 14. 4 Die Kontinuitäten zwischen der Kolonialzeit und dem Nationalsozialismus lassen sich z.B. an Wissenschaftler_innen wie Eugen Fischer festmachen, der seine Tätigkeit als ›Rassenanthropologe‹ während ersterer begann und als ›Rassenhygieniker‹ erfolgreich im zweiten fortsetzte.

422 terialisiert und dadurch zu → ›Wahrheit‹ zu ›Realität‹ wird. Menschen of Color tauchen in europäischen Kunstwerken bereits um 200 – 500 AD auf, zumeist als Soldaten römischer Truppen, später im Mittelalter im Kontext der Kreuzzüge und der Bedrohung durch die ›Mauren‹ und schließlich als Händler sowie angehörige des Hofstaates verschiedener Herrscher (z.B. Dürer – Die Mohrin Ketherina, 1521).5 Die Hochzeit des Kolonialismus brachte die Notwendigkeit mit sich, die gegen die herrschende Ethik der Aufklärung verstoßende Gewalt gegen die Menschen in den kolonisierten Gebieten zu legitimieren. Postkarten, Illustrationen in Abenteuerromanen und ›wissenschaftlichen‹ Veröffentlichungen, später dann auch Filme und Reklame-Sammelbilder visualisierten und verbreiteten die Legende von der Rückschrittlichkeit und Unterlegenheit der Kolonisierten in der europäischen Bevölkerung und machten das Erfordernis ihrer Disziplinierung glaubhaft. Nicht zuletzt sollte bei der Einordnung und Erörterung der Wirkung dieser Bilder bedacht werden, dass sie für die meisten weißen Menschen dieser Epoche den einzigen ›Kontakt‹ mit Menschen of Color repräsentierten.6 Die Chance einer Relativierung der Kolonialpropaganda durch reale Begegnungen oder durch Gegenerzählungen von Menschen of Color selbst war damit noch geringer, als in der heutigen Zeit, wo zwischenmenschliche Begegnungen noch immer durch dominante Bildwelten vorgeprägt sind. Darüber hinaus gilt es, die damalige Schlagkraft von Bildern zu Berücksichtigen, deren Seltenheit ihre Eindrücklichkeit bedingte. Durch die wenig verbreitete Lesefähigkeit funktionierten sie lange als Leitmedium. Mit der zunehmenden Popu5 Schreuder, Ester: »›Blacks‹ in court culture in the period 1300-1900. Propaganda and consolation.« In: De Nieuwe Kerk Amsterdam (Hrsg.): Black is beautiful. Rubens to Dumas. Zwolle: Waanders Publishers, 2008, S. 20-31. 6 Die damals sehr beliebten Völkerschauen verstärkten die propagierten Bilder, gerade weil sie suggerierten, scheinbar reale Lebenswelten der Kolonisierten darzustellen.

KUNST

larisierung von Bildmedien und ihrem immer häufigeren Auftauchen im Alltag wurde zwar der Eindruck des einzelnen Werkes geschmälert, andererseits aber eine Kanonisierung von Kunst begünstigt. In Werken der europäischen bildenden Kunst des 18.–21. Jahrhunderts finden sich Repräsentationen von Menschen of Color vor allem dann, wenn es um die Darstellung von Themen geht, die weiße Künstler_innen als Teil ihrer selbst von sich weisen oder verschleiern wollen. Die Konstruktion der Kolonien und der in ihnen beheimateten Menschen als geschichts- und kulturlos, oder als ursprünglich und wild-romantisch bilden dabei zentrale Themen. Arbeiten, wie die der Orientalisten7 Jean-Léon Géraume oder Gustav Bauernfeind, beschwören eine mystische, durch das statisch-lineare europäische Verständnis von Geschichte und → Zeit als Vergangenheit markierte, arabische Realität.8 Gauguin bietet ähnliche Szenerien in Polynesien dar, in denen die durchgängige Abwesenheit des Einflusses weißer Menschen auffällig ist. Körper of Color werden in die ihnen durch weiße Logik zugewiesenen subordinierten Rollen als Bedienstete und als sexualisierte Andere ge- und verbannt. Eine der heute wohl berühmtesten dieser Figuren ist die von Kunstkritiker_innen und Kunsthistoriker_innen lange Zeit ignorierte Gouvernante in Édouard Manets Olympia. Die Schwarze Frau verschwindet fast vor dem dunklen Hintergrund. Ihre Anwesenheit hat, laut Sander Gilman, jedoch eine fundamentale 7 Anders als bei Edward Said, der in seinem Werk Orientalismus den eurozentrischen Blick auf die arabische Welt kritisiert, wird der Begriff in der bildenden Kunst bezeichnender Weise immer noch weitgehend unkritisch benutzt und lediglich auf die Verwendung von als ›orientalisch‹ verstandenen Motiven in westlichen Kunstwerken bezogen. Vgl. Said, Edward W.: Orientalism. Western Conceptions of the Orient. London: Penguin, 2003 (Erstveröffentlichung 1978). 8 Nochlin, Linda: »The Imaginary Orient.« In: Kymberly N. Pinder (Hrsg.): Race-Ing Art History. Critical Readings in Race and Art History. London; New York: Routledge, 2002, S. 33-59.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KUNST

Bedeutung für das Werk. ›Olympia‹ repräsentiert zugleich die rassifizierte und die sexualisierte Frau.9 Der Mythos von der animalischen, unersättlichen, ja gefährlichen Sexualität insbesondere Schwarzer Frauen bildet bis heute einen festen Bestandteil der ihnen zugeschriebenen Stereotype und untermauerte die rassistische Ideologie, ihnen und anderen Menschen of Color die Menschlichkeit abzusprechen. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde diese Idee verschiedentlich pseudowissenschaftlich untersucht und mit den (vermeintlich essentiellen) körperlichen Eigenschaften e.g. primären und sekundären Geschlechtsmerkmalen (Becken, Klitoris, Gesäß) Schwarzer Frauen,10 die sich nach Meinung weißer Wissenschaftler_innen grundlegend von denen weißer Frauen unterschieden, in Verbindung gebracht.11 Nach dieser Verquickung und der Medikalisierung ihrer Sexualität genügte die Anwesenheit (bekleideter) Schwarzer Personen oder auch nur der mit ihnen assoziierten physischen Merkmale, um in einem Gemälde 9 Gilman, Sander: »The Hottentot and the Prostitute. Toward an Iconography of Female Sexuality.« In: Kymberly N. Pinder (Hrsg.): Race-Ing Art History. Critical Readings in Race and Art History. London, New York: Routledge Chapman & Hall, 2002, S. 119-138. 10 Illustrationsgegenstand dieses Diskurses wurden die Körper von Frauen, die der Gruppe der KhoiKhoi, angehörten – von den burischen Siedler_innen mit dem rassistischen Begriff ›Hottentotten‹ bezeichnet. Später fand dieser auch seinen Weg in den deutschen und englischen Sprachgebrauch. Die KhoiKhoi Sarah Baartman, eine der bekanntesten Vertreterinnen der KhoiKhoi wurde auch als »Hottentotten-Venus« bezeichnet, eine Benennung, die den Kontrast zwischen dem europäischen Schönheitsideal und dem Schwarzen Frauenkörper unterstrich. Sarah Baartman wurde, wie viele andere Menschen of Color, zu Beginn des 19. Jahrhunderts als menschliches Ausstellungsstück präsentiert. Die Faszination der Europäer_innen, die die lebende Baartmann sowie ihre später ebenfalls zur Schau gestellten sterblichen Überreste zu sehen kamen, galt insbesondere ihrem Gesäß und ihren Geschlechtsorganen, die nach Meinung weißer Wissenschaftler _innen übermäßig entwickelt gewesen seien. 11 Gilman: »The Hottentot and the Prostitute. Toward an Iconography of Female Sexuality«.

423 Verruchtheit, körperliche Verfügbarkeit und → Krankheit zu suggerieren.12 Auf teils subtile, teils offensichtliche Weise wurden also dominante Diskurse gerade in jene künstlerischen Arbeiten eingeschrieben, die als Meilensteine der westlichen modernen Kunstgeschichte gelten, und sprechen durch diese auch heute noch häufig unhinterfragt und ohne weitere Kontextualisierung in Museen, Galerien, Katalogen und anderen Printmedien. Die Olympia wurde später durch verschiedene andere Künstler_innen in ihren eigenen Arbeiten sowohl affirmativ (Paul Gauguin, Edgar Degas) als auch kritisch (Pablo Picasso, Jean-Michel Basquiat) zitiert. Wie eng verwoben die Entwicklungen der Kunst im modernen Europa mit denen des Kolonialismus sind, zeigen die Arbeiten der Primitivisten und Expressionisten, die ihre Inspiration in der Fülle von seit dem Ende des 19. Jahrhunderts in ethnologischen Museen und auf den Weltausstellungen gezeigten Kunstwerken aus Asien, Afrika und Ozeanien fanden. Zwar sprach aus vielen der Arbeiten Picassos und seiner Zeitgenossen Sympathie für die anti-koloniale Bewegung und Kritik an den kursierenden negativen Stereotypen. Weder wurde jedoch eine Reflexion der häufig gewaltvollen Beschaffungsgeschichte dieser Ausstellungsstücke und der Bedeutung ihrer Präsentation in Europa für die Stereotypisierung der Kolonien und der in ihnen beheimateten Menschen deutlich,13 noch stellten die europäischen Künstler_innen die sich darin manifestierenden, essentialisierten

12 Harris, Michael D.: »Constructing and visualizing race.« In: Michael D. Harris: Colored Pictures. Race and Visual Representation. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2006, S. 13-38. 13 Vgl. zu diesem Problem ausführlicher: Kazeem, Belinda, Nicola Lauré al-Samarai & Peggy Piesche: »Museum. Raum. Geschichte: Neue Orte politischer Tektonik.« In: Kazeem, Belinda, Charlotte Martinz-Turek & Nora Sternfeld (Hrsg.): Das Unbehagen im Museum. Postkoloniale Museologien. Wien: Turia + Kant, 2009, S. 167-182.

424 Eigenschaften in Frage.14 Vielmehr romantisierten sie diese, um sich von einer in ihren Augen dekadenten Bürgerlichkeit abzusetzen.15 Pablo Picassos berühmter Ausspruch »L’art negre? Connais pas!« (»Afrikanische Kunst? Nie gehört!«)16 macht darüber hinaus deutlich, wie willkürlich über die Kreationen von Künstler_innen of Color verfügt wurde, die ja ohnehin bereits anonymisiert, durch derartige Verleugnungen jedoch schließlich gänzlich ihrer Autorenschaft beraubt werden. Diese Inbesitznahme des ›Fremden‹ und die Selbstverständlichkeit, mit der dies geschah, passten sich anstandslos in koloniale Praxen ein, die es europäischen Künstler_innen überhaupt erst ermöglicht hatten, in Kontakt mit den entsprechenden Werken zu kommen. Die Interpretation afrikanischer, ozeanischer und asiatischer Kunstwerke als ›ursprünglich‹ und ›abstrakt‹ geschah darüber hinaus innerhalb eines westlichen Definitionsrahmens, der sie ihren eigentlichen Kontexten entriss, und dessen kolonialrassistische Projektionen ein Verstehen und Lesen der Arbeiten unmöglich machte. Auch ist bezeichnend, dass diese → kulturelle Aneignung über professionelle künstlerische Aspekte hinausging und sich in der Lebensweise der avantgardistischen Künstler_innen niederschlug. Kaum jemand ging bei diesem Aneignungsversuch wohl so weit wie Paul Gauguin, der heute als Urvater des Primitivismus gilt und dessen post mortemRuhm vor allen Dingen seinen Darstellungen passiver, exotisierter polynesischer Frauen zu verdanken ist. Die physische Aneignung von Körpern of Color spielt hierbei eine ebenso 14 Leighten, Patricia: »The White Peril and l‘Art nègre. Picasso, Primitivism, and Anticolonialism.« In: The Art Bulletin vol. LXXII (Dezember 2002), S. 609-630. 15 Ivanov, Paola: »Aneignung. Der museale Blick als Spiegel der europäischen Begegnung mit Afrika.« In: Susan Arndt (Hrsg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast, 2006, S. 352-371. 16 Fels, Florent »Interview mit Pablo Picasso.« In: Action 3 (April 1920), S. 25. Picasso wurde zum Einfluss afrikanischer Kunst in seinen Les Demoiselles d‘Avigon befragt.

KUNST

maßgebliche Rolle wie ihre Abbildung und die Aneignung visueller künstlerischer Elemente. Die teilweise nicht älter als dreizehnjährigen Mädchen dienten Gauguin nicht nur als Modelle, sondern auch als Mätressen, die er als Beweis für seine vorgeblich enge Verbindung zur polynesischen Bevölkerung und → Kultur funktionalisierte, um den Schein der Authentizität sowohl seines Lebensstils als auch seiner Kunstwerke zu erhöhen. So entpuppt sich der Traum der Ursprünglichkeit, Freiheit und Naturverbundenheit als eine weiße männliche Fantasie von der unbegrenzten Verfügbarkeit weiblicher Körper. Wie sehr dieser Mythos des modernen, europäischen Künstlers und insbesondere Gauguins als Entdecker und kultureller Pionier auch in der zeitgenössischen Kunstrezeption noch verankert ist, zeigt sich unter anderem im Katalog der Ausstellung Kunstwelten im Dialog. Zum ersten Präsentationsabschnitt, die den bezeichnenden Titel »Europas Entdeckungen 1890 – 1960« trägt, schreibt Marc Scheps: »Der Augenblick war zweifellos günstig, und es war das erste Mal, dass Europa einen so intensiven Dialog mit einer nichtwestlichen Kultur einging. Der Weg war nun geebnet, und Künstler begannen, sich für sämtliche Kulturen dieser Welt zu interessieren. Mehr noch, sie begnügten sich nicht mehr damit, die Objekte in den Museen zu betrachten und zu studieren, sondern folgten dem Bespiel Gauguins und machten sich auf die Reise, um fremde Kulturen aus der Nähe kennenzulernen, ihre Lebensweise sowie das natürliche und spirituelle Klima zu erforschen, in dem sie sich entwickelt hatten. Die wegweisenden Reisen von Matisse, Klee, Nolde und Pechstein, oder auch diejenigen Dubuffets haben die Kunst dieses Jahrhunderts maßgeblich geprägt und den Weg bereitet für spätere Dialoge zwischen den Kulturen, aber auch zwischen den Künstlern.«17 17 Scheps, Marc; Yilmaz Dziewior & Barbara M. Thiemann: Kunst-Welten im Dialog. Von Gauguin

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KUNST

Auffällig ist in diesem Zusammenhang, dass auch hier die Aneignung durch europäische Künstler(_innen) der Leistung von Künstler_ innen of Color vorangestellt wird. Im weiteren Verlauf des Textes werden diese zwar kurz erwähnt, allerdings ausschließlich, um den Ausschluss ihrer Werke aus der Ausstellung zu rechtfertigen und das ›völlig autonome Schaffen‹ der westlichen Modernen zu betonen. Auch in einem zunehmend durch Globalisierung geprägten Kunstbetrieb hat sich diese unkritische Haltung gegenüber einer dominanten westlichen Kunstgeschichtsschreibung wenig geändert. Sowohl die Absenzen selbstbestimmter Bilder von Menschen of Color als auch die überwältigende Präsenz ihrer Stereotypen in den alten und neuen Kunstwerken perpetuieren heute die Naturalisierung und Normierung von Weißsein.

Den Rahmen sprengen: Künstler_innen of Color im westlichen Kunstbetrieb Die lineare Geschichtsschreibung, die westliche, weiße Menschen an die Spitze der durch sie definierten → Entwicklung setzt, verortet gleichzeitig alle Anderen in einer gegenwärtigen Vergangenheit, aus der nur die Übernahme westlicher Praxen und Standards in die als universelles Entwicklungsziel imaginierte westliche Werte- und Kulturgemeinschaft führen kann. Stimmen of Color werden von dieser Geschichtsschreibung, die sich selbst als universell begreift, ausgeschlossen. Wissen, Wahrheit und Geschichte werden zu Größen, die benutzt werden, um Machtstrukturen zu stützen, innerhalb derer alle Ideen und Perspektiven, die sich außerhalb westlicher Definitionsrahmen bewegen, als rückschrittlich eingestuft werden. Dies gilt auch für die westliche Kunstgeschichte, die Menschen of Color als stumme Objekte, nicht aber als Schöpfer_in-

zur Globalen Gegenwart. Ostfildern: DuMont Reiseverlag, 1999, S. 17.

425 nen und individuelle Akteur_innen begreift.18 Obwohl zahlreiche weiße Künstler_innen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts von den Werken asiatischer, afrikanischer oder arabischer Künstler_innen inspiriert worden sind, und sich dieser Einfluss als ein eklatanter Richtungswechsel im westlichen Kunstschaffen manifestierte, wird den Beiträgen von Künstler_innen of Color zur Entstehung und Entwicklung der westlichen Moderne nur selten die ihnen gebührende Bedeutung zugemessen.19 Die gegenwärtige Diskriminierung von Künstler_innen of Color im künstlerischen Feld kann, wie auch alltäglicher Rassismus, daher als Folge dieser historischen westlichen Anschauungsweise gesehen werden, insbesondere da eine Aufarbeitung dieses Aspekts deutscher und europäischer Kunstgeschichte noch immer auf sich warten lässt. Anhand einer Performance des Schwarzen Künstlers Jean-Ulrick Désert lässt sich die Problematik erörtern, die sich für Künstler_ innen of Color innerhalb eines weiß dominierten Kunstbetriebs ergibt.20 Für The White Man is Scared (Rotterdam, 2004) engagiert er einen weißen Schauspieler, der sich für Désert ausgeben und in seinem Namen einen Zeichenkurs 18 Araeen, Rasheed: »Eurocentricity, Canonization of the White/European Subject in Art History, and the Marginalization of the Other.« In: Irene Below & Beatrice von Bismarck (Hrsg.): Globalisierung/ Hierarchisierung. Kulurelle Dominanz in Kunst und Kunstgeschichte. Marburg: Jonas Verlag, 2005, S. 54-61. 19 Oguibe, Jean Olu: »Kunst, Idenität, Grenzen. Postmodernismus und zeitgenössische afrikanische Kunst.« In: Peter Weibel (Hrsg.): Inklusion/Exklusion. Versuch einer neuen Kartografie der Kunst im Zeitalter von Postkolonialismus und globaler Migration. Ostfildern: DuMont Reiseverlag, 1997, S. 91-97. 20 Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf ein Interview mit Jean-Ulrick Désert, das ich 2008 im Rahmen meiner Masterarbeit führte. Vgl. dazu Micossé-Aikins, Sandrine: Codes of Color oder die Kunst, Tabus zu b(espr)rechen – Schweigen und Sprechen im postkolonialen Kunstbetrieb Deutschlands. Unveröffentlichte Masterarbeit. Berlin: Institut für Kunst im Kontext, Universität der Künste Berlin, 2008.

426 unterrichten soll. Als Motiv für den dazugehörigen Flyer greift er auf Manets Olympia zurück. Der Künstler selbst inszeniert sich als Assistent des falschen Jean-Ulrick Désert und bedient die Schüler_innen, versorgt sie mit Zeichenmaterial, bringt ihnen Kaffee. Die Teilnehmer_innen des Kurses werden nicht eingeweiht. Vorher hat er dem Schauspieler Anweisung gegeben, sich im Laufe der Unterrichtsstunde langsam auszuziehen und am Ende die Funktion des Aktmodels in der Position der Olympia einzunehmen. Hierdurch vollzieht sich ein Ebenenwechsel: Désert ist nun nicht mehr nur der Assistent des vermeintlichen Künstlers sondern auch der Assistent des Models, ganz wie die stumme Schwarze Bedienstete in Édouard Manets Gemälde. Es wird so eine für die Repräsentation von Menschen of Color charakteristische, dreifache Marginalisierung reflektiert, die sowohl im Kunstbetrieb als auch in der westlichen Kunstgeschichte sowie als ›Gegenstände‹ in den Kunstwerken selbst zumeist eine Randposition einnehmen. Auf der hinter der Inszenierung befindlichen Ebene ist es jedoch Désert, der die Fäden in den Händen hält. Der weiße Schauspieler avanciert – nicht zuletzt durch den Akt des Entkleidens – vom handelnden Subjekt zum künstlerischen Objekt. Überdies nutzt Désert während des Kurses aufgenommene Fotos dazu, Portraits von den Schüler_innen zu malen, die er am Ende des Workshops, an den sich eine Ausstellung anschließt, zusammen mit den Arbeiten der Teilnehmer_innen ausstellt. Erst zu diesem Zeitpunkt werden die Schüler_innen aufgeklärt und reagieren überrascht beziehungsweise verärgert. Désert bedient sich auf kritische Weise eines Künstler_innenbildes, das den westlichen Kunstbetrieb dominiert. Dieses orientiert sich noch immer eng an dem jahrhundertealten Konstrukt eines weißen männlichen Genies. Vor diesem Hintergrund wird Kunst gelesen, bewertet und sortiert. Für Künstler_innen of Color bedeutet dies, dass ihnen häufig der Status als gleichberechtigte Künstler_innen abgesprochen

KUNST

wird. Dem Mythos vom Künstlergenie als weiß und männlich steht die Objektivierung und Stereotypisierung von Menschen of Color als Nicht-Denkende, Nicht-Schauende und Nicht-Definierende gegenüber. Die überwältigende Präsenz öffentlich zur Schau gestellter ›traditioneller‹ Kunstwerke of Color, deren Urheber_innen per definitionem anonym und abwesend sind, führen die Vorstellung von Künstler_innen of Color als historische Persönlichkeiten ad absurdum. Indem Jean-Ulrick Désert hinter den Kulissen die Portraits der Schüler_innen zeichnet, fordert er seinen Künstlerstatus ein, der ihm aufgrund seines Of-Color-Seins verwehrt wird. Er weist jedoch mit seiner Arbeit auf eine weitere grundlegende Problematik innerhalb des westlichen Kunstbetriebes hin: Seine Inszenierung provoziert die Erinnerung einer ›archetypischen‹ Konstellation und bringt die Idee der Performativität einer von durch Hierarchien geprägten Identität21 zum Ausdruck. Der Künstler übernimmt die klassische Rolle des Schwarzen Schauspielers, der die rassistischen Fantasien seiner weißen Umwelt inszeniert.22 Künstler_innen of Color arbeiten in Deutschland in einem restriktiven Raum, der sie zwar einerseits auf ihre Herkunft/ihr Aussehen reduziert und von ihnen erwartet, sich permanent dazu zu äußern, andererseits jedoch nicht alle Aussagen oder Tätigkeiten zulässt, sondern nur jene, die den Vorstel21 Butler, Judith: Gender Trouble. London, New York: Routledge, 2006 (Erstveröffentlichung 1990). 22 Das Inszenieren rassistischer Stereotype zu Unterhaltungs- (und Propaganda-)zwecken hat eine lange Tradition. Besonders bekannt ist dafür die amerikanische minstrel show. Minstrel shows bestanden in der karikaturistischen Darstellung Schwarzer Menschen durch weiße Schauspieler_innen, die in so genanntem ›Blackface‹, einem mit Kohle geschwärzten Gesicht auftraten. Später wurden für diese Rollen auch Schwarze Schauspieler_innen beschäftigt. Für diese Künstler_innen, darunter auch einige später berühmte Jazzmusiker_innen, bedeutete dies lange den einzigen Weg zu einer Karriere auf der Bühne. Vgl. dazu Toll, Robert C.: Blacking Up. Minstrel Show in Nineteenth-century America. Oxford: Oxford UP, 1975.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KUNST

lungen des hauptsächlich weißen Publikums entsprechen und von diesem auf die Gesamtheit der Gruppe bezogen werden, denen die Künstler_innen zugeordnet werden – ein Phänomen, dass Kobena Mercer als burden of representation23 benennt. Das geht so weit, dass der ersehnte Ausdruck der Andersartigkeit von Kunstschaffenden of Color in deren Arbeiten ›hineingelesen‹ wird – selbst wenn er gar nicht vorhanden ist.24 Die Tabus des Alltags schreiben sich auch in der Kunstszene fort, sodass kritische Themen wie Weißsein sowie davon unabhängige selbstbezogene Darstellungen des Eigenen durch Menschen of Color aus der Öffentlichkeit verdrängt werden. Im Kontext seiner Performance verdeutlicht Jean-Ulrick Désert jedoch das versteckte Potential einer solchen Position: Es handelt sich gerade nicht um eine Stellung der Machtlosigkeit, sondern um eine des Wissens, die weiße Denkmuster längst verstanden, dekonstruiert und zu ihrem Vorteil zu nutzen begonnen hat. Double consciousness25 wird so zu 23 Mercer: Welcome to the Jungle, S. 233- 258. 24 Oguibe: »Kunst, Identität, Grenzen: Postmodernismus und zeitgenössische afrikanische Kunst«, S. 92. In der Medienberichterstattung hält sich das hartnäckige Gerücht, die Entscheidung des Künstlers Marc Brandenburg, sich auf SchwarzWeiß-Zeichnungen zu beschränken und diese ins Negative umzukehren, läge in einer Auseinandersetzung mit → Hautfarben und Rassismen begründet. Obgleich dies weder etwas mit Brandenburgs tatsächlichen ästhetischen Beweggründen zu tun hat, noch er sich jemals in dieser Weise dazu äußerte, wird diese Vorstellung immer wieder aufgegriffen und publiziert. Eine derartige Aussage über die Schwarz-Weiß-Arbeiten eines weißen Künstlers zu machen, würde absurd erscheinen. Vgl. dazu mein mit Marc Brandenburg geführtes Interview in: Micossé-Aikins, Sandrine: Codes of Color oder die Kunst, Tabus zu b(espr)rechen – Schweigen und Sprechen im postkolonialen Kunstbetrieb Deutschlands. Unveröffentlichte Masterarbeit. Berlin: Institut für Kunst im Kontext, Universität der Künste Berlin, 2008. 25 Mit dem Begriff des double consciousness bezieht W. E. Du Bois sich auf das Bewusstsein Schwarzer Menschen im US-amerikanischen Kontext, das sich aufspaltet in ein eigenes und eines, das auf dem

427 einer Fähigkeit, die ihrerseits Macht erzeugt. Der weiße Blick auf Menschen of Color ist der Hauptzusammenhang, in dem diese insbesondere in der deutschen Öffentlichkeit überhaupt sichtbar werden. In den letzten Jahren zeigten in Europa eine Reihe so genannter ›Identity Exhibitions‹ gezielt Künstler_innen of Color und verschafften ihnen so erstmals eine nie zuvor erreichte Sichtbarkeit. Beispiele dafür sind Africa Remix (u.a. museum kunst palast, Düsseldorf, 2004), The Short Century (Haus der Kulturen der Welt, Berlin, 2001), oder Heimat Kunst (Haus der Kulturen der Welt, Berlin, 2000). Außerhalb derartiger Veranstaltungen, die ihnen zwar einen (wenn auch eingeschränkten) Zugang zu Galerien und zum Kunstmarkt ermöglichen, andererseits jedoch an ihre Kategorisierung als ›Andere‹ gekoppelt sind, bleibt die Präsentation von Künstler_innen of Color eine Seltenheit. Wer als Künstler_in of Color den Anspruch erhebt, eigene künstlerische Arbeiten jenseits exotistischer Nischen zu präsentieren, findet sich schnell im sozialen und finanziellen Abseits wieder. Kunstschaffende of Color müssen häufiger als weiße Künstler_innen den Weg der Selbst-Prekarisierung einschlagen, wenn sie sich inhaltliche und kreative UnabBlick von außen, also dem Blick der weißen Mehrheit beruht. Die Gefahr des double consciousness liegt einerseits in einer Verschiebung in die Richtung der Fremdwahrnehmung, die z.B. bewirkt, dass bestimmte, durch die Mehrheitsgesellschaft vorgenommene Projektionen und Stereotype internalisiert und materialisiert werden. Vgl. Du Bois, W. E. B.: The Souls of Black Folk. Oxford: Oxford University Press, 2007. Andererseits bietet double consciousness auch die Möglichkeit, gleichzeitig in verschiedenen politischen und kulturellen Referenzsystemen agieren zu können. So wird es Unterdrückten durch genaue Kenntnis der dominanten Perspektive möglich, im dominanten Alltag, Diskurs und in dominanter Kulturproduktion »mitzuspielen« und Perspektiven strategisch zu übernehmen, um dann Elemente der eigenen Perspektive kodiert in diesen Kommunikationsraum einzubringen. Vgl. Gordon, Jane Anna: »The Gift of Double Consciousness.« In: Nalini Persram (Hrsg.): Postcolonialism and Political Theory. Lanham: Lexington Books, 2008, S. 143-161.

428 hängigkeit bewahren möchten. Nicht immer sind finanzielle Engpässe jedoch selbstbestimmt. Ein Mangel an Repräsentationsmacht sowie institutioneller und struktureller Unterstützung begünstigt eine Abdrängung von Künstler_innen of Color in schwierige finanzielle Situationen.26 Ein bezeichnendes Beispiel für den Rahmen, in dem Produktionen von Künstler_innen of Color im deutschen Kontext präsentiert werden, ist das Konzept der am 11. September 2008 im Martin-Gropius-Bau eröffneten Ausstellung Die Tropen. Nicht nur wird dort eine homogenisierende Zusammenfassung unterschiedlichster Weltregionen, die nichts miteinander teilen, als ihre klimatischen Bedingungen sowie ihre Anziehungskraft auf westliche Touristen mit einem Hang zum Exotisieren vorgenommen. Es werden darüber hinaus kulturelle Räume, die sich längst nicht mehr örtlich eingrenzen lassen, geographisch und national festgeschrieben. Zwar benannten die Kurator_innen den Begriff der Tropen durchaus als Konstrukt und westliche Projektion, re/ produzierten ihn jedoch durch seine Verwendung als Selektionsrahmen erneut. Besonders auffällig ist das unkommentierte Nebeneinander von zeitgenössischer Kunst und Objekten aus den Beständen des Berliner Ethnologischen Museums. Letztere werden so erstmalig in einem ihnen angemessenen künstlerischen Kontext präsentiert, allerdings nach wie vor als anonyme Arbeiten eines unterstellten kulturellen Kollektivs, deren Existenz, anders als die ausgestellte zeitgenössische Kunst, keine Angabe individueller Urheber_innenschaft benötigt. Das angebliche Ziel der Ausstellung – die Dekonstruktion des Begriffes der Tropen und das Anlegen eines »unbestechlichen, krisenresistenten Bildervorrates [...], der eine nicht-hierarchische Betrachtung der Welt 26 Kömürcü, Onur Suzan: »Contemporary Turkish German Artists and Lived Experiences of Precarious and Racialised Life and Labour in Berlin’s Art and Culture Sector.« In: URL: http://www.newnoisearts.org/writings/onur_suzan_koemuercue.html (12.11.2008).

KUNST

erlaubt«27 – wird letztlich durch das unausgewogene Verhältnis ethnologischer Sammlerstücke aus → Afrika und der präsentierten zeitgenössischen Arbeiten aus dieser Region gänzlich ad absurdum geführt. Als einzige Vertreter des gesamten Kontinents fungieren die beiden weißen Südafrikaner Tillim Guy und Pieter Hugo, sowie der in Italien lebende und arbeitende Theo Eshetu. Zeitgenössischen Schwarzen afrikanischen Künstler_innen, die ihren Arbeits- und Lebensmittelpunkt in Afrika haben, wird eine Sichtbarkeit aufs Neue verwehrt. Dass Die Tropen weder als eine Dekonstruktion funktionieren, noch als eine solche verstanden werden, zeigen die Pressestimmen zur Ausstellung deutlich. »So hängen Dschungelfotos von Thomas Struth oder Candida Höfers Aufnahmen von in Zoos gehaltenen Giraffen neben Plastiken aus Westafrika, die einen noch unschuldigen Umgang eingeborener Künstler mit Natur und Gottheiten zeigen, bevor die Tropen zur Dritten Welt verkamen«, schreibt das Kunstmagazin art.28 Die Fantasie einer ›unschuldigen‹, ergo von jeder Entwicklung unberührten afrikanischen oder gar diffusen Welt of Color, die sich nach dem Kontakt mit weißen Menschen wie von selbst in eine ebenso eindimensionale Welt des Elends und der Armut verwandelt, bleibt unangetastet und wird sogar aufwändig reinszeniert. Auch die notwendige Auseinandersetzung mit der Beschaffungsgeschichte der zu den zeitgenössischen, ›wirklichen‹ Kunstwerken in scharfen Kontrast gesetzten Objekte, von denen viele als Beutekunst im Rahmen kolonialer Aggression entwendet 27 Berliner Festspiele: »Berliner Festspiele: MartinGropius-Bau, Die Tropen. Ansichten von der Mitte der Weltkugel.« In: URL: http://www. berlinerfestspiele.de/de/aktuell/festivals/11_gropiusbau /mgb_ 04 _progra mm/mgb_ 04 _ kommende _ ausstellungen/mgb_ 04 _ komm _ Auss t e l l _ P r o g r a m m l i s t e D e t a i l S e it e _ 812 3 . php?calmonth=2008-10&bcal=1 (06.12.2010). 28 Schwerfel, Heinz Peter: »Die Tropen. Berlin. Im Reich der Paradoxe.« In: art Das Kunstmagazin, URL: http://www.art-magazin.de/kunst/10336/ die_tropen_berlin (01.10.2010).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: KUNST

wurden, bleibt aus. So sind diese Kunstwerke auch in Die Tropen weiterhin geschichtslos und geknebelt den Projektionen ihres hauptsächlich weißen Publikums ausgeliefert. Die Verdrängung von Perspektiven of Color aus dem Kunstgeschehen hat nicht nur materielle Konsequenzen für die jeweiligen Künstler_innen. Sie verhindert auch ihre Teilhabe an historischen und philosophischen Diskursen und damit die Möglichkeit, sich in den »Kreislauf der Ideen, die zum Weltverständnis beitragen können«,29 einzubringen. Dennoch nutzen auch Künstler_innen of Color Kunst als Sprachrohr für Perspektiven und Erfahrungen, die im Alltag nicht verhandelt werden können oder dürfen. Dominante Bilder werden aufgegriffen und entschlüsselt bzw. transformiert. Die Malerin Rajkamal Kalohn, beispielsweise, erobert sich ihr künstlerisches Medium zurück, indem sie kolonialkulturelles Bild- und Textmaterial, das weiße Diskurse transportieren soll, als Leinwände für ihre Produktionen benutzt und diese überschreibt oder verändert. Auch Künstler_innen wie Farida Heuck, die sich aus einer kritischen weißen Perspektive mit Rassismus auseinandersetzen, tragen zu einer kreativen, herrschaftskritischen Bewegung bei, deren Akteur_innen sich mit der Herausforderung konfrontiert sehen, ihre inhaltlichen und formalen Entscheidungen so zu treffen, dass ihnen die Türen der kulturellen Institutionen nicht verschlossen bleiben. Es gilt, die Balance zwischen den Erwartungen der Entscheidungsträger_innen und dem eigenen künstlerischen Anspruch zu wahren. Häufig geschieht dies durch die Verwendung von Codes. Das Arbeiten mit Metaphern und Symbolen, die von der Mehrheitsgesellschaft nicht verstanden werden, ist eine Taktik, die es Künstler_innen of Color 29 Fisher, Jean: »Wo ich sichtbar bin kann ich nicht sprechen. Kulturübergreifende Praxis und Multikulturalismus.« In: Peter Weibel (Hrsg.): Inklusion/ Exklusion. Versuch einer neuen Kartografie der Kunst im Zeitalter von Postkolonialismus und globaler Migration. Ostfildern: DuMont Reiseverlag, 1997, S. 79-86, hier S. 82.

429 erlaubt, widerständiges Gedankengut ohne die Gefahr einer Sanktion in Form von Ausgrenzung oder Abweisung in ihre Arbeiten zu integrieren. Neben einer Ebene, die in den dominanten Kanon eingereiht werden kann, wird so eine zusätzliche, verdeckte geschaffen, auf der sich tabuisierte, marginalisierte Inhalte transportieren lassen. Ein Teil des Publikums kann aufgrund seines Erfahrungswissens oder seiner politischen Verortung neben der dominanten Symbolik versteckte Informationen aus den Produktionen herausfiltern. Für Menschen of Color kann das Kunstwerk so zu einer Quelle der Ermächtigung inmitten der dominanten Deutungsgewalt des öffentlichen Raumes werden. Der Bildhauer Stephen Lawson beispielsweise, bezieht seine Inspiration aus Impulsen der Schwarzen Community, mit der er sich identifiziert. Er bezieht sich auf Schwarze historische Erfahrungen der Verschleppung und Entbehrung ebenso wie auf Stolz und Hoffnung und die Jahrtausende Schwarzer Geschichte und Kultur vor der Kolonialisierung. Die Oberflächenästhetik seiner Skulpturen macht diese ansprechend für ein breites Publikum. Die Bedeutung, die nicht nur Schmerz und Hoffnung beinhaltet, sondern diese auch mit Erfahrungen weißer Gewalt, Schwarzem Widerstand und Schwarzer Selbstbestimmung in Verbindung bringt, ist unter dieser Oberfläche verborgen, kann aber von denen aufgedeckt und gelesen werden, die diese Erfahrungen teilen. So bleiben die Arbeiten vermarktbar und enthalten dennoch kritische Aussagen, die für Schwarze Menschen als interpretative Gemeinschaft bedeutsam und ermächtigend sein können.30 Auch 30 Zur Arbeit von Stephen Lawson vgl.: El-Tayeb, Fatima, Stephen Lawson, Daniel Kodjo Schrade & Hito Steierl: »Experimentelle (Frei)Räume: Materielle Realitäten von Künstler_innen of Color.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 323-336 sowie Lauré alSamarai, Nicola: »Inspirited Topography. Über/Lebensräume, Heim-Suchungen und die Verortung

430 die Verschiebung rassistischer Projektionen in andere Deutungs- und Bestimmungskontexte kann ihre Konstruiertheit entlarven, wie in Philip Metz’ Performance of Mimicry (Dakar, 2008), für die der afrodeutsche Künstler mit einem in einem Münchner Kaufhaus erworbenen Karnevalskostüm, das die weiße Fantasie eines ›Afrikaners‹ darstellte, durch die senegalesische Hauptstadt zog. Die Befremdung, mit der dieser Stereotyp dort aufgenommen wurde, markierte seine Absurdität. Im zweiten Teil der Performance ließ Metz sich von lokalen Händler_innen zu einem typischen Dakarer Outfit beraten, das er anschließend in einer Fotoarbeit – als eine Form der Wiederherstellung der Wahrheit – zu einer Gegenüberstellung mit dem deutschen Stereotyp nutzte.31 Die Sehgewohnheiten und die Fähigkeit, Gesehenes kritisch zu analysieren, bestimmen, auf welche inhaltlichen Elemente Betrachter_innen Zugriff erhalten und was ihnen verborgen bleibt. Auf unterschiedlichste Weisen haben Künstler_innen of Color ihre vielfältigen Visionen einer auf Gleichheit basierenden Gesellschaft in das künstlerische Feld eingeschrieben. Ob sie sich dekonstruktiv mit weißer Dominanz und weißen Normen auseinandersetzen oder mit Themen, die über eine solche Konfrontation hinausgehen – Kunst bleibt trotz ihrer Vereinnahmung durch westlichweiße Vorstellungswelten ein Medium des Widerstandes, der Transformation und der Ermächtigung, gerade weil Kunstverständnis der Erfahrung in Schwarzen deutschen Kultur- und Wissenstraditionen.« In: Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 118-134, hier S. 125-130. 31 Micossé-Aikins, Sandrine: »Philip Metz – Of Mimicry.« In: Elke Aus dem Moore (Hrsg.): prêt-à-partager. a transcultural exchange in art, fashion and sports. Stuttgart: Institut für Auslandsbeziehungen, 2009, URL: http://www.ifa.de/pub/online-shop/ ausstellungskataloge-ausland/produktdetails/?tx_ ttproducts_pi1%5BbackPID%5D=3097&tx_ttproducts_pi1%5Bproduct%5D=306&cHash=32d 50a0388 (06.12.2010).

KUNST - LATEIN/AMERIKA

auch von den Standpunkten der Betrachtenden abhängig ist. Arbeitsweisen, die die gesellschaftliche Positionierung der Künstler_innen bewusst reflektieren, können Entwurfsmuster für die Zukunft sein. Es gilt, sie lesen zu lernen. Sandrine Micossé-Aikins

Latein/Amerika »[L]o que llamamos América […] [n]o es una region geográfica, no es tampoco un pasado y, acaso, ni siquiera un presente. Es una idea, una invención del espíritu europeo. América es una utopía, es decir, es el momento en el que el espíritu europeo se univerliza, se desprende de sus particularidades históricas y se concibe a sí mismo como una idea universal que, casi milagrosamente, encarna y se afinca en una tierra y un tiempo preciso: el porvenir.«1 »The exclusion, as a civilizing criterion, of everything non-European also gave Europe – which already had military, economic, and political hegemony – cultural and ideological domination. What was non-European finally disappeared from all practical and theoretical considerations. [...] From Hegel, Marx, and Comte to Weber – including Freud, Husserl, Heide1 »Das, was wir Amerika nennen, [...] ist keine geographische Region, es ist auch keine Vergangenheit und vielleicht nicht einmal eine Gegenwart. Es ist eine Idee, eine Erfindung des europäischen Geistes. Amerika ist eine Utopie, das heißt, es ist der Moment, in dem der europäische Geist sich universalisiert, sich von seinen partikularen Geschichten loslöst und sich selbst als universelle Idee begreift, die auf beinahe wundersame Weise ein Land und eine präzise Zeit verkörpert und erwirbt: die Zukunft.« Paz, Octavio: El laberinto de la soledad. México D.F.: Fondo de cultura económica, 2004 (Erstveröffentlichung 1950), S. 183 (Übersetzung J.R.).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: LATEIN/AMERIKA

gger, Popper, Levinas, Foucault, Lyotard, and Habermas – Eurocentrism shines unopposed.«2 »She has this fear that she has no names That she has many names That she doesn’t know her names She has this fear That she’s an image That comes and goes Clearing and darkening The fear that she’s the dreamwork inside someone else’s skull.«3

Koloniale Kartierungen Warum sagen wir ›Lateinamerika‹, wenn wir von der vermeintlich neutralen geographischen Einheit der unterschiedlichen Länder südlich der heutigen USA sprechen? Wie kommt es, dass im deutschen Sprachgebrauch ›Amerika‹ synonym mit den Vereinigten Staaten benutzt wird? Welche Gebiete und Akteur_innen sind mit diesem Begriff gemeint? Wer ist davon ausgeschlossen? Welche Wissensformen sind an den Begriff gekoppelt? Der Name ›Amerika‹4 basiert auf einer kolonialen Aneignung: Als Begriff geht er auf den Vornamen des italienischen Seefahrers und ›Entdeckers‹ Amérigo Vespucci zurück, der 1501 als erster die brasilianische Küste umsegelt und die eroberten Gebiete erstmals als neuen Kontinent bezeichnet haben soll. Diese hinter der Benennung der europäischen Eroberer stehende Idee oder Vorstellung von ›Amerika‹ blendet, ebenso wie ›Lateinamerika‹, bereits bestehende Bezeichnungen und Akteure aus.5 Ähnlich, wie später die Bezeichnung 2 Dussel, Enrique: »World-System and ›Trans‹Modernity.« In: Nepantla: Views from the South 3.2 (2002), S. 221-244, hier S. 228. 3 Anzaldúa, Gloria: Borderlands/La Frontera. The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1987, S.65. 4 Siehe ausführlicher weiter unten. 5 Vgl. Mignolo, Walther D.: The Idea of Latin America. Malden: Blackwell, 2005, S. 8. »Die Vorstel-

431 ›Lateinamerika‹, entstanden schon der Begriff und die Idee ›Amerika‹ im Zusammenhang mit dem europäischen → Kolonialismus. Mit der Benennung der eroberten Gebiete ging deren brutale Vereinnahmung und die Marginalisierung oder Zerstörung der dortigen Bewohner_innen und ihrer → Kulturen einher bzw. war die Benennung Ausdruck dieser Aneignung der Gebiete und ihrer Bewohner_innen. Überzeugt von der Überlegenheit europäischer Technologien und Wissensproduktionen übertrugen europäische Wissenschaftler_innen koloniale Konzepte und die entsprechenden Benennungen auf geographische → (Welt)Karten und etablierten sie somit als vermeintlich neutrale, Realitäten abbildende, ahistorische geographische Einheiten. Benennungspraktiken und Kartographierungen werden hier gemäß einer eurozentristischen Wissenschaftstradition als natürliche, vordiskursive feste Entitäten bewertet. Die homogenisierende und verallgemeinernde Bezeichnung ›Lateinamerika‹ täuscht demnach eine geographische Einheitlichkeit vor, die die Pluralität an unterschiedlichen Erfahrungen, Traditionen und Machtkonstellationen in den so benannten Gebieten negiert. »The ›idea‹ of America was indeed a European invention that took away the naming of the continent from people that had inhabited the land for many centuries before Columbus ›discovered‹ it.«6 Inzwischen wird ›Amerika‹ in hegemonialen Kontexten und Diskursen zumeist synonym mit den Vereinigten Staaten (USA) verwendet. In dieser Begriffsverwendung drückt sich auch die Ende des 19. Jahrhunderts einsetzende und auf der wachsenden ökonomischen, militärischen und kulturpolitischen Vormachtstellung der USA basierende Machtverschiebung von der Ost-West-Achse (Europa lung von Amerika war in der Tat eine europäische Erfindung, die den Menschen, die das Land über Jahrhunderte vor der ›Entdeckung‹ genannten Eroberung durch Kolumbus bewohnt hatten, die Benennung des Kontinents aberkannte.« (Übersetzung J.R.) 6 Ebd., S. 21.

432 vs. Amerikas) auf die Nord-Süd-Achse (USA vs. ›Lateinamerika‹) aus. ›Amerika‹ als USA wird damit zur repräsentativen Norm, während die in Europa als ›Schwellen‹- bzw. ›Entwicklungsländer‹ wahrgenommenen Teile der Präfixe ›Süd‹-, ›Zentral‹-, ›Mittel‹- oder noch stärker verallgemeinernd ›Lateinamerika‹ bedürfen und nicht die gleiche prototypische Position einnehmen. Zumeist wird im Sprachgebrauch unterschieden zwischen Nordamerika (Kanada, USA, Mexiko) und Südamerika. Mexiko, die süd- und mittelamerikanischen Staaten und häufig auch die spanischsprachigen Karibikstaaten (Kuba, Dominikanische Republik, z.T. Haiti) werden aufgrund ihrer offiziellen Landessprachen unter dem Begriff ›Lateinamerika‹ zusammengefasst. Die Karibik ist zwar geographisch eigenständig, jedoch werden die offiziell englisch-, französisch- und niederländischsprachigen Länder oftmals zu ›Lateinamerika‹ gezählt – zumal, wenn deren wirtschaftliche ›Unterentwicklung‹ hervorgehoben werden soll, um damit jeweils wieder eine US-amerikanische und/oder westeuropäische Norm herzustellen. Der vorliegende Text ist im Kontext → weißer deutscher, strukturell von Kolonialismus und → Rassismus durchzogenen Strukturen und Wissensarchiven situiert, innerhalb derer ich sozialisiert wurde. Insbesondere die kolonialistische europäische Eroberung Südamerikas wird weiterhin als zivilisatorische Errungenschaft gepriesen. So war auch meine Schulbildung von kolonialem Wissen geprägt, das sich etwa darin äußerte, dass ich in der Grundschule Lobeshymnen auf den ›Helden‹ Christopher Kolumbus sang und auch der Klassenraum im zweiten Schuljahr nach dem ›großen Entdecker‹ ›Kolumbus‹ hieß, um nur einige vergleichsweise ›harmlose‹ Beispiele zu nennen. Ich habe dieses Wissen zunächst nicht hinterfragt, auch nicht die Bezeichnung ›Lateinamerika‹. Erst der Dialog mit durch dieses Wissen strukturell Marginalisierten – zuerst eine argentinische Austauschschülerin, später einzelne Seminare während des Studiums der Hispanistik und der Kontakt mit postkoloni-

LATEIN/AMERIKA

alen Ansätzen im Rahmen der Gender Studies sowie später längere Aufenthalte in Südamerika – zwangen mich, eine kritische Perspektive auf dieses Wissen und meine Position innerhalb dieser Strukturen zu entwickeln. Nichtsdestotrotz bin ich innerhalb dieser Strukturen privilegiert in Bezug auf Ressourcen, den Zugang zu Wissen und eine damit einhergehende Repräsentations- und Definitionsmacht. Die Bezeichnung ›Lateinamerika‹ entstand im kolonialen Kontext europäischer Eroberungs- und Machtansprüche. Die explizit eurozentristische Namensgebung für die Länder südlich der heutigen USA geht auf die französische Besetzung Mexikos (1862-1867) zurück und hat sich bis heute in vielen Sprachen und Kontexten erhalten. Das Präfix ›Latein‹ referiert zum einen auf das Lateinische als Ursprung der romanischen Sprachen. Gleichzeitig ruft es Konnotationen mit dem Römischen Imperium auf, dem die lateinische Sprache zugeschrieben wird und das als antiker europäischer zivilisatorischer Ursprungsmythos fungiert.7 Darüber hinaus ist die Idee von ›Lateinamerika‹ eng verbunden mit dem ›zivilisatorischen‹ Konzept der latinidad (oder latinitée), mittels dessen die europäischstämmigen Eliten sich und ihr brutal paternalistisches Vorgehen in den kolonisierten Gebieten autorisierten. Der Begriff ›Lateinamerika‹ sollte die ›lateinischen‹ – implizit als weiß konstruierten – sprachlichkulturellen Ursprünge der europäischstämmigen Bewohner_innen hervorheben. Auf diese Weise subsumiert er die Bewohner_innen des ›Kontinents‹ im Sinne von Nachkommen einer ›lateinischen‹ europäischen Tradition. Die vielfältigen Sprachen und Kulturen von Pueblos Originarios8 der so bezeichneten Gebiete 7 Toni Morrison hat in Bezug auf Ursprungsmythen anschaulich dargelegt, wie in eurozentristischen master narratives Ägypten als Wiege der europäischen Zivilisation eliminiert und durch Griechenland ersetzt wurde. Vgl. Morrison, Toni: »Unspeakable Things Unspoken. The Afro-American Presence in American Literature.« In: Michigan Quarterly Review 28 (1989), S. 1-34, hier S. 6-8. 8 Ich ziehe die Bezeichnung Pueblos Originarios als Oberbegriff dem Begriff ›Indigena‹ (und ›Indio‹)

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: LATEIN/AMERIKA

sowie afro›latein‹amerikanische Traditionen sind im Konstrukt ›Lateinamerika‹ strukturell ausgeblendet. Latinitée wurde schon früh einer somit hergestellten, kulturell überlegenen race latine zugeschrieben, rassisiert und entsprechend naturalisiert.

Europäische Projektionen So dienten die als ›leer‹ imaginierten eroberten Gebiete als Projektionsfläche europäischer Vorstellungen und Allmachtsphantasien. Indem die Eroberer_innen die Bewohner_innen als absolut ›Andere‹ klassifizierten, etablierten sie ihre Macht in den Kolonien. Durch Abwertung der Bewohner_innen konnten sie die Gebiete als Raum imaginieren, dem sie ihre Vorannahmen und Selbsterzählungen vor, der abwertenden, rassistischen Gehalts ist. Auch deshalb erscheint mir Pueblos Originarios hier passender als der an europäische Nationalstaaten erinnernde Terminus First Nations. Im Zusammenhang mit spezifischen gesellschaftlichen Prozessen im jeweiligen Land nennen sich Gemeinschaften als Ausdruck eines neuen politischen Subjekts Indígena (z.B. Guatemala, Brasilien), Pueblo Originario (Bolivien) oder Nacionalidad Indígena (Ecuador). Der Begriff Indígena hat sich in internationalen Debatten und internationalen Institutionen wie den Vereinten Nationen, der Weltbank, in der Internationalen Arbeitsorganisation etc. durchgesetzt, wobei in den genannten Kontexten keine sprachkritische Auseinandersetzung mit dieser kolonial-affirmativen Bezeichnungen stattfindet. Pueblos Originarios verstehen sich als Gesellschaften, nicht als bloße Ansammlung von Individuen. Somit sind die Forderungen nach ›indigenen‹ Rechten überwiegend Forderungen nach Kollektivrechten. Das Völkerrecht verbindet mit dem Begriff Volk weit reichende spezifische Rechte, vor allem das Recht auf Selbstbestimmung (Selbstbestimmungsrecht der Völker). Dieses Recht schließt die freie Verfügung über Land und Ressourcen ein. Da Pueblos Originarios häufig in ressourcenreichen Regionen leben, befürchten zahlreiche Regierungen, dass sie im Falle einer Anerkennung dieses Rechts die Kontrolle über die Bodenschätze verlieren und die Pueblos Originarios sich abspalten. Vgl. Aus Politik und Zeitgeschichte 51-52 (2006), In: URL:http:// www.bpb.de/publikationen/3O14HP,0,0,Indigen e_EmanzipationsBewegungen_in_Lateinamerika. html (1.11.2010).

433 einschrieben. Die Imaginationen, Erzählungen und Darstellungen von dem eroberten ›unberührten Kontinent‹ sowie seiner Bewohner_innen waren von Beginn an hierarchisiert, strukturell rassisiert und vergeschlechtlicht. So spricht Anne McClintock in ihrer Beschreibung weiblicher Metaphern auf Landkarten entsprechend von einer »gendered erotics of knowledge«9 und verweist auf die vergeschlechtlichte Metaphorik ›aufklärerischer‹ Eroberungsbeschreibungen: »The myth of the virgin land is also the myth of the empty land, involving both a gender and a racial dispossession. Within patriarchal narratives, to be virgin is to be empty of desire and void of sexual agency, passively awaiting the thrusting, male insemination of history, language, and reason.«10 Die Narrationen und Darstellungen der eroberten Gebiete erfolgte häufig in exotisierenden und erotisierenden Gender-Metaphern, die die eroberten Gebiete gleichsam rassisiert und weiblich abwerteten und unterwarfen.11 9 McClintock, Anne: Imperial Leather. Race, Class and Sexuality in the Colonial Context. London, New York: Routledge, 1995, S. 23. 10 Ebd., S. 30. »Der Mythos vom jungfräulichen Land ist auch der Mythos vom leeren Land, der sowohl in Bezug auf Gender als auch auf Race eine Enteignung impliziert. In patriarchialen Erzählungen heißt jungfräulich zu sein, ohne sexuelles Begehren und sexuelle Handlungsfähigkeit zu sein und passiv den Vorstoß männlicher Befruchtung mit Geschichte, Sprache und Vernunft zu erwarten.« (Übersetzung J.R.) Zur Gender-Dimension der Kolonisierung, insbesondere den Imaginationen der eroberten Gebiete als Frauen, und über Frauenfiguren wie Pocahontas oder Malinche siehe Schülting, Sabine: Wilde Frauen fremde Welten. Kolonisierungsgeschichten aus Amerika. Reinbek: Rowohlt, 1997 (Schülting bezieht sich auf den südwie den nordamerikanischen Teil des Kontinents). 11 Zum Zusammenhang von Gender und mappig bzw. coloniality siehe auch Crenshaw, Kimberlé: »Mapping the Margins. Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color.« In: Stanford Law Review 43 (1990), S. 1241-1299 und Lugones, María: »The Coloniality of Gender.« In:

434 Der weibliche Körper markierte die Grenzen der den Europäern bekannten Welt. Die – immer schon exotisierte und rassisierte – Feminisierung der eroberten Gebiete implizierte deren Infantilisierung und Verfügbarmachung: Ebenso, wie die Frau dem Mann ›von Natur aus‹ unterlegen und unterworfen galt, konstruierten die Eroberer diese Gebiete und deren Einwohner_innen als ›wild‹, naturnah und zugleich kindlich schwach und verfügbar. Mit der auf → ›Neue Welt‹ und ›Amerika‹ folgenden Zuschreibung ›Lateinamerika‹ verfestigte sich eine Hierarchie, die die blutige Eroberung der südamerikanischen Gebiete erst ermöglichen und legitimieren konnte: Die Unterwerfung der vermeintlich neu entdeckten Gebiete und ihrer Bewohner_innen beruhte auf der Vorstellung, die christlichabendländische ›Zivilisation‹, die europäische Philosophie sowie die Naturwissenschaften seien überlegen. Freiheit und Überlegenheit des modernen europäischen Selbst basierten dabei – als Folie eigener Projektionen – auf der Präsenz der als minderwertig konstruierten Bewohner_innen dieser okkupierten Gebiete. Ganz ähnlich funktionierte die Selbstdefinition der europäischen Eroberer_innen in der Karibik und im nördlichen Teil des Kontinents vor dem Hintergrund der Präsenz von aus Afrika verschleppten und versklavten Menschen, wie die afrikanisch-amerikanische Autorin Toni Morrison überzeugend dargelegt hat: »[W]e should not be surprised that the Enlightenment could accommodate slavery; we should be surprised if it had not. The concept of freedom did not emerge in a vacuum. Nothing highlighted freedom – if it did not in fact create it – like slavery. Black slavery enriched the country’s creative possibilities. For in that construction of blackness and enslavement could be found Worlds & Knowledges Otherwise 2.2008, URL: http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/1.3/documents/LugonesWKO2.2.pdf (22.09.2010).

LATEIN/AMERIKA

not only the not-free, but also, with the dramatic polarity created by skin color, the projection of the not-me.«12 Die Kolonisator_innen rechtfertigten die eigene Dominanz, indem sie Differenzen naturalisierten und Hierarchien erschafften, die auf verschiedenen Stufen von Menschsein und Untermenschsein basierten.13 Indem sie die Begriffe und Kartierungen naturalisierten, enthistorisierten und entpolitisieren sie diese zugleich und konnten sie schließlich als einzig und allgemein gültig autorisieren.

Hegemoniale Überschreibungen Infolge der Eroberungen im 15. Jahrhundert war der Diskurs zunächst vor allem durch das Narrativ der Überlegenheit und des Heilsversprechens des Christentums dominiert und legitimierte so die europäischen Machtansprüche.14 Spätestens seit dem 17. Jahrhundert, 12 Morrion: »Unspeakable Things Unspoken«, S. 38. »Wir sollten nicht überrascht sein, dass die Aufklärung den Raum für Sklaverei schuf; wir sollten überrascht sein, wenn dem nicht so gewesen wäre. Das Konzept der Freiheit entstand nicht in einem luftleeren Raum. Nichts hob die Freiheit so sehr hervor wie die Sklaverei – wenn sie die Freiheit nicht eigentlich erst kreierte. Schwarze Sklaverei bereicherte die kreativen Möglichkeiten des Landes. Denn in dieser Konstruktion von Schwarzsein und Versklavung konnte nicht nur das Nicht-Freie aufgefunden werden, sondern auch, mit der dramatischen, durch Hautfarbe hergestellten Polarität, die Projektion des Nicht-Ich.« (Übersetzung J.R.) 13 Vgl. Maldonado-Torres, Nelson: »On the Coloniality of Being. Contributions to the Development of a Concept.« In: Cultural Studies 21.2-3 (2007), S. 240-270. 14 Der Dominikanermönch Fray Bartolomé de Las Casas prangerte in seinen zunächst an den spanischen König gerichteten Schriften schon früh das brutale Vorgehen der spanischen Kolonisator_innen gegen die Pueblos Originarios in den Kolonien an. Vgl. Las Casas, Fray Bartolomé de: Brevíssima Relación de la destrución de las Indias. Madrid: Editorial Castilia, 1999 (Erstveröffentlichung 1552; erster Druck 1542) Die Figur Las Casas wurde später verschiedentlich instrumentalisiert. So galt er den Gegnern Spaniens als Held, mittels dessen sie

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: LATEIN/AMERIKA

im Zuge der europäischen → ›Aufklärung‹, erweiterte sich der europäische Diskurs immer stärker um Vorstellungen ›zivilisatorischer‹, aber auch ›biologisch-rassischer‹ und epistemologischer Überlegenheit. Diese wurden gestützt durch eine Vielzahl philosophischer und naturwissenschaftlicher Ausführungen, etwa Immanuel Kants (1724-1804) Pyramide der verschiedenfarbigen und unterschiedlich intelligenten »Menschenrassen« auf den Kontinenten.15 Wie Piesche darlegt, sind diese Vorstellungen tief im deutschen Wissensarchiv verankert und noch immer wirkmächtig: »Das bis heute den westlichen Gesellschaften eigene und in Aufklärungstradition selbstbewusst angeeignete Fortschrittsmoment, welches zu Teilen auf Kant zurück geht, schreibt [...] eine klare Positionierung der Hierarchien fort: Völker, die mit dem Begriff der ›Zivilisation‹ verbunden werden, haben bzw. sind keine ›Rasse‹ oder haben vielmehr dieses Stadium überwunden, sind dieser Stufe quasi entwachsen.«16 die »schwarze Legende« gegenüber der überlegenen Kolonialmacht Spaniens rechtfertigten. In Spanien galt er bis weit ins 20. Jahrhundert als Verräter der großen katholischen Nation, dem man als Kirchenmann jedoch Respekt zollen musste. Las Casas stellte nicht das Unternehmen Conquista und die Überlegenheit des Christentums selbst in Frage. Auch sprach er den Pueblos Originarios aufgrund ihres »lack of literary locution« in den europäischen Sprachen die Fähigkeit ab, Gott zu benennen. Vgl. Mignolo: The Idea of Latin America, S. 18. Heute werfen Kritiker Las Casas vor, seine Verteidigung der Pueblos Originarios habe die Einführung afrikanischer Sklaven propagiert. 15 Vgl. Kant, Immanuel: Von den verschiedenen Rassen der Menschen. Königsberg: G. L. Hartung, Königl. Hof- und Academ. Buchdrucker, 1775. Einen vertiefenden Einblick in die Funktion von Kants Rassekonzepten bietet Piesche, Peggy: »Der ›Fortschritt‹ der Aufklärung. Kants ›Race‹ und die Zentrierung des weißen Subjekts.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 30-39. Zum Fortwirken von Kants Konzepten siehe auch Mignolo: The Idea of Latin America, S. 133. 16 Piesche: »Der ›Fortschritt‹ der Aufklärung«, S. 33.

435 Der Philosoph Georg Friedrich Hegel (1770-1831) situierte die »amerikanischen« Länder außerhalb der Geschichte, die ihre Rückständigkeit erst überwinden könnten, wenn sie endlich, wie → Europa, die »Schwelle der Geschichte« überschritten und am »Weltgeist« Teil hätten.17 Die Theoretiker Thomas Hobbes (1588-1679) und Thomas Locke (1684-1753) verlegten die Gebiete in ein Naturstadium außerhalb nationalstaatlicher Regierbarkeit.18 Die Autorität und die Legitimation zu benennen, zu definieren und Wissen zu produzieren, galt somit einmal mehr als von vornherein den Europäer_innen vorbehalten, die ihre Bewertungsparameter und Weltsicht zur Norm erklärten. Diese Hierarchisierung verfestigte die Strategie der Feminisierung und Infantilisierung der eroberten Länder und ihrer Bewohner_innen. Durch das Ausblenden der Bewohner_innen der eroberten Gebiete als gleichwertige – sprich weiße, männliche, europäische – historische Subjekte konnte die Vorstellung des neu eroberten Kontinents auch im Zuge der so genannten europäischen → ›Moderne‹ als ›wilde‹ und überwältigende Natur fortgeschrieben werden, wie sie schon vor der Eroberung imaginiert und projiziert worden war.19 Deutlich wird diese Wahrnehmung noch einmal an der Schwelle vom 18. zum 19. Jahrhundert, etwa in den Reiseberichten Alexander von Humboldts (1769-1859). Unabhängig 17 Hegel, Georg Friedrich Wilhelm: »Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte.« In: Helmut Reinicke (Hrsg.): Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Werke in zwanzig Bänden. Vol. 12. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986 (Erstveröffentlichung 1805/06). Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit Hegels Schriften in Bezug auf koloniales Denken siehe Coronil, Fernando: »Beyond Occidentalism. Toward Nonimperial Geohistorical Categories.« In: Cultural Anthropology 11.1 (1996), S. 51-87. 18 Vgl. Mignolo: The Idea of Latin America, S. 19. 19 Coronil verweist auf die gängige Assoziierung von europäischem Kolonialismus mit Nordeuropa. Diese Verknüpfung blendet laut Coronil die ersten Jahrhunderte spanischer und portugiesischer Kontrolle in »den Amerikas« aus. Coronil: »Beyond Occidentalism«, S. 54.

436 von seinen Verdiensten als Wissenschaftler und Vermittler zwischen den ›amerikanischen‹ Ländern und Europa war Alexander von Humboldt ein Sohn seiner Zeit. Seine Schriften hatten teil an einem Diskurs um die Neulegitimation eurozentristischer Machtansprüche unter aufklärerischen Vorzeichen und einer daran geknüpften Verfestigung rassistischer und sozialer Hierarchien.20 »[T]heir very mystification of social forces is what makes Humboldt’s writings usable to European leaders and intellectuals seeking to decolonize their cultures and societies while retaining European-based values and white supremacy.«21 Auch die so genannte Moderne wird – ebenso wie ›die‹ Aufklärung in der Denktradition Hegels – als ein europäisches Phänomen wahrgenommen, an dem außereuropäische Kulturen nicht teilhatten.22 Humboldt gestand zwar ein, dass der Name ›Amerika‹ eine ungerechte Bezeichnung sei, betonte jedoch, der Begriff wäre rein zufällig eingeführt worden und der Namensgeber Amérigo Vespucio dafür nicht verantwortlich gewesen. Eine weitere bedeutsame Funktion des Begriffs ›Lateinamerika‹ und des damit verbunde20 Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit den Schriften Alexander von Humboldt in Bezug auf koloniales Wissen siehe Pratt, Mary Louise: Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation. London, New York: Routledge, 1992. 21 Vgl. Pratt: Imperial Eyes, S. 141. »Die Mystifizierung sozialer Kräfte macht Humboldts Schriften für europäische Führer_innen und Intellektuelle brauchbar, die danach streben, ihre Kulturen und Gesellschaften zu dekolonisieren und zugleich eurozentristische Werte und Weiße Vorherrschaft aufrechtzuerhalten.« (Übersetzung J.R.). 22 Postkoloniale Studien und Untersuchungen im Zuge des sog. »Decolonial Thinking« revidieren diesen Universalitätsanspruch zumeist aus marginalisierter Perspektive. Z.B. behandelten Beatriz Sarlo und Nelly Richardson schon Anfang der 1980er Jahre ausführlich die »Modernen« an der »Peripherie,« die in eurozentristischen Diskursen unsichtbar gemacht wurden und werden. Vgl. Sarlo, Beatriz: Una modernidad periférica. Buenos Aires 1920 y 1930. Buenos Aires: Nueva Visión, 1980 sowie Richardson, Nelly: La Estratificación De Los Márgenes. Sobre Arte, Literatura Y Políticas. Santiago: Francisco Zegers Editor, 1980.

LATEIN/AMERIKA

nen Konzepts war und ist die Abgrenzung zum ›angelsächsischen Amerika‹ und den wachsenden US-amerikanischen Expansionsbestrebungen. Zwar wurden die europäischstämmigen Eliten in den südamerikanischen Ländern gegenüber den afro›latein‹amerikanischen Bewohner_innen und den Pueblos Originarios als privilegiert angesehen. Aus der Sicht des ›Kernlands‹ Europa sowie der angelsächsischen Kolonien galten sie diesen jedoch als untergeordnet. So sollte der im Begriff ›Lateinamerika‹ mitschwingende Verweis auf die ›Wurzeln‹ sie als kulturelle Europäer_innen aufwerten. Auf diese Weise verwendete Torres Caicedo, ein Vertreter der europäischen Exilelite, erstmals 1856 die Bezeichnung ›Lateinamerika‹. Nachdem Amérigo Vespucci 1501 als erster die brasilianische Küste umsegelt haben soll, schlug der deutsche Kartograph Martin Waldseemüller vor, die Gebiete des heutigen Brasiliens als ›Amerigo‹ oder der weiblichen Form ›Amerika‹ zu benennen.23 Die ersten Kolonisator_innen hatten die eroberten Gebiete zunächst als ›Neue Welt‹ (›Nuevo Mundo‹) bezeichnet. Aufgrund des Irrtums von Christopher Kolumbus, der annahm, Indien entdeckt zu haben, verfestigte sich zudem die Bezeichnung »Indias Occidentales« (Westindische Inseln).24 Auf diesen Irrtum geht auch die bis heute gebräuchliche diffamierende Fremdbezeichnung ›Indios‹ bzw. → ›Indianer‹ für die angestammten Bewohner_innen zurück. Der flämische Kartograph Gerardo Mercator entschied 1538 schließlich, die Bezeichnung in seinen Karten auf alle Gebiete der ›Neuen Welt‹ anzuwenden. So wurde der in Europa unbekannte Kontinent als ›Amerika‹ präsentiert. Auf die europäischen Eroberer hatte diese Benennung keine Auswirkungen; im Gegenteil wurde ihre Position als unmarkierte Norm bestätigt. Nur in Spa23 Zur Geschichte des Begriffs „Amerika“ und den daran geknüpften Konzepten und Projektionen, vgl. Ursula Lehmkuhl und Stefan Rinke (Hrsg.): Amerika – Amerikas. Zur Geschichte eines Namens. Stuttgart: Heinz, 2008. 24 Vgl. den Beitrag zu ›Weltkarte‹ in diesem Band.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: LATEIN/AMERIKA

nien sprach man bis ins 18. Jahrhundert von ›las Indias‹ (den Indies / Indischen) oder den ›Indias Occidentales‹ (den Westindies / Westindischen). Heute wird die Bezeichnung ›Amerika‹ aus hegemonialer Perspektive häufig synonym mit den USA verwendet. In dieser Tendenz spiegelt sich seit Ende des 19. Jahrhunderts der wachsende ökonomische und politisch-kulturelle Machtanspruch der USA auf dem gesamten ›amerikanischen‹ Kontinent wider. Die patriotischen Hymnen »God Bless America« und »God Save America« sowie die präsidiale Floskel »God Bless America« zum Abschluss einer öffentlichen Rede beziehen sich explizit und exklusiv auf die USA. Häufig wird ›Amerika‹ (als USA) in Abgrenzung zu einem als feindlich konstruierten ›Anderen‹ benutzt. So gab es während des Kalten Krieges das Komitee für »unamerikanische Umtriebe«,25 und im Anschluss an die Terroranschläge vom 11. September 2001 titelte der Fernsehsender CNN zunächst »America Under Attack« und wenig später »America’s New War«. Besonders im deutschen Sprachgebrauch wird der geographisch als ›Doppelkontinent‹ bezeichnete Erdteil – bestehend aus Nord- und Zentralamerika und Südamerika – als ein Kontinent benannt. ›Amerika‹ wird (auch im deutschsprachigen Kontext) als Kurzform für die Vereinigten Staaten von Amerika gebraucht, während im englischen Sprachraum sowie in Südamerika Nord- und Südamerika als getrennte Kontinente betrachtet und mit The Americas bzw. Las Americas bezeichnet werden. Ein Grund dafür ist die ehemalige Konnotation des Begriffs America bzw. América mit den Kolonialreichen der englischen und spanischen Weltimperien. In Ländern südlich der USA wird von den USA zumeist als Estados Unidos (Vereinigte Staaten) gesprochen. Bezeichnenderweise sind in den USA nur US-Bürger_innen 25 House on Un-American Activities Committee, abgekürzt HUAC, gegründet gegen die Unterwanderung durch Anhänger_innen des deutschen Nationalsozialismus und später hauptsächlich gegen Kommunist_innen im Einsatz.

437 ›Americans‹. US-Bürger_innen südamerikanischer Herkunft werden als Latinos und Latinas bezeichnet; wenn sie einen mexikanischen ›Migrationshintergrund‹ besitzen, als Chicanos bzw. Chicanas. Bürger_innen der Länder südlich der USA hingegen gelten dort als ›Mexikaner_innen‹, ›Ekuadorianer_innen‹ oder ›Chilen_innen‹. Auf Spanisch werden USAmerikaner_innen zumeist als estodounidenses (oder umgangssprachlich gringos/gringas26 oder yankis27) bezeichnet.

26 In Mexiko, Zentralamerika, Venezuela, Kolumbien und Ecuador bezeichnet das Wort »gringo/gringa« normalerweise weiße US-Bürger_innen, unabhängig davon, welche Sprache sie sprechen. Der Terminus kann auch abwertend gemeint sein. In Brasilien blieb die Bezeichnung näher bei der etymologischen Bedeutung (vom Spanischen griego – Grieche, da Griechisch früher das sprichwörtliche Beispiel einer unverständlichen Sprache war) und steht für eine_n ›Ausländer_in‹, die oder der eine für die lokale Bevölkerung unverständliche Sprache spricht. In Argentinien bezieht sich der Bergiff »gringo/gringa« allgemein auf Immigrant_innen – besonders diejenigen aus Italien, nicht jedoch aus Spanien. In Spanien und vielen sonstigen südamerikanischen Ländern bezeichnet »gringo/gringa« Weiße, die eine nichtromanische Sprache sprechen. Beeinflusst durch die mexikanische Bedeutung, gebrauchen die Bezeichnung heute jedoch viele Menschen auch aus diesen Gebieten für Bürger der Vereinigten Staaten. Hispanische Migrant_innen verwenden das Wort in den USA als ein Synonym für Anglo, d. h. um eine Beziehung zu England auszudrücken. 27 Abgeleitet vom englischen Ausdruck Yankee, der als Spitzname für die Bewohner Neuenglands im Norden der Vereinigten Staaten verwendet wurde, beispielsweise von Mark Twain in A Connecticut Yankee in King Arthur’s Court (1899). Während des Sezessionskriegs wurde der Begriff von den Südstaatlern im Süden der USA abfällig für die Truppen der verfeindeten Nordstaaten verwendet. Heute wird er in den USA überwiegend in dieser Bedeutung verwendet (aus der Bezeichnung entstand auch der Teamname der Basketballmannschaft New York Yankees), während der Begriff ›Yankee‹ außerhalb der Vereinigten Staaten meist generell auf Amerikaner angewandt wird.

438 Post/koloniale Blickwechsel Seit der Eroberung leisteten die Pueblos Originarios Widerstand gegen die europäische Gewalt, Aneignung und Fremdrepräsentation. Rund um den 500. Jahrestag der Eroberung im Jahr 1992 setzten zahlreiche Revisionen der ungebrochen erzählten europäischen ›Entdeckungsgeschichte‹ ein – verstärkt auch aus hegemonialer Perspektive.28 Befreiungstheoretiker_innen aus den südamerikanischen Ländern hatten schon in den 1980er Jahren die Ungerechtigkeiten thematisiert.29 Immer mehr Aktivist_innen und Organisationen von Pueblos Originarios und solidarische politische Gruppen begannen, sich stärker zu organisieren und kollektiv gegen die Jahrhunderte lang andauernde Aneignung und Fremdbestimmung zur Wehr zu setzen.30 Diese Gruppen kämpfen für das Nutzungsrecht ihrer Ländereien und die Anerkennung ihrer eigenen kulturellen Werte und Traditionen. 28 Vgl. z.B. Gewecke, Frauke: Wie die alte Welt in die Neue kam. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986; Greenblatt, Stephen: Marvelous Possessions. The Wonders of the New World. Chicago: University of Chicago Press, 1992 sowie Todorov, Tzvetan: La Conquete De L’amérique. La Question De L’autre. Paris: Edition du Seuil, 1982. 29 Vgl. u.a. Dussel: »World-System and ›Trans‹Modernity« sowie Galeano, Eduardo: Las venas abiertas e América Latina. Montevideo: Catálogos, 1971. 30 Am international prominentesten und bisher erfolgreichsten das Ejército de Liberación Nacional Zapatista (EZLN) in Mexiko. Vgl. dazu z.B. Brand, Ulrich & Ana Esther Ceceña (Hrsg.): Reflexionen einer Rebellion. ›Chiapas‹ und ein anderes Politikverständnis. Münster: Westfälisches Dampfboot, 2000. Weitere Organisationen mit jeweils eigenem Profil und unterschiedlichen Zielsetzungen sind u.a. der Consejo Andino Indígena (CAI) (Andinische Rat der Indígenas) in den Andenregionen Chiles und Argentiniens oder der Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), der Zusammenschluss aller Indígena-Organisationen Ecuadors; in Kolumbien in der Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) oder die gemeinsame gewerkschaftliche Organisation von Pueblos Originarios und Landarbeitern in Bolivien im Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB).

LATEIN/AMERIKA

Seit dem Jahr 1975 gibt es den Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI), einen weltweiten nichtstaatlichen Zusammenschluss von Gemeinschaften von Pueblos Originarios in den als ›Amerika‹, Südpazifik und Skandinavien bezeichneten Regionen. Der CMPI schlug 1977 anstelle von ›Lateinamerika‹ die Eigenbezeichnung Abya-Yala vor. Abya-Yala bezeichnet auf Kuna den gesamten ›amerikanischen‹ Kontinent; ein Terminus, den die Kuna bereits vor der Eroberung durch die Europäer verwendeten.31 Der Aymara-Sprecher Takir Mamani betonte: »Llamar con un nombre extranjero nuestras ciudades, pueblos y continentes equivale a someter nuestra identidad a la voluntad de nuestros invasores y a la de sus heredores.«32 Er schlug vor, die Bezeichnung Abya-Yala in offiziellen Dokumenten und Erklärungen zu verwenden. In den vergangenen Jahren haben sich zahlreiche politisierte Bewegungen gegründet, um sich neokolonialen und neoliberalen Politiken zu widersetzen.33 Die Zapatisten im mexikanischen Chiapas richten sich explizit gegen die Regierung und deren neokoloniale Politik im Zuge neoliberaler Globalisierung, insbesondere seitdem das auf Verhandlungen folgende

31 Weitere Vorschläge in der Debatte darum, welche Eigenbezeichnung man der Fremdbenennung entgegen setzen könnte, waren die Bezeichnungen Ixachilan (aztekisch) und Runa Pacha (Quiswa). Der Begriff Abya-Yala setzte sich durch, da er sich nicht nur auf einzelne Gebiete sondern den gesamten ›Kontinent‹ bezog. (Die Azteken verwendeten die Bezeichnung Cem Anahuac). 32 »Unsere Städte, Gemeinden und Kontinente mit einem fremden Namen zu benennen, kommt dem gleich, unsere Identität dem Willen unserer Eindringlinge und ihrer Nachkommen zu unterwerfen.« (Übersetzung J.R.) Vgl. NativeWeb: »Abya Yala Net.« In: URL: http://www.abyayala.nativeweb.org/ (22.09.2010). 33 Für einen aktuellen Überblick zu den sozialen Bewegungen siehe Schön, Georg: Somos Viento – Wir sind der Wind. Globalisierte Bewegungswelten in Lateinamerika. Münster: Unrast, 2008 sowie Giarraca, Norma & Gabriela Massuh (Hrsg.): El Trabajo por venir. Autogestión y emancipación social. Buenos Aires: Editorial Antroprofagia, 2008.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: LATEIN/AMERIKA

Abkommen von San Andrés (1996)34 von Regierungsseite nicht eingehalten worden ist.35 Die selbst verwalteten Caracoles in den chiapanekischen Bergen bilden gelebte Alternativen zu dieser Tendenz. Die Caracoles agieren vollkommen autark von Staat und Regierung, mit denen sie sich im Krieg befinden. Zugleich strahlen die Zapatisten als erfolgreichste und medial international sichtbarste Bewegung eine enorme Integrationskraft aus. Auf der epistemologischen und Theorieebene wächst die Zahl von Publikationen, die Konzepte wie Border Thinking und die Decolonization of Knowledge entwickeln. Als einer der Gründungstexte gilt das in drei Sprachen verfasste Werk Borderlands/La frontera. The New Mestiza der Chicana-Autorin36 Gloría 34 Das Abkommen von San Andrés beinhaltet die Anerkennung der Kultur und der Rechte der den Pueblos Originarios zugehörigen Bevölkerungen, erstmalig mit konkreten Bestimmungen zu Autonomie und Sozialreformen in Chiapas. 35 Das EZLN erkämpfte nach einem bewaffneten Aufstand 1994 als Reaktion auf die Unterzeichnung des NAFTA-Abkommens durch die mexikanische Regierung die Verträge von San Andrés, die die Aufnahme von Autonomierechten in die mexikanische Verfassung vorsahen. Bisher wurden diese Rechte jedoch nicht in die mexikanische Verfassung aufgenommen. 36 Der Begriff Chicano bzw. Chicana bezeichnete ursprünglich US-Bürger_innen und Immigrant_innen mit mexikanischem Hintergrund. Nach der Grenzverschiebung als Resultat des mexikanisch(US-)amerikanischen Krieges 1848 verwendete die weiße US-amerikanische Mehrheitsgesellschaft den Begriff zunächst in abwertender Weise und später als feindlichen Namen für die Einwanderer_innen, die illegal den Rio Grande überquerten. Erst im Zusammenhang mit den Forderungen nach Anerkennung im Zuge der sozialen Bewegungen in den 1960er und 1970er Jahren eigneten sich USBürger_innen mit mexikanischem Hintergrund den Begriff als Form der Selbst-Definition und zum Ausdruck ihrer spezifischen Identität an. Der Begriff Chicana bezeichnet US-amerikanische Frauen mit mexikanischem Hintergrund, meist mit dem genderkritischen feministischen Ziel, die Vorstellung einer einheitlichen Gruppenidentität von Chicanos zu hinterfragen. Vgl. Sieber, Cornelia: »Gloria Anzaldúas ›autohistoria‹. Das Konzept einer hybriden Identität in Borderlands/La frontera.« In: Alfonso de Toro & Claudia Gronemann (Hrsg):

439 Anzaldúa (1986). Anzaldúa plädiert mit ihrem Konzept des Grenzraums oder borderland – mit dem gleichzeitig das konkrete physische Territorium zwischen Mexiko und den USA und die fragmentierte und durchlässige Mestiza-Identität, die sie für sich als mexikanische lesbische Frau entwirft, beschrieben ist – für uneindeutige Räume und Identitäten zwischen den etablierten binären Kategorien. Anzaldúa führte den Begriff bzw. das Konzept Nepantla (border crossing, Grenzüberschreitung) ein. Nepantla definiert einen Raum und eine Sprecher_innenposition für zuvor marginalisierte Chicana- bzw. Latina- Stimmen. Zugleich steht Nepantla für eine neue Epistemologie: »[...] the Nahuatl [Aztec] word for the space between two bodies of water, the space between two words. It is a limited space, a space where you are not this or that but where you are changing [...] – you are in a kind of transition. [...] It is very awkward, uncomfortable and frustrating to be in that Nepantla because you are in the midst of transformation. [...] Nepantla is a way of reading the world. You see behind the veil and you see these scraps. Also it is a way of creating knowledge and writing a philosophy.«37 Die Veröffentlichung von Borderlands/La Autobiographie revisited. Hildesheim: Olms, 2004, S. 207-224. Anzaldúa entwarf den Begriff der Chicana-Identität als positive politische Selbstbezeichnung. 37 »[...] die Nahuatl (aztekische) Bezeichnung für den Raum zwischen zwei Wasserstellen, der Raum zwischen zwei Worten. Es handelt sich um einen begrenzten Raum, einen Raum, in dem du weder das eine noch das andere bist, sondern dich veränderst […] – du befindest dich in einer Art Übergang. […] Es ist sehr unbehaglich, ungemütlich und frustrierend, in diesem Nepantla zu sein, weil man dort inmitten einer Transformation steckt. […] Nepantla ist eine Art, die Welt zu lesen. Man sieht hinter den Schleier und sieht diese Reste. Es ist auch eine Form, Wissen zu kreieren und eine Philosophie zu schreiben.« (Übersetzung J.R.) »Interview with Gloria Anzaldúa« von Karin Ikas, in: Anzaldúa: Borderlands, S. 237.

440 Frontera trug maßgeblich zu einem wachsenden Chicana-Bewusstsein auf breiterer Ebene bei. Dem Buch folgten zahlreiche Publikationen von Chicana-Künstler_innen, -Autor_innen, -Kritiker_innen und -Wissenschaftler_innen. Jüngste Studien von Latin und Latino/a American38 Wissenschaftler_innen heben die Notwendigkeit hervor, tradierte asymmetrische Repräsentationen zu überwinden und bisher marginalisierte Wissensformen einzubeziehen. In der Tradition früher Antikolonialismustheoretiker39, des argentinischen Befreiungsphilosophen Enrique Dussel und des peruanischen Theoretikers Aníbal Quijano (»die Kolonialität der Macht«) sowie auf der Grundlage von Anzaldúas Idee von borderland- oder Nepantla-Identitäten entwickelten Kritiker_innen wie Walter Mignolo, Nelson Maldonado-Torres, María Lugones und Fernando Coronil das Konzept des Okzidentalismus.40 Coronil betont, dass sich der Westen oder Okzident erst durch Konstruktion und Abgrenzung von einem als fremd konzipierten und untergeordneten → ›Orient‹ konstituieren konnte. Okzidentalismus ist »thus […] not the reverse of Orientalism, but 38 Selbstbezeichnung von – zumindest teilweise – in den USA lehrenden (und lebenden) Wissenschaftler_innen mit ›latein‹amerikanischem kulturellen Hintergrund. 39 Etwa Fanon, Frantz: Peau Noire, Masques Blancs. Lyon: Editions de Seuil, 1952; Fanon, Frantz: Les Damnés De La Terre. Paris: François Maspero éditeur S.A.R.L., 1961 sowie Césaire, Aimé: Discours sur le Colonialisme. Paris: Présence Africaine, 1953. 40 Die in den 1990er Jahren von Mignolo u.a. gegründetete Latin American Subaltern Studies Group am Center for Latin American and Caribbean Studies der Duke University publiziert seit 2000 auch die Zeitschrift Nepantla. Views from the South (Duke UP), deren Konzeption auf den Konzepten von borderland und border thinking basiert. Vgl. dazu Projekt Muse: »Nepantla. Views from South.« In: URL: http://muse.jhu.edu/journals/nepantla/ (22.09.2010). Siehe auch das Center for Global Studies and the Humanities an der Duke University; Duke University: »Centre for Global Studies and the Humanities.« In: URL: http://trinity.duke.edu/ globalstudies/ (22.09.2010)).

LATEIN/AMERIKA

its condition of possibility.«41 Im Gegensatz zu dem von Edward Said begründeten Orientalismus-Ansatz, der vor allem den westlicheurozentristischen Blick auf die Länder des so genannten ›Vorderen Orients‹ beschreibt,42 fokussiert das Konzept des Okzidentalismus eher die Interrelation hegemonialer Zentren und ihrer marginalisierten und untergeordneten ›Anderen‹. Das Konzept des Okzidentalismus dient zum einen dazu, die Interrelation und die reziproke Konstituierung zwischen Zentrum und Peripherie(n) sowie ihren Diskursen und Parametern aufzuzeigen. Gleichzeitig werden mit diesem Ansatz implizit die Ordnungen hinterfragt, die eine solche Hierarchisierung möglich machen, und ein Denken neuer Wege angeregt, um diese Hierarchien zu überwinden. Anstatt den subalternen ›Anderen‹ die Möglichkeit des Sprechens zu verwehren, basiert die okzidentalistische Perspektive auf folgender Überzeugung: »[...f]ocusing on the dynamic exchange between metropolitan and (neo) colonial societies would lead to a less dichotomous view of their identities [...], the emerging image would reveal hidden connections obscured within these imperial dichotomies.«43 In welchem Zusammenhang stehen aktuelle neokoloniale Tendenzen im deutschen Kontext mit dem tradierten Begriffen ›Amerika‹ und ›Lateinamerika‹? Wie gezeigt, ist eine sich in dieser Bezeichnung artikulierende koloniale Perspektive auf die Wahrnehmung der Welt fest im deutschen Sprachgebrauch verankert. Wie sich am Beispiel ›Lateiname41 »[...] daher nicht das Gegenteil von Okzidentalismus, sondern seine Möglichkeitsbedingung.« (Übersetzung J.R.) Coronil: »Beyond Occidentalism«, S. 56. 42 Vgl. Said, Edward: Orientalism. London: Vintage Books, 1979. 43 »[...] wenn man den dynamischen Austausch zwischen Metropolen und (neo)kolonialen Gesellschaften fokussieren würde, führte dies zu einem weniger dichotomen Blick auf ihre Identitäten [...], das so entstehende Bild würde versteckte Verbindungen enthüllen, die innerhalb der jetzigen imperialen Dichotomien verdeckt sind.« (Übersetzung J.R.) Ebd., S. 68.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: LATEIN/AMERIKA

rika‹ bzw. ›Amerika‹ exemplarisch auffächern lässt, sind die so bezeichneten Gebiete und deren Bewohner_innen in der deutschen Sprache an koloniale, implizit rassisierte und binär geschlechtlich markierte Zuschreibungen und Wissensarchive gekoppelt. Deutlich wird dies anhand der unhinterfragt fortbestehenden Institutionen wie etwa der Amerikanistik, den ›Lateinamerika-Instituten‹, dem ›Institut für Lateinamerika-Studien› (ILAS), dem German Institute for Global and Area Studies (GIGA), dem allgemeinen Gebrauch in der deutschen Presse und selbst in solidarischen Publikation wie der taz oder den ›LateinamerikaNachrichten‹. Gibt man in die Internetsuchmaschine Google den Suchbegriff ›Amerika‹ ein, erscheinen als erste Einträge Links zu den Vereinigten Staaten. Diese Synonymsetzung dominiert auch die deutschen Medien (etwa in der Bezeichnung von Barack Obama als dem ›amerikanischen‹ Präsidenten). Solche sprachliche Benennungen – insbesondere, wenn sie unter ungleichen Machtverhältnissen entstehen – haben wesentlichen Anteil an der Verfestigung strukturell kolonialen Wissens. Gerade im hegemonialen deutschen Kontext erweist es sich als schwierig, die Notwendigkeit der »Dekolonisierung des Wissens« (Mignolo) bzw. von Decolonial Thinking nachvollziehbar zu machen.

Ausblick: Neo/Koloniale Nostalgie – Dekoloniale Widerstände und Umdeutungen? Im mehrheitsdeutschen Kontext verorten sich viele Akteur_innen außerhalb des post/kolonialen Diskurses mit der Begründung, Deutschland habe kaum bzw. keine Kolonien gehabt. Auf ähnliche Weise wird in diesem Kontext struktureller Rassismus mit der Begründung negiert, Deutschland habe, erstens, keinen Anteil an der Versklavung gehabt und, zweitens, lebten kaum Schwarze Menschen in Deutschland. Diese Verweigerungshaltung blendet die durchaus aktive Teilhabe am territorialen wie

441 geistigen und intellektuellen deutschen Kolonialismus aus.44 Die Inbesitznahme vergleichsweise weniger Kolonien bedeutet nicht, dass deutsche Herrscher keinen kolonialen Machtanspruch gehegt hätten (Stichwort: Berliner Afrika-Konferenz 1884/85).45 Im Gegenteil: Der Verlust der deutschen Kolonien nach dem Ersten Weltkrieg wurde als Rückschritt und schwere Niederlage empfunden. Wie gezeigt wurde, wirkten (west-)deutsche Denker_innen und Wissenschaftler_innen in erster Reihe an der Re/Produktion kolonialen und rassistischen Wissens mit.46 Allerdings verdeckt der spezifische kleinstaatliche ›Flickenteppichcharakter‹ der frühen Neuzeit im hegemonialen Erinnerungsdiskurs z.B. das frühe koloniale Vorgehen einzelner deutscher Staaten – auch im südamerikanischen Raum. Ha bezeichnet den mehrheitsdeutschen Umgang mit der kolonialen Vergangenheit und die Ausblendung der deutschen Teilhabe am Kolonialismus als »Weißwaschung der Geschichte«: 44 Für eine ausführliche Darstellung des deutschen Kolonialismus und postkolonialen Widerstands siehe Ha, Kien Nghi, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007; Ha, Kien Nghi: »Macht(t) raum(a) Berlin. Deutschland als Kolonialgesellschaft.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S.105-117 45 Die Welser-Kolonie war ein Handelsstützpunkt in Venezuela, den Karl V. dem Augsburger Patriziergeschlecht der Welser von 1528 bis 1556 verpfändete. Die Niederländische Westindien-Kompanie und die Grafschaft Hanau vereinbarten 1669 in einem Vertrag, dass die Grafschaft ein Gebiet zwischen Orinoco und Amazonas in NiederländischGuayana als Lehen erhält. Das Projekt scheiterte jedoch nicht zuletzt an finanziellen Mitteln. Das Herzogtum Kurland unterhielt kurzzeitig von 1654-1659 und von 1660-1693 eine Kolonie auf Tobago, genannt Neukurland. Bereits zuvor waren drei Siedlungsversuche 1637, 1639 und 1642, am Widerstand der Einwohner_innen, gescheitert. Das Interesse verlagerte sich daraufhin nach Afrika. 46 In diesen Diskursen dominiert die westdeutsche Sichtweise bzw. der westdeutsche Umgang.

442 »Indem die diskursiven Mittel zur Bezeichnung kolonial eingefärbter Realitäten tabuisiert werden, bleibt die gesellschaftliche Macht- und Infrastruktur jener kolonialen Präsenzen verborgen. [...] Daher ist das konsensuale Schweigen eine dominante Machtartikulation, die sich der Aufarbeitung und Sichtbarmachung imperialer Praktiken und Bilder durch Entinnerung aktiv widersetzt und nur durch Gegen-Erzählungen aufgebrochen werden kann.«47 Ein aktuelles Beispiel ist die Debatte um das geplante ›Humboldt-Forum‹ im wieder aufgebauten Berliner Stadtschloss auf einem der zentralsten und repräsentativsten Plätze der deutschen Hauptstadt.48 Im Innenteil des Schlosses im Barockstil planen die Initiator_innen unter dem kritiklos verwendeten Namen Humboldts vor allem die ethnologische Sammlung der Stiftung Preußischer Kulturbesitz im Museum für außereuropäische Kunst und Kulturen [sic] unter- bzw. zu neuer Aufmerksamkeit zu bringen. Als Pilotprojekt für das HumboldtForum war 2008 im Martin-Gropius-Bau die Ausstellung Die Tropen – Ansichten von der Mitte der Welt zu sehen. Zwar erwähnten bei der Eröffnung der kostspieligen Ausstellung alle Redner_innen die Notwendigkeit, den eigenen Blick auf das ›Andere‹ mitzureflektieren.49 Die Ausstellung war jedoch dominiert 47 Ha: »Macht(t)raum(a) Berlin. Deutschland als Kolonialgesellschaft«, S. 105. 48 Für eine ausführliche Darstellung siehe Flierl, Thomas & Hermann Parzinger (Hrsg.): Die kulturelle Mitte der Hauptstadt. Projekt Humboldt-Forum in Berlin. Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung, 2009. Vgl. auch Binder, Beate: Streitfall Stadtmitte. Der Berliner Schloßplatz. Wien, Köln, Weimar: Böhlau, 2009. 49 Nur Hortensia Völckers, künstlerische Direktorin der Kulturstiftung des Bundes, setzte in ihrer Rede diesen Aspekt zentral. Im Sammelband Die kulturelle Mitte der Hauptstadt zur Debatte um den Schloßplatz [sic!] fordert Völckers entsprechend das Forum als Agora zu gestalten: »Die ethnologischen Sammlungen könnten aufgrund ihrer weltweiten Besonderheit publikumsmagnetische Kraft entwickeln, wenn es gelingt, sie zu einem exemplarischen Erfahrungsort für die gesellschaftlich folgenreiche

LATEIN/AMERIKA

vom kolonialen Gestus: Weder wurde das kolonial-eurozentristische Konstrukt ›der‹ ›Tropen‹ zur Disposition gestellt – gezeigt wurden Exponate aus allen Gebieten des Hochdruckgürtels, von Ghana über Vietnam bis Brasilien –, noch eine Trennung zwischen vermeintlich ahistorischen und naturgegebenen geographischen Entitäten und kulturellen Zuschreibungen unternommen. Ganz zu schweigen von einer Reflexion des problematischen Charakters des ›ethnologischen Blicks‹, der implizit ein eurozentristischer und kolonialer auf das ›Andere‹ ist, oder der fragwürdigen Art und Weise, wie Deutschland in den Besitz der Exponate gelangte. Wie diese Beispiele noch einmal anschaulich verdeutlichen, ist die Überwindung ungleicher Zugangsbedingungen zu Repräsentation und politischer Teilhabe auf zwei Ebenen notwendig: Zum einen ist die genannte konsequente kritische Selbstreflexion relevant. Diese impliziert die Hinterfragung hegemonialer Benennungspraktiken, wie sie sich in Begriffen wie ›Lateinamerika‹, ›Amerika› (als USA) oder ›die Tropen‹ verfestigen. Neben diesen beschriebenen Szenarien und Diskursen leisten zahlreiche Initiativen und Publikationen Widerstand gegen die beschriebenen neo/kolonialen Tendenzen.50 Die anti-deutsche Naturfreundejugend Berlin etwa organisierte im »Supergedenkjahr« 2009 im Rahmen einer »Pink-Rabbit«-Kampagne öffentlichkeitswirksame Aktionen, die koloniale Benennungspraktiken thematisierten.51 Unter Wirksamkeit von Blickwechseln zu gestalten.« Völckers, Hortensia: »Verstehen, Verständigung, Veränderung.« In: Flierl & Parzinger (Hrsg.): Die kulturelle Mitte der Hauptstadt, S. 202. 50 Aktuell u.a. Gutiérrez Rodríguez, Encarnación & Hito Steyerl (Hrsg.): Spricht die Subalterne Deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster: Unrast, 2003; Ha: »Macht(t)raum(a) Berlin«; Kilomba, Grada: Plantation Memories Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast, 2008 sowie Dietze, Gabriele, Claudia Brunner & Edith Wenzel (Hrsg.): Kritik des Okzidentalismus Transdisziplinäre Beiträge zu (Neo)Orientalismus und Geschlecht. Münster: Unrast, 2009. 51 Siehe Pink Rabbit: »Eine Kampagne der Natur-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: LATEIN/AMERIKA

dem Motto »Der Anti-Humboldt« organisiert ein Kollektiv aus Künstler_innen und Aktivist_innen antikoloniale Veranstaltungen und Workshops »zum selektiven Rückbau des Humboldt-Forums.« 52 Auch auf institutioneller und öffentlicher Mainstreamebene hat sich die Debatte um den Schlossplatz neu entfacht53 Auf theoretischer Ebene beschreibt Dietze, eine »kritisch okzidentalistische Perspektive« als »hegemoniekritische Denkfigur [als] Bedingung der Möglichkeit einer Politik, die Machtasymmetrien vermeiden will«.54 Zum anderen ist zur Überwindung dieser Strukturen darüber hinaus von zentraler Bedeutung, zuvor – und in eben diesen Begriffen strukturell – ausgeschlossene, marginalisierte und zum Schweigen gebrachte Stimmen, Erfahrungen und Wissensarchive auf allen Ebenen als gleichwertige anzuerkennen; sei es in der Theorieproduktion auf akademischer Ebene oder im Kurator_innenteam für den Inhalt des Stadtschlosses sowie in Bezug auf Selbstbezeichnungspraktiken. Dazu gehört, tradierte vereinnahmende koloniale und rassistische freundejugend Berlin.« In: URL: http://www.pinkrabbit.org/ (22.09.2010). 52 Siehe Humboldtforum: »DER ANTI-HUMBOLDT.« In: URL: http://www.humboldtforum. info/ (22.09.2010). 53 Vgl. etwa die Klage des Architekten Hans Kolhoff gegen die Entschädigung im Architekturwettbewerb und die im Sammelband vertretenen kontroversen Positionen zeigen. Thomas Krüger, der Präsident der Bundeszentrale für politische Bildung, betont in seinem Beitrag in Bezug auf den Berliner Schlossplatz und die Debatte um das HumboldtForum: »Wer einen fairen Austausch über die neue Weltordnung will, muss anachronistische Gesten hinter sich lassen und einen grenzenlos offenen und disponiblen Raum des Austausches anstreben.« Krüger, Thomas: »Alle Macht der Agora!« In: Flierl & Parzinger (Hrsg.): Die kulturelle Mitte der Hauptstadt, S. 277. 54 Dietze, Gabriele: »Critical Whiteness und Kritischer Okzidentalismus. Zwei Figuren Hegemonialer Selbstreflexion.« In: Daniela Hrzán, Jana Hussmann-Kastein, Gabriele Dietze & Martina Tißberger (Hrsg.): Weiss – Weissein – Whiteness. Kritische Studien zu Gender und Rassismus / Critical Studies on Gender and Racism. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2006, S. 232-50, hier S. 239.

443 Benennungen zu historisieren, zu hinterfragen und ihre Verwendung kritisch zu reflektieren und ggf. zu vermeiden. Denn, wie Toni Morrison betont, stellt Sprache einen bedeutenden Faktor in Gewaltverhältnissen dar: »Oppressive language does more than represent violence; it is violence; does more than represent the limits of knowledge; it limits knowledge.«55 Julia Roth

55 »Unterdrückende Sprache repräsentiert Gewalt nicht nur; sie ist Gewalt; sie repräsentiert nicht nur die Grenzen von Wissen; sie begrenzt Wissen.« (Übersetzung J.R.) Morrison, Toni: »The Nobel Lecture in Literature.« In: Carolyn C. Denard (Hrsg.): Toni Morrison. What Moves at the Margin. Selected Nonfiction. Jackson: University Press of Mississippi, 2008, S. 198-207; hier S. 201.

444

MIGRANT

Migrant. Migrant_innen sind Menschen, die nicht in ihrem Herkunftsland leben; also beispielsweise Jürgen Klinsmann, Thomas Gottschalk, Howard Carpendale, Nastassia Kinski, Mick Jagger, Madeleine Albright und Huub Stevens. Als Fremdbezeichnung von außen, etwa durch Mitbürger_innen ohne Migrationshintergrund (Abk.: → Miomi) dient der Begriff ›Migrant_in‹, analog zu → ›Gastarbeiter‹_in oder ›Mitbürger_in mit → Migrationshintergrund‹ (Abk.: Mimimi) der Stigmatisierung und dem Verweis auf einen Platz außerhalb der Dominanzgesellschaft. In den letzten Jahren hat der Subtext des Wortes ›Migrant_in‹ dessen eigentliche Bedeutung fast vollständig abgelöst. Er basiert auf folgenden, philosophisch gehaltvollen Leitgedanken (nachstehend abgekürzt mit LG): • LG (1): → Weiße Nord- und Mitteleuropäer sind keine Migranten, → People of Color (PoC) und Russen sind Migranten. • LG (2): Je dunkler desto Migrant. • LG (3): Westlich und weiß ≠ fremd. • LG (4): Da Selbstbezeichnungen, wie PoC, keinerlei Verweise darauf enthalten, dass Weiße viel mehr und viel ältere Anrechte auf Deutschland haben, werden diese Selbstbezeichnungen nicht verwendet. Rassifizierende Markierungen als ›anders‹ und ›fremd‹ sollen mit der Vokabel ›Migrant_in‹, die vorgibt, objektiv oder zumindest neutral und damit belastbar zu sein, in eine legitime Form der Klassifizierung überführt werden. Deswegen gilt sie – vgl. LG (2) – logischerweise auch für PoC, die in Deutschland geboren sind. Und zwar zeitlos. Ebenfalls zur Markierung und Einordnung in eine Gruppe dient das zusammengesetzte Substantiv ›Migrationshintergrund‹, welches im realen und aktuellen Sprachgebrauch nicht diejenigen Menschen bezeichnet, die über tatsächliche Migrationserfahrungen verfügen, sondern alle PoC. Und zwar zeitlos. Mit den Vokabeln ›Migrant_in‹ und ›Migrationshintergrund‹ lässt sich – humanistisch klangvoll und bar jeder Selbstironie – gegen den Anspruch auf Gleichbehandlung opponieren. Schließlich muss auch der unmarkierte Menschenfreund-an-sich zwischen angestammtem Recht (also: selbstverständlichem Hier-Sein) und nichtangestammtem Recht (also: ›anderen‹ Arten oder Gründen des Hier-Seins) unterscheiden dürfen. Um in dieser Hinsicht zu einer validen Wertung zu gelangen, wird in der Regel mit einem praktischen Fragen- und Infragestellungskatalog aufgewartet, der dazu dient, die tatsächliche Daseinsberechtigung bei Migrant_innen oder Menschen, die dafür gehalten werden, in Erfahrung zu bringen. Man kommt nicht umhin festzustellen, dass dieser Kommunikation eine gewisse asymmetrische Unlogik innewohnt, da weiße Nord- und Mitteleuropäer_innen mit realem Migrationshintergrund in den wenigsten Fällen

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: MIGRANT - MIGRATIONSHINTERGRUND

445

so bezeichnet werden.1 Das liegt wahrscheinlich daran, dass sie ebenfalls Menschenfreunde-an-sich sind, weshalb sie sich, quasi automatisch, zu einer Gruppe rechnen lassen. Und zwar zeitlos. Noah Sow 1 Außer wenn es um die Besetzung von Arbeitsplätzen geht. Die Praxis zeigt, dass ›österreichischer Großvater‹ einen ausreichenden ›Migrationshintergrund‹ für öffentliche und privatwirtschaftliche Stellen darstellt, die explizit für ›Menschen mit Migrationshintergrund‹ ausgeschrieben sind.

Migrationshintergrund Ein metaphernkritischer Kommentar Die Metapher der Migration – Wanderung als Sinnbild für einen permanenten oder beinah permanenten Wechsel des Wohnorts – wird durch die Kombination mit der Metapher des Hintergrunds vom tatsächlichen Erfahrungsbezug der bezeichneten Person entkoppelt und stattdessen genealogisch an die Erfahrung eines Vorfahren gebunden. Diese Bindung kann sich an willkürlichen und variablen Merkmalen manifestieren: ›Physiognomie‹, → ›Hautfarbe‹, ›Name‹, ›Sprache‹, ›Religion‹, ›Einstellung‹, ›Vorlieben‹. Sie ist losgelöst von Raum und Zeit, d.h. unabhängig vom Ort der Sozialisation oder der Geburt, und von der Frage, wie lange es her ist, dass ein Vorfahre den permanenten Wechsel des Wohnorts vornahm: zehn Jahre, fünfzig Jahre, hundert Jahre, tausend. Zumindest ist es das, was das Wort semantisch verspricht. Eine numerische Schranke vermag das Statistische Bundesamt oder ein anderes quantitativ arbeitendes Institut festzusetzen, indem es z.B. in einer Fußnote vermerkt, alle nach 1949 nach Deutschland Eingewanderten und ihre Nachfahren, ganz gleich, wo sie geboren seien, hätten einen Migrationshintergrund. Die Festsetzung bleibt künstlich, von Fußnote zu Fußnote änderbar – wie Politiken und Interessen. Der Begriff selbst, von solchen Festsetzungen vielleicht nicht unbeeinflusst, schreibt seine eigene Ge-

schichte. Ein Wort, einmal geschrieben oder gesprochen, kann niemals zurückgenommen werden. Fortan und für immer bleibt die Möglichkeit bestehen, dass es in den Sprachgebrauch aufgenommen wird. Mit welchem Sinn es sich dann füllt, also zu was für einem Begriff es wächst, kann sicher beeinflusst werden – von Schriftsteller_innen, Zeitungen, Wissenschaftlern_innen, Politiker_innen, Institutionen – gänzlich kontrollierbar ist es nicht. Von Mund zu Mund, von Gebrauch zu Gebrauch, in Schule, in Medien, am Stammtisch, auf Vorträgen, unter Freunden, in der Familie wird bei jeder Reproduktion des Wortes sowohl der Begriff als auch der Gegenstand variiert. Wen meint man mit Migrationshintergrund heute, wer war vor zehn Jahren gemeint, wer wird in zwanzig Jahren gemeint sein, und was möchte man damit sagen? Einen migrantischen Hintergrund im Sinne eines Familienbaumes, dessen Wurzeln mitunter auch außerhalb Deutschlands liegen, hat wohl so ziemlich jeder Mensch in diesem Land. Man grabe nur tief genug. Auf dieser Bedeutungsebene grenzt der Begriff ›Migrationshintergrund‹ keine Gruppe ein, ab oder aus: Die Migrationserfahrung der Eltern, Großeltern oder Urgroßeltern, von vor zehn, fünfzehn oder fünfundzwanzig Generationen steht im Hintergrund. Sie findet sich nicht krampfhaft thematisiert, widerspricht nicht

446

MIGRANT

dem ›Deutschsein‹ – ganz gleich, wie und von wem dieses mit Inhalt gefüllt wird. So bleibt dem Begriff ein gewisser Charme, weil ihm die Idee eines ursprünglichen Pluralismus innewohnt. Diese Bedeutungsebene fällt im täglichen Sprachgebrauch jedoch kaum ins Gewicht. Es ist eine gänzlich andere Konnotation von ›Hintergrund‹, die zum Tragen kommt, den Begriff eine eigentümliche Veränderung durchlaufen lässt: Beschreibt er im wörtlichen Sinne eine Nebensache, nämlich das, was außerhalb des Aufmerksamkeitsspektrums, hinter dem Betrachteten steht, meint er metaphorisch eine »erst allmählich erkennbare Hauptsache [oder einen] verborgenen Zusammenhang«.1 Die Semantik des Wortes verkehrt sich durch die Metaphorisierung ins Gegenteil; die Nebensache wird zu einer Hauptsache, die sich im Schatten verbirgt, nur allmählich erkennbar. ›Hintergrund‹ als Metapher vereint zwei Komponenten: Das Verborgene (1) ist das entscheidend Bestimmende (2). Das Verborgene ließe sich, unter Zuhilfenahme von Edward W. Saids Orientalismuskritik, wie folgt deuten: Es ist nicht das Verborgene selbst, das gefürchtet wird. Erst im (scheinbaren) Versuch, es zu interpretieren, können gesellschaftliche Ängste hineinprojiziert werden. Der Hintergrund ist dann nicht mehr der des ›Anderen‹, sondern der eigene (die eigene Angst nämlich), die dem ›Anderen‹ zugeschrieben wird, um die eigene Identität zu stärken beziehungsweise das eigene Bild aufzuwerten, oder um es mit Said zu sagen: »European culture gained in strength and identity by setting itself off against the Orient as a sort of surrogate and even underground self.«2 Migrationshintergrund als innerer Orient. Das entscheidend Bestimmende rührt daher, dass das im Verborgenen Liegende das Relevante sein muss, vor allem dann, wenn es als Projektionsfläche dienen soll. Der Hintergrund

rückt ins Aufmerksamkeitsspektrum und wird identisch mit dem Vordergrund. Eine Art Quarantänezelle, unmöglich sie zu verlassen. Die → ›Gastarbeiterin‹ gebar einen ›ausländischen Mitbürger‹, dessen Tochter sitzt im ›Migrationshintergrund‹ fest, weggesperrt in einem Zwischengeschoss:

schreibt die Publizistin Hilal Sezgin 2005 für Die Zeit. Was den ›Migrationhintergrund‹ von seinen begrifflichen Vorgängern, Gesinnungsgenossen und Wegbegleitern ›Gastarbeiter‹, ›Ausländer‹, ›ausländischer Mitbürger‹ unterscheidet, ist die Idee des Zeitlosen: Es kann kein ›Abstreifen‹ mehr geben. Im ›Migrationshintergrund‹ ist das Migrantische von der Migrationserfahrung entkoppelt, somit – im Gegensatz zu Bezeichnungen wie → ›Ausländer‹ und ›ausländischer Mitbürger‹ – auf den ersten Blick zwar frei von früheren Widersprüchen und politisch korrekt klingend, dafür aber permanent gültig und davon unabhängig, wie lange es her ist, dass einmal ein Vorfahre einwanderte. Allein die Konstruktion des ›Hintergrunds‹, des Verborgenen, das das entscheidend Bestimmende ist, zählt. Die Veränderung der Bezeichnungen scheint eine paradoxe Entwicklung widerzuspiegeln, einen Prozess der Annährung und gleichzeitigen Konstruktion des ›Anderen‹. Von dieser Konstruktion hängt ab, wer unter dem Begriff ›Migrationshintergrund‹ zu subsumieren ist bzw. bei wem er eine Rolle spielt. Sezgin bezweifelt,

1 Mackensen, Lutz: Deutsches Wörterbuch. München: Südwest-Verlag, 1986, S. 509. 2 Said, Edward W.: Orientalism. New York: Vintage Books, 1979, S. 3.

3 Sezgin, Hilal: »Wir sind längst angekommen!.« In: Die Zeit 13.07.2006, URL: http://www.zeit. de/2006/29/Einwanderung-neu (27.07.2006).

»Das Gastarbeiterische konnte man abstreifen, indem man die Leiter der Leistungsgesellschaft hochkletterte. Kletter, kletter, wie es sich für Deutsche gehört, und plötzlich: Achtung, eine Durchsage für Zwischengeschoss Nummer drei, aufgrund aktueller Vorkommnisse haben wir den Parcours geändert, willkommen auf der Ebene Migrationshintergrund«3

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: MIGRANT - MIGRATIONSHINTERGRUND

»dass man bei einem aus den USA stammenden Biochemiker oder einem französischen Kleinunternehmer von einem Migrationshintergrund spricht.« Geht es jedoch um jene, die einst als ›Gastarbeiter‹ bezeichnet wurden, dann stehen im ›Hintergrund‹ der Migration Italien, Türkei, Spanien, Griechenland (auch: Marokko, Tunesien, Portugal, Jugoslawien). In der Tat haben diese Menschen, die aus ähnlichen sozialen Verhältnissen, unter ähnlichen vertraglichen Voraussetzungen, mit ähnlichen Hoffnungen und Aufgaben kamen, auch eine ähnliche Geschichte an Fließbändern von Automobilfabriken oder in Wohnheimen hinter sich. Ihre Kinder gehören zu denen, die als ›Menschen mit Migrationshintergrund‹ bezeichnet werden. In der Kulturszene, vor allem in Musik, Film, Theater und Literatur, wenn es darum ging, Missstände anzufechten und Rechte einzufordern, kam es zu einer starken Solidarität unter den Kindern der einstmaligen ›Gastarbeiter‹. In einem immer gewichtigeren geopolitischen Kontext wird in einigen Teilen der Gesellschaft der ›Migrationshintergrund‹ zunehmend bedeutsamer. Anderen wiederum wird ›Migrationshintergrund‹ zugeschrieben, obwohl – wie beispielsweise bei → Afrodeutschen, deutschen Sinti und Roma oder Adoptivkindern aus Korea – weder deren Eltern noch Großeltern eingewandert sind. Die Konstruktion des ›Anderen‹ ist variabel; sie ist es in dem Sinne, als dass damit immer wieder verschiedene Gruppen unter Quarantäne gestellt, also kategorisiert, ausgestellt, überwacht und geformt (auch deformiert) werden (können). Sie verstetigt sich über die Hervorhebung und Deutung von Bildern, über (pseudo)wissenschaftliche Studien, über ihren Eingang in den Diskurs und über systematische Assoziationen in einem globalisierten Kontext. Hier nur einige Beispiele: Stigmatisierung. Das Bild des gewalttätigen Jugendlichen oder des Schulmädchens, das nicht beim Sportunterricht teilnehmen darf etc. Behauptung von → Objektivität. Statistiken, die allzu oft mit fraglichen ethnisieren-

447

den Methodologien und diskriminierenden Grundannahmen generiert werden, wie beispielsweise bei den Befragungen des Kriminologischen Forschungszentrums Niedersachsen (2010) zur Jugendgewalt in Berlin, wo, so der Wortlaut, ›nicht-deutsche‹ Jugendliche – gemeint sind Muslime – andere Fragen beantworten müssen als ›deutsche‹ Jugendlichen. Fragen, die ihnen bereits eine genuine Gewaltbereitschaft unterstellen. Der globale Kontext bestimmt die lokale Ordnung. Die größte Rolle scheint der Migrationshintergrund beim ›Moslem‹ zu spielen. Er ist ein potentieller Terrorist. Sobald er auch nur scheinbar versucht, aus der Quarantäne auszubrechen, muss er weggesperrt oder verbannt werden. Die Fälle El-Masri und Murat Kurnaz belegen dies exemplarisch.4 Die soziale Konstruktion ›Migrationshintergrund‹ ist nicht homogen, und sie ist nicht ungebrochen. Im Gegenteil, gibt es viele Menschen und Organisationen, die ihr entgegen arbeiten und versuchen, alternative Positionen stark zu machen. Aus diesem Grund wird das Wort mitunter auch in einem positiven Kontext verwendet – vor allem als Antwort auf seine Negativnutzung. Letztendlich jedoch bleibt es das herrschende soziale Konstrukt, das sich im dominanten Sprechen reproduziert. Erst eine Veränderung bzw. Auflösung der Machtverhältnisse könnte dem Begriff ›Migrationshintergrund‹ eine andere soziale Funktion zukommen lassen. Bis dahin bleibt er ein soziolinguistisches Segregationsinstrument, mit dem sich die Zugehörigkeit von bestimmten Menschen auf allen Gesellschaftsebenen permanent negieren lässt: in Medien, im Alltag, in Schule und Beruf, in öffentlichen Einrichtungen und schließlich in der Familie, im Freundeskreis, im eigenen Kopf. 4 Der Zusammenhang von sozialer Quarantäne und dem so genannten Krieg gegen den Terror wird von Jasbir Puar und Amit S. Rai untersucht. Vgl. dazu Puar, Jasbir K. & Amit Rai: »Monster, Terrorist, Fag. The War on Terrorism and the Production of Docile Patriots.« In: Social Text 72 Vol. 20.3 (2002), S. 117-148.

448 Den Begriff ›Migrationshintergrund‹ aus dem Sprachgebrauch zu streichen, wäre vermutlich ein Fortschritt, aber keine Lösung. Solange das ›Konstrukt des Anderen‹ gebraucht wird und das Denken beherrscht, lassen sich beliebig andere Worte finden und schöpfen, die die Idee dahinter transportieren: das Zeitlose im Verborgenen, das das entscheidend Bestimmende ist. Ein neueres Wort, das im Sprachgebrauch bereits angekommen ist und dort allmählich die Funktion von ›Migrationshintergrund‹ übernehmen könnte, heißt ›Zuwanderungsgeschichte‹. Mit ›Geschichte‹ gelingt, ähnlich wie mit ›Hintergrund‹, die körperliche Entkoppelung von der tatsächlichen Migrationserfahrung bei gleichzeitig genealogischer Bindung. Natürlich bringt jedes Wort eigene Konnotationen mit. ›Geschichte‹ mag etwas sanfter klingen als ›Hintergrund‹, beansprucht aber mehr Objektivität. Ein zusätzliches Negationsmoment von Zugehörigkeit offenbart sich im Präfix ›zu‹. Jemand, der zuwandert kann auch schnell wieder abwandern, hat es nicht in die Bevölkerung hinein geschafft, ist nicht Teil von ihr, ist lediglich hinzugekommen. Dies zeigt auch ein sprachlich-gedanklicher Umweg: Das Auswandern beschreibt eine größere Dimension. Auswandern heißt, seine Heimat verbindlich verlassen, woanders einwandern und zu einem Teil dessen werden. Anders das Abwandern, das der Zuwanderung vorausgeht. Im ersten Wort steckt die latente Unterstellung für eine Nichtigkeit des Grundes, im zweiten Wort die latente Negation einer Realität: Einwanderungsgesellschaft.5 Solange sich das Zeitlose, das im Verborgenen entscheidend Bestimmende, im täglichen Sprachgebrauch (und nicht nur da) reproduziert, kann eine gerechte Partizipation an sozialen und kulturellen Prozessen 5 Interessant hierzu Sollors Aufsatz zur ›Einwanderungsdebatte‹, wo er aufzeigt, dass das homogene Deutschland eine Ausnahme der fünfziger und sechziger Jahre war. Vgl. Sollors, Werner: »Good-bye, Germany!« In: TRANSIT Vol. 1 No. 1, 2005, URL: http://repositories.cdlib.org/ucbgerman/transit /vol1/iss1/art50902 (17.10.2010).

MIGRANT

nicht stattfinden. Eine solche Partizipation ist nur dann möglich, wenn Menschen in ihrer persönlichen Entwicklung gefördert, und nicht gehindert werden. Wenn sie sich ihre Meinung bilden und Vorlieben haben können, ohne dass über ihnen das Schwert des Damokles baumelt, um bei jeder Kritik, Widerspenstigkeit und Unkonformität auf ihren ›Hintergrund‹ zu stürzen. Zivilgesellschaftlichen Organisationen, vor allem Migrant_innen-Selbstorganisationen, kommt deshalb eine besondere Rolle zu: Ihr Agitationsbereich beschränkt sich längst nicht mehr allein auf Migrationspolitik, hat sich auf Bildung und Partizipation der Nachkommen von Menschen, die einmal Migrant_innen waren, erweitert. Aus diesem Grund müssen solche Organisationen gegen Strukturen und Mechanismen kämpfen, die die Position von Menschen in einer soziokulturellen Hierarchieordnung determinieren – auch und gerade dort, wo sich diese Ordnung im Sprachgebrauch festgesetzt hat und entsprechend (nicht)artikuliert. Dies fängt bei einer bewussten Wortwahl von Multiplikator_innen in Gesprächen und Veröffentlichungen an und kann über Arbeitsgemeinschaften und Projekte weitergeführt werden. Vorbildlich ist in dieser Beziehung die Media Watch Seite von der braune mob e.V., wo sich Institutionen, Journalist_innen und andere Publizierende nicht nur Hintergrundinformationen zu bestimmten Begriffen verschaffen können, sondern auch damit rechnen müssen, dass ein unreflektiertes Sprechen und Schreiben kritische öffentliche Reaktionen nach sich zieht. Schwierige Sprachverwendungen gibt es zuhauf. Darunter fallen binäre Oppositionen, wie ›Minderheit‹ und ›Mehrheit‹ (wenn in Berlin 49 Prozent der Bevölkerung aus migrantischen Familien stammen, kann dann wirklich noch von einer Minderheit gesprochen werden?). Darunter fällt auch der Begriff ›Migrationshintergrund‹. Nieder mit ihm! Deniz Utlu

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: MIOMIS - NACHRICHTEN

Miomis. Menschen ohne Migrationshintergrund. Erkennbar daran, dass sie selbst mit verfilzten Haaren und in Batikklamotten noch frech zu einem Polizisten werden können. Noah Sow

Nachrichten. Traditionelle, inzwischen visualisierte allabendliche Erzählung im Fernsehen, bei der → weiße Deutsche ihre (konstruierte) kulturelle Zusammengehörigkeit affirmieren und sich gegenseitig der Validität ihrer Werte und Traditionen sowie der eigenen Überlegenheit versichern.1 Eine Nachricht ist nur oder erst dann eine Nachricht, wenn sie ordnungsgemäß (das heißt weiß) kontextualisiert wurde. Dies kann beispielsweise durch Personen geschehen, die vor drei Monaten als ›Korrespondentin‹ oder → ›Dokumentarfilmer‹ nach Dakar geschickt wurden, um über ›Westafrika‹ zu berichten, und aufgrund ihrer nichtvorhandenen Vorbildung oder Qualifikation bzw. ihrer unhinterfragten Sichtweise als zuverlässigere Vermittler_innen des ›wirklichen‹ Geschehens gelten, als etwa Korrespondent_innen oder Dokumentarfilmer_innen, die in dem betreffenden Land aufgewachsen (und daher natürlich, auf jeden Fall und immer viel zu subjektiv) sind. Bei ›Nachrichten‹ gilt eine möglichst fundierte Wissensvermittlung als unbedingt sekundär. Die Einordnung von Geschehnissen in weißdeutsche Betrachtungswelten steht im Vordergrund. Daher ist es zumeist weniger erwünscht, ein vollständiges Bild zu zeichnen, als eines, das ›üblichen‹ Erwartungen entspricht. Auf diese Weise lässt sich das Risiko minimieren, ein weißdeutsches Selbstverständnis durcheinander zu bringen. Informationen, die für mehrheitsdeutsche Fernsehzuschauer_innen schwer verdaulich sein oder Sinnkrisen auslösen könnten (z.B. »in der Türkei gibt es anteilig wesentlich mehr Hochschulprofessorinnen als in Deutschland«), gelten grundsätzlich nicht als ›Nachricht‹, sondern als ›Kommentar‹ oder ›Einzelmeinung‹. Vollkommen anders verhält es sich dagegen mit der Einzelmeinung des diensthabenden weißdeutschen Nachrichtenredakteurs/ Korrespondenten: Die wird grundsätzlich nicht als solche bezeichnet, sondern als – Sie ahnen es – als Unabänderliche Universellgültige Wahrheit™. Noah Sow 1 Dazu werden beispielsweise Gebiete außerhalb Deutschlands großflächig als ›Dritte Welt‹, ›Krisengebiet‹ oder ›Schwellenland‹ bezeichnet. Als Bebilderung eines so genannten ›bewaffneten Konfliktes‹ dient dann schon mal das Herumstehen von friedlichen → Schwarzen Männern auf einem Marktplatz.

449

450

Nation Der Terminus ›Nation‹ findet sich, von geringfügigen Variationen abgesehen, in allen als wesentlich erachteten westeuropäischen Sprachen: nazione (italienisch), nación (spanisch), naçao (portugiesisch), nation (englisch, französisch, deutsch). Er führt sich auf das lateinische Wort nātio zurück, das ursprünglich »eine Gemeinschaft von Menschen gleicher Herkunft« und »[...] daran anschließend eine durch gemeinsame Sprache, Sitten und Bräuche kenntliche Gemeinschaft«1 bezeichnete. Der im frühen 12. Jahrhundert erstmals im Anglo-Normannischen sowie Mittelfranzösischen auftauchende und im 16. Jahrhundert ins Deutsche übernommene Terminus erlangte seine gegenwärtigen Sinngebungen und Bedeutungsgehalte im Verlauf gesellschaftshistorischer Entwicklungsprozesse, die mehrere hundert Jahre umfassen. Dem Mitte des 19. Jahrhunderts erstellten Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm zufolge beschreibt ›Nation‹ »das (eingeborne) volk eines landes, einer groszen Staatsgesamtheit [...]«.2 Die inzwischen übliche und generelle Verwendung des Begriffes, um verschiedene Gruppen von Menschen auf der Basis von Herkunft und/oder Territorium trennend zu unterscheiden, sollte sich weiträumig allerdings erst mit der Französischen Revolution von 1789 durchsetzen. Im → Europa des 19. Jahrhunderts entwickelte sich der Nationalismus zu einer beherrschenden, alles durchdringenden Idee, die sich vielerorts als Streben nach nationaler Einheit oder Unabhängigkeit ausdrückte und insbesondere in Deutschland zu großer Popularität gelangte.3 Die Reichs1 Vgl. dazu »Nation«. In: URL: http://www. de.wikipedia.org/wiki/Nation (26.08.2010). 2 Vgl. Grimm, Jacob & Grimm, Wilhelm: Deutsches Wörterbuch. 16 Bde. [in 32 Teilbänden]. Leipzig: S. Hirzel, 1854-1860, Band 13, Spalte 425. 3 Philosophische Denker, wie etwa Johann Gottfried Herder oder Johann Gottlieb Fichte, legten in diesem Zusammenhang die konzeptuellen Grundlagen für die Idee ›Volk‹. Vgl. dazu Brubaker, Rogers:

NATION

gründung von 1871 etablierte eine erste von diversen deutschen ›Versionen‹ des Nationalstaates, die im 20. Jahrhundert in der Folge des Ersten Weltkrieges (ab 1918), während des Nationalsozialismus (1933-45), nach dem Zweiten Weltkrieg (ab 1945) sowie im Zuge der deutsch-deutschen ›Wiedervereinigung‹ (1990) wesentliche Transformationen erfuhr. Tatsächlich wurde das Dasein eines deutschen Nationalstaats lange vor seiner faktischen Existenz imaginiert.4 Dass dessen realer Gründung die abstrakte, eng mit der Vorstellung von ›Kulturvolk‹ verknüpfte Idee der ›deutschen Nation‹ um fast ein Jahrhundert vorausging, verweist auf eine generelle Dependenz zwischen Nationalstaat und der zu seiner Selbstversicherung notwendigen Ideologie der ›Nation-Form‹. ›Nation‹ sollte nicht mit Begriffen wie ›Nationalismus‹ oder ›Nationalstaat‹ verwechselt werden, wenngleich zwischen den genannten Konzepten wesentliche Korrelationen bestehen, sondern stellt vielmehr eine in der Moderne situierte herrschende Artikulationsform für Kollektivität dar. Anders ausgedrückt: Jede Nation muss sich, um ihre Souveränität und Grenzen zu rechfertigen, auf das Konstrukt eines homogenen Volkes berufen. Der als einheitlich postulierte ›politische Körper‹ (body politic) der Nation repräsentiert dabei den wesentlichsten Modus, um ›Gemeinschaft‹ zu imaginieren, zu reproduzieren und gesetzlich zu verankern sowie innerhalb der sich überlagernden Geschichten von Kapitalismus und Nationalstaat Ungleichheit zu verwalten. In Etienne Balibars Sinne ist ›Nation‹ daher nicht lediglich als bloße Institution, sondern als ein Set formaler und ideologischer Besitztümer zu begreifen, das er als ›NationForm‹ bezeichnet. Es dient in erster Linie Staats-Bürger. Deutschland und Frankreich im historischen Vergleich. Hamburg: Junius, 1994 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1992). 4 Vgl. dazu Anderson, Benedict: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt am Main: Campus, 1988 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1983).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: NATION

dazu, eine ›fiktive Ethnizität‹ herzustellen, mittels derer sich nationale Subjekte – unter dem Banner etwa einer gemeinsamen Sprache, Kultur und Herkunft – rückwirkend vereinigen lassen. Den Prozess, durch den Kollektivitäten in ein ›Volk‹ transformiert werden, beschreibt er wie folgt: »Keine Nation besitzt von Natur aus eine ethnische Basis, sondern in dem Maße, wie die Gesellschaftsformationen einen nationalen Charakter bekommen, werden die Bevölkerungen ›ethnizisiert‹, die sie umfassen, die sie sich teilen oder die sie dominieren; d.h. diese werden für die Vergangenheit und Zukunft so dargestellt, als würden sie eine natürliche Gemeinschaft bilden, die per se eine herkunftsmäßige, kulturelle und interessenmäßige Identität hat, welche die Menschen und die gesellschaftlichen Bedingungen transzendiert.«5 Folgt man der Argumentation Balibars, dass die Nation-Form für die Verwandlung von Subjekten in eine vermeintlich homogene ›fiktive Ethnizität‹ eine wesentliche Rolle spielt, dann stellt die Vereinigung imaginärer Massen auf der Basis einer einzigen Sprache, Kultur, Religion oder eines Territoriums die eigentliche Daseinsberechtigung für die Kreierung eines Nationalstaates dar. ›Nation‹ repräsentiert also den modernen Regulierungskanal für interne und externe hierarchische Differenzierungen zwischen verschiedenen Gruppen von Menschen.

451 Moderne, sondern kennzeichnet seinen Sinngehalt von Beginn an: »[I]m römischen Sprachgebrauch [galt natio] zunächst als Fremdbezeichnung für fremdartiges eingewandertes Volk, das mit der einheimischen Bevölkerung lebt. Anknüpfend an den römischen Sprachgebrauch sind im christlichen Latein die ›nationes‹ oder ›gentes‹ in erster Linie die nichtjüdischen Heidenvölker, als Anhänger heidnischer Kulte oder als bekehrungswillige Heiden, die mit den jüdischen Christen das Evangelium annehmen und mit ihnen die Gemeinschaft der Kirche bilden.«6 Lange vor dem Aufkommen des modernen Nationalismus oder des Nationalstaates etablierte und administrierte der Terminus natio also, wer dazugehörte und wer nicht, und unterschied auf diese Weise ›innen‹ und ›außen‹ Stehende. Um als lebensfähige Gemeinschaft operieren zu können, muss die Nation folglich nicht nur eine interne ›fiktive Ethnizität‹ erschaffen, sondern all jene sich außerhalb ihrer ideologischen Reichweite und administrativen Grenzen befindlichen Gruppen als radikal ›anders‹ repräsentieren. In dieser Hinsicht verstärken sich daher interne und externe Figurationen von ›Nation‹ und ›Volk‹. Mit Balibar formuliert heißt das,

Die Tatsache, dass sich der Begriff ›Nation‹ eng an Fragen von Volk-Sein (peoplehood) und grenzziehende Differenzierung knüpft, ist kein wie auch immer geartetes ›Nebenprodukt‹ der

»[...] daß die ›äußeren Grenzen‹ des Staates auch ›innere Grenzen‹ werden, oder – was auf das Gleiche hinausläuft – daß die äußeren Grenzen ständig als Projektion und Schutz einer inneren kollektiven Identität gedacht werden, die jeder in sich trägt und die es ihm erlaubt, den Staat räumlich und zeitlich als einen Ort zu erleben, wo man immer gewesen ist und wo man immer ›zuhause‹ sein wird.«7

5 Balibar, Etienne: »Die Nation-Form: Geschichte und Ideologie.« In: ders. & Immanuel Wallerstein: Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten. Hamburg: Argument, 1990 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1988), S. 118.

6 Vgl. dazu »Nation«. In: URL: http://www. de.wikipedia.org/wiki/Nation (26.08.2010). 7 Balibar: »Die Nation-Form«, S. 117. Balibar nimmt für seine Argumentation an dieser Stelle Bezug auf die Arbeiten Johann Gottlieb Fichtes.

›Nation‹ und ›Volk‹

452 Im Gegensatz zu Kritiker_innen, die mit der Kategorie ›Volk‹ den einheitlichen bzw. vereinheitlichten politischen Körper verbinden, lokalisiert Georgio Agamben eben dort einen fundamentalen inneren Zerriss: »Jede Interpretation der politischen Bedeutung des Begriffs Volk muss ihren Ausgang von der eigenartigen Tatsache nehmen, dass dieser in den modernen europäischen Sprachen immer auch die Armen, die Enterbten, die Ausgeschlossenen meint. Ein und derselbe Begriff bezeichnet also sowohl das konstitutive politische Subjekt als auch die Klasse, die von der Politik zwar nicht ›de jure‹, doch ›de facto‹ ausgeschlossen ist.«8 Seine diesbezüglichen Überlegungen präzisiert er, indem er auf die historische Besonderheit des deutschen Begriffsverständnisses Volk im Gegensatz zur dieser Kategorie eigentlich inhärenten und von ihm zuvor beschriebenen Dualität verweist: »In der luziden Raserei, mit der das deutsche *Volk (Repräsentant des Volkes als integralem politischem Körper schlechthin) die Juden für immer zu eliminieren suchte, müssen wir die Extremphase des inwendigen Kampfes sehen, der Volk [Popolo] und Volk [popolo] entzweit. Mit der Endlösung [...] versuchte der Nazismus auf obskure und vergebliche Weise, die politische Bühne des Abendlandes von diesem nicht 8 Agamben, Giorgio: Mittel ohne Zweck: Noten zur Politik. Berlin: Diaphanes, 2001 (Erstveröffentlichung auf Italienisch 1996), S. 35. Ernesto Laclau hingegen situiert ›das Volk‹ im Zentrum von Politik. Obwohl er, ähnlich wie Agamben, einen Bruch innerhalb der Kategorie ›Volk‹ konstatiert und daher zwischen populus als »the body of all citizens« und plebs als »the underprivileged« unterscheidet, besteht er doch auf der Möglichkeit einer Politisierung Letzteren, wenn »[...] a plebs claims to be the only legitimate populus – that is, a partiality which wants to function as the totality of the community.« Laclau, Ernesto: On Populist Reason. London: Verso, 2005, S. 81.

NATION

tolerierbaren Schatten zu befreien, um schließlich das deutsche *Volk als ein Volk hervorzubringen, das den ursprünglichen biopolitischen Bruch beschlossen hat.«9 Da sich der Terminus ›Volk‹ ins Italienische oder Englische lediglich mit ›popolo‹ oder ›people‹ übersetzen lässt und die historisch-gegenwärtige Begriffskonnotation völkisch dabei zur Gänze verloren geht, scheint es auch im Deutschen sinnvoll, eine präzise Unterscheidung von das Volk und ein Volk vorzunehmen. Ersteres bezeichnet in diesem Zusammenhang eine undifferenzierte Menge von Menschen und schließt dabei die ›Klasse der Unterdrückten‹ ein; zweites beschreibt eine spezifische und vermeintlich homogene ›rassische‹, kulturelle und/oder sprachliche Gruppe.10 Diese durch Kursivierung herausgestellte Divergenz markiert keine simple semantische Verschiebung. Sie verweist – in dieser Schreibung – gleichermaßen sichtbar wie hörbar auf jenen Prozess, innerhalb dessen die NationForm das Volk in ein Volk transformiert – und damit in eine intern homogen(isiert)e Gruppe, die sich von allen anderen nationalen Gruppen in radikaler Weise unterscheidet.

›Nation‹ und → Kolonialismus Dass ›Nation‹ – im Gegensatz etwa zu Königreich oder Kalifat – das dominante politische Organisationsprinzip für diverse, den Erdball bevölkernde Gruppen von Menschen darstellen soll, ist nicht nur eine vergleichsweise junge, sondern vor allem eine spezifisch westliche Idee, denn die Nation-Form hielt in der nichtwestlichen Welt erst durch den Kolonialismus 9 Agamben: Mittel ohne Zweck, S. 39. 10 Die entspricht in etwa der von Agamben für das Italienische vorgeschlagenen Schreibungsvariante von popolo (mit kleinem Anfangsbuchstaben) und Popolo (mit großem Anfangsbuchstaben), die beispielsweise in die englische Übersetzung seiner Texte übernommen wurde. Die in der deutschen Übersetzung durch Sternchen kenntlich gemachte Unterscheidung (siehe oben) ist weniger eindeutig.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: NATION

Einzug. Insbesondere in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als europäische Kolonialmächte den größten Teil des afrikanischen Kontinents in Herrschaftsgebiete ihrer geografischen ›Wahl‹ aufteilten, oktroyierten sie den dort lebenden lokalen Bevölkerungen gewaltvoll eine künstliche Herrschaftsform auf, die nichts mit den jeweiligen, zuvor existenten politischen Räumen gemein hatte. Die kolonisierten Territorien in → Afrika und andernorts waren zwar keine Nationalstaaten per se, da sie keine Unabhängigkeit besaßen, jedoch legten die willkürlichen Grenzziehungen und Teilungen das eigentliche Fundament für die Vorherrschaft des nationalstaatlichen Modells nach Ende der formalen Kolonialherrschaft. Anders ausgedrückt: Die Voraussetzung für die Unabhängigkeit der einstigen Kolonien war ihre Werdung zur Nation, die von Nationalen Unabhängigkeitsbewegungen erkämpft werden musste.11 In letzter Konsequenz bedeutete Emanzipation, die von den europäischen Kolonialmächten aufgezwungenen Grenzen und das politische System zu akzeptieren. Darin liegt einer der wesentlichsten Gründe, weshalb die gegenwärtige Welt in Nationalstaaten aufgeteilt und ›Nation‹ als einzige Form politischer Herrschaft über Territorium und Bevölkerung anerkannt ist. Die meisten aktuellen sozialen und politischen Unruhen in Ländern, die gern als ›gescheiterte Staaten‹ bezeichnet werden und von den Vereinten Nationen – die dies als repräsentatives globales ›Modell‹ in besonderer Weise verkörpern – nicht als valide politische Entitäten anerkannt sind, wurzeln in Konflikten zwischen verschiedenen Bevölkerungsgruppen, die es, wie in Ruanda, Somalia oder im Sudan, ablehnen, sich den Regeln einer einheitlichen nationalen ›fiktiven Ethnizität‹ zu unterwerfen.12 Es ist wenig 11 Vgl. dazu ausführlich Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1961) sowie Bhabha, Homi K.: Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenburg, 2000 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1994). 12 Vgl. dazu ausführlich Chomsky, Noam: Failed Sta-

453 überraschend, dass Deutschland erst in die Reihen der Kolonialmächte eintreten und sich 1884 auf der Berliner Konferenz am ›Wettlauf um Afrika‹ beteiligen konnte, als es, nur gut ein Jahrzehnt zuvor, selbst zum Nationalstaat geworden war. Bevor es im Zuge der Niederlage nach dem Ersten Weltkrieg seine Kolonien wieder verlor, hatten deutsche Kolonisatoren unter anderem Kamerun, Togo, Tansania und Namibia in ihren Besitz gebracht und bezeichneten die besetzten Territorien euphemistisch als → ›Schutzgebiete‹. Ein elementares und generelles Merkmal des Kolonialismus besteht darin, einerseits die radikale Alterität nichtwestlicher Bevölkerungen zu verifizieren und dadurch andererseits ›fiktive Ethnizitäten‹ der nationalen Gemeinschaft ›daheim‹ in Europa zu etablieren und zu bestätigen. Die Verknüpfungen des deutschen Kolonialismus mit Fragen der deutschen Staatsbürgerschaft, die sich unter anderem an dem als → ›Deutsch-Südwest‹ bezeichneten kolonisierten Territorium aufzeigen lassen, verdeutlichen diesen Punkt in besonderer Weise. Bis vor wenigen Jahren basierten die grundlegenden rechtlichen Bestimmungen zur deutschen Staatsbürgerschaft auf den Prämissen des Reichs- und Staatsangehörigkeitsgesetzes von 1913, das zur Hochzeit des Kolonialismus beschlossen wurde und in erster Linie dazu diente, nicht-weißen Subjekten aus den Kolonien den Zugang zu Besitz und Staatsbürgerschaft zu verweigern. Viele der Reichstagsdebatten und öffentlichen Diskussionen, die sich an dieser Gesetzgebung und ihren nachfolgenden Konkretisierungen entzündeten, bezogen sich explizit auf das ›Problem‹ der Beziehungen zwischen → weißen Männern und → Schwarzen Frauen in den Kolonien sowie auf Kinder, die daraus hervorgingen. Weder afrikanische Frauen, die deutsche Staatsbürger heirateten, noch → afrodeutsche Kinder tes: The Abuse of Power and the Assault on Democracy. New York: Macmillan, 2007 sowie Appadurai, Arjun: Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger. Durham: Duke University Press, 2006.

454 mit einem deutschen Elternteil hatten ein Anrecht darauf, deutsche Staatsbürger_innen zu werden: → Weißsein stellte die Voraussetzung dar, um Teil der nationalen Gemeinschaft zu werden.13 Die rechtliche Kodifizierung dieser rigiden ›Zugangsbedingung‹ erhielt die ›fiktive Ethnizität‹ eines weißen ›Deutschseins‹ als zentrales Moment der neuformierten Nation und machte es möglich, das dazugehörige ›Volk‹ gleichermaßen als überlegen und verschieden von den → ›Naturvölkern‹ in den Kolonien zu konstruieren. Das deutsche Staatsbürgerschaftrecht fußt noch immer in Teilen auf ›ethno‹-kultureller und nicht auf politischer Zugehörigkeit. Anders als beispielsweise das französische Modell, das auf der Basis des ius soli eine territorial-politische Gemeinschaft repräsentiert, gründet das deutsche Pendant in der Gleichsetzung einer nationalen mit einer Abstammungsgemeinschaft (ius sanguinis).14 Das heißt, nur Subjekte deutscher Herkunft – tatsächlich gemeint ist ›deutschen Blutes‹ – dürfen den Status der Staatsbürgerschaft beanspruchen, wohingegen jene, die auf ›deutschem Boden‹ geboren werden oder ihren Lebensmittelpunkt haben, keinen selbstverständlichen Anspruch darauf erheben können. Die Tatsache, dass selbst solchen, als ›ethnisch‹-deutsch begriffenen Subjekten, die niemals in Deutschland gelebt haben, quasi-automatisch eine Staatsbürgerschaft gewährt wird, während → Migrant_innen der zweiten Generation dieses Recht zum Teil bis heute verwehrt wird, entbehrt nicht einer gewissen Ironie.15 Obwohl das deutsche 13 Vgl. dazu Grosse, Pascal: Kolonialismus, Eugenik und bürgerliche Gesellschaft in Deutschland 1850-1918. Frankfurt am Main: Campus, 2000, S. 145-192 sowie El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um ›Rasse‹ und nationale Identität 1890-1933. Frankfurt am Main: Campus, 2001, S. 60-141. 14 Im folgenden beziehe ich mich hauptsächlich auf die Argumentation von Brubaker: Staats-Bürger. 15 Die meisten, der ›fiktiven Ethnizität‹ des Deutschseins zugeordneten Subjekte außerhalb Deutschlands leben im ehemaligen Ostblock, beispielsweise in Russland oder Rumänien, und können bei entsprechendem Nachweis sofort ›naturalisiert‹ wer-

NATION

Staatsbürgerschaftsrecht inzwischen partiell geändert wurde, blieben die ideellen Implikationen des ius sanguinis weitgehend erhalten. Die ideologischen Dimensionen hinsichtlich der deutschen Staatsbürgerschaft sind noch immer zutiefst von Konzepten ›rassischer‹ Zugehörigkeit getragen, sodass → People of Color, selbst wenn sie die deutsche Staatsbürgerschaft besitzen, nicht als Deutsche, sondern als ›Fremde‹ oder → Ausländer_innen gesehen werden. Das wiederum führt dazu, dass sich rechtliche und ideologische Aspekte der deutschen Staatsbürgerschaft fortdauernd verstärken und Deutschland sich ungebrochen, wenngleich unausgesprochen, als weiße Nation imaginiert. In der westlichen Moderne stellt ›Nation‹ den bedeutsamsten politisch-ideologischen Mechanismus dar, um Bevölkerungen fiktiv über eine ›gemeinsame‹ Sprache, Religion, Kultur usw. zu vereinigen. Da die NationForm ihre grundlegende Wirkmacht aus der konstruierten Binnenhomogenität einer Gemeinschaft bezieht, sind diverse Gruppen sowohl innerhalb als auch außerhalb der entsprechenden Grenzen notwendigerweise ausgeschlossen.16 Die Exklusion (beispielsweise von diversen minorisierten Gruppen, von Frauen, → Sklav_innen oder politischen Dissident_innen) muss durch verschiedene Gewaltformen aufrechterhalten werden. Angesichts des inzwischen universellen Status der ›Nation‹ – denn kaum ein Ort auf dieser Erde ist nicht Teil eines Nationalstaates und damit dessen konstitutiver Gewalt unterworfen – stellt sich die Frage, weshalb es keine Alternativen zu geben scheint; weshalb an der Nation als Konzept und Form festgehalten wird, statt andere Konzepte und Formen poden. Im Falle einer Migration nach Deutschland werden sie nicht als ›Migrant_innen‹, sondern als ›Aussiedler_innen‹ klassifiziert; eine Bezeichnungspraxis, die lediglich einen Ortswechsel suggeriert, nicht jedoch die tatsächliche Veränderung der politischen Zugehörigkeit markiert. 16 Vgl. dazu Yuval-Davis, Nira: Gender & Nation. London: Sage, 1997.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: NATION - NATURSCHUTZ

455

litisch-territorialer Organisation zu entwerfen und darüber nachzudenken.

der unter Bezugnahme auf den Yellowstone Nationalpark unreflektiert behauptet, dass »Nationalparks heute die international erfolgreichste Schutzgebietskategorie« seien2, ignorieren sie das zutiefst koloniale Erbe des Modells ›Nationalpark‹, das in den USA ›erfunden‹ wurde. Einer der ersten, der Yellowstone Nationalpark, erwies sich in mehrfacher Hinsicht als Prototyp: Seine Schaffung war mit der gewaltsamen Vertreibung der dort lebenden Bevölkerung verbunden, er entsprach von Anbeginn dem Schema »Natur als Erlebnis«3, und er wurde – ähnlich anderen Schutzgebieten – Ende des 20. Jahrhunderts zum Betätigungsfeld für Biopiraten4. Zum Zeitpunkt seiner Gründung (1872) wurde der Yellowstone Nationalpark von Shoshonen bewohnt und darüber hinaus von anderen genutzt – Crow, Bannock, Blackfeet und Nez Perce. Die Nutzung des YellowstoneGebiets durch seine ursprünglichen Bewohner_innen spielte eine wichtige Rolle bei der Formung seiner vermeintlich ›natürlichen‹ Landschaft, die dann als so schützenswert empfunden wurde.5 Im Jahr 1879 erfolgte die

Alexander G. Weheliye Übersetzung aus dem Englischen: Nicola Lauré al-Samarai

Naturschutz Der ›Naturschutz‹ ist ein besonders fatales Beispiel des → weißen westlichen Wissenssystems, denn er hat – von wenigen Ausnahmen abgesehen – sein durchweg positives Image bis zum heutigen Tag bewahrt.1 Naturschutz scheint von rassistischen und kolonialistischen Ideologien weiter entfernt zu sein als die meisten anderen, in diesem Band diskutierten Begriffe. Das liegt vermutlich daran, dass beispielsweise der bayerische Nationalpark oder das Biosphärenreservat Schorfheide nicht unbedingt kolonial-rassistische Assoziationen erzeugen. Ferner scheinen Naturschutzgebiete nichts mit Menschen und folglich nichts mit → Rassismus und → Kolonialismus zu tun zu haben, denn schließlich sind es Naturschutzgebiete. Beide Überlegungen erweisen sich als grundverkehrt.

Naturschutz und seine kolonialen Wurzeln Wenn Naturschützer_innen wie Hans Dieter Knapp, Leiter der Naturschutzakademie Vilm, 1 Vgl. Pedersen, Klaus: Naturschutz und Profit. Menschen zwischen Vertreibung und Naturzerstörung. Münster: Unrast, 2008.

2 Knapp, Hans Dieter: »Geschichte des Naturschutzes.« In: Deutsche Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit und Bundesamt für Naturschutz (Hrsg): Naturschutz in Entwicklungsländern. Neue Ansätze für den Erhalt der biologischen Vielfalt. Heidelberg: Kasparek, 2000, S. 25-38. Knapp ist Leiter der Naturschutzakademie Vilm, die zum Bundesamt für Naturschutz gehört. 3 Bätzig, Werner: »Die Reduzierung von Natur auf die Funktionen ›Ressource‹ und ›Erlebnis‹.« In: Evelyn Hanzig-Bätzig & Werner Bätzig: Entgrenzte Welten. Die Verdrängung des Menschen. Zürich, Rotpunktverlag, 2005, S. 163-198. 4 Für den »zu Nutz und Frommen des Volkes« geschaffenen Yellowstone Nationalpark schlossen die US-Biotechfirma Diversa und der US National Parks Service im August 1997 in aller Stille ein Abkommen, in dem die Firma die geistigen Eigentumsrechte an den hitzestabilen Mikroorganismen der Geysire erhielt. Nachdem dieser Fall von Biopiraterie öffentlich bekannt geworden war, wurde der Biopropektionsvertrag im März 1999 durch ein US-Gericht annulliert. 5 Chatty, Dawn & Marcus Colchester: »Conservation and mobile indigenous peoples.« In: Dawn Chatty & Marcus Colchester (Hrsg.): Conservati-

456 endgültige Vertreibung der Shoshonen aus dem Park.6 Auch die anderen Bewohner_innen wurden von der US-Armee verjagt, damit der Yellowstone Nationalpark seiner Bestimmung gerecht werden konnte, die laut Gründungsdekret von 1872 darin besteht, »[…] öffentlicher Park oder Erholungsfläche zum Nutzen und zur Erbauung des Volkes« zu sein. Zum ›Volk‹ gehörten die ursprünglichen Bewohner_innen im Yellowstone Nationalpark ebenso wenig wie auf weiteren ›Erholungsflächen‹, z.B. dem 1864 gegründeten Yosemite Nationalpark in Kalifornien, der nach einem erbitterten Krieg gegen die Miwok entstand. Die Liste ließe sich fortsetzen, und für nahezu alle wichtigen Nationalparks der USA machen heute die ursprünglichen Bewohner_innen, wenngleich bislang wenig erfolgreich, alte Rechte geltend. Diese Art der Entstehung von Naturschutzgebieten war nicht auf Nordamerika beschränkt. »Wie schon das Begriffspaar von Nation und Park verrät, ist die Institution des Nationalparks einer europäischen Vorstellungswelt entsprungen«, schreibt Patrick Kupper.7 Als Ende des 19. Jahrhunderts der Naturschutz in → ›Deutsch-Ostafrika‹ eingeführt wurde, ging es ebenfalls darum, künftigen Generationen, in diesem Fall den deutschen, die Möglichkeit zur ›Erholung‹ zu geben. Hermann von Wissmann, Gouverneur von ›Deutsch-Ostafrika‹, dekretierte im Jahr 1896 die erste Wildtier-Verordnung mit der Bemerkung »Ich fühle mich verpflichtet, diese Verordnung für unsere künftigen Generationen zu verabschieden, um die Wildtiere zu schützen und zu verhindern, dass diese Tierarten aussterben.« An welches Segment der on and mobile indigenous peoples. Displacement, forced settlement and sustainable development. New York: Berghahn Books, 2002, S. 1-20. 6 Burnham, Philip: Indian Country, God’s country. Native Americans and the National Parks. Washington DC, Covelo: Island Press, 2000. 7 Kupper, Patrick: »Nationalparks in der europäischen Geschichte.« In: URL: http://www.europa.clioonline.de/Portals/_Europa/documents/B2008/E_ Kupper_Nationalparks.pdf (12.06.2010), S. 1.

NATURSCHUTZ

›künftigen deutschen Generationen‹ gedacht war, die in den Genuss dieser Erholung kommen sollten, belegt die Website der deutschen Delegation des International Council for Game and Wildlife Conservation (CIC), ein 1928 gegründeter Club von Großwildjägern, die dem Kolonialverbrecher Wissmann kürzlich eine Gedenktafel widmete. Seinen Posten als Gouverneur verdiente sich der später geadelte Major Wissmann mit der blutigen Niederschlagung des ›Araberaufstandes‹ in den Jahren 1889/1890. Diese militärische Strafaktion erfolgte auf der Grundlage des Gesetzes »betreffend den Schutz der deutschen Interessen und Bekämpfung des Sklavenhandels in Ostafrika«. Der Name dieses Gesetzes half, den bis heute gepflegten Mythos zu kreieren, Wissmann habe gegen die Sklaverei gekämpft.8 Abgesehen davon, dass die Wissmannsche Sklavenbefreiung keine war, denn um 1900 lebten in der Kolonie ›DeutschOstafrika‹ noch immer 400.000 Menschen (ca. 10 Prozent der Bevölkerung) als Versklavte, diente die Niederschlagung des ›Araberaufstandes‹ den Interessen der Deutsch-Ostafrikanischen Gesellschaft, deren Handelshäuser mit denen der arabischen Oberschicht in Konkurrenz standen.9 Im Rahmen der Bemühungen, eine Umbenennung der Wissmannstraße in Berlin-Neukölln zu erwirken, fand dort im Jahr 2006 eine Podiumsdiskussion statt, die der selbsternannte Historiker und pensionierte Pfarrer Christoph Sehmsdorf für ein subtiles prokoloniales Plädoyer zu nutzen versuchte. Man müsse Wissmanns Taten histo8 Zu den heutigen Pflegern dieses Mythos zählt die 1985 gegründete Akademische Verbindung Hermann von Wissmann mit Sitz in Berlin und der dazu gehörige Traditionsverband ehemaliger Schutz- und Überseetruppen, Freunde der früheren deutschen Schutzgebiete e.V. Vgl. dazu Akademische Verbindung Hermann von Wissmann: »Startseite.« In: URL: http://www.studentenbund-berlin. de/ (12.06.2010). 9 Hohlt, Andreas: »Die Wissmannstraße. Öffentliche Erinnerung auf der Probe.« In: URL: http://p24645. typo3server.info/fileadmin/_USER_DATA/_paul/ Wissmann/Wissmannstrasse_1_Protokoll.pdf (12.06.2010), S. 2.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: NATURSCHUTZ

risch kontextualisieren, und es sei »hochproblematisch«, die Koordinaten unseres ethischen Systems an unsere Großeltern anzulegen, gab er zu bedenken.10 Dabei stellt sich heraus, dass die Nichtanwendbarkeit ›unseres ethischen Systems‹ auf unsere Großeltern ebenfalls ein Mythos ist, denn einem Teil der deutschen Bevölkerung waren auch Ende des 19. Jahrhunderts die kolonialen Verbrechen durchaus bewusst. Dies lässt sich unter anderem mit dem Demokratischen Liederbuch von 1898 und dem darin enthaltenen Liedtext »Mit Bibel und Flinte« ganz gut belegen,11 vor allem aber den antikolonialen Schriften Rosa Luxemburgs entnehmen. Weiter heißt es im Protokoll des Podiumsgesprächs: »Die Niederschlagung des Aufstandes der arabischen Clans setzte neue Maßstäbe der Kriegsführung. [...] Zum ersten Mal wurde in einem deutschen Kolonialkrieg die Taktik der ›verbrannten Erde‹ konsequent angewandt.«12 Folgerichtig wurde »Deutschlands größter Afrikaner«, als der Wissmann Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts gefeiert wurde, in der Nazi-Zeit ideologisch genutzt. Dessen unbeschadet tragen Straßen und Plätze von mindestens 21 westdeutschen Städten den Namen Wissmann (die Wissmann-Straßen in Erfurt, Leipzig und Frankfurt/Oder wurden zu DDR-Zeiten umbenannt).13 Weiterhin gibt es mehrere Denkmäler, deren prominentestes vor der Hamburger Universität stand und während der 68er Studenten_innenbewegung gestürzt wurde. Dieses Denkmal war die zen10 Hohlt, Andreas: »Die Wissmannstraße«, S. 4. 11 Dort heißt es u.a.: »Wir haben gar ›schneidige Missionär‹, Juchhei! / Den Branntwein, den Krupp und das Mausergewehr. Die drei. / So tragen ›Kultur‹ wir nach Afrika. / Geladen! Gebt Feuer! Halleluja! / Piff paff, piff paff, hurra! / Oh glückliches Afrika!« Vgl. dazu Köln postkolonial: »Ein lokalhistorisches Projekt der Erinnerungsarbeit.« In: URL: http:// www.kopfwelten.org/kp/virtualmuseum/KP%20 03%20Anfaenge%20des%20Kolonialismus%20 in%20Koeln.pdf (12.06.2010), S. 5. 12 Hohlt: »Die Wissmannstraße«, S. 3. 13 Werkstatt der Kulturen: »Wissmannstraße.« In: URL: http://www.werkstatt-der-kulturen.de/wissmannstrasse.html (10.03.2010).

457 trale Anlaufstelle für die Kolonialnostalgie der Traditionsverbände von der Weimarer Republik bis zum Ende der Nazizeit.14 Die Funktion einer Anlaufstelle für Kolonialnostalgie hat heute das Wissmann-Denkmal in Bad Lauterbach im Harz übernommen, wo sich alljährlich der Traditionsverband ehemaliger Schutz- und Überseetruppen trifft. Es wirft ein Licht auf die Geisteshaltung der deutschen Delegation des International Council for Game and Wildlife Conservation (CIC) mit Sitz in Bonn, dass diese kürzlich im Selous Wildreservat in Tansania eine Wissmann-Gedenktafel anbringen ließ. In der Mitteilung auf der CIC-Webseite heißt es: »Das Reservat ist eine deutsche Gründung. Sie wurde im Jahre 1896 durch Gouverneur Hermann von Wissmann veranlasst und ist damit das älteste Naturschutzgebiet in Afrika. [...] Hermann von Wissmann war ein passionierter Jäger. Er hatte frühzeitig erkannt, dass unkontrollierte Ausbeutung der natürlichen Ressource Wild ihre Ausrottung zur Folge hat«15 Die von Wissmann betriebene Ausrottung von Menschen scheint die deutsche Delegation des CIC nicht weiter zu stören. Heute ist das Selous Wildreservat mit 50.000 km² das größte Naturschutzgebiet der Welt. »Ohne nachhaltigen Jagdtourismus könnte dieses ›Weltkulturerbe‹ der Vereinten Nationen nicht existieren. Die Jagd erbringt 90 % aller Einnahmen, und erst dies ermöglicht den Schutz«, verkündet uns die Website der deutschen Delegation des CIC. In Tansania sind 40 Prozent der Landesfläche unter Naturschutz gestellt.16 Mit 5 Prozent der Lan14 Hohlt: »Die Wissmannstraße«, S. 3. 15 CIC Internationaler Rat zur Erhaltung des Wildes und der Jagd: »Anbringung eines Gedenksteins im Selous Wildreservat, Tansania.« In: URL: http:// w w w.cic-wildlife.de/index.php?option=com_c ont e nt & v i e w= a r t i c le & i d =58 :g e d e n k s t e i n selous&catid=44:selous&Itemid=56 (12.06.2010). 16 Pedersen: Naturschutz und Profit, S. 31.

458 desfläche hat das Selous Wildreservat daran einen erheblichen Anteil. Vertreibungen bzw. Zwangsumsiedlungen von Teilen der Bevölkerung zugunsten eines weißen Konzepts von Naturschutz, die sich nach Ende der Kolonialzeit fortsetzten und sogar noch verstärkten, waren integraler Bestandteil der globalen Naturschutzpolitik. Auch Kupper kommt zu der Schlussfolgerung, dass Wissmanns Hang zum Naturschutz »durch jene eurozentrisch und sozialdarwinistisch imprägnierte Weltsicht [getragen wurde], die von einem universell gültigen, räumlich aber in unterschiedlichem Tempo fortschreitenden Zivilisationsprozess ausging. [...] Außerhalb Europas galt es daher zu schützen, was in Europa bereits verloren gegangen war. Dies erklärt sowohl die hohe Aufmerksamkeit, die der Megafauna auch von jagdfernen Kreisen zuteil wurde, als auch die Bemühungen gewisser Naturschützer, ›primitive Völker‹ im ›Naturzustand‹ zu konservieren.«17

Zu ›Naturschützern‹ konvertierte Großwildschlächter Seine Liebe zum ›Naturschutz‹ teilte Hermann von Wissmann mit einem anderen Kolonialverbrecher, dem britisch-amerikanischen ›Afrikaforscher‹ Henry Morton Stanley, der im Auftrag von Leopold II. das Kongogebiet für die belgische Krone eroberte. Auf Anregung der beiden und unter ihrer Teilnahme fand im Mai 1900 in London eine Konferenz statt, mit der eine Regelung zum Wildschutz für ganz Afrika herbeigeführt werden sollte. Das Protokoll dieser Konferenz wurde am 9. Mai 1900 unterzeichnet, aber nicht ratifiziert. Den Ende des 19. Jahrhunderts einsetzenden Wildschutzbemühungen war eine Periode exzessiver Abschlachtung von Elefanten, Nas17 Kupper: »Nationalparks in der europäischen Geschichte«, S. 6.

NATURSCHUTZ

hörnern und Flusspferden vorangegangen, die – wie weiter unten zu zeigen sein wird – durch Wissmann mit verursacht wurde. Die nachstehenden Schilderungen sind der Veröffentlichung von Navaya ole Ndaskoi entnommen.18 Joseph Thomson, ein schottischer Geologe, beschrieb die Bedrohung des Elefantenbestandes in den 1880er Jahren aus eigener Anschauung folgendermaßen: »Das Abschlachten der Elefanten durch weiße Jäger, besonders im südlichen Afrika war Schwindel erregend. Ein gut ausgerüsteter Jäger konnte während einer einzigen Safari mehr als zweihundert Elefanten schießen, und mehrere Tausend, wenn er es beruflich betrieb. Manche Jäger töteten so viele Elefanten, dass ihre Fahrzeuge das Elfenbein nicht tragen konnten, so dass es im Gebüsch zurückgelassen wurde.« In einem kritischen Rückblick bezeugt 1972 Henry Fosbroke, der pensionierte Chef des Ngorongoro-Nationalparks: »Ein Grund für das Verschwinden [der Nashörner] ist der Abschuss, aus Vergnügen oder aus Profitgründen. Sir John Willoughby und seine drei Brüder, alle Offiziere der britischen Armee in Indien, schossen innerhalb von vier Monaten 66 Stück in der Taveta Region am Kilimanjaro. Graf Teleki und seine Gruppe erlegten 99 im Laufe ihrer Safari. Von einer weiteren Jagdgruppe wurde berichtet, dass sie im Jahr 1893 in der Umgebung von Machakos in weniger als drei Monaten 80 getötet hätten. Weitere Fälle auf der deutschen Seite der Grenze (zwischen den deutschen und englischen Kolonialgebieten) waren Dr. Kolb, der 150 tötete, bevor er selbst von einem getötet wurde, Herr von Bastineller (140), Herr von Eltz (60) usw.« 18 Ndaskoi, Navaya ole: »Maasai wildlife conservation and human need.« In: Fourth World Journal 5 (2002), S. 150-191.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: NATURSCHUTZ

Im Tarangire Nationalpark (Tansania) lebten dereinst Tausende schwarzer Nashörner – heute gibt es dort keine mehr. Gleichermaßen gab es dort eine große Zahl von Elefanten, die von europäischen Jägern nahezu ausgerottet wurden. Den dortigen Bewohnern, wie z.B. den Hazda, aber wurde verboten, das zu jagen, was traditionell ihnen gehörte, und sie wurden pauschal als ›Wilderer‹ bezeichnet. Früher wie heute erhielten (und erhalten) Touristen Jagdgenehmigungen, was nichts anderes darstellt als legalisierte Wilderei. In der heutigen Zeit erfolgt ein ›nachhaltiger‹ Abschuss (Safari auf Quoten-Basis) in Gegenden, wo sich die Bestände von dem Massenabschuss der früheren Jahrzehnte erholt haben. Nicht wenige afrikanische Regierungen profitieren finanziell und diskursiv vom Wildtierschutz. Es wird argumentiert, dass seine Durchsetzung politischen, sozialen, kulturellen und ökonomischen Zwecken diene. Doch die Einkünfte, die aus dem Tourismusgeschäft entstehen, fließen in die Taschen von millionenschweren Unternehmen und Regierungsmitarbeitern. Sie kommen der ländlichen Bevölkerung nicht zugute. Letztere steht nach wie vor unter dem Generalverdacht der Wilderei. Einem Buch mit dem vielversprechenden Titel Naturschutz in den deutschen Kolonien in Afrika (1884-1918), das zwar 2008 in einer Europa Übersee – Historische Studien genannten Reihe erschienen ist, sich aber einer historischen Wertung enthält und einer mit Jagdstatistiken garnierten Sammlung kolonialer Verwaltungsvorschriften gleicht, ist zumindest ein Zitat von Carl Georg Schillings zu entnehmen. Dieser als Pionier des Naturschutzes und der Nachtfotografie (von Tieren) geltende ›passionierte Jäger‹, der Ostafrika zwischen 1896 und 1903 viermal bereiste, schrieb in seinem Bestseller »Mit Blitzlicht und Büchse im Zauber des Eleléscho«: »Die den Eingeborenen auferlegte Hüttensteuer trieb sie dazu, der Tierwelt weit über den eigenen Bedarf nachzustellen, um durch Verkauf an Händler den Betrag der Steuer entrichten zu können.«19 19 Wächter, Hans-Jürgen: Naturschutz in den deut-

459 Diese Hüttensteuer aber war in der Kolonie Deutsch-Ostafrika vom ›Naturschützer‹ und Kolonialverbrecher Wissmann vorbereitet worden. Mit anderen Worten, derselbe, der einen Prozess in Gang zu setzen half, mit dem der lokalen Bevölkerung durch die Einführung von Zwangsabgaben ökonomisch der Boden unter den Füßen weggezogen wurde, zwang die Bevölkerung indirekt dazu, mehr Wild zu schießen, um ihre Steuerschuld gegenüber den Kolonialherren zu begleichen. Wissmann hatte Afrika kurz vor der Jahrhundertwende aus gesundheitlichen Gründen für immer den Rücken gekehrt, doch seine Hüttensteuer war einer der Gründe für den Ausbruch des Maji-Maji-Aufstandes im Jahr 1905, bei dem nach unterschiedlichen Schätzungen zwischen 75.000 und 300.000 Afrikaner_innen (und 16 Deutsche) ihr Leben verloren.20 Patrick Kupper schrieb in seinem 2008 erschienenen Aufsatz über die Nationalparks in der europäischen Geschichte: »Außerhalb Europas oktroyierten die Kolonialherren Umsiedlungen und Nutzungseinschränkungen, wobei das Schicksal der Lokalbevölkerung davon abhängen konnte, ob sie von den Parkplanern zur Zivilisation oder zur Natur gezählt wurden – mit entsprechenden Erwartungen an das Verhalten der zu ›Naturvölkern‹ erklärten Gesellschaften.«21 Wächter hingegen konzentriert seine Betrachtungen auf die Auswirkungen der Jagd auf den Wildbestand und resümiert im Abschnitt »Jagd für die Eigenversorgung« bezüglich der ›Afrikaner‹, dass »durch die Einführung von Feuerwaffen das bis dahin vermutete Gleichgewicht zwischen Jägern und Wildtieren empschen Kolonien in Afrika (1884-1918). Berlin: LIT Verlag, 2008, S. 27. 20 Morlang, Thomas: »›Finde ich keinen Weg, so bahne ich mir einen.‹Der umstrittene ›Kolonialheld‹ Hermann von Wissmann.« In: URL: http://www. afrika-hamburg.de/morlang.html (12.06.2010). 21 Kupper: »Nationalparks in der europäischen Geschichte«, S. 6.

460 findlich gestört wurde«, während er den Europäern neutral bescheinigt, dass sie sich der Jagd für die eigene Versorgung bedienten.22

›Naturschutz‹ neokolonialer Prägung Die von Kupper beschriebene »sozialdarwinistisch imprägnierte Weltsicht« (siehe oben) hatte ihren Fortbestand in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. So durften auch in dem von den britischen Kolonialherren eingerichteten Serengeti-Nationalpark ab 1955 nur noch jene Menschen bleiben, die bereit waren, ›primitiv‹ zu leben. Wörtlich wurde von der Leitung des Nationalparks formuliert, dass der Park »[…] als natürlicher Lebensraum für Wild und Menschen in ihrem primitiven Zustand reserviert« sei. Für die Naturschützer_innen waren die im Park lebenden Massai koloniales Eigentum und so als »Teil der Fauna« schützenswert.23 Nach Erlangung der Unabhängigkeit wurden die Regierungseliten von Ländern Afrikas, Asiens und Lateinamerikas bald zum wichtigen Ziel für die westliche Naturschutzlobby. Im Ergebnis dieser Aktivitäten dürften nach den Berechnungen von Charles Geisler allein in Afrika bis zum Ende des 20. Jahrhunderts 14 Millionen Menschen im Namen des Naturschutzes vertrieben worden sein.24 All diese Fakten belegen, dass die verbreitete Annahme, mit der Einrichtung von Naturschutzgebieten würde ›unberührte‹, menschenleere Natur vor dem Eindringen des Menschen geschützt, ein Trugschluss ist. In aller Regel lebten dort Menschen, die klar definierbaren westlichen Interessen weichen mussten. Ursprünglich, während der Koloni22 Wächter: Naturschutz in deutschen Kolonien, S. 23-24. 23 Neumann, Roderick P.: »Land Justice, and the Politics of Conservation in Tanzania.« In: Charles Zerner (Hrsg.): People, Plants and Justice. The Politics of Nature Conservation. New York: Columbia University Press, 2000, S. 117-133. 24 Geisler, Charles & Ragendra de Sousa: »From refugee to refugee. The African case.« In: Public Administration and Development 21 (2001), S. 159-170.

NATURSCHUTZ

alzeit, waren es Wildschutzgebiete, die eingerichtet wurden, um den Massenabschlachtungen von Nashörnern, Elefanten und anderen ›Trophäenträgern‹ durch koloniale Jäger Refugien entgegen zu setzen. In heutiger Zeit werden Menschen aus den designierten Biosphärenreservaten und Nationalparks gewaltsam entfernt, weil es die Zwänge des ›freien‹ Marktes erfordern: Schutzgebiete in Afrika, Asien und Lateinamerika werden als Ausgleichsflächen für die globale profit- und wachstumsbedingte Naturzerstörung benötigt. Zugleich folgt der moderne Naturschutz vielfach dem grundsätzlichen Dogma des Neoliberalismus, demzufolge ›der Markt‹ alles regeln soll. Selbst das entsprechende völkerrechtliche Abkommen – die Konvention zum Schutz der biologischen Vielfalt (Convention on Biological Diversity, CBD) folgt dieser Lesart. Nach Ansicht der Anthropologin Cori Hayden von der Universität Berkeley, Kalifornien, »[...] fördert und billigt (die CBD) explizit eine marktvermittelte Vision von Biodiversitätsschutz. Die Konvention baut buchstäblich auf die Life Science Industrie sowie den immer breiteren Umfang an Patenten auf Lebensformen als Zugpferde, um der Biodiversität ›Wert‹ zu verleihen. Naturschutz wird somit unersetzlich für eine Vision von nachhaltiger Entwicklung, bei der biologische Vielfalt als eine produktive Ressource betrachtet wird, die ›sich selbst bezahlt‹ […] Die CBD liefert den Ländern des Südens Anreize dafür, ihre Wälder lieber zu schützen als sie abzuholzen. Aus dieser Perspektive ist (dieses) Abkommen kein Mechanismus zur Förderung sozialer Gerechtigkeit, sondern es wurde in erster Linie als Anreizstruktur geschaffen.« 25 Ein weiteres, in seiner Dimension völlig neues neokoloniales Phänomen verschärft die 25 Hayden, Cory: »Bioprospecting. The ›Promise‹ and the threat of the market.« In: NACLA Report on the Americas 39.5 (2006), S. 26-31.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: NATURSCHUTZ

Situation der betroffenen Bevölkerungsteile noch zusätzlich: die neue Landnahme (engl. Land grabbing).26 Wenngleich es auch in den Jahren zuvor immer wieder zu großflächigen Aneignungen von Ländereien kam, hat die zeitweilige Explosion der Weltmarktpreise für Nahrungsmittel im Jahr 2008 zu einem wahren Kauf- und Pachtrausch bei Ackerland und vermeintlich ungenutzten Flächen geführt. Dieser Kaufrausch hält trotz Abflauens der Nahrungsmittelpreise weiter an. DWS, Investmenttochter der Deutschen Bank, wirbt auf ihrer Homepage: »Die rasant wachsende Weltbevölkerung, […] Land- und Wasserknappheit – all das sind Punkte, die für überdurchschnittlich gute Perspektiven der Agrarwirtschaft sprechen.«27 Eine im April 2009 vom International Food Policy Research Institute (IFPRI) veröffentlichte Studie gilt nach wie vor als Referenzpunkt für das Ausmaß der neuen Landnahme, obwohl die dortige Angabe von 15 bis 20 Millionen Hektar Ackerland, die seit 2006 von ausländischen Investoren erworben oder gepachtet wurden, angesichts der wirtschaftlichen Dynamik dieses Bereichs inzwischen überholt sein dürfte.28 Die vom IFPRI genannte Fläche entspricht etwa einem Fünftel der in der Europäischen Union landwirtschaftlich genutzten Fläche und konzentriert sich vor allem auf afrikanische Länder wie Äthiopien, Demokratische Republik Kongo, Ghana, Kamerun, Kenia, Madagaskar, Mali, Mosambik, Somalia, Sudan, Tansania und Sambia sowie auf Länder Südostasiens wie Indonesien, Kambodscha, Pakistan und die Philippinen. Der tatsächliche Umfang des globalen Land grabbing ist infolge der omni26 Clausing, Peter: »Neokoloniale Landnahme. Asien und Afrika im Ausverkauf.« In: Politische Ökologie 119 (2010), S. 25-28. 27 Vgl. http://www.dws.de/DE/Showpage.aspx?page ID=84 (12.06.2010). 28 Braun, Joachim von & Ruth Meinzen-Dick: »›Land Grabbing‹ by Foreign Investors in Developing Countries. Risks and Opportunities.« In: URL: http://w w w.landcoalition.org/pdf/ifpri_land_ grabbing_apr_09.pdf (12.06.2010).

461 präsenten Intransparenz unüberschaubar. Im Ergebnis dieser Entwicklung befindet sich die lokale Bevölkerung in vielen Ländern Afrikas, Asiens und Lateinamerikas nunmehr in der Zange zwischen Naturschutz, Baum- und Energiepflanzenplantagen und großflächig aufgekauften Ländereien, die von den Investoren mit Methoden der industriellen Landwirtschaft genutzt werden. Mit anderen Worten: Für Wanderfeldbäuer_innen, Hirt_innen und Waldbewohner_innen ist kein Platz mehr in der ›schönen neuen Welt‹. Zieht man ein Fazit, so ermöglichen Weltbankkredite die Zerstörung von Regenwäldern, während multinationale Naturschutz-NGOs mit Greenwash-Geldern von Konzernen und mit marktwirtschaftlichen Methoden einerseits die besagten Ausgleichsflächen und andererseits sich selbst finanzieren. Die geschickt geführte diskursive Trennung von Natur und Gesellschaft in der öffentlichen Debatte verschleiert die kolonialistischen Wurzeln des Naturschutzes sowie die wahren Ursachen der Naturzerstörung und erlaubt, die lokale Bevölkerung der Länder Afrikas, Asiens und Lateinamerikas als Wilddiebe und Umweltzerstörer darzustellen. So entsteht gesellschaftliche Akzeptanz für ihre Vertreibung. ›Wilddiebe‹ sind die Widersacher der Retter der ›Natur‹. Notorisch in dieser Beziehung war der frühere Direktor des Frankfurter Zoos, Bernhard Grzimek (»Die Serengeti darf nicht sterben«). Während sich Pharmakonzerne um verloren gehende genetische Ressourcen sorgen, Naturfilme, unterbrochen von Werbespots, vom Fernsehpublikum konsumiert werden, ›Öko‹tourist_innen viele tausend Kilometer fliegen, um sich an der interessanten Tier- und Pflanzenwelt zu erfreuen, wird die ›Natur‹ von gelegentlich paramilitärisch agierenden ParkRangern gegen ›Wilddiebe‹ und andere Eindringlinge verteidigt.

Peter Clausing

462

NETT - NORMAL

Nett. ›Nett‹ ist eine Vokabel, die Weiße verwenden, um Zeitvertreibe oder Örtlichkeiten zu bezeichnen, bei/in denen → weiße Menschen und weiße Kulturen dominant bzw. in der Überzahl sind. Weiße bezeichnen derartige Situationen und Orte oft auch dann als ›nett‹, wenn sie darüber mit → People of Color (PoC) sprechen. So ergeben sich vielfältige Empfehlungen für Restaurantbesuche, Stadtteile, Parties oder Bücher, die weißdominant oder sogar zu hundert Prozent fehl am Platz sind (»Komm doch mit uns im Regionalexpress zum Campingurlaub in Vorpommern, da ist es echt nett!«). Wenn eine weiße Person etwas als ›nett‹ präsentiert, ist also Vorsicht geboten. Am besten, mensch fährt genau in die Gegenrichtung. Die Weigerung, den eigenen Blickwinkel einmal nicht als allgemeingültig zu betrachten, führt dazu, dass Weiße nicht auf die Idee kommen, dass das, was sie selbst als besonders gemütlich, harmlos, unbedrohlich – eben ›nett‹ – einstufen, für PoC das genaue Gegenteil heißen kann. Hierin zeigt sich das weiße Privileg, der Allgemeinheit die eigene Sicht aufstülpen zu können und nebenbei auch das Phantasma, sich nicht zu blamieren, wenn man dies auch noch schamlos tut. Noah Sow

Normal.1 ›Normal‹ ist, was der → Dokumentarfilmer und seine Mutti schon lange machen und/oder gut kennen. Alles andere ist → ›exotisch‹, bizarr, ›ursprünglich‹. Noah Sow 1 Nachdruck aus: Sow, Noah: Deutschland. Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008, S. 291.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

Objektivität Desiring Subjects Dem Andenken an Abdelahad Tamkin (Khanjan), meinen geliebten Onkel, der am 22.12.2010 in Logar/Afghanistan einem feigen Attentat zum Opfer fiel. »I came into this world anxious to uncover the meaning of things, […] and here I am an object among other objects.«1 »Als ich nach Europa kam, hatte ich nichts über Europa zu erzählen, weil ich keine Sprache kannte, die von meinen neuen Mitmenschen verstanden werden konnte. […] Diese Sprache, mit der ich jetzt über Europa rede, ist auch eine europäische Sprache. Nicht nur die Sprache, sondern vielleicht auch die Argumentationsfiguren und der Tonfall gehören zu Europa und nicht zu mir. Ich wiederhole Europa in Europa. Kaum fange ich an, über Europa zu sprechen, wiederhole ich sie. Deshalb höre ich auf zu sprechen. Ich muß mir eine andere Methode überlegen, um mit ihr umgehen zu können.«2 Diese Beschreibung Yoko Tawadas zeigt, wie schwierig, vielleicht wie unmöglich es ist, aus einer europäischen Sprache heraus zu schreiben, um etwas Europäisches zu veranschaulichen und zu analysieren. Denn die Sprache bleibt in ihren eigenen Idealen, Werten, Phantasien und vor allem in ihrer eigenen Geschichte verfangen. Und dennoch erscheint es unumgänglich, in die (deutsche) Sprache einzudringen, um sie aus einer Perspektive of Color sprechen zu können, denn wie Gayatri Chakravorty Spivak feststellt: 1 Fanon, Frantz: Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 2008 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1952), S. 89. 2 Tawada, Yoko: Talisman. Tübingen: Konkursbuch Verlag, 1998, S. 52.

463 »As far as I can understand, in order to intervene one must negotiate. If there is anything I have learnt in and through the last 23 years of teaching, it is that the more vulnerable your position, the more you have to negotiate. We are not talking about discursive negotiations, or negotiations between equals, not even a collective bargaining. It seems to me that if you are in a position where you are […] being constituted by Western liberalism, you have to negotiate to see what positive role you can play from within the constraints of western liberalism (which is a very broad term) breaking it open. If you mean that you have to make interventions in the structure of which you are part, it seems to me that is the most negotiated position, because you must intervene even as you inhabit those structures.«3 Wie aber taste ich mich heran an das Wort Objektivität, ohne → Europa zu sprechen? Vielleicht gelingt es, wenn wir uns dieses Wort als einen archäologischen Fund vorstellen,4 ihn Stück für Stück ausgraben, seine zergliederten Befunde zusammensetzen und schauen, was sich dabei ergibt. 3 Harasym, Sarah (Hrsg.): The Post-Colonial Critic. Interviews, Strategies, Dialogues – Gayatri Chakravorty Spivak. London, New York, Routledge, 1990, S. 72. 4 Historisch diente die Archäologie der Mythologisierung des Nationalstaatsglaubens und sicherte damit die kolonialistische Herrschafts- und Dominanzkultur. Vielleicht ließe sich die Archäologie metaphorisch nun selbst als Werkzeug zum Ausgraben kolonialer Mythologisierungen benutzen. Vgl. zu Archäologie und Postcolonialismus Nicholas, George & Julie Hollowell: »Ethical Challenges to a Postcolonial Archaeology. The Legacy of Scientific Colonialism.« (Manuscript submitted to Archaeology and Capitalism. From Ethics to Politics, edited by Yannis Hamilakis and Philip Duke). In: URL: http://209.85.129.132/ search?q=cache:tI64V_dgL X Y J:w w w.indiana. edu/~capi/documents/Nicholas_Hollowell_PostColArch.doc+Ethical+Challenges+to+a+Postcoloni al+Archaeology&cd=1&hl=de&ct=clnk&gl=de&c lient=firefox-a (20.01.2010).

464 Wie andere → People of Color in einem → weiß und christlich konstruierten ›Land‹ mach(t)e auch ich als Muslim5 Woman of Color die Erfahrung, dass → Schwarzes Wissen durch den weißen Bezug auf Objektivität abgelehnt oder als subjektiv abgetan wurde/wird. In einem langsamen Prozess eines zunächst zufälligen und später bewussten Kennen-Lernens Schwarzer Texte und Autor_innen konnte ich schließlich eine Struktur und einen Mechanismus hinter dieser Reaktion vermuten, die sehr nah an → Rassismus heranzureichen schien. Auch wenn der Begriff Objektivität inzwischen auf akademischer Ebene vielfach und aus unterschiedlichen Perspektiven als herrschaftssichernder diskursiver Kategorialbegriff kritisiert worden ist, münd(et)en diese Kritiken doch nicht darin, ihn in seiner Bedeutung für die Diskurse und die Praxen des Denkens zu dekonstruieren und zu überschreiten. Der Begriff wird, insbesondere in der weißen Akademie und Wissensgenerierung, nach wie vor benutzt und teilweise noch immer als Ideal des Wissens per se hoch gehalten. Ich möchte in diesem Essay die These aufstellen, dass Objektivität ein Konzept des Imperialismus darstellt, um (koloniale) Herrschaft und Narrationen zu normalisieren. Gleichzeitig dient es als diskursiver Grenzschutz zur Aufrechterhaltung hegemonialer Erzähl- und Blickräume, der unter anderen Namen weiterhin existiert.

Fund-Stücke Es ist bereits bezeichnend, dass das Wort Objektivität als ein(e) (K)Erbe des → Kolonialismus betrachtet wird und Platz im vorliegen5 Ich gebrauche hier, in Anlehnung an Schwarzsein und parallel dazu, den Begriff Muslim als eine widerständige Selbstbezeichnung, mit der koloniale und kolonisierende fixierende weiße Bedeutungszuweisungen zurückgewiesen werden. Muslim ist hier als Rekonzeption und Wiederaneignung im uneingeschränkten und unendlichen Sinne von Freie/r Mensch und Menschgestaltung zu verstehen.

OBJEKTIVITÄT

den Buch gefunden hat. Dies macht deutlich, dass es als Zeichen europäischer Hegemonie immerhin bekannt ist. Der Duden unterscheidet Objektivierung (etwas in eine bestimmte, der objektiven Betrachtung zugängliche Form bringen), Objektivismus (Theorie, nach der es von Subjekten unabhängige Wahrheiten gibt; wissenschaftliches Prinzip, nach dem Objektivität über Realitäten unabhängig von der Subjektivität ›des Betrachters‹ existiert) und Objektivität (vom Subjekt unabhängige Darstellung, wissenschaftliche Objektivität).6 Bei allen drei Begriffen geht es um das Theoretisieren von Wahrheiten und Realitätsabbildungen, die unabhängig von den sie aufstellenden Subjekten existent und erkennbar sein sollen. Wenn wir das Wort googeln, stellen wir schnell fest, dass Objektivität zu den europäischen Philosophiebegriffen gezählt wird. Hier wird der Begriff als (europäischer) Philosophie inhärentes und dennoch universales Phänomen völlig unterschiedlich – mal als ›Merkmal‹, mal als ›Prinzip‹ – vorgestellt. Grundsätzlich soll der Begriff der Objektivität ein Abbild der Wirklichkeit als ›richtig‹ und zugleich die Autorität der beobachtenden Person und ihrer Aussage über diese ›Wirklichkeit‹ als ›gesichert‹ absegnen. »In der wissenschaftlichen Forschung bezeichnet Objektivität ein Merkmal und Prinzip, das darauf gerichtet ist, in den von ihr abgebildeten Aussagen, Theorien, Thesen u.a. die Realität objektiv widerzuspiegeln. Einer Aussage, Theorie u.a. kommt Objektivität zu, wenn es in der Wirklichkeit Sachverhalte gibt, die unabhängig sind von der Aussage, Theorie und denjenigen, die sie aufstellen, und die so beschaffen sind, wie es in der Aussage, Theorie u.a. behauptet wird. Im weiteren Sinn spricht man von der Objektivität von Aussagen, Theorien u.a., um damit zum Ausdruck zu bringen, dass für ihre Aufstellung nicht 6 Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2001.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

subjektive Wünsche, Meinungen, Neigungen, spezifische Interessen, Vorurteile, unbelegte Zuschreibungen usw. maßgeblich sind, sondern allein die Sachverhalte, auf die sich die Aussagen, Theorien u.a. beziehen.«7 Objektivität setzt also eine Trennung von Subjekt und Objekt voraus, in der binäre und dichotome Vorstellungen mitschwingen. Immanuel Kant verhilft der Trennung dieses Antonympaars, welches als Denkfigur in sämtlichen Wissensbereichen bereitwillig aufgenommen wird, zum philosophischen Durchbruch.8 Bezeichnend und von besonderem Interesse für diesen Text ist aber noch ein weiteres Antonympaar, das sich mit der Idee der Objektivität und dem Aufkeimen des Rassismus in die europäische Philosophie einschleicht: die gedachte Trennung des erfundenen ›Selbst‹ (»die Selbstmarkierung des Markierers«9) und seines dazu erfundenen ›Anderen‹. Durch die Spaltung des Seins in Eigen und Fremd ist es kolonialen Diskursen möglich, → Weißsein zum Zentrum der Erkenntnis zu erklären und das als ›fremd‹ Definierte stets und nur in Abhängigkeit zum Eigenen/Selbst zu sehen. Die Vorstellung von Weißsein als Maßstab ist dabei so selbstverständlich, dass ein Subjekt-Subjekt-Verhältnis gar nicht gedacht wird. Fortan beobachtet das (weiße) Subjekt, um sich selbst zu gestalten, Objekte. 7 Wikipedia: »Objektivität.« In: Wikipedia. Die freie Enzyklopädie, URL: http://de.wikipedia.org/wiki/ Objektivit%C3%A4t (15.01.2010). 8 Vgl. Daston, Lorraine & Peter Galison: Objektivität. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007, S. 217-222. 9 Zum unsichtbar gemachten Selbstbild im philosophisch abgesteckten Rahmen des Weißseins bei Kant und Hegel, denen eine zentrale Rolle zukommt, vgl. Piesche, Peggy: »Der ›Fortschritt‹ der Aufklärung. Kants ›Race‹ und die Zentrierung des weißen Subjekts.« In: Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt(Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, S. 30-39; hier S. 30.

465 »Jaspers sieht in der Subjekt-Objekt-Spaltung eine wesentliche Eigenschaft des Denkvermögens, das stets bemüht ist, ›das Gegenüberstehende‹ zu erkennen und damit die Grenzen des eigenen Selbst zu erweitern bzw. zu überschreiten. Indem wir das Gegenüberstehende zum Gegenstand unseres Denkens machen, eignen wir es uns an, werden wir gar zum anderen.«10 Auch wenn in dieser Wikipedia-Erklärung von Objektivität auf Denkrichtungen hingewiesen wird, die deren Idee in Frage stellen (wobei die weiße feministische Kritik die wichtigste sein sollte), ist doch auffallend, dass Schwarze (feministische) Ansätze gänzlich fehlen. Objektivität wird lediglich im Rahmen westlicher Diskurse veranschaulicht, was zeigt, dass diese als einzig relevant erachtet und Schwarze Kritiken, die sie in Frage stellen, durch Entnennung11 marginalisiert werden. Obwohl dem Begriff so viel Wert beigemessen wird, gibt es nur wenige Werke, die sich explizit mit ihm beschäftigen.12 Auffallend ist ein 2007 erschienenes Buch mit dem schlichten Titel Objektivität,13 das eine reiche Bestandsaufnahme zur Geschichte der ›wissenschaftlichen Objektivität‹ der letzten bei10 Wikipedia: »Objektivität«. 11 Der Begriff Entnennung ist ein Neologismus, den Nicola Lauré al-Samarai in Zusammenhang mit den kolonial-stratgischen Techniken dominanter Semantiken verwendet. Vgl. dazu Lauré al-Samarai, Nicola: »Inspirited Topography. Über/Lebensräume, Heim-Suchungen und die Verortung der Erfahrung in Schwarzen deutschen Kultur- und Wissenstraditionen.« In: Eggers, Kilomba, Piesche & Arndt: Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, S.118-134, hier S. 120-121. 12 Auch wenn manche westliche Philosoph_innen sich kritischer mit Objektivität als Prinzip und Ideal auseinandersetzen, tun sie dies doch auffallend ethnozentrisch im Rahmen der westlichen Philosophie. Vgl. etwa Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays. Stuttgart: Reclam, 2005 sowie Chomsky, Noam: Objectivity and Liberal Scholarship. New York: The New Press, 2003. 13 Vgl. Daston & Galison: Objektivität.

466 den europäischen Jahrhunderte umfasst. Im Stil eines historischen Überblicks geschrieben, bleibt das Buch insgesamt einem traditionellem (weißen, androzentrischen Blick) verpflichtet, denn feministische kritische Studien (of Color) werden darin nicht diskutiert. Auch poststrukturalistische Ansätze, wie etwa die von Foucault, finden – wenn überhaupt berücksichtigt – lediglich kursorisch und theoretisch nicht hinreichend reflektiert Erwähnung, um dann mehr oder weniger in Vergessenheit zu geraten. Diese Art des Tokenismus ist grundsätzlich auch in manchen wissenschaftlichen Ansätzen zu beobachten, die den Anspruch erheben, sich mit kritischen Begriffen und Theorien wie → Postkolonialismus zu beschäftigen. Die Frage ist, inwieweit es hier zu Aneignungen kommt, die Formen diskursiven Widerstands verunmöglichen.14 So betrachtet würden sich beim Schreiben vielleicht nur literarische Produktionen als Widerstandsformen eignen, da sie sich von institutioneller Bildung und Wissen ent-binden können, sich nicht nachahmen lassen und deshalb nur schwer in Theorien zu überführen (und zu domestizieren) sind. Audre Lorde brachte die Bedeutung einer (ein/schreiberischen) Handlungsmacht zum Ausdruck, indem sie die Rolle der Lyrik als Notwendigkeit und Vorrausetzung, zu(r) Sprache zu finden, charakterisierte: »Poetry is not a luxury. […] [Poetry] forms the quality of the light within which we predicate our hopes and dreams toward 14 Es muss weiterführend gefragt werden, ob dieser Prozess rassifizierte Einteilungen nicht stabilisiert, statt sie aufzulösen. Ich schließe mich jedoch der Position an, nach der nur reflektierte weiße und Schwarze Subjektpositionen – im Bewusstsein ihres analytischen, essentialisierten Gebrauchs und endlichen Auflösung, eher dazu führen, das Gesagte und Untersuchte als nicht-universale sondern historisch gebildete, kontextuelle Darstellungen kenntlich zu machen. Auf diese Weise erst kann Platz für weitere Perspektiven geöffnet werden, und können andere Sichtweisen sich selbst einbringen, was eine andere Machtverteilung bedeuten würde und vielleicht das Ende rassifizierten Klassendenkens.

OBJEKTIVITÄT

survival and change, first made into language, then into idea, then into more tangible action. Poetry is the way we help give name to the nameless so it can be thought. The farthest horizons of our hopes and fears are cobbled by our poems, carved from the rock experiences of our daily lives.«15 Auch die Schreibweisen der inzwischen wohl bekanntesten postkolonialen Kritiker_innen Bhabha oder Spivak mögen sich dazu eignen, da sie nicht wiederholbar sind. Sie können nicht geschult, gelernt und nachgeahmt werden. Sie bleiben Ereignisse. Wenn wir aber davon ausgehen, dass auch die Akademie nicht unbeeinflusst und frei von den Strukturen des kapitalistischen Marktes ist, in dem kritische Ansätze und Begriffe wie Waren in Umlauf gebracht und hip werden, müssen wir bereit sein, dem Effekt Rechnung zu tragen, dass differenzkonsumierende Verschiebungen stattfinden und Wissenschaftler_innen sich – ob bewusst oder nicht – mit kritischen Ansätzen begrifflich schmücken, ohne die dahinter stehenden (politischen) Theorien und Praxen wirklich zu berücksichtigen, zum Beispiel indem postkoloniale Ansätze als ein Set von Methoden in die hergebrachte Disziplin eingeführt werden. Das führt zu ihrer Aufweichung mit der Folge, eine diskursive Dekolonisierung obsolet zu machen, da sie nominell im Wissenschaftsbetrieb integriert erscheint. Solche Aneignungen mögen persönlichen Profilierungen oder Karrieregestaltungen dienen, verfestigen aber in jedem Fall hegemoniale Erzählräume und zeitigen den Effekt, dass dekolonisierende Perspektiven ein Gastspiel auch in den Diskursen haben dürfen, die sie zu erzeugen versuchen.16 Dies führt mich zu der 15 Zit. in Peterson, Nancy J.: »Introduction. On Incendiary Art, The Moral Imagination, and Toni Morrison.« In: Modern Fiction Studies 52.2 (2006), S. 261-269, hier S. 261. 16 Vgl. auch Dhawan, Nikita & Maria Do Mar Castro Varela: »Schwerpunkt: Feministische Postkoloniale Theorie. Gender und (De-) Kolonisierungsprozesse – Europa provinzialisieren? Ja, bitte! Aber wie?« In: Femina Politica. Zeitschrift für Feministische Poli-

467

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

zentralen Forderung, in postkolonialen Ansätzen, wie die von Nikita Dhawan. In Anlehnung an Spivak plädiert Dhawan dafür, durch die Dekonstruktion europäischer Episteme und der → ›Aufklärung‹ Europa zu demontieren bzw. für Andere dienstbar zu machen.17 So wichtig dieser Ansatz auch ist, scheint er doch einige Prämissen zu beinhalten, die auf mich ausschließend wirken. Erstens setzt er voraus, dass Intellektuelle of Color sich zunächst mit den vielfältigen und vieldeutigen westlichen Epistemen auseinandersetzen müssen, was außerhalb Euro-Amerikas kaum möglich ist, ›Europa‹ zentralisiert und strukturell und institutionell bedingt vorwiegend weißen Subjekten vorbehalten bleibt. Zweitens schließt dieser Ansatz People of Color mit anderen Wissenszugängen (z.B. Wissen, das durch Rap und andere musikalische Ausdrucksformen in Erscheinung tritt) und ohne institutionelle Bildungshintergründe kategorisch aus (Analphabetismus bedeutet nicht Unwissen und Nichtintelligenz, sondern ist selbst eine koloniale Kategorie, die um nichts der Erfindung des/der ›Bevölkerungswachstums /-kontrolle‹ nachsteht und das Phänomen des kolonisierten Selbst als Mangelwesen fortschreibt). Drittens fehlt mir in einer solchen Position die Selbstbezugnahme elitärer Persons of Color, die Englisch als ihre Wissenschaftssprache verstehen und betreiben (können). In der postkolonialen Situation setzt ›Englisch‹ – und dies gilt insbesondere für Deutschland – meist einen bestimmten Bildungsweg voraus und ermöglicht dadurch ebenso eine hohe akademische Einbindung. Die Bedeutung von ›Englisch‹ als eine ausschließende, weiße und systemkohärente Sprache, die im und für den deutschsprachigen Kontext, in dem es ein ambivalentes aber hohes akademisches Statussymbol darstellt, das tikwissenschaft 18.2 (2009), S. 9-18, hier S. 10-11. 17 Dhawan, Nikita: »Zwischen Empire und Empower. Dekolonisierung und Demokratisierung.« In: Femina Politica – Zeitschrift für Feministische Politikwissenschaft 18.2.Jhg. (2009), S. 52-62, hier S.61-62.

die wenigsten People of Color aus den deutschen Gettos (und erst recht den Gettos der Welt oder besser, den gettoisierten Welten) und nur unter schwierigen Bedingungen erreichen können, bleibt unreflektiert und geht herrschaftssichernd unter. Bliebe es dann nicht doch ein Unterfangen (von wenigen) von oben für Oben und reduktionistisch? Und würde diese Beschränkung nicht Gefahr laufen, dass die Bandbreite widerständiger Möglichkeiten aus dem Blickfeld gerät?

Schau-Stücke »But, for the purpose of this talk and because of certain projects I am engaged in, I prefer to think of a-world-in-which-racedoes-not-matter as something other than a theme park, or a failed and always-failing dream, or as the father’s house of many rooms. I am thinking of it as home.«18 Schauen wir uns das Wort Objektivität an: Was genau beinhaltet es? Objektivität Mir fällt beim Betrachten auf, dass der Begriff Objektiv-ität das Wort Objektiv beinhaltet. Das Objektiv einer Kamera. Eine Linse. Ein Betrachtungswinkel. Eine Perspektive. Tatsächlich wird wissenschaftsgeschichtlich ein Zusammenhang zwischen der Idee der Objektivität und der Bedeutung des Sehens und später der Fotographie hergestellt.19 Objektivität In Objekt-ivität steckt auch das Wort Objekt. Ein Objekt, das durch eine Linse oder ein Objektiv betrachtet wird, muss demnach außerhalb des Betrachtenden liegen, sich vom Betrachtenden unterscheiden. Das Wort Objekt-iv-ität impliziert auf diese Weise einen weiteren Umstand, der auf den ersten Blick 18 Morrison, Toni: »Home.« In: Wahneema Lubiano (Hrsg.): The House That Race Built. New York: Vintage Books, 1998, S. 3-12, hier S.3. 19 Vgl. etwa Daston & Galison: Objektivität, S. 127-132 und S. 207.

468 nicht beinhaltet: In/hinter Objektivität versteckt sich unwiderruflich ein Subjekt, das betrachtet. Auch Daston und Galison lokalisieren das ›Sehen (-wollen)-an-sich‹ als eine der Grundursachen für das Aufkommen der Idee der Objektivität und ihre späteren Definitionen: »Wir haben diese Bildergeschichte der Objektivität als eine Darstellung der Arten des Sehens verstanden. Atlanten hatten Implikationen für das Selbstbild des [weißen] Wissenschaftlers, für seine Vorstellungen vom sichersten Wissenserwerb und von den Dingen, die in der Welt waren. Wer sich der Objektivität verschrieb – oder einer ihrer Alternativen –, entschied sich damit nicht nur für eine bestimmte Wissenschaftspraxis, sondern auch für eine bestimmte Gestaltung seines Selbst. Zunehmend erschien uns Objektivität zugleich verfremdeter – spezifischer, weniger selbstverständlich, historisch jünger – und tiefer verfugt mit der Praxis des wissenschaftlichen Sehens, als wir uns hätten träumen lassen.«20 Wie in allen akademischen Mainstream-Diskursen wird auch in diesem Zitat deutlich, wie sehr die Szene von der europäischen Beziehung zur (übrigen) Welt gestaltet ist, die paradoxerweise vage, nahezu unsichtbar bleibt. Es ist hier der Satzteil »für seine Vorstellungen vom sichersten Wissenserwerb und von den Dingen, die in der Welt waren«. Das Buch ist durchzogen von solchen Satzschnörkeln, die einerseits von ›den Dingen der Welt‹ sprechen und andererseits nicht deutlich machen, wer hier spricht und in welchem Kontext der Begriff der Objektivität untersucht wird. Warum und seit wann gibt es Subjekte, die ›Wissenschaftler‹ heißen und sich ›sicheres‹ Wissen von den Dingen und der Welt aneignen wollen? Wer spricht hier von welcher ›Welt‹, die vor Augen oder gar im Auge zu liegen scheint? ›Die Welt‹ 20 Ebd., S. 8.

OBJEKTIVITÄT

ist hier eine Umrandung, ein Bild-Rahmen, in dem ›der Wissenschaftler‹ nach dem sicheren Wissen sucht. Doch so, wie sich das Subjekt in dem Wort Objektivität versteckt und nach dem positivistischem Ideal gedeckt wird, so werden hier auch die imperialistischen Anspielungen und Bezüge verdächtig leichtfüßig übergangen.21 Die Objektivität wird an der Oberfläche des historischen Geschehens und Sehens zum Sachgegenstand erklärt, und dabei so behandelt, als wäre sie tatsächlich ein vom Menschen unabhängiges Phänomen, das neben der Subjektivität existiert, und keine Idee der imperialen europäischen Erkenntnisgeschichte darstellt.22 Historisch gebrauchte und ideologisch geformte Mythen, wie etwa die Erfindung von → ›Rassen‹, sind zu jener Zeit entsprechend als wissenschaftlich dekla21 Nicht nur wird das Aufkommen der Objektivität im 19. Jahrhundert außerhalb der zeitgleichen Blüte des europäischen Kolonialismus betrachtet (Daston & Galison: Objektivität, S. 17), auch wird in dem Zusammenhang der freie Bezug ›westeuropäischer Wissenschaftler‹ ›zur Welt‹ ständig unproblematisiert erwähnt und als Selbstverständlichkeit dargestellt. Es folgen zudem immer wieder Anspielungen auf die Kolonialgeschichte und das Bild vom Anderen, ohne analytische Berücksichtigung zu finden (vgl. z. B. S. 144, 254, 277, 296). So heißt es etwa außerdem, dass nicht nach »heterogenen« Erklärungen in den historischen politischen und wirtschaftlichen Ereignissen gesucht würde, »eine Basis […] würde dann irgendwie zu einem ›Überbau‹ von verblüffend anderer Art (politische Ideologien, Kunstgeschmack, Sklaverei [sic!])«. Nach Objektivität wird hier vielmehr mit »homogenen«, »inhärenten« Antworten gesucht; außerdem beschränkt sich die Untersuchung auf die Bedeutung des »wissenschaftlichen Selbst vom 18. bis zum Ende des 20. Jahrhunderts überwiegend in Westeuropa« (S. 208). Das mag die Frage beantworten, wie Objektivität verstanden wurde; eine solche ›inhärente‹ Untersuchung kann sie aber nicht erklären und noch weniger erklären, warum sie eine Idee und Frage ›westeuropäischer Wissenschaftler‹ wurde. 22 Dies drückt sich beispielsweise in folgenden Sätzen aus: »Objektivität fürchtet Subjektivität, den Kern des Selbst«. Objektivität wird hier mit der Angst begründet, subjektiv sein zu können, was aber weder die Angst noch die unhinterfragte epistemologische Einteilung in Objektivität und Subjektivität im europäischen Denken erklärt. Vgl. Daston & Galison: Objektivität, S. 396.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

riert, um sie aus dem Status des Erfundenen in den Mythos der Objektivität zu überführen. In der Tat haben ›Rassen‹theorien in der europäischen Geschichte von Beginn an bis heute wissenschaftliches Schreiben, das angeblich auf Fakten beruht, selbst aber eine Manipulation derselben darstellt, benutzt, um als ›objektiv‹ und damit als wahr und real erscheinen zu können. Selbstsprechenderweise ging es in den europäischen Wissenschaften stets darum, die Existenz von ›Rassen‹ nachzuweisen23 – sie bemühte sich nicht darum deren Nichtexistenz zu beweisen (dies wäre einem Aufgeben ›europäischer‹ Hegemonie gleichgekommen). In weißen Vorstellungen, im imaginären, imperialen Blick stand das Ergebnis bereits fest. Es ging lediglich darum, dieses Ergebnis immer wieder beweisen zu wollen, damit es der physischen und epistemischen Herrschaftssicherung dienen konnte. Das binäre und dichotomisierende Bedeutungsnetz von ›Mensch‹ – inzwischen weißes Alltagswissen – ist schnell abrufbar als etwas, das Farr »rassifiziertes Bewusstsein«24 nennen würde, indem es durch das verharmlosende und normalisierende Objektiv des europäischen Sehens immer tiefer in den Körper hineinverlegt wurde, um → ›Hautfarbe‹ (und darüber liegende Kleidungsstücke) als Marker rassistischen Denkens, Sprechens und Handelns zu benutzen.25 Auch in einer 23 Vgl. hierzu die aufschlussreiche Analyse Has. Ha, Kien Nghi: »Hybride Bastarde. Identitätskonstruktionen in kolonial-rassistischen Wissenschaftskontexten.« In: Eva Kimminich (Hrsg.): Kulturelle Identität. Konstruktionen und Krisen. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2003, S. 107-160 und ebenfalls Ha, Kien Nghi: Unrein und Vermischt. Postkoloniale Grenzgänge durch die Kulturgeschichte der Hybridität und der kolonialen ›Rassenbastarde‹. Bielefeld: transcript, 2010, S.130-194. 24 Farr, Arnold: »Wie Weißsein sichtbar wird. Aufklärungsrassismus und die Struktur eines rassifizierten Bewusstseins.« In: Eggers, Kilomba, Piesche & Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte, S. 40-55. 25 Siehe auch Zinflou, Sascha: »Entwurfsmuster des deutschen Rassismus. Ein theoretischer Überblick.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus,

469 weiteren Erklärung wird Objektivität mit dem Blick in Zusammenhang gebracht, wobei seine Konstruiertheit und Funktion, ›die Welt‹ auf eine bestimmte Weise sehen/darstellen zu können, stärker betont wird. »Objectivity […] resists definition. […] Any number of metaphors might be usefully deployed to depict objectivity. That of a scaffold, however, seems particularly apt. It critically signals that objectivity is itself perched on a construction, a particular historically constituted approach toward viewing and representing the world.«26 Diese Darstellungsart vermag die visuelle → Kultur der westlichen Hegemonie zu beschreiben. Erst der Imperialismus machte das Sehen und Darstellen zu einer exzessiven Lust in der europäischen Wissens- und Wissenschaftsproduktion, die das Kategorisieren alles Nichteuropäischen und der ›Natur‹ nach sich zog und ›das Europäische‹ zum Maßstab erklärte. Dazu musste es sich ›selbst‹ als souveränes, mindestens um Wahrheit bemühtes Subjekt ständig neu vor sich selbst rechtfertigen. Die Visualisierungen, die Darstellungen27 Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 55-64. 26 Jones III, John Paul: »Making Geography Objectively. Ocularity, Representation, and The Nature of Geography.« In: Wolfgang Natter, Theodore R. Schatzki & John Paul Jones III (Hrsg.): Objectivity and its Other. London; New York: The Guilford Press, 1995, S. 67-92, hier S. 70. 27 Hier erscheint es mir wichtig, nicht von ›Sichtbarkeit/Unsichtbarkeit‹ zu sprechen (vgl. dazu Schaffer, Johanna: Ambivalenzen der Sichtbarkeit. Über die visuellen Strukturen der Anerkennung. Bielefeld: transcript, 2008, S. 52-59), da das Wortpaar versteckt, wer und was von wem, wie und mit welchem Erfolg ›un/sichtbar gemacht‹ wird und werden kann. Das Wort beinhaltet außerdem die Annahme, dass etwas ›un/sichtbar gemachtes‹ von allen Menschen gleich gelesen wird, doch gibt es unterschiedliche Lesarten des Visuellen und Visualisierten, sodass im Sichtbargemachten durchaus Unsichtbargemachtes gesehen werden kann. Edward W. Said hat das aus einer Perspektive of Color aufschlussreich für die (Englische) Literatur aufgezeigt. Vgl. Said, Edward: Culture and Imperialism.

470 dieses Selbst ersetzten vielleicht eine in der europäisch-christlichen Geschichte immer mehr in Ungnade fallende religiöse Transzendenz. Das Bestmögliche und damit höchste der Geschichte war das um die Objektivität bemühte weiße Subjekt – und in der (post-)moderne weiße Subjektivitäten. Gerade auch postmoderne und poststrukturalistische Ansätze behaupten eben dies, wenn sie Europa und Weißsein als zentral für die Entwicklungen (in) der Welt setzen, indem sie anderes Wissen und unterschiedliche weltweite Entwicklungen geflissentlich übersehen/übergehen. Dass diese Theorien Einbrüche in weiße Vorstellungen und Machtverhältnisse bedeuten, die im Zuge antikolonialer Widerstände entstanden, wird in den meisten Darstellungen kaum thematisiert. Manche Texte stellen vielmehr Bezüge zu Schwarzen (feministischen) kritischen Diskursen her, um, wie mir scheint, den ›Forschungsüberblick‹ (wessen?) abermals möglichst ›umfassend‹ und damit dem weißen Ideal der Objektivität entsprechend herauszustellen, um dann wieder an weiße Darstellungen anschließen zu können. Auch diese diskursive Bewegung konstruiert die Subjekte der Studie als reflektiert-integere Wissenschaftler_innen innerhalb des (weißen) Wissenschaftsbetriebes und seiner Traditionen. In seinem Opus Schwarze Haut, weiße Masken machte Frantz Fanon auf die Effekte des Sehens aufmerksam, das stets konzeptuell ist.28 Be-Deutung wird mit dem gesehenen Bild lediglich abgeglichen und weiter gedacht. In einer Szene schildert Fanon das koloniale Sehen, welches ihn durch eine stereotype rassisierte Zuordnung im Koordinatensystem des kolonialen Diskurses platzieren will und ebenso die Effekte dieser rassistischen Objektivierung.

New York: Vintage Books, 1994, S. 62-97. 28 Hierzu immer noch vor allem Hall, Stuart: »The Work of Representation.« In: Stuart Hall (Hrsg.): Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: SAGE, 2009, S. 15-29.

OBJEKTIVITÄT

»›Look, a Negro29! Maman, a Negro!‹ […] ›Ssh! You’ll make him angry. Don’t pay attention to him monsieur, he doesn’t realize you’re just as civilized as we are.‹ […] ›Look how handsome that Negro is‹. The handsome Negro says: ›Fuck you, madame.‹ Her face colored with shame. At least I was freed from my rumination. I realized two things at once: I had identified the enemy and created a scandal. Overjoyed. We could now have some fun. […] The white world, the only decent one, was preventing me from participating. It demanded that a man behaves like a man. It demanded from me that I behave like a black man […]. I hailed the world, and the world amputated my enthusiasm. I was expected to stay in line and make myself scarce.«30 Die Beschimpfung und das dahinter stehende koloniale Konzept werden hier ausgeschrieben, da sie Teil der Analyse Fanons sind, die er nutzt, um Weißsein widerzuspiegeln und zu dekonstruieren. Damit gibt er außerdem eine Wirklichkeit wieder, mit der er kämpfen und gegen die er ankämpfen musste (wie so viele andere Menschen dies tun mussten und teilweise noch immer tun müssen). In Fanons Text veranschaulicht die ironisierte Nutzung der Beschimpfung damit exemplarisch nicht nur all die Momente zugefügten erlebten und gelebten Leides, sondern verweist gleichzeitig auf den wissenden Widerstand of Color und ein Darüberhinaus. Spätestens seit dieser Aussage Fanons ist in westlichen Diskursen die tiefgreifende Wirkung des Rassismus als eine Säule europäischer Hegemonie und seine Zeichensetzungen bekannt. Stuart Hall theoretisiert das Spektakel des Anderen als Repräsentationssystem 29 Es erscheint mir wichtig, den Begriff außerhalb dieser dekonstruierenden Texte of Color nicht abermals zu benutzen und seine Gewalt zu normalisieren. Siehe Kilomba, Grada: »Das N-Wort.« In: URL: http://www.gradakilomba.com/nword.htm (11.06.2010). 30 Fanon: Black Skin, White Masks, S.94.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

machtvoller Diskurse, welches durch obsessives Blicken und Interpretieren des vermeintlich Erblickten stereotypes Wissen über das ›Andere‹ produziert, es dadurch fetischisiert und weiße Mythen und Kodierungen festigt. Hall spricht sowohl von einer Bedeutungszirkulation solcher Zeichen in kolonialen Diskursen als auch vom – ungleichen – Kampf um Bedeutungsgebung durch widerständige Diskurse.31 Um als wahres und realistisches Abbild der Wirklichkeit zu erscheinen, rekurriert das weiße Repräsentationssystem auf das Sehen.32 So weist auch Homi K. Bhabha, auf Lacan zurückgreifend, auf die Schaulust (scopic drive) des hegemonialen Diskurses. Im Schautrieb kolonialer Diskurse, in denen rassisierte Kategorisierungen und Typisierungen (gerade auch von Menschen) spätestens seit dem 19. Jahrhundert eine zentrale Rolle einnehmen, lokalisiert er das Stereo-Typ als fetischisierte Form des rassistischen Repräsentationssystems.33 Seshadri-Crooks zeigt in ihrer kritischen, ebenfalls auf Lacan gestützten Analyse auf, dass das ›Sehen-an-sich‹ durch die symbolische Ordnung rassifizierter Differenzen überhaupt erst bestimmt wird. »The structure of racial difference is founded on a master signifier – Whiteness – that produces a logic of differential relations.«34 Wir ›sehen‹ 31 Hall, Stuart: Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften 4. Hamburg: Argument, 2004, S. 108-166. 32 Sehen an sich ist nicht nur ein physiologisches, sondern zugleich ein kulturelles Phänomen, das samt seiner Verknüpfungen mit Macht- und Genderstrukturen unterschiedliche Bedeutungen haben kann. In einem afghanischen Kabuler Kontext, beispielsweise, ist das Schauen/Blicken, insbesondere in der Öffentlichkeit, mit Scham verbunden, und es gilt als unverschämt, jemanden oder etwas direkt anzuschauen oder gar anzustarren. Sehen im Sinne von (an)schauen wird mit Aggressivität und/ oder Begierde verbunden, die einen selbst oder die angeschaute Person in eine unangenehme Situation bringen könnte. Deshalb sind das Senken des Blickes und das Nichtschauen prägend für das Sehen. 33 Bhabha, Homi K.: Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenberg, 2007 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1994), S. 113. 34 Seshadri-Crooks, Kalpana: Desiring whiteness.

471 ›weiß / schwarz‹ aufgrund eines hegemonialen (politischen, ideologischen, philosophischen, kulturellen) Ordnungssystems, das unendlich viele äußere Differenzen auf rassifiziertes Sehen reduziert, diese ›geo-logisiert‹ und damit eine bestimmte Herrschaftsperspektive sichert. Auch Kants berühmtes Diktum zur Verortung von Erkenntnis und Repräsentation – »Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen, z.B. eine Linie, muß ich sie ziehen«35 – kann, bezogen auf den imperialen Blick, in diesem Sinne gedeutet werden, dass nämlich die Vorstellung vom ›Anderen‹ in der stereotypen kolonialen Darstellung erst geschaffen wurde und weiterhin geschaffen wird. Das ›Andere‹ lebt als Fetisch im Stereotyp. Außerhalb dieser Diskurse existiert das ›Andere‹ nicht. Die Vorstellung liegt also bereits im Blick: »The gaze is a psychic projection, and in its assumed omniscience it does not exist, but its imagined reality and mythic embodiment perdure.«36 Noch vor wenigen Jahren (wenn nicht sogar noch heute) galten Frantz Fanons Texte im Zuge einer Abwehrhaltung des kolonialen Diskurses als un-wissenschaftliche und unseriöse Quellen.37 Erst die Auseinandersetzung A Lacanian analysis of race. London; New York: Routledge, 2000, S. 5 und S. 20. 35 Mohr, Georg (Hrsg.): Immanuel Kant. Schriften zur theoretischen Philosophie. Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, B 137; vgl. hierzu auch Dickerson, A. B.: Kant on Representation and Objectivity. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, S. 2. 36 Devlin, Kimberly J.: »The Scopic Drive and Visual Projection in Heart of Darkness.« In: Modern Fiction Studies 52.1 (2006), S. 19-41, hier S. 21. 37 Es spricht für sich, dass es bis heute weder Neudrucke noch Neuübersetzungen der Werke Fanons auf Deutsch gibt, während in der vergriffenen Übersetzung Schwarze Haut, weiße Masken, und Die Verdammten dieser Erde Fanons Sinn unterzugehen droht, weil die Bedeutungen der Wörter in der deutschen Sprache Fanons Sinnerzeugung allzu laut überdröhnen. Eine Übersetzung, die Fanon angemessen wiedergeben will, müsste das Deutsche im Sinne Fanons bewusst neuchoreographieren. Mit Benjamin gesprochen: »[Die Aufgabe des Übersetzens] besteht darin, diejenige Intention auf die Sprache, in die übersetzt wird zu finden, von der aus in ihr das Echo des Originals erweckt wird.«

472 mit seinen Texten durch Intellektuelle of Color und der (gefeierte) Einzug postkolonialer Theorien in das metropolitane Wissenschaftsestablishment rehabilitierte seine Autorenschaft. Bis dahin wurde er als Teil der Wissenschaftsgemeinschaft nicht anerkannt und blieb auf diese Weise aus weißen Diskursen ausgeklammert. Es gibt ›gute‹ Gründe, weshalb Fanon als Gefahr für das ›objektive‹ Wissen betrachtet wurde. Die von ihm erzählte Begebenheit legt in ihrer verdichteten Kürze die Grundbotschaft eines rassistischen Wahrnehmungsmusters offen, das umso bedeutsamer ist, weil es von einem Kind geäußert wird, das diese ›Erkenntnis‹ nur angelernt bekommen haben kann. Der Angeblickte blickt jedoch mit der Analyse des Moments sofort zurück. Er verschiebt durch das Zurückblicken und Rückspiegeln dieser Erfahrung den Diskurs, durchbricht die Bedeutungszirkulation der Macht, entlarvt die entstellende Form und Absicht des kolonialen Zeichensystems – und sprengt es.

Blick-Verbot »Who knows what? And who doesn’t? And why? What knowledge is being acknowledged as such? And what knowledge is not? Whose knowledge makes part of the academic agendas? And whose knowledge does not? Who can teach knowledge? And who cannot? In other words, who can speak? And which language?«38 Vgl. Benjamin, Walter: Illuminationen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, S. 57. In diesem Essay entschied ich mich daher für die englische Werkübersetzung Fanons von Richard Philcox, in der diese Intention des Übersetzens meines Erachtens gegeben ist. 38 Kilomba, Grada: »Who can speak? University and the decolonization of knowledge.« In: ZtG-Blog, Gender Studies an der Humboldt Univeristät zu Berlin, URL: http://www2.gender.hu-berlin.de/ ztg-blog/2009/11/dr-grada-kilomba-who-canspeak-university-and-the-decolonization-of-knowledge-_18-11-_18-30/ (02.12.2009).

OBJEKTIVITÄT

In einem ihrer Artikel The Oppositional Gaze – Black Female Spectators beschreibt bell hooks genau diesen Vorgang in kolonialen Diskursen. Ihre Aussagen erscheinen mir gerade für eine Analyse der Funktionalität von ›Objektivität‹ besonders aufschlussreich, da sie den Blick aus zwei verschiedenen Richtungen theoretisiert. Zum einen bezieht sie sich auf die Arbeiten von Michel Foucault und dessen Insistieren, nach Formen des Widerstands in der Sphäre der Macht zu suchen, auf Frantz Fanon, der die Spieglung der Macht außerhalb und innerhalb des Selbst ausmacht, und damit im Zurück-Blicken und Einander-Anblicken Widerstand erkennt, sowie auf Stuart Halls und Mantha Diawaras Erkenntnisse über Sehen als Schwarze Handlungsmacht. »Every narration places the spectator in a position of agency; and race, class and sexual relations influence the way in which this subjecthood is filled by the spectator.«39 Zum anderen, und dies ist, bezogen auf die Objektivität, der entscheidende Punkt, rekurriert bell hooks auf die weiße Kontrollgewalt, → Versklavung durch Blickverbot aufrecht erhalten zu wollen.40 Das Sehen war ein Mittel, mit dem kolonisierende Subjekte versuchten, ihre Autorität zu behaupten, indem sie den von ihnen versklavten Menschen den Blick verboten. Sie schreibt: »Amazed the first time I read in history classes that white slave-owners (men, women, children) punished enslaved black people for looking, I wondered how this traumatic relationship to the gaze had informed black parenting and black spectatorship. The politics of slavery, of racialized power relations, were such that the slaves were denied their right to gaze.«41

39 Diawara: Black British Cinema, zitiert nach hooks, bell: »The Oppositional Gaze – Black Female Spectators«, in dies.: Black Looks. Race and Representation. London, New York: Routledge, 1992, S. 115-118, hier S. 117. 40 Ebd., S. 115-116. 41 Ebd.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

hooks macht auf die doppelte Funktion des Blicks im Kontext von Machtausübung und Widerstand aufmerksam, der – mit Bhabha gesprochen – stets ambivalent ist, da er nicht für sich allein steht. Jeder Blick fordert einen Gegenblick heraus, jedem Blick ist ein Gegenblick inbegriffen, unabhängig davon, ob tatsächlich augen-blicklich zurückgeschaut wird oder nicht. Der Blick-Zurück kann auch still, in Gedanken, nach innen, geschehen. Dem (weißen) Blick ist demnach immer eine Labilität des Gesehenwerdens innewohnend, die in kolonialen Diskursen vorsorglich nicht erwähnt wird. hooks macht deutlich, dass der Blick-zurück Autorität in Frage stellen und herausfordern kann und daher gefürchtet wird. Er wird zum einen gefürchtet, weil er offenen Widerstand bedeuten kann, der auf diese Weise unterdrückt wird. Im Blick-zurück kann die koloniale Macht aber auch die eigene Konstruiertheit und das Auseinanderfallen des Selbst-Bilds sehen, was sie vielleicht mehr fürchtet als den Widerstand. Vor allem aber bedeutet Zurückschauen Handlungsmacht einer sich ihres Selbst bewussten Subjektivität. »[...] I knew that the slaves had looked. That all attempts to repress our/black peoples’ right to gaze had produced in us an overwhelming longing to look, a rebellious desire, an oppositional gaze. By courageously looking, we defiantly declared: ›Not only will I stare. I want my look to change reality.‹ Even in the worse circumstances of domination, the ability to manipulate one’ s gaze in the face of structures of domination that would contain it, opens up the possibility of agency.«42 Dieser Gegenblick, der oppositional gaze, der die Macht des Betrachtenden untergraben kann, wurde und wird in kolonialen Kulturen durch verschiedene Maßnahmen der Ex- und Inklusion begegnet. ›Objektivität‹ ist eine solche diskursive Maßnahme, die dazu dient(e), 42 Ebd., S. 116.

473 den Gegenblick zu unterdrücken und die Anderen in einem Abhängigkeitsstatus zu halten und zu kontrollieren. ›Objektivität‹ steht für weiße Normen des Betrachtens und ist, als Idee, ur-sächlich an Weißsein gebunden. People of Color haben nach der europäischen Kategorisierung nicht zur Kategorie mündiger Subjekte gezählt, die hätten ›objektiv‹ blicken können. Ihnen wurden die selbstdefinitorischen Signifikanten, durch die ›Europa‹ sich definiert hat, Rationalität und Vernunft, abgesprochen. Sie wurden zu Objekten der Betrachtung erklärt, indem sie auf den diskursiven Atlanten Europas über ›die Welt‹, teilweise nach wie vor, der Ebene der Emotionen und Triebe zugeteilt wurden. Auf diese Weise nur konnte das weiße Subjekt rationalisiert, universalisiert und in der ›Objektivität‹ aufgelöst werden. Dieses (teilweise nach wie vor) ungeschriebene Gesetz drückt sich gerade darin aus, dass People of Color erstens kaum Zugang zu weißen Wissensfeldern haben und zweitens per se nur weißes ›Wissen‹ als Norm(-al) gilt. Das Begriffskonzept der Objektiv-ität gründet seine Autorität außerdem darin, den europäischen Blick und die daraus resultierende Betrachtung als wertneutral zu erklären, was einen Widerspruch an sich darstellt. Kann eine Betrachtung ›wertneutral‹ sein? Vermutlich kann eher eine Nicht-Betrachtung wertneutral sein, eine Nicht-Betrachtung im Sinne eines unausgerichteten, meditativen Blickes nach außen und innen. Aber betrachten ist ein transitives Verb, ein Wort, das eine Aktivität kennzeichnet. Betrachten bedeutet sehen, beobachten, einschätzen und auf diese Weise – durch das Sehen Wissen erwerben über das Betrachtete, betrachten schließt eine Absicht, einen Grund, einen (An-)Trieb mit ein und wird manchmal sogar im Geheimen oder nur gegenüber Eingeweihten vorgenommen. Es ist ein selbstbezogenes Tun, das das Betrachtete nicht einschließt, denn dieses ist scheinbar nicht Teil des Geschehens, sondern außerhalb platziert, vor der Linse. Sehen ist an sich exklusiv. In diesem Sinne kommt es, gaffen, Voyeurismus nahe. Betrach-

474 ten oder sehen scheinen mir ohnehin die falschen Worte zu sein, um visuelle Kulturen des Imperialismus und ihre Machtdarstellungen zu beschreiben, denn sie suggerieren die Bedeutung eines physikalischen Vorgangs ohne bestimmte Intention und sind deshalb nicht nur verharmlosend. Sie werden außerdem gebraucht, um der kolonialen Darstellung Authentizitätscharakter zu verleihen und ›das Andere‹ als Abbild der Realität erscheinen zu lassen. Hegemoniales Sehen entspricht deshalb sowohl einem Gaffen, Anstarren und Bestaunen – Worte, die mehr der Bedeutung des englischen to gaze entsprechen, wie auch einem restriktiven Tunnelblick, der das Gesehene stets in eine bestimmte Tradition des Blickens interpretiert. Imperiales (An-)Schauen kann auch deshalb als Gaffen bezeichnet werden, weil das Wort eine aggressive Note besitzt, die dem terrorisierenden und kontrollierenden Ent-deckensblick europäischer Hegemonie anhaftet, welches oft verharmlosend als ›Interesse‹ und ›interessant‹ getarnt werden kann, weil die gewaltsame und andauernde Geschichte des Rassismus, der Kolonisierung und Versklavung aus dem Bildungs- und Wissensbereich westlicher Kulturen herausgehalten wurde und wird. Im Verlaufe der europäischen Hegemonie erfand die weiße Philosophie die Geschichte als Disziplin und Selbsttradierung, die sie als universelle Metaerzählung objektivierte. Auch dies diente letztlich dazu, ›Geschichte‹ und ›Welt‹ auf eine vom kolonialen Diskurs bestimmte Weise zu betrachten. Geschichte als Disziplin hat(te) eine kontrollierende Funktion, die das Denken global in Abhängigkeit von europäischer Definitions- und Blickmacht hielt und hält. »With the French Revolution, history has concluded. Europe had to complete the process of historic evolution outside its borders.«43 Die Erzählung(en) von ›der Welt‹ wurden fortan in eine kontrol43 Jara, Fabiola & Emundo Magenia: »Rules of Imperialist Method.« In: Dialectical Anthropology 7.2 (September 1982), S. 115-136, hier S. 122.

OBJEKTIVITÄT

lierte ›objektive‹ Form gegossen und in dem Wort und der diskursiven und institutionell verankerten Disziplinierung Geschichte determiniert.44 Die Forderung Dipesh Chakrabartys, Europa zu provinzialisieren, kann als ein nahezu zaghafter Versuch gelesen werden, sich aus dieser tradierten diskursiven Versklavung, auf eine bestimmte Art und Tradition zu sehen, das Europa ›objektiv‹ genannt hat, zu befreien. Wie stark die Kontrollgewalt auf das Denken hier (gewesen) sein muss, zeigt allein die Tatsache, dass Chakrabartys Forderung als revolutionär aufgefasst und in so vielen wissenschaftlichen Veröffentlichungen, Einführungen, Ankündigungen und Ausschreibungen erwähnt wird. Ng‘enda thi ndeagaga motegi Kein Exkurs So wichtig die Unterbrechung und Dekonstruktion europäischer Episteme und Blicke für 44 Die Dritte-Welt hat sich diesen Diskursen bis zu einem gewissen Grad hingegeben. Vor allem elitäre Dritt-Welt-Schichten haben häufig nicht nur die Formen dieses Geschichtsverständnisses in ihre nationalen Erzählungen integriert, sondern sich da, wo es der Konstruktion des eigenen Selbstbildes diente oder entsprach, auch kritiklos rassistische Vorstellungen einverleibt, die sich mit Bezug auf das europäische Vorbild sogar als ›natürlich‹ darstellen ließen. So ist Weißsein als Zeichen auf verschiedene Weisen in das von Paschtun_innen geprägte Nationalbild Afghanistans eingegangen und mit Rassismen gegenüber anderen ›Ethnien‹ und Sprachfamilien Afghanistans, insbesondere gegenüber den Hazara, gerechtfertigt worden. Auch wenn dieses Weißsein keine vertiefte rassistisch-ideologische Einbettung besitzt und die paschtunische Nationalnarration stets durch vor allem tadschikische und hazaraische Ironisierungen herausgefordert wurde, bestimmte diese Erzählung die Machtverteilung in sämtlichen Lebensbereichen dennoch klar zu Gunsten der Paschtun_innen, tabuisierte ihre breite Privilegierung und erhielt sie aufrecht. Forderungen des Zusammenschlusses, wie sie vielleicht in einem Panislamismus angestrebt wurden, führten nur vereinzelt zu grenzüberschreitenden Solidaritätsbekundungen. Daher erscheint mir die Thematisierung des Rassismus als eine wichtige Säule des Kolonialismus und des Teilens-und-Herrschens gerade auch in den weltweiten Diskursen of Color, so auch in afghanischen, besonders zentral.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

einen Prozess der Dekolonisierung und einer ständigen Herrschaftskritik auch sind – und sie sind wichtig, da jede andere Perspektive sonst in den kolonialen Diskursen wie Kleidungsstücke oder musikalische Ausdrucksformen, als ›Ethno‹-Denken labeln, sich vereinnahmen, entstellen und ihres Widerstandes berauben lässt, – so sehr muss doch die Frage nach der abermaligen Zentrierung europäischer Episteme dadurch gestellt werden und ebenso die Frage welche anderen Möglichkeiten diskursiver ideeller Unterbrechung und Weiterdenken offen sind. Auch darauf gibt es unterschiedlichste Schwarze Ansätze. Einer dieser Ansätze ist Ngugi wa Thiong‘os Idee und Praxis, das Zentrum durch die Sprache zu verschieben.45 Es macht einen Unterschied, in welcher Sprache eine Aussage gemacht wird. Vielleicht müsste eine dekolonisierende Praxis mit einer anderen Sprache beginnen und vom Zentrum verlangen die wissenschaftlichen Auseinandersetzungen und den vielschichtigen intellektuellen Austausch ausschließlich auf Kikuyu, Dari oder Hazaragi zu führen. Die Frage ist, ob dann überhaupt noch auf Marx oder andere europäische Denker_innen zurückgegriffen werden muss, um dekolonisierende Diskurse und Praxen der Befreiung auf verschiedenen Ebenen und Perspektiven zum Ausdruck zu bringen. ›Die Welt‹ wäre als Folge in gänzlich anderen Ordnungen ersichtlich. In diesem Zusammenhang erzählt Ngugi wa Thiong‘o,46 in gekürzter Fassung auf den Punkt gebracht, die von Jomo Kenyatta geschriebene Parabel The Gentlemen of the Jungle.47 In dieser Erzählung wird die Be-Deu45 Thiong‘o, Ngugi wa: »Moving the Center.« In: University of California Television, 24.04.2008, URL: http://www.youtube.com/watch?v=HxyigzfSyBY (26.01.2010) & Thiong‘o, Ngugi wa: Moving the Center. The Struggle for Cultural Freedoms. London: Villiers Publications, 1993 (Erstveröffentlichung auf Kikuyu), S. 25-41 und S. 104-108. 46 Vgl. Thiong‘o: »Moving the Center«. In Thiong’os Nacherzählung ist es die Geschichte des Löwen, des Mannes und der Hütte. 47 Kenyatta, Jomo: »A Response to Imperialism.« In:

475 tung von Geschichte als europäische Metaerzählung aufgebrochen und Europa auf diese Weise provinzialisiert. Es handelt sich hierbei um die Geschichte – im doppelten Sinne – eines oppositional gaze. Die Parabel, als eine Erzählweise, die außerhalb dessen liegt, was ›normalerweise‹ zu historischen Texten gezählt wird,48 verleiht der Geschichtsperspektive der letzten Jahrhunderte ein (anderes) Gesicht.Sie erzählt die Geschichte von Dschungeltieren, den Gentlemen des Waldes, die sich einer nach dem anderen und immer wieder gerissen, der Hütte eines Mannes bemächtigen, um es sich selbst darin gemütlich zu machen, während sie den Mann beständig vor sein eigenes Haus setzen und ihn enteignen. Es ist zunächst der Elefant der anklopft und darum bittet, seinen Kopf und später seinen ganzen gewaltigen Körper in die Hütte einzulassen. Auf die Beschwerde des Mannes fällt das Schiedsgericht der Jungle-Gentlemen ein Urteil, dem dieser sich beugen muss. Er baut eine neue Hütte, nur um wieder von einem der gefährlichen Gentlemen enteignet zu werden. So geht es jedes Mal. Irgendwann hat der Mann genug. Er sagt den Satz Ng‘enda thi ndeagaga motegi, baut den Gentlemen eine riesige Hütte, wartet, bis sie alle darin Platz gefunden haben – und zündet die Hütte an. Bezogen auf die in der Parabel vorgestellten Perspektiven führt wa Thiong‘o aus, wie sehr der Mann vor Wut und Hilflosigkeit außer sich geraten musste, und wie machtvoll und überlegen Gentleman Löwe, dem als KöURL: http://www.africawithin.com/kenyatta/imperialism.htm (26.01.2010). 48 Geschichte verstand sich als objektive Disziplin und beinhaltete weiße, männliche heterosexuelle Normen als Maßstab der Erzählweise. Andere Formen der historischen Betrachtung und des Ausdrucks, wie etwa literarisches Schreiben oder Mündlichkeit (orality), wurden aus der Sphäre der Geschichte herausgehalten. Auf diese Weise konnte eine Kontrolle der Erzählautorität und -legitimität etabliert und aufrechterhalten werden. Vgl. zum Beispiel Smith, Bonnie: »Gender, Objectivity, and the Rise of Scientific History.« In: Natter, Schatzki & Jones III (Hrsg.): Objectivity and its Other, S. 51-66.

476 nig des Waldes eine besondere administrative Aufgabe zukam, reagieren konnte. »The lion is cool, calculated and has sometimes footnotes in his [speech].« Übertragen auf unsere Erzählwelt erfahren wir, so wa Thiong‘o, Wissen immer aus der Perspektive und in der Sprache des Löwen. In den Figuren der Dschungeltiere löst sich nicht nur das in der hegemonialen ›abendländischen‹ Denk- und Erzähltradition entstandene Antonympaar ›Zivilisation/ Wildnis‹ auf. Vielmehr erscheint der Löwe, der nach der weißen Symbolik die unbezähmbare Wildnis repräsentiert, als zivilisierter Gentleman, welcher sich durch den Besitz von Sprache und Definitionsmacht des Zuhauses eines Menschen bemächtigt und ihn schutzlos aussetzt. Der Mensch ist den gefährlichen Gentlemen ausgesetzt. Aus sich selbst heraus wiederum betrachtet sich Gentleman Löwe im Recht. Er sucht nach Nestwärme und sichert sein Überleben. Der Gentleman handelt nachvollziehbar, rational, und hat Verständnis für seinen eigenen Zustand. Es ist eine Geschichte, die zum Lächeln anregt oder irritierend wirken mag – es kommt darauf an, wer sie erzählt und wer sie hört. Heute räumt der Löwe ein, so könnte die Geschichte weitergesponnen werden, dass der Mensch nur in der Hütte überleben kann. Wenn der Löwe Zeit findet, was kaum noch der Fall ist, da er für seine Nahrungssicherung – Nachhaltigkeit – nachdenken und sie organisieren muss, überlegt er, welchen (winzigsten) Platz er dem Menschen in der Hütte einräumen könnte, denn immerhin ist er auf diesen als Arbeiter angewiesen. Die Mensch_in wundert sich indessen, weshalb sie in der Geschichte nicht vorkommt, obwohl sie so viel Arbeit erledigt. Sie sehnt sich nach ihrem Fenster, und sieht wie ihr die Löw_in mit der Tatze droht. Oder winkt sie ihr von drinnen, ihrem Fenster zu? Vermutlich soll sie irgendeine Arbeit für sie erledigen? Wenn die Wildnis, die hier die Habgier und Selbstsucht repräsentiert, erzählt, wirkt sie dann nicht erstaunlich ›zivilisiert‹?

OBJEKTIVITÄT

Sprech-Verbot Weißismus

»[…] narrative in general, from the folk tale to the novel, from annals to the fully realized ›history‹ has to do with the topics of law, legality, legitimacy, or more general, authority.«49 Es ist interessant, dass die europäische Philosophie sich mit Descartes auf das Subjekt bezieht, um das Ich zu begründen, im Verlauf ihrer Geschichte aber das Subjekt selbst aus der Betrachtung ausnimmt, es geradezu ausblendet.50 Eine Aporie. Eine Objektivität ohne Subjekt drückt das Begehren aus, ungestört beobachten und sprechen zu können. Das betrachtende Subjekt blendet sich selbst, mit der Absicht, wertneutral zu sein, als Betrachtende/r komplett aus. Es wird, in Spivaks Worten, transparent.51 Es spricht unsichtbar und sichert sich eine Position, die gleichsam über dem Betrachteten liegt. Vielleicht hat sich daher der Verdenker in das Wort Objektivität eingeschlichen, lassen sich doch seine ersten beiden Buchstaben als Konjunktion lesen, was eine sprachlich-gedankliche Hintertür kreiert, die sie offen-sichtlich bereits von Beginn an in Frage stellt. Objektivität ist eine europäische Norm für die Bewertung von Wissenschaftlichkeit. Sie ist gleichzeitig eine ungeschriebene Norm, da Texte nicht explizit mit der Aussage versehen sind, sie seien wissenschaftlich. Objektivität umschreibt vielmehr die Erlaubnis für das Sprechen und Erzählen. Der Eindruck von Objektivität wird zwar durch eine bestimmte Sprache erzeugt, 49 Zit. nach Said, Edward: »Permission to Narrate.« In: Moustafa Bayoumi & Andrew Rubin (Hrsg.): The Edward Said Reader. New York: Vintage Books, 2000, S. 252. 50 Daston & Galison, Objektivität, S. 207. Objektivität wird hier mit »der Geschichte der Abschaffung des wissenschaftlichen Selbst« begründet. 51 Spivak, Gayatry Chakravorty: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien: Turia & Kant, 2008, S. 66-73.

477

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

die als Realismus beschrieben werden kann; es ist jedoch nicht die Sprache allein, die sie begründet, sondern ebenso ein ganzes Koordinatensystem an Wertmaßstäben, Argumentationslinien und Bildern, das sie begleitet. Dieses Koordinatensystem legitimiert weiße Normen, indem es ihnen den Anstrich natürlicher und ›logischer‹ Abfolgen gibt. Dieses Koordinatensystem möchte ich Weißismus nennen, da es ein aktives System der Etablierung von Weißsein als Maßstab darstellt, das immer wieder von Neuem reproduziert wird. Es durchzieht weiße (Selbst-)Betrachtungen auf sämtlichen Ebenen der Bedeutungsgebung, an dem auch People of Color auf unterschiedliche Weisen (beispielsweise durch Klassenzugehörigkeit / Klassenstreben oder Assimilation in diskursives neo/koloniales Begehren), beteiligt sind und sein können, auch wenn diese Bewegung, mit Bhabha gesprochen, stets die Ambivalenz des Herausforderns kolonialer Ordnungen beinhaltet. Weißismus kommt dem nahe, was Edward Said als system of possessive exclusivism52 bezeichnete. »The system is rarely discussed at all in the West, certainly not with anything resembling the intensity with which Palestinian terrorism is discussed.«53 Deutlich wird diese Erzählposition und dieses Selbst-Verständnis nicht nur in akademischen Diskursen, sondern ebenso in künstlerischen, literarischen Texten, wenn wir sie kontrapunktisch lesen. So beispielsweise in einer Erzählung Franz Kafkas, eines europäischen Außenseiters, der sonst gerade dieses Außenseits so gut thematisieren konnte. Dort aber, wo Kafkas Ich-Erzähler auf ›das Andere‹ schlechthin trifft, auf die Araber, verschmilzt er traurig mit dem weißen, christlichen Europa. Die kurze Erzählung Kafkas heißt Schakale und Araber54 – und der Titel ließ mich aufhorchen. Es entpuppt sich, dass der Ich52 Ebd., S. 248. 53 Ebd. 54 Hermes, Roger (Hrsg.): Franz Kafka. Die Erzählungen und andere ausgewählte Prosa. Originalfassung. Frankfurt am Main: Fischer, 2008, S. 280-84.

Erzähler ein Europäer ist, der sich wie selbstverständlich, in ›der Wüste‹ ›Arabiens‹ befindet und »in der Oase« lagert, die ›Gefährten schliefen‹, dort offensichtlich und wie selbstverständlich von ›Arabern‹ bedient. Das Ziel des Protagonisten ist unklar. Er ist einfach da, und das scheint (sein) recht zu sein. Dort wird er von auf Schakalen aufgesucht, Tieren also, die gemeinhin als wild, unberechenbar und blutrünstig kodiert sind. In Kafkas Geschichte aber bitten diese bösen Urgestalten, in dramatischer Epik, den überraschten weißen europäischen Beobachter darum sie aus der Grausamkeit der Araber zu befreien. »›Wir wissen‹, begann der Älteste [der Schakale], ›dass du vom Norden kommst, darauf eben baut sich unsere Hoffnung. Dort ist der Verstand, der hier unter den Arabern nicht zu finden ist. Aus diesem kalten Hochmut, weißt du, ist kein Funken Verstand zu schlagen. Sie töten Tiere, um sie zu fressen, und Aas missachten sie.‹«55 Kafkas Ich-Erzähler versteht den Schakal auf Anhieb und solidarisiert sich mit ihm. Dies ist kein Wunder, wenn wir bedenken, dass es der Europäer ist, der dem Schakal diese Worte wiedergeben lässt und ihn seine eigene Vorstellung unterjubelt. »›Rede nicht so laut‹, sagte ich, ›es schlafen Araber in der Nähe‹.«56 Während die Schakale auf die Rationalität und Gerechtigkeitsempfinden des weißen Mannes bauen, beobachtet der Araber ungerührt das Schauspiel. Er sucht nun gleichsam den allwissenden weißen Mann auf, der ihm, obwohl er vermutlich kein bisschen Arabisch spricht, folgende Worte in den Mund legt: »›So hast du, Herr, [der Europäer versteht sich als Herr des Arabers und ihm haushoch überlegen] auch dieses Schauspiel gesehen und gehört,‹ [hier verspricht sich der koloniale Diskurs, denn der Araber hat erkannt, dass der Europäer immer fort alles sehen [!] will] sagte 55 Ebd., S. 280-81. 56 Ebd., S. 281.

478 der Araber und lachte so fröhlich, als es die Zurückhaltung seines Stammes erlaubte.«57 Das weiß der Europäer aufgrund seiner enormen Forschungsleistung über die Araber. Aber er weiß noch nicht, wie grausam die Araber sind. Denn der europäische Ich-Erzähler erzählt, dass die Araber um die Bittstellung der Schakale wüssten und sich sogar darüber grausam amüsierten. Von kaltem Sadismus umtrieben, schikaniert der Araber die Tiere, [Kodierung: Europäer_innen sind tierlieb], indem er ihnen ein Kamelkadaver herbeischafft, um sie dann während des hilflosen, hungrigen Fressens auszupeitschen [Kodierung: Araber sind unvorstellbar grausam]. Ein Bild, das sich der Europäer ausmalt, ein Realismus, dem er sich dermaßen hingibt, dass er vergisst, dass er sich in seiner Einbildung befindet, um sich dann in selbstvergessenem Narzissmus wieder zu finden: »wieder hob der Führer die Peitsche; ich faßte seinen Arm.«58 Das Gute schlechthin, die europäische Stimme, lässt nun den Araber Worte wiedergeben, die er ihm säuberlich ausgesucht hat. »›Du hast Recht, Herr‹, sagte er, ›wir lassen sie bei ihrem Beruf; auch ist es Zeit aufzubrechen. Gesehen hast du sie [sic!]. Wunderbare Tiere, nicht wahr? Und wie sie uns hassen!‹«. Diese Worte sollen deutlich machen, wie irrational und brutal die Araber sind und wie unmöglich dem vernunftbegabten Europäer ein Austausch mit ihnen auf gleicher Augenhöhe ist. Der Europäer verstummt vor der eigenen Einbildungskraft, das Böse im Anderen dermaßen perfektioniert darstellen zu können. Wäre die Erzählperspektive nicht mit Machtverhältnissen verbunden, die die Welt noch heute bestimmen, wäre sie nicht der Be(tr)achtung wert. Durch ein solches naturalisiertes Koordinatensystem, des Weißismus etabliert sich Weißsein stets neu und kann so, sogar vor sich selbst, unsichtbar und normgebend bleiben. Auf diese Weise fixiert Weißismus das, was es als ›sein Anderes‹ erfindet, abermals auf Plätze, die außerhalb seiner 57 Ebd., S. 283. 58 Ebd., S. 284.

OBJEKTIVITÄT

selbst liegen, ohne selbst reflektiert zu werden. Wann auch immer der Bezug zu Weißsein und damit zur Geschichte weißer Subjektgestaltung fehlt, profilieren sich weiße Diskurse über die Aneignung der Wissens-, Ausdrucksund Widerstandsformen von People of Color. Es ist offensichtlich, dass ein solches, permanent von oppositional gazes umgebenes System beschützt werden muss, um erhalten werden zu können. Skotomität Die ›wissenschaftliche‹ Objektivität führt inzwischen ein bescheideneres Dasein in vielen geisteswissenschaftlichen Disziplinen, insbesondere wenn mit poststrukturalistischen Ansätzen gearbeitet wird. Angesichts des Eindringens postkolonialer (feministischer) Theorien und Ansätze in die Hemisphäre westlicher Wissenschaften und Kulturen scheint vielmehr ein anderer Reflex die Objektivität ersetzt zu haben. Dafür möchte ich eine Metapher heranziehen, die in dem Ausdruck Skotoma enthalten ist und in der Medizin, insbesondere der Augenheilkunde und der Psychoanalyse Verwendung findet. Skotoma bezeichnen einen ›blinden Fleck‹, einen Spot im Sehfeld, der das Sehen einschränkt. In der Psychoanalyse bezeichnet das von Skotom abgeleitete Wort ›Skotomisation‹ die Fähigkeit, ein Trauma oder überwältigendes Ereignis auszublenden.59 Ausgehend von den Texten Lacans verwendet Devlin diesen Begriff als Analysekategorie im Zusammenhang mit dem literarischem (kolonialen) Sehen und beschreibt ihn folgendermaßen: »[S]cotomization refers to experiences when the seeing subject feels reduced, looked at in disturbing ways, or imagines himself as insignificant, invisible even – transformed into a dark spot or

59 Easthope gebraucht den Begriff ebenfalls in einem kulturwissenschaftlichen Ansatz und definiert ihn wie folgt: »Scotomization is when an image isn‘t seen because it falls in the blind spot in the retina.« Easthope, Antony: The Unconscious. London, New York: Routledge, 1999, S. 58.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

scotoma in the visual field.«60 Ich möchte diese Idee aufgreifen und den Begriff Skotomität als Ersatzbegriff und -funktion für Objektivität einbringen. Um Begegnungen mit oppositional gazes – als diskursive Praxen von Überlebensund Überlegenheitsstrategien – ausweichen zu können, versuchen hegemonial-koloniale Diskurse, Artikulationen und Kritiken of Color zu skotomieren. Skotomität umfasst dabei verschiedene Formen. So können erstens Schwarze Episteme durch weiße Wissenschaftler_innen übernommen werden, ohne dass eine theoretische Tiefe wie z.B. die eigene Subjektposition bezogen auf die Analyse oder der emanzipatorische und dekolonisierende Effekt postkolonialer Strategien mit reflektiert wird. Auf diese Weise werden die Interventionen postkolonialer und Schwarzer Kritik durch weiße Erörterungen ersetzt, die diskursiven Zugänge postkolonialer und Schwarzer Stimmen verhindert und ihre widerständigen Potenziale gebrochen. Diese erscheinen dann als (bereits berücksichtigter) Teil der europäischen Akademie. Zweitens werden Schwarze / postkoloniale Perspektiven als ›unwissenschaftlich‹, zu ›politisch‹, ›ideologisch‹ oder ›moralisch‹ pathologisiert und diskreditiert und aus dem Bereich weißer Wissenschaftlichkeit aussortiert. Drittens erfolgt die skotomierende Verteidigung verandernder Diskurse, indem auf den ›Sachverstand‹, einen bestehenden ›Kanon‹, und (nicht gegebene) ›wissenschaftliche Distanz‹ und ähnliche unhinterfragte Axiome verwiesen wird. Viertens erweckt Tokenismus einen Anschein von Wissen(-schaftlichkeit), wobei die Aneignung über das schlagwortartige Erwähnen von Begriffen, Theorien oder Namen mit entsprechender Fußnote erfolgt, ohne jedoch die Theorie und ihre Auswirkung auf das Gesagte weiter zu berücksichtigen. Ich möchte mit den Worten Gayatri Chakravorty Spivaks schließen, die ich nicht besser sagen kann, und die in ihrer Prägnanz das Essay im Grunde aushöhlen und erübrigen: 60 Devlin: »The Scopic Drive and Visual Projection in Heart of Darkness«, S. 27-28.

479 »Das erste [methodologische Problem] besteht darin, dass die Wissenschaft immer noch an ihrer Version der Trickle-DownTheorie festhält, deren kaum je ernsthaft in Frage gestellte Prämisse lautet, dass Wissen seinem Wesen nach Wissen über Wissen ist, und dass das richtige Wissen den Geist verändert und dadurch gute Taten bewirkt. […] Wir müssen uns daran erinnern, dass Denken und Wissen nur Vorstufen sind, deren Wert sich erst erweist, wenn sie ins Werk gesetzt werden. Vielleicht kann das unseren Avantgardismus erschüttern, darauf hinzuweisen, dass, wenn innerhalb der zivilgesellschaftlichen Strukturen der USA Denken im Interesse innerstaatlicher Gerechtigkeit ins Werk gesetzt wird, dies nicht gleichzeitig eine gerechte Intervention auf der Ebene der Transnationalität darstellt.«61

Die Objektivität medialer Zeremonien: ›Obama‹ und ›Afghanistan‹ – Supplement »If violence is wrong in America, violence is wrong abroad. If it is wrong to be violent defending black women and black children and black babies and black men, then it is wrong for America to draft us, and make us violent abroad in defense of her. And if it is right for America to draft us, and teach us how to be violent in defense of her, then it is right for you and me to do whatever is necessary to defend our own people right here in this country.«62 Malcom X- Speech, Nov. 1963, New York City 61 Spivak, Gayatri Chakravorty: »Alte und neue Diasporas. Frauen in einer transnationalen Welt«. In: Femina Politica. Zeitschrift für Feministische Politikwissenschaft 18.2 (2009), S. 19-31, hier S. 24-25. 62 Peña, Marcelino: »El-Hajj Malik El-Shabbaz.« In: Meandering Matrix, URL: http://marcelinopena. wordpress.com/people/el-hajj-malik-el-shabazz/ (02.12.2009).

480 »I don’t believe and I don’t expect anyone inside power to come and liberate me, if I cannot liberate myself no one from outside can liberate me.«63 Orzala Ashraf, Afghan Women’s Network Gerade in der politischen und medialen Sprache wird nach wie vor eine repräsentierende Sprache der Objektivität angewandt, um Perspektiven der Macht als Norm/al und alternativlos darstellen zu können. Sie ist in kurzen, prägnanten Präsenssätzen formuliert und setzt hegemoniale Dekodierungsprozesse der Aussagen voraus. Sie ist daher für eine Zielgruppe gedacht, die sich mit hegemonialen Vorstellungen identifiziert. In letzter Zeit fallen mir drei Phänomene auf, die ich in einem Zusammenhang betrachten möchte: Zum einen gibt es Afghanistan, zum zweiten aber keine Afghan_innen.64 Zum dritten ist da der Umgang mit dem Namen ›Obama‹. Interessanterweise ist Afghanistan ein Thema, das sich – parallel etwa zum ›Vietnam‹ – bislang kaum intellektuell reflektiert findet, und wenn doch, dann nur in einem kursorischen Verweis auf ›Vietnam‹.65 Dennoch wurde Vietnam von einer widerständigen Schwarzen Bewegung mit benannt und der imperialistische Krieg aufs Schärfste verurteilt. Wenn es heute eine widerständige Schwarze Bewe63 Greenwald, Robert: »Bombs will kill Women in Afghanistan.« In: Brave New Foundation-Rethink Afghanistan 08.07.2009, URL: http://rethinkafghanistan.com/blog/?p=604 (30.01.2010). 64 Vgl. einen der wenigen Artikel neuester Zeit, der sich am Rande mit Afghanistan auseinandersetzt: Kandiyoti, Deniz: »Politische Fiktion trifft Geschlechtermythos: Postkonflikt-Wiederaufbau, ›Demokratisierung‹ und Frauenrechte.« In: Femina Politica. Zeitschrift für Feministische Politikwissenschaft 18.2 (2009), S. 31-40. 65 In den Gesprächsthemen und -inhalten sind es weniger die Menschen und Diskurse oder der Intellektualismus, die vom geographischen Gebiet Vietnam und seiner Diaspora ausgehen. ›Der Vietnam‹ scheint vielmehr als Signifikant für eine desaströse westliche Politik zu stehen (und immer mehr auch für den westlichen ›Tourismus‹).

OBJEKTIVITÄT

gung gibt, dann höre ich sie nicht das Wort Bagram ausrufen. Der Widerstand scheint ebenfalls postmodern und zerstückelt geworden zu sein. Objektiv ließen sich die vielen Kriegsherde – die meisten von ihnen in mehrheitlich islamischen Gebieten, wobei parallel dazu der Islam das Feindbild Nummer Eins in der westlichen Welt darstellt – ja vielleicht gar nicht benennen. Vielleicht scheitert der diskursive Widerstand daran, welchem ›Land‹ das Vorrecht gegeben werden sollte, als Signifikant verteidigt zu werden. Vielleicht sind die Begriffe aber auch zu sehr in der Lauge des kolonialen Diskurses gewaschen, als dass sie eine andere Farbe annehmen könnten – wie ›Frauen in Afghanistan‹. Ich vermute hinter dieser De-thematisierung Afghanistans und des eklatanten Leidens der Menschen dort auch so etwas wie eine historisch-materialistische Hinnahme von realweltlicher Gewalt der First Class (weißen linken und postkolonialen?) Intellektuellen von Gewalt, um der scheinbaren Ausweglosigkeit willen. Wo aber ist der Platz der ›Afghan_innen‹, der Menschen, die den Krieg in Afghanistan und im metropolitanen, elitären, diskursiven Kampf um Bedeutungsgebung mit ihren Träumen und Hoffnungen, mit ihren Händen und Beinen und ihrem ganzen Leben, ihrer Vergangenheit, ihrer Gegenwart, ihrer Zukunft bezahlen müssen, angesichts der Diskussionen um Prekarität und Subalternität und der globalen Arbeitsteilung? Fallen ihre Stimmen unter das, was als intellektuell fassbar gilt, unter das, was Talal Asad meint, wenn er von der ›Achtung des menschlichen Lebens und dessen legitime[r] Vernichtung‹ als paradoxes Verständnis der ›modernen Subjektivität‹66 spricht? Vielleicht ist es die intentionale Paradoxie im Verständnis des (post-) modernen Subjekts, das ursächlich Na66 Vgl. Asad, Talal: On Suicide Bombing. New York: Columbia University Press, 2007, S. 65, zit. nach Butler, Judith: Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2010 (Erstveröffentlichung auf Englisch 2009), S. 148; siehe hierzu auch Butlers Erörterungen S. 140-151.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT

tionalismus und Gruppendenken voraussetzt und eben nicht Leben-an–sich. Die Subalterne kann in der Tat sprechen, woran liegt es, dass ›wir‹ ›sie‹ nicht hören (wollen)? Wenn die Subalterne spricht, wird eine bestehende Ordnung umgestoßen. Gleich einer Burg aus Spielkarten verschwinden mit ihr auch die Hände, die sie aufbauten. Wie sie aufgebaut war, interessiert nicht mehr. Es ist der Beginn von etwas Neuem. Es ist ein Beginn, der bedeutet, dass ›hier‹ keine Texte mehr produziert werden können. Texte, die ›sie‹ benennen. Solange wir ›sie‹ benennen, sind wir als Teil eines ausbeuterischen asymmetrischen Systems nicht zu übersehen. Vielleicht ist es, wie Deniz Kandiyoti67 vorschlägt, an der Zeit, in postkolonialen feministischen Kontexten den Krieg und seine Ökonomie schärfer ins Zentrum der Analyse zu rücken. Immerhin (be)dient die Kriegsökonomie, wie ein Dreieck, drei Seiten: Auf hegemonialer Seite stehen rassistische Repräsentationen, die mit einer entsprechenden Sprache einhergehen, um das Kriegführen möglich zu machen und auf Dauer zu legitimieren. Hier stellen sich ganz dringend auch die Fragen, wer und was ›die Taleban‹ sind und/oder sein sollen, und ob angesichts von Guantanamo und vielen anderen Gefängnissen und eines Generalverdachts zum Schutz westlicher Gesellschaften die Menschenrechte nicht auch explizit auf Männerrechte für Men of Color gefordert und erweitert werden müssen.68 Auf 67 Kandiyoti: »Politische Fiktion trifft Geschlechtermythos«, S. 38. 68 Dass insbesondere ›maskuline‹ Körper of Color sexualisiert und kriminalisiert werden, um Herrschaftsstrukturen legitimieren und aufrechterhalten zu können, ist nichts Neues, sondern begleitet die europäische Hegemonie als ein Grundpfeiler. Das Bild hat nun durch das koloniale Attribut ›Muslimisch-Sein‹ eine weitere Gewalt verdeckende und legitimierende Nuance erhalten. Schwarzsein und Muslimischsein gehören hier zusammen und erhalten in Bezug aufeinander Bedeutung. Dieser Zusammenhang zwischen Islam und Schwarzsein, auch in seiner widerständigen und transnationalen Geschichte, ist bislang noch nicht wissenschaftlich eruiert.

481 der anderen, gegenüberliegenden kolonisierten Seite handelt es sich (nicht um islamische Fundamentalisten, das ist eine Bezeichnung für einen diskursiven Irrweg, der insbesondere muslimischen Women of Color nur Steine in den Weg legt, ihr Verstummen zur Folge hat und orientalisierenden Diskursen folgt –, sondern) um eine anti-koloniale, Gegenmännlichkeit konstruierende Authentizitätsmythologisierung, die dem Machterhalt dient. Auf der unteren Ebene sind die trans- und internationalen Kriegsindustrien angesiedelt, die nachhaltige Gewinne aus diesem Neokolonialismus erzielen und dazu ihre ›potenziellen Gegner‹ im globalen Süden ideell und materiell neu erschaffen. Hierzu gehört auch die skandalöse asymmetrische Geld- und Arbeitsverteilung in so genannten sozialen und ›zivilgesellschaftlichen‹ Bereichen, die nichts weiter widerspiegelt als Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen und Selbstinszenierungen mehrheitlich westlicher, im Krieg und durch den Krieg überdurchschnittlich gut verdienender Arbeitnehmer_innen im neokolonialen Kontext, während afghanische Arbeiter_innen Hungerlöhne erhalten. Die verarmte ländliche Bevölkerung und die Flüchtlinge im Land, in deren Namen die ›Hilfen‹ ausgerufen werden, sind davon ohnehin kaum erreicht. Diese Subalterne kann in der Tat nicht sprechen, da ihr das Sprechen verunmöglicht wird. Durch die Aufwertung und den Machtstatus von Weißsein, wird versucht die Rolle der Afghan_innen als dienende (und nicht denkende und sprechende) kolonisierte Subjekte zu implementieren als könnten sie nicht zurückschauen. Hier wird der oppositional gaze, wie anfangs dargestellt, dadurch unterdrückt, dass Afghan_innen selbst weder gefragt werden noch zur Sprache kommen – als könnten sie sich nicht artikulieren. Vielmehr wird die koloniale Unterdrückung afghanischer Stimmen und Blicke durch eine paternalistische Sprache gedeckt, die vorgibt zu wissen, wie ›Afghan_innen‹ denken, und in der das Feinbild ›die Taleban‹ als Mundknebel dient. Dies soll nicht falsch verstanden werden. Es geht hier

482 nicht darum, die Existenz paschtunischer und anderer gewalttätiger, um Macht und Einfluss ringender und gegen die ›eigene‹ und auf Kosten der ›eigenen‹ Bevölkerung agierender politischer Gruppierungen zu verharmlosen oder gar zu entschuldigen.69 Dennoch muss kritisch hinterfragt werden, welche Rolle der Begriff und das Bild ›die Taleban‹ in der diskursiven Kriegsführung spielen, in welcher Weise sie darin funktionalisiert werden und ob es nicht wieder gerade die zahllosen Frauenstimmen sind, die zum Verstummen gebracht werden, um Krieg und Ausbeutung zu rechtfertigen. Afghanistan symbolisiert das Koloniale der Postmoderne schlechthin. Der Postkolonialismus kollidiert mit Afghanistan und wird gesprengt, als wäre er auf eine der vielen Minen getreten. Afghanistan bleibt übrig und blutet einen ungleichen, aufzehrenden dauerimperialistischen Krieg, als würde es das Post im zersprungenen Post-Kolonialismus als aufgeschobene Spur vorwegnehmen wollen, während Postkolonialismus in den Vereinigten Staaten von Amerika wiedergeboren wird. Die USA feiern einen Schwarzen Präsidenten, der sich gegen rassistische Ressentiments behaupten und sich im Kampf mit der Kriegsindustrie nur verlieren kann. Die westlichen Mainstreammedien erwähnen ›Obama‹ während dessen wie eine Verheißung. Das ›Andere‹ soll auf magische Weise für eine bessere Welt sorgen. In überraschend vielen Medienmeldungen, die die Außenpolitik der USA thematisieren, wird die US-Politik durch den Namen ›Obama‹ fixiert. ›Afghanistan‹ wird in eine ›Obama-Strategie‹ verwandelt. Es heißt ›Obamas 69 Wie vormals andere paschtunische Gruppen seit der afghanischen Staatsgründung, spielen auch die heutigen Verantwortlichen und Drahtzieher, die hinter ›den Taleban‹ stehen, imperialistischen Politiken in die Hände, denen sie, um Macht zu gewinnen, letztlich dienen. Dass dies erneut schamlos im Namen des Islam geschieht, als deren einzig wahre Vertreter sie sich verstehen – was tatsächlich kufr ist –, und auf Kosten Millionen leidender Menschen ausgetragen wird, liegt ebenfalls in ihrer Verantwortung. Von diesem Schauspiel lassen sich lediglich westliche Medien bereitwillig überzeugen.

OBJEKTIVITÄT

Afghanistan-Strategie‹. Afghanistan steht für ›Obamas Krieg‹. (Es heißt nicht mehr der US-Krieg in Afghanistan und nicht mehr der Krieg in Afghanistan.) Mit ›Obama‹ scheint plötzlich der Krieg in Afghanistan nicht mehr ganz so schlimm und die Frage von Recht und Unrecht verschoben. Er ist nun zu einem kolonialen Krieg geworden, den ein Schwarzer US-Präsident für eine westliche Hegemonialmacht führen darf. Und während die Interessen einer mächtigen Waffenindustrie geflissentlich in den Hintergrund rücken, steht im Vordergrund das Selbstzelebrieren eines Post-Rassismus Euroamerikas als toleranter Jenseits-Rassismus. Es ist ein Beitrag Spivaks, der Afghanistan als und in Asien erwähnt und in den postkolonialen Diskurs (wieder?) einreiht.70 Sie gibt dem Land ein Gesicht, das nicht dem kolonialen Schlachtfeld ›am Hindukusch‹ gleicht, wo ›deutsche Interessen‹ auf Kosten afghanischer Leben verteidigt werden, die um ein Vielfaches die Zahl der toten NATO-Soldaten übersteigen. Nur ist Afghanistan kein »para-colonial theater loosely called Afghanistan«71 (es sei denn das Gebiet wird diskursiv von postcolonial subjects akademisch post-kolonialisiert) und kein Other Asia. In afghanischen Schulbüchern galt ›Afghanistan‹ aufgrund seiner zentralen geographischen Lage vielmehr als ›im Herzen Asiens‹. Übrig sind die Blicke jener Frau, die in mir leer bleiben; ihre Ironie und ihr Witz, ihre Verzweiflung und ihre Hoffnung, die schamlos benutzt wird, ihre Müdigkeit und ihr Mut, auch wenn alle vorgeben, sie nicht zu hören und das Radio lauter stellen. Und doch erinnert mich ihre Abwesenheit in den Diskursen an die Erzählung Jomo Kenyattas The Gentlemen of the Jungle, weil Widerstand nicht immer Gewalt bedeutet, vielleicht unterdrückt aber nicht besiegt werden kann – auf unvor70 Spivak, Gayatri Chakravorty: Other Asias. Malden: Blackwell, 2008, S. 132-160. 71 Ebd., S. 139.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: OBJEKTIVITÄT-ORIENT

stellbar hohe Kosten derjenigen, die abwesend gemacht werden. »Ich möchte nicht nur von Amerika, ich möchte von der ganzen Welt, dass sie die entrechtete Stimme der afghanischen Frau aus jeder Ecke Afghanistans hören, ich möchte durch ihr Fernsehen verkünden: Ihr mutigen Frauen der Welt, haltet zusammen.«72 Und ich frage mich, ob sie sich wohl von deutschen und anderen ›Entwicklungshelfer_innen‹ und NGO-Frauen erklären lassen musste, was ›Gender‹ ist – und wie sie sie dabei wohl – stumm – angeblickt haben mag, um sich dann später mit anderen (afghanischen) Frauen auszutauschen und zu schimpfen und das ganze imperiale Gehabe zu imitieren und auszulachen. Dann glaub‘ ich zu verstehen, was sie mit diesen Worten meint.

Mariam Popal 72 Siehe Greenwald: »Bombs will kill Women in Afghanistan«, (10:19).

Orient »In der Universalität der abendländischen Ratio gibt es einen Trennungsstrich, den der Orient darstellt. […] Der Orient ist für das Abendland all das, was es selbst nicht ist.«1 Mit der Situation eines metaphorischen Wanderers im Nebel, der nicht fragen dürfte »Was 1 Foucault, Michel: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1961), S. 10.

483 bin ich?«, sondern dessen Frage lauten müsste »Wo ist der Rest der Welt?«2, beschreibt Peter Weber-Schäfer die primäre Motivation jeder zivilisationsvergleichenden Reflexion. Was ich demnach an den Denk- und Bewusstseinsformen anderer Kulturen suche, ist die reflexive Klärung dessen, was mein eigenes Wissen von mir selbst ist. Die westliche → Kultur der → Moderne erscheint aus dieser einseitig erkenntnistheoretischen Perspektive als von einem spezifischen Begriff der Rationalität geprägt, der auf den Versuch des Fremdverstehens angewiesen ist. Dem ›Orient‹ kommt in der Analyse der okzidentalen Abhängigkeit von der vergleichenden Selbstvergewisserung fraglos eine Schlüsselrolle zu. Die historische Dynamik des Orientalismus erschöpft sich aber keineswegs in einer apolitischen philosophischen Dialektik von Fremddarstellung und Selbstkonstruktion. Die orientalisierten ›Anderen‹ sind trotz des imaginierten Referenzkorpus des Orientalismus deutlich mehr als eine sterile Fremdmetapher ohne weltliche Existenz. Es ist zuvorderst aus der Perspektive dieser menschlichen Existenz – aus der Erfahrung von → Kolonialismus und → Rassismus – und nicht vom abstrakt-melancholischen Standpunkt eines sich selbst transzendierenden europäischen Selbst, von wo aus die Kritik des Orientalismus geäußert wird. Obschon die postkoloniale Revision des klassischen Paradigmas europäischer Fremdrepräsentation als Darstellung mit widerspruchsund zweckfreiem referenziellen Gehalt die Idee des ›Orients‹ inzwischen als antagonistische Projektion und negatives Supplement normativ gesetzten Europäertums entlarvt hat und eine rigorose kulturgeographische Trennung von ›Orient‹ und ›Okzident‹ in kritischen Wissenschaftskontexten längst als ob2 Weber-Schäfer, Peter: »Wie europäisch ist die Moderne? Eine zivilisationsvergleichende Reflexion.« In: Symbol- und Ordnungsformen im Zivilisationsvergleich/Wissenschaftliches Symposium in Memoriam Eric Voegelin. Zusammengestellt und bearbeitet von Peter Hampe. Tutzing: Akademie für Politische Bildung, 1990, S. 31-58, hier S. 34.

484 solet gilt, ist die inkorporierende Autorität des orientalistischen Repräsentationssystems und seiner imaginierten Geographie keineswegs vollständig gebrochen. An deutschen Universitäten finden sich nach wie vor Institute und Seminare für Orientalistik. Die bedeutendste wissenschaftliche Vereinigung deutscher Orientalist_innen ist seit ihrer Gründung im Jahre 1845 die Deutsche Morgenländische Gesellschaft. Das riesige Arbeitsfeld ihrer Mitglieder erstreckt sich von den »Sprachen und Kulturen des Orients, Asiens, Ozeaniens und Afrikas« bis zu den »Beziehungen dieser Gebiete untereinander und zu Nachbarregionen«.3 An der Universität Mainz erteilt das Kompetenzzentrum Orient-Okzident Auskunft zum → Islam. In der Tradition des 1934 gegründeten Nah- und Mittelost-Verein pflegt und fördert das Deutsche Orient-Institut unter dem Dach der Deutschen Orient-Stiftung die kulturellen und wirtschaftlichen Beziehungen »zwischen den Ländern des Orients und Deutschland«.4 Dreimonatlich erscheint die vom Institut herausgegebene Zeitschrift Orient. Und in Berlin wird seit 1996 der »moderne Orient« an einem außeruniversitären Zentrum erforscht.5 Während Reiseunternehmen oder Beauty-Magazine versuchen, den »Zauber des Orients«6 zu vermarkten, warnen rechte Bürgerinitiativen vor »islamisch-orientalische[n] Parallelgesellschaft[en], in deren Dunstkreis Extremismus und Terrorismus gedeihen«,7 und stellen liberale Wirtschaftsjournalist_in3 Deutsche Morgenländische Gesellschaft: »Zielsetzung.« In: URL: http://www.dmg-web.de/?page=1 (23.12.2009). 4 Siehe zur Satzung der Deutschen Orient-Stiftung: »Über die Stiftung.« In: Nah und Mittelost-Verein e. V., URL: http://www.deutsche-orient-stiftung. de/content/view/2/5/lang,de/ (10.12.2009). 5 Siehe zum Zentrum Moderner Orient: »Startseite.« In: URL: http://www.zmo.de/ (23.12.2009). 6 Brigitte.de: »Beauty. Zauber des Orients.« In: URL: http://www.brigitte.de/beauty/pf lege/orient-zauber-565128/ (26.11.2009). 7 Zu dem jüngsten Kölner Streit um eine MoscheeNeubau siehe Budrich, Edmund: »Kontrovers dokumentiert. Der Streit um eine neue Moschee in Köln.« In: GWP H.32007, S. 379-390.

ORIENT

nen angesichts der jüngsten Finanzkrise fest, dass »[d]er Orient […] für Banken zum Alptraum« wird.8 Die politisch-ideologischen und soziokulturellen Extrapolationen des Orientalismus beeinflussen nach wie vor konkrete Machtverhältnisse und haben unmittelbar materielle Auswirkungen. Nicht nur das Fortschreiben des ›Orient‹-Topos in Massenmedien und Werbung trägt zur Konservierung rassistischer Typologien bei und diskriminiert vor allem Menschen, die als ›orientalisch‹ markiert werden. Die ›Orient‹-Kategorie konnte in sehr verschiedenen Kontexten ihre Wirkungsmacht konsolidieren. Es ist nicht zuletzt die ausgesprochene Unsicherheit, wie das Gebiet einzugrenzen wäre, zu dem die so genannten ›Orientalen‹ oder die ›orientalische‹ Kultur gehören, die den ebenso diffusen wie überdeterminierten Begriff auszeichnet. Fraglos wird in der dominanten Sprachpolitik das Terrorismusverdikt eher mit dem Attribut ›islamisch‹ als mit ›orientalisch‹ versehen. Dennoch ist es in historischer Perspektive keineswegs so, dass die Konstruktionen Orient und Islam ein statisches Gegensatzpaar mit voneinander zu unterscheidenden positiven versus negativen Konnotationen bilden.9 Sie gehören vielmehr beide der gemischten rassistischen Ökonomie aus selbstorientalisierendem, hedonistischem Primitivismus, exotistischer Begierde und paranoid-xenophober Fremdpathologisierung an. Abhängig von Stand- und Zeitpunkt der Sprecher_innen bezeichnet der Orient den irrationalen Ort grausamer Häresie, Tyrannei und Unterwürfigkeit oder das exotisierte Lustobjekt einer narzisstisch motivierten Befriedigung sowie die Quelle einer erhofften geistig-spirituellen Regeneration. Während 8 Backfisch, Michael: »Der Orient wird für Banken zum Alptraum.« In: handelsblatt.com, URL: http://www.handelsblatt.com/unternehmen/banken-versicherungen/der-orient-wird-fuer-bankenzum-alptraum;2430603 (26.11.2009). 9 Vgl. hierzu die These in Attia, Iman: Die ›westliche‹ Kultur und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Bielefeld: transcript, 2009, S. 99-101.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ORIENT

römische Geographen den zwischen Mittelmeer und Tigris verorteten Oriens noch deutlich von Pontus, Asia und Aegyptus unterschieden10 und das → Barbarische eher von Norden drohte, wird der Orient, verstanden als das der europäischen Weltgegend entgegen liegende Morgenland, seit dem Mittelalter bis weit ins 18. Jahrhundert für weite Teile → Afrikas, Arabiens, aber auch für Indien und China verwandt. Erst die gelehrten und literarischen Diskurse der Romantik und der frühen Islamwissenschaft beziehen ihn zuvorderst auf die kaum weniger künstliche Einheit der so genannten ›islamischen Welt‹. Obwohl in der Folge die verallgemeinernde Rede vom ›Orientalischen‹ meist durch andere geographische, religiöse, politische oder linguistische Markierungen ersetzt wurde, knüpfen auch die jüngeren westlichen Diskurse über den Nahen Osten, den Islam oder die Araber an eine orientalisierende Tradition an, sich der Überlegenheit des Abendländischen zu vergewissern. Der klassische Orientbegriff wird immer dann bemüht, wenn es darum geht, eine vormoderne traditionelle Essenz zu evozieren und damit das Gegenwärtige zu diskriminieren. Heute kommt es sowohl in populären Diskursen als auch in Wissenschaftskontexten oftmals zur »Gleichsetzung von ›Orient‹ und Vorderer Orient bzw. Islam«.11 Es mag sein, dass der westliche Diskurs über den Orient primär als selbstbezüglicher Identitätsdiskurs zu deuten ist; dass dieser Diskurs also – wie Michel Foucault argumentiert – zuvorderst jene »Wahrnehmung« spiegelt, »die der abendländische Mensch von seiner Zeit und seinem Raum hat«.12 Dennoch ist die Dynamik der Denunzierung fremder 10 Sommer, Michael: Der Römische Orient. Zwischen Mittelmeer und Tigris. Darmstadt: WBG, 2006. 11 Freitag, Ulrike: »Islamwissenschaft aus der Sicht eines außer-universitären Forschungsinstituts. Orient als Islam?« In: Abbas Poya & Maurus Reinkowski (Hrsg.): Das Unbehagen der Islamwissenschaft. Ein klassisches Fach im Scheinwerferlicht der Politik und der Medien. Bielefeld: transcript, 2008, S. 71-81, hier S. 72. 12 Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft, S. 12.

485 Reden, Gesten und Taten nicht hinreichend nachvollziehbar, ohne dieselbe in das historische Spannungsfeld von (neo-)kolonialer Machtausübung und der Produktion von Herrschaftswissen zu platzieren. Als politische Kategorie, als Ordnungsmuster kultureller Differenzsetzung oder geostrategisches Planungsfeld kann das diskursive Konstrukt nach wie vor enormen Anteil an der Konsolidierung und Transformation konkreter sozioökonomischer Verhältnisse erhalten. Trotz seiner imaginären Herkunft wirkt dieses Konstrukt also direkt auf die Lebenswirklichkeiten von Menschen an sehr verschiedenen Orten. Der Skandal des orientalistischen Rassismus liegt also vorrangig nicht im Denken eines schlechthin → Fremden, das nicht (mehr) existiert. Das eigentliche Grauen bilden die fortwirkenden diskriminierenden Effekte dieses Denkens, obwohl der oder die ›orientalische Fremde‹ von Natur aus niemals existiert hat. Im Folgenden unterscheide ich nicht zwischen Kultur als ontologischem Gegenstand und dessen Repräsentation, sondern begreife beide als gleichermaßen sprachlich-ästhetische wie politisch-materielle Praktiken symbolischer Bedeutungsherstellung. Ich behandle den orientalistischen Kulturbegriff in Anlehnung an Terry Eagleton als differenzmarkierende Identitätskultur: »Kultur, das sind die anderen.«13 Die modernen Vorstellungen von Kultur – der eigenen wie der fremden – sind demnach aufs Engste mit den historischen Krisenpunkten von Nationalismus und Kolonialismus, also mit den Diskursen über politische Emanzipation und imperialistische Unterdrückung verknüpft. Strategien kultureller Signifizierung nehmen daher auch in kolonial-rassistischen Alteritätsdiskursen wie dem Orientalismus eine zentrale Stellung ein. Dagegen lässt sich die kolonial-rassistische Assimilation fremder Existenz nicht allein durch erkenntnistheoretische Fragestellungen oder durch die selbstkritische Interpretation 13 Eagelton, Terry: The Idea of Culture. Oxford: Blackwell, 2000, S. 41.

486 kultureller Zeichensysteme behandeln. Sie wird vielmehr, wie Munasu Duala M‘bedy bereits 1977 in seiner anti-ethnologischen Kritik europäischer Fremdsymbolisationen nachweist, zuvorderst durch die »Pragmatie der Politika«14 determiniert. Diese erkenntniskritische Einsicht in die historische Wechselwirkung von politischer Existenz und Fremdrepräsentation hat unmittelbare Konsequenzen für jene Aktivitäten, die den Namen ›Kritik‹ tragen; besonders wenn diese Kritik ein so großes und so nachhaltig von den materiellen Konflikten der sich globalisierenden Moderne geprägtes Feld von Interaktionsbeziehungen betrifft wie das des Orientalismus.

Orientalismus – Orientalismuskritik Obschon Foucault durchaus von jenem »Trennungsstrich« weiß, den die Grenze zum ›Orient‹ für die historische Konstruktion des europäischen Selbst darstellt, beschränkt sich seine Analyse auf den geographisch kaum spezifizierten Raum eines abendländischen Diskurses, der zahlreiche innere Andere produziert, ohne dabei von den Alteritätseffekten europäischer Außenhandlungen beeinflusst zu sein. Die historische Beziehung zwischen Europa und dem Rest der Welt klammert der französische Philosoph weitgehend aus. Er lässt auf diese Weise – wie 1978 Edward W. Said einwendet – unerwähnt, dass die analysierte Disziplinarmacht ebenfalls »dazu verwendet wurde, fast die gesamte nichteuropäische Welt zu rubrizieren, zu studieren und zu rekonstruieren – um sie dann zu besetzen, zu beherrschen und auszubeuten«.15 Foucaults Anthropozentrismuskritik bildet die wichtigs14 Duala-M‘bedy, Munasu: Xenologie. Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie. Freiburg; München: Alber, 1977, S. 60. 15 Said, Edward W.: »Kritik zwischen Kultur und System.« In: Edward W. Said: Die Welt, der Text und der Kritiker. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1997 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1983), S. 199-262, hier S. 258.

ORIENT

te methodische Voraussetzung für Saids Orientalismuskritik. Dieser kritisiert Foucaults enge räumliche Fixierung des modernen Disziplinarregimes sowie die als passiv bewertete »geopolitische Position« seiner Argumentation. Said deutet europäische Fremdrepräsentationen stattdessen im Rekurs auf die Hegemonietheorie Antonio Gramscis als ein von den kolonialen Kräfteverhältnissen hervorgerufener hegemonialer Effekt.16 Seine Genealogie der westlichen Normalisierungsmacht entsteht nicht nur unter dem Gesichtspunkt ihrer innereuropäischen Effekte, sondern mit Blick auf die unabgeschlossene Geschichte von Kolonialismus und Imperialismus, so wie sie sich aus der Perspektive von (Ex-)Kolonialisierten, metropolischen Minoritäten und anderen rassistisch stigmatisierten Gruppen darstellt. Dieser Ansatz ist paradigmatisch für die Foucault-Rezeption postkolonialer Kritiker_innen. Das »Foucaultsche Vergessen« des kolonialen Moments stellt seit Orientalism einen »möglichen Ausgangspunkt des postkolonialen Textes«17 dar. In dieser Lesart europäischer Identitätsdiskurse avanciert das ›Orientalische‹ zum ›Fremden‹ par excellence. Das Gegensatzpaar Orient/Okzident bildet gewissermaßen die cross-kulturelle Entsprechung zur innereuropäischen Dichotomie Unvernunft/Vernunft. Der Vorgang der westlichen Darstellung des ›orientalischen Menschen‹, seiner Kultur und Geschichte bildet das zentrale erkenntnistheoretische Thema von Orientalism. Die Kritik der akademischen Orientrepräsentation zielt vorrangig auf jene Phase, in deren Verlauf das bis dahin in den Dienst der christlich-theologischen philologia sacra gestellte Studium des Arabischen zusehends eine ausdifferenzierte Wissenschaft eigenen Ranges wird. Erst die 16 Siehe Schmitz, Markus: Kulturkritik ohne Zentrum. Edward W. Said und die Kontrapunkte kritischer Dekolonisation. Postcolonial Studies Band 1. Bielefeld: transcript, 2008, S. 178-179. 17 Bhabha, Homi: Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenburg, 2000 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1994), S. 293.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ORIENT

starke Position der Sprachwissenschaften ermöglicht im Verlauf des 19. Jahrhunderts eine spezielle Kombination aus Imagination und empirischer Beobachtung, die zu den wichtigsten Techniken der Orientalistik wie des außerakademischen Orientalismus avanciert. Die Orientalisten verharren in einer Denktradition, die den Gegensatz von Ost und West als grundsätzliches Axiom ihres in Kulturen, → Völker und → Nationen unterteilten Weltbildes benötigt. Sie identifizieren sich mit jenen Regeln, die seit der vergleichenden Klassifizierung von so genannten Sprachfamilien dazu dienen, den jeweiligen Beitrag der zu Völkern zusammengefassten Gesellschaften an der Zivilisationsgeschichte zu bemessen. In Ernest Renans komparativer Grammatik 18 etwa werden leblose Literaturen so geordnet, dass Mitte des 19. Jahrhunderts die ›semitische Sprache‹ und mit ihr der ›Semit‹ als Objekt des Wissens in Erscheinung treten können. Das von der Sprache abgeleitete und auf die Bereiche der Kultur, Moral und Religion übertragene manichäische Muster schafft eine grundlegende Prämisse für den modernen Rassismus und Kolonialismus. Die orientalistischen Verfahren sind für niemanden außer dem professionell ausgebildeten Orientalisten überprüfbar. Wenn Said in diesem Zusammenhang das philologische Labor der Orientalisten als »phenomenon of arrested development«19 bezeichnet, dann erhält seine Kritik Ähnlichkeit zu Foucaults Analyse der monologischen Objektivierung des Wahnsinns in der Internierungspraxis. Sie adaptiert ebenfalls die These der Transformation des Delinquenten in einer abgeschlossenen Gefängnissituation. Beim Orientalismus handelt es sich also um mehr als nur eine isolierte philologische Unterwerfungspraxis, die fernab der materiellen Welt ein Bewusstsein vom ›Orientalischen‹ als kohärente kulturelle 18 Renan, Ernest: Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. Paris: Imprimerie impériale, 1845. 19 Said, Edward W.: Orientalism. London, New York: Penguin, 1995 (Erstveröffentlichung 1978), S. 145.

487 Figur des Anderen hervorbringt. Die inneren Aneignungsprozesse der Academia erwidern ihrerseits externe Herrschaftsverhältnisse und setzen mit dem Diskurs über den Orient eine reglementierende Praxis durch. Diesen Zusammenhang illustriert Said anhand der historischen Wechselwirkung zwischen den performativen Machtwirkungen orientalistischen Wissens und der Geschichte des europäischen Kolonialismus.20 Die räumliche Emphase der Orientalismuskritik betrifft genauso die imaginierte Geographie orientalistischer Repräsentationen wie deren geopolitische Implementierung. Said findet die Voraussetzungen und Effekte des orientalistischen Diskurses also auch und gerade außerhalb der innereuropäischen Geschichte. Den eigentlichen Punkt Null des modernen Orientalismus markiert Napoleons Besetzung Ägyptens im Jahre 1798. Die affirmativen orientalisierenden Kräfte werden, genauso wie die gewalttätige Seite des Orientalismus, vor dem gemeinsamen Hintergrund einer imperialistischen Kultur analysiert. Nur so erklärt sich die Bedeutung des Epochendatums 1798. Jenes Ereignis, das sowohl in den meisten arabischen Geschichtsdeutungen als auch in der westlichen Historiographie des Nahen Ostens den Beginn der kulturellen und politischen Modernisierung markiert, dient dazu, das komplexe Phänomen des Orientalismus zu den Grundmustern seiner Macht/Wissen-Genese zurückzuführen. Die französische Militärexpedition ist die erste Begegnung mit einer arabisch-islamischen Gesellschaft, bei der das orientalistische Wissen direkt für koloniale Zwecke genutzt wird.21 Die Proto-Orientalisten der Napoleonischen Expedition nutzen das Bild eines idealisierten ›klassischen Orients‹, um über das moderne Ägypten, seine Gesellschaftsordnung und seine Kultur zu urteilen. Auf diese Weise wird rückblickend die Besatzung als Akt zivilisatorischer → ›Entwicklung‹shilfe gerechtfertigt. 20 Siehe hierzu ausführlich Schmitz: Kulturkritik ohne Zentrum, S. 180-188. 21 Ebd. S. 181-184.

488 Das koloniale Projekt behauptet, einem kulturell zum Stillstand gekommenen Raum seine frühere Größe zurückzugeben. Damit erhalten die Begriffe ›Orient‹ und ›Orientale‹ eine besondere administrative und exekutive Konnotation. Sie avancieren zu juristischen Kategorien, die erklären, warum das, was geschah – die gewaltsame Unterwerfung der Region – geschehen musste. Auf diesem zweifelhaften Kausalnexus fußt das Selbstverständnis des Orientalismus.

Das orientalistische Archiv Mit der systematischen Ansammlung von Handschriften und anderen Informationen zur Geschichte und Kultur des ›Vorderen Orients‹ beginnt – zunächst von Kairo und dann von Paris aus – jener Institutionalisierungsprozess, in dessen Verlauf die »Orientalistik zusehends eine internationale Wissenschaft eigenen Ranges«22 wird. Hier gehen auch die deutschen Orientalisten des frühen 19. Jahrhunderts in die Schule. Von hier aus wird jenes europäische Aussagensystem institutionalisiert, das Said in Anlehnung an Foucault als orientalistisches Archiv beschreibt.23 Der Orientalismus umfasst eine gemischte Ökonomie militärisch-diplomatischer Praktiken, religiöspädagogischer Diskurse, wissenschaftlicher Autorität und künstlerisch-literarischer Produktionen. So, wie der Forschungsreisende, »der immer schon weiß, ehe er spricht; der immer schon das Worth auf der Zunge hat, ehe er benennt,«24 die narrativen Regeln des literarischen Orientalismus befolgt, bezieht sich der Dichter und Schriftsteller seinerseits auf die wissenschaftliche Bibliothek gelehrter 22 Endreß, Gerhard: Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte. München: C. H. Beck, 1997, S. 22. 23 Foucault, Michel: Archäologie des Wissens. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1969), S. 188. 24 Roes, Michael: Rub‘ al-Khali – leeres Viertel. Invention über das Spiel. Frankfurt am Main: Gatza bei Eichborn, 1996, S. 512-513.

ORIENT

Mutmaßungen. Vor allem in den vom romantischen Motiv der Wiederherstellung eines ›authentischen Orients‹ angeleiteten Texten erscheint der konkrete Ort als ein abstraktes Netz von intertextuellen Referenzen, Zitierungen und anderen Fragmenten vorgefertigter Urteile. Die auf einen literarischen Topos reduzierte historische Wirklichkeit arabischislamischer Gesellschaften dient hier lediglich als Matrix für die erzählerische Bewusstseinsbildung des weißen europäischen Ich. Obwohl vollkommen ausgeschlossen, bildet der Topos des ›Orientalischen‹ einen integralen Bestandteil der kulturellen Identität Europas. Als Projektion eigener Ordnungsvorstellungen und integratives Regulativ erhält das orientalische Fremde jene Funktion, die Munasu DualaM‘bedy in seiner Xenologie als die eines Nebenbewusstseins beschreibt.25 Es ist eine Position des Außen, von der aus die Orientalisten, Dichter oder Politiker nicht nur über, sondern auch für den Orient sprechen. Mittels dieser figuralen Sprache des Orientalismus ist es gelungen, den konkreten geographischen Raum und seine Menschen zunächst zu einem Teil des europäischen Bewusstseins und dann zu einer tatsächlichen Kolonie zu machen.

Vermeintliche Sonderwege und Kontinuitäten im deutschen Kontext Die Orientalismus-Kritik hebt die Kontinuitäten eines sich immer wieder reproduzierenden Kanons als Amalgam von kolonialer Macht und Wissen hervor. Aber auch für die Phase nach der formalen Dekolonisation lässt sich das Fortwirken solcher Paradigmen konstatieren, die bereits seit Ende des 19. Jahrhunderts das auf den Nahen Osten, die Araber und den Islam gerichtete Denken bestimmen. Das orientalistische Wissen hat sich als so anschlussfähig für strategische Fremddiskurse erwiesen, dass die Grundmuster dieses Repräsentationssystems inzwischen nahezu einen globalen 25 Duala-M‘bedy: Xenologie, S. 27-29.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ORIENT

Grundkonsens darstellen. Die kulturelle Hegemonie der USA, ihres ökonomischen, wissenschaftlichen und massenmedialen Systems, führte ihrerseits dazu, dass auch die arabischen Eliten zu Konsument_innen westlicher Stereotype ihrer selbst, zu Brückenköpfen des Orientalismus wurden: »[...] the modern Orient, in short, participates in its own orientalizing.«26 Auf diese gemeinsamen kulturessentialistischen Argumentationsmuster von westlichen Orientalist_innen und sich selbst orientalisierenden muslimischen Traditionalist_innen wird auch von innerarabischen Ideologiekritiker_innen seit langem hingewiesen.27 Wie verhält es sich nun mit den deutschen Orientalismen, den deutschen Orientalisierungspraktiken? Obschon auch in den akademischen Laboratorien der von den Methoden der philologischen Texterschließung und historischen Quellenkritik beherrschten und bis 1933 international renommierten deutschen Orientalistik die unter kolonialen Bedingungen generierten Fremdbilder mit demselben Selbstverständnis westlicher Autorität verfestigt und erweitert wurden, fällt es den deutschen Arabist_innen und Islamwissenschaftler_innen zunächst leichter, die 1981 ins Deutsche übertragene Orientalismus-Studie zu ignorieren. Sehr früh bezeichnet der ehemalige Vorsitzende der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft Hans Robert Roemer Orientalism lediglich als »ein Pamphlet«.28 Der eher von wachsenden politisch-ökonomischen Effizienzforderungen als von einem inneren Methodenwandel geprägte Prozess der innerfachlichen Neuorientierung vollzieht sich nicht nur in den 1970er Jahren äußerst zögerlich. Das Bemühen um die Verankerung einer sozialwissenschaftlich angelei26 Said: Orientalism, S. 325. 27 Laroui, Abdallah: La crise des intellectuels arabes. Traditionalisme ou historicisme? Paris: Maspero, 1974. 28 Zit. nach Tibi, Bassam: »Orient und Okzident. Feindschaft oder interkulturelle Kommunikation? Anmerkungen zur Orientalismus-Debatte.« In: Neue Politische Literatur 29.3 (1984), S. 267-286, hier S. 269.

489 teten, angewandten Gegenwartsforschung ist also keineswegs abgeschlossen, als Orientalism erscheint. Dennoch sind die Positionen Saids in den deutschsprachigen Fachdebatten der Folgezeit weitgehend abwesend; gerade auch dann, wenn es jüngeren Wissenschaftler_innen um den praxisorientierten Wandel ihrer Disziplin geht. Zu groß erscheint die personelle und institutionelle Vormachtstellung der klassischen Philologie, als dass man bereit ist, die Bemühungen um einen inneren Paradigmenwechsel unnötig mit ideologiekritischen Selbstreflexionen zu erschweren. So spricht sich etwa Friedemann Büttner 1981 offen für ein stärkeres Engagement in der politischen Beratung aus, um das Fach aus seinem philologischen Elfenbeinturm zu befreien. Die Warnung vor einem geistigen Imperialismus hält er derweil aufgrund der historischen Spezifität der deutschen Orientalistik für unbegründet.29 Die von Said ausgelöste internationale Debatte findet, wie der Politikwissenschaftler Bassam Tibi 1984 beklagt, weitgehend ohne deutsche Beteiligung statt. Jene nützliche Wirkung der Orientalismus-Studie, die Maxime Rodinson 1980 antizipiert,30 bleibt jedenfalls in den deutschen Islamwissenschaften aus. Ohne dass hierzulande eine ernsthafte Diskussion über die Thesen Saids geführt wird, kann daher Hartmut Fähndrich bereits zehn Jahre nach dem Erscheinen von Orientalism den darin entwickelten Orientalismus-Begriff schlicht für obsolet erklären. Saids Buch, das »inzwischen sicher jedem Orientalisten aufs beste bekannt«31 sei, könne zu dem nach wie 29 Büttner, Friedemann: »Situation, Structure and Functions of Contemporary Oriental Studies in the Federal Republic of Germany. Spiritual Imperialism or Bridge of Intercultural Communication.« In: Dieter Bielenstein (Hrsg.): Europe’s Future in the Arab View. Dimensions of a New Political Cooperation in the Mediterranean Region. Saarbrücken, Fort Lauderdale: Breitenbach, 1981, S. 71-88, hier S. 75ff. 30 Rodinson, Maxime: La fascination de l’Islam. Les étapes du regard occidental sur le monde musulman, les études arabes et islamiques en Europe. Paris: Maspero, 1980. 31 Fähndrich, Hartmut: »Orientalismus und Orien-

490 vor für notwendig erachteten methodischen Paradigmenwechsel keinen wesentlichen Beitrag leisten. »Der Diskurs ging weiter. Eben auch nach der Abfassung von Orientalism«32, erklärt der deutsche Orientalist die Debatte für beendet – und so geht der islamwissenschaftliche Diskurs in Deutschland weiter: Die »Fluten von Dissertationen«,33 die Fähndrich prognostizierte, entstehen nicht. Umfassende kritische Studien zur Geschichte und fortwirkenden Macht des deutschen akademischen Orientalismus stehen nach wie vor aus. So weist z.B. Baber Johansen 1990 für den deutschen Fall die Synonymisierung von Orientalismus als politisch-ideologischem Machtdiskurs und Orientalistik als akademischer Disziplin zurück. Lediglich bei der Begründung der Wissenschaft vom Islam um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert könne von einer vorübergehenden Involvierung des Deutschen Reiches in die koloniale Expansion gesprochen werden. In der Summe widerlege das deutsche Beispiel aber den allgemeinen Geltungsanspruch der Kritik Saids.34 Trotz der Exklusion der von Orientalism ausgelösten internationalen Debatte avancierte die Behauptung, Saids Kritik sei methodisch und inhaltlich widerlegt, inzwischen zu einem kaum hinterfragten Allgemeingut deutscher ›Orient‹-Forscher_innen. Dabei hält es die Mehrheit der Fachvertreter_innen stillschweigend für erwiesen, dass es sich bei Orientalism um eine unzulässig verallgemeinernde, populistische Verunglimpfung des eigenen Berufsstandes handelt. Besonders, wenn die nationale Ausformung des Faches in Geschichte und Gegenwart zur Disposition steht, wird die spetalismus: Überlegungen zu Edward Said, Michel Foucault und westliche ›Islamstudien‹.« In: Die Welt des Islams 28 (1988), S. 178-186, hier S. 179. 32 Ebd., S. 179. 33 Ebd., S. 180. 34 Johansen, Baber: »Politics and Scholarship. The Development of Islamic Studies in the Federal Republic of Germany.« In: Tareq Y. Ismael (Hrsg.): Middle East Studies: International Perspectives on the State of the Art. London: Praeger; New York: Westport, 1990, S. 71-130, hier S. 116.

ORIENT

zifisch »deutsche Aneignung der islamischen Welt« vorschnell mit dem Verweis auf die ausgebliebene Kolonialerfahrung von dem Orientalismus-Verdacht freigesprochen.35 Dass die Kritik Saids im deutschsprachigen Raum keinen Eingang in die Fachdebatte findet, liegt fraglos an einem nationalen Wissenschaftsklima, das eher von Habermas‘ positivistischem Modell kommunikativen Handelns als von der Vernunftkritik des französischen (Post-) Strukturalismus geprägt ist. Diese Exklusion ist zudem in einem fachspezifischen Provinzialismus begründet, der sich den internationalen theoretisch-methodischen Entwicklungen anderer Disziplinen, besonders jenen, die sich in den angloamerikanischen Postcolonial Studies vollziehen, verschließt. Letztlich dürfte Saids palästinensischer Nationalismus sowie seine politische Kritik des Staates Israel seinerseits der angemessenen Einbeziehung seines Werkes entgegengewirkt haben. Beharrlich hält sich hierzulande die Behauptung, beim deutschen Orientalismus handele es sich um einen nationalen Sonderweg – um einen besseren Orientalismus. Leo Kreuzer spricht mit Blick auf die Arbeiten Georg Forsters, Johann Gottfried Herders und Johann Wolfgang Goethes gar von einer uneigennützigen Alternative zum kolonialen Paradigma des europäischen Umgangs mit außereuropäischen Kulturen. Dieser Orientalismus sei nicht nur »ungleichzeitig präkolonial«, sondern verfüge zudem über »Übereinstimmungen zum 35 Kritische Ansätze finden sich bei Loimeier, Roman: »Edward Said und der deutschsprachige Orientalismus. Eine Kritische Würdigung.« In: Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien 1.2 (2001), S. 63-85; Hariri, Alexander: Das Paradigma der ›islamischen Zivilisation‹ – oder die Begründung der deutschen Islamwissenschaft durch Carl Heinrich Becker (1876-1933). Würzburg: Ergon, 2005 sowie Rohde, Achim: »Der Innere Orient. Orientalismus, Antisemitismus und Geschlecht in Deutschland des 18. bis 20. Jahrhunderts.« In: Die Welt des Islams 5.3 (2005), S. 370-411. Vgl. auch Poya, Abbas & Maurus Reinkowski (Hrsg.): Das Unbehagen der Islamwissenschaft. Ein klassisches Fach im Scheinwerferlicht der Politik und der Medien. Bielefeld: transcript, 2008.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ORIENT

postkolonialen Dekolonisierungs-Diskurs«.36 Demnach ermöglichte die koloniale »Verspätung« Deutschlands »einen präkolonialen Diskurs, der von erstaunlicher postkolonialer Aktualität« sei. Nicht aus der Position eines imperialen Außen nähere sich der deutsche Orientalismus seinem Gegenstand, sondern im Bemühen um größtmögliche Identifikation – »von innen«.37 Was ist dran an dieser innozentristischen Behauptung einer anderen und besseren, eben spezifisch deutschen Tradition der ›Orient‹repräsentation – an der These eines deutschen orientalistischen Sonderweges? Im Deutschland des 18. Jahrhunderts, das sich nicht als politische Einheit manifestierte, löste die Spekulation über das Natürliche bekanntlich keine Revolution aus, sondern ging in eine literarisch-philologische Bewegung ein, in der die Sprache das einzige Bindeglied zwischen den Deutschen zum Forschungsfeld par excellence aufstieg. Und tatsächlich erhält der ›Orient‹ in diesem Kontext eine besondere Funktion. Bei Hamann, Herder, Grimm und Humboldt hilft das ›orientalische Fremde‹, das archäologische Feld der eigenen Vergangenheit zu betreten. → ›Volk‹ und ›Volksgeist‹ avancieren zum irrationalen mythischen Grund der Gemeinschaft, zum tragenden Pfeiler des deutschen Selbstverständnisses. Zu Anfang des 19. Jahrhunderts, als Deutschland die Resultate der Französischen Revolution vor Augen standen, flüchtet es sich in den Historismus und die Philologie. Der Orient wird als historisches Phänomen erforscht, anhand dessen es gilt, die eigene historische Identität zu spezifizieren. Saids Orientalismus-Studie stellt in diesem Zusammenhang tatsächlich zu einseitig auf äußere Bemächtigungsformen der Kolonialkultur ab, ignoriert dabei aber innere Aneignungsformen einer »textinspirierte[n], der geistigen Landschaft des Idealismus ent36 Kreutzer, Leo: »Goethes West-östlicher Divan. Projekt eines anderen Orientalismus.« In: URL: ht tp://w w w.leok reut z er.de/ht m /02 _ 0 4.ht m (12.12.2009). 37 Ebd.

491 wachsenen deutsche Islamwissenschaft«.38 Die »kulturelle Kolonialisierung« des Orients hat ihre Wurzeln auch in dem spezifisch deutschen historischen Bedingungsrahmen von Philologie und Hermeneutik. In diesen Diskursen geht es um mehr als bloße materielle Beherrschung, nämlich um die »romantische Soziologisierung des Orients […] in selbstkonstitutiver Absicht.«39 Lessing hatte 1779 in seinem Nathan der Weise mit der Figur des Saladins ein neues Bild des ›orientalischen Herrschers‹ entworfen. Dieser Text bildet mit Mozarts Oper Die Entführung aus dem Serail von 1782 den Ausgangspunkt einer Transformation, die schließlich in Goethes Divan ihren Höhepunkt erreicht.40 Obschon das Schreckensbild der ›orientalischen Tyrannei‹ virulent bleibt, gerät seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert eine Konstellation ins Wanken, die von der Vorstellung eines aggressiven und inhumanen ›orientalischen Menschen‹ ausgeht.41 Die freie Übersetzung eines Werks der arabischen Literatur, das Galland 1704 bis 1717 als »Les mille et une nuits« veröffentlicht, wird auch in Deutschland ein Bestseller: »Kaum ein Werk […] hat das Bild des Orients im Westen so tief und nachhaltig bestimmt«.42 Seit Ende des 18. Jahrhunderts erscheinen immer neue Ausgaben und Übersetzungen, die das unvollständige Material Gallands bereichern und variieren. Eine deutsche Übersetzung wird 1824/25 erstellt.43 Goethe etwa beschäftigt sich 38 Stauth, Georg: Islam und westlicher Rationalismus. Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie. Frankfurt am Main: Campus, 1993, S. 10. 39 Ebd., S. 10. 40 Fuchs-Sumiyoshi, Andrea: Orientalismus in der deutschen Literatur. Untersuchungen zu Werken des 19. und 20. Jahrhunderts, von Goethes Westöstlichem Divan bis Thomas Manns Joseph-Tetralogie. Hildesheim: Olms, 1984, S. 41-42. 41 Siehe Berman, Nina: Orientalismus, Kolonialismus und Moderne. Zum Bild des Orients in der deutschsprachigen Kultur um 1900. Stuttgart: Metzler, 1997, S. 29-32. 42 Endreß: Der Islam, S. 19. 43 Mommsen, Katharina: Goethe und 1001 Nacht. Berlin: Akademie Verlag, 1960, S. XI.

492 Zeit seines Lebens mit der Scheherazade.44 Der Text verändert auch für das breitere Publikum die Vorstellung vom islamischen Orient, der bis dato als Heimat des Antichristen galt. Das Werk lässt die arabisch-islamische Welt nicht mehr nur als Ort verabscheuungswürdiger Häresie, sondern ebenfalls als heiter, sinnlicherotisch, phantastisch, anmutig, auch als »erhellt und geadelt vom Lichte des Geistes, der Bildung«45 erscheinen und liefert in der Folgezeit den Stoff für unzählige Dichter, Maler und Komponisten.46 Als sich die zur Verfügung stehenden arabischen, persischen und türkischen Quellen mehren, fordert Herder eine Wissenschaft zur Interpretation dieses Materials. Er veranlasst Goethe 1770/71 zur Lektüre des Korans.47 Mit der Ausbildung einer professionellen Sprachwissenschaft wendet sich im frühen 19. Jahrhundert das Interesse auf die geschichtlichen Dimensionen von Sprache.48 Es entsteht eine historisch-philologische Linguistik,49 in der Sprache als historische Erscheinung begriffen wird, die einen ›Volksgeist‹ erkennen lässt. Die Philosophie der Sprache präsentiert sich zusehends als eine Philosophie der Mythologie.50 Stärker noch als für Herder gilt dies für Friedrich Schlegel, der eine Verbindung von Gotik und ›Orient‹ proklamiert. Durch einen Kulturvergleich zwischen Germanen und Arabern will er ein neues Klassifikationssystem schaffen, mit dem die Kulturen anderer Völker von innen erfahren und beschrieben werden sollen.51 44 Siehe vor allem ebd., S. 101-118. 45 Ebd., S. XXI. 46 Schimmel, Annemarie: West-östliche Annäherungen. Europa in der Begegnung mit der islamischen Welt. Stuttgart: Kohlhammer, 1995, S. 53-56. 47 Mommsen: Goethe und 1001 Nacht, S. 166. 48 Imhasly, Bernhard, Bernhard Marfurt & Paul R. Portmann-Tselikas: Konzepte der Linguistik. Eine Einführung. Wiesbaden: Aula-Verlag, 1986, S. 36-44. 49 Ebd. 50 Gipper, Helmut: Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie im Zeitalter der Romantik. Ein Beitrag zur Historiographie der Linguistik. Tübingen: Narr, 1985, S. 130-144. 51 Stauth: Islam und westlicher Rationalismus, S. 113-116.

ORIENT

Goethes langer Schatten In deutschen Publikationen und Konferenzen zu dem Thema ›Dialog mit dem Islam‹ wird Goethe bis heute als nationaler Lehrmeister und positives Beispiel einer vermeintlich zweckfreien interkulturellen Wissenslust bemüht. Dabei bleibt unkommentiert, dass auch Goethes universalästhetische Hegire eine deutliche Filiationsbeziehung zu den kolonialen Alteritätsdiskursen des aufstrebenden akademischen Orientalismus unterhält. Es ist Johann Gottfried Herder, der ihn an das orientalistische Material heranführt. Dem Leiter der Pariser École spéciale des langues orientales vivantes, Silvestre de Sacy, huldigt Goethe als »[u]nseren Meister«, den der Asiatic Society of Bengal im kolonialen Kalkutta nennt er den »unvergleichliche[n] Jones«. Auf ihn beruft sich ebenfalls Joseph von Hammer-Purgstall, dessen 1809 gegründete Zeitschrift Fundgruben des Orients Goethe sehr früh veranlasst, im »reinen Osten« das höchste Romantische zu suchen. Hammer-Purgstalls Hafiz-Übersetzung aus dem Jahre 1812 bildet dann auch die wichtigste textuelle Ressource für die Abfassung des West-oestlichen Divan. Auch wenn der »Westländer« den 1390 verstorbenen persischen Dichter als seinen geistigen »Zwilling« preist, kennt seine Identifikation mit dem zeitgenössischen muslimischen ›Anderen‹ klare Grenzen. Wovon Goethe sich deutlich distanziert, »ist die geistige und körperliche Unterwürfigkeit [des Orientalen; Erg. d. Verf.] unter seinen Herren und Oberen, die sich von uralten Zeiten herschreibt.« Goethe reproduziert hier den dominanten orientalistischen Despotiediskurs seiner Zeit. Seine imaginierte Reise in den ›Orient‹ will nicht das politisch Gegenwärtige übersetzen. Es handelt sich, wie der Reisende an einen Freund schreibt, eher um eine »Art Flucht aus der Zeit in ferne Jahrhunderte«. Dieser ›Orient‹ erhält lediglich die Funktion eines utopischen Modellfalls. Das neue kosmopolitische Interesse an der Vielfalt und Eigenart der Weltliteraturen gilt nicht dem Fremdverstehen, sondern der Selbster-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ORIENT

zeugung. Mit Blick auf die exotistische Praxis der geistigen Identifikationen mit einem (re-) konstruierten ›orientalischen Anderen‹ unterscheidet sich Goethes romantische Begegnung mit der nicht-okzidentalen Literatur kaum von den selbstregenerativen Translationsübungen seiner Zeitgenossen. Die kolonialen Kontingenzen eines Projektes, das mit Selbstverständlichkeit die Tätigkeit der kulturellen Übersetzung zu einer genuin europäischen Aufgabe erklärt, dürfen dabei nicht übersehen werden. Für Goethe jedenfalls steht 1819 fest, dass die poetologische Horizonterweiterung nur eine Bewegungsrichtung haben kann. Sein entsprechender Appell in den Noten und Abhandlungen muss in postkolonialer Lesart zu einem kritischen Hinweis auf die inkorporierende Autorität und Hegemonie der westlichen Alteritätsindustrie umgedeutet werden: »Wollen wir an diesen Produktionen der herrlichsten Geister teilnehmen, so müssen wir uns orientalisieren, der Orient wird nicht zu uns herüberkommen.«52 Entgegen Goethes Prognose ist der ›Orient‹ inzwischen längst zu uns herübergekommen, nicht nur in Gestalt von → ›Flüchtlingen‹, so genannten Arbeitsmigrant_innen oder von terroristischer Hand gesteuerten Flugkörpern, sondern auch als migrierende Texte postkolonialer Schriftsteller_innen und Theoretiker_innen. Saids Orientalismus-Kritik ist Teil dieses Gegendiskurses, der die Unabhängigkeitserklärung des westlichen Repräsentationssystems missachtet und verhindert, dass der ›Okzident‹ den ›Orient‹ unwidersprochen artikulieren kann. Sie gehört aber gleichzeitig einem globalen System kultureller Übersetzung an, dessen hegemoniales Zentrum sich auch 200 Jahre nach Goethe in den westlichen Metropolen befindet. Es ist dieses widersprüchliche materielle Spannungsfeld zwischen den Produktionsbedingungen postkolonialen 52 Goethe, Johann Wolfgang von: »Noten und Abhandlungen zum besseren Verständnis des westöstlichen Divan.« In: Ernst Beutler (Hrsg.): Westoestlicher Divan. Bremen: Schünemann, 1956, S. 149-308, hier S. 213.

493 Schreibens und dem Konsum kultureller Differenz, das auf marktstrukturelle Kontinuitäten zwischen älteren Formen imperialistischer → Exotismen – Goethes west-östliche Hegire eingeschlossen – und dem an westlichen Universitäten domestizierten Projekt postkolonialer De-Exotisierung hinweist.53 Die innerdeutsche Wirkung des Divan war besonders in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts groß. Goethes Text ist geprägt von der These, die Poesie könne sich als eine neue Mythologie zu einem Lehrmeister der Menschheit erheben. Dabei fällt der ›orientalischen Kultur‹ die Rolle eines utopischen Modellfalls zu.54 Die im Divan vorgetragene innige Verknüpfung des Universalen mit dem Humanen, des Individuellen mit dem Nationalen und des Gefühls mit der Vernunft bleibt auch im Klassifikationssystem der jungen Islamwissenschaft erkennbar.55 Die orientalistische Erkenntnis von der Welt ist, wie Goethes Divan, zunächst innerlich begründet. Die Innerlichkeit des Gelehrten und die in ihr angelegten Beherrschungsformen der Außenwelt avancieren seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert zum zentralen Thema der deutschen Fremdanalyse. Die zunehmend ›rassen‹theoretisch argumentierende Anthropologie z.B. kommt immer wieder auf die Frage der Charakterstruktur einzelner Völker zurück.56 Aber auch das von Restauration, Biedermeier und Vormärz geprägte Publikum spielt die von Goethe eingeleitete Dichtermode mit,57 »wo das Exotische das Poetische schlechthin war«.58 Man trägt die so genannte ›orientalische Mode‹ oder ›Türkenmode‹ und weicht der Strenge des antikisierenden Stils aus. In der bildenden Kunst treten an die Stelle nackter griechischer 53 Vgl. Schmitz: Kulturkritik ohne Zentrum, S. 367 und S. 381-383. 54 Stauth: Islam und westlicher Rationalismus, S. 113-115. 55 Ebd., S. 120-122. 56 Ebd., S. 122-126. 57 Schlaffer, Hannelore: Epochen der deutschen Literatur in Bildern. Klassik und Romantik. Stuttgart: Kröner, 1986, S. 214. 58 Ebd., S. 215.

494 Götter ›orientalisch‹ geschmückte Herrscher.59 Am unmittelbarsten sind die orientalisierenden Aneignungen des lyrischen Vermächtnisses Goethes in der Musik.60 Der ›Orient‹ wird »in den zwanziger und dreißiger Jahren […] zum Kostümfest«.61 Erst die »scharfzüngige Polemik«62 Heinrich Heines wird benennen, dass Goethes ›Orient‹ ein aus dichterischen Quellen »zusammengeträumt[er] […] real unrichtiger, aber in der Idee richtiger PoesieOrient«63 ist. Zu den Noten heißt es bei Heine: »Dieser Selam aber bedeutet, daß der Okzident seines frierend mageren Spiritualismus überdrüssig geworden und an der gesunden Körperwelt des Orients sich wieder erlaben möchte.«64 Friedrich Nietzsches ironischer Blick auf die romantische Orient-Repräsentation weist dann endlich die Behauptung westöstlicher Intersubjektivität radikal zurück. Im vierten und letzten Teil von Also sprach Zarathustra brüllt Zarathustras Schatten das Lied Die Wüste wächst: Weh dem, der Wüsten birgt.65 Dieser Schatten ist einer von unzähligen Ersatzidentitäten, die der orientalisierende Europäer annimmt. Biblisch-prophetischer Ton und gleichnishafte Rede überlagern sich mit den Reden des romantischen Dichters, des Reisenden, des Wissenschaftlers, des Humanisten… Doch auch unter den Töchtern der Wüste kann Zarathustra der verlogenen Schwermut AltEuropas nicht entkommen: »[…] Weine nicht mehr, Bleiche Dudu ! Sei ein Mann, Suleika ! Mut ! Mut ! – Oder sollte vielleicht Etwas Stärkendes, Herz-Stärkendes 59 Ebd. 60 Goethe: West-oestlicher Divan, S. 252-253. 61 Schlaffer: Epochen der deutschen Literatur in Bildern, S. 216. 62 Ebd. 63 Heine zit. nach ebd., S. 176. 64 Ebd. 65 Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Baden-Baden: Inselverlag, 1996 (Erstveröffentlichung 1886), S. 311-312.

ORIENT

Hier am Platze sein ? Ein gesalbter Spruch ? Ein feierlicher Zuspruch ? Ha ! Herauf, Würde ! Tugend-Würde ! Europäer-Würde ! Blase, blase wieder, Blasebalg der Tugend ! Ha ! Noch einmal brüllen, Moralisch brüllen ! Als moralischer Löwe Vor den Töchtern der Wüste brüllen ! - Denn Tugend-Geheul, Ihr allerliebsten Mädchen, Ist mehr als alles Europäer-Innbrunst, Europäer-Heißhunger !«66 So muss – am Ende des 20. Jahrhunderts – Michael Roes in seinem Reiseroman Rub Al-Khali – Leeres Viertel schließlich selbst die textuelle Resonanz seines eigenen ›Orient‹aufenthalts in Zweifel ziehen: »[…] kommt es doch auch mir immer öfter vor, als wisse ich endlich Alles oder doch wenigstens mehr vom Oriente als die Orientalen selbst. Dann wieder weiss ich nicht mehr zu unterscheiden, was alleyne meinem Geiste entsprungen und was wirklich geschehen ist«.67

Die ›Orient‹-Neurose Es zählt zu den wichtigsten machterhaltenden Behauptungen des Orientalismus, dass die ›Orientalen‹ selbst unwissend bezüglich ihrer eigenen historischen und politischen Existenz seien. Zwar zielt die nach Kulturkreisen geordnete orientalistische »Erd-Beschreibung (GeoGraphie)«68 heute nicht länger primär auf die 66 Ebd. 67 Roes: Rub‘ Al-Khali – leeres Viertel, S. 354. 68 Spivak, Gayatri Chakravorty: »Kultur.« In: Julia Reuter & Paula-Irene Villa (Hrsg.): Postkolonia-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ORIENT

im Mittelalter kodifizierte Lokalisierung der Ungläubigen oder auf den Streit der europäischen Großmächte um die osmanischen Territorien des frühen 19. Jahrhunderts,69 dennoch betreffen auch die aktuellen Debatten über den ›Orient‹ unmittelbar das Ringen um privilegierte strategische Positionalitäten innerhalb einer hierarchisch-komplementären Ordnung. Die ›Orient-Okzident‹-Binarität wird innerhalb westlicher Nationalstaaten weiterhin bemüht, um die Grenzen moralischer und rechtlicher Zugehörigkeiten und Integrationsprozeduren zu ziehen.70 Dabei bildet das diffuse ›Orientalische‹ nicht nur die Matrix negativer Selbstaffirmationen des universellen westlichen Subjektes. Der ›Orient‹ steht auch und besonders für das verborgene Objekt einer imperialen Penetration. Seine Feminisierung reproduziert auf diese Weise weiterhin die alte koloniale Haremsphantasie samt der ihr innewohnenden Dialektik von Territorium und (weiblichem) Körper. Die pseudo-liberalen Attacken gegen die ›orientalische‹ Unterdrückung sexueller Freiheiten rechtfertigen inzwischen, unter umgekehrten Vorzeichen, eine zuvor gegen unterstellte sexuelle Dekadenz und Freizügigkeit gewandte Missionsrhetorik.71 Im Vorfeld des jüngsten Afghanistankrieges etwa bildete das fetischistische Insistieren auf das Ablegen des Schleiers – das Ziel der Befreiung der durch die Burka unsichtbar gewordenen Frauen von dem für ungleiche Geschlechterverhältnisse und le Soziologie. Empirische Befunde, theoretische Anschlüsse, politische Intervention. Bielefeld: transcript, 2010, S. 47-65, hier S. 61. 69 Todorova, Marija N.: Historische Vermächtnisse zwischen Europa und dem Nahen Osten – Historical legacies between Europe and the Near East. Berlin: Fritz Thyssen Stiftung, 2007, S. 34-36. 70 Vgl. Schmitz, Markus & Kien Nghi Ha: »Der nationalpädagogische Impetus der deutschen Integrations(dis)kurse im Spiegel post-/kolonialer Kritik.« In: Paul Mecheril & Monika Witsch (Hrsg.): Cultural Studies und Pädagogik: Kritische Artikulationen. Bielefeld: transcript, 2006, S. 225-262. 71 Vgl. Massad, Joseph: Desiring Arabs. Chicago; London: University of Chicago Press, 2007.

495 männliche Gewalt stehenden Taliban-Regime – einen wirkungsmächtigen Prätext für die Dehumanisierung des militärischen Feindes sowie für die Bombardierung und Besatzung des Landes. Genauso wirken in den aktuellen antimuslimisch-rassistischen Repräsentationen deutscher Massenmedien orientalistisch tradierte Essentialisierungen und Stereotype fort. Der Orient-Komplex72 ist also, wie zahlreiche neuere Publikationen zeigen,73 keineswegs überwunden. Maßgebend für diese Kontinuitäten ist aus meiner Sicht zuvorderst die psychische Realität des imaginierten ›Orients‹, nicht seine materielle. Obschon ohne Entsprechung in der äußeren Welt, wirken orientalistische Angsthysterien, phobische Konstruktionen und libidinöse Projektionen dennoch auf eben diese Welt zurück. Nachdem die unabgeschlossene Geschichte von Orientalismus, Kolonialismus und Rassismus konkrete Machtrelationen hervorgebracht hat, die trotz aller emanzipatorischen Projekte fortwirken, zielt die aktuelle orientalisierende Rede von dem arabischen oder muslimischen ›Anderen‹ nicht primär auf Lust- und Machtgewinn aus den Quellen der Phantasie. Der zeitgenössische strategische Orientalismus einzelner Akteure und Gruppen findet seine Grundlage in der zwar unbewussten, aber doch fest verankerten orientalistischen Matrix der westlichen Mehrheitsgesellschaft. Das vom ›okzidentalen‹ Ich bzw. von dessen verdrängten narzisstischen Tendenzen gehaltene Symptom ist längst chronisch geworden. Die negative Objektbesetzung des Orientalismus hat sich inzwischen in institutionelle Ordnungen und politische Praktiken eingeschrieben. Die Kenntnis dieser Mechanismen wird fraglos von jenen ge72 Vgl. Kramer, Thomas: Der Orient-Komplex. Das Nahost-Bild in Geschichte und Gegenwart. Ostfildern: Jan Thorbecke Verlag, 2009. 73 Siehe ebd. und Attia: Die ›westliche‹ Kultur und ihr Anderes sowie Attia, Iman (Hrsg.): Orient- und IslamBilder. Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Münster: Unrast, 2007.

496

ORIENT - POLITICAL CORRECTNESS

nutzt, die von der Konsolidierung der orientalistischen Ordnung profitieren. Das Wissen von der historischen Genese und den aktuellen Konfigurationen des Orientalismus bildet aber gerade deshalb gleichsam eine unerlässliche Voraussetzung für jedes widerständige Projekt gegen eben diese rassistische Ordnung sowie für jede kritische → weiße Selbstanalyse der orientalistischen Neurose. Markus Schmitz

Political Correctness Der ursprünglich aus den USA kommende Begriff Political Correctness1, abgekürzt PC, ist von einer Fülle von Entstehungsmythen umgeben – seine exakte Entstehungsgeschichte lässt sich von daher nicht identifizieren. Erwähnt wurde er bereits 1793 in einem Urteilsspruch des US-amerikanischen Obersten Gerichtshof.2 In den 1970er Jahren taucht der Begriff dann in Publikationen der New Left auf, so bspw. in der von der Schwarzen Autorin Toni Cade Bambara heraus gegebenen Anthologie3, in der Sie die Unvereinbarkeit von männlichem Chauvinismus und politischer Korrektheit postulierte. Zunehmend wurde der Begriff dann in linken4 und universitären 1 Ich möchte mich bei allen, die mich beim Schreiben dieses Artikels unterstützt haben bedanken! Besonderer Dank für die Anmerkungen und Hinweise gilt Maria, Aisha, Sharon, Hibba und Jamila. Engl. political correctness, eigtl. = politische Korrektheit 2 In seinem Urteil bezeichnete das Gericht es als nicht politisch korrekt, einen Trinkspruch auf den Staat der Vereinigten Staaten statt auf das Volk der Vereinigten Staaten auszubringen. 3 Als: Cade, Toni (Hrsg): The Black Woman: An Anthology. New York: New American Library, 1970 4 Vgl.: Mayer, Caroline: Öffentlicher Sprachgebrauch und Political Correctness. Eine Analyse sprachreflexiver Argumente im politischen Wortstreit.

Kreisen aber auch zur ironisch-selbstkritischen Selbstbezeichnung angeeignet. »Throughout the 1970s and 1980s, the New Left, feminists, and progressives … used their term politically correct ironically, as a guard against their own orthodoxy in social change efforts«5 Seit Beginn der 1990er-Jahre wandelte sich der Begriff wiederum zu einem pejorativ gebrauchten Kampfbegriff der politischen Rechten in den USA: Konservative Politiker_innen, Akademiker_innen, Journalist_innen und Student_innen übernahmen und wandelten den Ausdruck, um ihrer Ablehnung linker Antidiskriminierungsbemühungen Ausdruck zu verleihen. Der Begriff PC, wird seit den 1990er Jahren auch in Deutschland verwendet, wobei sich sich auch hier kein eindeutiger Aufschluss über den tatsächlichen konzeptuellen Gehalt des Begriffs ergibt. Der Duden definiert PC als »Einstellung, die alle Ausdrucksweisen u. Handlungen ablehnt, durch die jmd. aufgrund seiner ethnischen Herkunft, seines Geschlechts, seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Schicht, seiner körperlichen od. geistigen Behinderung od. sexuellen Neigung diskriminiert wird«.6

Allerwelts(w)ort/e Political Correctness Das Konzept PC bringt u.a. Konflikte um Gender, → ›Rasse‹, → ›Ethnizität‹, Wissen, Curriculaveränderungen, Ethnozentrismus und Kritik des ›westlichen Kanons‹7 zur Sprache und benennt somit Konflikte, die in doHamburg: Kovac, 2002, S. 142-147. 5 Ruth Perry, (1992), »A short history of the term ›politically correct‹«. Beyond Politically Correct: Towards a Politics of Understanding, ed. St. Paul, Minnesota: Graywolf Press, S. 71-79 6 Duden Deutsches Universalwörterbuch. 2007. „Political Correctness“. Elektronische Ressource URL:http://erf.sbb.spk-berlin.de/han/556547594/ services.langenscheidt.de/fak/. Berlin. Stand 29.03.2010. 7 Hall, Stuart: »Some ›Politically Incorrect‹ Pathways through PC.« In: Sarah Dunant (Hrsg.): The War of the Words. The political correctness debate. London: Virago Press, 1995, S. 164-183, S. 179.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: POLITICAL CORRECTNESS

minanten Diskursen weitestgehend verleugnet werden. Die Bedeutung des ›Allerweltsworts‹8 Political Correctness wird immer wieder aus unterschiedlichen Perspektiven diskursiv hergestellt und ist somit abhängig von den Sprecher_innenpositionen und den jeweiligen ideologischen Standpunkten. Die oben zitierte Definition des Duden beschreibt PC als ein Set von Ausdrucksformen und Verhaltensweisen, mit dem versucht werden soll, verschiedenen oftmals interdependenten Diskriminierungsmustern entgegen zu wirken. Aber auch dieser Definition mangelt es an einer konkreten Festschreibung von PC als politischem Instrument und politischer Strategie. Für einige stellt PC so einen Versuch dar, soziale und politische Veränderungen durch die Thematisierung von Machtverhältnissen und Privilegierungen herbeizuführen und hat dabei die Funktion, strukturell diskriminierte Menschen vor Beleidigungen und Verletzungen zu schützen. Entsprechend ist es aus dieser Perspektive entscheidend, dass seitens privilegierter Personen die gewählten Eigenbezeichnungen von diskriminierten Gruppen – im Sinne eines selbstbestimmten Benennens und widerständigen Sprechens – sowohl beachtet und respektiert als auch angewendet werden. Solche Bemühungen um einen nicht diskriminierenden Sprachgebrauch werden jedoch von verschiedenen Seiten bekämpft. Oft wird der Begriff PC mit »lächerlicher Euphemisierung« oder »dogmatischer intoleranter Politik assoziiert«.9 Statt dieser negativen Konnotation des PC-Begriffes als Mittel der ›Zensur‹, der ›Einschränkung‹ und ›Freiheitsberaubung‹, könnte der Begriff aber auch als synonym mit einem nicht rassistischen, nicht (hetero-)sexistischen, nicht diskriminierenden (bspw. aufgrund von Alter oder Befähigung), nicht beleidigenden, inklusiven, respektvollen, selbst-reflexiven und sensiblen Sprachge8 Frigga Haug. 1996 zit. in: Mayer: Öffentlicher Sprachgebrauch und Political Correctness, S. 142. 9 Mayer: Öffentlicher Sprachgebrauch und Political Correctness, S. 182.

497 brauch Anwendung finden. Political Correctness würde so als Anti-Diskriminierungsarbeit auf sprachlicher Ebene verstanden werden und könnte Sprecher_innen dazu bringen, direkt mit ihren (Sprach-)Rassismen umzugehen. Bei der Rezeption des Phänomens PC ist auch auffällig, mit welcher Dramatik das Konzept diskutiert wird. Dabei ist seitens PC-Gegnern häufig von ›Denkpolizei‹, ›Sprachhegemonie‹ und ›Tugendwahn‹ die Rede. Eine Konfrontation mit dem Überdenken eines diskriminierenden/rassistischen Sprachgebrauchs scheint ernsthafte »Kastrationsängste«10 zu wecken. Allein ein Blick auf die Titel einschlägiger Literatur zum Thema zeigt wie umkämpft das Feld der Political Correctness ist: »Eine Gefahr für die Demokratie«, »The Rape of the Master«, »War of the Words«, »Die Diktatur der Guten« sind nur einige Titel, die Political Correctness als Gefahr konstruieren. Nicht Rassismus und andere gewaltvollen Diskriminierungsformen werden als Problem erkannt, sondern dem ›Tugendwahn verfallene linke Gutmenschen, die frei-denkenden konservativen Intellektuellen das Wort verbieten‹ wollen. Es kristallisiert sich hier ein Kampf um Definitionsmacht heraus, der weniger die Thematisierung von Rassismus zum Gegenstand hat, sondern in dem eine links-rechts Binaritäten festschreibender Auseinandersetzung um Hegemonie stattfindet. Erklärte Gegner_innen von Political Correctness bewegen sich meist in einem konservativen, von weißen Privilegien beschützten Rahmen, der ihnen weiterhin die Definitionsmacht garantieren soll. Dabei steht für sie vor allem die ›Freiheit der Forschung und Meinungsfreiheit‹ auf dem Spiel. Political Correctness wird als eine ›Gefahr für die Wissenschaft‹ verstanden, die in erster Linie ›linken Tugendwächtern‹ zur ›Zensur‹ intellektueller Schriften diene. ›Zensur‹ wird dabei als unzulässiger Eingriff in ›rechtmäßiges Schaffen‹ verstanden. ›Wissenschaft‹ steht in diesem Zusammenhang auch schlicht für 10 Diederichsen, Diederich: Politische Korrekturen. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1996, S. 122.

498 eine weiße Phantasie von → Objektivität, mit der Forschung betrieben werde, Sprache wird dabei als eine ›natürlich gewachsene freie Ausdrucksweise‹ gesetzt, die ebenso wie die Sprecher_innen ›neutral und objektiv‹ sei. Binär dazu werden die ›Linken, Feministinnen und Antirassist_innen‹ gestellt, die so zu ›Feinden der Demokratie‹ stilisiert werden können.

PC im Kontext deutscher Geschichte In Deutschland dreht sich die Debatte um PC auch um Fragen der nationalen Identität und der ›Normalisierung‹ deutscher Geschichte. Exemplarisch dafür steht der weiße deutsche Schriftsteller Martin Walser, der sich selbst zum Opfer von Political Correctness erklärte und den Holocaust als ›moralische Keule‹ gegen die Deutschen diffamierte.11 Dieser Diskurs um die Normalisierung deutscher Geschichte wird auch unter dem an Political Correctness anlehnenden Begriff ›Historische Korrektheit‹ geführt. Die PC-Gegner sehen darin Wort- oder sogar Meinungsverbote, die mit demokratischen Werten nicht vereinbar seien.12 Political Correctness sei eine »Diktatur der Linken und Minderheiten«13, die dadurch ihrem Anspruch auf Universalismus Ausdruck verleihen würden. Ein weiteres Beispiel für diese Position ist ein viel frequentierter Blog namens »Politically Incorrect«14, der sich insbesondere der Reproduktion von anti-muslimischem Rassismus verschrieben hat. Die vermeintliche Angst vor dem imaginierten Verlust der Meinungsfreiheit offenbart im eigentlichen die weiße Angst davor, die Definitionsmacht zu verlieren. Durch die Konfrontation mit rassistischen Konzepten 11 Vgl. Walser, Martin: Über freie und unfreie Rede. Eggingen: Ed. Isele, 1995. 12 Vgl. Behrens, Michael & Robert von Rimscha: ›Politische Korrektheit‹ in Deutschland. Eine Gefahr für die Demokratie. Bonn: Bouvier Verlag, 1995, S. 36-39. 13 Ebd., S. 36-37. 14 Politically Incorrect, URL: http://www.pi-news. net/ (15.11.2010).

POLITICAL CORRECTNESS

und rassistischer Sprache werden weißen Sprechenden Grenzen gesetzt, ebenso durch die Festschreibung von Eigenbezeichnungen von → Schwarzen Menschen und → People of Color als sprachlichem Standard. Die koloniale Logik weißer Grenzenlosigkeit wird so gebrochen. Die privilegierte weiße Position wird nicht nur als solche benannt, sondern auch in ihre Grenzen verwiesen.

PC im Kontext von Rassismus und Weißsein Um zu verstehen, warum Political Correctness besonders im Kontext von → Rassismus oftmals vehement bekämpft und auf verschiedensten Ebenen diskreditiert wird, muss der den Begriff umgebende und ihm eingeschriebene Rassismus analysiert werden. Zentral bei der Analyse von PC als Instrument antirassistischer Praxis ist es von daher, die jeweiligen Sprecher_innenpositionen zu hinterfragen, da mangelnde Reflektionsprozesse von Rassismus und → Weißsein die öffentliche Wahrnehmung von PC dominieren. Rassistische Sprache funktioniert durch eine »rassifizierte Markierungpraxis«15, in der die Sprecher_innenpositionen weitestgehend unbenannt bleiben. Die → weiße Sprecher_innenposition zu markieren, bedeutet auch, die dominante Position im Rassismus zu benennen. Rassismus und rassistische Sprache funktionieren aufgrund ihrer gesellschaftlich legitimierten Strukturen, deren Macht nicht zuletzt darin liegt, dass die weiße Position nicht benannt und somit die dominante Position im Rassismus unmarkiert bleibt. Der Ansatz von Political Correctness ist es, in diese derart legitimierte Sprachpraxis einzugreifen und rassistisches 15 Eggers, Maureen Maisha: »Rassifizierte Machtdifferenz als Deutungsperspektive in der Kritischen Weißseinsforschung in Deutschland.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforhschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 56-72, S. 57.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: POLITICAL CORRECTNESS

Sprechen zu unterbinden. Kolonial-rassistische Begriffe werden so bspw. als rassistisch markiert und (idealerweise) durch Eigenbezeichnungen ersetzt. Der rassistische Gehalt bestimmter Begriffe wird jedoch nicht immer auch explizit benannt und somit potentiell auch nicht immer sichtbar gemacht. Wenn keine begriffliche Dekonstruktion stattfindet, wird auch der rassistische Gehalt der Worte nicht explizit markiert, sondern der in Sprache eingeschriebene Rassismus lediglich maskiert. Daher ist die Gefahr groß, Rassismus (weiterhin) zu verschleiern und im Falle von PC auch, rassistische Sprache zu verbannen, ohne die Inhalte und Ideologien, die durch Sprache transportiert werden, zu dekonstruieren. Entscheidend wäre es also, die in der Dominanzgesellschaft legitimierte Sprachpraxis zu hinterfragen, denn Political Correctness beinhaltet eben diesen Prozess des In-Frage-Stellens von Sprecher_innenpositionen und ideologischem Gehalt von Sprache nicht zwangsläufig. Begriffe werden unter Umständen tabuisiert, ohne dass den Sprechenden klar sein muss, warum, denn Sprechen nach PC schließt eine Reflektion von Rassismus nicht zwangsläufig mit ein. So lassen sich auch biologistische Diskurse um ›Rasse‹ als soziale Diskurse um ›Differenz‹ maskieren, während die darin transportierten rassistischen Ideen und Bedeutungen aber erhalten bleiben. Paul Mecheril fomuliert in seiner Kritik des Konzepts, dass die implizite Tabuisierung von rassistischen Begriffen und Themen eine »Aufforderung zur Nicht-Thematisierung sei«.16 Das Verstehen, dass und warum bestimmte Begriffe rassistisch sind, ist Grundvoraussetzung für die Bekämpfung von Rassismus. Wird dieser Schritt des Verstehens aber ausgelassen, bleibt auch der Rassismus, der sich in Sprache ausdrückt, erhalten. Die Gefahr eines lediglich oberflächlichen Label-Wechsels ist von daher groß, da keine wirkliche Dekonstruktionsar16 Mecheril, Paul: »Kritik der Fremdheit. Wege aus dem Rassismus.« In: Paul Mecheril: Einführung in die Migrationspädagogik. Weinheim: Beltz Verlag, 2004, S. 176-212, S. 204.

499 beit von rassistischer Sprache stattgefunden hat. Eine wirkliche Reflektion und Dekonstruktion rassistischer Sprache muss immer auch eine Analyse von Sprecher_innenpositionen und Weißsein einschließen. Im Kontext von Rassismus spielt Political Correctness oftmals eine zwiespältige Rolle und wird so mitunter zum Spielball zwischen »Anti-anti-racists«17 und rassismuskritischen Initiativen. Political Correctness wird von der einen Seite benutzt, um ungewünschte Diskussionen um Rassismus als ›Mulitkulti Politik‹ zu diffamieren. Von anderen wird dieses ›Multikulti‹Konstrukt wiederum instrumentalisiert, um sich selbst als ›tolerant und weltoffen‹ zu konstruieren. Ansätze für eine tatsächliche Analyse von Rassismus sind weder in der einen noch in der anderen Position enthalten. Vielmehr geht es hier um weiße Repräsentationspolitiken. Rassismus und Weißsein lassen sich nicht zwischen ›links‹ und ›rechts‹ differenzieren. Rassismus ist ein gesamtgesellschaftliches Phänomen, das sich weder über Klasse, Geschlecht noch politischer Positionierung zuordnen lässt. Keine dieser Kategorien existieren getrennt voneinander, es handelt sich um interdependente Kategorien, die nur durch ihr Zusammen-Denken und ihre Kontextualisierung verstanden werden können. Rassistische (Sprach-)Handlungen sind immer auch gewaltvolle Handlungen im Verbund mit verschiedenen Abwehrmechanismen, die (weiße) Subjekte davor schützen sollen, sich mit der rassistischen Realität bewusst auseinander zu setzen.

17 Ben Tovim, Gideon: »Why ›Positive Action‹ is ›Politically Correct‹.« In: Tariq Modood (Hrsg.): The politics of Multiculturalism in the new Europe. Racism, Identity and Community. London: Zed Books, 1997, S. 209-222, S. 209.

500 »Naja, man kann ja nicht immer political correct sein« – Grüner Rassismus im Wahlkampf 2009 Gegenwärtig findet keine wirkliche theoretische Debatte um den PC-Begriff oder seinen Nutzen statt, vielmehr hat sich der Begriff samt seiner wechselnden Bedeutungen im alltäglichen Sprachgebrauch niedergeschlagen und wird zumeist floskelhaft benutzt. Exemplarisch dafür ist der Diskurs um ein Wahlplakat der Partei ›Bündnis 90`/Die Grünen‹ im Bundestagswahlkampf 2009 und dessen Nachspiel: Im Kommunalwahlkampf veröffentlichte die Grünen-Fraktion Kaarst ein Plakat18 mit eindeutig rassistisch-sexistischer Symbolik – gleichzeitig versuchten die Grünen sowie der verantwortliche Plakatdesigner, die rassistische Symbolik ihrer Kampagne zu verleugnen und sich hinter der utopischen Idee einer unpolitischen Symbolproduktion zu verstecken. Das besagte Plakat bildete in exotistisch-sexualisierter Weise den Po einer nackten Schwarzen Frau ab, in den sich die dramatisch rot lackierten Fingernägel einer weißen Frau bohrten. Getitelt wurde mit dem Slogan »Der Einzige Grund Schwarz zu wählen«. Übersetzt suggeriert dies, dass ›Schwarz wählen‹ eine Sache ist, die sich eindeutig in weißen Händen befindet. Schwarz, hier reduziert auf die sexualisierte Darstellung eines Schwarzen Frauenkörpers, ist wählbar, weiß wählt. Repräsentiert wird die Einverleibung eines Schwarzer Frauenkörpers durch die im Bild stilisierten weißen Hände, die sich fest das Objekt der Begierde krallen. Darüber hinaus wird die symbolische Verfügbarkeit weiblicher Sexualität(en) und lesbischer Intimität für den Mainstream-Wähler als Überraschungseffekt im Wahlkampf 2009 inszeniert. Dieses »provozierendes Element im Wahlkampf«19 wurde 18 Sämtliche Berichte und Stellungnahmen sowie das Plakat selbst auf: Der Braune Mob: »Ein Grund nicht grün zu wählen.« In: Der Schwarze Blog, URL: http://blog.derbraunemob.info/2009/08/11/ ein-grund-nicht-gruen-zu-waehlen/ (29.03.2010). 19 Stellungnahme des Kaarster Stadtverbandes zum

POLITICAL CORRECTNESS

ganz gezielt von den Verantwortlichen für mehr Publicity eingesetzt. Auf wessen Kosten sie dies taten, hätte ihnen spätestens nach Interventionen der ›Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e.V.‹20 (ISD Bund e.V.) und der Schwarzen deutschen Media Watch Organisation ›Der Braune Mob e.V.‹ klar werden müssen. Das erste und einzige Statement der Partei bewies jedoch, dass keine Auseinandersetzung mit Rassismus erwünscht ist: »Die Vorwürfe, bei dem Plakatmotiv handele es sich um ein rassistisches oder sexistisches, sind [daher] nicht haltbar. Sollte dieser Eindruck beim Betrachter entstehen, kann dem nur widersprochen werden und auf Grüne Grundsätze verwiesen werden. Im Gegenteil könnte dieses Motiv zu Recht als ›antirassistisch‹ bezeichnet werden, entsprechende Äußerungen erhielten wir als Reaktion auch von Menschen mit Migrationshintergrund.«21 Daraus ließe sich schließen, dass der Stadtverband Kaarst per se nicht rassistisch handeln könne, da es bei der Partei Die Grünen keinen Rassismus gebe. Die Leugnung der Plakat »Es gibt nur einen Grund Schwarz zu wählen« im Kommunalwahlkampf 2009. 10.08.2009. Anm.: Das Original Statement ist auf der Website der Partei nicht mehr zu finden. Es wurde samt Plakat entfernt. Anstattdessen ist dort nur noch zu lesen, dass »die Angelegenheit für den OV Kaarst beendet ist.« Bündnis 90/ Die Grünen in Kaarst: »Plakat ›Der einzige Grund Schwarz zu wählen‹.« In: URL: http://www.gruene-kaarst.de/kommunalwahl09/plakat-reaktion-09.html (15.11.2010). 20 Initiative Schwarze Menschen in Deutschland ISD Bund e.V.: »Stellungnahme zu Plakat der Kampagne der ›Bündnis 90/ Die Grünen‹ In Kaarts/ NRW.« In: Der Schwarze Blog, URL: http://blog. derbraunemob.info/wp-content/uploads/2009/08/ Stellungnahme-ISD-Bund.pdf (29.03.2010). 21 Stellungnahme des Kaarster Stadtverbandes zum Plakat »Es gibt nur einen Grund Schwarz zu wählen« im Kommunalwahlkampf 2009. 10.08.2009.--> Website wurde entfernt. Statements daher nur noch zu finden auf externen Seiten u.a.: Der Braune Mob: »Ein Grund nicht grün zu wählen«.

501

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: POLITICAL CORRECTNESS

Existenz von Rassismus wird hier als Beweis für die Abwesenheit von Rassismus präsentiert. Symptomatisch ist der darin enthaltene Kampf um Definitionsmacht. Wiederum erstaunlich ist auch die offensichtliche versuchte Instrumentalisierung von → ›Antirassismus‹. Antirassismus bedeutet aber nicht (nur) gegen Rassismus zu sein, sondern schließt eine dementsprechend notwendige Reflektionsarbeit mit ein. Antirassismus ist also nicht, zu erklären, mensch sei per se gegen Rassismus und jegliche Verstrickung in rassistische Systeme sei somit auszuschließen, sondern Antirassismus bedeutet, die eigene Positionierung innerhalb rassistischer Systeme zu erkennen und diesbezüglich rassismuskritische Dekonstruktionsarbeit zu leisten. Wenn sowohl die Existenz von Rassismus als auch die Möglichkeit, darin individuell wie kollektiv verstrickt zu sein, negiert wird, ist auch eine Auseinandersetzung mit Rassismus ausgeschlossen. ›Menschen mit Migrationshintergrund‹ als anonyme ethnisierte Alibis heranzuziehen, um die die eigene (weiße) Verfehlung zu rechtfertigen, sollte daher keinesfalls mit Antirassismus verwechselt werden. Eher das Gegenteil ist der Fall: Der Rassismus der grünen Wahlkampagne wurde von Expert_innen erkannt und als solcher benannt. Die ›Unklarheit‹ innerhalb der Partei und einiger Journalist_innen kann daher nur als Inszenierung verstanden werden: Es geht darum, wer definieren darf, was Rassimus ist – wie im Grünen-Diskurs deutlich wurde, sind es weiß Privilegierte, die sich dieses Vorrecht auch weiterhin nicht nehmen lassen wollen. Weiter versuchte die Partei, die ihnen entgegengebrachte Kritik nicht nur inhaltlich abzuwerten, sondern die Interventionen als »Behauptungen Einzelner«22 abzutun. Schwarze Menschen wurden im Fall des Plakats und der Reaktion somit doppelt auf einen Objektstatus reduziert: Zunächst als Sexobjekt auf dem Plakat selbst und danach in der Verteidigung

22 Der Braune Mob: »Ein Grund nicht grün zu wählen«.

des Motivs, als namenlose Alibis.23 Sowohl die Motivwahl als auch die Äußerungen der Partei können nur mit Bezugnahme auf kolonial-rassistische Kontinuitäten interpretiert werden, – nicht als Fragen des guten Geschmacks oder der Political Correctness. Dennoch oder gerade deswegen wurde Rassismus seitens der Verantwortlichen verleugnet und versucht, die Debatte zu unterdrücken. Die Verschiebung von einer Debatte über Rassismus zu einem Problem von »Missverständnissen, Fehldeutungen und mithin einen Verstoß gegen die politischkorrekte Agenda ihrer Partei«24 ist symptomatisch für die Verhandlung von Rassismus. So wird nicht etwa Rassismus zum Thema der Debatte, sondern eine inszenierte Verwirrung um eine ›politische korrekte Agenda‹. Um Verantwortung für Rassismus jedoch nicht benennen zu müssen, wird Political Correctness beziehungsweise ein vorübergehender Mangel an PC zu Gunsten einer »unkonventionellen Wahlkampfmethode«25 vorgeschoben.

PC und die Zentrierung des weißen Subjekts Die Debatte um das Plakat entlarvt auch ein andere Fluchtbewegung: die Verschiebung der Aufmerksamkeit auf das weiße Subjekt, das somit (wieder) sämtlichen Raum einnimmt und Weißsein in das Zentrum hebt. Dies ist besonders hervorzuheben, da die weißen Verantwortlichen der Partei sowie ihr Plakatdesigner, auf ihre ›verletzten Gefühle‹ Bezug nehmen, nachdem die ISD interveniert hatte: »Wir sa23 Vgl. Stellungnahme Initiative Schwarze Menschen in Deutschland ISD Bund e.V.: »Stellungnahme zu Plakat der Kampagne der ›Bündnis 90/ Die Grünen‹ In Kaarts/ NRW«. 24 Frigelj, Kristian: »Grüne hängen umstrittenes PoPlakat ab.« In: Welt Online, URL: http://www. welt.de/politik/deutschland/article4315565/Gruene-haengen-umstrittenes-Po-Wahlplakat-ab.html (29.03.2010). 25 Stellungnahme des Kaarster Stadtverbandes zum Plakat zu finden unter: Der Braune Mob: »Ein Grund nicht grün zu wählen«.

502 gen: Das Motiv ist weder rassistisch noch sexistisch«, hieß es da. Und: »Wir verstehen die Aufregung gar nicht. Wir sind enttäuscht und entsetzt, dass man ausgerechnet uns Grünen den Rassismus-Vorwurf macht«,26 so ein Sprecher der Partei. Auch der ›traurige Werber‹ äußerte sich ähnlich: »Ich muss feststellen, dass ich des Rassismus verdächtigt werde – das ist für mich unerträglich. [...] Ich habe auch nicht nur ansatzweise in diese Richtung gedacht.« Und schließlich mit resignierter Stimme: »Ich kann den Vorwürfen nicht so folgen, wie es vielleicht politisch korrekt wäre.«27 Zum Einen stilisieren sich hier die eigentlichen Täter zum Opfer. Zum Anderen ist besonders die Aussage des Werbers entlarvend. So wird er nicht etwa des Rassismus verdächtigt, sondern ist schon auf die rassistische Symbolpolitik des von ihm entworfenen Plakats aufmerksam gemacht worden. Noch einmal ist hier zu betonen, dass es eben nicht unklar ist, ob und was am Motiv rassistisch ist, sondern dies schon dezidiert analysiert wurde. ›Nicht politisch korrekt folgen zu können‹, scheint eine Aussage zu sein, deren Gehalt dahin abzielt, zu postulieren nicht verstehen zu können oder vielmehr zu wollen, was Rassismus bedeutet und wie die eigene Verstrickung darin zu verhandeln wäre. Stattdessen stehen Enttäuschung und Entsetzen über ›den RassismusVorwurf‹, gepaart mit Resignation und einem Anklang von Verzweiflung – so die Worte zweier erwachsener weißer Männer in Machtpositionen – im Vordergrund. Dieses Phänomen der Regression wird von der Schwarzen Psychologin und Autorin Grada Kilomba wie folgt charakterisiert:

26 Baumann, Nina: »Nicht ins Schwarze getroffen.« In: Focus Online, URL: http://www.focus.de/politik/deutschland/wahlen-2009/tid-15190/gruenenwahlplakat-der-traurige-werber_aid_425981.html (29.03.2010). 27 Ebd.

POLITICAL CORRECTNESS

»When the Black subject declares racism, the white subject gets offended, upset, aggressive and/or starts crying. The infantile pattern of behaviour remain available as defense not to deal with the information. Like a child, the white subject becomes again the central character who needs attention, while the Black subject is placed as marginal.«28 Diese Krise ist auch Resultat der weißen Phantasie der Unschuld bezüglich Rassismus und kolonialer Kontinuitäten. Die Intervention des »Ja, aber...«29 ist kein unschuldiges Statement, sondern eine ignorante Reinszenierung kolonialer Szenarien, die weißen Subjekten dazu dient, Wissen über Rassismus zu verleugnen und gleichzeitig die Erfahrungen und das Wissen von Schwarzen Menschen über Rassismus zu negieren.30 Die Grenzenlosigkeit weißer Identitäten wird so weitergeführt. Es manifestiert sich auch eine Unfähigkeit/Unwilligkeit weißer Subjekte, mit rassistischer Realität umzugehen. Konfrontationen mit Rassismus sind so oft durch Wut, Aggression und anderen emotionalen und irrationalen Verhaltensmustern weißer Subjekte gekennzeichnet. Gleichzeitig wird die eigene Inkompetenz, adäquat mit rassistischer Realität umzugehen, auf Schwarze Subjekte projiziert und die Unfähigkeit, die Situation adäquat zu beurteilen, bei ihnen verortet. Exemplarisch dafür steht in diesem Kontext eine andere Pressestimme in der es hieß: »Die Wahrheit ist, dass dieses Plakatmotiv natürlich nicht rassistisch ist.«31 ›Die Wahrheit‹ ist das, was ein weißer Journalist als solche deklariert, ungeachtet dessen was ihm zuvor von Schwarzen Menschen dazu erklärt wurde. Die Macht, das eigene Weißsein nicht 28 Kilomba, Grada: Plantation Memories. Münster: Unrast, 2008, S. 71. 29 Ebd., S. 140. 30 Ebd., S. 70. 31 Böss, Gideon: »Grüner Rassismus oder doch nur ein Liebespaar?« In: Welt Online, URL: http:// www.welt.de/politik/deutschland/article4312356/ Gruener-Rassismus-oder-doch-nur-ein-Liebespaar. html (29.03.2010).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: POLITICAL CORRECTNESS

markieren zu müssen, erschwert eine Analyse von Rassismus. Political Correctness verkommt so zu einem Spiel zwischen Weißen und wird gleichzeitig zu einem Diskurs, der Schwarze Subjekte tendenziell ausschließt. Im weiteren Verlauf gingen die Kaarster Verantwortlichen noch einen Schritt weiter. Weder gingen sie konkret auf die ›Rassismusvorwürfe‹ ein, noch positionierten sie sich als verantwortlich oder entschuldigten sich, sondern sie überklebten das besagte Plakat mit dem Wort ›Zensur‹. Die vermeintliche Zensur ist ein immer wieder auftauchendes Stilmittel im Kampf gegen PC, das von Menschen in privilegierten Positionen immer wieder bemüht wird, um sich nicht mit dezidierter inhaltlicher Kritik auseinandersetzen zu müssen. ›Zensur‹ würde tatsächlich bedeuten, dass die Meinungsfreiheit der Grünen Kaarst eingeschränkt sei. Die Verantwortlichen für das rassistische und sexistische Plakat gerierten sich so als Opfer eines vermeintlich überzogenen Antirassismus. In Folge dessen wurden nicht nur die oben zitierte Stellungnahme, sondern auch das Plakat selbst mit dem Verweis von der Website entfernt, die Angelegenheit sei somit für die Grünen Kaarst erledigt. Dieses Muster der Verleugnung von Verantwortung wird auch in einer weiteren Episode im Diskurs um das Grünen-Wahlplakat fortgeführt. Ein Pressereferent der Grünen Mannheim hielt es für angemessen, gegenüber einer Schwarzen Frau, die ihn angesprochen hatte, um ihrem Unmut über das Kaarster Plakat Ausdruck zu verleihen, vom Kaarster ›N-Wort-plakat‹ zu sprechen und zuvor schon ›scherzhaft‹ auf das Plakat bezugnehmend, darauf zu verweisen, dass »... man kann ja nicht immer political correct sein«32 könne. Die Notwendigkeit, gegenüber einer Schwarzen Frau ein Mindestmaß an Respekt zu zeigen, sah er offensichtlich nicht. Auch scheint seine Aussage zu implizieren, dass er, stellvertretend 32 Der Braune Mob: »Die Grünen kein Ende der Ignoranz.« In: Der Schwarze Blog, URL: http://blog. derbraunemob.info/2009/09/18/die-gruenen-keinende-der-ignoranz/ (29.03.2010).

503 für seine Partei, ansonsten immer PC sei und deshalb mal ein Ausflug jenseits der ›politisch korrekten Agenda‹ erlaubt sein müsse. PCSprache wird hier offensichtlich als etwas von Außen oktroyiertes verstanden, das mit dem Selbst nichts weiter zu tun hat, also schlicht ein Sprachgebot darstellt. Ob das Plakat oder die Wahl des rassistischen → ›N-Wortes‹, das der Mann bemühte, um eben jenes Plakat zu beschreiben, PC war oder nicht, ist letztlich irrelevant. Vielmehr geht es um einen automatisierten weißen Abwehrmechanismus, der die Funktion hat, sich explizit nicht mit Rassismus und dem weißen Selbst beschäftigen zu müssen – dem weißen Privileg also, sich nicht hinterfragen und das eigene Weißsein kritisch reflektieren zu müssen.33 Hinzu kommt die kolonial-rassistische Wortwahl des Mannes, die er in Folge verleugnete, um das Ganze als Missverständnis abzutun und sich als Opfer einer Hetzkampagne zu positionieren: »Ich finde es unfair, dass sie einen Konflikt zwischen uns in der Öffentlichkeit austragen.«34 Öffentliche Räume werden zu privaten, auf die niemand Kontrolle ausüben kann und rassistische Beleidigungen werden auf die Befindlichkeiten einzelner reduziert. Die Verleugnung der rassistischen Realität in Deutschland prägen das Bild der Partei, die sich ansonsten betont PC gibt. Bezeichnend für den gesamten Prozess ist, dass sich die Parteioberen auf Bundesebene nie öffentlich zu der geübten Kritik geäussert haben – trotz zahlreicher Protestbriefe und Artikel sahen die Grünen keine Notwendigkeit, sich gegen Rassismus innerhalb ihrer Partei zu engagieren.

33 »Weiße haben auf Grund ihres Weiß-Seins Privilegien. Weiß-Sein ist ein Ort, der durch die (Re-) Produktion von strukturellen Vorteilen markiert ist.« Wachendorfer, Ursula: »Weiß-Sein in Deutschland. Zur Unsichtbarkeit einer herrschenden Normalität.« In: Susan Arndt (Hrsg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster: Unrast, 2001, S. 123. 34 Statement Thomas Hornung: Der Braune Mob: »Die Grünen kein Ende der Ignoranz«.

504 Sinn und Unsinn von PC Bedeutungen von Worten und Begriffen werden diskursiv hergestellt und sind immer auch mit Macht verknüpft. Dies ist gleichzeitig eine der größten Schwächen von PC: die Unmöglichkeit Sprache zu ›kontrollieren‹ und ihre Bedeutungen zu fixieren. So läuft Political Correctness tendenziell Gefahr, zu einer weiteren Spielart des Rassismus zu werden, in der rassistische Grenzüberschreitungen immer wieder mit einem augenzwinkernden Verweis auf ›PC oder nicht PC‹ begangen werden können. Das weiße Privileg, sich explizit NICHT mit Rassismus auseinandersetzen zu MÜSSEN, kann auch durch Political Correctness nicht genommen werden. Zwar ist dies eines der größten Probleme des Konzepts PC – was aber dem Konzept letztendlich nicht anzulasten ist –, da es hier eben um das Problem seiner Einbettung in den gesamtgesellschaftlichen Kontext des in dominant weißen Gesellschaften akzeptierten und legitimierten Rassismus handelt. Die Widerstände dagegen, sich nachhaltig mit weißer Dominanz auseinander zu setzen, sind es, die auch die die wirksame Umsetzung von Political Correctness verhindern. Der positive Nutzen von PC liegt natürlich darin, es als (weiße) Sprecher_in zu vermeiden, Schwarze Menschen und PoC rassistisch zu beleidigen. Damit wäre das Minimum an Respekt gewährleistet, rassistische Äußerungen zu unterlassen und dies gegebenenfalls eben mit einem Verweis auf Political Correctness zu begründen. Political Correctness kann also eine »Entlastung für von rassistischer Diskriminierung negativ Betroffene«35 darstellen. PC als ›antirassistische Performanz‹ ist dabei gleichzeitig aber auch eine pädagogisch problematische Methode: Rassismus wird dadurch nicht abgebaut oder zwangsläufig reflektiert. PC ist weder eine Lösung, noch das Ende von Rassismus, kann aber einen gewissen Schutzraum darstellen, in dem Schwarze Menschen und 35 Mecheril: »Kritik der Fremdheit. Wege aus dem Rassismus«, S. 207.

POLITICAL CORRECTNESS

PoC zumindest nicht permanent der Möglichkeit, durch sprachlichen Rassismus terrorisiert zu werden, ausgesetzt sind.36 Keinesfalls ist der Nutzen von PC zur Verhinderung und als Schutz vor Verletzungen klein zu reden. In der Realität ist es aber oftmals so, dass eben dann, wenn der rassistische und damit auch verletzende Gehalt bestimmter Begriffe nicht erfasst wird, der Rassismus auf einer anderen Ebene weiterhin tradiert wird. PC als Konzept ist nicht verkehrt, allerdings ist es dessen Wahrnehmung und die Verlagerung des Problems: Nicht Rassismus wird als Übeltäter erkannt/ benannt, sondern Political Correctness sowie ein vermeintlich überzogener Antirassismus werden problematisiert und zu Feinden einer demokratischen Gesellschaft deklariert. Laut dem Schwarzen Kulturwissenschaftler Stuart Hall ist Political Correctness auch aus dem Wissen entstanden, dass das Private politisch ist. Dennoch ist es eine Sache, Sprache verändern zu wollen – Sprecher_innen zu verändern bedarf mehr Arbeit als ›nur‹ Sprache zu reformieren und muss Identitätspolitiken miteinbeziehen, um Wirkung zu zeigen. Ansonsten läuft das Projekt PC Gefahr, mit Fragen von Wirkung anstelle von Ursache zu kämpfen.37 Der Diskurs um PC in Deutschland präsentiert sich als konstruierter Konflikt zwischen denen, die sich als antirassistisch positionieren, und jenen, die Political Correctness als Einschränkung oder gar ›Zensur‹ ablehnen. Eine antirassistische Praxis, die keine Verantwortung und Reflektion einschließt und letztlich auch kaum Konsequenzen hat, kann daher auch nur begrenzt Wirkung zeigen. Der dem Konzept Political Correctness eingeschriebene Kampf um Defintionsmacht sollte bei einer rassismuskritischen Verwendung von PC mit berücksichtigt werden. In den Worten der Schwarzen Autorin und Literaturwissenschaftlerin Toni Morrison: 36 Kilomba: Plantation Memories, S. 87. 37 Hall: »Some ›Politically Incorrect‹ Pathways through PC«, S. 180-183.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: POLITICAL CORRECTNESS - QUEER

»What I think the political correctness debate is really about is the power to be able to define. The definers want the power to name. And the defined are now taking that power away from them.«38 Julia Caroline Brilling

38 Toni Morrison in Dreifus, Claudia: »Chloe Wofford talks about Toni Morrison.« In: The New York Times Magazine September 11, 1994, URL: http://w w w.nytimes.com/1994/09/11/magazine/chloe-wofford-ta lks-about-toni-morrison. html?pagewanted=4 (25.11.2010).

Queer Eine Betrachtung der Queer Theorie mit Hilfe der Kritischen Weißseinsforschung Einführende Gedanken Der Begriff Queer fungierte in den USA lange Zeit als Schimpfwort gegen jene, die den gesellschaftlichen Normen geschlechtlicher und sexueller Identitäten von Heterosexualität in ihrer Zweigeschlechtlichkeit nicht entsprachen, etablierte sich bald aber vereinzelt auch als positive aktivistische Eigenbezeichnung. In den frühen 1990er Jahren formierte sich Queer schließlich als affirmative Bezeichnung eines politischen Aktivismus und einer Denkrichtung – den Queer-Theorien bzw. QueerStudies. Als Initiator_innen dieser Selbstbezeichnung gelten → Schwarze (politische) Aktivist_innen, die sich der Heteronormativität entzogen und an den sozialen Rändern US-amerikanischer Metropolen für mehr Anerkennung kämpften, wobei sie sich das Schimpfwort als Selbstdefinition aneigneten.

505

Diesen Kämpfen schlossen sich im Zuge der AIDS-Krise in den USA auch → weiße Homosexuelle an, wobei mit der Zeit die Schwarzen Aktivist_innen mehr und mehr in den Hintergrund gedrängt wurden. Die Bezeichnung für die wissenschaftliche Ausrichtung – Queer-Theory – entstand 1991 und wurde durch die feministische Literaturwissenschaftlerin Teresa de Lauretis als Möglichkeit der Überschreitung von kategorialen und identitätspolitischen Einschränkungen vorgeschlagen. Queer wurde als Politik der Sichtbarmachung mit der Kritik an heterosexueller Normativität und Zweigeschlechtlichkeit, aber auch als Kritik an schwul-lesbischen Identitätsmodellen und den von ihnen produzierten Ausschlüssen konstituiert. Die explizite Intention von Queer war es, vielschichtig gelagerte Differenzen von Menschen anzuerkennen.1 Im deutschsprachigen Raum wurden Queer-Theorien in erster Linie über die Analysen der US-amerikanischen Philosophin Judith Butler aufgegriffen, die postulieren, dass Sex im Sinne des biologische Geschlechts immer schon Gender im Sinne eines sozial und kulturell konstruierten Geschlechts gewesen ist. Auch Butler warnte in ihren Auseinandersetzungen mit Queer davor, den Begriff als fest umrissene Identitätskategorie zu verstehen. Im Deutschen könnte Queer mit seinem ursprünglich homophoben Sinn, als ›pervers‹ und schwul übersetzt werden,2 während laut der österreichischen Philosophin Gudrun Perko eine eindeutige Übersetzung von Queer als positive Eigenbezeichnung ins Deutsche unmöglich sei. »[A]m ehesten wird der Terminus ›seltsam‹ affirmativ herangezogen, um 1 Perko, Gudrun: »Queer-Theorien als Denken der Pluralität. Kritiken – Hintergründe – Alternativen – Bedeutungen.« In: Alice-Salomon-Fachhochschule (Hrsg.): Quer. Lesen denken schreiben Nr. 12/06, URL: http://www.social-justice.eu/texte/ QueerTheory%5BPerko%5D.pdf (18.10.2010), S. 5. 2 Vgl. Perko, Gudrun: Queer-Theorien. Ethnische, politische und logische Dimensionen plural-queeren Denkens. Köln: PapyRossa, 2005, S. 15.

506 ein Gegen-die-Norm-Sein anzudeuten«.3 Die Entwicklung von der politischen Aktionsbewegung zu einem akademischen Theorie- und Forschungsfeld hat unterschiedlichste Positionierungen hervorgebracht. Diese Vielseitigkeit resultiert daraus, dass sich Queer und die Themenfelder der Queer-Theorie weder genau definieren lassen noch eine eindeutige Definition in den Auslegungen und Beschäftigungen mit der Queer-Theorie überhaupt gewünscht wird. Somit ist das queere Gebilde nicht in sich geschlossen, sondern versteht sich als offenes politisches und theoretisches Projekt.4 Gegenstand der Queer Theorie ist die Analyse und Subversion gesellschaftlicher Diskurse, die die Heterosexualität zur Norm haben. Entsprechend befasst sich die QueerTheorie mit den Themen Zweigeschlechtlichkeit, Heteronormativität, Heterosexualität, Sexualität, Geschlecht, Begehren, machtvollen Dichotomien, Kategorisierungen und der (De-)Konstruktion von Identitätsmodellen. Hinzu kommen Untersuchungen zu Wechselwirkungen der genannten Prozesse mit → ›Rasse‹, Klasse und anderen Strukturkategorien vorherrschender Machtverhältnisse. Trotz ähnlicher Gesellschaftskritiken unterscheiden sich queere politische Projekte und wissenschaftliche Beiträge in ihren Schwerpunkten, haben sich doch seit dem Beginn des queeren Gedankens bis zur Behandlung der Queer-Theorie in der Wissenschaft und dem Einzug in die Mainstream-Kultur unterschiedlichste Interpretationen von Queer und der Queer-Theorie entwickelt. In einigen Fällen werden instituierte Hierarchien radikal infrage gestellt und so auch Fragen nach Macht-, Herrschafts- und Gewaltverhältnissen evoziert. Franziska Rauchut, eine → weiße lesbisch-feministisch-queere Forscherin, weist in ihrem Buch Wie queer ist Queer? beispielsweise 3 Perko: Queer-Theorien als Denken der Pluralität: Kritiken – Hintergründe – Alternativen – Bedeutungen, S. 6. 4 Vgl. Perko: Queer-Theorien, Ethnische, politische und logische Dimensionen plural-queeren Denkens, S. 7.

QUEER

darauf hin, dass sich Jinthana Haritaworn und Peggy Piesche auf der Konferenz »Queering the Humanities« 2004 gegen den Versuch einer eindeutigen Festschreibung einer queeren Bewegungsgeschichte aussprachen.5 Einzelne Wissenschaftler_innen kritisieren in ihren Texten mehrfach, dass Queers of Colour ausgeblendet und ignoriert würden. »Die Erinnerung an das Ereignis, welches gemeinhin als Geburtstag der queeren community gefeiert wird, übergeht die mittlerweile etablierte historische Tatsache, dass nicht weiße privilegierte nichttrans Schwule sondern schwarze und DragQueens/Transgenders of colour aus der Arbeiterklasse wie Sylvia Rivera und Marsha Johnson im Stonewall gegen die Polizei rebellierten.6 Auch in der deutschen Auseinandersetzung mit der Queer-Theorie werden weiße Ausschlüsse produziert und reproduziert. Einige Wissenschaftler_innen betrachten die QueerTheorie nur aus einer weißen lesbisch-schwulen Perspektive, andere beziehen noch andere Sexualitäten wie Bi- und Transsexualität in die wissenschaftliche Betrachtung ein. Nur eine kleine Gruppe von Aktivist_innen und Wissenschaftler_innen beschäftigt sich zudem mit unterschiedlichsten Machtverhältnissen, darunter auch mit → Rassismus und → Weißsein und damit, wie diese im Zusammenhang mit Sexualität und Geschlecht 5 Vgl. Rauchut, Franziska: Wie queer ist Queer? Sprachphilosophische Reflexionen zur deutschsprachigen akademischen ›Queer‹-Debatte. Frankfurt am Main: Ulrike Helmer Verlag, 2008, S. 51. 6 Haritaworn, Jinthana: »Am Anfang war Audre Lorde. Weißsein und Machtvermeidung in der queeren Ursprungsgeschichte.« In: femina politica. Zeitschrift für feministische Politik-Wissenschaft 14.1 (2005), S. 23-36, S. 26 (Das Zitat bezieht sich auf den Straßenkampf in Stonewall vom 27. zum 28. Juni 1969 in New York. Dieser Aufstand wird als Beginn der Lesben- und Schwulenbewegung bezeichnet. Die Geschichte dieses Ereignis wird sehr unterschiedlich dargestellt).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: QUEER

stehen.7 Zu betonen ist dabei die kritische Variante der Queer-Theorie, die die Wechselwirkung von ›Rasse‹, Klasse, Nationalität, Geschlecht und Sexualität sowie politische Strategien untersucht.8 Herrschende Machtverhältnisse formen unsere gesellschaftlichen Vorstellungen und führen zu verschiedenen Diskriminierungsformen, weshalb sie im Vordergrund dieses Beitrags stehen. Mit Hilfe dieser kritischen Auseinandersetzung versuchen Forscher_innen wie beispielsweise Jinthana Haritaworn, die Mehrdimensionalität von Diskriminierungen zu verdeutlichen, um so Strategien für eine Veränderung aufzuzeigen. Wie jedoch nachfolgend aufgezeigt wird, kommt die Bearbeitung der Themenfelder Weißsein, Rassismus und → Antisemitismus in der Beschäftigung mit der Queer-Theorie in den meisten Fällen zu kurz. Im vorliegendem Beitrag beziehe ich mich auf einige kritische Auslegungs- und Betrachtungsweisen der Queer-Theorie sowie auf den plural-queeren Ansatz9 von Gudrun Perko. Da 7 In meiner eigenen Biographie lässt sich dieses Muster auch nachvollziehen. Als Bisexuelle kenne ich bestimmte Formen der Ausgrenzung. Im Gegensatz zu → People of Colour, die von der weißen Mehrheitsgesellschaft durch die Rassifizierung von Körpern als ›Anders ‹ verortet werden, bin ich jedoch durch mein Weißsein Teil der deutschen Mehrheitsgesellschaft und kann mir aussuchen, wem ich von meiner Sexualität erzähle. Weiße Machtstrukturen können nur durch ihre Bewusstmachung dekonstruiert werden, weshalb es wichtig ist, sich mit der unterbewussten Wirksamkeit zu befassen und sie dadurch stückweise zu entkräften. Bei mir war es insbesondere ein Vortrag von Aretha Schwarzbach-Apithy, der in mir eine Wahrnehmung meines eigenen Weißseins und der damit verbunden Privilegien auslöste – und es ist diese Suche nach (meinem) Weißsein, die mich auch dazu gebracht hat, mich mit dWeißsein in der Queer-Theorien auseinanderzusetzen. 8 Vgl. Haschemi Yekani, Elahe & Beatrice Michaelis: »Vorwort.« In: Elahe Haschemi Yekani & Michaelis Beatrice (Hrsg.): Quer durch die Geisteswissenschaften. Perspektiven der Queer Theory. Berlin: Querverlag, 2005, S. 7-16, S. 10. 9 Vgl. Perko: Queer-Theorien, Ethnische, politische und logische Dimensionen plural-queeren Denkens, S. 19-20.

507 sich dieser Beitrag mit Weißsein und den damit verbundenen Effekten auf die Queer-Theorie in Deutschland befasst, behandelt sie hauptsächlich die Frage, welche diskriminierenden Ausschlussmechanismen die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Queer-Theorie in Deutschland produziert. Dabei folge ich nicht jenem limitierenden Verständnis von Rassismus, das in Deutschland gern verfolgt wird, das diesen auf den Nationalsozialismus und rechtsradikale Gruppierungen sowie auf verbale und körperliche Gewaltakte begrenzt. Vielmehr verstehe ich Rassismus als weiße Ideologie und Herrschaftsform, die im Wissensbestand präsent ist, die deutsche Sprache prägt und strukturell wirksam ist. Darauf aufbauend werde ich aufzeigen, wie sich rassistische Denkstrukturen auch in verschiedene Ansätze und Auslegungen des queeren Gedankens und queerer Befreiungsbewegungen eingeschrieben haben und dort wirkmächtig sind und bleiben, solange keine Auseinandersetzung damit stattfindet. Es geht darum, Ausblendungen sichtbar zu machen und zu zeigen, dass sich die queere Bewegung weiß ›gefärbt‹ hat und dadurch Ausschlüsse produziert, obwohl sich die Gemeinschaft und ihre Denker_innen für ausgesprochen offen und tolerant halten. Bei der Beschäftigung mit dieser Fragestellung vertrete ich die These, dass sich bei der Übernahme der Queer-Theorie in die deutsche Wissenschaftslandschaft Gedanken, die ihr ursprünglich zu Grunde lagen, verändert haben, indem sich weiße Wissenschaftler_innen das Gedankenmodell aneigneten. Dadurch haben sie erneut Normsetzung und Ausschlüsse produziert. Zunächst werde ich die unterschiedlichen Interpretationen der Queer-Theorie in der deutschen Literatur vorstellen, um die unterschiedlichen Perspektiven und Positionierungen zu verdeutlichen. Darauf aufbauend zeige ich die Verbindungen zwischen Weißsein und der Queer-Theorie. In Bezugnahme auf die Verbindung geht es mir darum, weiße Dominanz im queeren Diskurs im deutschen Kontext deutlich zu machen. Dabei beziehe

508 ich mich zum einen auf die Verstrickung von Weißsein mit der Queer Theorie. Zum zweiten werde ich auf die homogenisierende Markierung von homophoben → Migrant_innen (und gemeint sind dann konkret Muslime und Muslima) als homophob eingehen. Drittens werde ich aufzeigen, dass und wie weiße Identitätskonstrukte die Vorstellung davon prägen, was und wer queer ist – und inwiefern das der ›Gründungsidee‹ von Queer entgegensteht, Identitätsmodelle und ›natürliche‹ Identitäten in Frage zu stellen – und dabei gegen eine heterosexuell und rassistisch geprägte Normgesellschaft und eindeutig lesbisch-schwule Identitätspolitiken anzudenken.10

Unterschiedliche Perspektiven auf Queer und Queer Theorie Im folgenden Teil des Textes werden verschiedene queere Positionen aufgezeigt. Durch die Offenheit des queeren Gedankenmodells und die diversen politischen, praktischen und wissenschaftlichen Richtungen haben sich unterschiedliche Perspektiven entwickelt. Im ersten Teil des Abschnitts werden drei Varianten der Queer-Theorie von der weißen Österreicherin Gudrun Perko wiedergegeben, die die verschiedenartigen Ausrichtungen zusammenfassend darstellt. Aufbauend darauf stelle ich im zweiten Teil weitere Autor_innen und ihre unterschiedliche Auslegungen von Queer vor, um die unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen innerhalb des queeren Gedankenmodells zu veranschaulichen. In ihrem 2005 erschienenen Buch QueerTheorien unterscheidet Perko drei Varianten von Queer-Theorien und gibt damit einen guten Ein- und Überblick in das breite Spektrum

10 Aus dieser Überlegung heraus hat sich laut Perko die »Strategie der Unbestimmbarkeit« entwickelt, wodurch verschiedensten Identitäten und NichtIdentitäten ermöglicht werden sollen, um Pluralität zu erzeugen und unterschiedlichste Lebens- und Seinsformen zuzulassen. Ebd., S. 30.

QUEER

von queeren Denkrichtungen.11 Dabei unterstreicht sie, dass diese Ausführungen idealtypische Verallgemeinerungen beinhalten und es relativ fließende Grenzen und Übergänge gibt.12 Jedoch wird durch ihre differenzierte Darstellung ersichtlich, welche Zugehörigkeiten und damit verbundenen Ausschlüsse die unterschiedlichen Richtungen hervorbringen. Die (feministisch)-lesbisch-schwul-queere Variante als erste Ausrichtung verwendet Queer als ein Synonym von lesbisch-schwul und reproduziert dadurch weiße Identitätspolitiken, gegen welche die (Schwarzen) Initiator_innen der Ursprungsbewegung, die den unterschiedlichsten sexuellen Minderheiten angehören, gekämpft haben. Diese Ausrichtung erscheint in der deutschsprachigen Literatur als die gängigste Variante. Dieses konstruierte ›Wir‹ beinhaltet klare Identitätsmodelle, die weiße Ausgrenzungsmechanismen reproduzieren. Es kann von einer Monopolisierungstendenz gesprochen werden, wodurch andere Verwendungen von Queer nicht benannt oder nur beiläufig erwähnt werden.13 Die lesbisch-schwul-bi-transgender-queere als zweite Variante öffnet sich mehr, indem sie Bisexuelle und Transgender in ihre Selbstbezeichnung mit einbezieht. Diese Erweiterung ermöglicht neue Denk- und Lebensräume, geht aber noch nicht weit genug, weil sie weiterhin an die zweigeschlechtliche Kategorie Mann und Frau gebunden bleibt und Wechselwirkungen mit Rassismus und anderen machtstrukturellen Diskriminierungsformen unbenannt bleiben.14 Hinzu kommt, dass immer noch weiße Ausschlüsse produziert werden, indem in dieser Ausrichtung andere herkunftsheterogene Identitätsmodelle nicht einbezogen werden und unbenannt bleiben. Die dritte von Perko identifizierte Strömung ist die plural-queere Variante. Diese Auslegung befasst sich mit unterschiedlichsten Marginalisierungselementen. Dabei bezieht 11 12 13 14

Vgl. ebd. Vgl. ebd., S. 21. Vgl. ebd., S. 18. Vgl. ebd., S. 19.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: QUEER

sich diese Denkrichtung auf den historischen US-Kontext, indem Heteronormativität, Zweigeschlechtlichkeit und weiße schwul-lesbische Identitätspolitiken kritisiert wurden.15 Diese Variante richtet sich an alle Menschen, die nicht in die gesellschaftlich herrschende Norm passen, und bezieht sich dabei auf unterschiedlichste selbst bestimmte sexuelle Identitäten und Nicht-Identitäten, aber auch auf unterschiedliche → Kulturen, Religionen und Rassen. Dadurch wird eine breite Zugehörigkeit zu Queer ermöglicht, die keiner klaren Definition und Beschreibung bedarf. Das macht es umsetzbar, dass der Begriff für die zugänglich wird, die vorher ausgeschlossen wurden und werden. Mit dieser Form von Queer sollen plurale Lebensformen bezeichnet werden, die auf eindeutige Kategorisierungen, Normierungen und Identitätsmarkierungen verzichten.16 Die Unterschiedlichkeiten der Menschen sollen nicht verwischt werden. Vielmehr geht es darum, unterschiedlichste Lebensmodelle anzuerkennen. Mit dieser Version lassen sich auch weiße Privilegien und Denkstrukturen kritisch hinterfragen und dekonstruieren. Mit Hilfe der drei Varianten von Perko lassen sich Ausschlussmechanismen aufzeigen. Die ersten beiden Varianten nehmen queerem Denken und Handeln ihre Kraft und Weite, weil sie sich vorrangig mit den Themenbereichen der Sexualität und des Geschlechts auseinander setzen. Dies führt insofern zu Exklusionen, als andere Machtverhältnisse und Formen der Sexualität ausgeblendet und dadurch mögliche Themenfelder vernachlässigt werden. Diese Reduktion der Themen hängt auch damit zusammen, dass weiße Homosexuelle mittlerweile einen besseren Zugang zur Macht und folglich zu herrschenden Diskursen haben und sich dadurch den Begriff leichter aneignen konnten als andere sexuelle Minderheiten sowie rassistisch diskriminierte Gruppen. In der Auffassung der plural15 Vgl. ebd., S. 19. 16 Vgl. ebd., S. 27.

509 queeren Variante werden eindeutige Identitäten und Identitätspolitiken abgelehnt, gerade weil sie zu Diskriminierung und Ausschlüssen führen. Damit spricht sich diese Variante für Pluralität und für die Anerkennung der Vielfalt menschlicher Seins- und Daseinsformen aus. Diese Form der Queer-Theorie richtet sich grundsätzlich gegen eindeutige Kategorisierungen und Identitätspolitiken,17 weil sich Identifikationsprozesse nicht von Dominanzverhältnissen und damit verbundenen Ausgrenzungen trennen lassen.18 Die Auslegungen von Queer der Autor_innen, die ich im nachfolgenden Teil vorstellen möchte, zeigen die unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen in der queeren Theoriebildung. Der weiße Sozialwissenschaftler Heiko Kleve bezeichnet Queer in seinem Text »Das Nicht-Identische denken: Queer im Kontext radikaler Theoriebildung« als eine Form der Geschlechterstudien. Seinem Verständnis zufolge geht es vorrangig darum, die Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit sowie die dazugehörigen Identitätsmodelle von Frau/Mann und sexuellen Orientierungen wie Heterosexualität, Homosexualität und Bisexualität zu thematisieren und aufzubrechen.19 Im Aufheben von ›natürlichen‹ (Geschlechts-)Identitäten sowie dem Aushalten von Unbestimmbarkeiten in Verbindung mit unterschiedlichen Identitätsformen und Nicht-Identitäten bestehe seiner Vorstellung nach das Anliegen queerer-politischer Arbeit. In seiner Themeneingrenzung führt er an, dass Akzeptanz und Anerkennung von geschlechtlichen Differenzen ein wichtiges Fundament für den Versuch 17 Vgl. ebd., S. 20. 18 Vgl. Haritaworn, Jinthana: »Queerer als wir? Rassismus. Transphobie. Queer Theory.« In: Elahe Haschemi Yekani & Beatrice Michaelis (Hrsg.): Quer durch die Geisteswissenschaften. Perspektiven der Queer Theory. Berlin: Querverlag, 2005, S. 216-237, S. 220. 19 Vgl. Kleve, Heiko: »Das Nicht-Identische Denken. Queer im Kontext radikaler Theoriebildung.« In: Gudrun Perko & Leah Carola Czollek (Hrsg.): Lust am Denken. Queeres jenseits kultureller Verortung. Köln: PapyRossa, 2004, S. 14-30, S. 15.

510 darstellten, Identitätsmodelle und Kategorien aufzulösen.20 Die Paradoxie und Ambivalenz der Identitäten und des Nicht-Identischen soll durch gedankliche und kommunikative Weise mit Hilfe der queeren Bewegung begründet und sichtbar gemacht werden, damit diese Vorstellung einen Weg in die Gesellschaft finden kann. Im Vergleich dazu möchte ich die Betrachtungsweise von Franziska Rauchut und Jinthana Haritaworn anführen. Laut der weißen deutschen Kommunikationswissenschaftlerin Rauchut hat sich das queere antihomophobe Bündnis von Lesben, Schwulen, Bisexuellen und Transgender, welches traditionelle Identitätsmodelle kritisierte, weiter entwickelt.21 Die Kämpfe der Queers of Colour um die Betrachtung der Wechselwirkung von ›Rasse‹ und Sexualität, der Bisexuellen um die Auflösung der Hetero-Homo-Dichotomie und der Transgender, die die Zweigeschlechtlichkeit kritisierten, wurden mit der Zeit in die QueerTheorie einbezogen. Damit kann der Begriff Queer nicht mehr nur für die lesbisch-schwule Gemeinschaft verwendet werden. Rauchut bezeichnet den Begriff Queer als ein Sammelbecken für nicht-normgerechte Sexualität und Identitätsmodelle.22 Die queere Denkrichtung zeichnet sich Rauchut zufolge durch seine Vielfalt an identitären Bedeutungen aus und kann durch ihre Weiterentwicklung mit immer neuen Inhalten gefüllt werden. Rauchut verweist darauf, dass bei der Entstehung der Queer-Theorie ausdrücklich gefordert wurde, dass sie keine ›Elfenbeinwissenschaft‹ werden solle.23 Die Wissensproduktion zu Queer sollte immer in die politischen und kulturellen Bewegungen getragen werden und somit die alltägliche Wirklichkeit gestalten. Es sollte keine Trennung von Theorie und Praxis stattfinden. Die deutsche Theoretikerin of Colour Jinthana Haritaworn bezeichnet die Queer-Theorie »als nächsten evolutionären Schritt nach den 20 21 22 23

Vgl. Kleve: »Das Nicht-Identische Denken«, S. 15. Vgl. Rauchut: Wie queer ist Queer?, S. 48. Vgl. ebd., S. 48-49. Vgl. ebd., S. 56.

QUEER

Weißseins- und anderen Dominanztheorien«24. Haritaworn nimmt eine kritische Position ein und moniert die Ausblendung weißer Machtstrukturen und Ausschlussmechanismen: Die neue Denkrichtung der Queer-Theorie lege ihren politischen Fokus bedauerlicherweise vor allem auf die Thematisierung von Geschlecht und nicht auf das Hinterfragen von rassistisch geprägten Machtverhältnissen.25 Transgender of Colour sind ein wichtiges Thema für Haritaworn und an diesem Beispiel zeigt sie, wie in der queeren Gemeinschaft Ausschlüsse produziert werden, weil weiße Queers andere Diskriminierungsformen ausblenden und sich selbst und ihre Themen in den Mittelpunkt stellen. Haritaworn plädiert auf Grund der Ausblendung dafür, weiße Privilegien zu markieren und sich mit ihnen auseinanderzusetzen. Die vorgestellten Positionen der Wissenschaftler_innen überschneiden sich bei der Auseinandersetzung mit Dichotomien wie der Zweigeschlechtlichkeit, jedoch zeigen sich auch unterschiedliche Schwerpunktsetzungen bei der Behandlung von Machtverhältnissen und Weißsein. Am Beispiel von Heiko Kleve lässt sich eine lesbisch-schwul-bi-transgenderqueere Interpretation verdeutlichen. Er bezieht sich auf eine Dekonstruktion der Geschlechtergrenzen und damit verbundene Identitätsmodelle, ohne andere Machtverhältnisse in seine Betrachtung und Definition von Queer mit einzubeziehen. Diese Herangehensweise blendet weiße Dominanzstrukturen aus, wodurch sie reproduziert werden. Rauchhut und Haritaworn gehen in ihrer Auseinandersetzung über die Behandlung von Geschlecht und Sexualität hinaus, wobei Rauchhut ihren Schwerpunkt auf ein Modewort der weißen liberalen Wissenschaft, nämlich Vielfalt (→ Diversity), und die Verbindung von Theorie und Praxis legt. Haritaworn konzentriert sich in ihrer Arbeit auf die Analyse von weißen Ausgrenzungsmechanismen. Sie zeigt die Ausschlüsse von Queers of Colour vom queeren Diskurs. 24 Haritaworn: »Queerer als wir?«, S. 218. 25 Vgl. ebd., S. 219.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: QUEER

Behandlung von Weißsein in der Queer Theorie Bleibt der Fokus von Queer und der QueerTheorie allein auf Sexualität, Geschlecht und Begehren gerichtet und setzen sich die Forscher_innen, politischen Aktivist_innen und die Mitwirkenden der Gemeinschaft nicht gleichzeitig mit der weißen Dominanzkultur auseinander, werden, wie im Feminismus schon geschehen und vielfach kritisiert, auch hier rassistische Strukturen reproduziert. Schwarze deutsche Feministinnen, wie Ika Hügel-Marshall, missbilligen, dass sich die weißen Mitstreiter_innen nicht mit Rassismus beschäftigten, die weißen Privilegien unreflektiert für sich nutzten und das Machtgefälle von ›Rasse‹ ignorieren.26 Rassismus wird zum Problem der ›Anderen‹ gemacht. In der Kritischen Weißseinsforschung wird diese Ausblendung als ein typisches Verhalten und Privileg weißer Menschen beschrieben. Wer sich im praktischen, politischen und wissenschaftlichen Bereich mit Queer und Queer-Theorie befasst, dürfte nicht denselben Fehler der Reproduktion von rassistischen Strukturen machen. »Gegen die Etablierung des queeren Weißen Subjekts unter Ausschluss von Schwarzen Transgender, Coloureds Queers, transgender MigratInnen etc. zeigt sich das am ehesten in der Einforderung der Pluralität menschlichen Seins, also in der pluralqueeren Variante [...].«27

Kritische Weißseinsforschung und die Queer-Theorie Der Aufsatz »Queer in den Fallstricken weißer Dominanz und aktiver Ignoranz«28 der weißen 26 Vgl. Perko: Queer-Theorien, Ethnische, politische und logische Dimensionen plural-queeren Denkens, S. 127. 27 Ebd., S. 130. 28 Vgl. Stroschein, Juliane: »Queer in den Fallstricken weißer Dominanz und Ignoranz.« In: Elahe

511 deutschen Kulturwissenschaftlerin Juliane Strohschein behandelt die Queer-Theorie mit dem herausfordernden Blick der Kritischen Weißseinsforschung. Zu Beginn des Textes positioniert sie sich in der Wissenschaftslandschaft und macht die dominante Struktur und Wirkungskraft von Weißsein deutlich. Dichotomische Vorstellungen von Sexualität und Geschlecht sind seit der Antike von der rassistischen Norm des weißen, heterosexuellen und gesunden Mannes und seines weiblichen Pendants geprägt. Wenn diese Dimension von Sexualität, Geschlecht und ›Rasse‹ ausgeblendet wird, werden weiße Machtstrukturen unhinterfragt aufrechterhalten. Deshalb müssen die Privilegien und die Dominanz von Weißsein aufgedeckt werden, weil Rassismus wirksam bleibt, solange diese nicht benannt sind.29 Strohschein macht deutlich, dass die Bewusstmachung der eigenen Einbindung in rassistische Strukturen zwar Schmerzen verursache und im ersten Schritt zu Abwehrreaktionen führe, es aber gerade diese Verunsicherung sei, die eine Veränderung mit sich bringen könne. Der hier gemeinte Rassismus ist unterbewusst wirksam und sichert die Überlegenheit der weißen Gemeinschaft, ohne das mit körperlicher Gewalt zu tun. Es geht vielmehr um die Ausblendung, Teil der weißen Norm zu sein, die alle anderen Menschen markiert. Damit sind Weiße in rassistische Strukturen eingebunden, ohne sich diese bewusst zu machen und Verantwortung für das koloniale Erbe und dessen aktuellen Auswirkungen übernehmen zu wollen. Die Machterhaltung weißer Vorherrschaft und der damit verbundenen Privilegien steht dabei im Vordergrund.30 Die Markierung wird zum Beispiel darin deutlich, dass ›Queers of Color‹ und ›Black Queers‹ benannt werden, aber ›white Queers‹ selten auch

Haschemi Yekani & Beatrice Michaelis (Hrsg.): Quer durch die Geisteswissenschaften. Perspektiven der Queer Theory. Berlin: Querverlag, 2005, S. 191-202. 29 Vgl. ebd., S. 193. 30 Vgl. ebd., S. 196-197.

512 als solche bezeichnet werden.31 Mit einem Zitat von Vera Martin aus dem Aufsatz »Being a Woman of Color and Surviving Racsim« weist Strohschein darauf hin, dass Rassismus leider auch in der queeren Gemeinschaft, wie in der gesamten Gesellschaft, weiter existiert: »I have serious questions about those who enhance their self-esteem by feeling they have unlimited access and priveleges because of white skin. Shouldn’t you want to have more to bring to the table?«32 Martin kritisiert, dass Schwarze Mitglieder_innen nicht sichtbar sind und begründet es damit, dass die jüngere Generation nicht bereit sei, die Ablehnungen, Kränkungen und negativen Anspielungen hinzunehmen.33

Weiße Dominanzstrukturen erlauben die Markierung von Migrant_innen als homophob In der Kritischen Weißseinsforschung geht es nach meinem Verständnis nicht nur darum, rassistische Strukturen aufzuzeigen, die sich mit der Dichotomie von → Schwarz und weiß auseinandersetzen, sondern auch um die Behandlung anderer rassistisch geprägter Machtverhältnisse. Deshalb habe ich mich entschieden, hier auch den Aufsatz »Kampf der Subkulturen«34 der weißen deutschen Medienwissenschaftlerin Nanna Heidenreich vorzustellen. In dem Text befasst sie sich mit der medialen Berichterstattung zu homophoben Übergriffen in Berlin, in der migrantische Täter in den Vordergrund gerückt und weiße deutsche Täter ausgeblendet wurden. Am Anfang zeigt sie auf, welche Zeitungen sich mit dem Thema befasst haben, wie die Auf31 Vgl. ebd., S. 199. 32 Vgl. ebd., S. 194. 33 Vgl. ebd., S. 197-198. 34 Vgl. Heidenreich, Nanna: »›Der Kampf der Subkulturen‹. Homophobie vs. Rassismus?.« In: Elahe Haschemi Yekani & Beatrice Michaelis (Hrsg.): Quer durch die Geisteswissenschaften. Perspektiven der Queer Theory. Berlin: Querverlag, 2005, S. 203-215.

QUEER

machungen der Artikel gestaltet waren und dass Gegendarstellungen nicht veröffentlicht wurden.35 Der LSVD (Lesben und Schwulen Verband Deutschland) und der Gladt e.V., der einzigen unabhängigen Selbst-Organisation von in der türkischen Diaspora lebenden Lesben, Schwulen, Bi- und Transsexuellen und Transgendern (LSBTT) außerhalb der Türkei, haben bei den Themen Homophobie und rassistische Argumentationsweise so stark voneinander abweichende Positionen, dass sie ihre gemeinsame Arbeit aufgegeben haben. »Selten als Teil der eigenen Bewegung wahrgenommen, verkörpern Ethnisierte auch heute in erster Linie Homophobie sowie Konkurrenz um staatliche Anerkennung und Ressourcen.«36 Mit der Argumentation, homophobe Gewalt sei ein Problem der Migrationspolitik und kulturell bedingt, wird die Diskussion um Homophobie Teil weißer rassistischer Argumentationsstrukturen. Denn wenn homophobe Positionen ausschließlich Migrant_innen zugeschrieben werden, ist fälschlich zu schlussfolgern, dass es homophobe Einwanderer_innen nicht geben dürfe und sie abgeschoben werden müssten.37 Die Feministinnen Helke Sander und Halina Bendkowski fordern beispielsweise, dass das Aufenthaltsrecht an die Anerkennung des Geschlechtergleichbehandlungsgrundsatzes gebunden wird.38 Diese Forderung blendet aus, dass es sich bei den Migrant_innen teils um deutsche Staatsbürger_innen handelt, dass auch weiße Deutsche homophob denken und dass die Geschlechter in Deutschland sowieso nicht gleich behandelt werden.39 Diese rassistische Darstellung führt dazu, dass sich die deutsche 35 Vgl. ebd., S. 204. 36 Haritaworn: »Am Anfang war Audre Lorde«, S.28. 37 Vgl. Heidenreich: »›Der Kampf der Subkulturen‹«, S. 209. 38 Vgl. ebd., S. 209. 39 Statistisches Bundesamt Deutschland: »Jahr 2006: Frauen verdienen 23% weniger als Männer.« In: URL: http://www.destatis.de/jetspeed/portal/cms/ Sites/destatis/Internet/DE/Content/Statistiken/ VerdiensteArbeitskosten/Aktuell_2,templateId=re nderPrint.psml (18.10.2009)

513

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: QUEER

Mehrheitsgesellschaft nicht mehr mit dem Problem Homophobie beschäftigen muss, weil es sich ja vermeintlich um ein ›Problem der Migrant_innen‹ handele. Heidenreich formuliert drei Annahmen, die dieser Forderung von Sander und Bendkowski und der Darlegung der angeblich homophoben Migrant_innen zu Grunde liegen: Erstens, der Glaube Homophobie und Sexismus seien kulturell bedingt, zum zweiten, Kultur sei ein abgeschlossenes und unveränderliches Faktum und drittens, die Annahme, Deutsche könnten nur weiße christliche Menschen ohne Migrationshintergrund sein.40 Konstruierte Unterschiede werden nicht mehr als Konstrukte von Rassismus anerkannt, sondern über eine Zuweisung zum Begriff Kulturen verwässert. Haritaworn geht in Ihrem Aufsatz »Queerer als wir?«41 ebenfalls auf diese Thematik ein. Sie argumentiert, dass der antiislamische Rassismus mittlerweile integraler Teil der westlichen lesbisch-schwulen Identitätspolitik geworden sei. In der anglo-amerikanischen gay Presse werde mittlerweile dafür geworben, Soldat_innen nach Afghanistan und in den Irak zu schicken, um die dort lebenden Homosexuellen und Frauen zu ›befreien‹. Auch die PR-Taktik des LSVD zeichnet ein überzogenes Bild ›homophober Migranten‹, um öffentliche Mittel für die weiße Lesben- und Schwulengemeinschaft zu beschaffen.42 In einer Fußnote ihres Essays »Rewriting the Black Body« 43 veranschaulicht die Schwarze Berliner Psychologin Granda Kilomba, welche rassistischen Entsprechungen im Begriff ›Migrant_in‹ stecken.44 Im Deutschen werde der Terminus Migrant_in in vielen Fällen assoziativ mit ›illegal‹ zusammen gedacht. Diese 40 Vgl. Heidenreich: »›Der Kampf der Subkulturen‹«, S. 209-210. 41 Vgl. Haritaworn: »Queerer als wir?«, S. 216-237. 42 Vgl. ebd., S. 232. 43 Vgl. Kilomba Ferreira, Grada: »Rewriting the Black Body.« In: Gudrun Perko & Leah Carola Czollek (Hrsg.): Lust am Denken. Queeres jenseits kultureller Verortung. Köln: PapyRossa, 2004, S. 54-76, S. 54-64. 44 Vgl. ebd., S. 62.

Verbindung führe zu einer Reihe von Analogien, die Rassismus schlussendlich rechtfertigten und legitimierten. »Wären MigrantInnen illegal, so stünden sie außerhalb der Gesetze; sind sie außerhalb des Gesetzes, so gelten sie als kriminell; sind sie kriminell, so gelten sie als gefährlich; gelten sie als gefährlich, dann gilt: ›Wir‹ müssen strenge Einwanderungsgesetze haben – und wenn nötig, können ›Wir‹ ›Sie‹ auch töten.«45

Weiße Normativität am Beispiel von Transgender of Color Jinthana Haritaworn stellt sich in ihrem Aufsatz »Queerer als wir?« die Frage, wer sich in queeren Räumen wohl fühlt und wer hingegen verfehlt oder sogar suspekt erscheint. In diesem Text veranschaulicht sie zwei Darstellungsweisen von Transleuten of Color, zum einen anhand von Judith Butlers Analyse des Films »Paris is Burning«, in der die Grenzen der queeren Transgressivität aufgezeigt werden – zum anderen mit Blick auf Ausschlüsse der Transleute of Color von der Londoner Konferenz »Queer Matters« (mit der Begründung, die Teilnehmer_innen fänden die Veranstaltung auch ohne Transleute of Color schon divers genug).46 Am Beispiel von Butlers Filmanalyse zeigt Haritaworn auf, wie Transleute of Color aus dem »queeren Multikulturalismus«47 aus45 Ebd., S. 62. 46 Vgl. Haritaworn: »Queerer als wir?«, S. 217-218. 47 Vgl. ebd., S. 217: »Der Ausdruck ›queerer Multikulturalismus‹ ist problematisch, da er Ethnisierte zugleich privilegiert und auf eine Metapher für alle möglichen Differenzen reduziert, einschließlich der des weißen schwulen Subjekts selbst (Seidman, Steven: Beyond the Closet. The Transformation of Gay and Lesbian Life. London, New York: Routledge, 2002, S. 197ff.). Als realpolitisches Einflussmodell führt Multikulturalismus in der Regel auch zur essentialistischen Kategorisierung von Unterschieden in separate, nicht-überlappende ›Gruppen‹ wie ›(weiße nicht trans) Schwule‹, ›(heterosexuelle

514 geschlossen werden, indem sie ausschließlich als Objekte analysiert werden und nicht als Subjekte in die Betrachtung einbezogen werden. Sie kritisiert, dass weiße nicht-trans Akademiker_innen, wie auch Judith Butler, Transgender of Colour analysieren, sich aber nicht dialogisch mit ihnen auseinandersetzen. Dies erinnere an den hegemonialen Blick auf Schwarze Menschen in der Kolonialzeit. »Transsexuelle Frauen of colour existieren hier nur als Objekte einer weißen nicht-trans Lesbe. Über ihre Sexualisierung hinaus haben sie keine eigene Sexualität und Identität.«48 Die reine Betrachtung, ohne Schwarze Transgender als sprechende und handelnde Subjekte einzubeziehen, widerspreche jeder Deklaration, ihnen queere Räume zu öffnen und sich für ihre Rechte einzusetzen. Anhand der Konferenz »Queer Matters« verdeutlicht sie, wie Entschuldigungen der dominanten weißen Subjekte Teil eines rassistischen Mehrheitsdiskurs sein können, weil sie der dominanten Gruppe dazu dienen, sich selbst von der Schuld frei zu sprechen und rassifizierte Identitäten weiterhin zu unterdrücken und auszublenden. Der Konferenzteilnehmer Sel Wang wollte die Teinehmer_innen der Tagung darauf hinweisen, dass außer ihm keine Transgender of Color anwesend seien. »Viele TeilnehmerInnen sahen in der vom asiatischen Transsexuellen initiierte Diskussion ›die political correctness, die zu weit ging‹.«49 Nachdem Wang die Veranstaltung verlassen hatte, rechtfertigte sich John Howard als einer der Organisator_innen in Form einer apologetischen Erklärung, die Wang jedoch auch nach der Konferenz vorenthalten wurde. Die vermeintliche Entschuldigung diente eher dazu, die Verbleibenden zu beruhigen und sich darauf zu einigen, dass die einseitige Themännliche) Migranten‹ etc. Im deutschen Kontext, welcher die transgressivstischen Elemente von Queer-Theorie stärker rezipiert, ist Multikulturalismus vor allem ein Gegendiskurs.« 48 Ebd., S. 226. 49 Haritaworn: »Am Anfang war Audre Lorde«, S. 30.

QUEER

matisierung des Konfliktes wichtiger sei als die Anwesenheit von Transleuten of Colour. Statt Verantwortung zu übernehmen, kann die Erklärung als Ausdruck einer weißen Dominanzkultur gelesen werden, die sich nicht mit den eigenen Verstrickungen und Folgen von Kolonialismus, Versklavung Schwarzer Menschen sowie kolonialen Genoziden auseinander setzen muss.50 Diese Textbeispiele offenbaren kritische Blicke auf die Queer-Theorie in Verbindung mit Weißsein. Die wissenschaftliche, politische und praktische Beschäftigung mit Queer bedarf der kritischen Selbstreflektion mit Hilfe der Kritischen Weißseinsforschung, damit sie keine rassistischen und hegemonialen Machtverhältnisse reproduziert. Durch die Kritische Weißseinsforschung können sich neue Perspektiven auf den Forschungsgegenstand, Publikationen, die Planung von Kongressen und politischen Aktionen eröffnen. Die Theorien und Praktiken der Queers of Color sind für die queere Bewegung von großer Bedeutung, weil sie die Verbindung von ›Rasse‹ und Sexualität herstellen.51

Fazit und Ausblick Die Queer-Theorie in ihrer pluralistischen Variante öffnet die Möglichkeit, die Themen Sexualität und Geschlecht mit anderen Machtverhältnissen verknüpft zu denken. Meine Kritik an der derzeit dominanten Auseinandersetzung im deutschsprachigen Raum bezieht sich darauf, dass sie rassistische Strukturen nicht bedenkt, die Bedeutung von Schwarzsein nicht betrachtet und die Kritische Weißseinsforschung zu wenig in ihre Analysen einbezieht, um das eigene Weißsein zu reflektieren. Dadurch werden die Probleme von queeren Personen of Color ausgeblendet.52 Queer versteht sich ursprünglich 50 Vgl. Haritaworn: »Queerer als wir?«, S. 231. 51 Vgl. Rauchut: Wie queer ist Queer?, S. 48. 52 Vgl. Perko: Queer-Theorien, Ethnische, politische und logische Dimensionen plural-queeren Denkens, S. 28.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: QUEER

als herrschafts- und normkritisches Projekt, in dem Machtverhältnisse und vermeintlich natürliche Identitäten hinter fragt, untersucht und dekonstruiert werden.53 Dieses kritische Potential muss auch dafür genutzt werden, die Machtverhältnisse von Weißsein und rassistischen Gesellschaftsstrukturen zu dekonstruieren, damit weiße Normen und ›Wahrheiten‹ aufgebrochen werden. Machtverhältnisse können sich nur durch die Bereitschaft und Reflektion der Privilegierten verändern können.54 Die weiße dominante Identität bleibt in der Aneignung von und Auseinandersetzung mit der Queer-Theorie unsichtbar und wird damit unmarkiert zur ›Normalität‹ und ›Überlegenheit‹ erhoben, folglich grenzt sie sich von Migrant_innen, → Juden und Jüd_innen, Muslime und Muslimas sowie Leuten of Color ab.55 Weiße Queers vermeiden es, sich ihre Machtposition und Privilegien bewusst zu machen, obwohl sie die Definitionsmacht haben, Menschen in Kategorien einzuteilen, sie abzuwerten und damit zu diskriminieren. Weiße Betrachtungsweisen von Rassismus gelten, im Gegensatz zu Ansichten von People of Color, denen Weiße (entlang bewährter Parameter des Rassismus) Irrationalität und Betroffenheit zuschreiben, als objektiv und neutral.56 Solange sich rassistisch diskriminierte Queers dem dominanten Diskurs anschließen, anpassen und keine kritischen Positionen vertreten, werden sie als Teil der Gemeinschaft akzeptiert. Sobald sie aber Kritik üben, werden sie als Spalter_innen der Gemeinschaft an den Rand gestellt oder komplett ausgeschlossen. Minorisierte Beiträge im Rahmen von Konferenzen und Publikationen sind erwünscht, weil sie queere Vielfalt und Gerechtigkeit widerspiegeln, dürfen aber den vorherrschenden Diskurs nicht angreifen, denn sonst wird das mit Defensivität, Distanzierung und als 53 Vgl. ebd., S. 28. 54 Vgl. ebd., S. 66. 55 Vgl. Haritaworn: »Am Anfang war Audre Lorde«, S. 24. 56 Vgl. ebd., S. 25.

515 spalterische Anschuldigung dargestellt und abgewehrt.57 Wenn Menschen nicht in die vorgefertigte Identitätspolitik passen oder sich anschließen wollen, werden sie aus den unterschiedlichen queeren Räumen ausgeschlossen. Das Bedürfnis nach Normalität führt zu hegemonialen Normsetzungen innerhalb der queeren Gemeinschaft.58 Dieser Wunsch zeigt sich darin, dass weiße Homosexuelle das queere Projekt für sich beanspruchen, ohne sich der Verstrickung in Dominanz- und Normalisierungsprozesse bewusst zu sein. Dabei beinhalteten die Grundgedanken von Queer genau das Gegenteil, nämlich das Durchbrechen von Normen und Machtverhältnissen. Es sollte ein Anliegen sein, queere Orte und Gemeinschaften ohne Differenzen zu schaffen. Als weiße Wissenschaftler_innen und politische Queers müssen wir uns diese normativen und dominanten Strukturen bewusst machen, um sie verändern zu können. Deshalb ist es wichtig, den Kampf Schwarzer Wissenschaftler_innen zu unterstützen und zum Beispiel durch diese Arbeit die Wirksamkeit von Rassismus zu zeigen und auf Ausschlüsse hinzuweisen. Weiße queere Wissenschaftler_ innen und politische Aktivist_innen müssen sich für eine Veränderung stark machen, sich öffnen und Schwarze Positionen einbeziehen. In Bezug auf die Queer-Theorie werden diese Machtstrukturen auch reproduziert, wenn nur weiße Mitstreiter_innen zu Wort kommen und anderen Betrachtungsweisen ausgeblendet werden. Das Hinterfragen von Machtstrukturen ist nach meinem Verständnis eines der Hauptziele von Queer, deshalb müssen nicht nur Erfahrungen der sexuellen und geschlechtlichen Unterdrückung und Marginalisierung Beachtung finden, sondern auch rassistische Diskriminierungen. Weißsein behält seine Dominanz, wenn es unreflektiert bleibt, dies geschieht durch Mechanismen der Abgrenzung zu den ›Anderen‹, in der Konst57 Vgl. ebd., S. 30. 58 Vgl. Heidenreich: Der Kampf der Subkulturen, S. 213.

516

QUEER - QUELLENANGABE

ruktion von Normalität und daraus folgenden Annahmen der eigenen Überlegenheit.59 Die weiße Norm muss sich des Privilegs, sich selbst nicht benennen zu müssen und andere Men-

schen markieren zu können, bewusst werden, um es konsequent abzubauen. Denn Rassismus geht Weiße sehr viel an. Elisabeth Anschütz

59 Vgl. Haritaworn: Queerer als wir?, S. 221.

Quellenangabe. Simpel gesprochen, dient eine Quellenangabe dazu, kenntlich zu machen, dass man etwas nicht spontan selbst erfunden hat, sondern sich im betreffenden Punkt mit dem geistigen Eigentum und den Ergebnissen der Arbeit von jemand anderem in irgendeiner Weise assoziieren möchte.1 Darüber hinaus schafft die Quellenangabe einen Referenzrahmen für sich selbst2 und die Inhalte der eigenen Publikation. Denn damit kommuniziert man sozusagen automatisch: »Ich finde, ich habe in diesem Punkt extrarecht, weil Soundso vor soundsoviel Jahren das auch schon richtig fand.«3 Die Quellenangabe dient daher in erster Linie der Offenlegung und Untermauerung der Glaubensrichtung4 der Verfasser_in der Publikation, die die Quelle anführt.5 Ein praktischer Nebeneffekt der Quellenangabe besteht darin, dass Glaubwürdigkeit und Glanz der Person, von der die Quelle stammt, auf das Werk, das die Quelle nennt, abfärben. Aus diesem Grund ist es besonders förderlich, Quellen von Personen zu nennen, die bereits tot und/oder hochdekoriert sind. Es ist ergo unabdingbar, dass die angegebene Quelle von einer Person stammt, die gemeinhin anerkannt ist. Hierunter fallen insbesondere ehrwürdige Fachkundige, die von deinem-Prof-deiner-Mudder-unddeinen-Nachbarn™ akzeptiert und mit »ooh« und »aah« rezipiert werden.6 ACHTUNG, ACHTUNG! Für → weiße Menschen gibt es beim Benutzen und Tradieren von Erkenntnissen, die von einer nicht weißen Person stammen, eine Sonderregelung bezüglich der Quellenangaben. Diese Sonderregelung lautet wörtlich: »scheiß drauf«. Denn der gottgewollte Daseinszweck für → People of Color (PoC7) besteht bekanntermaßen darin, verschiedenste soziologische, kulturelle, historische, philosophische usw. Phänomene, Prozesse, Mechanismen, Wirkungsweisen usw. differenziert zu analysieren und zu erklären, damit Weiße sie nach eingehender Lektüre → ›entdeckt‹ haben8 und publizieren können,

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: QUELLENANGABE

auf dass sie endlich weißgesellschaftlich legitimiert seien – freilich mal so richtig ohne die Quellenangaben. Weißes Aneignen (oder absichtliches Nichtaufführen) von PoC-Erkenntnissen ist eine gängige Praxis, die mindestens bis auf die erste bildliche europäische Darstellung der Bibel zurückzuführen ist. Zwischen den Jahren 0,05 und 2010 nach Christus hat sich in dieser Hinsicht nicht viel getan. Weißes Fazit: Wenn PoC dir etwas erklären, kannst du ihnen ruhig in einem intimen Moment »danke« sagen. Du musst aber nicht übertreiben oder gar so weit gehen, aller Welt sichtbar zu zeigen, dass du von ihrer Vorarbeit profitiert hast. Da würdest du ja gleich weniger schlau oder → ›conscious‹ rüberkommen! Außerdem ist es schließlich im → Eigeninteresse der PoC, dass weiße Menschen9 etwas dazulernen. Außerdem: Wo soll denn sonst die ganze abgefahrene Inspiration herkommen? Für PoC: Wehe, wenn du den ganzen emotionalen Kram, den du da gerade frech behaupten willst, nicht mit anerkannten – also weißen – Quellen belegen kannst! Dann hast du wohl nicht richtig verstanden, wie man wissenschaftlich und ordentlich arbeitet!10 Musik | GEMA und Urheberrecht Im US-amerikanischen und europäischen Urheberrecht gilt als Komponist_in eines Liedes, wer sich die Gesangsmelodie und die dazugehörigen Akkordfolgen ausgedacht hat. Es ist ziemlich praktisch, dass Weiße dieses Urheberrecht derart formuliert haben, da ansonsten möglicherweise so unwesentliche Musikelemente wie zum Beispiel der Groove urheberrechtlich schützenswert geworden wären. Und wo wären wir denn hingekommen, wenn Buddy Holly, Elvis und alle ihre Nachfolger_innen11 sich nicht an den künstlerischen Errungenschaften von PoC aus der ganzen Welt hätten gratis bedienen können! Fazit Quellenangaben sind für Weiße unverbindlich und dehnbar. Für PoC-Urheber_innen sind sie ein Bonbon, für das – wenn es alle Jubeljahre dann doch mal zugeteilt wird – mindestens zwölf Saltosprünge sowie Dankbarkeit und Gefolgschaft bis ans Lebensende angemessen sind. Noah Sow 1 Möchte ist hier das Zauberwort. 2 Auffällig: je jünger die Verfasser_innen, desto mehr Quellenangaben! Das hat aber nur sekundär mit Selbstbewusstsein zu tun. Primär sind viele Quellenangaben ein Anzeiger dafür, dass man einfach noch nicht so wirr ist, um sich selbst mindestens für Albert Einstein/ Binyavanga Wainaina/ Leonardo-Da-Vinci zu halten.

517

518

QUELLENANGABE

3. Dass Soundso hauptberuflich absinthabhängig war, spielt keine Rolle, denn absinthabhängig zu sein, war damals Usus. 4. Da es zu jedem jemals publizierten Thema Menschen gibt, die energisch entgegengesetzte Standpunkte vertreten und diese erschöpfend verargumentieren, ist die Wahl der Quellenangaben ein virtuelles Rugby-Feld, auf dem man versucht, seinen persönlichen Überzeugungen einen Standortvorteil zu verschaffen: »Aber Kant hat das und das gesagt«. »Ha! Ja und? Simone de Beauvoir hat aber über das Thema das gesagt!« »Aha! Das ich nicht lache! Ober, noch zwei Stiefel voll mit Rotwein, bitte!« 5. Einer der wenigen Nachteile der zweifellos paradiesischen Existenz nach dem Tod besteht darin, Rotznasen, die einen losgelöst aus dem Zusammenhang zitieren und dabei alles falsch verstanden haben, nicht mehr unmittelbarphysikalisch zur Rechenschaft ziehen zu können. 6. Und zwar lustigerweise sowas von unabhängig davon, ob dein Prof, deine Mudder oder dein Nachbar über das Grundschulniveau des Fachs, über das du publizierst, hinaus gekommen sind! 7. PoC = 90% der Weltbevölkerung, die eine bestimmte Beobachtungsgabe teilen. Wie zum Beispiel: »Du magst vielleicht in der Rostocker Fußgängerzone nicht auffallen, aber wenn du die Früchte meiner Arbeit einsacken willst, ist es mit deiner Unsichtbarkeit fix vorbei.« 8. Wallraff! 9. die hier immerhin die Bestimmer sind, entschuldige bitte mal! 10. Die Diplomarbeit von May Ayim, die sich erstmals mit afrodeutscher Geschichte beschäftigte, wurde Anfang der achtziger Jahre zunächst von einem Regensburger Professor mit der Begründung abgelehnt, in Deutschland gebe es keinen → Rassismus: »Vielleicht in den USA, aber nicht hier.« Erst 1986 konnte sie die Diplomarbeit einreichen (in Berlin statt in Regensburg). Sie erschien im selben Jahr als historischer Teil des Buches Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Vgl. Ayim, May; Katharina Oguntoye & Dagmar Schultz: Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1986, S. 17-64, S. 85-102 und S.127-144. 11. Aufgeschmissen mit einer Gesetzgebung, die auch die Kompositionen von Schlagzeug und Bass unter das Urheberrecht stellt, wären unter anderem: Peter Gabriel, Paul Simon, Jan Delay, Gentleman, Red Hot Chili Peppers, Amy Winehouse, sämtliche Techno-Produktionen der Neunziger und überhaupt alles, was von Weißen kommt und seit 70 Jahren im Radio läuft.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: SKLAVE/SKLAVIN

Sklave / Sklavin → Weiße Deutsche bezeichnen sich zuweilen gern mal als ›versklavt‹. Weiße Feministinnen monieren seit jeher, dass Frauen die ›S.‹ der Welt sind, wobei sie mit ›Frauen‹ – selbstredend unausgesprochen und daher umso machtvoller – nur weiße Frauen meinen. Überforderte Mütter fühlen sich als ›S.‹ von Kindern und Familie, Schuldner_innen als ›S.‹ der Bank, korpulente Ehemänner als ›S.‹ einer Ehefrau, die sie zu einer Diät aus Vollkorngrieß und Algen zwingt, und Internet-Junkies als ›S.‹ des World Wide Web. Weiße wissen also einerseits sehr wohl, dass Sklaverei, simpel gesprochen, etwas ›Schlechtes‹ ist und es Sklav_innen ›nicht gut‹ geht. Zugleich zeigt sich aber andererseits auch, wie sehr die inflationäre Verwendung des Begriffes diesen verharmlost und seinen genozidalen Terror verschleiert. Letztlich steht der Begriff ›S.‹ damit nämlich lediglich für jemanden, der/die »von etw. od. jmdm. sehr abhängig ist1« – oder auch für eine_n Masochistin.2 Das beigeordnete Adjektiv ›s.-isch‹ bedeutet sowohl: »unterwürfig, blind gehorchend, willenlos sein« als auch »unselbstständig [u.] ohne eigene Ideen ein Vorbild nachahmend, nachbildend«.3 Die so implizierte ›Selbst-Schuld‹ negiert komplett, dass es stets immenser Gewaltprozeduren bedurfte, um aus einem Menschen einen Sklaven oder eine Sklavin zu machen und ihn oder sie in diesem Zustand total(itär)er Entrechtung zu belassen. »[W]as für ein Menschheitszustand ist das überhaupt – Sklave?«, fragt der nigerianische Literaturnobelpreisträger Wole Soyinka 1999 in seinem Werk The Burden of Memory, the Muse of Forgiveness, und antwortet: »Verweigerung«. »Was aber heißt es«, fragt er weiter, »einem Menschen das Menschsein zu verwei1 Duden. Das große Fremdwörterbuch. Herkunft und Bedeutung der Fremdwörter. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2003, S. 1245. 2 Ebd., S. 1245. 3 Ebd.

519 gern?«, und resümiert: »Sklave bedeutet eine Verweigerung der Freiheit des Handelns, der Freiheit der Wahl, Leibeigenschaft, sei es des Körpers oder des menschlichen Willens.«4 Obwohl das Wort in seiner Etymologie auf das griechische sklábos zurückgeht und ursprünglich identisch mit der Bezeichnung ›Slawen‹ war, die bereits von Griechen und Römern, später auch im arabisch-islamischen Mittelalter versklavt wurden, erfuhr der Begriff im Zuge des europäischen Versklavungshandels mit Afrikaner_innen eine Verschiebung seiner Bedeutung hin zu seiner Gleichsetzung mit → Schwarz. »[..F]rom the late fifteenth to the late nineteenth centuries, the [system of slavery – die Verf.) was inflicted on such a large scale on black Africans alone, with the result that by the 18th century, slave had become synonymous with black, and black with slavery. No one remembered that the Romans had Greek slaves or that the Turks and Arabs had enslaved many Europeans.«5 So verorten denn auch deutsche Wörterbücher den Begriff nicht im Kontext des euphemistisch als ›Transatlantischer Sklavenhandel‹ bezeichneten → europäischen Versklavungshandels mit afrikanischen Menschen, sondern verweisen, wie beispielhaft im Duden von 2003 ersichtlich, auf eine anscheinend unbestimmte Vergangenheit: »(früher) Leibeigener, in völliger wirtschaftlicher u. rechtlicher Abhängigkeit von einem anderen Menschen lebender Mensch.«6 Dass dem Status des Sklaven, und damit einem forcierten sozialen Seinszustand, der bewusste und zielgerichtete Akt der Versklavung durch einen Sklavenhal4 Soyinka, Wole: Die Last des Erinnerns. Was Europa Afrika schuldet, und was Afrika sich selbst schuldet. Düsseldorf: Patmos, 2001 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1999), S. 78-79. 5 Ajayi, F. Ade: Unfinished Business. Confronting the Legacies of Slavery and Colonialism in Africa. Amsterdam: SEPHIS-CSSSC publication, 2002, S. 6-7. 6 Duden. Das große Fremdwörterbuch: S. 1245.

520 ter vorausgehen musste, wird mit der Dekontextualisierung des Begriffs hinsichtlich seiner neuzeitlichen Bedeutung verschwiegen. In der Sprache des europäischen Versklavungshandels mit Afrikaner_innen wurde dieser Prozess bezeichnenderweise als ›breaking in‹ bezeichnet und markiert damit freimütig und unmissverständlich jene Prozeduren psychischen und physischen Terrors, derer sich weiße Sklavenhalter bedienten, um einen Menschen zu brechen und damit überhaupt erst zum ›S.‹ zu machen. »It should be emphasized that, while being carted out of Africa, the captives were not yet actually slaves. They were turned into slaves only after they were landed in the Americas where the slave plantations received them and broke them in through torture and terror, and put them to toil under a system of state and private terrorism.«7 Die in Deutschland in herrschenden weißen Diskursen und Wahrnehmungsmustern noch immer anzutreffende assoziative Gleichsetzung von Schwarzen mit ›S.‹ wirft daher die Frage auf: Was hat die Tatsache, dass Schwarze Menschen von → Weißen über einen Zeitraum von 400 Jahren kommodifiziert und als ›Ware‹ über den Atlantik deportiert wurden, dass sie auf Plantagen und in Minen weißen Reichtum erwirtschaften mussten, mit dieser sehr gegenwärtigen assoziativen Gleichsetzung zu tun? Ich denke, sehr viel! Denn sowohl frühzeitige, bereits in Kindergarten und Schule unkritisch vermittelte Informationen und Lehrinhalte – etwa durch die Wahl von angeblich ›aussagekräftiger‹ Literatur8 – als auch dadurch (re)produzierte, sich gewisser7 Morel, Edmund Dene: The Black Man’s Burden. Manchester: National Labour Press, 1920, S. 22. 8 Exemplarisch zu nennen wäre hier der abolitionistisch-rassistische Roman Onkel Toms Hütte von Harriet Beecher-Stowe. Vgl. dazu außerdem genauer den Beitrag zum Schlagwort ›Kinderbücher‹ im vorliegenden Band.

SKLAVE/SKLAVIN

maßen selbst legitimierende diskursive und alltagsweltliche Deutungsmilieus erlauben implizite wie explizite Referenzialisierungen von Schwarzen mit ›S.‹. Die Auswirkungen sind eklatant. Insbesondere jungen → Schwarzen Deutschen, die für ein eigenes selbstbestimmtes → Empowerment oftmals kaum Zugriff auf Schwarze Wissensarchive und damit auf alternative und vor allem widerständige Perspektiven, Interpretationen und Strategien haben, bleibt angesichts der Homogenisierung ihrer eigenen Person mit Millionen von Menschen vermeintlich »unterwürfigen oder willenlosen« Wesens oftmals nur das Gefühl der Ohnmacht. Und wenn weiße Deutsche empört ausrufen: »Ich bin doch nicht dein S.«, dann meinen sie eben auch: »Ich bin doch nicht dein → N.« Um Abhilfe zu schaffen, muss deshalb zum einen die Geschichte des europäischen Versklavungshandels – der mittlerweile auf supranationaler Ebene endlich als Verbrechen gegen die Menschlichkeit Anerkennung gefunden hat – und des europäischen und deutschen → Kolonialismus einen kritisch-reflektierten Eingang in deutsche Lehrpläne, öffentliche Diskussionen und akademische Curriculae finden. Zum anderen sollten weiße Deutsche nicht leichtfertig mit Begriffen hantieren, denen gewaltvolle menschenverachtende Tradierungen und Botschaften zugrunde liegen, die sie nicht verstehen. Nadja Ofuatey-Alazard

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

Straßennamen als Wegweiser für eine postkoloniale1 Erinnerung in Deutschland Straßennamen dienen der Orientierung – nicht nur in der Stadt, sondern auch in der Geschichte. Sie sind nicht nur Hinweisschilder, sondern Träger von Geschichte, die eine starke Symbolkraft haben. Dass Straßennamen als Teil des gesellschaftlichen Wissenssystems fungieren, wird häufig nicht bewusst wahrgenommen. Es ist weithin unbekannt oder wird ignoriert, dass es in Deutschland zahlreiche Straßen, Plätze und andere öffentliche Orte (z.B. U-Bahnhöfe) gibt, die nach Kolonialverbrechern benannt sind, deren Titulierung oder Benennung in direktem Bezug zum deutschen → Kolonialismus stehen. Diese Straßennamen2 sind symbolische Manifestationen der Ideologie, die dem Kolonialismus als Legitimation diente, und sind Zeichen des bis heute allgegenwärtigen → Rassismus. Ihre Präsenz bedeutet für Menschen aus kolonialisierten Gesellschaften und ihre Nachkommen eine schmerzvolle Erinnerung und 1 Mit »postkolonial« bezeichnen wir keine nachkoloniale, »post-koloniale« Epoche und benennen nicht das Ende des Kolonialismus und seiner Auswirkungen. Aus einer postkolonialen Perspektive zu argumentieren heißt für uns, auf die vielfältigen Fortwirkungen kolonialer Hierarchien in der Gegenwart aufmerksam zu machen und aus einer Kritik an diesen Fortwirkungen Ansätze zu entwickeln, die über koloniale Logiken hinausweisen (vgl. Hall, Stuart: »Wann gab es das Postkoloniale? Denken an der Grenze.« In: Sebastian Conrad & Shalini Randeria: Jenseits des Eurozentrismus, Frankfurt am Main, New York: Campus, 2002, S. 219-246). 2 Im Folgenden steht die Bezeichnung »Straßennamen« stellvertretend für Wege, Alleen, Plätze, UBahnhöfe und andere öffentliche Orte, in deren Namensgebung sich Erinnerungspolitik manifestiert.

521 symbolische Gewalt. Als direkter Nachlass der menschenverachtenden Kolonialpolitik und des brutalen Handelns deutscher Kolonialaggressoren steht die mit den Straßennamen verbundene Ehrung von Verbrechen gegen die Menschlichkeit im krassen Gegensatz zum heutigen Selbstverständnis Deutschlands als demokratischem Gemeinwesen. Die überall in Deutschland präsenten Spuren des Kolonialismus müssten zur Übernahme von Verantwortung durch die → weiße Mehrheitsgesellschaft drängen und zu einem Handeln führen, das tiefgreifende Veränderungen in der Gegenwart bewirkt, ähnlich, wie dies beim Umgang mit der nationalsozialistischen Vergangenheit geschehen ist.3 Der Großteil der weiß dominierten Gesellschaft aber verkennt oder verleugnet den Charakter symbolischer Gewalt von Straßennamen mit kolonialem Bezug. Als Autor_innen dieses Beitrages möchten wir einleitend unsere Bezüge und Positionierung zu dem im Folgenden verhandelten Wissen transparent machen. Als weiße Pädagogin und Aktivistin sowie als afrodeutscher Politologe und Aktivist sind wir Teil eines Bündnisses, das ein Dossier zu den 70 Berliner Straßennamen mit Kolonialbezug verfasst hat. In dem Dossier wird nicht nur der historische Hintergrund der Namen sowie der Benennungen 3 Die Bezugnahme auf die Erinnerungspolitik gegenüber dem NS-Regime dient nicht dem simplifizierenden Vergleich dieser beiden Herrschaftsformen oder gar einer Relativierung oder Hierarchisierung der von ihnen ausgegangenen Gewalt- und Leiderfahrungen. Die historischen Verbindungslinien zwischen deutscher Kolonialzeit und »Drittem Reich«, die ideologischen, konzeptuellen sowie personellen Kontinuitäten [Madley, Benjamin: »From Africa to Auschwitz. How German South West Africa incubated ideas and methods adopted and developed by the Nazis in eastern Europe.« In: European History Quarterly No. 35.3 (2005), S. 429-464 und Plumelle-Uribe, Rosa: Weiße Barbarei. Vom Kolonialrassismus zur Rassenpolitik der Nazis. Zürich: Rotpunktverlag, 2004 (Erstveröffentlichung auf Französisch 2001)] machen deutlich, dass der komplexe Zusammenhang zwischen diesen beiden Abschnitten deutscher Geschichte weder vereinfacht dargestellt noch ausgeblendet werden darf.

522 erklärt, sondern auch die Umbenennung von 10 dieser Straßen gefordert. Wir haben uns in diesem und in anderen Kontexten sowohl wissenschaftlich 4 als auch politisch mit kolonialen Straßennamen befasst. Es ist unsere Überzeugung, dass ethische und normative Fragen untrennbar mit Wissenschaft verwoben sind. Ebenso ergibt sich für uns aus einer bewusst normativ wissenschaftlichen Praxis im Rahmen der Einheit von Reflexion und Aktion5 die Notwendigkeit zu politischem Handeln. Dabei ist es entscheidend mit einzubeziehen, dass nicht nur Handeln, sondern auch Wissen immer mit einer bestimmten Perspektive einhergehen. Für die im Folgenden verhandelten Fragen von kolonialer Erinnerung und Erinnerungspolitik in Deutschland ist es uns besonders wichtig, auf die Positionalität von Wissen hinzuweisen. Denn bei der Beschäftigung mit Kolonialismus und in der dominanten Wissen(schaft)sproduktion werden weiße, eurozentrische Positionen häufig unsichtbar gemacht. Dies bewirkt genau die Aufrechterhaltung der weiß dominierten Perspektive, der von ihr produzierten Geschichtserzählungen und ihrer Normativität. Aus unserer Sicht kann eine intersubjektive Nachvollziehbarkeit als Anspruch transparenter Wissenschaft jenseits dieses dominanten Common Sense nur durch Positionierung derjenigen erfolgen, die Wissen erzeugen und kritisieren. Wir hoffen, dass unsere normative Position aus der folgen4 Aikins, Joshua Kwesi : »Die alltägliche Gegenwart der kolonialen Vergangenheit.« In: Antidiskriminierungsbüro Köln; cybernomads (Hrsg.): TheBlackBook. Deutschlands Häutungen. Frankfurt am Main, London: Iko-Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2004 und Hoppe, Rosa: »Vergangenheitsaufarbeitung in postkolonialen Gesellschaften am Beispiel von Erinnerungsorten der deutschen Kolonialzeit.« In: Freier Vortrag im Fach Sozialkunde in der Ersten Staatsprüfung für das Amt des Studienrats. Berlin: Prüfungsamt für Lehramtsprüfungen Berlin der Senatsverwaltung für Bildung, Wissenschaft und Forschung, 13.10.2008. 5 Freire, Paulo: Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina, 2003 (Erstveröffentlichung auf Portugiesisch 1970), S. 99-100.

STRASSENNAMEN

den Darstellung historischer Fakten und gegenwärtiger Erinnerungspolitik heraus nachvollziehbar wird. In diesem Artikel beschreiben wir Aspekte kolonialer Erinnerung6 in Deutschland am Beispiel von Straßennamen. Wir kategorisieren Straßennamen als Erinnerungsorte und stellen heraus, dass der (Nicht-)Umgang mit ihnen einer kolonialen Amnesie geschuldet ist, die als tragendes Element des weißen kollektiven Gedächtnisses fungiert. Wir machen deutlich, dass es eine kritische Auseinandersetzung mit dem deutschen Kolonialismus und seinen vielfältigen Spuren geben muss, damit Erinnerungspolitik und Gedenken nicht in kolonialen Mustern gefangen bleiben und so zu der Reproduktion kolonialrassistischer Ideologie beitragen. Straßennamen mit Kolonialbezug sind Teil des weißen Wissensarchivs der deutschen Sprache, das solange bestehen bleiben wird, wie wir nicht den Fokus darauf richten, was Sprachgewalt ausmacht, wie sie im Einzelnen funktioniert und inwiefern Begriffe und ihre Verwendung das Konstrukt Rassismus stützen. Ein typischer Mechanismus von Weißen, der dazu führt, einer Auseinandersetzung mit alltäglichem Rassismus über Sprache auszuweichen oder sie abzuwehren, besteht darin, zu argumentieren, erstens, Sprache sei neutral, zweitens, die Wirksamkeit von Rassismus durch die Verwendung von bestimmten Begriffen sei eine Sache subjektiver Empfindung, oder drittens, Sprache sei rein rhetorisch und nicht mit tatsächlichem Handeln gleichzusetzen. Diese Argumentation wollen wir entkräf6 Als koloniale Erinnerung bezeichnen wir im Folgenden Erinnerungsakte, die koloniale Logiken von rassistischer Hierarchie, weißer Vorherrschaft und Ausbeutung aufweisen und fortschreiben – zum Beispiel durch unkritische Erinnerung an Orte und Begriffe und durch die Ehrung deutscher Kolonialverbrecher in der Gegenwart. Dieser kolonialen Erinnerung setzen wir postkoloniale Perspektiven entgegen. Eine in diesem Sinne postkoloniale Erinnerungsperspektive hat den Anspruch, koloniale Dynamiken und ihre oft uneingestandenen Auswirkungen sichtbar und in kritischer Absicht bearbeitbar und transformierbar zu machen.

523

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

ten, indem wir an drei Beispielen darlegen, welche konkreten historischen Inhalte Straßennamen transportieren, die Kolonialverbrecher ehren. So wird offensichtlich, dass sie Träger kolonialrassistischer Ideologie sind und damit nicht mehr als neutrale Wegweiser bezeichnet und in der Folge auch nicht mehr als solche gelesen werden können. Wir zeigen auf, dass durch die Benennung von Straßen gezielt Propaganda für Kolonialpolitik betrieben wurde, was diese Straßennamen bis heute zu einem Beispiel der nicht objektivierbaren Wirkung und der performativen Funktion von Sprache macht. So wird sichtbar, auf welch konkrete Art und Weise der Aufbau und die Festschreibung dominanten weißen Wissens in diesem Falle in Form von Straßennamen – vorgenommen und wie damit das Ziel erreicht wurde, kolonialrassistische Vorstellungen von weißer Vorherrschaft im deutschen Alltag zu verankern. Ebenso konkret ist auszumachen, durch wen dieses Wissen beibehalten und weiter archiviert wird und dass die weiße deutsche Mehrheitsgesellschaft durch Passivität seine Reproduktion betreibt. Über die Betrachtung von politischen Prozessen der Be- und Umbenennung sowie der Umwidmung von Straßen soll verdeutlicht werden, wie die Etablierung und die Erhaltung des weißen Wissensarchivs funktionieren und welche Rolle dabei Machtpositionen spielen. Am (Nicht-)Umgang mit Straßennamen mit Kolonialbezug wird deutlich, dass koloniale Aggression und damit auch rassistische Vorstellungen weißer Vorherrschaft keineswegs überwunden sind, sondern sich bis heute in der alltäglichen Erinnerungslandschaft Deutschlands wiederfinden. Durch eine Markierung und Problematisierung dieses affirmativen kolonialen Gedenkens im öffentlichen Raum wird mit kolonialen Traditionen gebrochen – der dominanten Perspektive wird eben jenes Wissen entgegengesetzt, das als Teil kolonialer Aggression unsichtbar gemacht oder gar ausgelöscht werden sollte. Forderungen nach Umbenennungen im Sinne einer Perspektivumkehr sollen daher im Folgenden als widerständige Akte analysiert

werden, die über die bis heute in Straßennamen präsente koloniale Logik hinausweisen. In diesem Artikel möchten wir mit dem Einblick in politische Prozesse um Straßenumbenennungen auch ihr Potenzial und die Chance zu Veränderung aufzeigen. Schließlich ist es unser Anliegen, den Blick darauf zu richten, wie gesellschaftlicher Wandel erreicht werden kann, wobei wir auf die individuelle wie auf die gesellschaftliche Ebene Bezug nehmen

Teil 1: Verortung von Straßennamen in der deutschen Erinnerungskultur Straßennamen und Erinnerungspolitik Die Benennung von Straßen dient der ganz konkreten Funktion, Persönlichkeiten und Ereignisse der Geschichte zu ehren, in öffentlicher Erinnerung zu halten und deren herausragende Bedeutung für zukünftige Gesellschaften festzuhalten. Sie war und ist ein politischer Akt, durch den Ereignisse und Personen im Stadtbild eingraviert und ins kollektive Gedächtnis eingeschrieben werden. Als öffentliche Erinnerungsorte sind Straßennamen Teil des weißen deutschen Wissensarchivs und tragen wie wenige andere Medien der Erinnerung Geschichte in die alltägliche Gegenwart. Aus diesem Bewusstsein heraus sind in den letzten Jahrzehnten in Deutschland zahlreiche Straßen umbenannt worden, deren Namenspatron_innen das antidemokratische Gedankengut des nationalsozialistischen oder des SED-Regimes transportierten. Das dahinter stehende geschichtskritische Anliegen, nämlich »Straßennamen [...], [die] nach heutigem Demokratieverständnis negativ belastet sind und [deren] Beibehaltung nachhaltig dem Ansehen Berlins schaden würde«7 aus dem Stadtbild zu entfernen, ist in der gesetzlichen 7 »Ausführungsvorschriften zu § 5 des Berliner Straßengesetzes vom 29. November 2005 ABl: Nr. 21 vom 28.04.2006 S. 1559.« In: URL: http://www. umwelt-online.de/recht/bau/laender/berlin/strwgav_ges.htm (22.11.2010).

524 Grundlage, die in Berlin für diese Umbenennungen geschaffen wurde, festgeschrieben. Nach wie vor gibt es in Deutschland jedoch zahlreiche Straßen und Plätze, die nach Kolonialverbrechern und -verbrechen benannt sind und sie damit bis heute ehren. Erinnerung in Deutschland: Koloniale Amnesie Dieser fortwirkend koloniale wie gleichsam antidemokratische Zustand und die Notwendigkeit, einen Umgang damit zu finden, spielen in der öffentlichen Debatte in Deutschland so gut wie keine Rolle. Eine kritische Auseinandersetzung mit der deutschen Kolonialvergangenheit wird von den meisten Politiker_innen und dem Großteil der Gesellschaft nicht für relevant gehalten. Kolonialismus hat nicht nur die kolonialisierten, sondern auch die kolonisierenden Gesellschaften geprägt. Daraus entstehende Verantwortungen und Herausforderungen sind insbesondere in Deutschland jedoch kein Politikum. Die deutsche Kolonialgeschichte wird weithin ignoriert, verdrängt oder in ihrer verbrecherischen Dimension verneint. Wissen und Bewusstsein über Folgen des Kolonialismus sind gering: die weiße deutsche Gesellschaft leidet unter kolonialer Amnesie. In den seltenen Fällen, in denen der deutsche Kolonialismus in öffentlichen Debatten Erwähnung findet, wird die wirtschaftliche, welt- und lokalpolitische Machtverteilung zwischen ehemals kolonisierenden und kolonisierten Gesellschaften angesprochen. Symbolische, nicht-materielle Relikte des Kolonialismus wie Straßennamen, Kolonialdenkmäler oder kolonialrassistischer Sprachgebrauch werden im Allgemeinen jedoch nicht oder de-thematisiert. Dass Wahrnehmungen, Denken, Sprechen und Handeln der Nachkommen von ehemals Kolonisierenden und Kolonisierten durch die Geschichte des Kolonialismus geprägt sind, ist nur einem kleinen Teil der Gesellschaft bewusst. Die Präsenz von Straßennamen, welche seit mehr als hundert Jahren der menschenverachtenden deutschen Kolonialpolitik ein Symbol setzen,

STRASSENNAMEN

ist Ausdruck des internalisierten Rassismus, der Gesellschaften wie die deutsche prägt.8 Internalisierter Rassismus und koloniale Amnesie sind ein unterschätzter Teil des kollektiven Gedächtnisses der deutschen Gesellschaft. In der wissenschaftlichen und öffentlichen Mainstream-Debatte wird verkannt, dass das weiße deutsche kollektive Gedächtnis kolonialrassistisches Gedankengut beherbergt und versteckt. Das weiße deutsche kollektive Gedächtnis sorgt für bis in die Gegenwart fortwirkende rassistische Strukturen, die die gesamte Gesellschaft betreffen: weißen Deutschen verhelfen tradierte kolonialrassistische Strukturen zur Sicherung von Privilegien, → Schwarzen Deutschen und → People of Color bringen sie Nachteile unter Anderem auf politischer, wirtschaftlicher und sozialer Ebene.9 Kolonialgeschichte bleibt unaufgearbeitet und rassistische Strukturen bleiben bestehen, nicht nur, weil sie einem Großteil der Gesellschaft nicht bewusst sind, sondern weil sie ihr nutzen. Wie sonst ist erklärbar, dass in einer auf demokratischen Grundsätzen fußenden Gesellschaft einer antidemokratischen Idee gehuldigt wird, dass mit Straßennamen in Deutschland Verbrechen gegen die Menschlichkeit10 gewürdigt werden? 8 Was die weitreichenden psychologischen Folgen für das Bewusstsein kolonisierender und kolonisierter Menschen angeht, siehe Memmi, Albert: Der Kolonisator und der Kolonisierte. Zwei Porträts. Frankfurt am Main: Syndikat, 1980 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1957) und Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1961). 9 Rassismus verschränkt sich stets mit anderen Hierarchien und Ausschlussmechanismen wie z.B. Sexismus. Daher gilt es, bei einer Betrachtung dieser Unterdrückungsverhältnisse immer die Tatsache mitzubedenken, dass Menschen aufgrund eines Zusammenspiels von verschiedenen, ihnen zugeschriebenen Aspekten von Identität diskriminiert werden. Aus dieser Intersektionalität ergeben sich komplexe Diskriminierungerfahrungen, die nicht auf lediglich eine Unterdrückungsachse reduziert werden können. Der Fokus dieses Buches und Artikels liegt jedoch auf der Struktur Rassismus. 10 In ihrer Abschlusserklärung bewertet die Weltkon-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

In den letzten Jahren ist es zwar vermehrt zu Kontroversen und vereinzelt auch zu Umbenennungen gekommen. Im Vergleich zu dem Umgang mit Straßennamen, die nationalsozialistische Geschichte und Gedankengut oder die des SED-Regimes transportieren, hat sich im Umgang mit Straßennamen mit





ferenz gegen Rassismus, Rassendiskriminierung, Fremdenfeindlichkeit und damit zusammenhängende Intoleranz, die 2001 in Durban stattfand, Sklaverei, → Sklavenhandel, Kolonialismus und Rassismus folgendermaßen: »13. Wir erkennen an, dass die Sklaverei und der Sklavenhandel, namentlich der transatlantische Sklavenhandel, furchtbare Tragödien in der Geschichte der Menschheit waren, nicht nur wegen ihrer entsetzlichen Barbarei, sondern auch wegen ihres Ausmaßes, ihres organisierten Charakters und insbesondere der Aberkennung des Menschseins der Opfer, und erkennen ferner an, dass Sklaverei und Sklavenhandel ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit sind und zu allen Zeiten als solches hätten gelten sollen, insbesondere der transatlantische Sklavenhandel, und dass sie zu den Hauptursachen und -erscheinungsformen des Rassismus, der Rassendiskriminierung, der Fremdenfeindlichkeit und damit zusammenhängender Intoleranz zählen und dass Afrikaner und Menschen afrikanischer Abstammung, Asiaten und Menschen asiatischer Abstammung sowie indigene Völker Opfer dieser Handlungen waren und nach wie vor Opfer ihrer Folgen sind; 14. Wir erkennen an, dass der Kolonialismus zu Rassismus, Rassendiskriminierung, Fremdenfeindlichkeit und damit zusammenhängender Intoleranz geführt hat und dass Afrikaner und Menschen afrikanischer Abstammung, Menschen asiatischer Abstammung sowie indigene Völker Opfer des Kolonialismus waren und nach wie vor Opfer ihrer Folgen sind. Wir erkennen das Leid an, das durch den Kolonialismus verursacht wurde, und erklären, dass der Kolonialismus, wo und wann immer er aufgetreten ist, verurteilt und sein erneutes Auftreten verhindert werden muss. Wir bedauern ferner, dass die Auswirkungen und das Fortbestehen dieser Strukturen und Praktiken zu den heute in vielen Teilen der Welt fortdauernden sozialen und wirtschaftlichen Ungleichheiten mit beigetragen haben.« UN-Weltkonferenz gegen Rassismus, Rassendiskriminierung, Fremdenfeindlichkeit und damit zusammenhängende Intoleranz: »Erklärung zum Abschluss der Konferenz vom 31. August bis 8. September 2001.« In: un.org, URL: http://www.un.org/Depts/german/conf/ac189-12. pdf (22.08.2010), S. 5, (Hervorhebung durch die Autor_innen).

525 Kolonialbezügen bisher jedoch wenig bewegt. Dies ist umso weniger verständlich, als es in Deutschland eine verbreitete Kultur des kritischen Erinnerns und Gedenkens gibt, die bis in die Schulcurricula hinein verankert ist, und eine kritische und öffentliche Auseinandersetzung mit der (deutsch-)deutschen Geschichte zum Selbstverständnis der bundesrepublikanischen Gesellschaft gehört. Der Kolonialismus ist eine häufig übersehene, dennoch offensichtliche Leerstelle in Deutschlands Erinnerungskultur. In Berlin als ehemaliger Hauptstadt des deutschen Kolonialreiches ist die Kolonialzeit nicht nur zahlreich sichtbar, es überlagern sich zudem in einmaliger, komplexer Weise unterschiedliche Schichten deutscher Geschichte. Mittels einer Spurensuche nach Erinnerungsorten in der Hauptstadt des Kolonial- sowie des Dritten Reiches zeigt sich, dass die deutsche Kolonialgeschichte und das NS-Regime in einem »dynamischen Verhältnis«11 stehen: Es gab personelle sowie ideologische Verbindungen und Kontinuitäten, die vor allem durch die vielen während des Dritten Reiches vorgenommenen Ehrungen deutscher Kolonialaggressoren noch heute im Stadtbild sichtbar sind. Das Berliner Stadtbild verdeutlicht so zum Einen die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus unter anderem in seinen Kontinuitäten und Rückbezügen zum »Dritten Reich«. Zum anderen wird deutlich, dass eine veränderte Erinnerungskultur für ein umfassendes Verständnis und verantwortungsvolles Erinnern auch des NS-Regimes unerlässlich ist.12 11 Plumelle-Uribe: Weiße Barbarei, S. 17. 12 Stoler und Cooper bezeichnen Kolonien als »Labore der Moderne« (Stoler, Ann Laura & Frederick Cooper: Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley: University of California Press, 1997, S. 5), um auf die konstitutive Rolle kolonialer Aggression für die europäische Moderne aufmerksam zu machen. Dies gilt insbesondere für repressive Herrschaftstechniken, die in den Kolonien erprobt wurden, bevor sie in den kolonisierenden Staaten Verwendung fanden. Derartige Verbindungen zwischen der deutschen Kolonialherrschaft und dem »Dritten Reich« lassen sich aufzeigen an unterschiedlichen Praktiken der

526 Die koloniale Leerstelle in der Erinnerungskultur hängt maßgeblich mit der in Deutschland lange unterdrückten wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit kritischen Perspektiven auf den Kolonialismus zusammen. Kritische Perspektiven auf den Kolonialismus zuzulassen hätte bedeutet bzw. würde heißen, dass die dominante Wissenschaft und ihre Institutionen sich, ihre Entstehungsgeschichte und ihren rasanten Machtzuwachs in Frage stellen. Die Bedeutung des Eurozentrismus für die Entstehung beispielsweise der Sozialwissenschaften mit ihrer wirtschafts- und geopolitischen Macht haben insbesondere lateinamerikanische Wissenschaftler_innen nachgewiesen (vgl. Lander: La colonialidad del saber: eurocentrsimo y ciencias sociales.). Walter Mignolo führte drei wichtige Begriffe für die Dekonstruktion der eurozentrischen Wissenschaft ein: • die Geopolitik des Wissens: vgl. Mignolo: Geopolítica del conocimiento y diferencia colonial • die (epistemische) koloniale Differenz: »The colonial difference is the space where coloniality of power is enacted. It is also the space where the restitution of subaltern knowledge is taking place and where border thinking is emerging.«13 • und Grenzdenken: »They (world system analyses, postmodern theories, and deconstructive strategies) are blind not to colonialism, of course, as an object of study, but to the epistemic colonial difference Kriminalistik, an Strafsystemen (Agozino, Biko: Counter-Colonial Criminology. A Critique of Imperialist Reason. London: Pluto, 2003) und an dem Einsatz von Konzentrationslagern. Die ersten offiziell so bezeichneten deutschen Konzentrationslager wurden 1904 auf dem Gebiet des heutigen Namibia im Rahmen des von deutschen Soldaten verübten Genozids errichtet (Madley: »From Africa to Auschwitz«). 13 Mignolo, Walter: Local Histories/ Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 1999, S. IX.

STRASSENNAMEN

and the emergence of border thinking as a new epistemological (or gnoseological) dimension.«14 Straßennamen als Erinnerungsorte Straßennamen werden spätestens seit der umfassenden theoretischen Abhandlung und Bestandsaufnahme von französischen Orten der Erinnerung durch Pierre Nora (1984) auch wissenschaftlich als Erinnerungsorte klassifiziert. In der historischen und sozialwissenschaftlichen Forschung zu Erinnerungsorten spielten Erinnerungsorte mit kolonialen Bezügen, also auch Straßennamen, bis vor kurzem keine Rolle. In der einschlägigen dreibändigen Publikation zu Erinnerungsorten deutscher Geschichte15 von 2001 erscheint lediglich ein Artikel, in dem ein kolonialer Erinnerungsort besprochen wird16; auf Straßennamen mit Kolonialbezug wird gar nicht Bezug genommen. Unter den deutschsprachigen Publikationen war Joachim Zellers »Kolonialdenkmäler und Geschichtsbewusstsein« im Jahre 2000 eine Neuheit. Erst in den letzten Jahren fand die Auseinandersetzung mit Erinnerungsorten des deutschen Kolonialismus, so auch mit Straßennamen, durch zivilgesellschaftliche Initiativen und durch die allmähliche Etablierung der Postcolonial Studies an (kulturund) sozialwissenschaftlichen Instituten in Deutschland mehr Gehör und wurde in die universitäre und öffentliche Debatte getragen. Wichtiger Austragungsort der in diesem Rahmen entstehenden Kontroversen ist Berlin. In keiner anderen Stadt Deutschlands finden sich so viele Straßennamen mit Bezügen zum Kolonialismus – insgesamt 70.17 Gegen 14 Ebd., S. 38. 15 François, Etienne & Hagen Schulze (Hrsg.): Deutsche Erinnerungsorte. München: C. H. Beck, 2001. 16 Vgl. Voges, Hans: »Das Völkerkundemuseum.« In: ebd., Band 1, S. 304-321. 17 Aikins, Joshua Kwesi & Christian Kopp: »Straßennamen mit Bezügen zum Kolonialismus in Berlin.« In: URL: http://www.ber-ev.de/download/BER/03positionen/f-kolonial/2008-11-13_dossier-kolonialistische-strassennamen.pdf (06.11.2009).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

Straßennamen, die Kolonialverbrecher wie Carl Peters ehren oder rassistische Bezeichnungen tradieren, wurde seit den 80er Jahren immer wieder gesellschaftlicher Protest laut. Versuche, wie zum Beispiel die M-Straße18 in Berlin-Mitte umzubenennen, scheiterten am Widerstand der Bezirksabgeordneten und aufgrund einer Bewertung des Begriffs, der der Straße ihren Namen gibt, als unproblematisch. Die Bewertung des Begriffs als unproblematisch bezieht ihre Legitimation aus einer weiß dominierten Wissenschaftsperspektive, während der Verweis auf den Rassismusgehalt des Begriffs und die entsprechende Forderung einer Umbenennung zurückgewiesen wurden.19 Auch wenn dieser und anderen Forde18 Die Berliner Mohrenstraße ist nach einem Begriff benannt, der seit der Verwendung im Kontext des europäischen Sklavenhandels Schwarze Menschen in herabwürdigender und rassistischer Weise bezeichnet. Im deutschen Kontext wurde der Begriff für aus afrikanischen Ländern an Adelshöfe verschleppte Menschen verwendet, die dort als Diener oder Hofmusikanten weißer Adliger arbeiten mussten. Der Dienerstatus und der durch ›orientalische‹ Phantasieuniformen bekräftigte Exotismus werden bis heute u.a. durch die Figur des Sarottim.s tradiert, der nach seiner Umbenennung in SarottiMagier nach wie vor rassifizierte Assoziationen vom Schwarzen als exotischem Diener weckt. Die Benennung einer Straße im Zentrum der Hauptstadt sowie eines viel frequentierten U-Bahnhofes bewirkt eine Fortschreibung, Normalisierung und ständige Reproduktion des Begriffes. Weitere Informationen zu Geschichte und Aktionen zur MStraße siehe Hamann, Ulrike, Janet Keim, Noemi Yoko Molitor; Daniela Müller & Caroline Wunderlich: »Willkommen auf unserer Seite.« In: URL: http://www.m-strasse.de/ (22.11.2010). Siehe auch den Beitrag ›Mohr‹ in diesem Band. 19 Der Politologe und Vizepräsident der Internationalen Liga für Menschenrechte Yonas Endrias brachte im Namen einer Koalition Berliner afrikanischer Vereine im Jahr 2004 die Forderung nach der Umbenennung der M-Straße vor. Entscheidend für die Beibehaltung des Straßennamens war vermutlich folgende Konstellation in dem Bezirksausschuss, der zu dem Thema tagte: Als Experte, der die BVVAbgeordneten informieren sollte, geladen war Dr. Dr. Ullrich van der Heyden, ein weißer Historiker und Privatdozent am Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft der Freien Universität Berlin, der den Rassismus-Gehalt des Straßennamens M-

527 rungen nach Umbenennungen in Berlin und in anderen Orten in Deutschland zunächst keine Straßenumbenennungen folgten, war der von den unterschiedlichen Aktivist_innen und Initiativen ausgehende Kampf entscheidend für die Anstrengungen um die jüngsten und die vielen noch ausstehenden Umbenennungen. Im Jahr 2007 formierte sich ein Aktionsbündnis aus acht Berliner Organisationen, das die Erfahrungen unterschiedlicher Initiativen miteinbeziehen konnte und ein Dossier zu Straßennamen mit Kolonialbezug erarbeitete.20 Darin sind die kolonialen Bezüge von 70 Berliner Straßen und Plätzen gelistet, die zwischen 1700 und 1975 be- oder umbenannt wurden. Die im Dossier präsentierten Informationen zu den historischen Hintergründen der Straßennamen zeigen auf, inwiefern und in welcher Form (Umbenennung oder kritische Beschilderung) ein anderer Umgang mit den umkämpften Erinnerungsorten notwendig wird. Straße negierte. Bezeichnend für diesen Vorgang war die Tatsache, dass van der Heyden als Experte, Endrias und andere Verterter_innen der Schwarzen Community Berlins jedoch nur als »Betroffene anwesend sein durften« [Aikins, Joshua Kwesi; Chandra-Milena Danielzik & Matti Steinitz: »Wie weiß ist der Elfenbeinturm?« In: HUch Sonderausgabe Rassismus (Winter 2008/2009), S. 7-9]. Die weißen Politiker_innen folgten van der Heydens Darstellung, die Straße wurde in der Folge nicht umbenannt. Als Yonas Endrias später einen Lehrauftrag am Otto-Suhr-Institut erhalten sollte – einem zentralen Ort, an dem bis dahin fast ausschließlich aus weißer Perspektive (über Afrika) gelehrt wurde und an dem weißes Wissen kreiert und reproduziert wird – versuchte van der Heyden, die Vergabe des Lehrauftrages an seinen Schwarzen Konkurrenten zu verhindern. Die Straße in Mitte trägt bis heute ihren rassistischen Namen. Bis weiße Politiker_innen ihre entscheidende Funktion für die öffentliche Manifestierung und Reproduktion rassistischen weißen Wissens erkennen und dagegen aktiv werden, prägt sich dieses täglich weiterhin in die Gedächtnisse tausender Menschen ein, die die M-Straße passieren oder am U-Bahnhof M-Straße vorbeifahren (für Details zum Fall siehe Aikins, Danielzik & Steinitz: »Wie weiß ist der Elfenbeinturm?«). 20 Aikins & Kopp: »Straßennamen mit Bezügen zum Kolonialismus in Berlin«.

528 Koloniale Geschichtspolitik Die meisten dieser Straßen wurden zwischen 1890 und 1939 benannt und sollten den Anspruch des Deutschen Reiches als Kolonialmacht unterstreichen bzw. den kolonialrevisionistischen Bestrebungen in der Weimarer Republik und im »Dritten Reich« Ausdruck verleihen. Viele von ihnen wurden benannt, nachdem das Deutsche Reich seine Kolonien mit dem Versailler Vertrag abtreten musste. Durch die Benennung nach Personen, die auf betrügerische oder gewaltsame Weise die Kolonialexpansion des Deutschen Reiches vorangetrieben hatten, wie zum Beispiel Wissmann, Peters oder Lüderitz, sollten deren »Pionierleistungen« im gewaltvollen Kolonisierungsprozess sowie Kriegshandlungen in den Kolonien glorifiziert werden. Ziel war es, koloniale Bestrebungen zu popularisieren und die Erinnerung daran wachzuhalten. Im »Dritten Reich« kam dem Rückbezug auf die deutsche Kolonialpolitik eine wichtige Funktion zu, da so die Expansionsbestrebungen des NS-Regimes in eine ›deutsche Traditionslinie‹ gestellt werden konnten. In diesem Kontext fungierten die massiven kolonialen Straßen(um)benennungen in den Jahren 1933 und 1939 als Teil der NS-Propaganda. Wichtige Akteure, die die Ehrung dieser Personen als »Kolonialhelden« unter Anderem durch Straßenbenennungen vorantrieben, waren Kolonialvereine und Veteranenverbände, von denen einige noch heute existieren und in Gedenkveranstaltungen weiterhin aktiv die Ehrung von Kolonialverbrechern betreiben (zum Beispiel der Traditionsverband ehemaliger Schutztruppen- und Überseesoldaten). Die koloniale Erinnerungslandschaft der Bundeshauptstadt sowie der historische und gegenwärtige Umgang mit diesen Bezügen erfordern eine Auseinandersetzung mit Geschichte und Gegenwart, welche Kontinuitäten kolonialer Erinnerung und kolonialer Amnesie in Deutschland sichtbar und im Stadtbild verortbar machen. Im Folgenden soll an drei Beispielen erläutert werden, wie deutscher Alltag mit oft unbewussten, aber dennoch wirkmächtigen kolonialen Bezügen

STRASSENNAMEN

aufgeladen ist. Es soll die Notwendigkeit einer aktiven und kritischen Erinnerung an jene prägende Zeit europäischer und deutscher Geschichte sowie eines verantwortungsbewussten Umgangs mit deren gegenwärtigen Konsequenzen verdeutlicht werden.

Teil 2: Beispiele für den Umgang mit kolonialen Straßennamen 2.1. Entinnerung statt Erinnerung: Die Umwidmung der Petersallee An der Geschichte der Petersallee im Berliner Wedding wird eine koloniale Dynamik von Er- und Entinnerung deutlich, welche der Täter, nicht jedoch der Opfer des deutschen Kolonialismus gedenkt. Die Straße führt durch das Zentrum des »Afrikanischen Viertels«, das mit 20 Straßennamen sowie drei Kleingartenanlagen mit Kolonialbezug das größte zusammenhängende Straßenensemble des kolonialen Gedenkens in Deutschland bildet. Sie ehrt seit 1939 einen aufgrund seines grausamen Vorgehens schon zur Kaiserzeit umstrittenen deutschen Kolonisator. Als überzeugter Kolonialist begann Carl Peters 1883 konkrete Pläne für die Begründung eines deutschen Kolonialreiches zu schmieden. Mit Unterstützung der von ihm mit-initiierten Gesellschaft für deutsche Kolonisation brach er 1884 auf, um die »deutsche Nation endlich an der Verteilung der Erde«21 zu beteiligen. 1886 legte er seine Vorstellung vom Ziel des Kolonialismus offen dar:

»Die Kolonialpolitik will nichts Anderes, als die Kraftsteigerung und Lebensbereicherung der stärkeren, besseren Rasse, auf Kosten der schwächeren, geringeren, die 21 Peters, Carl: »Aufruf der ›Gesellschaft für deutsche Kolonisation‹ (03.04.1884.).« In: Horst Gründer (Hrsg.): ›… da und dort ein junges Deutschland gründen‹. Rassismus, Kolonien und kolonialer Gedanke vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. München: dtv, 1999, S. 88-90.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

Ausbeutung der nutzlos aufgespeicherten Reichtümer dieser im Dienste des Kulturfortschritts jener. Es ist ein Irrtum, der gerade dem Deutschen nahe liegt und der deshalb um so unzweideutiger zurückgewiesen werden muss, wenn man meint, die Kolonialpolitik bezwecke allein die moralische und materielle Hebung fremder Volksstämme. Sie soll weitblickend genug sein, um sich diese Aufgabe als ein hervorragendes Mittel zum Zweck zu stellen. Dieser ist und bleibt aber schließlich die rücksichtslose und entschlossene Bereicherung des eigenen Volkes auf anderer schwächerer Völker Unkosten.«22 Carl Peters wurde 1893 nach mehrmaligen Ermahnungen von seinem Auftraggeber, dem Auswärtigen Amt, ins Deutsche Reich zurückbeordert und nach einem Prozess über sein Verhalten als »Reichskommissar für das Kilimandscharo-Gebiet« entlassen. Er hatte zuvor den Kilimandscharo und die umliegende Region mit Waffengewalt für Deutschland erschlossen und dem Auswärtigen Amt empfohlen, die dort ansässigen Warombo »auszurotten wie die Rothäute Amerikas, um ihr breites und fruchtbares Gebiet der deutschen Kultivation zu gewinnen«23. Die Äußerung illustriert, dass deutsche Kolonialaggressoren sich eingebettet sahen in eine europäische Tradition der kolonialen Landnahme und des Völkermordes. Peters hatte bereits 1884 eine schwer bewaffnete Expedition durch Ostafrika geführt und dort eine Reihe von »Verträgen« mit lokalen Führern abgeschlossen. Gewalt und Betrug legten den  Grundstein für die spätere Kolonie »Deutsch-Ostafrika«. Ähnlich wie bei der kolonialen Landnahme 22 Peters, Carl: »Dr. Carl Peters über Sozialismus und deutsche Kolonialpolitik.« In: Kolonial-Politische Korrespondenz. 2. Jg. Berlin, 9. und 16. Februar 1886, URL: http://www.zum.de/psm/imperialismus/peters2.php (18.11.2009). 23 Schneppen, Heinz: »Der Fall Karl Peters. Ein Kolonialbeamter vor Gericht.« In: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 10 (2001), S. 869–885, S. 870.

529 im heutigen Namibia sahen sich die afrikanischen Unterzeichner in dem Vertragsabschluss getäuscht. Durch die Aufoktroyierung des deutschen Rechtsverständnisses wurden Peters die Herrschaftsrechte nahezu uneingeschränkt überlassen und auf diese Weise Land an Personen vergeben, obwohl dies nach einheimischen Regelungen als nicht veräußerliches Gemeingut galt. 1885 erhielt Peters für diese Gebiete einen »Schutzbrief«24 des deutschen Kaisers. Nach dem Abschluss eines ebenso zweifelhaften »Pachtvertrages« über den bedeutenden ostafrikanischen Küstenstreifen im Jahre 1887 versuchte mkono wa damu (Kiswahili: »blutige Hand«) auf einer zweiten, von Seiten der Regierung nicht autorisierten und noch militanteren »Expedition« große Gebiete nördlich des späteren Deutsch-Ostafrika zu sichern. Aus Protest gegen ihre Abtretung im so genannten Helgoland-Sansibar-Abkommen mit Großbritannien initiierte er die Gründung des Alldeutschen Verbandes, der mit seinem völkisch-imperialistischen Programm und antisemitischen Parolen bedeutenden Einfluss gewann. Grund für seine Entlassung war jedoch nicht Peters’ gewaltsames und betrügerisches Vorgehen bei der Landnahme, sondern ein Disziplinarverfahren, bei dem er wegen »wiederholten Amtsmißbrauchs«25 für schuldig gesprochen wurde. Im Oktober 1891 hatte Peters seinen Diener Mabruk und kurz darauf seine 24 Die euphemistische Bezeichnung »Schutzbrief« verschleiert die Bedeutung der entsprechenden Dokumente: Der Schutz des Kaisers bezog sich nicht auf die lokalen Gemeinschaften, sondern sollte den Schutz für die deutschen Interessen in den entsprechenden Gebieten und für deren Durchsetzung sein. Die Geschichte der deutschen Landnahme in Ostafrika, aber auch auf dem Gebiet des heutigen Namibia war häufig von betrügerischen Vertragspraktiken begleitet. Die deutsche »Schutzpraxis« verschleiert, was sie eigentlich war, nämlich durch sogenannte deutsche »Schutztruppen« ausgeübte Gewalt. Hier zeigt sich, wie wichtig es ist, eine historische Revision bis in die Sprachebene hinein vorzunehmen. Der »Schutz« enttarnt sich als Euphemismus, der die koloniale Aggression überdeckt. 25 Vgl. die Urteile der Disziplinargerichte gegen Dr. Karl Peters, Reichskommissar a. D., 1907.

530 Dienerin Jagodjo hängen lassen. Im Auswärtigen Amt war man empört, als afrikanische, britische und deutsche Zeugen als tatsächliche Motivation für die Morde übereinstimmend Eifersucht zur Sprache brachten. Peters konnte es nicht ertragen, dass Jagodjo, die er auch zu sexuellen Diensten zwang, ein Verhältnis mit seinem persönlichen Diener hatte. Im angestrengten Prozess sagte ein Zeuge aus, Peters selbst habe als Motivation die unerträgliche »Lochbruderschaft mit diesen Schweinen« angeführt.26 Diese Äußerung zeigt, wie sich Ideen von dominanter Männlichkeit und weißer Vorherrschaft als Teil des deutschen Kolonialismus zu einem sexistischen, imperialen Besitzanspruch verbanden. Peters’ Verhalten ist ein Beispiel für die sexuelle Erniedrigung und Ausbeutung der Kolonisierten als Elemente des menschenverachtenden Kolonialismus. 1896 wurde Peters aus dem Staatsdienst entlassen, jedoch schon 1905 teilweise und 1914 schließlich vollständig rehabilitiert. Die größten Ehrungen erhielt Peters jedoch posthum: Im »Dritten Reich« galt er als einer der »Großen Deutschen«, dessen Leben aufwändig verfilmt wurde. 1939 wurde ein Teil der Londoner Straße im »Afrikanischen Viertel« in Berlin nach dem von den Nationalsozialisten als »deutscher Herrenmensch« und »Gründer von Deutsch-Ostafrika« verehrten Carl Peters benannt. Die Petersallee ist bezeichnend für den Umgang mit kolonialen Straßennamen, die Teil eines Ensembles des einseitigen Gedenkens bilden: Als in den achtziger Jahren Kritik an der Namensgebung laut wurde, handelte die zuständige Verwaltung. Die Straße wurde allerdings nicht wie vorgeschlagen nach einem afrikanischen Widerstandskämpfer, nach Nelson Mandela, oder auch nach dem souveränen Staat Namibia umbenannt, sondern schlicht umgewidmet. Sie soll seit 1986 nunmehr an den Stadtverordneten Prof. Dr. Hans Peters erinnern. Bezeichnenderweise ist die Petersallee die einzige Straße im »Afrikanischen 26 Aas, Norbert & Werena Rosenke (Hrsg.): Kolonialgeschichte im Familienalbum. Frühe Fotos aus der Kolonie Deutsch-Ostafrika. Münster: Unrast, 1992.

STRASSENNAMEN

Viertel«, deren Straßenschild mit einer erklärenden Plakette mit der Aufschrift »Prof. Dr Hans Peters – Stadtverordneter, 1896 – 1966« versehen ist. Sonst gibt es in Berlin zu den Namensgebungen der Straßen mit Kolonialbezug keine erklärenden und kritisch aufklärenden Schilder.27 Hier wird das Zusammenspiel von kolonialer Er- und Entinnerung deutlich: Erinnerung heißt in diesem Fall, dass der Täter des Kolonialismus gedacht wird. Entinnerung heißt hier zum Einen, dass die Opfer deutscher Kolonialaggression keine Erwähnung finden, ebenso wenig wie die vielen Afrikaner_innen, die Widerstand leisteten. Zum Anderen heißt Entinnerung, dass die bewusst oder sichtbar gewordene Erinnerung daran, dass der Namenspatron Carl Peters für menschenverachtendes Verhalten im Kontext des Kolonialismus steht, nicht zur kritischen Auseinandersetzung mit der Geschichte genutzt sondern durch eine zusammenhanglose Umwidmung sofort wieder verwischt wird. Die Gelegenheit wird vergeben, eine Umbenennung als Anlass für eine Problematisierung zu nehmen, den Kolonialismusbezug wie in oben genannten Beispielen (Mandela, Namibia) beizubehalten und durch Erklärungsplaketten mit kritisch aufklärenden Erläuterungen über die Geschichte zu informieren. So bleibt das koloniale Straßengefüge durch die Umwidmung bis heute quasi unverändert erhalten.28

27 Die Iltisstraße in Berlin-Dahlem ist mit einer Plakette versehen, die jedoch keine kritische, sondern eine euphemisierende Sichtweise auf die imperialistischen Gewaltprozesse, an die der Straßenname erinnert, enthält. Dort heißt es: »Während des so genannten Boxeraufstandes beschoss am 17.06.1900 das deutsch-kaiserliche Kanonenboot Iltis unter Führung des Kapitäns Wilhelm von Lans den befestigten Vorhafen Taku der chinesischen Stadt Tientsin«. 28 Im Zusammenhang der jüngsten Bestrebungen in Berlin Straßen umzubenennen, ist die Umbenennung der Petersallee eine zentrale Forderung – die der zuständige Ortsverband der SPD inzwischen auf seine politische Agenda gesetzt hat.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

2.2 Von der Von-Trotha- zur Hererostraße 2.2.1 Symptomatische Verschleierung: Die Umwidmung der Von-Trotha-Straße Die Umwidmung von Straßen anstelle ihrer Umbenennung ist typisch für den Umgang der weißen deutschen Gesellschaft mit ihrer Kolonialvergangenheit: Auf geradezu symptomatische Weise wird die Geschichte dann, wenn über sie nachgedacht oder laut gesprochen wird, oft schnellstens entinnert oder ihr verbrecherischer Charakter verschleiert. Wie die Umwidmung der Petersallee ist auch die zunächst vorgenommene Umwidmung der Von-Trotha-Straße in München dafür ein Beispiel. Im Zuge der Umbenennung vieler Straßen bei der Eingemeindung von Trudering in die Stadt München entstand 1933 ein ganzes Viertel mit Straßen, die nach Kolonialverbrechern benannt sind.29 Die Erinnerung an die deutschen Kolonien sollte in einem sogenannten Kolonialviertel festgeschrieben werden. Eine der Straßen wurde nach Lothar von Trotha benannt, dem Kommandeur der deutschen »Schutztruppe«30 im damaligen → Deutsch-Südwestafrika und Verantwortlichen für die Anordnung und Durchführung des ersten deutschen Völkermordes. Mit einem Vernichtungsbefehl hatte Lothar von Trotha 1904 bewirkt, dass große Teile der Herero sowie der Nama, Damara und San-Bevölkerungen star29 Informationen zu Straßen mit Kolonialbezügen in München: Benker, Siegfried: »Deutsche Kolonialgeschichte und Straßennamen in München.« In: URL: http://www.sigi-benker.de/texte/eine_welt/ kolonialliste.html (22.11.2010). 30 Der Begriff »Schutztruppe« ist euphemistisch. Der namensgebende sogenannte »Reichsschutz« war die Zusicherung eines militärischen Schutzes für Territorialinteressen von Privatpersonen (meist Kaufleuten) durch das Deutsche Reich. Das Deutsche Reich wollte so Gebiete von wirtschaftlichem Interesse sichern, schützen und verteidigen – im Bedarfsfall mit militärischen Mitteln. Der Begriff »Schutztruppe« entlarvt bei genauerer Betrachtung die Kolonialaggression, die er auf den ersten Blick verdeckt: Personen wie der Kaufmann Lüderitz erwarben im Fall des heutigen Namibias auf betrügerische Art und Weise Landstriche, für die sie sich in der Folge den Schutz durch Soldaten des Deutschen Reiches zusichern ließen. Damit wurde der Grundstein für die umfassende Kolonisierung gelegt.

531 ben, indem sie erschossen wurden, in den von Deutschen errichteten Konzentrationslagern umkamen oder in der Wüste verhungerten, in die sie von den deutschen Soldaten getrieben worden waren. Das von von Trotha angeordnete Vorgehen zeichnete sich durch extreme Brutalität und Rücksichtslosigkeit aus: Er hatte seine Soldaten aufgerufen »jeden Herero mit oder ohne Gewehr, mit oder ohne Vieh«31 zu erschießen. Auch auf Frauen und Kinder sollte geschossen werden. Nach 1908 waren zwei Drittel32 der Bevölkerungen der Herero, Nama, Damara und San an den direkten und indirekten Folgen der deutschen Aggression gestorben. Der Verantwortliche für dieses groß angelegte Verbrechen gegen die Menschlichkeit, für den ersten deutschen Völkermord, wurde zu Beginn des Nationalsozialismus mit einer Straße geehrt. Diese Straßenbenennung weist auf nur eine der zahlreichen personellen und ideologischen Kontinuitäten zwischen dem deutschen Kolonialismus und dem Nationalsozialismus hin. Die Bezeichnung des Massenmordes an den Herero als Genozid wird immer wieder in Frage gestellt. Ein entscheidendes Motiv für den ausweichenden Umgang mit dem Begriff sind politische Ängste vor Entschädigungsansprüchen. Denn die Klassifizierung als Völkermord würde Klagevorhaben eine juristische Grundlage verleihen. In dem bislang bedeutendsten bundespolitischen Akt bezüglich eines (veränderten) Umgangs mit der deutschen Kolonialvergangenheit verwendete die damalige Bundesministerin für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung, Heidemarie Wieczorek-Zeul, zwar den Begriff Völkermord. Die Bundesregierung distanzierte sich jedoch von der Aussage ihrer Ministerin, und eine konkrete Verantwortungsübernahme 31 Von Trotha, Lothar: »Der Schießbefehl des Generals von Trotha vom 2. Oktober 1904.« In: Gründer (Hrsg.): ›… da und dort ein junges Deutschland gründen‹, S. 152-153. 32 Die Zahlen variieren je nach Perspektive. Wir sind der Meinung, dass quantitative Bewertungen kein sinnvoller Maßstab für kollektive Leiderfahrungen wie Genozid sind.

532 der Bundesrepublik Deutschland als Rechtsnachfolgerin des Deutschen Reiches hat es bis heute nicht gegeben. In ihrer Rede bei einer Gedenkveranstaltung am 14. August 2004 in Okakarara, Namibia, hatte Wieczorek-Zeul gesagt: »Die damaligen Gräueltaten waren das, was heute als Völkermord bezeichnet würde [...] Wir Deutschen bekennen uns zu unserer historisch-politischen, moralischethischen Verantwortung und der Schuld, die Deutsche damals auf sich geladen haben. Ich bitte Sie im Sinne des gemeinsamen ›Vater unser‹ um Vergebung unserer Schuld. Ohne bewusste Erinnerung, ohne tiefe Trauer kann es keine Versöhnung geben.«33 »Bewusste Erinnerung« wird aber solange ein Schlagwort und eine leere Forderung bleiben, wie keine politischen Taten folgen und es keinen kritischen Dialog darüber gibt, was, an wen, wie und warum erinnert werden soll. Ansonsten wird es immer wieder zu Akten der Entinnerung kommen. So wurde die Von-Trotha-Straße zunächst 1993 nicht umbenannt, sondern stattdessen dem alten Adelsgeschlecht, also der gesamten Familie von Trotha gewidmet. Von da an konnte auf das Familienmitglied Carl Dietrich von Trotha, einem Widerstandskämpfer gegen den Nationalsozialismus (Kreisauer Kreis), verwiesen werden. Statt der kritisch bewussten Erinnerung an die deutsche Kolonialgeschichte diente die Umwidmung einer Beruhigung des unbewusst bleibenden schlechten Gewissens.

33 Drucksache 16/9708: »Angebot an die namibische Nationalversammlung für einen Parlamentarierdialog zur Versöhnungsfrage.« Antrag verschiedener Abgeordneter und der Fraktion Bündnis 90/Die Grünen des Deutschen Bundestages vom 23.06.2008, S. 2.

STRASSENNAMEN

2.2.2 Ehrung einer Opfergruppe: Die Umbenennung in Hererostraße Inzwischen wurde der Entinnerung eine Erinnerung an einen Teil der Opfer entgegen gesetzt. Seit November 200734 heißt die ehemalige Von-Trotha-Straße Hererostraße, so dass wenigstens eine von Dutzenden Münchner Straßen mit Kolonialbezug nicht mehr zur öffentlichen Ehrung von Menschenrechtsverbrechen beiträgt. Die Straße ehrt nun einen Teil der Opfer, was angesichts der üblichen Ehrung der Täter eine radikale Veränderung ist. Allerdings bleiben die anderen Gruppen unbenannt, die durch den Vernichtungsbefehl von Trothas umgekommen sind. Auch Nama, Damara und San fielen der deutschen Aggression zum Opfer. Um den Ausschluss bestimmter Gruppen zu vermeiden, hätte die Straße zum Beispiel nach einer Person benannt werden können, die den Widerstand gegen die deutschen Kolonialtruppen organisiert hat und mit der sich heute nicht nur die Herero identifizieren, sondern die auch die anderen Bevölkerungsgruppen als antikolonialen Widerstandskämpfer sehen. Mit der Ehrung einer Person des Widerstandes würde verhindert, dass der Blick auf die Opfer des Kolonialismus sie einzig zu Opfern reduziert und ihnen das Stigma von Passivität verleiht. 2.3 May-Ayim-Ufer statt Gröbenufer: Eine postkoloniale Straßenumbenennung 2.3.1 Radikale Umkehr der Perspektive In Berlin fordert ein Aktionsbündnis einen kritischen Umgang mit den 70 Berliner Straßen und Plätzen mit Kolonialbezug. Seine Forderung nach der Umbenennung von 10 Straßen verknüpft das Aktionsbündnis mit der dringenden Empfehlung einer radikalen Perspektivumkehr: Alternative Namensvorschläge sollen sicherstellen, dass der koloniale Bezug der Straßen gewahrt bleibt, jedoch die Perspektive der Erinnerung von Kolonialver34 Der Stadtratsbeschluss zur Umbenennung wurde am 05.10.2006 gefasst.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

brechern zu denjenigen verschoben wird, die in unterschiedlicher Form antikolonialen Widerstand geleistet haben. So wird vermieden, dass bei Umbenennungen eine Fixierung auf den vorgeblichen Opferstatus vorgenommen wird. Wenn stattdessen das aktive und emanzipative Moment von Widerstand geehrt wird, werden Opfer damit als Subjekte und in ihrem Kampf für eine andere Gesellschaftsordnung gewürdigt. In Berlin wurde am 27. Februar 201035 zum ersten Mal in Deutschland eine Straße nach einer → afrodeutschen Aktivistin benannt, die gegen Rassismus und für die kritische Auseinandersetzung mit Kolonialismus stritt. Nach langer Lobbyarbeit und kontroversen Debatten beschloss das Bezirksparlament Friedrichshain-Kreuzberg am 27.05.2009 die Umbenennung des Kreuzberger Gröbenufers in May-Ayim-Ufer. Otto Friedrich von der Gröben (1656–1728), der 1895 mit dem Straßennamen geehrt wurde, galt im Kaiserreich sowie im »Dritten Reich« als »Pionier« des deutschen Kolonialismus. Als Führer einer Marine-Expedition des »Großen Kurfürsten«, der sich am für → Europa lukrativen Handel mit afrikanischen Menschen beteiligen wollte, gründete von der Gröben die Festung »Großfriedrichsburg« im heutigen Ghana. Er schuf damit wichtige materielle Voraussetzungen für den brandenburgischen Sklavenhandel. In der Folge wurden aus Westafrika nach unterschiedlichen Schätzungen zwischen 19 00036 und 30 00037 Versklavte unter grausamsten Bedingungen in die Karibik und nach Euro35 Die Straßenumbenennung wurde am 27. Mai 2009 durch die Bezirksverordnetenversammlung von Friedrichshain-Kreuzberg beschlossen. 36 Weindl, Andrea: »Die Kurbrandenburger im ›Atlantischen System‹ 1650-1720. Arbeitspapiere zur Lateinamerikaforschung herausgegeben von C. Wentzlaff-Eggebert und Martin Traine. II-03.« In: Uni Köln, URL: http://www.lateinamerika.unikoeln.de/fileadmin/bilder/arbeitspapiere/weindl. pdf/ (22.11.2010). 37 Stelzer, Hans Georg: ›Mit herrlichen Häfen versehen‹. Brandenburgisch-preußische Seefahrt vor dreihundert Jahren. Berlin: Ullstein, 1984.

533 pa verschifft, wobei etwa jede zehnte Person schon den Transport an den Bestimmungsort nicht überlebte. In seinem aktivsten Jahr, 1693, entführte und deportierte Brandenburg mehr als 6000 Menschen, mehr als jede andere Kolonialmacht im selben Jahr.38 200 Jahre später, in der Hochzeit des modernen Kolonialismus, sollte von der Gröben als »erste[m] brandenburgischen Colonial-Gouverneur«39 ein würdiges Denkmal gesetzt werden. Nach 115 Jahren öffentlicher Ehrung von Menschenrechtsverbrechen wurde mit der Umbenennung des Gröbenufers erreicht, dass zumindest an diesem Ort fortan kolonialer Gewaltpolitik und Propaganda kein Raum mehr gegeben wird. Es kann als Signal für einen möglichen neuen Umgang mit der deutschen Kolonialvergangenheit verstanden werden, dass durch die Straßenumbenennung die Perspektive radikal umgedreht wurde: Mit May Ayim (1960–1996), einer afrodeutschen Aktivistin gegen Rassismus, wird jetzt dem Potenzial von Widerstand und dem Engagement für gesellschaftliche Veränderung Raum gegeben. Das May-Ayim-Ufer setzt der Stimme gegen bestehende rassistische Strukturen und Gewalt im deutschen Alltag ein Symbol und würdigt den Kampf May Ayims und vieler anderer Schwarzer Deutscher und People of Colour. Als international bekannte Wissenschaftlerin und Dichterin und als Mitinitiatorin der Schwarzen Bewegung in Deutschland machte sie immer wieder auf die nicht aufgearbeitete koloniale Vergangenheit aufmerksam, die sich im fortbestehenden Rassismus in Deutschland ausdrückt. In ihrer künstlerischen wie auch in ihrer wissenschaftlichen Arbeit kritisierte die Wahlkreuzbergerin immer wieder auch kolo38 Kopp, Christian: »Otto Friedrich von der Gröben. Der ›erste deutsche Kolonialbegründer‹.«, Vortrag anlässlich einer Informationsveranstaltung zur Umbenennung des Gröbenufers in May-Ayim-Ufer am 03.09.2009. 39 Schreiben des preußischen Ministers der öffentlichen Arbeiten vom 14. Februar 1895 an das Geheime Zivilkabinett des Kaiser, zit. in Kopp: »Otto Friedrich von der Gröben. Der ›erste deutsche Kolonialbegründer‹«, S.8.

534 nialistische und rassistische Straßennamen in Berlin. 2.3.2 Widerstand als Transformation Dem Gedenken an von der Gröben wird so die Erinnerung an eine Poetin des Widerstands entgegengesetzt. Dies ist auch insofern von Bedeutung, als koloniale Unterdrückung zu allen Zeiten Widerstand provoziert hat. Während die antikoloniale und anti-imperiale Widerstandspraxis unter Kolonisierten zu vielfältigen Debatten und unterschiedlichen Widerstandsformen führte, wurde diese Vielschichtigkeit in westlicher akademischer und politischer Analyse lange zugunsten eines reaktiven Verständnisses von Widerstand als Widerstand gegen europäische Vorherrschaft gesehen. Die reichhaltigen Traditionen und Formen eines transformativen antikolonialen Widerstandes für eine neue Gesellschaftsordnung, die koloniale Dominanzverhältnisse auch unter den Kolonisierten überwindet, erhalten trotz ihrer historischen und gegenwärtigen Bedeutung (z.B. in Indien und Südafrika, die auf transformative Befreiungserfolge zurückblicken) erst in jüngerer Zeit Beachtung im Westen.40 Gerade im Stadtbild kann ein solcher Perspektivwechsel der Erinnerung, der, anstatt Kolonialaggressoren zu ehren, an antikolonialen Widerstand erinnert, seine transformative Wirkung entfalten. Indem Kolonisierte von anonymen, passiven Objekten europäischer Geschichtsschreibung zu aktiven Subjekten ihrer eigenen Geschichte(n) werden, wird ihr vielschichtiger, kreativer Widerstand in die dominante Erzählung eurozentrischen Gedenkens eingeschrieben und relativiert sie.

40 Jefferess, David: Postcolonial Resistance. Culture, Liberation, and Transformation. Toronto: University of Toronto Press, 2008.

STRASSENNAMEN

Teil 3: Straßenumbenennung und gesellschaftlicher Wandel Die Notwendigkeit gesamtgesellschaftlicher Prozesse Im Kontext gegenwärtiger symbolischer Gewalt, die durch die zahlreichen Straßennamen mit Kolonialbezug in Deutschland ausgeübt wird, sind symbolische Schritte unerlässlich. Wenn die Veränderung von Straßennamen allerdings nachhaltige Wirkung zeigen soll, die das volle Potenzial symbolischer Politik nutzt, müssen die politischen Vorgänge um Straßenumbenennungen von Prozessen begleitet werden, die ein gesamtgesellschaftliches Umdenken bewirken. Die folgende Betrachtung von zwei verschiedenen politischen Vorgängen bezüglich der Umbenennung von Straßen mit Kolonialbezug zeigt die Begrenztheit von symbolischer Politik. 3.1 Politische Kultur Bei der Umbenennung der Von-Trotha-Straße in Hererostraße in München-Trudering stimmte am 20. Oktober 2006 der Stadtrat mit einer rot-grünen Mehrheit gegen die Stimmen der CSU und FDP. Der Fraktionsvorsitzende der Münchner Grünen, Siegfried Benker, hatte seine Partei und die SPD überzeugen können. Sein Handlungsmotiv, Verantwortung zu übernehmen, nicht weiter Kolonialverbrechen zu ehren, stattdessen die Opfer zu würdigen, erreichte die Mehrheit der Anwohner_innen der damaligen Von-TrothaStraße jedoch nicht. Vom Stadtrat in Auftrag gegebenen Umfragen zufolge sprachen sich die Anwohner_innen mehrheitlich gegen eine Umbenennung aus. Der damalige Vorsitzende des Bezirksausschusses im betroffenen Bezirk, Kronawitter (CSU), klagte sogar gegen die Entscheidung des Stadtrates. Die Umbenennung der Von-Trotha-Straße als solche war ohne Frage ein notwendiger und wichtiger symbolischer Schritt. Im Prozess, der zu dieser Entscheidung führte, allerdings war es durch die Bedingungen repräsentativer Demokratie

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

möglich, sich über die Bevölkerung hinweg zu setzen und zur Erreichung der politischen Mehrheit lediglich eine (im Vergleich zur Bevölkerung) kleine Anzahl »repräsentativer« Parlamentarier_innen zu überzeugen. So konnte ein Schritt ausgelassen werden, der für ein gesamtgesellschaftliches Umdenken unerlässlich ist: Es fand keine aktive Auseinandersetzung in der Bevölkerung statt. Vielmehr hat die Entscheidung Ablehnung und Protest hervorgerufen, was zeigt, dass kein differenziertes Bewusstsein bezüglich der inhaltlichen Motivation der politischen Entscheidung erreicht wurde. Das Potenzial symbolischer Politik bleibt dadurch begrenzt und das politische Ziel gesellschaftlicher Veränderung oberflächlich. Ein weiteres Beispiel zeigt, wie ebenso oberflächlich die Überzeugung unter Politiker_innen selbst sein kann und wie schnell dadurch die Forderung nach einer Umbenennung bei parteipolitischen Kämpfen an Wichtigkeit verlieren kann. In dem Berliner Bezirk Steglitz-Zehlendorf erinnert bis heute das Straßenensemble Lans-Taku-Iltis-Straße an die brutale Niederschlagung des antikolonialen Widerstandes der Yihetuan-Bewegung, die in der dominanten deutschen Geschichtsschreibung als Boxeraufstand bezeichnet wird. 2000 brachten Bündnis 90/Die Grünen gemeinsam mit der SPD den Vorschlag der Umbenennung in die BVV ein. In all den Jahren, in denen die Grünen der bezirklichen Opposition angehörten, konnten sie keine politische Mehrheit für sich gewinnen, blieben aber bei ihrer Forderung nach einer Umbenennung. Als sie 2006 jedoch aus der Opposition in die Regierung gingen und mit der CDU eine Zählgemeinschaft bildeten, nahmen sie von ihrer Forderung Abstand. Um die Koalitionsbildung nicht zu gefährden, gingen sie einen Kompromiss ein, der statt der Umbenennung der Straßen eine Aufstellung von Informationstafeln vorsieht.41 Kaum änderten sich also 41 Durch die Aufstellung von Tafeln erhoffen sich die Grünen und die CDU eine kritische Aus­

535 die Machtmöglichkeiten der Grünen, wurde parteipolitischen Anliegen Vorrang gegeben. Das ursprüngliche erinnerungspolitische Vorhaben rückte in den Hintergrund – die vermeintliche Überzeugung für einen radikalen Wandel im Umgang mit der Kolonialvergangenheit entpuppte sich als strategisch ungünstig im Oppositions-Regierungs-Machtspiel und und musste parteipolitischen Interessen nachstehen.42 An beiden Beispielen wird deutlich, dass das Potenzial symbolischer Politik begrenzt ist, solange es in Bevölkerung und Politik kein tiefgehendes Bewusstsein für die Notwendigkeit eines kritischen Umgangs mit der deutschen Kolonialvergangenheit gibt. Für ein nachhaltiges Bewusstsein und eine tatsächliche Übernahme von Verantwortung für die Kolonialverbrechen ist ein gesamtgeselleinandersetzung durch die Passant_innen mit der Benennung der Straßen. In ihrem Antrag wird die Absicht formuliert »dass diese Form der Geschichtsaufarbeitung evaluiert werden [soll]. Nach einer Auswertung des kritischen Diskurses zum Ende der Wahlperiode soll entschieden werden, ob sich der bewahrend-kritische Umgang mit den Straßennamen bewährt hat oder ob eine Umbenennung erfolgen soll. Entscheidend wird dabei sein, ob eine Umbenennung oder eine kritische Information eher geeignet erscheint, der Kultur des Erinnerns zu dienen.« (Drucksache 514/III: »Konzept zur bezirklichen Erinnerungskultur für Steglitz-Zehlendorf ›Erinnern für die Zukunft. Geschichte in Steglitz-Zehlendorf.‹« Antrag der CDU- und Grünen-Fraktion der Bezirksverordnetenversammlung Steglitz-Zehlendorf von Berlin vom 14.11.2007, S. 2. Der Antrag wurde ohne Änderungen durch die Bezirksverordnetenversammlung am 16.04.2008 angenommen). Wie ein »kritischer Diskurs« unter Passant_innen entstehen und evaluiert werden soll, insbesondere, wenn ein Jahr vor Ablauf der Legislaturperiode 2006–2011 noch keine Tafeln stehen, ist fraglich. Wenn für die Tafeln ein tatsächlich kritischer Inhalt vorgesehen sein sollte, würde sich allerdings schon bei der Erarbeitung eines solchen kritischen Textes für eine Informationstafel zeigen, dass nur eine Umbenennung konsequent wäre. 42 Andernorts waren die lokalen Grünen konsequenter. Auf ihr politischen Betreiben hin erfolgten die jüngsten Umbenennungen von Straßen in Deutschland, die bis dahin den Namen eines Kolonialverbrechers trugen: 2007 die Hererostraße in München und 2009 das May-Ayim-Ufer in Berlin.

536 schaftliches Umdenken vonnöten. Dies kann über die aktive Einbindung der Bürger_innen in die politischen Prozesse von Straßenumbenennungen geschehen, die mit einer tiefer gehenden kritischen Auseinandersetzung mit Kolonialismus und Rassismus in der Bevölkerung und von Seiten der Politik einhergehen muss. Ein Beispiel dafür, wie das politische Vorhaben einer Straßenumbenennung von partizipatorisch-politischen Bildungsprozessen begleitet werden kann, zeigt das Projekt freedom roads!43: Die derzeitigen Bemühungen44, eine politische Mehrheit in der Bezirksverordnetenversammlung Berlin Mitte für die Umbenennung von drei Straßen im »Afrikanischen Viertel« zu finden, gehen einher mit einem kreativen Angebot an die Anwohner_innen, sich aktiv mit der Geschichte ihres Viertels und der dort dominierenden kolonialen Straßennamen auseinanderzusetzen. Unter Anderem wurden eine interaktive Ausstellung organisiert, Diskussionsveranstaltungen, Workshops für Schüler_innen und Lehrer_innen und kritische Führungen entlang der lokalen Spuren deutscher Kolonialvergangenheit durchgeführt, Performances und Lesungen regten zur poetisch-künstlerischen Auseinandersetzung an, eine Website wurde erstellt und ein Online-Debattenforum bietet Raum für Austausch. Auf diesem Wege können sich die Anwohner_innen selbst davon überzeugen, welche Gewalt hinter den Namen der Straßen, in denen sie wohnen, steckt und die Politiker_innen dazu bewegen, Verantwortung für die koloniale Geschichte und Gegenwart zu übernehmen. Ein tiefgreifender gesellschaftlicher Wandel ist erst erreicht, wenn 43 »freedom roads! Koloniale Straßennamen. Postkoloniale Erinnerungskultur.« In: URL: www. freedom-roads.de (22.11.2010). 44 Angestoßen und maßgeblich vorangetrieben durch politische Aktivist_innen gibt es seit Frühjahr 2010 Bemühungen seitens der SPD, einen kritischen erinnerungspolitischen Umgang mit der massiven kolonialen Gegenwart im »Afrikanischen Viertel« zu finden, in deren Rahmen die Lüderitzstraße, der Nachtigalplatz und die Petersallee umbenannt werden sollen.

STRASSENNAMEN

es in Politik und Gesellschaft ein breites Verständnis dafür gibt, dass die Beibehaltung von bestimmten Straßennamen die Würdigung von Menschenrechtsverbrechen bedeutet und dass dies einen eklatanten Widerspruch zu einer auf dem Ideal der Demokratie gegründeten Gesellschaft darstellt. 3.2 Gesamtgesellschaftliches Umdenken Wie kann ein gesamtgesellschaftliches Umdenken, das zu der Herausbildung einer geschichtskritischen Bevölkerung führt, erreicht werden? Unserer Ansicht nach muss es in einem Prozess politisch-historischer Bewusstseinsbildung Veränderungen auf individueller wie auf gesellschaftlicher Ebene geben. 3.2.1 Politisch-historische Bewusstwerdung nach Gilroy Wie Veränderungsprozesse im Rahmen politisch-historischer Bewusstseinsbildung auf individueller Ebene aussehen können, zeigt ein von dem britischen Soziologen und Kulturwissenschaftler Paul Gilroy entwickeltes Modell. Gilroy beschreibt verschiedene Stufen, die Teil von Prozessen sind, in denen sich Menschen über ihre eigene Verstrickung in Geschichte bewusst werden.45 Die verschiedenen Stufen sind beispielsweise am Diskussionsverhalten von Weißen in Debatten um die koloniale Vergangenheit zu beobachten.46 Gilroys fünf Stu45 Gilroy präsentierte das Modell in einer Rede auf der von ihm mitkonzipierten »Black Atlantic«-Veranstaltungsreihe im Haus der Kulturen der Welt im Jahr 2004, in der die vielseitigen Kommunikationsund Widerstandsformen der globalen afrikanischen Diaspora reflektiert wurden. Die Stufen guilt – shame beschreibt Gilroy auch in »After Empire: Multiculture or Postcolonial Melancholia« (Gilroy, Paul: After Empire. Multiculture or Postcolonial Melancholia. London: Routledge, 2004, S. 108). 46 So zum Beispiel in den Äußerungen von Historikern und Journalisten rund um die Umbenennung des Gröbenufers in May-Ayim-Ufer: vgl. Aly, Götz: »Straßenschänder in Kreuzberg.« In: Berliner Zeitung 02.02.2010, URL: http://www. berlinonline.de/berliner-zeitung/archiv/.bin/ dump.fcgi/2010/0202/meinung/0030/index.html (22.08.2010) & van der Heyden, Ulrich: »Gröblicher Rufmord an von der Gröben. Wie eine Stra-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: STRASSENNAMEN

fen sind nicht als zwingend linearer Prozess zu verstehen. Die erste Stufe ist das denial, die Leugnung rassistisch legitimierter Aggression und der menschenverachtenden Konsequenzen kolonialer Vergangenheit. Auswirkungen auf die Gegenwart der Opfer sowie der Täter werden relativiert oder negiert. Die zweite Stufe ist die potenziell lähmende Anerkennung von guilt, also Schuld. Diese Erkenntnis ist selbstbezogen und daher eher melancholisch und selbstbemitleidend als handlungsorientiert. In der dritten Phase entsteht shame (Scham), ein Schuldbewusstsein gegenüber Betroffenen, das bereits ein relationales Element enthält: Mensch schämt sich gegenüber Anderen. Dies kann produktiv genutzt werden, um zu einer recognition, Anerkennung des geschehenen Leides zu gelangen. An diesem Punkt wird auch eine differenzierte Betrachtung von Schuld und Verstrickung möglich und somit die Übernahme von Verantwortung für gegenwärtige Auswirkungen der Vergangenheit. Diese äußert sich dann letztlich in Form von reparations, also Entschädigungen. 3.2.2 Symbolische Reparationen Straßenumbenennungen sind in diesem Kontext ein denkbarer erster Schritt symbolischer Reparationen auf gesellschaftlicher Ebene, die die Anerkennung des Geschehenen und den Willen zu verantwortungsbewusstem Erinnern im öffentlichen Raum dokumentieren. Es ist wichtig zu betonen, dass Reparationen mehrere Formen annehmen können. Gerade für Verbrechen gegen die Menschlichkeit, wie sie koloniale Aggressionen darstellen, kann eine rein materielle Entschädigung nicht genügen. In bestimmten Fällen wie dem Verlust von Menschenleben oder der traumatischen Erfahrung von symbolischer Gewalt, wie sie in rassistische Kolonialkultur und -hierarchien eingeschrieben ist, kann sie sogar gänzlich ßenumbenennung in Berlin politisch, aber nicht historisch korrekt erfolgte.« In: Neues Deutschland 13.06.2009, URL: http://www.neues-deutschland. de/artikel/150418.groeblicher-rufmord-an-vonder-groeben.html (02.02.2010).

537 inadäquat sein. Von daher sind symbolische Reparationen von nicht zu unterschätzender Bedeutung für einen anderen Umgang mit Deutschlands kolonialer Gewaltgeschichte. Wo Straßennamen symbolische Träger dieser Gewalt sind, sind Straßenumbenennungen unverzichtbare Schritte. Dies ist ein politisches Erfordernis, welches mit der Beschäftigung mit Kolonialismus und einer gesamtgesellschaftlichen Bewusstseinsbildung einhergehen sollte. Die Rolle individuellen Verhaltens sollte dabei nicht unterschätzt werden: Die kritische Auseinandersetzung mit der Geschichte, die koloniale Straßennamen transportieren, der sensible Umgang mit der eigenen Sprache oder die Beteiligung an öffentlichen Debatten47 stellen mögliche Formen nicht-materieller Entschädigung dar und können ein starkes Gewicht in Transformationsprozessen hin zu einer postkolonialen Gesellschaft haben. Nicht zuletzt ist es Aufgabe von Bildungsarbeit und Schulen, eine politische und historische Bewusstseinsbildung zu erreichen. Die Beschäftigung mit Straßennamen ist eine gute Möglichkeit für eine kritische Auseinandersetzung mit Kolonialgeschichte und der alltäglichen Gegenwart ihrer direkten und indirekten Folgen. Die Frage, wer im Stadtbild mit Straßennamen geehrt werden soll, kann nur nach eingehender Beschäftigung mit Geschichte und Gegenwart, mit kolonialer Aggression und ihren Auswirkungen sowie damaligem und heutigem antikolonialen Widerstand beantwortet werden. Straßen(um)benennungen bieten Gelegenheit zu verstehen, was symbolische Politik bedeutet, wie politische Prozesse aussehen und welche Partizipationsmöglichkeiten es in Politik und für die Veränderung von Gesellschaft für jede_n Einzelne_n gibt. Genauso wie die Konstrukthaftigkeit und die Macht von Sprache analysiert werden müssen, 47 Götz Aly hat in seinem Artikel vom 02.02.2010 in der Berliner Zeitung gezeigt, was ein unkritischer Umgang mit Geschichte und mit dafür gewählten Worten bedeutet. Beispielsweise spricht er im Zusammenhang mit der Umbenennung des Gröbenufers von »Koloniechen«.

538 verlangt ihre Dekonstruierbarkeit, die Chance zur Veränderung zu nutzen. Wir verstehen Straßennamen als Politikum und einen kritischen Umgang damit als ein dringendes Erfordernis der deutschen Erinnerungspolitik. Straßennamen zu Wegweisern postkolonialer Erinnerung zu machen, ist nicht nur eine Forderung an Politiker_innen, sondern eine Herausforderung für alle, die an Transformationsprozessen hin zu einer postkolonialen Gesellschaft interessiert sind. November 2010 Joshua Kwesi Aikins und Rosa Hoppe

Theater1 Wenn ich in Suchmaschinen des Internets die Wörter → »Rassismus« und »Theater« eingebe, erscheint eine Vielzahl von Suchergebnissen. In den meisten Fällen geht es um ›Theater gegen Rassismus‹, so z.B. um Theaterprojekte an Schulen oder um politische Initiativen, die ›ein Stück gegen Rassismus‹ aufführen. Somit könnte man den Eindruck bekommen, dass es sich bei Theater um ein besonders geeignetes Mittel zur Bekämpfung von Rassismus handelt. Wenn ich hingegen nach »Rassismus im Theater« suche, finden sich nur zwei Einträge, die beide aus dem Buch Deutschland Schwarz Weiss – Der alltägliche Rassismus der Schwarzen deutschen Autorin Noah Sow stammen. Der mir daraus entstandene Eindruck, dass Rassismus im deutschsprachigen Theater für die Mehrheitsgesellschaft anscheinend immer noch kein nennenswertes Thema ist, ist Ausgangspunkt einer Reihe von Überlegungen, die ich in diesem Text anstellen möchte. 1 Da die Vorstellungen, was Theater ist, sehr unterschiedlich sind, fungiert der Begriff des Theaters in dieser Abhandlung in erster Linie als Sammelbegriff.

STRASSENNAMEN - THEATER

Sowohl im professionellen, wie auch im nicht-professionellen Bereich ist Rassismus immer wieder – gewollt oder ungewollt – Thema auf den Bühnen und in den Performances und Aufführungen des mehrheits-deutschsprachigen Theaters in der BRD. Oft wird Rassismus dabei aber nicht als solcher benannt, sondern in Wortverstecken2 wie ›Fremdenfeindlichkeit‹3 oder ›Ausländerfeindlichkeit‹ präsentiert. Dementsprechend geht es häufig für → weiße Positionen auch nicht darum, sich mit Rassismus als gesellschaftlichem Strukturelement auseinander zu setzen, sondern darum, ›Fremde besser kennen zu lernen‹4. Wenn ich in diesem Text von Rassismus im Theater spreche, meine ich nicht, das ›bloße‹ Thematisieren und Darstellen von ›Fremdenfeindlichkeit‹ a.k.a. Rassismus auf der Bühne, sondern es geht mir um die Analyse der Diskurse, Strukturen und Dynamiken, die immer wieder zu rassistischen und kolonialistischen Repräsentationen in theatralen Kontexten führen und dort diese stabilisieren und immunisieren. Die dominierenden Repräsentationsmodi des mehrheits-deutschsprachigen Theaters in der BRD kommen nicht ohne VerAnderung5 und → ›Fremdheit‹ aus, es braucht das ›Andere‹ als Mittel der Erzählung um ›Selbst‹ zu werden und ›Selbst‹ zu sein. Der Theaterwissenschaftler Christopher Balme schreibt dazu: »Fremdheitsdarstellungen und -konstruktionen sind also mehr als nur oberflächlicher Exo2 Ich habe diesen Begriff bei einer Veranstaltung von Paul Mecheril aufgegriffen und finde ihn in diesem Zusammenhang sehr passend. 3 Zum Begriff der »Fremdenfeindlichkeit« vgl. Mercheril, Paul: Einführung in die Migrationspädagogik. Weinheim, Basel: Beltz Verlag, 2004, S. 176-187. 4 Wenn es um »Fremdenfeindlichkeit« geht wird oft davon gesprochen, wie wichtig es ist, »Fremde« besser kennen zu lernen und Toleranz zu üben, auch wenn es eigentlich um Rassismus geht. 5 Zum Begriff der VerAnderung vgl. Reuter, Julia: Ordnungen des Anderen. Zum Problem des Eigenen in der Soziologie des Fremden. Bielefeld, transcript, 2002, S.146.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: THEATER

tismus; sie sind Bestandteil einer reziproken Beziehung, die weit über spezifische Fragen der kulturellen Andersartigkeit hinausweist und bis in die Sphäre der Subjektkonstitution hineinreicht.«6 Für die jeweiligen Subjektivierungsprozesse und weißen Selbstvergewisserungen innerhalb dieser reziproken Beziehung in theatralen Feldern braucht das ›Eigene‹ eine ›Bühne‹ auf der das ›Andere‹ auch als solches repräsentiert werden kann. Diese Beziehung innerhalb westlicher theatraler Repräsentation hat eine lange Tradition und wurde von Edward Said bereits 1978 in seinem Buch Orientalism beschrieben: »[…] die Idee der Repräsentation ist eine theatralische, wobei der Orient als Bühnenbild für den gesamten Osten dienen soll. Auf der Bühne erscheinen dann Protagonisten, die für ihren jeweiligen Hintergrund auftreten: [...]«7 Auch wenn es in diesem Beispiel von Said um Theater im übertragenen Sinne geht, wird deutlich, dass der genannte Bühnenhintergrund in den Vordergrund tritt und so zur Rahmung für die unterschiedlichen Repräsentationen des ›Fremden‹ wird. Innerhalb dieser Rahmung ist es für die Protagonist_innen schwer, etwas anderes als ›Fremdheit‹ zu repräsentieren.

Rassismus und Kritisches Weißsein in der Theaterarbeit Als ich die Möglichkeit hatte, auf der Konferenz »Rassismus, Wissen(schaft) und Universität« in Berlin einen Workshop zum Thema »Rassismus und Kritisches → Weißsein in der Theaterarbeit« zu veranstalten, ging es mir in erster Linie darum, eine Gesprächs-Plattform anzubieten, da ich bislang nur wenig Material 6 Balme, Christopher (Hrsg.): Das Theater der Anderen. Alterität und Theater zwischen Antike und Gegenwart. Tübingen, Basel: A. Francke Verlag, 2001, S. 7. 7 Said, Edward W.: Orientalismus. Frankfurt am Main: S. Fischer, 2009 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1978), S. 80.

539 zu dieser Thematik gefunden hatte. Ich persönlich kannte nur zwei entsprechende Texte; zum einen »Rassismus im Theater« von Noah Sow aus ihrem Buch Deutschland Schwarz Weiß und zum anderen »Mätresse – Wahnsinnige – Hure: Schwarze SchauspielerInnen am deutschsprachigen Theater« von Nisma Cherrat aus dem Sammelband Mythen Masken Subjekte. Kritische Weißseinforschung in Deutschland. Aus einer kritisch weißen Perspektive war mir in diesem Zusammenhang keine Literatur bekannt. Als weißer Theaterpädagoge beschäftige ich mich seit einiger Zeit mit der Frage, welche Wege der Auseinandersetzung mit kritischem Weißsein es im Theater geben sollte, sowohl auf der ›Bühne‹ als auch ›hinter den Kulissen‹.8 Diese Fragestellung steht dabei immer in einem engen Zusammenhang mit der Weise, wie Rassismus im Theater thematisiert bzw. de-thematisiert wird und welche Formen der Repräsentation in diesem Diskurs bevorzugt werden. In dem Workshop, der sich dem Thema aus einer weißen Perspektive näherte, ging es zunächst darum, zu beschreiben, welche Theateraufführungen, in denen Rassismus zum Thema wurde, die Teilnehmenden in der letzten Zeit gesehen hatten. Dabei war die Frage bewusst offen formuliert, da es mir in diesem Zusammenhang um beides ging, zum einen um Theateraufführungen, die sich explizit mit Rassismus auseinandersetzen wollten, und zum anderen um Theateraufführungen, die sich nicht mit Rassismus beschäftigen wollten, aber trotzdem auf rassistische Wissensbestände zugriffen. Darauf baute die Frage auf, woran die Teilnehmenden erkennen konnten, dass die Theateraufführungen, die sie sich angeschaut hatten, etwas mit Rassismus zu tun hatten. Welche aus einer rassistisch strukturierten Gesellschaft heraus kreierten Zeichen und Symbole wurden genutzt, um Rassismus auf der Bühne intendiert oder 8 Damit meine ich die Auseinandersetzung mit Strukturen, Dynamiken und Dominanzen in unterschiedlichen Bereichen des Theaterspielens.

540 unintendiert zu thematisieren? Die Beispiele aus dem Workshop beschrieben in erster Linie Aufführungen mit weißen Schauspielenden. Häufig wurde dabei eine nicht-weiß-konstruierte und potenziell ›fremde‹ Position geschaffen, z.B. durch das Schminken von weißen Schauspielenden mit schwarzer Farbe oder durch andere Markierungen am Körper. Die Schwarze Autorin Noah Sow beschreibt am Beispiel der 2006er Inszeniererung von William Shakespeare’s »Othello« am Hamburger Schauspielhaus wie der mittels Schminke zum Schwarzen venezianischen Feldherren ›verwandelte‹ weiße Hauptdarsteller diesen während der gesamten Aufführung als »extrem sexuell triebhaft« darstellte. Ausserdem rannte er »im Rahmen der Inszenierung nackt auf die Straße und tanzte und klatschte mit dem begeisterten weißen Publikum am Schluss noch zu Musik von James Brown.«9 Diese Form der rassistischen karikierenden Repräsentation hat eine lange Geschichte und wird als ›Blackface‹ bezeichnet. Oft wird eine so mit rassistischen Zeichen und Symbolen markierte Position auch als Mittel der Erzählung in die Inszenierung der Mehrheitsgesellschaft integriert, damit weiße Personen die Möglichkeit haben, über Rassismus zu sprechen. Die markierte Position dient hier der Selbstvergewisserung der eigenen weißen Position, anstatt diese und die dazugehörigen Privilegien in einer rassistisch strukturierten Gesellschaft zu hinterfragen. Diese Praktiken der Inszenierung folgen dabei häufig der Logik, dass es keinen Rassismus geben kann, wenn nur weiß positionierte Menschen an einem Projekt beteiligt sind, denn Rassismus wird in erster Linie als ›Problem der GeAnderten‹ verstanden. Hinzu kommt, dass Schwarze oder POC Schauspielende damit rechnen müssen, häufig dafür angefragt zu werden, einen Problemzusammenhang wie bspw. ›Fremdenfeindlichkeit‹ zu illustrieren oder stereotype rassifizierte 9 Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008, S. 163.

THEATER

Charakter zu personifizieren – anders als bei weißen Schauspielenden , denen prinzipiell alle Rollen (auch die Schwarzen) offen stehen, können Schwarze oder POC Schauspieler_innen in Deutschland nicht davon ausgehen, dass sie selbstverständlich als professionell geschulte Darsteller_innen angesprochen werden, die genauso selbstverständlich zu jedem Casting erscheinen können.10 Auffällig ist in diesem Zusammenhang auch, dass Rassismus häufig als individuelle Einstellung und nicht als gesellschaftliches Strukturelement verstanden wird. Damit einhergehend wird Rassismus als Positionen/ Aussagen/ Handlungen von ›offensichtlichen Rassisten_innen‹ thematisiert und so das Problem in erster Linie auf der individuellen Entscheidungsebene verortet – von dem fest in den alltäglichen Wissensarchiven der weißen Mehrheitsgesellschaft verankerten Rassismus wird so abgelenkt, folglich verbleibt dieser unsichtbar. Im Workshop wurde deutlich, dass besonders im Rahmen von weiß-dominierten ›Interkulturellen‹ Theateraufführungen häufig kolonialistische und rassistische Inhalte transportiert wurden. Daher möchte ich mich im Folgenden genauer mit den Themenfeldern des weiß-dominierten ›Interkulturellen Theaters‹ und der ebenfalls weiß-dominierten ›Interkulturellen‹ Theaterarbeit‹ beschäftigen. Meine Kritik richtet sich dabei nicht generell gegen jede Form von Interkulturalität, sondern gegen diejenigen Konzepte, die in erster Linie dominanzkulturellen Interessen dienen.

›Interkulturelles Theater‹ Mit ›Interkulturelles Theater‹ wird laut der deutschen Theaterwissenschaftlerin Christine 10 Vgl. Cherrat, Nisma: »Mätresse – Wahnsinnige – Hure. Schwarze SchauspielerInnen am deutschsprachigen Theater.« In: Maisha Maureen Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Unrast, Münster 2005, S. 206-220

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: THEATER

Regus im deutschsprachigen Raum in erster Linie »ein nicht mehr ganz aktuelles Theatergenre verknüpft«11 und dabei mit Namen wie Peter Brook, Robert Wilson oder Ariane Mnouchkine in Verbindung gebracht, die es in den 1980er und 1990er Jahren des vergangenen Jahrhunderts popularisierten.12 Kennzeichnend für dieses Genre des westlichen Theaters sind unterschiedliche Strategien der kulturellen Aneignung von Zeichen und Symbolen, die als ›nicht westlich‹ oder ›außereuropäisch‹ markiert werden. Dabei werden diese Zeichen und Symbole häufig dekontextualisiert und auf exotisierende Weise präsentiert, um den erwarteten Wünschen und Phantasiebildern der Zuschauenden gerecht zu werden. Der Theaterwissenschaftler Hans Thies Lehmann merkt in diesem Zusammenhang an: »[...] aber sind nicht Verfechter des Interkulturellen wie Pavis, Schechner und auch Peter Brook von indischen Autoren[Fußnote] heftig dafür kritisiert worden, daß sie die in den interkulturellen Aktivitäten vielfach verborgene, respektlose und oberflächliche Aneignung, die kulturimperialistische Ausbeutung der anderen Kultur unterschlagen?«13 Diese Formen der → kulturellen Aneignungen innerhalb des ›Interkulturellen Theaters‹ wurden oft mit Begriffen wie ›Welttheater‹ oder der Vorstellung von einem ›gleichberechtigten‹ und ›auf gleicher Augenhöhe‹ stattfindenden ›Austausch der Kulturen‹ verdeckt, wobei nach wie vor der globale Norden sich als Initiator und Förderer von Interkulturellem Theater zeigt, und somit auch die Kontrolle darüber hat, was als förderungswürdig angesehen wird und was 11 Regus, Christine: Interkulturelles Theater zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Bielefeld: transcript, 2009, S.26. 12 Vgl. ebd.. 13 Lehmann, Hans-Thies: Postdramatisches Theater. Frankfurt am Main: Verlag der Autoren, 1999, S. 453.

541 nicht. Einer, der von Lehmann im Zitat nur in der Fußnote erwähnten ›indischen Autoren‹, ist der Dramaturg, Regisseur und Schriftsteller Rustom Bharucha. In seinem Text »Wem gehören die Bilder« geht Bharucha der Frage der kulturellen Aneignung und VerAnderung durch ›Interkulturelles Theater‹ nach: »Ich sah zum ersten Mal Chhau, eine von vielen ›Volks‹-Tanztheatertraditionen mit starken rituellen und kriegerischen Elementen. Ich war überrascht von der ›Fremdheit‹ des Chhau, der sich von allem unterschied, was ich bis dahin an Theater in Bengalen gesehen hatte. Gleichzeitig mit der Chhau-Aufführung erinnere ich aber noch ein zweites, mit diesem einhergehendes Schauspiel, das sich gleichzeitig vor der Bühne abspielte. Es war eine Darbietung, die eher unbewußt von einer Gruppe von ›Interkulturalisten‹ aus diesem Teil der Welt, aus Europa und den USA, aufgeführt wurde. Sie waren eifrig damit beschäftigt, während der Performance mit ihren Kameras Fotos zu schießen. Ich erinnere mich an meinen Blick auf ihre Rücken und ein glitzerndes Heer von Fotokameras, Zoom-Objektiven und Videokameras, was für mich zum damaligen Zeitpunkt zum Inbegriff westlicher Technologie und Macht wurde. Durch dieses Bild erkannte ich das Fremde an Chhau. Im Grunde eine gebrochene doppelte Fremd- bzw. Andersartigkeit […]«14 An dieser Analyse von Bharucha wird deutlich, dass Zuschauende immer Teil des Prozesses einer Theateraufführung sind, es gibt keine neutrale Beobachter_innenposition.15 Die Fremdheit von der Bharucha spricht ist der Aufführung nicht immanent. Sie wird durch die machtvollen Blicke und die Neugier der ›Interkulturalisten‹ erst erzeugt. Daher ist 14 Bharucha, Rustom: »Wem gehören die Bilder?.« In: Theater der Zeit (09.1995), S. 22-26, S. 22. 15 Vgl. Regus: Interkulturelles Theater zu Beginn des 21.Jahrhunderts, S. 105.

542 diese Frage so entscheidend: »Wer schaut von welcher Position in welchen gesellschaftlichen Machtverhältnissen wen wie an?« Christine Regus schreibt dazu: »Es ist zentral, sich in der Beschäftigung mit interkulturellem Theater zu verdeutlichen, dass – gerade auch vor dem Hintergrund der Kolonialgeschichte – ein besonderes Verhältnis zwischen Blickregimen, Theater, Macht, Voyeurismus, Exotismus, Rassismus und Unterdrückung existiert. Wir haben es immer mit einem prekären Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt zu tun, weil der Blick auf einen Anderen transformierende Kraft hat.«16

›Interkulturelle Theaterarbeit‹ Nicht in einem direkten Zusammenhang, aber von den Ansätzen des ›Interkulturellen Theaters‹ beeinflusst, zeigt sich die ›Interkulturelle Theaterarbeit‹ oder ›Interkulturelle Theaterpädagogik‹. Damit sind vor allem Theaterangebote und Projekte gemeint, die sich auf vielfältige Weise auf Interkulturalität und Interkulturelle Kommunikation beziehen. In den letzten Jahren gibt es immer mehr Theaterangebote die sich in diesem Zusammenhang als ›interkulturell‹ bezeichnen. ›Interkulturell‹ kann zunächst einmal grundlegend als eine Interaktion ›zwischen Kulturen‹ verstanden werden. Christine Regus schlägt in diesem Zusammenhang vor, von Interkulurellem Theater zu sprechen, wenn: »[...] einer der Kommunikationsteilnehmer den Eindruck oder die Erwartung der kulturellen Fremdheit hat«17. Hier wird ein entscheidender Aspekt der ›Interkulturellen Theaterarbeit‹ in Deutschland angesprochen, da in erster Linie Angehörige der Mehrheitsgesellschaft aufgrund ihrer Positionierung definieren, was – und vor allen Dingen wer – als ›fremd‹ markiert wird. Sie sind es, 16 Ebd. 17 Ebd., S. 39

THEATER

die gehört werden und so ihre Interessen und Vorstellungen in Form von interkulturellen Theaterprojekten umsetzten. Interkulturelle Theaterarbeit in der BRD bedeutet mehrheitlich Theaterarbeit mit Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen ›mit → Migrationshintergrund‹. Dabei sind die Spielleiter_innen in diesem Bereich ganz überwiegend Angehörige der weißen Mehrheitsgesellschaft, während bei den Teilnehmenden in erster Linie Menschen ›mit Migrationshintergrund‹ angesprochen werden. Nicht nur dieser Umstand lässt darauf schließen, dass es außer dem ›Austausch der Kulturen‹ noch andere Wünsche, Anliegen und Interessen gibt, die mit ›Interkultureller Theaterarbeit‹ verbunden sind. So schreibt z.B. die Bundesarbeitsgemeinschaft Spiel und Theater unter der Rubrik Theater und Migration auf ihrer Homepage: »Die Theaterarbeit in Migrantenszenen leistet einen entschiedenen Beitrag zur Integration und zum interkulturellen Lernen.«18 Mit dieser Aussage wird deutlich, was in vielen ›Interkulturellen Theaterprojekten‹ offen oder verdeckt zusammen gedacht19 wird: ›Interkulturelles Theater‹ fördert die → ›Integration‹20 von Menschen ›mit → Migrationshintergrund‹. Darüber hinaus kann das Zitat als ein ›reingehen‹ der Mehrheitsgesellschaft in die ›Migrantenszenen‹ gelesen werden, um dort ›Integration‹ zu betreiben. Die Kurzfassung des Nationalen Integrationsplans formuliert das so: »Der Bund intensiviert seine Aktivitäten zur kulturellen Integration von Zugewanderten und legt einen Schwerpunkt auf die kulturelle Bildung.«21 Viele Interkul18 Bundesarbeitsgemeinschaft Spiel und Theater: »Theaterarbeit mit Kindern und Jugendlichen mit Migrationshintergrund.« In: URL: http://www. bag-online.de/start.html (26.04.2010). 19 In vielen Publikationen ist die Erkenntnis, in einer »Interkulturellen« Gesellschaft zu leben gleichzeitig mit der Forderung nach Integration verbunden. 20 Zum Begriff der Intergation: Hess, Sabine, Jana Binder & Johannes Moser (Hrsg.): No integration?! Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Integrationdebatte in Europa. Bielefeld: transcript, 2009. 21 Bundesministerium der Justiz: »Nationaler Integrationsplan Kurzfassung für die Presse.« In: URL: http://www.bmj.bund.de/files/-/2322/2007-07-12-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: THEATER

turelle Theaterprojekte übernehmen diese kulturpolitische Forderung der ›kulturellen Integration‹ durch Theaterspielen. Auffällig ist in diesem Zusammenhang, dass ›Interkulturelle Theaterprojekte‹ nicht nur aus Kulturfördertöpfen gefördert werden, sondern auch aus Töpfen der Sozialförderung. Geht es hier doch um Soziale Ungleichheiten und nicht nur um den ›Kulturellen Austausch‹? Deutlich wird hier, dass gerade im Bereich der ›Interkulturellen Theaterarbeit‹ diese häufig mit national–kulturpolitischen und sozialpolitischen Forderungen versehen sind, nach dem Motto: »Wenn Interkulturelle Theaterarbeit gefördert wird, muss Integration dabei heraus kommen«. Die vorherrschende Vorstellung von Integration zielt dabei nicht auf Inkludierung ab, sondern auf Assimilation von ›Minderheiten‹ an die als homogen gedachte Mehrheitsgesellschaft. Die unterschiedlichen Konzepte und Anwendungen der ›Interkulturellen Theaterarbeit‹ setzen ›Fremdheit‹ und ›Differenz‹ als zentrale Kategorien in ›Interkulturellen Begegnungssituationen‹ voraus, um diese bearbeiteten zu können. Diese Kategorien bilden hier somit einen entscheidenden Deutungs- und Referenzrahmen. Innerhalb dieser Rahmung werden ›Differenz‹ und ›Fremdheit‹ anhand verschiedener Dualismen und Differenzlinien thematisiert, die sich gegenseitig ausschließen wie z.B. ›mit Migrationshintergrund‹/›ohne Migartionshintergrund‹. Die Personen ›ohne Migrationshintergrund‹ werden dabei nicht direkt benannt, sondern durch die Markierung derer ›mit Migrationshintergrund‹ hergestellt. Hier kommt die Konstruktion des ›Eigenen‹ durch das ›Andere‹ als ein wichtiger Aspekt dieser Theaterform zum Tragen. Hinzu kommt, dass die Kategorie ›mit Migrationshintergrund‹ in der ›Interkulturellen Theaterarbeit‹ und darüber hinaus keine einfache Beschreibung ist, sondern auf bestimmte Weise mit rassistischen und kolonialistischen Inhalten konnotiert nationalerintegrationsplan_KURZFASSUNG.pdf (26.04.2010), S. 6.

543 und aufgeladen ist. Äußerst selten wird z.B. die Migration einer weißen Person von Österreich, Frankreich, Nordamerika oder den Niederlanden nach Deutschland mit dem Begriff ›Migrationshintergrund‹ benannt, anders als bei einer Schwarzen Person mit vergleichbarer Wanderungsgeschichte oder bei Schwarzen Deutschen, die in Deutschland geboren und aufgewachsen sind. Dies deutet auf rassistische Wissensbestände hin, die immer wieder Wissen über als ›Anders‹ markierte Positionen erzeugen und bestätigen. In diesem Zusammenhang kann ›Interkulturelles Theater‹ als Heterologie22 im Sinne Michel de Cerateu, also als das Erarbeiten von ›Wissen über Andere‹ verstanden werden. Dieses ›Wissen über die Anderen‹ wird aus der Perspektive der weißen Mehrheitsgesellschaft heraus produziert, ohne dass diese dabei selbst benannt wird oder als Akteurin mit eigenen Interessen, wie z.B. der expliziten Forderung nach Assimilation, in Erscheinung tritt. ›Interkulturelle Theaterarbeit‹ der Mehrheitsgesellschaft kann als Wissensproduktion über das kulturell ›Andere‹ und der Absicherung des Ortes des ›Eigenen‹ in einem Machtverhältnis verstanden werden. Sie dient somit der Festschreibung des ›Anderen‹. Diese Festschreibung durch Wissen/Macht wird daran deutlich, dass bei ›Interkulturellen Theaterprojekten das Interesse der Zuschauenden an ›authentischem‹ und ›biografischem‹ Material besonders hoch ist. Dies ›Authentische‹ und ›Biografische‹ sollte dabei möglichst ›Differenz zeigen«.23 ›Differenz‹ wird in diesem Zusammenhang zumeist im Singular genannt. Dies deutet darauf hin, dass explizit oder implizit von einer bestimmten Form von ›Differenz‹ ausgegangen werden kann. Diese 22 Zum Begriff der Heterologie: Certeau, Michel de: Das Schreiben der Geschichte. Frankfurt am Main, New York: Campus, 1991 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1975), S. 13. 23 Vgl. Sting, Wolfgang: »Differenz Zeigen. Interkulturelle Theaterarbeit als ästhetisches Lernen. Auszüge aus der Antrittsvorlesung an der Universität Hamburg am 17.06.2003.« In: URL: http://www. hamburger-bildungsserver.de/faecher/dsp/didaktik/sting_2003.pdf (17.11.2010).

544 Vorstellungen von ›Differenz‹ lagern in den Wissensarchiven der weißen Mehrheitsgesellschaft und können dort abgerufen werden. Damit ist der Weg gebahnt für unterschiedlichste ›Naturalisierungsprozesse‹ der ›Differenz‹. Stuart Hall merkt in diesem Zusammenhang an: »›Naturalisierung‹ ist deshalb eine Strategie der Repräsentation, die dazu da ist, ›Differenz‹ festzuschreiben, und sie so für immer zu sichern. Sie ist ein Versuch, das unvermeidbare ›Entgleiten‹ von Bedeutung aufzuhalten und eine diskursive und ideologische ›Schließung‹ sicherzustellen.«24 Wie ist es sonst zu erklären, das viele Menschen in Deutschland für immer einen ihnen von der weißen Mehrheitsgesellschaft zugeschriebenen ›Migrationshintergrund‹ haben und diesen auch nicht verlieren, selbst wenn sie schon seit mehreren Generationen hier leben? In diesem Zusammenhang wird oft von bleibenden ›kulturellen Unterschieden‹ gesprochen. Im Rahmen der ›Interkulturellen Theaterarbeit‹ – und nicht nur dort – wirkt → ›Kultur‹ als Identitätsmarkierung zwischen den Kategorien von Fremdheit und Zugehörigkeit zwischen ›Eigenem‹ und ›Anderem‹. Das Individuum auf der Bühne wird vor der Folie des ›Interkulturellen‹ zum Vertreter oder zur Vertreterin einer »vorgestellten Gemeinschaft«.25 Es geht darum, für ein Kollektiv oder eine ›Kultur‹ zu sprechen, ob in Für- oder Gegenrede. In diesem Zusammenhang wird ›Interkulturelle Theaterarbeit‹ zum Sonderfall, zu etwas Besonderem. Das Besondere wirkt sich nicht nur auf die Akteure und Akteurinnen auf der Bühne aus, sondern auch auf die Rezeption dieses Theaters. Häufig wird im Kontext ›Interkultureller Theaterarbeit‹ der Begriff des ›Kulturkontaktes‹ oder des ›Dialoges der Kulturen‹ benutzt. Jedoch stehen nicht wie 24 Hall, Stuart: Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften 4. Hamburg: Argument Verlag, 2004, S. 130. 25 Vgl. hierzu: Anderson, Benedict: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt am Main, New York: Campus, 1988 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1983).

THEATER

auch immer gedachte Kulturen auf der Bühne und nehmen an Theaterprojekten teil, sondern Menschen mit individuellen Biografien, Bezügen und Erfahrungen. Im Rahmen ›Interkultureller Theaterarbeit‹ besteht so die Gefahr, dass diese Menschen durch diesen Prozess der Homogenisierung zu Stellvertreter_innen einer ›Kultur‹ werden. Die Schriftstellerin und Politikwissenschaftlerin Chimamanda Ngozi Adiche nennt diese Gefahr »The Danger of the Single Story«.26 Damit macht sie daraus aufmerksam, welche Gefahren es mit sich bringt, wenn über Menschen in erster Linie Single Stories verbreitet werden. Eine Single Story lässt keinen Platz für andere Erzählungen, sie wird zu der einen großen Erzählung und dadurch (wirk)mächtig. Die verschiedenen Rahmungen der ›Interkulturellen Theaterpraxis‹ können in diesem Zusammenhang auch eine Single Story sein, die es schwierig macht, Menschen für sich selbst sprechen zu lassen. Denn nicht das, was gesagt oder gezeigt wird, ist entscheidend, sondern das, was gehört und gesehen wird; das, was aufgrund der Rahmung erwartet und heraufbeschworen wird. In Anlehnung an Adiche spreche ich von ›Single Story Rahmung‹. Dabei geht es mir bei diesem Begriff darum, deutlich zu machen, welche Verengungen und Gefahren die beschriebenen Rahmungen vieler ›Interkultureller‹ Theaterprojekte mit sich bringen, die so als eine Art Sozialreportage mit Integrationsauftrag fungieren, was bedeutet, dass dominanzkulturelle ›Interkulturelle‹ Theaterarbeit somit auch der Überprüfung von ›Integrationsprozessen‹ seitens der Mehrheitsgesellschaft dient.

26 Vgl. hierzu: Adiche, Chimamanda Ngozi: »The Danger of a Single Story.« In: TED Ideas worth spreading, URL: http://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story.html (26.04.2010).

545

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: THEATER - TOURISMUS

Formen der Repräsentation In dem Sammelband No Integration?! schreibt der Autor und Dramaturg Björn Bicker: »Neben den notwendigen Versuchen, Theater über Migration und ihre Geschichte zu machen und Theater als einen Ort künstlerisch-politischer Praxis zu betrachten, bleibt die Aufgabe, Formen der Repräsentation zu finden, mit denen man das Thema sinnvoll darstellen kann, ohne dabei zur voyeuristischen Migrations- und Diversity-Peepshow zu werden.«27 Die Frage ist nur wie bzw. wer ›Formen der Repräsentation‹ finden sollte, um ›Theater über Migration‹ zu machen und wessen Blicke Theater zu einer ›voyeuristischen Migrationsund Diversity-Peepshow‹ machen. Der hegemoniale Theaterdiskurs in der BRD ist auf das jeweils ›Fremde‹ als Mittel der Erzählung und Selbstvergewisserung angewiesen und wird daher auch weiterhin ›Fremdheit‹ produzieren. In dieser reziproken Beziehung liegen aber auch Chancen für Unterbrechungen und Brüche in exotisierenden und rassifizierenden Repäsentationketten, in dem der Blick auf die vielfältigen Dynamiken und Strukturen der beschriebenen VerAnderungsprozesse gelenkt werden kann und diese somit sichtbar und veränderbar werden. Dadurch, dass die ›Frage des Blickes‹ aufgegriffen wird, besteht die Möglichkeit, das ›Eigene‹ und das ›Andere‹ in seiner Konstruiertheit auf der einen Seite und seinen verheerenden Auswirkungen für rassistisch markierte Personen auf der anderen Seite zu thematisieren. Theater als politisch-künstlerische Praxis könnte somit dazu beitragen, dass ›Differenz‹ nicht mehr im Kontext von VerAnderung auftritt, sondern Differenzen in Form von sozialer Ungleichheit und Diskriminierung thematisiert werden würden. Bharucha macht auf diesen Zusammenhang im Kontext des 27 Hess, Binder & Moser: No Integration?!, S. 32.

Interkulturellen Theaters aufmerksam, wenn er schreibt: »So beginnen meine Ausflüge in den Interkulturalismus unweigerlich mit der Schwierigkeit, ein Visum mit einem indischen Paß zu bekommen.«28 Dirk Eilers 28 Bharucha: »Wem gehören die Bilder?«, S. 23.

Tourismus Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf sieben Definitionen des Begriffs ›T.‹ in deutschsprachigen Lexika, die zwischen 1985 und 2010 erschienen bzw. online gestellt worden sind. Die Mehrheit dieser Einträge leitet den Begriff etymologisch vom Englischen her.1 Im Laufe von 25 Jahren finden sich allerdings unterschiedliche Schwerpunktsetzungen in den Definitionen. Während im Eintrag des Meyers Großes Universallexikon von 1985 der volkswirtschaftliche ›Erfolg‹ des ›T.‹ für die Herkunfts- und Zielländer von Tourist_innen eine wichtige Rolle spielt, wird im dreiseitigen Artikel der Brockhaus Enzyklopädie von 1993 ausführlich und kritisch zur Geschichte sowie 1 Vgl. Meyers Großes Universallexikon in 15 Bänden. Band 14. Mannheim: Bibliographisches Institut, 1985, S. 289-290; Brockhaus Enzyklopädie in 24 Bänden. Neunzehnte, völlig neu bearbeitet Auflage. Band 22. Leipzig; Mannheim: F. A. Brockhaus, 1993, S. 278-281; Meyers Großes Taschenlexikon in 24 Bänden. Band 22. Hg. und bearbeitet von Meyers Lexikonredaktion. Mannheim: B. I. Taschenbuchverlag, 1998, S. 92; Die Zeit. Das Lexikon in 20 Bänden. Band 15. Hamburg: Zeitverlag, 2005, S. 14-15; Duden. Das große Fremdwörterbuch. Herkunft und Bedeutung der Fremdwörter. Hg. und bearbeitet vom Wissenschaftlichen Rat der Dudenredaktion. Mannheim: Bibliographisches Institut, 2007, S. 1361 sowie Wikipedia: »Tourismus.« In: Wikipedia. Die freie Enzyklopädie, URL: http://de.wikipedia.org/w/index.php?title= Tourismus&oldid=76116088 (29.06.2010).

546 aktuellen (eurozentrischen) wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Aspekten des ›T.‹ Stellung bezogen.2 Die weniger umfangreichen Einträge in Meyers Großes Taschenlexikon von 1998 und im Zeit-Lexikon von 2005 zitieren die Brockhaus-Enzyklopädie nur in kurzen Auszügen. Dadurch geht deren kritisches Potential verloren, und der ökonomische Erfolg des ›T.‹ steht hier im Vordergrund.3 Im Eintrag des Brockhaus von 2004 wird auf die Dualität von volkswirtschaftlich positiver Bedeutung und den negativen sozialen Folgen vor allem des »Massentourismus«4 abgehoben. Der Duden von 2007 versteht unter dem Begriff ›T.‹ den »Reiseverkehr [in organisierter Form] zum Kennenlernen fremder Orte u. Länder od. zur Erholung«5. In seiner Ausführlichkeit und aufgrund des Konzepts des kollaborativen Schreibens böte das online-Lexikon Wikipedia dagegen neuen Definitionsspielraum. Dennoch ist auch hier – in der Version von 2010 – der Begriff ›T.‹ ausufernd wirtschafts- und organisationsgeschichtlich beschrieben und kaum kritisch reflektiert.6 Aus einer weißseinskritischen geschichtswissenschaftlichen Perspektive lassen sich die einzelnen Elemente des Begriffs ›T.‹ historisch kontextualisieren sowie mit Fokussierung auf Machtverhältnisse näher identifizieren. Da es über den Rahmen dieses Artikels hinausführen würde, die komplexen und vielfältigen vergangenen wie andauernden Praxen des ›T.‹ in ihren Funktionen und Wirkungsweisen beispielgebend auch nur annähernd zu beschreiben, beziehen sich die folgenden Ausführungen inhaltlich nur auf von → Europa ausgehende, koloniale wie touristische Reisen in das nördliche und südliche → Afrika und die damit verbundenen Handlungen. 2 Vgl. Meyers Großes Universallexikon; S. 289-290; Brockhaus Enzyklopädie in 24 Bänden, S. 280-281. 3 Vgl. Meyers Großes Taschenlexikon, S. 92; Die Zeit. Das Lexikon in 20 Bänden, S. 14-15. 4 Der Brockhaus in drei Bänden. Band 1. Leipzig, Mannheim: F. A. Brockhaus, 2004, S. 781. 5 Duden, S. 1361. 6 Vgl. Wikipedia: »Tourismus«.

TOURISMUS

Trotz ihrer Vielfalt lassen sich einige grundsätzliche Aussagen zu den von Europa ausgehenden touristischen Handlungen und Erscheinungsformen treffen und aus weißseinskritischer Perspektive charakterisieren. So können zum einen die Privilegien sichtbar gemacht werden, die bestimmte touristische Praxen überhaupt erst ermöglichen. Zum anderen erlaubt dies die Einbettung dieser Praxen in die europäische Geschichte des Kolonialrassismus. Dabei sprechen sowohl die verwendeten Quellen als auch ich aus → weißer7 Perspektive und nehmen einen jeweils positional bestimmten und notwendigerweise eingeschränkten Blickwinkel ein.

(Zugangs-)Voraussetzungen zu touristischen Praxen Das Reisen ist in allen untersuchten Definitionen ein zentrales Charakterisierungsmerkmal des ›T.‹. Dafür ist jedoch eine konkrete Vorstellung von und die Möglichkeit zu Mobilität zwingend. Menschen, die touristisch aktiv sind, besitzen das Privileg, reisen zu dürfen. Dagegen werden andere Menschen durch Visumspflichten, zwischenstaatliche Verträge und insbesondere durch die Abschirmungspolitik nördlicher Staatengemeinschaften an ihrer Reisefreiheit gehindert. Die Möglichkeit des Reisens ist damit durch die Macht bestimmter Gesetze und internationaler Übereinkommen geregelt, die nicht für alle reisenden Menschen gleichermaßen gelten. Zudem bestehen weitere, ferntouristisches Reisen überhaupt erst ermöglichende ›Zugangsvoraussetzungen‹: Ein 7 Die Bezeichnung weiß beschreibt eine hegemoniale soziale Position, die an das Innehaben bestimmter Privilegien geknüpft ist und diese als selbstverständlich erachtet. Ein solches Privileg kann beispielsweise die Wahl betreffen, sich im Alltag mit Rassismus zu beschäftigen oder auch nicht. In einem weiteren Sinne ist damit eine historische, ökonomische, soziale, rechtliche, politische und epistemologische Bevorteilung gemeint, die als solche von als weiß positionierten Menschen oft unerkannt bleibt und historisch kaum hergeleitet wird.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: TOURISMUS

Visum muss zunächst käuflich erworben werden. Die Ausstellung eines Visums ist an nationalstaatliche Vereinbarungen gebunden, die es Menschen bestimmter Nationalitäten erschweren bzw. vereinfachen, ein Visum zu erlangen. Für Menschen, die nicht registriert sind oder deren Nationalität nicht dokumentiert ist und die deshalb oder aus einem anderen Grund keinen Pass besitzen, sind Visa – und damit die Möglichkeit einer Teilnahme an touristischen Praxen – nahezu unerreichbar. Das verdeutlicht, dass das internationale Reisen kein grundsätzlich allen Menschen zugestandenes Recht ist, sondern erst durch das Konstrukt des Nationalstaates und der Staatsbürger_innenschaft sowie auf der Grundlage finanzieller Mittel erworben wird. Reisefreiheit bleibt demzufolge ein Vorrecht jener privilegierten Menschen, die die beschriebenen ›Zugangsvoraussetzungen‹ erfüllen. Den ›T.‹-Definitionen liegt deshalb ein unpolitisierter, unproblematisierter und vor allem nicht als Privileg verstandener Mobilitätsbegriff zugrunde.

Die Entinnerung der kolonialen Wurzeln In fünf von sieben Lexikoneinträgen wird der Begriff ›T.‹ in seiner Wortherkunft auf das englische Substantiv tour zurückgeführt und mit dem deutschen Begriff ›Ausflug‹ übersetzt.8 ›Tour‹ wiederum gehe, so Hasso Spode, auf die »Grand Tour« zurück, die seinerzeit »den jungen ›Kavalier‹ an die Sehenswürdigkeiten und Fürstenhöfe Mitteleuropas, Frankreichs und Italiens führte«.9 Durch das Suffix -ismus wird tour zum Abstraktum und betont die Freizügigkeit des ›Auf-Touren‹-Gehens, wobei diese Wortbildung die Aufmerksamkeit auf Routen und die Pfade verlagert, die durch die 8 Vgl. Meyers Großes Universallexikon, S. 289; Brockhaus Enzyklopädie, S. 278; Meyers Großes Taschenlexikon, S. 92; Die Zeit. Das Lexikon in 20 Bänden, S. 14 sowie Duden, S. 1361. 9 Spode, Hasso: Wie die Deutschen ›Reiseweltmeister‹ wurden. Eine Einführung in die Tourismusgeschichte. Erfurt: Landeszentrale für politische Bildung Thüringen, 2003, S. 10.

547 Tourist_innen beschritten werden. Diese Pfade haben ihrerseits historische Vorläufer, wie sich am Beispiel einer touristischen Route im südlichen Afrika zeigen lässt. Von der Tafelbucht des heutigen Südafrikas, die 1652 durch die Niederländische Ostindien-Kompanie besetzt wurde, bahnten sich europäische Kolonialist_innen bis Ende des 19. Jahrhunderts – entlang der Gold- und Diamantenspur über Kimberley und Johannesburg bis ins heutige Zimbabwe – ihren gewaltvollen Weg durch das Land. Auf denselben Pfaden sollten 1894 schon die ersten Engländer_innen reisen, wie die Reisebroschüre To Buluwayo des Londoner Familienunternehmens Thos. Cook & Son in einer viermonatigen Rundreise durch das Südliche Afrika in Aussicht stellte.10 Ein weiteres Definitionsmerkmal des ›T.‹ liegt in seinem Verständnis als »Reisebranche«,11 »Gastgewerbe« und »Wirtschaftszweig« in der »modernen Industriegesellschaft«.12 Durch die damit einhergehende starke ökonomische Aufladung des Begriffes wird suggeriert, dass auf Basis eines Tauschverhältnisses Konsumgüter bereitgestellt, Serviceleistungen angeboten und Vergnügungs- und Lernerlebnisse ermöglicht würden. Das wiederum ruft die Vorstellung des ›T.‹ als eines wechselseitigen wirtschaftlichen Austauschprozesses hervor. Auf diese Weise lassen sich die wirtschaftlichen Beziehungen zwischen europäischen ›T.‹-unternehmen und ihren Dienstleister_innen an touristischen Zielorten von ihren historischen Vorläufer_innen entkoppeln. Die im 19. Jahrhundert aufkommenden touristischen Unternehmen profitierten – beispielsweise im südlichen Afrika – jedoch von der bereits vorhandenen kolonialen Infrastruktur niederländischer und englischer Kolonialist_innen. Erst durch deren Kriege mit den lokalen Bewohner_innen, den Bau von Eisenbahnlinien und 10 Vgl. Thomas Cook & Son: To Buluwayo (sic). Tour arranged and conducted by Thomas Cook & Son. Reisebroschüre, London, 1894, S. 23. 11 Hier und im Folgenden: Wikipedia: »Tourismus.« 12 Brockhaus Enzyklopädie, S. 278; Meyers Großes Taschenlexikon, S. 92 sowie Die Zeit. Das Lexikon in 20 Bänden, S. 13.

548 die Produktion von kartografischem und ethnologischem Material wurde den Reisenden der Zugang zum Land verschafft. Andernorts unterstützten ›T.‹unternehmen das koloniale Expansionsprojekt geradezu, wie sich etwa am Beispiel der Firma Cook & Son und ihrer Vermietung firmeneigener Nil-Dampfschiffe für die Britische Militäroffensive in Ägypten von 1884 bis 1885 zeigen lässt.13 Dass touristischen Unternehmungen der Weg durch Kolonialregimes erst geebnet wurde und ein ›T.‹entwickler wie John Cook koloniale Inbesitznahmen mittrug, ist in der Definition und Herleitung von ›T.‹ in den untersuchten Artikeln allerdings nicht thematisiert. Indem der Begriff in den Lexikoneinträgen vor allem etymologisch hergeleitet und die historische Entwicklung touristischer Praxen nicht einbezogen wird, ist er aller kolonialen Wurzeln enthoben. Stattdessen werden ökonomische Verhältnisse impliziert, die auf einem fairen wirtschaftlichen Austausch und nicht auf kolonialer Ausbeutung basieren.

Der Anschluss an den Diskurs der → ›Entwicklungshilfe‹ Einige Artikel thematisieren zwar die asymmetrischen touristischen Wirtschaftsbeziehungen zwischen Herkunfts- und Zielländern, charakterisieren diese jedoch nicht als ausbeutend, sondern als ›entwickelnd‹. In Meyers Großes Universallexikon von 1985 »erschloß« die »Ausweitung des Tourismus durch die Bevölkerung der höher industrialisierten Staaten [...] auch zahlreiche [touristische Zielländer]«14. Die Beschreibung einer »Kaufkraftverlagerung an sonst wirtschaftlich meist weniger entwickelte Gebiete«, ihre Heraushebung als »volkswirtschaftliche Bedeutung des Tourismus« sowie 13 Vgl. Hunter, F. Robert: »Tourism and Empire. The Tomas Cook & Son Enterprise on the Nile, 1868-1914.« In: Middle Eastern Studies 40.5 (2005), S. 28-54, hier S. 39-40. 14 Hier und im Folgenden: Meyers Großes Universallexikon, S. 290.

TOURISMUS

die Formulierung vom ›Erschließen‹ bestimmter Länder knüpfen an koloniale Ideologiemuster an. Mit der ›Kaufkraftverlagerung‹ können die materielle Nachfrage wie auch das Konsumverhalten des Reisepublikums als Beitrag zur »Wirtschaftsförderung«15 der bereisten Gebiete positiv interpretiert werden. Solche Aussagen schaffen eine Hierarchie, die auf einem konstruierten Antagonismus von »moderner Industriegesellschaft« und »kapitalschwachen [touristischen Ziel-]Ländern«16 beruht, und die sich in den Lexikoneinträgen von 1993, 1998 und 2005 fortsetzt. Dem ›T.‹ wird an dieser Stelle eine ›EntwicklungshilfeFunktion‹ attestiert, die von monolithisch zusammengefassten »Industriestaaten«17 und ihrem angenommenen »technischen Fortschritt« ausgeht. Die Tourist_innen, die touristische Industrie und mit ihnen ihre Herkunftsländer werden in affirmativer Art und Weise als ›weiter entwickelt‹, ›technisch fortschrittlich‹, ›industrialisiert‹, ›höherwertig‹ und vor allem als ›modern‹ dargestellt. Damit kann die europäische Urbarmachung touristischer Regionen – mit starkem Bezug auf den ›Entwicklungshilfe‹-Diskurs und unter Ausblendung kolonialer und neokolonialer Ausbeutungsverhältnisse – zur eigenen Aufwertung als ›Entwicklung‹smaßnahme interpretiert werden. Der Brockhaus-Artikel ›T.‹ aus dem Jahr 1993 bezieht sich mit deutlicher Kritik auf die asymmetrischen Wirtschaftsbeziehungen und diskutiert die einseitigen Profite aus touristischen Aktivitäten für »Industrieländer«, die von Tourist_innen eingeführten hohen Geldmengen und die von ihnen verursachte Umweltschädigung.18 Im Brockhaus-Eintrag von 2004 werden daraus »negative Folgen für Umwelt und Gesellschaft«19 abgeleitet, jedoch in erster Linie dem Massen›t.‹ zur Last gelegt. Diese Kritik richtet sich zwar gegen touristische Praxen, führt diese jedoch vor allem auf 15 16 17 18 19

Meyers Großes Universallexikon, S. 290. Brockhaus Enzyklopädie, S. 278 und S. 281. Ebd., S. 280 und S. 278. Vgl. Brockhaus Enzyklopädie, S. 281. Hier und im Folgenden: Der Brockhaus, S. 781.

549

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: TOURISMUS

die Menge der Tourist_innen zurück. Sie bedient damit einen »pejorativen Massen-Diskurs [...], wie er seit Ende des 19. Jahrhunderts zu beobachten war [...] [und verweist] auf ein scheinbar unaufhaltsam wachsendes Proletariat, das mit seinen gänzlich anderen Verhaltensmustern und Handlungsweisen breite bürgerliche und kleinbürgerliche Kreise in hohem Maße befremdete.«20 Die kritisch bemühte Positionierung gegenüber dem ›T.‹ offenbart sich hier als sozialer Distanzierungsversuch von »auf Individualität bedachten«21 und als weiß konstruierten Bürger_innen.

Die Konstruktion des ›Fremden‹ Ein weiteres wichtiges Merkmal der hier analysierten ›T.‹-Definitionen liegt in ihrem Verhältnis zum → ›Fremden‹. Rüdiger Hachtmann lokalisiert den Begriff ›Fremdenverkehr‹ im deutschsprachigen Raum zum ersten Mal 1850 in einer Denkschrift des Berliner Arztes Friedrich Jakob Behrend, in der dieser die Prostitution von Frauen in Berlin diskutierte. Als ›Fremde‹ wurden hier wahrscheinlich die Freier bezeichnet. Seit Beginn des 20. Jahrhundert werde der Begriff von amtlicher Seite für den ›T.‹ verwendet, um Übernachtungen zu registrieren und in »Fremdenverkehrsstatistik[en]« auszuwerten.22 Der Begriff ›Fremdenverkehr‹, der oft synonym mit ›T.‹ verwendet wird, eröffnet sprachlich mindestens zwei Deutungen, die für eine weiterführende Charakterisierung des ›T.‹ von Bedeutung sein können. In der ersten, geläufigeren Deutung sind die Reisenden selbst die ›Fremden‹, um deren Transport, Versorgung und Vergnügen ein touristisches Netz gesponnen wurde. Diese Deutung wird 20 Hachtmann, Rüdiger: Tourismus-Geschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, S. 12. 21 Ebd., S. 12. 22 Vgl. ebd., S. 14.

im Großes Meyers Universallexikon von 1985 mit dem »Aufenthalt Ortsfremder«23 favorisiert. Auch im Wikipedia-Artikel zum »Fremdenverkehr« von 2010 wird auf die Definition der Reisenden als ›Fremde‹ verwiesen.24 In dieser Lesart bezeichnet der Begriff den Reise›verkehr‹ von ›Fremden‹ aus Sicht derjenigen, die den touristischen Zielort bewohnen. Bedeutungsvoller scheint hingegen die zweite Deutung dieses Begriffs zu sein, welche die Menschen der touristischen Zielregion zu ›Fremden‹ stilisiert. Dies wird in mehreren ›T.‹Definitionen mit dem Wunsch, »andere Länder, Völker und Kulturen kennenzulernen«25, nach einem »vorübergehende[n] Aufenthalt an fremden Orten«26 und dem »Kennenlernen fremder Ort u. Länder«27 ausgedrückt. In dieser Perspektive ›verkehren‹ die Tourist_innen mit den ›Fremden‹. Da der sprachliche Fokus dieser Praxis auf den ›Fremden‹ liegt, wird das intrinsische Interesse des ›T.‹ an den ›Anderen‹ offenbar, und über Hoffnungen auf einen »Beitrag zur Völkerverständigung«28 oder die Unzufriedenheit über anhaltende »Vorurteile, Exotismen oder Enttäuschungen auf beiden Seiten«29 monologisch präzisiert.

Der Zusammenhang von kolonialen und touristischen Praxen Die Konstruktion von ›Andersartigkeit‹ ist für die Anziehungskraft bestimmter touristischer Destinationen enorm wichtig und kann mit Hilfe der Konzepte des kolonialen und touristischen Blicks differenzierter analysiert werden. Der koloniale Blick beschreibt den spezifischen Blick eines weißen Subjektes auf die 23 Meyers Großes Universallexikon, S. 289. 24 Vgl. Wikipedia: »Fremdenverkehr.« In: Wikipedia. Die freie Enzyklopädie, URL: http://de.wikipedia. org/w/index.php? title =Fremdenverkehr &oldid=76057919 (27.06.2010). 25 Meyers Großes Universallexikon, S. 289. 26 Der Brockhaus, S. 781. 27 Duden, S. 1361. 28 Meyers Großes Universallexikon, S. 289. 29 Brockhaus Enzyklopädie, S. 281.

550 ›Anderen‹, mit dem es vergangene koloniale Herrschaftsbeziehungen und hierarchiegemäße Verhaltenserwartungen auf heutige Beziehungen zu den ›Anderen‹ überträgt und seine ›Objekte‹ einem rassifizierenden und kolonialen Reinszenierungsprozess unterwirft. Nach Juliane Strohschein fasst der koloniale Blick ein »hegemoniales Repräsentationsregime mit rassifizierenden Visualisierungsprozessen der Selbst- und Fremdkonstruktion, das auf koloniale Kodierungen referiert«.30 Der touristische Blick rekurriert auf einen ähnlichen Mechanismus. John Urry bezeichnet damit jene Blick- und Herrschaftsbeziehung, die zwischen Tourist_innen und touristischem Bestimmungsort besteht. In dieser Beziehung werden die touristischen Orte, Sehenswürdigkeiten und Kulturprodukte entlang touristischer Bilder ausgerichtet, die von Tourist_innen im Vorfeld ihrer Reise konsumiert worden sind.31 Zentral für die Strukturierung des touristischen Blicks ist Folgendes: »And yet part at least of that experience is to gaze upon or view a set of different scenes, of landscapes or townscapes which are out of the ordinary. When we ›go away‹ we look at the environment with interest and curiosity.«32 Hieran zeigt sich deutlich, dass der touristische Blick nicht nur einen erheblichen Einfluss auf die Wahrnehmung der Reisenden, sondern ebenfalls auf die Landschaft und die touristischen ›Attraktionen‹ hat, auf die er sich richtet und durch den diese aktiv gestaltet werden. Die Konzepte des kolonialen und touristischen Blicks sensibilisieren dafür, wie kulturell eingeübte Blickweisen die Wahrnehmung der 30 Strohschein, Juliane: Weiße Wahr-nehmungen. Der koloniale Blick, Weißsein und Fotografie. Unveröffentlichte Magistraarbeit. Berlin: HumboldtUniversität, 2007, S. 3. 31 Vgl. Urry, John: The Tourist Gaze. Leisure and Travel in Contemporary Societies. London: Sage, 1990, S. 3. 32 Ebd., S. 1.

TOURISMUS

Blickenden – Kolonialist_innen wie Tourist_ innen – strukturieren. Sie veranschaulichen, dass die dazugehörigen ›Objekte‹ der eigenen Perspektive entsprechend konstruiert werden. Sie zeigen schließlich den strukturellen Zusammenhang zwischen kolonialen und touristischen Blickweisen. In diesem gemeinsamen, auf Exotisierung angelegten Sehinteresse lässt sich eine enge Verbindung zwischen kolonialen und touristischen Praxen festmachen, wie sie auch Barbara Kirshenblatt-Gimblett beschreibt: »Marking a troubled history that glorifies colonial adventure and a repudiated anthropology of primitivism, tourism provides a safe haven for these ideas.«33 Gerade die sprachlichen Übereinstimmungen kolonialer Eroberungs- und touristischer Abbildungspraxen legen weitreichende Überschneidungen nahe: So werden nicht nur Tiere, sondern auch Photos ›geschossen‹; nicht nur das Gewehr mit Munition, sondern auch die Kamera mit einem Film ›geladen‹. Diese sprachlichen Überschneidungen treten ebenfalls in den vorliegenden Definitionen zu Tage, wenn der ›T.‹ beispielsweise Länder ›erschließt‹. In ihrer Schwerpunktsetzung auf den ›Fremdenverkehr‹ offenbart sich die touristische Aktivität als eine durch Privilegien und koloniale Ausbeutungsverhältnisse ermöglichte rassifizierte Vergnügungs- und Differenzpraxis. Legitimiert wird sie in den Lexika durch ihre Darstellung als ökonomische ›Entwicklungsmaßnahme‹ für die bereisten Länder. Als eine Konstruktionsstrategie des weißen ›modernen‹ Subjektes, das sich in seinen ›Erholungsurlauben‹ in einem »Komplementärverhältnis«34 zu den als ›fremd‹ Definierten (er)findet, bleibt sie in den analysierten ›T.‹-Definitionen unbenannt. Anne Freese 33 Kirshenblatt-Gimblett, Barbara: Destination Culture. Tourism, Museums and Heritage. Berkeley: University of California Press, 1998, S. 136. 34 Brockhaus Enzyklopädie, S. 278.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: TRANSKULTURELLE ADOPTIONEN

Transkulturelle Adoptionen. »The ownership of children by their mothers [and parents – Verf.] is rarely challenged. Mothers [parents – Verf.] control, shape and influence children as no one else ever will. In the context of racism and colonialism, the mothering of a Black child by a white mother might not be at all benign. [...] I was adopted and raised by white working class parents. [...] I have my own feelings about being ›owned‹. Race, plus being kept culturally isolated contributed to me feeling like a ›specimen‹ [...]«1 Was die → Schwarze Kanadierin Carol Camper bei ihren Betrachtungen von → weißen Müttern bzw. Eltern mit Kindern of Color (egal, ob adoptiert oder nicht) provokant als »genetic appropiation«2 (als ›genetische Aneignung‹) bezeichnet, ist eine Konsequenz von rassistischen Herrschaftsverhältnissen. Wenn weiße Eltern Kinder of Color adoptieren, geht dies häufig einher mit der Besetzung der originären sozialen Position einer Person – z.B. → Person of Color (PoC) in Deutschland sein – durch eine weiße Vorstellung davon, was diese Person sein soll: ›genauso-wie-wir‹, ›nicht-anders‹. Als ›ignorierende Toleranz‹ und als ›Illusion‹ wird in erziehungswissenschaftlicher Kritik eine liberale Ideologie der (so genannten) ›Farbblindheit‹ bezeichnet. Sie führt nicht zum Schutz des/der Heranwachsenden oder zu einer Verminderung von diskriminierenden Strukturen, sondern im Gegenteil, zu deren Erhalt. Insofern ist der Annahme, dass das (oberflächliche) Nichtoder Übersehen jeglicher kultureller Herkunft zu mehr Fairness führt, zu widersprechen. Das trifft auch auf das Nicht- oder Übersehen des PoC-Seins zu. Weiße Adoptiveltern müssen keine Rücksicht auf die spezifischen Herausforderungen des PoC-in-Deutschland-Seins nehmen, sondern können sich dafür entscheiden, das Kind als quasi-weiß sozialisiert im weißen Kontext aufwachsen zu lassen. Das zieht freilich vielfältige Probleme nach sich, denn die erlebte Realität von Kindern of Color – Rassifizierung, Exotisierung, Marginalisierung, Markierung als ›nicht selbstverständlich zugehörig‹ usw. – entspricht nicht der Realität der weißen Eltern. Wenn diese sich nicht in einem eigenen Lernprozess mit den unterschiedlichen Lebensrealitäten auseinandersetzen, können sie die dazugehörigen Erfahrungen weder kontextualisieren oder auffangen noch die entstehenden Wunden vollständig erkennen oder heilen. »Mit Rücksicht auf das Nicht-Wissen und die Skepsis [bezüglich geäußerter Rassismuserfahrungen – Verf.] seiner nicht-afrodeutschen Bezugspersonen wird ein afrodeutsches Kind sein Bedürfnis nach glaubwürdigen, überprüfbaren Antworten und nach überzeugenden, aufklärenden Gesprächen

551

552

TRANSKULTURELLE ADOPTIONEN

hinten anstellen. Hier erlebt das Kind die Reproduktion der (außerfamiliären) Ausgrenzung.«3 Dies gilt nicht nur für → afrodeutsche bzw. → Schwarze deutsche Kinder, sondern für Kinder of Color generell. Werden Kinder of Color in einem monokulturellen Umfeld erzogen, in dem ihr Sein umfassend dethematisiert ist, erleben sie keine positive oder ermächtigende Repräsentation ihres Selbst, ihrer Erfahrungen und möglichen Positionierungen. An die Stelle diverser Identifikationsoptionen tritt eine ›absolute Identifikation‹ mit den weißen Eltern und deren gesellschaftlicher Gruppe, was dazu führt, weiße An-Sichten und Vorstellungen zu übernehmen. Durch die ›absolute‹ Identifikation mit den Eltern, durch Affirmierung und das Fehlen von Bezugspersonen, die ihre Lebensrealitäten widerspiegeln, lernen Kinder of Color, weiße Interessen zu vertreten, die den eigenen Interessen und der eigenen seelischen Gesundheit entgegengesetzt sein können, weil sie das PoC-Sein ablehnen oder ausblenden. Die darauf aufbauende problematische Selbstverortung kann unterschiedliche Züge annehmen. Exemplarisch dazu ein Interview mit Neucelebrity Philipp Rösler: »BamS: Sie sind als Waisenkind von einem deutschen Ehepaar adoptiert worden. Vier Jahre später haben sich Ihre Eltern getrennt und Sie zum Scheidungswaisen gemacht. Wie hart war das für Sie? Rösler: Das klingt so, als wenn ich viel gelitten hätte. Aber aus meiner Sicht war mein bisheriges Leben ein Glücksfall. Sicher bin ich ein Scheidungskind. Und ich bin anders als die meisten anderen beim Papa geblieben. Das habe ich nie bereut und er auch nicht. BamS: Haben Sie Kontakt zu Ihrer Mutter? Rösler: Einige Zeit hatte ich keinen Kontakt, jetzt aber wieder. Sie lebt bei einer Schwester von mir, die nach Chile ausgewandert ist und dort eine Familie gegründet hat. Ihre Kinder sehen übrigens aus wie kleine Indios. Ich hoffe, ich sehe sie nächstes Jahr, wenn sie nach Deutschland kommen. BamS: Dass Sie nach der Scheidung der Eltern vom Vater erzogen wurden, verbindet Sie mit Guido Westerwelle. Der sagt heute, dass das damalige Leben in der Villa Kunterbunt zusammen mit drei Brüdern der Grund dafür ist, dass er sehr ordnungsliebend ist. Wie ist das bei Ihnen? Rösler: Mein Vater war Berufssoldat. Da war nichts mit Villa Kunterbunt. Bei uns war immer aufgeräumt. Gegessen habe ich als Kind im Offizierscasino, das gegenüber unserer Schule lag. Die Beziehung zu meinem Vater war immer liebevoll, aber er hat viel Wert auf Eigenverantwortung und Selbstdisziplin gelegt. Als Schlüsselkind, wie das in den 70er Jahren hieß, lernt man das aber von ganz allein. BamS: Was sagt die Tatsache, dass ein Waisenkind aus Vietnam mit 36 Bundesminister in Berlin sein kann, über unser Land aus?

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: TRANSKULTURELLE ADOPTIONEN - VOLK

Rösler: Daraus kann man schon ablesen, dass Deutschland ein weltoffenes Land ist, toleranter als manche glauben. Und es hat für die vielen Migranten in Deutschland offenbar eine größere Bedeutung, als ich vermutet hätte. Mich hat nach unserer Feier in der Fraktion ein Afrikaner vom CateringService angesprochen und gesagt: ›Ich finde es ganz toll, dass einer von uns jetzt Bundesminister wird.‹ Da war ich verdutzt: Einer von uns? Du bist doch ein Gelber und kein Schwarzer. Die Geschichte – übrigens nicht das einzige Erlebnis dieser Art – hat Guido Westerwelle auch dem Bundespräsidenten erzählt.«4 Dass in der Hinsicht auch andere Selbstverortungen möglich sind, zeigen die Überlegungen von Carol Camper. Sie fordert: »I know how it feels to be a commodity. All people of colour do. A sexual commodity, an economic commodity and, of course, a philosophical commodity. We experience personal appropriation and some of our children have become the objects of genetic appropriation [...]. We want these children back! They need the opportunity to be part of the Black Community. [White parents – Verf.] need to ensure that their children are not being deprived for the sake of being ›privileged‹.«5 Noah Sow 1 Camper, Carol: »Genetic Appropiation.« In Carol Camper (Hrsg.): Miscegenation Blues. Voices of Mixed Race Women. Toronto: Black Women and Women of Colour Press, 1994, S. 163-168. 2 Ebd. S. 168. 3 ADEFRA – Schwarze deutsche Frauen/Schwarze Frauen in Deutschland e.V.: »Aspekte der Identitätsentwicklung eines afrikanisch-deutschen Kindes aus der Perspektive Schwarzer Community-Organisation in Deutschland.« Stellungnahme zur Vorlage beim Oberlandesgericht, Berlin, 20.6.2010; Geschäfts-Nr. 884 F 118/08. 4 Backhaus, Michael; Roman Eichinger & Angelika Hellemann: »›Natürlich war es ein tolles Ereignis, als Minister vereidigt zu werden, am Kabinettstisch zu sitzen, den ich bislang nur aus dem Fernsehen kannte.‹ Interview von Herrn Minister Dr. Philipp Rösler mit der Bild am Sonntag vom 1.11.09.« In: Bundesministerium für Gesundheit, URL: http://www. bmg.bund.de/nn_1168602/SharedDocs/Interviews/DE/Interview-Bild-Roesler-01-11-09. html?__nnn=true (21.06.2010). 5 Camper, Carol: »Genetic appropriation«, S. 168.

Volk.1 Ein Volk ist ein → Stamm, der so groß und fortschrittlich geworden ist, dass er sich → Dokumentarfilmer leisten kann. Noah Sow 1 Nachdruck aus: Sow, Noah: Deutschland. Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008, S. 295.

553

554

Weltkarte »A place on the map is also a place in history.«1 »In jenem Reich erlangte die Kunst der Kartographie eine solche Vollkommenheit, dass die Karte einer einzigen Provinz den Raum einer Stadt einnahm und die Karte des Reichs den einer Provinz. Mit der Zeit befriedigten diese maßlosen Karten nicht länger, und die Kollegs der Kartographen erstellten eine Karte des Reiches, die die Größe des Reichs besaß und sich in jedem Punkt mit ihm deckte.«2 Gibt man in die Internetsuchmaschine Google das Stichwort ›Weltkarte‹ ein, erscheint an erster Stelle ein Link zu etwa 111.000 kartographischen Darstellungen der Erdoberfläche. Die Darstellungen reichen von »Weltkarte, politisch« bis zur »Weltkarte des Glücks« und der »World of Warfare«.3 Alle Abbildungen zeigen das für Europäer_innen selbstverständliche Bild: Westeuropa befindet sich oben in der Mitte, → Afrika im unteren Teil, der asiatische Kontinent am rechten Rand, Nordamerika oben links und Südamerika am unteren linken Rand. Auf den ersten Blick scheinen der Begriff der ›Weltkarte‹4 und die Idee einer 1 Rich, Adrienne: »Toward a Politics of Location.« In: Adrienne Rich (Hrsg.): Blood, Bread, and Poetry. Selected Prose 1979-1985. London: Virago Press, 1986, S. 7-27. 2 Borges, Jorge Luis: »Von der Strenge der Wissenschaft.« In: Jorge Luis Borges: Im Labyrinth. Frankfurt: Fischer, 2003 (Erstveröffentlichung auf Spanisch 1961), S. 48. 3 Vgl. Google: »Weltkarte.« In: URL: http://images.google.com/images?client=safari&rls=dede&q=weltkarte&oe=UTF-8&um=1&ie=UTF8&ei=sHWnSqvoKKGOnQOA75j-Ag&sa=X&oi =image_result_group&ct=title&resnum=1&biw=1 300&bih=704 (01.09.2009). 4 Ich beziehe mich im Folgenden vor allem auf geographische Repräsentationen, die aus hegemonialer und wissenschaftlich legitimierter Position beanspruchen, ›Welt‹ abzubilden.

WELTKARTE

verlässlichen geographischen Abbildung der Erde als Orientierungshilfe westeuropäischen und von Westeuropa geprägten Menschen in erster Linie nützlich und unproblematisch zu sein. Der vorliegende Text ist situiert im Kontext → weißer deutscher, von → Kolonialismus und → Rassismus durchzogenen Strukturen und Wissensarchiven, innerhalb derer ich sozialisiert wurde. Innerhalb dieser Strukturen spreche ich von einer privilegierten Position, die koloniales Wissen, Ausschlüsse und Rassi­ sierungen mit produziert und fortschreibt, und die mich strukturell nicht zur Auseinandersetzung mit rassistischen Anrufungen, Ausschlüssen und Gewaltakten zwingt. Durch die Interventionen nicht in gleichem Maße privilegierter Sprecher_innen erachte ich es als notwendig, diese Position und die von mir mit repräsentierten Hegemonien und Strukturen kritisch zu reflektieren und über Möglichkeiten ihrer Überwindung und Dekolonisierung nachzudenken.

Geopolitiken des Wissens In okzidentalen Kontexten werden Wissenschaften wie die Geographie und die Kartographie meist noch immer als ahistorische, der → Objektivität verpflichtete Disziplinen angesehen. In hegemonialen Darstellungen und Diskursen bleibt zumeist unerwähnt, wann und unter welchen Umständen geographische Benennungen und kartographische Festschreibungen vorgenommen wurden, und wer autorisiert war, Karten zu erstellen, die dann für allgemeingültig erklärt wurden. Wie die Selbstbeschreibung der Deutschen Gesellschaft für Kartographie veranschaulicht, ist die Illusion, Wirklichkeit quasi mimetisch und unvermittelt abbilden zu können, bis heute fest in deutschen Institutionen verankert: »Wir, die Deutsche Gesellschaft für Kartographie e.V. […] vertreten die moderne, computergestützte Kartographie, lassen

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: WELTKARTE

aber auch ihr technisches und kulturelles Erbe nicht außer Acht. […] Kartographie verstehen wir als ein eigenständiges Fachgebiet, das den Menschen raumbezogene Informationen über die reale Welt veranschaulicht.«5 Diese gängige Annahme, Weltkarten seien vermeintlich objektive und statische Abbildungen verdeckt die Konstruiertheit dieser Darstellungen, ihre eurozentristische Situiertheit und koloniale Verwobenheit. »The map is a technology of knowledge that professes to capture the truth about a place in pure, scientific form, operating under the guise of scientific exactitude and promising to retrieve and reproduce nature exactly as it is.«6 Kartographen arbeiten aus bestimmten zeitlichen, räumlichen, politischen und kulturellen Kontexten heraus und immer schon vor dem Hintergrund bestimmter Machtkonstellationen. Bereits Weltkartierungen des europäischen Mittelalters verweisen auf die dominierende Weltsicht des Zusammenhangs, aus dem heraus sie entstanden: Die Karten fallen durch ihre stark christlich geprägte Weltsicht auf. Häufig ist darauf Jerusalem im Zentrum abgebildet.7 Zum einen sind Landkarten Aus5 Homepage der Deutschen Gesellschaft für Kartographie e. V.: URL: http://www.dgfk.net/index. php (04.09.2009). 6 »Die Landkarte ist eine Wissenstechnologie, die behauptet, die Wahrheit über einen Ort in reiner, wissenschaftlicher Form zu erfassen. Sie operiert unter dem Deckmantel wissenschaftlicher Genauigkeit und verspricht, die Natur genauso wiederzugeben, wie sie ist.« (Übersetzung – JR). McClintock, Anne: Imperial Leather. Race, Class and Sexuality in the Colonial Contest. London, New York: Routledge, 1995, S. 28. 7 Vgl. z.B. die so genannte Ebstorfer Weltkarte auf 30 zusammengenähten Pergamentblättern (ca. 1235, gefunden 1830 im Benediktinerkloster Ebstorf) und die Hereforder Weltkarte (ca. 1270), die mappa mundi des Benediktinermönchs Andreas Walsperger (1448/48) oder die Karten des zum Teil in Deutschland wirkenden Gerhard Mercator

555 druck der uralten menschlichen Sehnsucht, die Welt ›lesbar‹ zu machen, den Raum zu ›zähmen‹ und die Grenzen der (eigenen) Wirklichkeit abzustecken.8 Gleichzeitig sind kartographische Darstellungen Zeugnisse von Welteroberung, die als ›Orientierungshilfe‹ im Rahmen imperialer und kolonialer ökonomisch-kapitalistischer Expansionsphantasien fungierten und als Wissenstechnologien deren Realisierung autorisierten und rechtfertigten. Das europäisch-koloniale territoriale Expansionsstreben sowie die Eroberung von Territorien gab gleichzeitig dem Genre und der Disziplin der Kartographie Auftrieb. Mit der Vorstellung, nun die ›ganze Welt‹ → ›entdecken‹ bzw. erschließen zu können, stieg auch der Anspruch, diese abzubilden – und somit gleichsam ihre Grenzen abzustecken und zu kontrollieren. Heutige Weltkarten sind Zeugnisse und Ergebnisse von eurozentristischem Kolonialismus, sie konstituierten kolonialistische Grenzziehungen und äußern noch immer den Machtanspruch, diese von einem westeuropäischen ›Zentrum‹ heraus in global gültiger Form festzulegen. »The colonial map vividly embodies the contradictions of colonial discourse. Map-making became the servant of colonial plunder, for the knowledge constituted by the map both preceded and legitimized the conquest of territory.«9 Die herrschenden (1512-1592). Zur Weltsicht in frühen Weltkarten, vgl. Englisch, Brigitte: Ordo Orbis Terrae. Die Weltsicht in den Mappae Mundi des Frühen und hohen Mittelalters. Berlin: Akademie-Verlag, 2002. 8 Darstellungen bekannter Räume finden sich schon in Form von so genannten ›prähistorischen‹ Wandmalereien. Die Geographike Hyphegesis ist ein von Claudius Ptolemäus um das Jahr 150 erstellter Atlas, der als der historisch erste bekannte Versuch gilt, Teile der als Kugel erkannten Erde in einer Kartenprojektion darzustellen. Vgl. Wikipedia: »Geographike Hyphegesis.« In: Wikipedia Die freie Enzyklopädie, URL: http://de.wikipedia.org/ wiki/Geographike_Hyphegesis#Erstmals_erw. C3.A4hnte_Orte (01.09.2009). 9 »Die koloniale Landkarte verkörpert auf plastische Weise die Widersprüchlichkeiten des kolonialen Diskurses. Die Herstellung von Landkarten geriet in den Dienst kolonialer Plünderung, da das mit

556 Vorstellungen, Phantasien und Vorannahmen der kolonialisierenden Gesellschaften in Bezug auf die eroberten Gebiete wurden auf die im kolonialen Kontext entstandenen Landkarten projiziert.10 Diese reichten vom ›biblischen Paradies‹ über oft erotisierende Imaginationen einer ›wilden‹ und daher zu zähmenden Natur bis hin zum Versprechen des Glücks durch die Reichtum verheißenden Bodenschätze in den Kolonien. ›Der Westen‹ bzw. ›der Okzident‹ konnte seine Vormachtstellung erst durch die Erfindung und Vorstellung eines → ›Orient‹ konstituieren, wie sie Land- und Weltkarten ›westlicher‹ Kartographen fixierten. Die Begründer_innen einer auf die Dekolonisierung von Wissen zielenden Perspektive, beschreiben eurozentristische Kartierungspraktiken als Teil des coloniality/modernityParadigmas. Diesem Ansatz zufolge verdecken die als ›allgemeingültig‹ und ›neutral‹ präsentierten geographische Kartierungen die strukturelle coloniality of power,11 in der sich eine rassisierende geographische Ordnung und die Kontrolle von Arbeitskraft, Staat und Wissensproduktion verbinden. »[The map] is also a technology of possession, promising that those der Karte produzierte Wissen die Eroberung von Territorien vorwegnahm und gleichzeitig auch legitimierte.« (Übersetzung JR). McClintock: Imperial Leather, S. 28. 10 Vgl. z.B. Mignolo, Walther: The Idea of Latin America. Malden: Blackwell, 2005; Mudimbe, Valentin Y.: The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988 & ders.: The Idea of Africa. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 11 Der Begriff coloniality/modernity geht auf Walther Mignolo zurück, der sich auf die Konzepte der »coloniality of power« (Kolonialität von Macht) (Quijano, Aníbal: »Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina.« In: Colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, S. 201-246, URL: http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/Anibal%20Quijano.pdf (16.11.2010)) und der »coloniality of being« bezieht: »The radical shift in the geography of knowledge [...] made possible by the simultaneous triumph of Christianity over the religions of the Book, the emergence of a new continent, the navigation as well as physical and conceptual appropriations of the globe, and the subsuming of all other forms of knowledge.« Mignolo: The Idea of Latin America, S. 105.

WELTKARTE

with the capacity to make such perfect representations must also have the right of territorial control.«12 In die Landkarten, die auf westeuropäische Kartographen zurückgehen, sind also bestimmte Macht- und Wissensregimes eingeschrieben. Anne McClintock beschreibt in ihren Untersuchungen früher kolonialer Landkarten die vergeschlechtlichte Dimension dieser geographischen Kartierungen und Erzählungen.13 Wie sie zeigt, wurde das den Kolonialmächten unbekannte Land häufig mit dem als abweichend fremd und gefährlich, zugleich aber auch als reizvoll imaginierten weiblichen Körper gleich gesetzt.14 Im Rahmen einer männlich-heteronormativen Ordnung wurden die eroberten Territorien zu Projektionsflächen heterosexueller Männerphantasien, zu Wunschräumen mit schönen, exotischen, verfügbaren Frauen. Diese Wahrnehmung findet ihren Ausdruck in Benennungen der Kontinente mit weiblichen Namen sowie in zahlreichen Namen, wie etwa dem US-Staat Virginia (die Jungfräuliche, in Anlehnung und zu Ehren der ›Virgin Queen‹ Elisabeth I.) oder den Virgin Islands (Jungferninseln). »For centuries, the uncertain continents – Africa, the Americas, Asia – were figured in European lore as libidinously eroticized. [...] [L]ong before the era of Victorian imperialism, Africa and the Americas had become what can be called a porno-tropics for the European imagination – a fantastic magic lantern of the mind onto which Europe projected its forbidden sexual desires and fears.«15 12 »Die Kartographie ist demnach auch eine Technologie des Besitzes, mittels derer denjenigen, die die Fähigkeit besitzen, solche perfekte Repräsentationen herzustellen, auch das Recht territorialer Kontrolle zugesprochen wird.« (Übersetzung JR). McClintock: Imperial Leather, S. 28. 13 Ebd. 14 »[S]eventeenth-century world maps have Europe in the upper left, Asia in the upper right, and Africa and America at the bottom (usually represented by naked or semi-naked women)«. Mignolo: The Idea of Latin America, S. 27. 15 »Über Jahrhunderte wurden die ungewissen Kontinente – Afrika, die Amerikas, Asien – im europä-

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: WELTKARTE

Eurozentristisch-koloniale Vorstellungen waren strukturell rassisiert. Oftmals projizierten Kolonialgesellschaften ihre eigenen Negativvorstellungen und Ängste auf die kolonisierten konstruierten Gebiete und deren Bewohner_ innen.16 Gleichzeitig konnten europäische Eroberer durch die Abgrenzung vom so konstruierten ›Anderen‹ die eigene Identität bestätigen und das europäische weiße männliche Subjekt dem gegenüber zur unmarkierten und unhinterfragte Norm erklären. Afrika galt und gilt als der ›dunkle‹ oder ›schwarze‹ Kontinent.17 An die anhand dieser Binarität konstruierten Hierarchie koppelten kolonialisierende Gesellschaften aus hegemonialer eurozentristischer Perspektive zunächst das eher religiös begründete Phantasma der Dominanz christlich-abendländischer ›Zivilisation‹ und später im Zuge der europäischen → ›Aufklärung‹ das Phantasma der Überlegenheit okzidentaler → ›Rassen‹, → Kulturen und Wissensformen. Der Dekolonialismus-Theoretiker Nelson Maldonado-Torres untersucht die bis heute wirksame »conjunction of race and space in the work of several European thinkers«18 und betont in diesem Kontext die Notwendigkeit für aktuelle dekolonialisierende Ansätze, ein ischen Wissensarchiv als libidinös-erotisiert imaginiert. […] Lange vor der Zeit des viktorianischen Imperialismus waren Afrika und die Amerikas zu dem geworden, was man die Porno-Tropen der europäischen Vorstellung nennen könnte – eine phantastische magische Laterne des Geistes, auf die Europa seine verbotenen sexuellen Begehren und Ängste projizierte.« (Übersetzung – JR). McClintock: Imperial Leather, S. 22. 16 Vgl. Conrad, Joseph: Heart of Darkness. London: Blackwood Magazine, 1899. 17 Zur Problematik des Begriffs siehe ausführlich den Beitrag zu → Latein/Amerika im vorliegenden Band und Mignolo: The Idea of Latin America im vorliegenden Band. 18 »Zusammenführung von Raum und ›Rasse‹ im Werk einiger europäischer Denker« (Übersetzung – JR). Maldonado-Torres, Nelson: »The Topology of Being and the Geopolitics of Knowledge. Modernity, Empire, Coloniality.« In: City 8.1 (2004), S. 29-56, S. 29. Maldonado-Torres analysiert u.a. Texte von Heidegger, Levinas, Negri, Žižek, Habermas und Derrida.

557 solches Zusammendenken als wichtiges Moment eurozentristischer Machtkonstitution zu berücksichtigen: »The absence of reflections on geopolitics and spatiality in the production of knowledge works in tandem with the lack of critical reflection regarding the commitment of Western philosophy and philosophers with Europe as a privileged epistemic site.«19 Europäische Eroberer und Denker naturalisierten und hierarchisierten Differenzen und konnten sie so als statisch und unveränderbar legitimieren. Als unmarkierte Norm autorisierten sich die weißen männlichen Europäer zu den einzig legitimierten und autorisierten Produzenten von relevantem Wissen, zu einem »privileged locus of enunciation«20 während sie andere Gesellschaften – mit der Begründung, ihnen mangele es an »literary locution«21 – außerhalb der → Zeit und damit ›der‹ Geschichte positionierten.22 Mit der Erfindung menschlicher ›Rassen‹ und dem verstärkten Vorantreiben entsprechender biologistisch-naturwissenschaftlich legitimierter ›Rasse‹-Theorien im 18. Jahrhundert konnten die Kolonialmächte die bereits als ›Andere‹ markierten Einwohner_innen der kolonialisierten Gebiete nunmehr auch als vermeintlich strukturell weniger menschlich und somit verfügbar und ausbeutbar konstruieren.23 Zugleich gelang es ihnen so – vor dem 19 »Die Abwesenheit von Reflektionen über Geopolitiken und Räumlichkeit im Rahmen der Wissensproduktion geht Hand in Hand mit dem Fehlen einer kritischen Reflektion in Bezug auf den Einsatz westlicher Philosophie und Philosophen für Europa als privilegierten epistemischen Ort« (Übersetzung –JR). Ebd., S. 30. 20 Mignolo: The Idea of Latin America, S. 35. 21 Ebd., S. 18. 22 Vgl. z.B. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: »Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte«. In: Helmut Reinicke (Hrsg.): Werke in Zwanzig Bänden. Vol. 12. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986 (Erstveröffentlichung 1805/06). Siehe hierzu ausführlich außerdem den Beitrag zu ›Latein/Amerika‹ im vorliegenden Band sowie auch Coronil, Fernando: »Beyond Occidentalism. Toward Nonimperial Geohistorical Categories.« In: Cultural Anthropology 11 (1996), S. 51-87. 23 Vgl. z.B. Piesche, Peggy. »Der ›Fortschritt‹ der Auf-

558 Hintergrund dieser machtvollen Wissensordnungen – sich als dominante wissenschaftliche und definitorische Macht zu etablieren, und weiterhin ihre vor allem ökonomisch motivierten Interessen verfolgen und das Projekt kolonialer Ausbeutung und Unterdrückung in Einklang mit den humanistischen Idealen der Aufklärung zu bringen.24 »[E]in Prozess, der gemeinhin als Formierung des Rassismus angesehen wird.«25 Die Einbindung der kolonialisierten vorkapitalistischen Gesellschaften in die kapitalistische Marktlogik markierte aus eurozentrischer Perspektive meist deren Eintritt in die Geschichte.26 Dieses Narrativ durchzog auch die Konzepte westeuropäischer → ›Entwicklungspolitiken‹ im 20. Jahrhundert und liegt aktuellen neo/kolonialen Exportversuchen westlicher Gesellschaften von Demokratisierung zugrunde.27 In Form geoklärung. Kants ›Race‹ und die Zentrierung des weißen Subjekts.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 30-39. 24 »Die Weiße Norm spricht, beurteilt und bleibt in diesem machtvollen Prozess unsichtbar; die ›Anderen‹ werden besprochen, analysiert und abgewertet und so zu vermeintlich stummen, geschichtslosen ›Objekten‹. Was in landläufigen Weißen Kontexten über die ›Welt‹ und diese ›Anderen‹ – seien sie fern oder nah, seien sie vergangen oder gegenwärtig – gewusst wird, ist folglich kein unschuldiges, ›objektives‹ oder gar universell gültiges Wissen, sondern immer eingebettet in komplexe, räumlich und zeitlich gebundene Prozesse einer rassifizierten Machtausübung.« Ha, Kien Nghi, Nicola Lauré alSamarai & Sheila Mysorekar: »Einleitung«. In: Ha, Kien Nghi, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 9-21, hier S. 10. 25 Arndt, Susan: »Mythen des weißen Subjekts. Verleugnung und Hierarchisierung von Rassismus.« In: Arndt, Eggers, Kilomba & Piesche (Hrsg): Mythen, Masken und Subjekte, S. 340-362; hier S. 341. 26 Vgl. Coronil: »Beyond Occidentalism«. 27 Mignolo spricht von einer »colonial matrix of power« (kolonialen Machtmatrix), die sich mit der Durchsetzung des westlich-christlichen Allgemeinheitsanspruchs etablierte, mit der Intention, »bestimmte

WELTKARTE

graphischer Kartierungen und Begriffe sind diese Diskurse und Festschreibungen bis heute wirkmächtig: »In everday speech as much as in scholarly works, terms such as the ›West‹, the ›Occi­ dent‹, the ›center‹, the ›first world‹, the ›East‹, the ›Orient‹, the ›periphery‹, and the ›third world‹ are commonly used to classify and identify areas of the world. Although it is not always clear to what these terms refer, they are used as if there existed a distinct external reality to which they corresponded, or at least they have the effect of creating such an illusion.«28 Verallgemeinernde Begriffe verdecken ihre eigene Partialität. Die Bezeichnung → ›Lateinamerika‹ etwa, die für einen vermeintlich einheitlichen Kontinent steht, bezieht sich auf die Sprachen und Traditionen der Nachfahren europäischer Eroberer, die als Teil einer ›lateinischen‹ europäischen Kulturtradition konstruiert wurden. Pueblos originarios sowie → Schwarze Menschen sind von dieser Bezeichnung strukturell ausgeschlossen. Darüber hinaus täuscht die stark reduktionistische, vereinheitlichende und verallgemeinernde Benennung ›Lateinamerika‹ darüber hinweg, dass unter diesem Begriff eine Vielzahl an Ländern, Kulturen, Sprachen und Traditionen subsumiert wird. Weil Christopher Kolumbus Gruppen von der Geschichte auszuschließen, um Gewalt im Namen von Christianisierungen, Zivilisation und neuerdings Entwicklung und Marktdemokratie zu rechtfertigen) (Übersetzung JR). Mignolo: The Idea of Latin America, S. 4. 28 »In der Alltagssprache ebenso wie in wissenschaftlichen Arbeiten werden Termini wie der ›Westen‹, der ›Okzident‹, das ›Zentrum‹, ›erste Welt‹, der ›Osten‹, der ›Orient‹, die ›Peripherie‹ und die ›dritte Welt‹ üblicherweise verwendet, um Gebiete der Welt zu beschreiben und zu klassifizieren. Obwohl nicht immer klar ist, auf was sich diese Begriffe beziehen, werden sie benutzt, als ob eine eindeutige äußere Realität existierte, mit der die Begriffe korrespondierten. Zumindest haben die Begriffe den Effekt, diese Illusion zu kreieren.« (Übersetzung – JR). Coronil: »Beyond Occidentalism«, S. 52.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: WELTKARTE

irrtümlich davon ausging, er habe Indien ›entdeckt‹, werden die comunidades originaria des gesamten ›amerikanischen Kontinents‹ bis heute diffamierend als → ›Indianer‹ bezeichnet. Am Beispiel Mexikos lässt sich anschaulich nachvollziehen, wie massiv geographische bzw. geopolitisch und geokulturell festschreibende Benennungen Komplexität reduzieren: Mit der einfachen Frage »Wo genau liegt ›Mexiko‹?« assoziieren verschiedene Sprecher_innen unterschiedliche Vorstellungen. Mexiko kann zum einen die Fläche zwischen dem Golf von Mexiko und dem Pazifik auf den hegemonialen Weltkarten meinen. Einige definieren Mexiko als einen Staat in Nordamerika. Andere entgegnen, Mexiko liege aufgrund seiner kulturellen und sprachlichen Nähe in Mittelamerika, und ethnographisch wird Mexiko meist Mesoamerika zugeordnet. Mexiko bildet einen Raum der Grenzverschiebung, eine Schnittstelle zwischen Ost und West, Nord und Süd,29 der sich nicht ›abbilden‹ lässt. Zudem strukturieren, wie eingangs angedeutet, auf geographische Weltkarten fixierte Verortungen die Wahrnehmung von ›Welt‹ entlang bestimmter hierarchischer Einordnungen. Westeuropäer_innen werden beispielsweise den Ort Quito »irgendwo unten links« verorten und assoziieren, dass »[e]in Land, das links unten ist, [...] weit ab vom zivilisierten, relevanten Teil der Welt [ist]«.30 Der Eintrag zum Begriff ›Karte‹/‹Kartographie‹ im populären Internetlexikon Wikipedia bestätigt die Tendenz, Landkarten als neutral und a-historisch anzusehen:31

29 Vgl. Huber, Ortrun: »Forschen zwischen Räumen.« In: Der Tagesspiegel (05.09.2009), S. B2. 30 Vgl. Roth, Corinne: »Warum Südamerika links unten ist.« In: unikum 112 (2005), S. 4. 31 Ich habe bewusst Wikipedia gewählt, da ich dieses Medium – ungeachtet von Widerständen aus institutionalisiserten wissenschaftlichen Kontexten in Bezug auf dessen ›wissenschaftliche Seriosität‹ – als eine gesamtgesellschaftlich zugängliche, viel genutzte und weit verbreitete Quelle für besonders anschaulich erachte.

559 »Eine Karte ist ein digitales oder analoges Informationsmittel (Medium), in dem raumbezogene Gegenstände, Sachverhalte oder Prozesse generalisiert und mit Hilfe eines Zeichensystems grafisch in ihren Raumbeziehungen veranschaulicht werden. Karten sind maßstäbliche Abbildungen deren Inhalte durch Schriftzusätze erläutert werden. Sie können in einer Datenbank gespeichert, auf einem Bildschirm präsentiert oder auf Papier gedruckt sein. […] [Die Karte] vermittelt und veranschaulicht […] also raumbezogenes Wissen.«32 Die noch immer virulente Naturalisierung und Universalisierung kartographischer Dar32 Hinter technischen geographischen Fachtermini verbirgt sich der Mythos von unvermittelter Repräsentation und von den Rezipierenden unabhängiger neutraler Allgemeingültigkeit. Man beachte auch die Präzisierung im Wikipedia-Artikel: »Karte (Kartografie).« In: Wikipedia Die freie Enzyklopädie, URL: http://de.wikipedia.org/wiki/ Karte_%28Kartografie%29 (02.09.2009): »Vollständigkeit ist gegeben, wenn die Karte – gemessen an der Zweckbestimmung und dem Maßstab – die in der Wirklichkeit vorhandenen Gegenstände und Sachverhalte komplett wiedergibt. [...] Eine Karte ist geometrisch genau, wenn die benutzten Kartenzeichen (Signaturen) die ihnen entsprechenden raumbezogenen Objekte im Rahmen der maßstabsund generalisierungsbedingten Darstellungsmöglichkeit an der richtigen Position und im korrekten geometrischen Zusammenhang abbilden. Sie ist semantisch genau, wenn die in der Karte benutzten Kartenzeichen die Bedeutung der ihnen entsprechenden raumbezogenen Objekte korrekt wiedergeben. [...] Lesbarkeit und Verständlichkeit einer Karte treffen zu, wenn der Kartenbenutzer sich beim Lesen der Karte schnell und leicht ein zutreffendes Bild von der dargestellten Wirklichkeit machen kann. Dies lässt sich an verschiedenen Merkmalen festmachen. Grafisch gut gestaltete Kartenzeichen mit hoher Symbolkraft und sinnvoller Farbgebung erleichtern das Verständnis (›selbsterklärende‹ Karte). […] Obwohl nicht alle Menschen über ein gleiches ästhetisches Empfinden verfügen, lassen sich doch einige Merkmale nennen, an denen man eine den Betrachter ansprechende, schöne Karte erkennen kann. […] [So] sprechen wohlgestaltete, harmonisch aufeinander abgestimmte Signaturen und eine dezente, aber aussagestarke und wirkungsvolle Farbgebung für eine gelungene Karte«.

560 stellungen und Begriffe blendet aus, was diese Darstellungen und Begriffe an den Rand drängen und ausgrenzen, was sie nicht darstellen bzw. ausdrücken, und wen die Begriffe nicht repräsentieren. »[T]hese maps reinscribe certain imperial boundaries [...] they do not sufficiently educate us to see forms of humanity ›that are not on the map‹«.33 Grenzziehungen und Benennungen sind immer kontextgebundenen Machtkonstellationen und Veränderungen unterworfen, und somit ständig in Bewegung. Ein vergleichender Blick auf geographische Kartierungen Mittelosteuropas von 1989 und 2009 macht deutlich, wie schnell und immens geopolitische Bewegungen vollzogen werden können und wie sehr sie Machtkonstellationen und deren Verschiebung unterworfen sind. So wurden Grenzlinien verändert, einige Staaten sind von den Weltkarten verschwunden, und andere wurden umbenannt. Es ist somit an der Zeit, dass »[t]he map of knowledge and understanding has to be redrawn«.34

Dekoloniale Zwischenräume An diesem Punkt setzen Vordenker eines dekolonialisierenden Ansatzes an und greifen Konzepte der Coloniality of Power (Kolonialität von Macht) von Befreiungstheoretikern wie dem argentinisch-mexikanischen Philosophen Enrique Dussel und dem peruanischen Theoretiker Aníbal Quijano auf. Sie beziehen sich zudem auf die Chicana-Autorin Gloria Anzaldúa, die das Konzept der uneindeutigen Zwischenräume (Nepantla) oder Grenzra(e) um(e) (Borderlands) entwickelte. Die Theoretiker_innen Walther Mignolo, Fernando Co33 »Diese Landkarten schreiben bestimmte imperiale Grenzziehungen wieder ein [...] sie lehren uns nicht in ausreichender Weise, menschliche Formen zu sehen, die ›nicht auf der Karte‹ sind.« (Übersetzung – JR). Coronil: »Beyond Occidentalism«, S. 76. 34 »die Landkarte des Wissens und Verstehens neu gezeichnet werden muss.« (Übersetzung – J.R.). Mignolo: The Idea of Latin America, S. 10.

WELTKARTE

ronil, Nelson Maldonado-Torres oder María Lugones setzen – unter anderem mit Rückgriff auf Quijanos Konzept der Kolonialität von Macht – die Beziehung zwischen Modernität und kolonialer Erfahrung zentral und plädieren dafür, die Moderne bzw. Modernität mit den Eroberungsfahrten im 16. Jahrhundert anzusetzen. Im Gegensatz zur Mehrzahl postkolonialer Theorien, die den Beginn der Moderne im späten 18. und 19. Jahrhundert verorten, kann mit dieser Perspektive eine Jahrhunderte vorausgehende, lange Unterwerfung und Ausbeutung in den Blick genommen werden – die nicht zuletzt mittels ihrer Kartographisierungen spätere koloniale Expansionsstrebungen legitimierte bzw. überhaupt erst ermöglichte.35 Das Konzept der Modernität bezieht sich auf eine zeitliche Dimension, während im Zentrum der Kolonialität (der Expansion und Kontrolle von Territorien) die Dimension des Raumes steht.36 Unter Berücksichtigung dieser Verbindung lässt sich aufzeigen, dass aus westeurozentristischer Perspektive konstruierte vermeintliche kulturelle Differenzen zumeist koloniale Differenzen sind, die einen symmetrischen, auf gegenseitiger Anerkennung beruhenden Dialog von vornherein verhindern: »What are the relations between the instrumentalist and monological trends of modernity and the myth of the emptiness of lands and of rational peoples in those lands? How can one communicate with subjects who are a prior-ily suspected of lack of reason?«37 Fernando Coronil schlägt zur Überwindung von vermeintlich statischen kolonialen Gegebenheiten daher ein Verständnis der »social constructedness of space« (der sozialen Konstruiert35 Vgl. Maldonado-Torres: »The topology of being and the geopolitics of knowledge«, S. 37. 36 Siehe auch ebd., S. 36. 37 »Was sind die Beziehungen zwischen den instrumentalistischen und monologischen Trends von Modernität und dem Mythos vom leeren Land und der Abwesenheit rationaler Menschen au diesem Land? Wie kann man mit Subjekten kommunizieren, die man von vornherein unter und Verdacht stellt, ihnen fehle es an Vernunft?« (Übersetzung – J.R.). Ebd., S. 37.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: WELTKARTE

heit von Raum) sowie einer »spatialization of time« (Verräumlichung von Zeit) vor. Coronil fordert, anstatt von ›geographischen Einheiten‹ von kulturellen Kategorien zu sprechen, »for this ›melting‹ of space is met partly with the ›freezing‹ of history«.38 Wie gezeigt, geht es in einem dekolonialisierenden Projekt weniger darum, den Begriff ›Weltkarte‹ oder die so bezeichneten ›Weltkarten‹ selbst per se zu diffamieren oder abzuschaffen. Vielmehr zielt dieser Ansatz darauf, die Möglichkeitsbedingungen solcher Kartierungen und Benennungen in den Blick zu nehmen und deren historischkontextuelle Situiertheit und Bewegung, d.h. deren Veränderlichkeit und Eingebundenheit in Macht- und Herrschaftsverhältnisse, in den Fokus zu stellen. »Since space too is located in time and is changing constantly, how could a map represent geography without apprehending its movement? But perhaps this shows that maps do not mirror reality, but depict it from partial perspectives, figuring it in accordance with particular standpoints and specific aims.«39 Im mehrheitsdeutschen Kontext wird oft vorgegeben, es habe keine (oder keine nennenswerte) deutsche Teilhabe am Kolonialismus gegeben. Dieser Diskurs blendet zum einen die koloniale Expansion deutscher Staaten und die reale Existenz deutscher Kolonien aus. Darüber hinaus negiert eine solche Argumentation die intellektuelle Kolonialisierung durch deutsche Philosophen und Naturwissenschaftler von Hegel bis Humboldt 40 sowie 38 Coronil: »Beyond Occidentalism«, S. 79. 39 »Da auch Raum in der Zeit verortet ist und sich ständig verändert, wie könnte eine Landkarte Geographie darstellen, ohne ihre Bewegung einzubeziehen? Aber vielleicht zeigt dies, dass Landkarten die Realität nicht widerspiegeln, sondern sie von partiellen Perspektiven aus wiedergeben und sie entsprechend von bestimmten Positionen aus und mit bestimmten Zielen darstellen.« (Übersetzung – J.R.). Ebd., S. 53. 40 Zantop, Susan M.: Kolonialphantasien im vorko-

561 die aktive Produktion kolonialer geopolitischer Realitäten durch deutsche Kartographen. Diese produzierten und autorisierten in ihren Kartographierungen koloniales Wissen.41 Das geplante Projekt des die »außereuropäischen Sammlungen« beherbergenden ›HumboldtForums‹ in einem im Barocklook gestalteten Schlossnachbau im Zentrum Berlins zelebriert die Hochzeiten deutschen Kolonialstrebens.42 Im Rekurs auf die Vergangenheit als monarchische Großmacht manifestiert sich die Sorge um den Verlust ›deutscher Leitkultur‹ und ›Identität‹ des ›wiedervereinigten‹ Mehrheitsdeutschlands. Die Auseinandersetzungen um die Form der intendierten Rekonstruktion des Stadtschlosses verweist einmal mehr auf die Symbolkraft von Raum und veranschaulicht, wie zeitlich-räumliche Koordinaten verändert und für machtpolitische Zwecke instrumentalisiert werden. Viele Verantwortliche sehen den symbolischen Impetus des Wiederaufbaus eines an monarchische Zeiten erinnernden Barockschlosses nicht als problematisch an. Auch viele Bauten, die die Naziherrschaft symbolisieren, wurden nicht von der architektonischen Landkarte gelöscht, während man ein Repräsentationsgebäude der DDR, den ›Palast der Republik‹, entfernte. Dieses Wissen und das daran geknüpfte eurozentristische Selbstverständnis als ›Weltvermesser‹ ist in aktuellen geographischen und lonialen Deutschland (1770-1870). Berlin: Erich Schmidt, 1999 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1997). 41 Etwa der deutsche Kartograph Martin Waldseemüller. Im Jahre 1507 gab er zusammen mit Matthias Ringmann einen Globus und eine Weltkarte sowie eine »Einführung in die Kosmografie« heraus. Waldseemüller führte in einer seiner Karten in Anlehnung auf den Seefahrer Amérigo Vespucci den Namen »Amerika« für den eroberten Kontinent ein. Vgl. dazu den Beitrag zu ›Latein/Amerika‹. Zum Zusammenhang von Kartographie und Kolonialismus im deutschen Kontext siehe außerdem Kopp, Kristin: »Cartographic Claims. Colonial Mappings of Poland in German Territorial Revisionism.« In: Gail Finney (Hrsg): The Text as Spectacle. Visual Culture in Twentieth-Century Germany. Bloomington: Indiana UP, S. 199-213. 42 Siehe ausführlich den Beitrag zu ›Latein/Amerika‹.

562 kartographischen Wissensbeständen präsent, wie ein Blick auf die Internetseite des Bundesamtes für Kartographie und Geodäsie – auch Bundesamt für Vermessungstechnik genannt – veranschaulicht.43 Die kritische Revision tradierter kartographischer Darstellungen bildet ein wichtiges Element im Projekt einer Dekolonisierung von Wissen. Weltkarten können der kolonialen Logik jedoch nur dann entkommen, wenn sie zeitliche und politische Bewegungen und Grenzverschiebungen mitberücksichtigen. Dazu bedarf es der Einsicht in die eigene Vermessenheit von Geographen, Kartographen sowie Institutionen kolonialer Mehrheitsgesellschaften in hegemonialen Kontexten, und damit deren Bereitschaft, die eigene privilegierte und kulturpolitische Situiertheit, von der aus immer nur eine bestimmte Sicht auf die ›Welt‹ dargestellt werden kann, 43 »Die Kartographie ist das Fachgebiet, das raumbezogene Informationen (Geoinformationen) zusammenführt, harmonisiert, auswertet sowie in Karten und kartenverwandten Darstellungen anschaulich darstellt (visualisiert) und kommuniziert. Sie bildet gewissermaßen das Interface zwischen den GeoInformationen und ihren Nutzern. Die Geodäsie befasst sich mit der Bestimmung der geometrischen Figur der Erde, ihres Schwerefeldes und der Orientierung der Erde im Weltraum (Erdrotation). Sie schafft dadurch die Grundlagen für die einheitliche Georeferenzierung raumbezogener Informationen im lokalen, regionalen und globalen Rahmen. […] Die Nachfrage nach Geoinformationen hat in den letzten Jahren aufgrund der wachsenden Bedeutung von Anwendungen mit Raumbezug und der rasanten Entwicklung der modernen Informations- und Kommunikationstechnologien enorm zugenommen. Um dieser Nachfrage mit bedarfsgerechter Qualität entsprechen zu können, setzt das BKG modernste geodätische und kartographische Technologien sowie hochleistungsfähige Informations- und Kommunikationstechniken ein. Es trägt darüber hinaus maßgeblich in technischer und organisatorischer Hinsicht zum Aufbau der nationalen Geodateninfrastruktur (GDI-DE) für eine kontinuierliche und flächendeckende Versorgung mit aktuellen und zuverlässigen Geoinformationen bei.« In: Bundesamt für Kartographie und Geodäsie. »Das Bundesamt für Kartographie und Geodäsie stellt sich vor.« In: URL: http://www.bkg. bund.de/nn_147094/DE/Bundesamt/UeberUns/ UeberUns__node.html__nnn=true (02.09.2009).

WELTKARTE

stärker ins Blickfeld zu rücken.44 Eine kritische Auseinandersetzung der geographischen und 44 Erste Ansätze einer kritischen Kartographie gab es in den 1980er Jahren, als mehrheitlich angelsächsische Theoretiker wie John Brian Harley begannen, das Konzept der Landkarte zu ›dekonstruieren‹. Die Objektivität der Karte, ihre angeblich mimetische Genauigkeit, nannte Harley einen Mythos: Jede Karte habe zumeist ›ethnozentrische‹ Voraussetzungen und bilde bloß eine bestimmte Perspektive ab. Zudem stellte er fest, dass die Kartografie stets von der Macht beauftragt wurde und diese sich mit Hilfe der Kartografie auch Geltung verschafft hatte. Vgl. Harley, John Brian: »Das Dekonstruieren der Karte.« In: AnArchitektur 11 (2004) (Erstveröffentlichung auf Englisch 1989), S. 4-19. Frederic Jameson erklärte die Frage des Raums zur wichtigsten Problemstellung und forderte »eine Ästhetik nach dem Muster einer für unsere Wahrnehmung und Erkenntnis orientierenden Kartografie – eine pädagogisch-politische Kultur, die das Subjekt mit einem neuen und erweiterten Sinn für seinen Standort im Weltsystem ausstattet«. Vgl. Jameson, Frederic: Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso, 1991, (Übersetzung JR). NGOs, Aktivist_innen und kritische Künstler_innen in Europa und den USA haben sich diese Gedanken zu Eigen gemacht: Das Spektrum reicht vom Atlas der Globalisierung, den Le Monde diplomatique herausgegeben hat, dem vom The New Internationalist herausgegebenen The World Guide. An Alternative Reference to the Countries of Our Planet bis zum Atlas der Landschaften und der Turbulenzen, den etwa die Gruppe multiplicity über das Mittelmeer als europäischem Grenzland erstellen möchte. Mittlerweile ist das »Mapping« so en vogue, dass sich die US-amerikanische Künstlerin Coco Fusco kürzlich über die unverhältnismäßige Beschäftigung mit dem Raum und die Vernachlässigung der zeitlichen Dimension beklagte, die auch dekolonialisierende Denker wie Maldonado-Torres anmahnen. Vgl. Terkessidis, Mark: »Auffahrten ins Nirgendwo.« In: taz.de (12.04.2005), URL: http://www. taz.de/1/archiv/archiv/?dig=2005/04/12/a0176 (16.11.2010). Dieser Artikel bezieht sich kritisch auf israelische Kartierungspraktiken – eine auffällig häufige Perspektive in alternativen Kartierungsprojekten, die man in Internetforen und -blogs findet, ebenso wie die Kartographien der USA im Anti-Terror-Kampf. Vgl. z.B.: WBK: »Mois-Blog.« In: URL: http://wbk.in-berlin.de/wp/tag/kritische-kartographie/ (16.11.2010). Im Internet kann man einige Seiten mit alternativen Karten finden: Worldmapper: »A to Z Index of maps.« In: URL: http://w w w.worldmapper.org/atozindex.html (16.11.2010).

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: WELTKARTE

kartographischen Disziplinen und Institutionen in Bezug auf ihre Teilhabe an kolonialer Wissensproduktion steht noch aus.45 Kartierungen sind keine unvermittelten Repräsentationen von Wirklichkeit, keine statischen, ahistorischen Abbildungen. Vielmehr gleichen Weltkarten einem Portrait der Welt,46 das stets von einer starken Signatur des Portraitisten oder der Portraitistin geprägt ist.47 Eva-Maria Schön beschreibt Landkarten als »Bildsymbole mit Doppelcharakter«: Als relationsgetreues Schema der Erdoberfläche und »abstraktes Abbild einer nie geschauten Wirklichkeit«48 siedeln Landkarten im Zwischenraum, zwischen Bild und Zeichen. Man könnte Weltkarten in ihrer Zwischenstellung zwischen Realem und Fiktivem auch als »Poetologien des Raumes« verstehen, als Genres mit dokumentarischtestimonialem Anspruch. Die bis heute wirkmächtige und tief im kollektiven deutschen Gedächtnis und Wissensarchiv verankerte koloniale Differenz kann nur überwunden bzw. entkräftet werden, wenn die durch koloniale Zuschreibung Privilegierten die eigene Position hinterfragen und zur Disposition stellen, um einen gleichberechtig45 Daniel Kehlmanns 2005 erschienener Roman Die Vermessung der Welt, beispielsweise, erzählt die Geschichte der Reisen der Humboldt-Brüder und des Mathematikers Gauss zwar mit ironischem Unterton, reflektiert aber in keiner Weise den kolonialen Subtext der Forschungsreisen dieser Wissenschaftler und ihres Selbstverständnisses als Weltvermesser und -erklärer. Der Roman erhielt in deutschen Mainstreammedien fast ausschließlich hoch lobende Kritiken. Der Text rangierte 37 Wochen auf Rang 1 der Spiegel-Bestsellerliste, wurde in zahlreiche Sprachen übersetzt und auch außerhalb Deutschlands begeistert aufgenommen (so etwa in der New York Times). Vgl. Kehlmann, Daniel: Die Vermessung der Welt. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 2005. 46 Vgl. Schön, Eva-Maria: »Kartenzeit.« In: URL: http://www.waschhaus.de/kunstrraum.php?show= 1143 (16.11.2010). 47 So bezeichnet man umgangssprachlich Portraits berühmter Künstler_innen häufig als »einen Picasso« oder »einen Van Gogh« und nicht mit Referenz auf die portraitierte Person. Der Bezeichnende ist hier präsenter als die oder der Bezeichnete. 48 Vgl. Schön: »Kartenzeit«.

563 ten Dialog zu ermöglichen. Maldonado-Torres plädiert für die Ablösung anachronistischer hegemonialer Ursprungsmythen durch eine Perspektive »radikaler Vielfalt«: »Instead of legitimating the search for European and US roots and its link with an allegedly universal point of view [...] radical diversity is a critique of roots that brings into light both coloniality and the epistemic potential of non-European epistemes.«49 Die Verknüpfung von Zeit und Raum eröffnet dritte epistemische Räume, von denen aus koloniale Hierarchien kritisch reflektiert werden können.50 Kritische Interventionen in diese Richtung werden schwerlich von den hegemonialen Akteur_innen selbst ausgehen. Dem dekolonialisierenden Ansatz zufolge werden Akteur_innen von den diskursiven Rändern jene Räume erkämpfen, in denen ein gleichberechtigter Dialog möglich wird. Nicht zufällig war es der eingangs zitierte argentinische Autor Jorge Luis Borges, der in seinen Kurzgeschichten und Essays die eurozentristische Besessenheit geographischer Weltbeschreibung und -vermessung ironisch vorführte und so zur Disposition stellte. Viele zeitgenössische Künstler_ innen thematisieren die kritische Verknüpfung von Raum und Kartographie.51 Im Kontext von Weltsozialforum und Globalisierungskri49 »Anstatt der Suche nach europäischen und USamerikanischen Wurzeln und deren Verbindung mit einem vermeintlichen universalen Standpunkt [...] ist radikale Diversität eine Form der Kritik an Wurzeln, die zum einen die Kolonialität ins Blickfeld rückt und zum anderen das epistemische Potenzial nicht-europäischer Episteme.« (Übersetzung – JR). Maldonado-Torres: »The Topology of being and the geopolitics of knowledge«, S. 30. 50 »This spatialization of time serves as the location of new social movements, as well as new targets of imperial control; it expands the realm of imperial subjection but also of political contestation.« Coronil: »Beyond Occidentalism«, S. 79. »Diese Verzeitlichung von Raum dient zur Aufstellung neuer sozialer Bewegungen ebenso wie neuer Ziele imperialer Kontrolle; sie dehnt der Einflussbereich imperialer Unterwerfung aus aber ebenso der für deren politischen Anfechtung.« (Übersetzung – J.R.) 51 Z.B. die US-Amerikanerin mit kubanischem kulturellen Hintergrund Coco Fusco oder Eva Schön.

564

WELTKARTE - ZEIT

tik organisieren sich seit längerem weltweit zahlreiche soziale Bewegungen, die sich gegen koloniale Unterwerfung und Fremdrepräsentation zur Wehr setzen und nicht nur die Anerkennung nicht-europäischer Wissens-, Erinnerungs- und Darstellungsformen einfordern, sondern auch die Anerkennung und Rückgabe ihrer im Zuge der kolonialen Expansion enteigneten Territorien.52 Mignolo beispielhaftesplakatives Statement »The Zapatistas have made a radical move toward shifting the geopolitics and the body politics of knowledge«53 ließe sich auf eine Reihe von sozialen Bewegungen und andere, einem dekolonialisierenden Projekt verpflichtete Akteure übertragen. Da wir heute davon ausgehen, dass die Erde rund ist, kann es auch kein Zentrum geben, kein oben und unten, kein rechts und links, kein Nord und Süd oder Ost und West. »Wer nach Quito reist, fliegt nicht nach links unten, sondern in die Mitte. Denn Quito ist das Zentrum der Welt seiner Bewohnerinnen und Bewohner«.54 Julia Roth

52 Die Vertreter der Bewegungen, wie die Zapatisten im mexikanischen Chiapas, aber auch viele andere Organisationen zuvor marginalisierter Gruppen vor allem im südamerikanischen Kontext fordern die Anerkennung ihrer eigenen Traditionen und Benennungen und vor allem die Rückübereignung ihrer im Zuge von Kolonialismus enteigneten Territorien. Vgl. dazu ausführlicher den Beitrag zu ›Latein/Amerika‹. 53 Mignolo: The Idea of Latin America, S. 115. 54 Corinne Roth: »Warum Südamerika links unten ist«, S. 4

Zeit Die vermeintlich neutrale Kategorie der Zeit erweist sich bei näherem Hinsehen als eine mit impliziten oder expliziten Wertungen aufgeladene kulturelle Konstruktion, die historisch und gegenwärtig bedeutsam für die Herausbildung und Konsolidierung des Eurozentrismus ist und die Verfestigung rassistischer Zuschreibungsmuster unterstützt. Wesentlich hierfür ist der von Johannes Fabian als »Allochronie« (›Anderszeitigkeit‹) bezeichnete Repräsentationskomplex, der darauf abzielt, jene als ›rückständig‹ zu markieren und somit zeitlich zu distanzieren, die aus der → weißen Perspektive von → Europas Zentrum heraus als ›Andere‹ konstruiert werden: »Physische Zeit wird selten in ihrer rein chronologischen Form gedacht. Zumeist gehen Chronologien in Konzepte von typologischer Zeit über, die temporale Distanzierungseffekte bewirken. Solche Effekte sind beispielsweise am Werk, wenn Weiße/Europäer_innen von ›archaischen‹ Elementen in einer Kultur reden, die sie als ›anders‹ positionieren, wenn sie gegenwärtigen Gesellschaften ›steinzeitliche Wirtschaftsformen‹ zuschreiben oder wenn sie bestimmte Denkweisen als ›wild‹ oder ›primitiv‹ bezeichnen.«1 Allochronie suggeriert also zunächst eine Überlegenheit des (westlichen) ›Modernen‹ gegenüber dem (nichtwestlichen) ›Vormodernen‹, indem bestimmte europäische ökonomische, technologische, soziopolitische und kulturelle Formen als universell normativ und – in zeitlicher Hinsicht – als ›gegenwärtig‹ gesetzt werden; dem gegenüber erscheinen alle abweichenden gesellschaftlichen Äußerungsformen als ›zurückgeblieben‹ und 1 Fabian, Johannes: Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press, 1983, S. 30 (Übersetzung DW).

565

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ZEIT

entsprechend als modernisierungsbedürftig. Interessanterweise kann ein solches allochrones Szenario auf die Vorstellung und das Management von Zeit selbst angewandt werden, wie ein aktuelles Statement von David Landes, einem führenden weißen US-amerikanischen Kulturhistoriker unterschiedlicher Zeitkulturen, verdeutlicht:

sem aus erscheinen alle anderen Gesellschaften als »Orte, die nicht in unserer Zeit sind«.4

Moderne Zeiten

In Landes ungebrochen-allochronem Verständnis figuriert das westlich-normative Zeitregime, seit der Frühen Neuzeit gestützt auf immer präzisere Technologien der Chronometrie, als allen anderen Systemen überlegene Form der Zeitmessung und vor allem des Zeitmanagements. In der Konsequenz sind alle anderen ›Zivilisationen‹ ›rückständig‹ und daher gehalten, ›zu lernen und nachzuholen‹, was im Westen längst durchgesetzt ist. Eine Umkehrung der Relation, in der der Westen vom ›Rest der Welt‹ ›lernen und aufholen‹ könnte, ist in dieser Struktur undenkbar: Der allochrone Diskurs basiert auf der Annahme eines als ›objektiv‹ ausgegebenen normativen westlichen »Gipfelpunkts der Zeit«3; von die-

Die Herausbildung dieses allochronen Diskurses setzt zunächst eine grundlegende Transformation des Zeitverständnisses als solches voraus. Diese Transformation setzt in → Europa mit dem Beginn der frühen Neuzeit ein. Die seit dem 15. Jahrhundert intensivierte Säkularisierung der Zeitauffassung löst in Europa nach und nach die im Mittelalter dominante Wahrnehmung ab, wonach eine zyklisch aufgefasste Zeit stets wiederkehrender natürlicher Prozesse und sozialer Rituale eingebettet war in die übergeordnete christliche »finalistische Konzeption der Bewegung der Welt, angefangen von der Schöpfung bis zu ihrem Ende, bis zum Verschmelzen der Zeit mit der Ewigkeit«.5 In diesem religiös fundierten Modell verläuft Zeit also einerseits repetitiv nach dem Muster natürlicher Kreisläufe (Tag und Nacht, Mondphasen, Jahreszeiten) und diesen entsprechenden menschlichen Tätigkeiten (Saat und Ernte) und Ritualen; zugleich ist diese Zeitlichkeit des stets Wiederkehrenden aber einer vom christlichen Gott vorgesehenen Heilsgeschichte untergeordnet, die auf das Ende der natürlichen Welt und damit auch der Zeit selbst zuläuft. An die Stelle dieser zyklisch-apokalyptischen Zeitauffassung tritt die bis heute dominante Vorstellung einer linearen und irreversiblen Zeit ohne Anfangs- und Endpunkte, in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft kategorisch unterscheidbar sind. Dieser Paradigmenwechsel macht es erstmals möglich, Geschichtsverläufe als rein weltlich zu denken und – insbesondere in den Epochen der → Aufklärung und des 19. Jahrhunderts – mit

2 Landes, David: »Clocks and the Wealth of Nations.« In: Daedalus (Frühjahr 2003), S. 20-26, S. 26. 3 Burnett, D. Graham: »Mapping Time. Chronometry on Top of the World.« In: Daedalus (Frühjahr

2003), S. 5-19; hier S. 7 (Übersetzung DW). 4 Ebd., S. 16. 5 Gurjewitsch, Aaron J.: Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen. München: C. H. Beck, 1997, S. 98 (Erstveröffentlichung auf Russisch 1972).

»Ich möchte nicht einfach behaupten, dass Technologien der Zeitmessung und die mechanische Uhr die moderne Welt hervorgebracht haben und dem Westen Vorrang vor dem Rest der Welt gegeben haben. All dies trifft zu. Doch war die Uhr ihrerseits nur Teil und Symptom einer übergeordneten, offenen und offensiven Haltung des Westens zum Wissen, zur Wissenschaft und zur Erforschung der Welt. Nirgendwo sonst lässt sich eine solche Haltung nachweisen. Vom Zusammenspiel dieser westlichen Haltung mit der Formation des modernen Zeitkonzepts haben wir alle profitiert – auch jene Zivilisationen, die jetzt begonnen haben zu lernen und nachzuholen.«2

566 dem Gedanken des Fortschritts zu verknüpfen. Zeit wird somit zu einem vermeintlich neutralen Medium, in dem, anders als in der religiösen Vorstellung des Mittelalters, alle einzelnen Zeitpunkte prinzipiell gleichwertig und als solche bedeutungsfrei sind. Der paradigmatische Ausdruck dieser neuen standardisierenden Zeitauffassung ist die präzise Messung durch die Uhr. Insofern verweist Walter Benjamin auf die Differenz zwischen der Uhr als Symptom der »leeren und homogenen Zeit« einerseits und dem Kalender andererseits, der noch weitgehend dem Prinzip zyklischer Zeitvorstellungen verbunden bleibt: »[E]s ist im Grunde genommen derselbe Tag, der in Gestalt der Feiertage […] immer wiederkehrt. Die Kalender zählen die Zeit also anders als die Uhren. Sie sind Monumente eines Geschichtsbewusstseins, von dem es in Europa seit hundert Jahren nicht mehr die leisesten Spuren zu geben scheint.«6 Anders als im kalendarischen Zeitkonzept mit seinen repetitiven Momenten erscheint Geschichte im Medium leerer homogener Zeit als kontinuierliche und idealtypisch progressive Abfolge aufeinander aufbauender Ereignisse: »Die Vorstellung eines Fortschritts des Menschengeschlechts in der Geschichte ist von der Vorstellung ihres eine homogene und leere Zeit durchlaufenden Fortgangs nicht abzulösen«.7 Unterstützt wird dieser Prozess der Herausbildung einer leeren und homogenen Zeit der ›Moderne‹ durch die zunehmende Verfeinerung der Zeitmessung mit Hilfe immer präziserer Uhren, die die Zerlegung von Zeit in miteinander identische Einheiten – und somit die Standardisierung und Quantifizierung der Zeit – forcieren. Wesentlich für die Heraus6 Benjamin, Walter: »Über den Begriff der Geschichte (1940).« In: Rolf Tiedemann & Hermann Schweppenhäuser (Hrsg.): Walter Benjamin. Gesammelte Schriften. Band I.2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, S. 691-704, hier S. 702. 7 Ebd., S. 701.

ZEIT

bildung dieser normativen Zeitvorstellung ist die zunehmende Ablösung der »natürlichen Arbeitsrhythmen«8 einer primär agrarischen Wirtschaft durch die immer präziser standardisierte Synchronisierung von Arbeit im Verlauf der Industrialisierung. Die zentralen Institutionen der modernen Gesellschaft – Schule, Fabrik, Kaserne, Krankenhaus – organisieren von nun an die erforderliche Disziplinierung der individuellen Zeitökonomie der Subjekte durch ausgeklügelte Modelle der Zeitplanung. In diesem Prozess durchdringt »die Zeit den Körper und mit der Zeit durchsetzen ihn alle minutiösen Kontrollen der Macht.«9 Diese Kontroll- und Disziplinierungstechnologien organisieren also nicht nur die Integration von Subjekten in moderne Institutionen und Strukturen; sie bringen gewissermaßen moderne Subjekte erst hervor, indem sie das Regime leerer homogener Zeit durch schulische Stundenpläne, industriell getaktete Arbeitsabläufe, militärischen Drill usw. bis in die Körperlichkeit des Individuums einschreiben und eine Unterwerfung unter das standardisierte Zeitregime zunehmend zur Voraussetzung für die (erfolgreiche) Teilnahme am gesellschaftlichen Prozess wird. Mehr noch: In dem so entstehenden modernen »Universum disziplinierter Zeit«10 wird die Befolgung und (Über-) Erfüllung zeitbezogener Normen selbst zum Signum von Modernität. Die von Foucault dokumentierten militärischen Zurichtungsprogramme, die »den Bauern ›vertrieben‹ und ihm die ›Art des Soldaten‹ gegeben«11 haben, sind demnach nur eine von vielen Spielarten der Transformation vormoderner in moderne 8 Thompson, Edward Palmer: Customs in Common. Studies in Traditional Popular Culture. New York: Norton, 1999, S. 357 (Übersetzung DW). 9 Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1975), S. 195. 10 Thrift, Nigel: »The Making of a Capitalist Time Consciousness.« In: John Hassard (Hrsg.): The Sociology of Time. Basingstoke: Macmillan, 1990, S. 105-129, hier S. 126 (Übersetzung DW). 11 Foucault: Überwachen und Strafen, S. 173.

567

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ZEIT

Subjekte, die ihrerseits zu Trägern und Multiplikatoren der Ideologie leerer homogener Zeit werden, sofern sich eine Vielzahl spezifisch moderner Neubestimmungen des Eigenen (Nationalismus) und des ›Anderen‹ (→ Rassismus) auf der Basis dieser Zeitkonzeption entwickeln. Die moderne Vorstellung von der → Nation als verbindlicher politischer Gemeinschaft ist nach Auffassung Benedict Andersons ohne eine Fundierung in der Erfahrung leerer homogener Zeit nicht denkbar, denn als ein abstraktes und weitgehend anonymes Kollektiv bedarf die Nation einer imaginären Verklammerung, durch die sie für ihre Mitglieder vorstellbar werden kann. Neben sprachlicher Vereinheitlichung und medialer Durchdringung ist es vor allem die temporale Dimension der Gleichzeitigkeit, die es möglich macht, dass Individuen, die sich faktisch niemals begegnen, gleichwohl von der simultanen Präsenz und Aktivität ihrer Landsleute überzeugt sein können: »Die Vorstellung eines soziologischen Organismus, der sich durch leere homogene Zeit hindurch bewegt, ist präzise analog zu der Idee der Nation, die ebenfalls gedacht wird als eine feste Gemeinschaft, die sich beständig die Geschichte hinauf (oder hinab) bewegt. Eine Amerikanerin wird niemals alle anderen 240 Millionen Mit-Amerikaner_innen treffen oder jemals mehr als die Namen einer Handvoll von ihnen kennen. Sie hat keine Ahnung davon, was all diese anderen zu irgendeinem bestimmten Zeitpunkt gerade tun. Aber sie hat vollständiges Vertrauen in die beständige, anonyme und synchrone Aktivität all dieser anderen.«12 Die temporale Dimension von (nationaler) Zugehörigkeit liegt demnach im ›Bewohnen‹ 12 Anderson, Benedict: Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991, S. 26 (Übersetzung DW).

einer gemeinsamen, mit den Mitgliedern der Gemeinschaft ›geteilten‹ Zeit, die somit zum Identifikationsmedium des ›Eigenen‹ wird. In diesem Vorgang erhält die vermeintlich leere homogene Zeit bereits eine kulturelle Aufladung, die sich in aller Deutlichkeit aber erst in ihrer Funktion zur Identifikation des Nicht-Zugehörigen, des Anderen, zeigt. Denn der von Benedict Anderson rekonstruierten nationalen Gemeinschaftsbildung im Verlauf des 19. Jahrhunderts geht eine Funktionalität der Zeit bei der rassistischen Stigmatisierung derjenigen voran, die an der Zeit des sich als Norm setzenden Westens nicht teilhaben. Die von Johannes Fabian als »allochroner Diskurs« systematisch kritisierte Zuschreibung von Anderszeitigkeit bildet sich bereits mit dem Übergang vom theozentrischen Weltbild des Mittelalters zum ›humanistisch‹-neuzeitlichen Konzept heraus und ersetzt das prinzipiell inklusive christlich-missionarische Verständnis globaler Interaktion durch einen auf typologisch zeitlicher Differenz basierenden Kulturalismus. Während die an den Peripherien der christlich imaginierten Welt angesiedelten ›Heiden‹ nach göttlichem Heilsplan durch Bekehrung zur Erlösung und damit zur Teilhabe am Zentrum gelangen konnten (Fig. 1.1), sieht das allochrone Konzept eine unüberbrückbare Differenz zwischen der modernen europäischen ›Zivilisation‹ und dem raumzeitlich distanzierten ›Wilden‹ vor (Fig. 1.2): »Der Heide war immer schon zur Bekehrung und Erlösung vorherbestimmt, der Wilde ist noch nicht reif für die Zivilisation«13

Die Langlebigkeit des allochronen Diskurses Hierbei sind es selten die Bewohner_innen benachbarter Nationalstaaten als vielmehr die Angehörigen von → Kulturen außerhalb Europas, die aus Europas Blick heraus 13 Fabian: Time and the Other, S 26 (Übersetzung DW).

568

ZEIT

»Orientalismus« überlagert, aber nicht völlig abgelöst wird.14 Die allochrone Repräsentation der First Nations People of America reicht von den frühneuzeitlichen Reiseberichten europäischer Kolonisatoren15 über die Ikonographie der zeitgenössischen bildenden Kunst bis in die kanonische Literatur und Philosophie. In Paradise Lost (1668) identifiziert John Milton Adam und Eva nach dem Sündenfall – nach christlicher Lehre dem Nullpunkt der menschlichen Geschichte – mit jenen, die Europa als die ›Wilden‹ dieser Räume bezeichnete: »So fand Columb Amerikaner einst Mit Federgürteln angethan, doch sonst Ganz nackt, und zwischen Bäumen wild und frei Auf Inseln und an wald‘gen Küsten schweifend.«16

als ›anders‹zeitig dargestellt werden. Zur Repräsentation des von Europa aus als ›Anders‹ Markierten setzt die Strategie der temporalen Distanzierung bereits mit jenen kolonialen Eroberungen ein, die Europa als → ›Entdeckungen‹ euphemisiert(e) und wird zunächst bei der Darstellung von Native Americans zur Konvention: → Amerika wird so zu einem Land, das sich ›noch‹ in einem gänzlich ›vorzivilisatorischen‹ Zustand befindet. Als das archaische ›Andere‹ des ›modernen‹ europäischen Selbst fungiert somit historisch zuerst jenes Konstrukt, das Europa in seiner Suche nach einer terra nullius als ›Neue Welt‹ erfand: Der vermeintlich fortgeschrittene Entwicklungsstand Europas tritt im Kontrast mit der vorgeblichen ›Primitivität‹ der ersten Bewohner_innen der Amerikas erst hervor, so dass mit Walter Mignolo für die frühneuzeitliche Phase des europäischen → Kolonialismus von einer hegemonialen ideologischen Struktur des »Okzidentalismus« zu sprechen wäre, der erst seit dem frühen 18. Jahrhundert durch den von Edward Said ausführlich analysierten

Mit gleichem Gestus verkündet John Locke in seiner Zweiten Abhandlung über die Regierung: »Im Anfang war die ganze Welt Amerika«17 und lokalisiert somit die First Nations People of America am in Europa längst überwundenen Nullpunkt menschlicher ›Zivilisation‹. Auf dem Höhepunkt der Aufklärung präsentiert Turgot seine Geschichtsphilosophie einer universellen ›zivilisatorischen‹ → Entwicklung »von der Barbarei, wie sie noch bei 14 Vgl Mignolo, Walter D.: Local Histories/ Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 2000, S. 55-58. 15 Siehe zum Beispiel Greenblatt, Stephen: Learning to Curse. Essays in Early Modern Culture. London, New York: Routledge, 1990; Greenblatt, Stephen: Marvelous Possessions. The Wonder of the New World. Chicago: University of Chicago Press, 1992 sowie Weimann, Robert (Hrsg.): Ränder der Moderne. Repräsentationen und Alterität im (post)kolonialen Diskurs. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. 16 Milton, John: Das Verlorene Paradies. Leipzig: Diederichs, o.J. (Erstveröffentlichung auf Englisch 1667), S. 234. 17 Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1689), § 49.

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ZEIT

den amerikanischen Völkern fortbesteht, bis zur vollendeten Ordnung der aufgeklärten Nationen Europas. Ach! Unsere Väter, und die Pelasger, die den Griechen vorangingen, sie glichen den Wilden Amerikas«.18 Die all diesen Äußerungen gemeinsame Denkfigur der Allochronie wird in der spekulativen Geschichtsphilosophie G.W.F. Hegels zu einem universellen Prinzip ausgeweitet und global projiziert. Allerdings verschiebt sich bei Hegel die geographische Verortung des zivilisatorischen Nullpunktes von Amerika nach → Afrika, das »das Geschichtslose und Unaufgeschlossene [ist], das noch ganz im natürlichen Geiste befangen ist und das […] auf dem wirklichen Theater der Weltgeschichte« keine Rolle spielt.19 Bekanntlich ordnet Hegel in seinem teleologischen Progressionsschema die ihm relevant erscheinenden ›Kulturen‹ in einer hierarchischen Abfolge entsprechend ihrer Rückständigkeit bzw. Fortgeschrittenheit an, wobei die avancierteste Position dem preußischen Staat zukommt. Im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts wird diese zunächst noch spekulative geopolitische Matrix des allochronen Diskurses zunehmend durch empirische Wissenschaften unterfüttert. Die wesentliche Disziplin ist hierbei die imperialistische Anthropologie, die Darwins Evolutionslehre rigoros auf die Repräsentation menschlicher Gemeinschaften anwendet. Auch bei Darwin selbst lassen sich Passagen finden, die eine allochrone Verortung des ›Anderen‹ in einer in Europa längst vergangenen Zeit nahe legen. So untermauert Darwin am Ende seiner umfangreichen Studie zur Abstammung des Menschen (The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1871) seine Hauptthese, wonach sich die biologisch hoch organisierte menschliche Spezies evolutionär aus weniger komplex organisierten 18 Zit. in Kohl, Karl-Heinz: Entzauberter Blick. Das Bild vom Guten Wilden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, S. 123. 19 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, S. 129.

569 Formen entwickelt habe. Die gemeinhin mit Darwin assoziierte Auffassung von der Abstammung des Menschen von Menschenaffen wird hier jedoch flankiert durch die anekdotische Reminiszenz an einen interkulturellen Erstkontakt, in dem eine Gruppe von Feuerländern unversehens in die genetische und kulturelle Vorvergangenheit des Autors und seiner ›Zivilisation‹ gerückt wird: »Ich werde niemals das Erstaunen vergessen, das ich bei meiner ersten Begegnung mit einer Gruppe von Feuerländern an einer wüsten und leeren Küste empfand. Sofort blitzte in mir der Gedanke auf: So waren unsere Vorfahren. Diese Menschen waren vollständig nackt und mit Farbe bedeckt, ihre langen Haare wirr, ihre Münder voll Schaum und ihre Gesichter wild, erschreckt und misstrauisch. Sie hatten kaum Fertigkeiten entwickelt und lebten wie wilde Tiere von dem, was sie zu fangen im Stande waren. Sie hatten keinerlei Regierung.«20 John Lubbock, Anthropologe und Darwins Protegé, hatte bereits 1865 seine überaus einflussreiche progressive, den Fortschritt menschlicher Kulturentwicklung propagierende Studie Prehistoric Times vorgelegt, deren methodologische Vorannahme im Untertitel deutlich wird: as illustrated by ancient remains and the manners and customs of modern savages. In der Tat basiert Lubbocks Vorgehensweise auf der Hypothese, dass die ethnographische »Beobachtung gegenwärtiger wilder Rassen Licht auf die Lebensweisen unserer frühesten prähistorischen Vorfahren werfen kann«.21 Anthropologische Feldforschung wird somit zu einer Zeitreise in die verschiedenen Stadi20 Darwin, Charles: The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. London: Penguin, 2002 (Erstveröffentlichung 1871), S. 689 (Übersetzung DW). 21 Lubbock, John: Prehistoric Times. London: William and Norgate, 1913, S. 544 (Übersetzung DW).

570 en der Vorvergangenheit des Forschenden: »In der kolonialen Imagination war das ›Draußen‹ immer auch das ›Damals‹«.22 Diese Gleichsetzung des geographisch Entlegenen mit dem zeitlich weit Zurückliegenden verknüpft die dem Anderen attestierte Rückständigkeit unmittelbar mit rassistischen Zuschreibungen. Die mit ›wissenschaftlichen‹ Kriterien als ›prähistorisch‹ repräsentierten Gemeinschaften werden von der komparatistischen Ethnographie zunehmend miteinander verglichen und auf der zivilisatorischen Stufenleiter des allochronen Diskurses angeordnet, um zu bestimmen, »welcher Rasse von Wilden der unrühmliche Ruf gebührt, als die niedrigste auf der Zivilisationsskala zu gelten. Cook, Darwin, Fitzroy und Wallis traten nachdrücklich […] für die Feuerländer ein; Burchell bestand darauf, dass die Buschmänner die niedrigste Rasse seien; D‘Urville votierte für die Australier und Tasmanier; Dampier hielt die Australier für die niedrigste Menschenrasse; Forster betonte, dass die Bewohner von Mallicollo ›dem Stamm der Affen am nächsten stünden‹.«23 In diesem Sinn beschreibt sich Joseph Conrads Erzähler in Herz der Finsternis (1899) bei seiner Flussfahrt den Kongo hinauf als »Wanderer auf prähistorischer Erde«, auf der die Bewohner_innen der Region als »prähistorische Menschen« erscheinen.24 Neben anderem ist es auch hier die abweichende Zeitauffassung selbst, die die ›Rückständigkeit‹ der Anderen deutlich hervortreten lässt: »[I]ch glaube nicht, dass auch nur ein einziger von ihnen eine deutliche Vorstellung von Zeit hatte, so wie wir das am Ende unzähliger Jahrhunderte haben. Sie gehörten immer noch zum Anfang der Zeit«.25 22 Burnett: »Mapping Time. Chronometry on Top of the World«, S. 16 (Übersetzung D.W.). 23 Lubbock: Prehistoric Times. 24 Conrad, Joseph: Herz der Finsternis. München: Piper, 2006 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1899), S. 69. 25 Ebd., S. 79.

ZEIT

Doch auch jene Kulturen, die der Westen als in seinem Sinne ›entwickelt‹ ansieht, werden in diesem Szenario auf der zeitlich konzipierten Zivilisationsskala hierarchisch angeordnet, indem sie in die Vergangenheit Europas projiziert werden. So sieht sich Richard Burton bei seinen Reisen im arabischen Nordafrika im späten 19. Jahrhundert in »biblische Zeiten« zurück versetzt, während der englische Kolonialbeamte William Metcalf Rajasthan als »noch heute lebendige mittelalterliche Welt« beschreibt. Es ist unverkennbar, dass sich der allochrone Diskurs bis in aktuelle Vorstellungswelten fortsetzt. So herrscht etwa in der dominanten Entwicklungspolitik weiterhin vielfach die nach dem Zweiten Weltkrieg von Henry Truman postulierte Auffassung vor, wonach die ›unterentwickelten‹ Regionen der Welt ihre ›Defizite‹ mit Hilfe westlicher Unterstützung ausgleichen und so zum nach wie vor als Norm gesetzten Eurozentrum aufholen können.26 Eine ähnliche Denkfigur prägt auch die international hegemoniale politische Begrifflichkeit, die die in Europa entwickelte Form des repräsentativ-demokratisch verfassten Nationalstaats zur global verbindlichen Norm und zum einzig legitimen Modell von Staatlichkeit erhebt.27 Nicht zuletzt artikuliert sich die allochrone Auffassung auch in populärkulturellen Repräsentationen der nichtwestlichen Welt28 und in kulturell rassistischen Stigmatisierungen von Minoritäten. So stellt Mark Terkessi26 Eine umfangreiche Kritik des Entwicklungs-Dogmas aus Sicht der so genannten »Postdevelopment«Schule liegt vor mit Ziai, Aram: Zwischen Global Governance und Post-Development. Entwicklungspolitik aus diskursanalytischer Perspektive. Münster: Westfälisches Dampfboot, 2006. 27 Zur Kritik aus postkolonialer Perspektive siehe Chatterjee, Partha: The Nation and Its Fragments. Delhi: Oxford University Press, 1992 sowie Doty, Roxanne Lynn: Imperial Encounters. Minneapolis: Minnesota University Press, 1996. 28 Eine kritische Auseinadersetzung mit dem gegenwärtigen »Afrikanismus« in US-amerikanischen Medien bietet z.B. Mayer, Ruth: Artificial Africas. Colonial Images in the Times of Globalization. Hanover, London: University Press of New England, 2002.

571

TEIL 2. WÖRTER UND BEGRIFFE: ZEIT - ZIEGEL

dis mit Blick auf die Zuschreibung von Rückständigkeit auf migrantische Gemeinschaften in der BRD fest: »Die Grundlage der Unterscheidung zwischen dem Eigenen und dem Anderen hat sich letztendlich seit fast 500 Jahren nur

wenig verändert: Es handelt sich um die bekannte hierarchische Opposition zwischen Modernität und Primitivität. Lediglich die Inhalte und Artikulationsweisen dieser Binarität wurden modifiziert.«29 Dirk Wiemann

29 Terkessidis, Mark: »Wir selbst sind die Anderen. Globalisierung, multikulturelle Gesellschaft und Neorassismus.« In: Christoph Butterwegge & Gudrun Hentges (Hrsg.): Zuwanderung im Zeichen der Globalisierung Migrations-, Integrationsund Minderheitenpolitik. Opladen: SWV, 2003, S. 231-25, hier S. 241.

Ziegel.l Anderes Wort für gerösteten oder gebratenen Dreck bzw. Schlamm. Wird von Europäern zum Hausbau benutzt. Noah Sow 1 Nachdruck aus Sow, Noah: Deutschland. Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann, 2008, S. 295.

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Teil 3 Widerstand und Sprache: Begriffliche Interventionen und konzep­tuelle Neuschreibungen von People of Color

575

Afrika: Dein Afrika und Albtraum (ein besseres Spendengesuch) übersetzt aus einem Dialekt mit einsilbigen Klick-Lauten Ich sehe Dich Mit Deinen drei Jutebeuteln Einkauf von Edeka Reeboks und Nail Extensions Ich sehe Dich da im Mégane Coupé in der Tram in der U-Bahn Und starre leidend vorbei an Dir in die Leere Einer von Zweien die für dreißig Euro sehen könnten Zu jung bin ich um das Mehl von den Lastern zu stehlen Zu jung um für mein Brot zu raufen jung um zu rauchen Doch für diesen Moment möchte ich Dein Gewissen sein Und Anne Will spricht für mich Nur für diese Sekunde möchte ich Dein ehrlichster Albtraum sein Bob Geldof singt für mich Und Bono und Jan Delay Für diesen Moment bin ich Dein Afrika Ich hocke stumm zwischen Accra und Addis Abeba Im Staub auf einer quietschenden Tellermine Neben dampfendem Gummi und russischen Helikoptern Fliegen trinken das Salz meiner Tränen Der heiße Wind zieht Wellen durch den Stacheldraht In der Ferne sterben Rinder Und ich sehe Dich in Deinem schlanken Ford Focus Blicke durch Dich hindurch Bob Geldof singt Dein Afrika. Ich sitze Zwischen Accra und Addis Abeba. Ich spiele Mit den Scherben alter Feuerzeuge Du Arsch Ok Vielleicht bin ich morgen in Joburg In der East Gate Mall™ Lasse mich über die Vorteile eines Blackberrys beraten Vielleicht auch in Lagos Bei der Pediküre und trinke Gin Fizz Jedoch heute Nur für diesen einen Moment Kaue ich Spucke Starre von Deiner blanken Straßenecke herab

576

Anne Will schaut besorgt und authentisch Bono singt für mich Heute bin ich Dein Gewissen Dein Albtraum Dein Massai Nur heute fresse ich Lehm mit meinen kleinen Händen Heute bin ich Dein großes Herz der Finsternis Und bitte Dich um den einen Euro Den es Dich kostet Dein Unwissen zu verbergen Denn Dein ist die Macht und Herrlichkeit Der starre Finger am Lineal Das die Grenzen zieht Deren Namen Du nicht kennst Kauf Dich frei Auf das die Wüste wieder blüht Für das Afrika Deiner Kindheit Mit Simba dem Elefanten Und wuscheligen Orangenaffen Röcken und Stulpen Demokratie und Recycling Handele jetzt und sichere uns eine Reisschale Zukunft Heute Afrika und morgen wer weiß Kauf Dich frei Bleichgesicht für uns Wer kann uns helfen Wenn Du es nicht kannst Dein Freitag Philipp Khabo Köpsell

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: AFRODEUTSCH/AFRODEUTSCHE_R

Afrodeutsch / Afrodeutsche_r Der Begriff ›afrodeutsch‹ wurde gemeinsam mit der karibisch-afrikanisch-amerikanischen Aktivistin Audre Lorde (1934-1992) im Kreis → Schwarzer deutscher Aktivistinnen 1984 in Berlin entwickelt.1 Er entstand in Anlehnung an ›afroamerikanisch‹ und zielte darauf, die afrikanische Herkunft / das afrikanische Erbe (African descent / African heritage), die Sozialisation und die geschichtliche Zugehörigkeit Schwarzer Menschen zur deutschen Gesellschaft zu kennzeichnen. Insofern kann ›afrodeutsch‹ als eine Adressierung nationalisierender Diskurse gelesen werden, die auf der Konstruktion einer homogenen weißen deutschen Gemeinschaft basieren. Seit seiner Einführung dient der Begriff dazu, die Normalisierung von → Weißsein und seine Gleichsetzung mit Deutschsein anzufechten und auszuhöhlen.2 Die Bezeichnung ›Afrodeutsche‹ (später → Schwarze Deutsche) als politische Selbstbezeichnung steht am Anfang der organisierten Schwarzen Bewegung in Deutschland.3 Der Akt der Selbstbenennung gilt als kritische Intervention in dominante weiße Diskurse über Schwarzsein in Deutschland. Schwarze Akti1 Oguntoye, Katharina, May Opitz & Dagmar Schultz: »Vorwort der Herausgeberinnen.« In: dies. (Hrsg.): Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 2006, S. 9-12. 2 Ayim, May: »grenzenlos und unverschämt, ein gedicht gegen die deutsche sch-einheit.« In: May Ayim: Blues in schwarz-weiß. Gedichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1995, S. 61. 3 Ani, Ekpenyong, Jasmin Eding, Maureen Maisha Eggers, Katja Kinder & Peggy Piesche: »Transformationspotentiale, kreative Macht und Auseinandersetzungen mit einer kritischen Differenzpositionierung.« sowie dies.: »Schwarze Lesben im Geteilten Feminismus.« Beide Beiträge in: Gabriele Dennert, Christiane Leidinger & Franziska Rauchhut (Hrsg.): In Bewegung Bleiben. 100 Jahre Politik, Kultur und Geschichte von Lesben. Berlin: Querverlag, 2007, S. 164-167 und S. 297-299.

577

vistinnen durchkreuzten damit erstmals eine normalisierte Sprachpraxis, in der die Unterwerfung Schwarzer Menschen auf selbstverständliche Weise eingeschrieben schien. Negativ konnotierte, kolonialrassistische Termini in der deutschen Sprache wurden mit einem neuen selbstbestimmten deutschen Begriff nicht einfach nur ersetzt.4 Vielmehr war in ›afrodeutsch‹ gleichzeitig eine als machtvoll erlebte Schwarze Perspektive eingeschrieben, die sich durch den intertextuellen Bezug zum Begriff afro-american und damit zur Black Power Bewegung theoretisch wie praktisch herstellte. Die Begründung eines neuen kollektiven Selbstverständnisses Schwarzer Subjekte in Deutschland5 wirkte als Motor für eine bundesweite Mobilisierung Schwarzer Aktivist_ innen. Als Initialzündung der Schwarzen Bewegung in Deutschland gilt die kurz darauf folgende Gründung der bundesweiten Vereine ADEFRA – Schwarze Frauen in Deutschland und der Initiative Schwarze Deutsche (heute Initiative Schwarze Menschen in Deutschland / ISD) 1985/86.6 Wenig später, 1986, erschien 4 Ayim, May: »afro-deutsch I.« In: Ayim: Blues in schwarz-weiß, S. 18-19. 5 Eggers, Maureen Maisha: »DOSSIER Schwarze Community in Deutschland.« In: Heinrich Böll Stiftung, URL: http://www.migration-boell.de/ web/diversity/48_594.asp (01.10.2010). 6 Ani, Eding, Eggers, Kinder & Piesche: »Transformationspotentiale« sowie dies.: »Schwarze Lesben im Geteilten Feminismus«. Zur Geschichte von ADEFRA und ISD vgl. Ani, Ekpenyong: »Die Frau, die Mut zeigt – der Verein ADEFRA Schwarze Deutsche Frauen/Schwarze Frauen in Deutschland e.V.« sowie Wiedenroth-Coulibaly, Eleonore & Sascha Zinflou: »20 Jahre Schwarze Organisierung in Deutschland – Ein Abriss.« Beide Beiträge in: ADB Köln/cyberNomads (Hrsg.): TheBlackBook. Deutschlands Häutungen. Frankfurt/Main: IKO, 2004, S. 145-149 und S. 133-144. Siehe außerdem Kinder, Katja, Ria Cheatom & Ekpenyong Ani: »›Es ist noch immer ein Aufbruch, aber mit neuer Startposition‹: Zwanzig Jahre ADEFRA und Schwarze Frauen/Bewegung in Deutschland.« sowie Wiedenroth-Coulibaly, Eleonore: »Zwanzig Jahre Widerstand in bewegten Räumen. Was sich im Kleinen abspielt und im Verborgenen erwächst.« Beide Beiträge in: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré alSamarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen.

578 das Buch Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Mit dem Auslösen eines öffentlichen Diskurses über Schwarzsein in Deutschland wurden nicht nur Artikulations-, sondern zugleich Handlungsräume eröffnet.7 Anfangs bezeichnete ›afrodeutsch‹ vor allem Schwarze Menschen, bei denen ein Elternteil afrikanisch oder afrikanisch-amerikanisch und der andere Elternteil weiß und deutsch war. Doch wurde bereits zur Entstehungszeit des Begriffs diese Gleichsetzung kritisch diskutiert. In Farbe bekennen finden sich Beiträge von Frauen, auf die diese einschränkende Definition so nicht zutrifft, die beispielsweise einen ›afrodeutschen‹ und einen afrikanischen Elternteil haben.8 Darüber hinaus nahm in den nachfolgenden Jahren in der Schwarzen Community in Deutschland die Anzahl von Schwarzen Kindern mit zwei ›afrodeutschen‹ Elternteilen oder mit zwei Schwarzen Elternpersonen mit unterschiedlichsten (nationalen) Bezugspunkten zu. Damit begann eine Bedeutungsverschiebung, die in einem Wandel des Begriffs ›Afrodeutsche‹ in Schwarze Deutsche mündete. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 347-360 und S. 401-422. 7 Vgl. dazu Lauré al-Samarai, Nicola: »Inspirited Topography: Über/Lebensräume, Heim-Suchungen und die Verortung der Erfahrung in Schwarzen deutschen Kultur- und Wissenstraditionen.« In: Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 118-134, hier S. 119-121. 8 Siehe Anna G. (Doris Reiprich) & Frieda P. (Erika Ngambi Ul Kuo): »Unser Vater war Kameruner, unsere Mutter Ostpreußin, wir sind Mulattinnen.« In: Katharina Oguntoye, May Opitz & Dagmar Schultz: Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1992, S. 65-84; Adomako, Abena: »Mutter: Afro-Deutsche, Vater: Ghanaer.« In: Oguntoye, Opitz & Schultz: Farbe Bekennen, S. 197-201 sowie Oguntoye, Katharina, May Opitz, & Dagmar Schultz: »Vorwort der Herausgeberinnen.« In: ebd., S. 9-15.

AFRODEUTSCH/AFRODEUTSCHE_R

Von Anfang an standen autobiographisches und lyrisches Schreiben in enger Verknüpfung mit der diskursiven Verbreitung des Begriffs ›afrodeutsch‹. Die Rezeption ›afrodeutscher‹ literarischer Arbeiten im Rahmen der German Studies und der Black Studies in den USA führte zu einer Übersetzung des Begriffs ›afrodeutsch‹ in ›Afro-German‹.9 Damit flossen in englischsprachigen Kontexten inhaltliche Positionsbestimmungen der Schwarzen Bewegung in Deutschland sowohl in die Lehre der deutschen Sprache als auch in die Cultural Studies und in die Diaspora Forschung zu Deutschland ein.10 Durch seine Transnationalisierung gewann der Begriff an symbolischem Gewicht. Die Art, wie in Deutschland gedacht und theoretisiert wird, hat sich dadurch nachhaltig verändert – vor allem durch die damit zusammenhängende Entstehung der Black European Studies.11 ›Afrodeutsch‹ als Begriff birgt die Paradoxie, zugleich Bezug auf (kritische) Differenz wie auch auf Gleichheit bzw. vielmehr Geteiltes (Commonality) zu nehmen. Die nachhaltige Verankerung der kritischen Differenzpositionierung ist vor allem der politisch-inhaltlichen Ausrichtung der Schwarzen Frauenbewegung in Deutschland zu verdanken. Zur Anfangszeit der organisierten Bewegung Schwarzer Aktivistinnen in den frühen 1980er Jahren galt die Orientierung an spezifischen Räumen, in denen die gegenseitige Zugewandtheit, die Wertschätzung und Anerkennung Schwarzer Weiblichkeit im Mittelpunkt stand, als richtungsweisend. Es bestand ausdrücklich 9 Oguntoye, Katharina, May Opitz, & Dagmar Schultz: Showing Our Colors. Afro-German Women Speak Out. Amherst: University of Massachusetts Press, 1992. 10 Für eine kritische Auseinandersetzung mit entsprechenden Übertragungen vgl. Weheliye, Alexander G.: »›Mein Volk, das es so noch nicht gibt‹: Kollektivitätsbilder in der Schwarzen deutschen Popmusik.« In: Ha, Lauré al-Samarai & Mysorekar (Hrsg.): re/visionen, S. 305-322; hier S. 305-308. 11 Vgl. dazu BEST, Black European Studies: »Welcome to Black European Studies.« In: URL: http:// www.best.uni-mainz.de/modules/Informationen/ index.php?id=13 (01.10.2010).

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: AFRODEUTSCH/AFRODEUTSCHE_R - ANDERE DEUTSCHE

kein Interesse daran, an die hegemonial weiße und/oder männliche Gesellschaft additiv ›angehängt‹ zu werden. Zugleich aber gab es – und daher Gleichheit – das Bestreben, eine geteilte historische Entwicklung innerhalb einer als national konstruierten Gemeinschaft zu unterstreichen. Inhaltlich ging es darum, den Mythos, dass Deutschsein und Schwarzsein sich gegenseitig ausschließen, anzugreifen und zu destabilisieren und damit eine Anerkennung der Zugehörigkeitserfahrungen und der konkreten Beiträge Schwarzer Subjekte zum Werden der deutschen Gegenwart einzufordern. In Farbe bekennen werden Frauen repräsentiert, die in der dritten Generation als Afrodeutsche in Deutschland zu Hause sind. Ihre Biographien legen Zeugnis ab vom Leben Schwarzer Menschen während des Wilhelminischen Imperialismus, der Weimarer Republik, des Nationalsozialismus, der Nachkriegszeit in West- und Ostdeutschland bis in die Gegenwart der 1980er Jahre. Insofern unterstreicht ›afrodeutsch‹ als Begriff einen Claim (Anspruch) auf Zugehörigkeit zur nationalen deutschen Gemeinschaft mit allen Vor- und Nachteilen sowie Ambivalenzen. Damit ist nicht die ›Aufnahme‹ in eine weiterhin weiß konnotierte Gemeinschaft gemeint, sondern eine stattdessen notwendige und kritische (Neu)Ausrichtung von Nations- und Gemeinschaftskonstruktionen. Der Begriff ›afrodeutsch‹ positioniert sich in diesem Zusammenhang ähnlich kritisch wie das Konzept der → ›Anderen Deutschen‹,12 das zugleich auf die zuschreibende wie auch auf die gestaltende Wirkung am Schnittpunkt von Differenz und Geteiltem (Gleichheit) basiert. Maureen Maisha Eggers und Ekpenyong Ani

12 Vgl. Mecheril, Paul & Thomas Teo (Hrsg.): Andere Deutsche. Zur Lebenssituation von Menschen mit multiethnischer und multikultureller Herkunft. Berlin: Dietz, 1994.

579

Andere Deutsche (gibt es nicht)1 1994 haben Thomas Teo und ich ein Buch über die »Lebenssituation von Menschen multiethnischer und multikultureller Herkunft« herausgegeben,2 das wir im Haupttitel mit Andere Deutsche überschrieben. Der Ausdruck bezieht sich auf in Deutschland lebende Menschen mit → ›Migrationshintergrund‹, auf → Schwarze Deutsche3 und auf Menschen, deren Eltern unterschiedliche national oder geopolitisch kodierte Biographien aufweisen und verschiedene Positionen in der symbolischen Ordnung von → ›Rasse‹ einnehmen. Ich will mich hier so auf die Formulierung ›Andere Deutsche‹ beziehen, dass einige prekäre Zusammenhänge des Verhältnisses von subalterner4 Erfahrung und (politisch-diskursiver) Praxis angedeutet werden, die meines Erachtens wichtig sind für ein Nachdenken über die subjektivierende Kraft rassistischer 1 Eine längere Fassung dieses Textes: Mecheril, Paul (2004): »Andere Deutsche gibt es nicht. Zusammenhänge zwischen subalterner Erfahrung und diskursiver Praxis.« In: AntiDiskriminierungsBüro Köln & cyberNomads (Hrsg.): The Black Book. Deutschlands Häutungen. Frankfurt: IKO, 2004, S. 82-90. 2 Mecheril, Paul & Thomas Teo (Hrsg.): Andere Deut­ sche. Zur Lebenssituation von Menschen multieth­ nischer und multikultu­ reller Herkunft. Berlin: Dietz, 1994. 3 Vgl. Oguntoye, Katharina; May Opitz & Dagmar Schultz: Farbe bekennen. Afrodeutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda, 1986 sowie Kampmann, Bärbel: »Schwarze Deutsche. Lebensrealität und Probleme einer wenig beachteten Minderheit.« In: Mecheril & Teo (H­rsg.): Andere Deutsche, S. 125-143. 4 In losem Anschluss an den Gebrauch des Ausdrucks in den Postcolonial Studies (Spivak, Bhabha) verstehe ich Subalternität als Perspektive, die in einer zum Zwecke analytischer Klarheit einseitigen Weise auf Phänomene der systematischen materiellen und kulturellen Benachteiligung und Marginalisierung in einem rassistischen System der Unterscheidung und deren subjektivierende Konsequenzen hinweist.

580 Dominanzverhältnisse. Mit der Bezeichnung ›Andere Deutsche‹ wollten wir Erfahrungen und Lebenssituationen von Menschen in den Blick nehmen, die in Deutschland leben, aber keine konventionelle ›deutsche Geschichte‹ aufweisen. Sie sind zwar in Deutschland aufgewachsen, werden jedoch als → ›Fremde‹, als nicht-selbstverständlich Zugehörige angesehen, angesprochen und behandelt. ›Andere Deutsche‹ verweist auf Menschen, die ihre Lebensmitte in Deutschland haben, hier ihre Ausbildung absolvieren und erwerbslos sind, hier zur Schule gehen oder studieren, die in Deutschland wichtige Bezugspersonen haben, in Deutschland um ihre Vergangenheit, ihre Gegenwart und Zukunft wissen, hier essen, lieben und streiten, zurückhaltend und aufdringlich sind, all das machen, was Menschen an dem Ort machen, an dem sie ihre Lebensmitte haben, die aber soweit von einem fiktiven prototypischen Bild des oder der ›Standard-Deutschen‹ abweichen, dass sie von dem → weißen gesellschaftlichen Mainstream als zu weit abweichend und folglich nicht legitim zugehörig wahrgenommen und behandelt werden. Diese Abweichung, diese Konstruktion des Unterschiedes, entsteht in diskursiv nahe gelegten Diagnosen, Zuschreibungen und ihre Wirkung in Selbstverständlichkeit entfaltenden Unterstellungen als auch – vermittelt über dieses Wahrnehmungs-Urteil – in (Selbst-)Verständnissen, Selbst-Narrationen und SelbstPerformanzen. So resümiert Stuart Hall eine historische und systematisch erläuterbare subalterne Erfahrung in folgenden Worten: »Die verschiedenen Weisen, mit denen schwarze Menschen und schwarze Erfahrungen in den dominanten Repräsentationsregimes positioniert und unterworfen wurden, waren Effekte einer gezielten Ausübung von kultureller Macht und Normalisierung. Wir wurden durch jene Regimes nicht nur in Sinne von Saids ›Orientalismus‹ innerhalb der Wissenskategorien des Westens als unterschiedene und andere

ANDERE DEUTSCHE

konstruiert. Vielmehr hatten sie die Macht, uns dazu zu bringen, daß wir uns selbst als ›Andere‹ wahrnahmen und erfuhren«.5 Die Selbst-Erfahrung und Selbst-Wahrnehmung des → Schwarzen Subjekts, die Hall hier hervorhebt, basiert nicht nur auf einem machtvoll degradierenden und weit verzweigten System der Unterscheidung zwischen denen, die legitim dazugehören und den ›Anderen‹, jenen, denen ein Makel anhaftet, sondern das Selbst-Verständnis des Schwarzen Subjekts ist konstitutiver Teil des Systems. Aus zwei Gründen haben wir den Ausdruck ›Andere Deutsche‹ gewählt. ›Andere Deutsche‹ macht deutlich, dass die Gültigkeit des Anspruchs, deutsch zu sein, sich nicht an der Erfüllung bestimmter Kriterien der Physiognomie, der Abstammung oder auch der ›kulturellen‹ Praxis bemisst, sondern zuallererst von der Frage abhängig ist, ob jemand seinen oder ihren Lebensmittelpunkt in Deutschland hat. ›Andere Deutsche‹ ist ein programmatischer Begriff. In einer gesellschaftlichen Realität, die diskursiv und alltagsweltlich von Zeiten beeinflusst ist6, in denen in Deutschland Staatsangehörigkeit abstammungsabhängig (ius sanguinis) und nicht abhängig von der Ortsansässigkeit (ius soli) vergeben wurde, ist er auch als ein Beitrag zur Neufassung des Phänomens und des Begriffs ›Deutsch-Sein‹ aufzufassen. ›Andere Deutsche‹ dient der Dekonstruktion und Sichtbarmachung der diskursiven Konsequenzen einer hegemonialen politischen Praxis im (Inter-)Aktions- und Selbstverständnisfeld der privilegiert oder degradiert davon Betroffenen. Darüber hinaus kommt in der Benennung ›Andere Deutsche‹ ein zentrales Lebensthema vieler Anderer 5 Hall, Stuart: »Kulturelle Identität und Diaspora.« In: ders. (Hrsg.): Stuart Hall. Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg: Argument, 1994, S. 26-43, hier S. 29-30. 6 Am 1. Januar 2000 ist eine neue Staatsbürgerschaftsregelung in der Bundesrepublik Deutschland in Kraft getreten. Mit ihr sind zum ersten Mal Elemente des ius soli in das deutsche Staatsbürgerschaftsrecht aufgenommen worden.

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: ANDERE DEUTSCHE

581

Deutscher zum Ausdruck, nämlich das Anders-Sein, das ein doppeltes Anders-Sein ist: anders als ›die Deutschen‹ und anders als ›die Nicht-Deutschen‹. Dieses doppelte Anderssein ist die thematische Mitte des Phänomens, das ich »prekäre Zugehörigkeit«7 nenne. Sie ist thematisch negativ auf das (doppelte) Phantasma fragloser natio-ethno-kultureller Zugehörigkeit bezogen. Durch die Einführung von Elementen des ius soli in das deutsche Staatsbürgerschaftsrecht ist das Selbstverständnis, Deutschland sei eine allein kulturell-religiös und zudem als weiß definierte nationale Gemeinschaft, auf der formellen juristischen Ebene nicht mehr gültig. Dennoch herrschen gleichsam unterhalb der offiziellen Regelung alltagsweltliche Konzepte vor, die ›DeutschSein‹ weniger als eine Frage des Passes und weniger als eine Frage des Lebensmittelpunktes, sondern als eine der Abstammung und der Physiognomie und diesbezüglicher (durch → ›Rassen‹theorien konstruierte) Unterschiede begreifen. Für die Zugehörigkeitswirklichkeit Anderer Deutscher sind solche alltäglichen Prozesse der Zuschreibung bedeutsam. Der biographisch unhintergehbare und sozial häufig unverhüllbare (Zuschreibungs-)Status, ein ›Migrant‹, eine → ›Ausländerin‹, eine ›Fremde‹ zu sein, wird in der Bezeichnung ›Andere Deutsche‹ zur Kenntnis gebracht. In dieser Kenntnisnahme ist die Handlungsmächtigkeit der zum Thema werdenden Individuen zwar nicht ausgestrichen. Gleichwohl wird diese Handlungsfähigkeit von dem Faktum des physiognomisch und habituell sichtbaren Anders-Seins gerahmt, wird die Handlungsfähigkeit von diesem Schibboleth hervorgebracht und nimmt darauf Bezug. Der Umstand, ein_e Andere_r Deutsche_r zu sein, ist der inter-subjektive Kontext, in dem die individuelle Handlungsfähigkeit erst ihr Profil gewinnt. ›Andere Deutsche‹ kann somit als ein forschungsparadigmatischer Begriff be-

zeichnet werden, unter dem inter-subjektive Prozesse und Phänomene der Konstruktion, Bewältigung, Bewahrung und Veränderung des doppelten Anders-Seins auf der Ebene von Positionierung und Zuschreibung im Kontext national etikettierter, kultureller und an Rassekonstruktionen anschließender Kontexte in den Blick kommen. Mit der Rede von ›Anderen Deutschen‹ wird auf gleichartige Existenzbedingungen in der Lebenssituation einer Gruppe von Personen hingewiesen. Die Vergleichbarkeit des Rahmens, in dem sich Handlungsvermögen und Selbstverständnisse entwickeln, kann rudimentäre Zusammengehörigkeitsgefühle zwischen natio-ethno-kulturellen ›Anderen‹ zur Folge haben – und Texte der vorliegenden Art sind Medien der Produktion solcher Gefühle; zumindest in einem für diese Art von Repräsentation (Texte, Analysen) empfänglichen sozialen Milieu. Das Wissen, in vergleichbarer Weise, nicht nur von einer Majorität als Außenseiter_in behandelt zu werden, sondern auch ein_e Außenseiter_in zu sein, führt zu Tendenzen der Assoziation, der Sympathie, des Sich-wechselseitig-Erkennens, die als Fragmente oder Ansätze eines gruppenkonstitutiven Zusammengehörigkeitsgefühls wirken können. Das durch transnationale Migrationsbiographien und rassistische Erfahrungen kontextualisierte Thema, in spezifischer Weise ein_e Außenseiter_in zu sein, könnte den Horizont für lokale Formierungen der Vergemeinschaftung abgeben, die Stuart Hall als »Neue Ethnizitäten« bezeichnet hat. Solche Phänomene der Vergemeinschaftung und Solidarisierung von natio-ethno-kulturellen Außenseitern unterschiedlicher Herkunft sind in allen urbanen Räumen in Deutschland anzutreffen. Dennoch bezeichnet der Ausdruck ›Andere Deutsche‹ keine ›Gruppe‹. Der Ausdruck verdankt seine Existenz einer intellektuellen Operation der Beobachtung. Wichtig ist es, auf den Konstruktionscharakter der Rede von ›Personengruppe‹ hinzuweisen. Denn der Gebrauch von Personengruppennamen neigt zur mehr oder weniger subtilen Essentialisie-

7 Mecheril: Prekäre Verhältnisse. Über natio-ethnokulturelle (Mehrfach-)Zugehörigkeit. Münster: Waxmann, 2003.

582

ANDERE DEUTSCHE

rungen. Beschreibungen und Analysen der ›Lebenssituation einer Personengruppe‹ sind gefährdet, den Erzeugungscharakter, der im Akt der Beschreibung selbst liegt, unbeachtet zu lassen und Charakteristika auf- und anzumerken, die eine Art von Wesenhaftigkeit konstellieren. ›Andere Deutsche‹ bezeichnet keine Gruppe. ›Andere Deutsche‹ ist ein Werkzeug der Konzentration, Typisierung und Stilisierung, das im sozialwissenschaftlichen und politischen Diskurs über Migrant_innen, kulturelle Differenz und Vielfalt Wirkungen besitzt/besitzen mag. Die Rede von ›Anderen Deutschen‹ kann als Gebrauch einer Perspek-

tive verstanden werden. ›Andere Deutsche‹ ist ein Instrument der Beschreibung und Analyse der Lebenssituation von Menschen mit identitär bedeutsamem und sozial zugeschriebenem und wahrgenommenem Migrations- oder Fremdheitsstatus, der im gesellschaftlichen Kontext der (potenziellen) Abwertung dieses Fremden seine Bedeutung erlangt – wenn und solange die instrumentelle Bezeichnung zu einer produktiven Kritik hegemonialer Verhältnisse imstande ist. Paul Mecheril

Das ›A-Wort‹ Ist das eine Wortmeldung? Na, jetzt kriegen se sich ma wieder ein, ich hab das Wort doch nicht erfunden. Bedenken sie bitte die historische Herkunft!!! [haha] finden Sie nicht, dass sie gerade etwas empfindlich reagieren? ... gut. Jetzt hören se mir mal zu! Zu meiner Zeit, ja – in meiner Jugend – da war es voll-komm-en nor-mal, dass man Leute, Leute wie sie – in unserer Gesellschaft – ›Arschgeigen‹ genannt hat. Ja, Arschgeigen, ... wahlweise, ja wahlweise ›Flachwichser‹ So wie in »Schau, da läuft der rassistische Flachwichser!« Also wissense was: Ich lass mir doch in meiner Vorlesung nicht sagen, wie ich ihn’ ihre Leute da zu nennen habe. Mein Gott, gucken se doch ma in den Spiegel. Dann gucknse ma, was se da sehen: Ja, ne Arschgeige. Legen se sich ruhig ma nen dickeres Fell zu ... das ›A-Wort‹ Philipp Khabo Köpsell

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: COOKIE

Cookie. Engl.: Keks. Bezeichnet in der → Schwarzen nordamerikanischen → Antirassismusarbeit die Erwartungshaltung → weißer Menschen, dafür belohnt zu werden,1 wenn sie sich gegen → Rassismus aussprechen oder gar eine Anstrengung auf sich nehmen, die Rassismus bekämpft oder aufklärt. Grundgedanke ist dabei der, dass man keinen ›Keks‹ für etwas erwarten kann, das man ohnehin tun sollte. Nein, du bekommst keinen Keks dafür, dass du einen Leserbrief geschrieben / mal nicht geschwiegen / einen Bruchteil deiner Privilegien riskiert hast. Es kommt dir vielleicht so vor, als müsstest du dafür belohnt werden, wenn du freiwillig etwas hergibst oder wagst, was du persönlich als nobel empfindest. Das wiederum kommt dir vielleicht so vor, weil du rassistisch sozialisiert bist und deswegen nicht bemerkst, dass das, was du da ›wagst‹, ›verhandelst‹ und ›riskierst‹ für sehr viele Menschen vollkommen normal ist. Und vor allem kein Vergleich dazu, was Millionen Leute jeden Tag wagen, verhandeln und riskieren. Nicht falsch verstehen (sei doch nicht so empfindlich): Es ist okay, was du machst. Du bekommst einfach nur keinen Keks2 dafür. Noah Sow 1 Lesenswert dazu: The Angry Black Woman: »Things You Need To Understand #9. You Don’t Get A Cookie.« In: URL: http://theangryblackwoman.com/2008/04/29/no-cookie/ (09.11.2010). 2 Falls Keks bedeutet: Belohnung in Form von besonders lobender Erwähnung im PoC-Kontext, Dankbarkeit oder wohlwollender Anerkennung. Falls Keks jedoch bedeutet: Geld und Aufmerksamkeit, bekommen Weiße jederzeit jeden Keks für antirassistische Arbeit.

583

584

Diaspora In den letzten Jahren ist vor allem im anglophonen Sprachraum eine Entwicklung im Gange, in der der Begriff ›Diaspora‹ als analytisches Modell zur Beschreibung neuer kultureller Geografien und flexibler Identitäten genutzt wird. Diese Ansätze haben sich inzwischen zu einem interdisziplinär aufgestellten Forschungsfeld der Diaspora Studies verdichtet. Sie untersuchen die Bildung und Entwicklung transnationaler Gemeinschaften – mit einer als gemeinsam wahrgenommenen Identität – welche, beeinflusst von den historischen Hinterlassenschaften der kolonialen → Modernität, im Zuge von grenzüberschreitenden Migrationsbewegungen, transnationalen Netzwerken und vielfältigen Globalisierungsprozessen auf multiplen Ebenen entstehen. Das Phänomen ›Diaspora‹ verfügt über eine lange historische Dimension, die bis vor kurzem vor allem mit der Geschichte der Vertreibung jüdischer Menschen verbunden wurde. Die hebräische Bezeichnung »Galut« bezieht sich dabei meist auf Formen des erzwungenen Exils und ist mit der Entstehung von zerstreuten jüdischen Gemeinschaften verbunden, die – zum Teil über sehr lange Zeiträume – außerhalb der ursprünglich als Heimat angesehenen Gebiete als kulturelle und religiöse Minderheiten leben. Zu den frühesten historischen Erzählungen der jüdischen Diasporabildung zählen die Deportation von jüdischen Gefangenen durch assyrische Eroberer (772 v.u.Z.) und das so genannte ›Babylonische Exil‹ im 6. Jahrhundert v.u.Z. Spätere Verfolgungen im Römischen Reich führten zu einer weiteren Ausbreitung der jüdischen Diaspora in der → Antike. Diese Entwicklung wurde durch den religiös motivierten Antijudaismus im Mittelalter sowie den neuzeitlichen → Antisemitismus in → Europa weiter vorangetrieben. Einen historischen Einschnitt, der bis in die Gegenwart nachwirkt, wurde durch die vom deutschen Nazismus zu verantwortende Shoah verursacht. Vor diesem komplexen geschichtli-

DIASPORA

chen Hintergrund, der an dieser Stelle nur angerissen werden kann, nimmt das Phänomen der diasporischen Existenz im Diskurs über jüdische Identitäten eine ambivalente Position ein, da die Diaspora einerseits das Überleben und die große Vielfalt jüdischer Gemeinschaften ermöglichte, andererseits einen Ausdruck und eine Folge erlittener Ausgrenzung, Vertreibung und Vernichtung darstellt.1 Dabei werden die uneinheitlichen historischen Erfahrungen der jüdischen Diaspora keineswegs auf andere geschichtliche Entwicklungen übertragen. Vielmehr entstehen mit der neuen und allgemeineren Konzeption von Diaspora als flexiblem, post- und transnationalem kulturellem Raum neue Bedeutungen, welche die tradierten Konnotationen als auferlegtes Exil in der → ›Fremde‹ nicht ersetzen, sondern um andere Dimensionen erweitern und auf andere historische Kontexte und Erfahrungen anwenden. So ist die geschichtliche Narration der afrikanischen Diaspora auf eine nicht reduktionistische Weise mit → Versklavung und Menschenhandel, die irische mit Hungersnot, die armenische mit Genoziderfahrungen, die russische mit den Wirren von Krieg und Revolution und die chinesische mit Armut und vielen anderen Faktoren verknüpft.2 Auch heute sind Ausbeutung, Unterdrückung, gewaltsame Konfrontationen und andere soziale Konflikte Hauptursachen für Flucht- und Migrationsprozesse, die jede einseitige Vorstellung von Diaspora als innovativer Ort des postmodernen Lebens als irreführend konterkarieren. 1 Vgl. Cohen, Robin: Global Diasporas. An Introduction. London, New York: Routledge, 2008, S. 21-36 sowie Mayer, Ruth: Diaspora. Eine kritische Begriffsbestimmung. Bielefeld: transcript, 2005, S. 8-72. 2 Vgl. hierzu auch die nicht unproblematische Typologie von Robin Cohen, der zwischen Opfer-, Arbeits-, kolonialen Siedlungs-, Handels- und deterritorialen Diasporen unterscheidet und diese Grundformen wahlweise als ethnische, ›rassische‹ und nationale Kollektiverfahrungen markiert. Cohen: Global Diasporas, S. 18.

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: DIASPORA

Wie ihre vielfältigen Geschichten und Formen anzeigen, kann Diaspora sehr unterschiedliche soziale, kulturelle und politische Bedeutungen in sich tragen. Welche Erfahrungen die diasporische Existenz vermittelt, hängt von inner- und außergesellschaftlichen Kontexten ab, die zu einer bestimmten Zeit dominieren und das Verhältnis der diasporischen Gruppe zu sich selbst wie zu den unterschiedlichen Gesellschaften, mit denen sie in Austauschprozessen steht, beeinflussen. Im Unterschied zum tradierten Bild des Exils als Gemeinschaft der Verfolgten ist das diasporische Leben in der Gegenwart weder ausschließlich oder hauptsächlich mit dem Verlust von Heimat(gefühlen) verbunden noch notwendigerweise als Konsequenz politischer und rechtlicher Bestrafungen anzusehen. Es scheint, als ob das Leben in der Diaspora heutzutage weniger auf die Belastungen aus der Vergangenheit konzentriert ist. Im Vergleich zu den oft kolportierten Schwierigkeiten – wie etwa der aus ökonomischen und politischen Gründen vorenthaltene Heimatbesuch oder die erhoffte, aber stets aufgeschobene Rückkehr –, die zentrale Bezugspunkte in den Erzählungen über das entbehrungsreiche Leben von Flüchtlingen und sozialökonomisch deprivierten Arbeitsmigrant_innen in den vergangenen Dekaden bildeten, hat sich das Bild über die migrantischen Diasporas z.B. durch die Existenz nachfolgender Generationen pluralisiert. Im Unterschied zu ihren Eltern sind die nachfolgenden Generationen stärker auf die Zukunft und das jetzige Leben im aktuellen gesellschaftlichen Umfeld mit seinen grenzüberschreitenden Optionen und Konflikten fixiert. Diese zeitliche Umorientierung ist weniger als Bruch in der eigenen Biographie zu begreifen, als vielmehr als Teil der Perspektiven einer neuen Generation, die weniger mit einem Gefühl des kulturellen Verlustes aufgewachsen und zudem selbstbewusst genug ist, sich eine offene Zukunft vorzustellen, die vielfältige Möglichkeiten bereithält. Verstärkt wird diese Re-Konfiguration der Diaspora durch den von der → weißen Mehrheitsge-

585 sellschaft erwünschten Zuzug von hochqualifizierten Migrant_innen, welche aufgrund ihrer relativen Besserstellung vor allem gegenüber marginalisierten → People of Color auch bessere Chancen auf ökonomisch und kulturell gewinnbringende Migrationserfahrungen haben. In dem Maße, in dem es möglich wird, die diasporische Existenz aufzuwerten und positiv anzulegen, wird es auch möglich, diesen Ort als produktiven Zwischenraum zu begreifen, den Homi Bhabha in seinem einflussreichen Werk Die Verortung der Kultur als hybriden „third space“ konzeptionalisiert hat.3 Dieser diasporische „in-between space“ ist oftmals konfliktreich und voller Widersprüche, die nach einem Prozess der permanenten kulturellen Verhandlung und Übersetzung zwischen unterschiedlichen Sprachen, historischen Narrationen und nationalen Zugehörigkeiten verlangen. Aber gerade in diesen Verhandlungs- und Übersetzungsprozessen postkolonialer Migrationen entstehen multiperspektivische Positionen, die sich eben nicht nur mit einer Seite ihrer mehrdeutigen Gefühle der Zugehörigkeit identifizieren können. Unter diesen Bedingungen entwickelt sich die Welt, deren multidimensionale Globalisierung durch transnationale Netzwerke und interdependente Verhältnisse nach wie vor hierarchisch geprägt ist, zunehmend kulturell → hybrid und diasporisch. Obwohl die offensichtlichen wie auch die verborgenen Grenzen durch neue Techniken ausgebaut werden und die ihnen innewohnenden Machtverhältnisse neue Formen der Ausschließung generieren, scheint die Behauptung nicht übertrieben zu sein, dass neue Diasporen und innovative kulturelle Zwischenformen jeden Tag überall neu entstehen. Das Konzept der Diaspora beschreibt eine interdependente und miteinander verflochtene Welt, die durch ihre vielgestaltigen Fragmente definiert werden kann. Es ist eine Welt von komplexen und miteinander verbundenen Netzwerken, die auf dynamische 3 Vgl. Bhabha, Homi: The Location of Culture. London, New York: Routledge, 1994.

586 Weise neue Netzwerke und Verbindungen entlang und jenseits der internationalen Migrationsrouten von Menschen, kulturellen Zeichen und kommerzieller Waren kreiert. In diesem Zusammenhang ist das Konzept der Diaspora sinnvoll um einen Ansatz in den Fokus zu nehmen, der dieses Thema auf drei Ebenen miteinander verknüpft: erstens auf der Grundlage der unterschiedlichen Perspektiven und Erfahrungen von rassifizierten Migrant_innen und ihren Nachkommen; zweitens auf der Ebene der Auswirkungen für das Verständnis der → Nation, die Repräsentation ihrer Institutionen und der Beziehung zwischen Nationalstaat und Bürgerschaft; drittens im Rahmen transnationaler Netzwerke und Räume, die in zunehmenden Maße durch kulturelle und sozio-ökonomische Praktiken, Interaktionen und Bewegungen diasporischer Subjekte und Gemeinschaften entstehen. Eine solche Ausrichtung ermöglicht es, essentialisierende und ethnozentrische Modelle, wie etwa im Eurozentrismus, Nationalismus und → Rassismus, durch die Anerkennung diasporischer Existenzen von People of Color in Frage zu stellen. Das Diasporamodell weist jede Behauptung biologischer und kultureller Einheit als Voraussetzung oder Ziel kollektiver Identifikationen als unmöglich zurück. Ebenso wenig ist es möglich, nationale Zugehörigkeit durch die Beschwörung ethnischer Loyalität und Homogenität widerspruchsfrei herzustellen, die notwendigerweise auf der »Erfindung von Traditionen«4 und der Konstruktion »imaginärer Gemeinschaften«5 basieren. Eine alternative Vision etwa für Europa oder den transpazifischen Raum zu entwickeln, ist gerade in einer Zeit wichtig, in der modische Schlagwörter wie die Rede vom 4 Vgl. Hobsbawm, Eric & Terence Ranger (Hrsg.): The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1992 (Erstveröffentlichung 1983). 5 Vgl. Anderson, Benedict: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines erfolgreichen Konzepts. Frankfurt am Main, New York: Campus, 1988 (Erstveröffentlichung auf Englisch 1983).

DIASPORA

»asiatisch-pazifischem Jahrhundert« benutzt werden, um die alten rassistischen Konstruktionen von der drohenden »Gelben Gefahr« zu reartikulieren. Das Modell einer heterogenen transnationalen Diaspora ist einerseits nützlich, um eurozentristische und rassistische Stereotypen zu verunsichern, welche auf kulturelle und biologische Dualismen aufbauen. Gleichzeitig eröffnet es andererseits eine andere Perspektive auf die arbiträre Produktion von → Kultur und Identität. Postkoloniale Theoretiker_innen, wie Edward Said, haben immer wieder auch das grenzüberschreitende Potential diasporischer Erfahrungsräume für die Etablierung einer anderen »worldliness« aufmerksam gemacht. In The Black Atlantic hat Paul Gilroy ein dekonstruktivistisches Konzept von Diaspora entwickelt, das weder auf binäre und hierarchische Kategorien zwischen Zentrum und Peripherie noch auf konzentrische Modelle verweist.6 Als alternative Denkfigur traten stattdessen Rhizome ohne Hauptstamm und tief reichende, fest verwachsene Wurzeln auf, die die unsteten und sich ständig weiter bewegenden diasporischen Ziele mit ihrem komplexen System an Transiträumen, Gangways und Verbindungslinien repräsentieren. Gilles Deleuze und Félix Guattari warfen in den späten 1970er Jahren das heterogene Bild des Rhizoms in die Diskussion, um horizontale, dynamische und dezentrierte Modelle zu entwickeln, die Machtstrukturen möglichst vermeiden und alle Teile eines Ganzen als gleichwertig anerkennen.7 Anknüpfend an diese Gedanken betont auch Gilroy die Bedeutung von dynamischen kulturellen Praktiken, die grenzüberschreitende Zirkulation von Ideen, Musik, Erzählungen und Bildern sowie die historischen Erfahrungen der Rassifizierung und Unterdrückung als konstitutiv für die Formierung 6 Vgl. Gilroy, Paul: The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness. London: Verso, 1993. 7 Vgl. Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Rhizom. Berlin: Merve, 1977 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1976).

587

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: DIASPORA - EMPOWERMENT

von → Schwarzen diasporischen Communities. Das Phänomen der ›Diaspora‹ reflektiert ein zentrales und universales Element der kolonialen Modernität, in der Migration zum ersten Mal im globalen Ausmaß etabliert wurde. Mittels Zwangsmaßnahmen und freiwilligen Siedlungsunternehmen wurde eine Massenbewegung von zunehmend rassistisch konstruierten Menschengruppen mit den dazugehörigen Kulturtechniken, Erinnerungen, Rohstoffen und Waren in Gang gesetzt, die sich über alle Weltmeere verstreute und neue Zielhäfen ansteuerte. Dieser kolossale Migrationsprozess transplantierte, transformierte und vermischte unter den neu entstehenden kolonialen Herrschaftsformen unterschiedliche Welten zu einer neuen Welt und gab jene durch andauernde Unterdrückung und Ausbeutung hervorgerufenen traumatischen Wunden als koloniales Erbe weiter. Am Beginn des 21. Jahrhundert blicken wir immer noch auf eine Welt, deren Strukturen durch die globale Kolonialgeschichte geprägt wurde. Edward Said hat die Formel »overlapping territories, intertwined histories«8 geprägt, um auf einen der mächtigsten und andauerndsten Effekte des Imperialismus hinzuweisen. Ironischerweise ist Saids Analyse auch eine gute Beschreibung der Verortung postkolonialer Diasporen in unserer Zeit. Obwohl die vielschichtigen Machtbeziehungen wirksam sind und sich ständig verschieben, geben die gegenwärtigen Entwicklungen der Kolonialgeschichte einem sich wandelnden Kontext Bedeutung, ohne jedoch dabei das Versprechen der postkolonialen Ära nach Befreiung gradlinig zu erfüllen. Kien Nghi Ha

8 Said, Edward W.: Culture and Imperialism. London: Vintage, 1994, S. 3.

Empowerment – Selbstbemächtigung in People of Color1Räumen Abgeleitet aus dem angloamerikanischen Wort power – ›Stärke‹, ›Macht‹ – bedeutet empowerment im Deutschen (Selbst-)Bemächtigung, (Selbst-)Stärkung. Es »[…] beschreibt mutmachende Prozesse der Selbstbemächtigung, in denen Menschen in Situationen des Mangels, der Benachteiligung oder der gesellschaftlichen Ausgrenzung beginnen, ihre Angelegenheiten selbst in die Hand zu nehmen, in denen sie sich ihrer Fähigkeiten bewusst werden, eigene Kräfte entwickeln und ihre individuellen und kollektiven Ressourcen zu einer selbstbestimmten Lebensführung nutzen lernen.«2 In anderen Worten ist Empowerment ein praktisches, theoretisches und politisches Strategie- und Handlungskonzept, das davon ausgeht, dass die Ressourcen und Potenziale jedes einzelnen Menschen der Ausgangs- und Mittelpunkt für individuelle und gesellschaftliche Veränderungen sind. Von dieser Perspektive aus betrachtet, ist die Idee des Empowerments gar nicht so neu, sondern vielmehr als Teil individueller und kollektiver Selbstbemächtigungsprozesse in der sozialen und politischen Geschichte der Menschheit zu verstehen. Bedeutend 1 Der Begriff → People of Color (britische Schreibweise: People of Colour) ist aus dem anglophonen Diskurskontext übernommen und steht hier als politischer Widerstandsbegriff und Selbstbezeichnung für rassifizierte Menschen in Deutschland. Er wird im Folgenden mit PoC abgekürzt. 2 Herriger, Norbert: Empowerment in der Sozialen Arbeit. Eine Einführung. Stuttgart: Kohlhammer, 2006, S. 20.

588 ist allerdings, dass diese Idee in der Zeit der revolutionären sozialen Bewegungen nach dem Zweiten Weltkrieg und insbesondere vor dem Hintergrund der Unabhängigkeits- und Befreiungsbewegungen3 in den kolonisierten Ländern im Begriff Empowerment in den USA ihre kristallisierende Prägung und später grenzübergreifende Verbreitung erfuhr. Zwar reicht der Gebrauch des Empowerment-Begriffs in den USA bis ins späte 19. Jahrhundert zurück und fand zu dieser Zeit zunächst Verwendung in der psycho-sozialen Arbeit. Als politisch-praktisches wie theoretisches Konzept etablierte er sich jedoch erst durch die Schwarze Bürgerrechts- und die feministische Frauenbewegung der 1960er und dann durch die Selbsthilfe-Bewegung der 1970er Jahre.4 Mit einer gewissen zeitlichen Verzögerung fand das Empowerment-Konzept seit den 1990er Jahren schließlich auch Rezipient_innen im deutschsprachigen Raum, kam dort über vornehmlich wissenschaftliche Publikationen5 zunächst jedoch nur in bestimm3 Siehe z. B. Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1961); Freire, Paulo: Pädagogik der Unterdrückten. Bildung als Praxis der Freiheit. Reinbek: Rowohlt, 1973 (Erstveröffentlichung auf Portugiesisch 1970) sowie Boal, Augusto: Theater der Unterdrückten. Übungen und Spiele für Schauspieler und NichtSchauspieler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989 (Erstveröffentlichung auf Portugiesisch 1973). 4 Siehe hierzu: Solomon, Barbara: Black empowerment. Social work in oppressed communities. New York: Columbia University Press, 1976; Hess, Robert; Julian Rappaport & Carolyn Swift (Hrsg.): Studies in Empowerment. Steps toward Understanding and Action. New York: Haworth Press, 1984; Simon-Levy, Barbara: The empowerment tradition in american social work. A history. New York: Columbia University Press, 1994 sowie Herriger: Empowerment in der Sozialen Arbeit. 5 So z. B. auch bei Herriger, Norbert: Empowerment. Annäherungen an ein neues Fortschrittsprogramm der sozialen Arbeit. In: Neue Praxis 4/1991, S. 221-229; Stark, Wolfgang: »Prävention und Empowerment.« In: Georg Hörmann & Wilhelm Koerner (Hrsg.): Klinische Psychologie. Ein kritisches Wörterbuch. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1991, S. 213-232 sowie Keupp, Heiner: »Gesundheitsförderung und psychische Gesundheit. Lebenssou-

EMPOWERMENT

ten akademischen Sparten und spezifischen Berufsfeldern (z.B. in den Bereichen Sozialarbeit, Sozialpsychologie, Gesundheitswesen, → Entwicklungshilfe, Gemeinwesenarbeit, Personalmanagement) sprachlich und konzeptionell zur Anwendung. Somit erfuhr der in den genannten sozialen Arbeitsbereichen bereits bestehende und sich ab den 1950er Jahren in der bundesdeutschen Gesellschaft verstärkt durchsetzende Selbsthilfe-Ansatz gegenüber dem paternalistischen Defizit-Ansatz der etablierten professionellen Versorgungssysteme eine wesentliche Bereicherung. Inzwischen hat sich der damit zusammenhängende Wirkungskreis sehr vergrößert. Entsprechend unterschiedlich und vielfältig fallen auch die konzeptionellen Auslegungen und praktischen Umsetzungen von Empowerment aus. Während in → Schwarzen deutschen und feministischen Diskursen von Schwarzen Frauen und Frauen of Color in Deutschland, vor allem aber in der damit zusammenhängenden politischen Praxis, Empowerment als Strategie und Konzept seit Mitte der 1980er Jahre bekannt war und ein wesentliches Instrument politischer Selbstbestimmung darstellte,6 gehörte der Begriff im herrschenden deutschveränität und Empowerment.« In: Psychomed 4 (1992), S. 244-250. 6 Siehe hierzu zum Beispiel Wiedenroth-Coulibaly, Eleonore & Sascha Zinflou: »20 Jahre Schwarze Organisierung in Deutschland – Ein Abriss« sowie Ani, Ekpenyong: »Die Frau, die Mut zeigt – der Verein ADEFRA. Schwarze Deutsche Frauen/ Schwarze Frauen in Deutschland e.V.« Beide Beiträge in: AntiDiskriminierungsBüro Köln/cyberNomads (Hrsg.): The Black Book. Deutschlands Häutungen. Frankfurt/Main, London: IKO, 2004, S. 133-144 und S. 145-149. In diesem Sammelband wird – unter anderem in diesen beiden Beiträgen – der politische Bewusstseins- und Formierungsprozess von Schwarzen (deutschen) Frauen und Afro-Deutschen bzw. Schwarzen Deutschen in geschützten Empowerment-Räumen ab Mitte der 1980er Jahre nachgezeichnet. Politischer Impulsgeber für diese Selbstbemächtigung und Selbstorganisierung war das Erscheinen des Buches von Oguntoye, Katharina, May Opitz & Dagmar Schultz (Hrsg.): Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda Verlag, 1986.

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: DIASPORA - EMPOWERMENT

sprachigen Diskurs um Migration und → Rassismus hingegen lange Zeit nicht zum gängigen Wortschatz. Diese Absenz erklärt sich einerseits aus den historisch tradierten Ausblendungsprozessen vor dem Hintergrund eines deutschen ›dominanzkulturellen‹ Selbstverständnisses, andererseits aus der damit zusammenhängenden Unsichtbarmachung und Verohnmächtigung von in Deutschland lebenden PoC. Gewaltvolle gesellschaftspolitische Identitätspolitiken, die begrifflich markiert in Selbstbildkonstruktionen wie der ›deutschen Leitkultur‹ auftauchen und repräsentativ für eine in der Mehrheitsgesellschaft verankerte, historisch gewachsene Geisteslinie einer essentialistisch-kulturalistischen Ideologie stehen, bestimmen nach wie vor den MainstreamDiskurs, der die Gesellschaft machtasymmetrisch in zwei getrennte Hemisphären teilt: die des ›Eigenen‹ und die des ›Anderen‹ bzw. ›Fremden‹. In diesem Gesellschafts- und Identitätskonstrukt wird das ›Eigene‹ auf einer ›höheren‹ Stufe gesehen und das ›Andere‹ durch Othering zum Objekt gemacht sowie mittels national-ethnisch-kulturell-religiöser und körperlich-geistiger Defizitzuschreibungen abgewertet. Im Zuge dessen lassen sich PoC dann wohlmeinend und in missionarischer Manier gesellschaftsübergreifend defizitorientierte Integrations-Konzepte in Form von Programmen, Maßnahmen und Therapien anbieten bzw. verordnen, wobei als Maß aller Dinge das ›Eigene‹, d.h. die ›deutsche Leitkultur‹ und, im erweiterten Sinne, die ›westlich-christliche Leitkultur‹ gilt. Rassifizierendes und kulturalistisches Othering sowie ein in dem Kontext erfolgendes Annehmen und Internalisieren der von außen herangetragenen strukturellen Defizitzuschreibungen führen bei Betroffenen nicht selten zu individuellen Gefühlszuständen wie Ohnmacht und Hilflosigkeit. Da so genannte Integrationskonzepte Differenz durch rassistisch-kulturalistische Markierung erzeugen und zur Konstruktion von sozialen Wertigkeiten und Machtasymmetrien nutzen, wird das ›reparaturbedürftige‹ und zu assimilierende ›Nicht-Eigene‹ einzig und allein zum

589

defizitären Objekt der Betrachtung. Der ressourcenorientierte und machtkritische Ansatz des Empowerment-Konzepts hingegen bricht mit defizitorientierten, hierarchisierenden und entwertenden Ansätzen und Politiken des christlich-deutschen Leitkulturalismus und Integrationismus kolonialistischer und nationalistischer Provenienz. Vor diesem Hintergrund bildet er für PoC ein wichtiges philosophisches, praktisches und politisches Instrument für die politische Selbstorganisierung, für die Entwicklung einer kollektiven Kultur des selbstbewussten Widerstands gegen Ungleichheit sowie rassistische und diskriminierende soziale Gewalt- und Unterdrückungsstrukturen und für Selbststärkung, Selbstbestimmung und Partizipation im Sinne individueller und gesellschaftspolitischer Veränderungen.7 Auf diesem Weg werden in erster Linie die gesellschaftsübergreifende Legitimierung und Etablierung der Praxis von ›geschützten‹ PoC-Räumen sowie eine Machtund Privilegienteilung (Powersharing) seitens der privilegierten Mehrheitsgesellschaft sowohl fundamentale Handlungsmaximen als auch richtungweisende Meilensteine sein. Von 7 An dieser Stelle sei auf aktuelle politisch-kritische und wissenschaftlich-theoretische Publikationen von PoC und Schwarzen Menschen in Deutschland verwiesen: AntiDiskriminierungsBüro Köln/cyberNomads (Hrsg.): The Black Book. Deutschlands Häutungen; Steyerl, Hito & Encarnación Gutiérrez Rodríguez (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster: Unrast, 2003; Eggers, Maureen Maisha, Grada Kilomba, Peggy Piesche & Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005; Ha, Kien Nghi, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007; Kilomba, Grada: Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast, 2008; Can, Halil: »Demokratiearbeit und Empowerment gegen Diskriminierung und Rassismus in selbstbestimmten People of ColorRäumen.« In: Maria do Mar Castro Varela & Nikita Dhawan (Hrsg.): Soziale (Un)Gerechtigkeit. Kritische Perspektiven auf Diversity, Intersektionalität und Antidiskriminierung. Münster: LIT (i. E.).

590

EMPOWERMENT

Seiten der PoC wird es vor allem darum gehen, die Überwindung ihrer Ohnmacht und Unterdrückung und die Entwicklung von Empowerment- und Widerstandsstrategien über das Erinnern, Erzählen und Dokumentieren der ausgeblendeten, verdrängten und verschwiegenen PoC-Empowerment- und Widerstandsgeschichte in Deutschland in geschützten Räumen bewusst und sichtbar zu machen, d.h. diese kollektiv zu erinnern, zu erzählen und zu dokumentieren. Im Sinne der Symbolik des Sankofa-Vogels aus der ghanaischen Mythologie erwächst und wird eine Vision erst aus der dreifaltigen Gleichzeitigkeit und Ganzheit von Zeit und Raum wahr, indem dieser, weilend in der Gegenwart, in die Zukunft eilt, seinen Blick jedoch seilt an der Vergangenheit.8 Halil Can

8 Siehe hierzu zum Beispiel die Publikationen: Yigit, Nuran & Halil Can: »Die Überwindung der Ohnmacht. Politische Bildungs- und EmpowermentArbeit gegen Rassismus aus der Minderheitenperspektive in PoC-Räumen – das Beispiel der Projektinitiative HAKRA.« In: Elverich, Gabi Annita Kalpaka & Karin Reindlmeier (Hrsg.): Spurensicherung – Reflexion von Bildungsarbeit in der Einwanderungsgesellschaft. Frankfurt am Main: IKO, 2006, S. 167-193; Can, Halil: »Empowerment und Powersharing als politische Handlungsmaxime(n). Strategien gegen Rassismus und Diskriminierung in ›geschützten‹ People of Color-Räumen – das Beispiel der Empowerment-Initiative HAKRA.« In: Bundschuh, Stephan, Birgit Jagusch & Hanna Mai (Hrsg.): Holzwege, Umwege, Auswege – Perspektiven auf Rassismus, Antisemitismus und Islamfeindlichkeit. IDA e.V., Düsseldorf: DüsselDruck & Verlag GmbH, 2008, S. 53-56 sowie die Internetseiten von Initiativen, Projekten, Vereinen, Dachverbänden von PoC, die (bildungs-)politisch mit dem Empowerment-Konzept arbeiten: Antidiskriminierungsnetzwerk Berlin (www.adnb. de); ReachOut Berlin e.V. (www.reachoutberlin. de); LesMigraS e.V. (www.lesmigras.de); GLADT e.V. (www.gladt.de); Adefra e.V. – Schwarze deutsche Frauen und Schwarze Frauen in Deutschland (www.adefra.de); Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e.V. (www.isdonline.de); Migrationsrat Berlin-Brandenburg e.V. (www.mrbb.de) sowie das bundesweite PoC-Empowerment-Forum Move On Up (www.moveonup-empowerment.de), das auch 2010 sein bundesweites, jährliches PoCEmpowerment-Forum in Berlin realisierte (moveonup.blogsport.de) und in dessen Reihen sich nun in Ergänzung zum Bundesforum erste lokale PoCForen zur Schaffung von engmaschigen vernetzten geschützten PoC-Kommunikations- und Empowermenträumen bilden.

591

gegen leberwurstgrau – für eine bunte republik talk-talk-show für den bla-bla-kampf1 zu besonderen anlässen und bei besonderen ereignissen aber besonders kurz vor und kurz nach den wahlen sind wir wieder gefragt werden wir wieder wahrgenommen werden wir plötzlich angesprochen werden wir endlich einbezogen sind wir auf einmal unentbehrlich werden wir sogar eingeflogen auf eure einladung versteht sich als »liebe ausländische mitbürgerInnen« ohne bürgerrechte natürlich als migrantinnen aus aller herren länder als experten in sachen rassismus als »betroffene« zusammen mit aktivistInnen und politikerInnen mit prominenten und engagierten diskutieren analysieren debattieren wir über forderungen protestaktionen appellationen in diskussionen hearings talkshows auf dem podium im forum oder plenum und dann – was dann die forderungen werden sauber aufgelistet die listen werden sauber abgeheftet und sicherlich und zuverlässig an die entsprechenden stellen 1 Nachdruck aus: Ayim, May: blues in schwarz weiss. gedichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1995, S. 62-65.

592 mit den wirklich zuständigen leuten weitergeleitet und dann – was dann die show ist aus wir gehen nach haus die engagierten fühlen sich erleichtert – zum teil die betroffenen fühlen sich verarscht – total die »lieben ausländischen mitbürgerInnen« weiterhin ohne bürgerrechte versteht sich sind wieder die »kanacken« von nebenan die schwarzen- oder wie auch immer bindestrich-deutschen sind wieder die »neger« von ganz weit weg wir sind wieder diejenigen die die weißmacher der geschichte schon gestern über-sahen oder ent-deckten beschrieben definierten belehrten in gebrochenem d/eut/sch auf der straße oder in höchst abstrakten studien v-e-r-w-i-s-s-e-n-s-c-h-a-f-t-l-i-c-h-s-t-e-r sprache stets wird uns geduldig erklärt wo es langgeht warum INTEGRATION groß geschrieben wird warum und wie wir unterdrückt sind warum und wie und wann wir uns befreien müssen warum und wie und wann und wo und überhaupt das braucht nicht viele worte und nicht viel platz nein wirklich nicht die links alternative tageszeitung – die sogenannte braucht z.b. nur etwa zwei seiten für internationales im vergleich zu etwa sieben seiten für deutsch-deutsches

593 die sogenannte boulevardpresse zitat: »deutschland in freiheit das ist unser auftrag« schafft ihn noch schneller noch kürzer noch prägnanter noch spannender den nord-süd-monolog das braucht nicht viele worte nein wirklich nicht deshalb werden wir auch so selten gefragt außerdem ist eh kein platz wobei wir natürlich weiterhin unentbehrlich sind zumindest bei besonderen anlässen oder bei besonderen ereignissen ganz bestimmt aber kurz vor den nächsten wahlen wird man sich wieder an uns erinnern müssen wir unbedingt wieder dabei sein dürfen wir wieder betroffenheit bekunden müssen es sogar sollen sogar forderungen formulieren und so richtig auf die pauke hauen oder wenigstens ein lied singen gegen leberwurstgrau für eine bunte republik jedoch die »lieben ausländischen mitbürgerInnen« obwohl oder weil noch immer ohne bürgerrechte schmücken sich für ihre eigenen feste und auch die schwarzenoder sonstwie bindestrich-deutschen kommen nicht mehr weil sie eingeladen werden sondern nur noch wenn sie selber wollen sie werden langsam frech so’n pech ein glück! 1990 für Tina, Gülçen, Yara und Nita May Ayim

594

Maafa Der afrozentrische Begriff Maafa wurde durch die afrikanisch amerikanische Theoretikerin und Aktivistin Marimba Ani in ihrem 1994 erschienenen Buch Let the Circle Be Unbroken: The Implications of African Spirituality in the Diaspora popularisiert. Er kommt aus dem Kiswahili, bedeutet ›Katastrophe, große Tragödie, schreckliches Ereignis‹ und bezeichnet die komplexe interdependente Gemengelage von Sklaverei, Imperialismus, → Kolonialismus, Invasion, Unterdrückung, Entmenschlichung und Ausbeutung. Mit der konzeptuellen Bezugnahme auf die diese Prozesse begleitenden Ideologien sowie auf die anhaltenden Verleugnungen und Aneignungen von Schwarzen Ressourcen, kulturellen Praxen und intellektuellen Kulturen präsentiert sich Maafa als widerständige Bezeichnung, die sowohl die fünfhundertjährige Geschichte → weißer Gewalt und die → Versklavung von Afrikaner_innen beschreibt, als auch den Blick für die vielgestaltigen Widerstands- und Emanzipationsformen von → Schwarzen Menschen auf dem afrikanischen Kontinent, in den Amerikas und in → Europa öffnet. Während von einigen Schwarzen Akademiker_innen aufgrund des vorsätzlichen Charakters der Gewalt gegen Schwarze der Begriff African/Black Holocaust vorgezogen wird, will Maafa im Zuge der Aneignung der eigenen Geschichte mit der terminologischen Setzung in einer afrikanischen Sprache, die mehr als 80 Millionen Menschen sprechen, eben diese Aneignung auch sprachlich vollziehen. Beide Begriffe – Maafa und African/Black Holocaust – werden in der Literatur allerdings oft synonym gebraucht und haben, insbesondere im Feld der African, African American und Panafrican Studies, mittlerweile in US-amerikanischen Universitäten Einzug gehalten. »Wann werden wir den Opfern unseres Holocausts gedenken?« fragte 1992 der afrikanisch amerikanische Historiker John Henrik Clarke, nicht ohne zu betonen, dass er mit dieser

MAAFA

Formulierung die Erfahrung der Shoah weder minimieren noch relativieren, jedoch seinem Zorn darüber Ausdruck verleihen wolle, dass die Jahrhunderte währende Leidensgeschichte und die daran geknüpften Widerstandbewegungen von verschleppten Afrikaner_innen und ihren Nachfahr_innen weltweit wenig Beachtung gefunden habe. Für ihn ergibt sich daraus eine besondere erinnerungspolitische Verantwortung für afrikanische und afrodiasporische Menschen: Die Notwendigkeit, nach neuen Wegen zu suchen, um die Erinnerung an die gemeinsame Erfahrung der Versklavung intergenerational und kontinentübergreifend nachhaltig zu verankern.1 Die seit etwa einem Jahrzehnt auf supranationaler Ebene erfolgende Anerkennung von Versklavung und → transatlantischem Versklavungs›handel‹,2 die im Zuge dessen von den Vereinten Nationen etablierten Gedenktage3 und nicht zuletzt die Arbeit des in1 Vgl. dazu Clarke, John Henrik: Christopher Columbus and the African Holocaust. Slavery and the Rise of European Capitalism. New York: A & B Distributors & Publishers Group, 1992, S. 102. 2 Das leider auch offizielle Festhalten am Begriff ›Handel‹ trägt zur Euphemisierung dieses genozidalen Prozesses bei, weil an der kommodifizierenden Logik festgehalten wird, Menschen könnten ›Ware‹ sein, wodurch ihre Deportation auf verheerende Weise verharmlost wird. Vgl. dazu ausführlich den Beitrag ›Die europäische Versklavung afrikanischer Menschen‹ in diesem Band. 3 Die 2001 in Durban (Südafrika) abgehaltene Weltkonferenz gegen Rassismus, Rassendiskriminierung, Fremdenfeindlichkeit und damit zusammenhängende Intoleranz erklärte Versklavung und Sklaverei zum Verbrechen gegen die Menschlichkeit. Zu Beginn des Jahres 2007 äußerte sich die UN-Vollversammlung in ihrer Resolution anlässlich der Begehung des zweihundertsten Jahrestages der Abschaffung der europäischen Versklavung und Verschleppung von Afrikaner_innen betroffen darüber, dass die internationale Gemeinschaft nahezu zweihundert Jahre gebraucht habe, um anzuerkennen, dass es sich hierbei um ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit handele, das stets als solches hätte gelten sollen, und etablierte den 23. August als Internationalen Gedenktag. Ebenfalls im Jahr 2007 entschied die UN-Vollversammlung auf Betreiben der in der CARICOM organisierten karibischen Nationen die Implementierung eines

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: MAAFA

ternationalen wissenschaftlichen Ausschusses für das UNESCO-Projekt Slave Routes, das die eklatanten Wissenslücken in Bezug auf die Folgen von Versklavung und Sklaverei sowie der daraus resultierenden historischen und gegenwärtigen Wechselbeziehungen zwischen Gesellschaften Europas, Afrikas, Asiens und den Amerikas durch Forschung und Bildung zu schließen versucht, stellen wichtige symbolische Akte und mögliche Formen des Gedenkens dar. Die dafür unternommene historische Einbettung und historiografische Kontextualisierung der Maafa als manifeste Konsequenz weißer europäischer Ideologien des → Rassismus lenkt den Blick jedoch sofort und unumgänglich auf ihre ›Aussprechbarkeit‹ und macht auf diese Weise die doppelte Funktion von Sprache sichtbar: »Mit Sprache bringen wir die Welt ›auf den Begriff‹; mit ihr regeln wir weitgehend die sozialen Beziehungen. Sprache ist Bedingung für Machtausübung und selbst eine Macht, [... die] die Handlungsmöglichkeiten der Akteure strukturiert. Begriffe, in denen wir denken, prägen das Bild von der politisch-sozialen Wirklichkeit und beeinflussen Verhalten. [...] Politisch wirkt Sprache also zweifach: als anonyme Struktur (langue) und als rhetorische Praxis (parole).«4 Sprache ist folglich nie objektiv oder neutral, sondern stets subjektiv und kontextabhängig. Sie ruft stets referentielle Bedeutungssysteme und Assoziationsketten auf und bleibt – obgleich tief im dynamischen Prozess ihres historischen Gewordenseins verankert – doch immer wandelbar. Sprache benennt, verkennt weiteren Gedenktages, dem Internationalen Tag des Gedenkens an die Opfer der Sklaverei und des transatlantischen Sklavenhandels, der nun jährlich am 25. März begangen wird. 4 Klein, Josef: »Sprache und Macht.« In: Aus Politik und Zeitgeschichte (8/2010), URL: http://www. bpb.de/publikationen/733DKP,0,Sprache_und_ Macht.html (31.12.2010).

595 und definiert, sie gewichtet, hierarchisiert und priorisiert, sie markiert, relativiert und umschreibt. Je nach machtvoller oder entmachtet-doch-widerständiger Sprechposition entstehen dadurch nicht nur unterschiedliche Aussagen, sondern diesen Aussagen sind differente, sich historisch verdichtende Konzepte und Sichtweisen (Perspektivitäten) inhärent. Der afrokaribische Philosoph und Theoretiker Frantz Fanon verwies in seiner Analyse der Auswirkungen weißer europäischer Kolonialherrschaft bereits zu Beginn der 1950er Jahren darauf, welchen zentralen Stellenwert Sprache im Akt der Kolonialisierung und in der hegemonialen Aufrechterhaltung des Systems sowohl für die Kolonialisierenden als auch für die Kolonialisierten besitzt, und eben deshalb ein wesentliches Element des Widerstands darstellt: »Sprechen heißt imstande sein, sich einer bestimmten Syntax zu bedienen, über die Morphologie dieser oder jener Sprache zu verfügen, vor allem aber, eine Kultur auf sich zu nehmen, die Last einer Zivilisation zu tragen.«5 Von Beginn an war weißen Versklaver_innen das der Sprache innewohnende Widerstandspotential bewusst. Entsprechend strategisch gingen sie bei der Selektion versklavter Menschen und, weiterführend, im Rahmen des Plantagensystems vor. 1689 kommentiert dies der Zeitzeuge Richard Simson folgendermaßen: »The means used by those who trade to Guinea, to keep the Negroes quiet, is to choose them from severall parts of ye Country, of different Languages; so that they find they cannot act joyntly, when they are not in a Capacity of Consulting with one another, and this they cannot 5 Fanon, Frantz: Schwarze Haut, weiße Masken. Frankfurt: Syndikat, 1980 (Erstveröffentlichung auf Französisch 1952), S. 13.

596 doe, in soe farr as they understand not one an other.«6 Oft genug – und oft genug übersehen (und überhört) – transportiert Sprache auf asymmetrischen Machtkonstellationen basierende Konzepte durch Unterlassung oder Euphemisierung. Wo Sprache ›stattfindet‹, ob im Alltag oder in politischer Rede, ob schriftlich fixiert in Geschichtsbüchern, Lehrmaterialien oder Printmedien, sollte immer nach möglichen Leerstellen und der Autor_innenschaft gefragt werden. Kurz gesagt: Wer spricht hier wie über was und/oder wen und, vor allen Dingen, wer spricht nicht? Sprache hat Gewicht, und sie hat Bedeutungen, die über ihre konkrete Zeichenebene hinausgehen. Wenn vor diesem Hintergrund etwa von afrozentrischen Akademiker_innen und Aktivist_innen eine Rektifikation von Begrifflichkeiten gefordert und vollzogen wird, zeugt dies von einem Verständnis von Sprache als denk- und handlungsleitendes Kommunikations- und Machtinstrument, das seinerseits auch auf semiotischer Ebene Möglichkeiten des Widerstands in sich birgt und deshalb bewusstseinsbildend wirkt. Rassistische Sprache, die den Rassifizierten einerseits ihre Menschlichkeit abspricht und – wie im Kontext von Maafa – die Gewalt des europäischen Versklavungsprojekts durch euphemistische Praktiken der Entnennung verschleiert und tradiert, muss sowohl historisiert als auch korrigiert werden: »By not touching on the historical role of racism as the system, theory and practice of white supremacist superstitions and on its imperialist history; by ignoring its role in programs of unprovoked political, economic and military aggression; by obscuring its malignant roots in a specific capitalist vocation of chattel slavery; by 6 Zit. in Linebaugh, Peter & Marcus Rediker: The Many Headed Hydra. The Hidden History of the Revolutionary Atlantic. London: Verso, 2000, S. 152.

MAAFA

overlooking the psychotic violence of those possessed by its spirit; and by reducing it to ethnocentric social discrimination, this definition deftly equates racism with any ordinary in-group/out-group preference or ethnocentrism or xenophobia. But there is much more to racism than in-group/ out-group preference or xenophobia or ethnocentrism. Reducing racism to these is like calling murder molestation. [...] On this definition, if a mutilated Black, a descendant of chattel-slaves, should emerge partially roasted from a Ku Klux Klan lynching, and should declare that he hates whites and would have nothing to do with any whites, and would forever stick to the company of blacks, and would work for the physical separation of black and white communities, he would be denounced as being a racist, indeed as being no less a racist than the Ku Klux Klan attackers who barbecued him alive.« 7 Für Marimba Ani, die Urheberin des Konzeptes Maafa, hat dieser Neologismus eine ausgeprägte widerständige kulturelle, affirmative und spirituelle Dimension, die es Menschen innerhalb des sie entmenschlichenden Kontextes der Sklaverei ermöglichte, das eigene Sein zu bewahren, ihre seelische Integrität zu schützen und so den permanenten weißen Terror zu überleben.8 Maafa steht neben der Erfahrung des Traumas der Versklavung daher auch für die schöpferisch-widerständige Überlebensfähigkeit afrikanischer/afrodiasporischer Kulturen:

7 Chinweizu: »Afrocentric Rectification of Terms. Excerpts From: What Slave Trade? And Other Afrocentric Reflections on the Race War«. In: Tinabantu. Journal of African National Affairs 1.2 (2003), S. 33-35, S. 34. 8 Vgl. West, C. S’thembile: »African Humanism«. In: The Oxford Encyclopedia of African Thought. Oxford: Oxford University Press, 2010, URL: http://www.oxfordreference.com/views/ENTR Y. h t m l ? s u b v i e w = M a i n & e n t r y = t 3 01. e19 8 (31.12.2010).

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: MAAFA - PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

»The expressions that emerged were our language, our music, our dance, our thought patterns, our laughter, our walk, our spirituality. These were the vehicles through which the African ethos expressed itself in America.«9 Nadja Ofuatey-Alazard 9 Ani, Marimba: Let the Circle Be Unbroken. New York: Nkonimfo Publications, 1997 (Erstveröffentlichung 1994), S. 14.

Person / People of Colo(u)r1 »Sie sagt sehr bestimmt: ›Wir sind Schwestern.‹ Ich nicke, lege mich in mein Bett und wälze mich mit diesem Wort, Schwestern, zwei Stunden lang hin und her, bis ich einschlafen kann. [...] Es ist keine 1 Für wichtige Hinweise zu diesem Artikel danke ich Nicola Lauré al-Samarai, Hanna Mai, Isabel Dean, Christiane Hutson, Frauke Carvo-Heidenreich und Danièle Galiby-Daude.

Selbstverständlichkeit zwischen uns – Chicana und Schwarz – uns gegenseitig als Schwestern zu betrachten. Das ist keine Selbstverständlichkeit.«2 Vor vielen Jahren stand ich bei einer → antirassistischen Soli-Party mit einem Bekannten – einem → Schwarzen Mann und Flüchtlingsaktivisten – hinter der Theke und verkaufte Getränke. Im Laufe des Abends fragte ich ihn erstaunt: »Why do you always call me ›sister‹? Did you forget my name?« Lachend und kopfschüttelnd erklärte er mir, dass wir – auch wenn die → weiße Mehrheitsgesellschaft unterschiedliche rassistische Begriffe für uns verwendet – miteinander verbunden seien. Ich hatte diesen Dialog, der mir damals sehr peinlich war, lange Zeit vergessen. Erst 2 »She says, very solid-like: ›we’re sisters‹. I nod, put myself into bed, and roll around with this word, sisters, for two hours before sleep takes on. [...] It is not a given between us – Chicana and Black – to come to see each other as sisters. This is not a given.« Cherríe Moraga gibt hier ein Gespräch mit Barbara Smith wieder. Moraga, Cherríe: »Preface.« In: Gloria Anzaldúa & Cherríe Moraga (Hrsg.): This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color. New York: Kitchen Table – Women of Color Press, 1993 (Erstveröffentlichung 1981), S. xiii-xix, hier S. xiv. Diese und weitere Übersetzungen aus dem Englischen stammen von der Autorin (J.D.), was nicht mehr gesondert angegeben wird.

PBV. Kurz für ›privilegienbedingte Verweichlichung‹. Der Begriff ist eine Eigenprägung der Autorin im Zuge der Betrachtung des Nervenzusammenbruchs bei einer → weißen deutschen heterosexuellen Frau, nachdem diese von einem Busfahrer nicht zurückgegrüßt wurde. PBV findet Verwendung im Bühnenprogramm Edutainment-Attacke!1 und hat bereits eine eigene Produktlinie.2 PBV ist gefährlicher als die Schweinegrippe! Ca. 30 Millionen Deutsche sind infiziert. Noah Sow 1 Noah Sow: Edutainment Attacke! In: URL: www.edutainment-attacke.de (07.09.2010) 2 Zu erwerben sind Tassen, Shirts, Buttons, Heftpflaster, Trostschokolade, Tränengas, Desinfektionsspray und Hausratsversicherungen.

597

598 vor kurzem fiel er mir wieder ein. Der Diskurs der antirassistischen deutschen Linken, der auf der Unterscheidung von Flüchtlingen und Migrant_innen auf der einen und Deutschen auf der anderen Seite beruht, hatte mir meinen Platz zugewiesen, und dieser unterschied sich keine Spur von der Position mehrheitsdeutscher Antirassist_innen. Uns als Menschen, die in Almanya verschiedenste Formen von → Rassismus erfahren, über alle Unterschiedlichkeiten hinweg miteinander verbunden zu fühlen, ist alles andere als selbstverständlich. Die strukturelle Ausgangslage, sogar innerhalb kritischer antirassistischer Diskurse, ist vielmehr eine ganz andere. Doch für genau diese Verbundenheit untereinander steht der Begriff People of Color.3 An der Humboldt-Universität zu Berlin durfte ich seit 2003 eine Debatte um Kritisches Weißsein miterleben. Die ausschließliche Unterscheidung zwischen Schwarz 4 und weiß machte es mir als pakistanisch-deutscher Frau schwer, mich innerhalb dieses Diskurses zu verorten. Auf meine wiederholte Nachfrage hin erfuhr ich von der Existenz des Begriffes People of Color, der bislang eine marginale Randerscheinung des hiesigen universitären Diskurses ist. Worte finden. Eine Sprache für das NichtBenennbare finden. Mich selbst definieren, anstatt beschrieben und besprochen zu werden. Ohne jedoch die Geschichte und Gegenwart 3 Im Folgenden verwende ich die US-amerikanische Schreibweise ›People of Color‹, da sich diese im deutschsprachigen Raum weitgehend gegenüber der britischen Schreibweise ›People of Colour‹ durchgesetzt hat. Vgl. Popoola, Olumide & Beldan Sezen (Hrsg.): Talking Home. Heimat aus unserer eigenen Feder. Frauen of Color in Deutschland. Amsterdam: blue moon press, 1999 sowie Ha, Kien Nghi, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007. 4 Der politische Begriff Schwarz wird in Deutschland in unterschiedlicher Bedeutung verwendet, zum Teil mit sehr engem Bezug zur afrikanischen Diaspora, zum Teil jedoch auch als Bündnisbegriff.

PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

der Widerstandstraditionen zu kennen, die sich mit dem People of Color-Begriff verbinden, kann sich niemand darin verorten bzw. daran anknüpfen. Im Hauptteil dieses Artikels werde ich darum politische Konzepte, die im People of Color-Begriff zusammenfließen, bewegungsgeschichtlich aus unterschiedlichen geografisch-historischen Kontexten herleiten. Im Schlussteil des Artikels möchte ich noch einmal auf das eingangs skizzierte diskursive Feld zu sprechen kommen. Hierbei geht es mir explizit um Kontexte, die ein kritisches und antirassistisches Selbstverständnis transportieren. Dabei interessieren mich insbesondere zwei Fragen: Welches Interesse haben weiße Antirassist_innen an der Aufrechterhaltung von Diskursen, die einen großen Teil der Menschen, die unterschiedliche Formen von Rassismus erfahren, ausschließen bzw. auf der mehrheitsdeutschen Seite verorten? Welche Bedeutung kommt dem People of Color-Ansatz vor diesem Hintergrund zu?

People of Color – Zur Geschichte und Gegenwart einer Widerstandstradition Politikformen, die sich mit dem People of Color-Begriff verbinden, nehmen ihren Ausgang in verschiedenen rassistisch strukturierten, von weißer Dominanz geprägten Gesellschaften. Nicht immer wurde hierzu der Begriff People of Color gebraucht, sondern teilweise wurde ›Black‹ in derselben Bedeutung verwendet, oder es entwickelten sich neue Begriffe, die der geografischen und historischen Situation besser angepasst erschienen. Gemeinsam ist allen diesen Ansätzen, dass sie Bündnisse zwischen verschiedenen Communities of Color herstellen und dadurch die Überwindung der von Weißen geschaffenen Hierarchien untereinander ermöglichen sollen. Dahinter steht die Beobachtung und Analyse, dass es ein zentrales Mittel von Weißen zur Aufrechterhaltung ihrer Dominanz war und ist, verschiedenen Gruppen von People

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

of Color einen unterschiedlichen Zugang zu Privilegien einzuräumen, um sie so gegeneinander auszuspielen und voneinander zu isolieren.5 Das Politikkonzept, für das der Begriff People of Color steht, zielt genau darauf, diese – durch die Struktur des Rassismus eigentlich unmöglich gemachte – Verbundenheit (wieder)herzustellen. Dazu ist es wichtig, unsere unterschiedlichen Geschichten, die auf vielfältige Weise miteinander verwoben sind und wie Echos ineinander widerhallen, miteinander in Beziehung zu setzen. Es handelt sich dabei um »entfernte Verbindungen«6 oder auch »verbindende Entfernungen«, die erst (wieder)gefunden und überhaupt wahrnehmbar gemacht werden müssen. People of Color-Politik beruht, wie jede Identitätspolitik, auf der Gleichzeitigkeit von Identität und Differenz. Da sich historisch verschiedene Rassismen herausgebildet haben, die zum Teil unterschiedlich funktionieren und von denen, gegen die sie gerichtet sind, jeweils anders erlebt werden, nehmen People of Color »sehr unterschiedliche minorisierte Positionsbestimmungen« vor und »entziehen sich jeder Form der Vereinheitlichung«.7 Wie Kien Nghi Ha betont, hat der People of Color-Ansatz – im Unterschied zu konventionellen Formen von Identitätspolitik – den Vorteil, dass er »strukturell selbst-reflexiv und multiperspektivisch angelegt«8 ist. Unsere Rassismuserfahrungen können auch deshalb niemals vereinheitlicht dargestellt werden, weil sie in eine »matrix of domination«9 eingewoben sind, d.h. immer 5 Vgl. Ha, Kien Nghi, Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar: »Einleitung«. In: ders., Lauré al-Samarai & Myorekar (Hrsg.): re/visionen, S. 9-21, hier S. 13. 6 Ayim, May, Ika Hügel & Chris Lange (Hrsg.): Entfernte Verbindungen. Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung. Berlin: Orlanda, 1993. 7 Ha, Lauré al-Samarai & Mysorekar: »Einleitung«, S. 12. 8 Ha, Kien Nghi: »People of Color. Koloniale Ambivalenzen und historische Kämpfe.« In: ders., Lauré al-Samarai & Myorekar (Hrsg.): re/visionen, S. 31-40, hier S. 38. 9 Collins, Patricia Hill: Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. London, New York: Routledge, 1991,

599

vergeschlechtlicht und von z.B. dem Klassenund Bildungshintergrund und dem Pass abhängig sind. Dazu gehört auch, dass viele z.B. in Deutschland oder den USA lebende People of Color durch ihren Wohnort im globalen Norden relativ privilegiert sind. Aufgrund dieser Machtdifferenzen bildeten sich immer wieder Gruppen und Bewegungen, die ihre vielschichtige Verwobenheit in Machtverhältnisse durch weiter ausdifferenzierte Begriffe bzw. Selbstbezeichnungen ausdrückten, wie z.B. Women of Color und Queers of Color. Weitere Unterschiedlichkeiten ergeben sich aus unseren voneinander verschiedenen sozialen (familialen und persönlichen) Umfeldern. Ich möchte im Folgenden einige Beispiele für People of Color-Politiken aus verschiedenen historischen und geografischen Kontexten (USA, Frankreich, Südafrika, Deutschland) anführen. Wie bereits erwähnt, sind diese kontextabhängig, d.h. sie ergeben nur Sinn in rassistisch strukturierten, von weißer Dominanz geprägten Gesellschaften. Jacqui Alexander und Chandra Talpade Mohanty drücken dies folgendermaßen aus: »Wir kamen beide vor über fünfzehn Jahren in die Vereinigten Staaten von Nordamerika. Keine der rassifizierenden, religiösen oder Klassen/Kasten-Spaltungen, die wir zuvor erfahren hatten, konnte uns für das schmerzhafte rassistische Terrain rüsten, das wir hier antrafen. Wir sind nicht als Women of Color geboren worden, sondern wurden zu Women of Color erst hier.«10

S. 225-227. 10 »We both moved to the United States of North America over fifteen years ago. None of the racial, religious, or class/caste fractures we had previously experienced could have prepared us for the painful racial terrain we encountered here. We were not born women of color, but became women of color here.« Alexander, M. Jacqui & Chandra Talpade Mohanty (Hrsg.): Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. London; New York: Routledge, 1996, S. xiv.

600 USA: »We begin to see ourselves all as refugees of a world on fire«11 Ethymologisch geht der Begriff People of Color auf die französische Bezeichnung ›gens de couleur libres‹ (engl. ›free people of color‹) zurück, die zuerst in den französischsprachigen Kolonien verwendet wurde, um freie Schwarze Menschen – häufig ehemalige → Versklavte – zu bezeichnen.12 Inspiriert von Theoretiker_innen wie z.B. Frantz Fanon, die ›gens de couleur‹/›people of color‹ in ihren Schriften verwendeten, fand der Begriff schließlich Eingang in den Sprachgebrauch sozialer Bewegungen der 1960er und 1970er Jahre in den USA. Martin Luther King Jr. verhalf dem Ausdruck zu größerer Bekanntheit, als er in seiner Rede am 28. August 1963 bei einer großen Protestkundgebung der Schwarzen, d.h. afroamerikanischen Bürgerrechtsbewegung vor dem Lincoln Memorial in Washington D.C. von »America‘s citizens of color« sprach. Die sozialen Bewegungen in den USA waren zu jener Zeit von der Suche nach neuen Bündnissen und Identitäten geprägt. Die Black Power-Bewegung der späten 1960er Jahre, besonders die Gründung der Black Panther Party for Self-Defense, war ein wichtiger Impulsgeber für die politische Organisierung weiterer Communities of Color.13 Das Asian American Movement, eine zunächst vornehmlich studentische, durch die Proteste gegen den VietnamKrieg politisierte und radikalisierte Bewegung, war bestrebt, eine neue pan-asiatische Identität zu bilden. Verschiedene Communities mit unterschiedlichen Geschichten – zuerst v.a. Japanese, Chinese und Filipino Americans – begannen sich selbstbewusst unter dem Na11 Moraga, Cherrie: »Refugees of a World on Fire. Foreword to the Second Edition.« In: Anzaldúa & Moraga (Hrsg.): This Bridge Called My Back, S. i-iv, hier S. ii. 12 Vgl. Ha: »People of Color. Koloniale Ambivalenzen und historische Kämpfe«, S. 31-35 sowie Sen, Rinku: »Are Immigrants and Refugees People of Color?« In: ColorLines, URL: http://www.colorlines. com/article.php?ID=227 (16.10.2009). 13 Vgl. Ha: »People of Color. Koloniale Ambivalenzen und historische Kämpfe«, S. 35-36.

PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

men Asian American Movement zusammen zu finden. Wenig später wurden auch Koreaner_innen, Southeast und South Asians sowie Pacific Islanders eingeschlossen.14 Ein weiteres Beispiel für die Formierung neuer Identitätspolitiken ist das Chicano/a Movement: In den späten 1960er Jahren15 organisierten sich junge Aktivist_innen in einer Bewegung unter dem Identitätsbegriff Chicano/a, der sowohl Mexican Americans als auch Mexikaner_innen unterschiedlicher Herkünfte zu einer gemeinsamen, transnationalen Kultur bzw. Community – auch genannt ›La Raza‹ – verband.16 Der Beginn des Native American Movement wird 1969 durch die Besetzung von Alcatraz, einer Insel in der San Francisco Bay, markiert. Alcatraz war zwischen 1850 und 1907 ein Militärgefängnis, in dem viele, gegen die Assimilationspolitik der US-Regierung Widerstand leistende Native Americans17 gefangen gehalten wurden. Von 1907 bis 1963 befand sich 14 Vgl. Seattle Civil Rights and Labour History Project: »Seattle‘s Asian American Movement.« In: Seattle Civil Rights and Labour History Project, URL: http://depts.washington.edu/civilr/aa_intro.htm (16.10.2009); vgl. dazu ausführlich Louie, Steve & Glenn K. Omatsu (Hrsg.): Asian Americans. The Movement and the Moment. Los Angeles: UCLA Asian American Studies Center Press, 2001. 15 Das Chicano/a Movement kann jedoch auf eine lange Vorgeschichte zurückblicken, die bis in die Zeit der Widerstandskämpfe gegen die Eroberung und Annexion Nord-Mexikos durch die USA im Jahr 1848 zurückreicht. Vgl. Seattle Civil Rights and Labour History Project: »Chicano/a Movement in Washington State History Project.« In: Seattle Civil Rights and Labour History Project, URL: http://depts.washington.edu/civilr/mecha_intro. htm (16.10.2009). 16 Vgl. Seattle Civil Rights and Labour History Project: »Chicano/a Movement in Washington State History Project«; vgl. dazu ausführlich Trejo, Arnulfo D. (Hrsg.): The Chicanos. As We See Ourselves. Tucson: University of Arizona Press, 1979. 17 Ich verwende im Folgenden den Begriff ›Native Americans‹, weil er innerhalb dieser Widerstandsbewegung als Selbstbezeichnung verwendet wurde und auch heute noch verwendet wird, so z.B. von SNAG: »Seventh Native American Generation.« In: snagmagazine, URL: http://www.snagmagazine. com/ (06.10.2010).

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

eine berüchtigte staatliche Strafanstalt auf der Insel. Alcatraz wurde von einer Gruppe von Native Americans besetzt, die sich in widerständiger Aneignung rassistischer Terminologien ›Indians of All Tribes‹ nannte. Sie berief sich dabei auf einen alten Vertrag, der Native Americans das Recht gibt, Brachland für sich zu beanspruchen, und protestierte damit gegen Landenteignung und die Verletzung von Verträgen. Die Besetzung konnte 19 Monate lang aufrecht erhalten werden.18 Dass die verschiedenen Communities of Color schon zu diesem Zeitpunkt nicht voneinander isoliert waren, zeigte sich beispielsweise in der Unterstützung der Alcatraz-Besetzung durch das Asian American Movement.19 Die Bewegung der feminists/radical women of color schuf erstmals zugleich Plattform und Grundlage für einen Zusammenschluss von Women of Color unterschiedlichster Herkünfte. Zur Entstehung dieser Bewegung trug die von Cherríe Moraga und Gloria Anzaldúa herausgegebene, 1981 erschienene Anthologie This Bridge Called my Back. Writings By Radical Women Of Color ganz entscheidend bei. Dieses Buch versammelt Schriften von ›Third World women‹ und/oder ›women of color‹, die sich selbst als Chicana, Schwarz, Asian American oder Native American verstehen. Der gemeinsame Ausgangspunkt der Autorinnen lag zwar in ihren negativen Erfahrungen mit dem Rassismus weißer feministischer Gruppen sowie ihrer Müdigkeit, ständig Übersetzungsarbeit20 leisten zu müssen.21 Doch This Bridge 18 Vgl. Salomon, Larry R.: Roots of Justice. Stories of Organizing in Communities of Color. San Francisco: Jossey-Bass, 2003, S. 105-116. 19 Vgl. Louie & Omatsu: Asian Americans, S. XVIIXIX. 20 Mit ›Übersetzungsarbeit‹ ist die Arbeit gemeint, die notwendig ist, um zwischen Menschen verschiedener sozialer Positionen zu vermitteln. 21 Donna Kate Rushins Bridge Poem bringt dieses Gefühl am besten auf den Punkt: »I‘ve had enough. I‘m […] sick of being the damn bridge for everybody. Nobody can talk to anybody without me. [...] I do more translating than the Gawdamn U.N.« Rushin, Donna Kate: »The Bridge Poem.« In: Anzaldúa & Moraga (Hrsg.): This Bridge Called My Back, S. xxi-xxii, hier S. xxi.

601

Called my Back ging schließlich weit über die Kritik am weißen Feminismus hinaus: »Was als Reaktion auf den Rassismus weißer Feminist_innen begonnen hatte, verwandelte sich bald in eine positive Affirmation unseres Bekenntnisses zu einem eigenen Feminismus von Women of Color.«22 Das Buchprojekt ist also nicht in erster Linie an weiße Feministinnen adressiert. Vielmehr verfolgt es das Ziel, eine starke Bewegung von ›Third World Women‹ und Women of Color aufzubauen, weshalb der Schwerpunkt auf das Verhältnis von Women of Color untereinander gelegt wird. Unterschiedlichkeiten ebenso wie Machtdifferenzen sind darin von vornherein mitgedacht. So befasst sich ein Kapitel explizit mit Differenzen in Bezug auf Kultur, Klasse und Sexualität, die Women of Color voneinander trennen.23 Mittlerweile sind weitere Sammelbände veröffentlicht worden, die sich in der Tradition der feminists/radical women of color verorten.24 Seit dem Durchbruch des Internet als neues Medium hat sich eine ›Women of Color Blogosphere‹ herausgebildet.25 ›People of Color‹ ist in den USA inzwischen als politischer ebenso wie kritisch-analytischer Begriff weit verbreitet.

22 »What began as a reaction to the racism of white feminists soon became a positive affirmation of the commitment of women of color to our own feminism.« Anzaldúa, Gloria & Cherrie Moraga: »Introduction.« In: Anzaldúa & Moraga (Hrsg.): This Bridge Called My Back, S. xxiii-xxvi; hier S. xxiii. 23 Vgl. ebd., S. xxiv. 24 Vgl. Hernández, Daisy & Bushra Rehman (Hrsg.): Colonize This! Young Women of Color on Today’s Feminism. Berkeley: Seal Press, 2002; außerdem Alexander, M. Jacqui, Lisa Albrecht, Sharon Day & Mab Segrest (Hrsg.): Sing, Whisper, Shout, Pray! Feminist Visions For a Just World. Canada: Edge Work, 2003 sowie INCITE! Women of Color against Violence (Hrsg.): Color of Violence. The INCITE! Anthology. New York: South End Press, 2006. 25 Vgl. Ringsurf: »Radical Women of Color Bloggers.« In: URL: http://www.ringsurf.com/ring/idabwells/ (06.10.2010).

602 Frankreich: »Nous sommes les indigènes de la république«26 In Frankreich hat der Begriff ›gens de couleur‹ keine große Verbreitung gefunden, es gibt aber eine vergleichbare Politikform in Gestalt der Bewegung der ›indigènes de la république‹.27 ›Indigène‹ bezieht sich auf den politischen und juristischen Status der Kolonisierten, der sich in einer besonderen Gesetzgebung, genannt ›le code de l’indigénat‹ manifestierte. Dieser wurde 1881 in Algerien eingeführt und 1887 auf die übrigen französischen Kolonien ausgeweitet. Die ›indigènes‹ galten zwar als französische Subjekte, jedoch nicht als Staatsbürger_innen, und hatten darum nicht die gleichen Rechte. Sie waren einer besonderen Strafgesetzgebung unterworfen.28 Im Januar 2004 erschien der Aufruf »Nous sommes les indigènes de la république«, der bis heute als eine Art Gründungsmanifest des Mouvement des Indigènes de la République (MIR) gilt. Der Aufruf beinhaltet die Feststellung, dass die koloniale Politik des französischen Staates nicht der Vergangenheit angehört, sondern sich bis in die Gegenwart fortsetzt. Konkret drückt sich dies in der fortwährenden sozialen Exklusion der aus den ehemaligen oder immer noch bestehenden Kolonien stammenden oder im Zuge der post-kolonialen Immigration nach Frankreich gelangten Personen aus. Nach wie vor haben sie am meisten unter Benachteiligungen auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt, im Gesundheits- und Bildungssystem sowie bei Freizeitangeboten zu leiden.29 Der Aufruf 26 Les Indigènes de la république: »Nous sommes les indigènes de la république.« In: Les indigènes de la république 20. Januar 2005, URL: http:// w w w.indigenes-republique.fr/article.php3?id_ article=6&var_recherche=1%27appel+nous+somm es+les+indigenes (16.10.2009). 27 Vgl. die Internetpräsenz: Les Indigènes de la république: »Les Indigènes de la république.« In: URL: http://www.indigenes-republique.fr/ (06.10.2010). 28 Vgl. Khiari, Sadri: »L’indigène discordant.« In: Les indigènes de la république 10. Mai 2005, URL: http://www.indigenes-republique.org/spip. php?article4 (16.10.2009). 29 Vgl. Les Indigènes de la république: »Nous sommes les indigènes de la république«.

PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

»Nous sommes les indigènes de la république« stieß auf harte Kritik in der weißen französischen Öffentlichkeit, die sich vor allem auf den identitätspolitischen Ansatz und die These der Kontinuität kolonialer Verhältnisse bezog. Daraufhin stellte das MIR klar, dass das von ihnen geschaffene ›Wir‹ weder ein ›ethnisches‹, noch ein religiöses, kulturelles oder herkunftsbasiertes sei, sondern eine politische Identität, die sich gegen ein ›Ihr‹ richte, das die Realität der sozialen Ungleichheit und der kolonialen Kontinuitäten in der Politik leugne.30 Durch den Bezug auf die französische Kolonialgeschichte gelingt es den ›indigènes de la république‹, eine große identitätspolitische Klammer für eine Politik aus der Perspektive der Minorisierten zu schaffen. Am 8. Mai 2005 fand die erste Demonstration des MIR mit ca. 8.000 Teilnehmer_innen statt. Anlass war nicht nur das Ende des Zweiten Weltkriegs und damit die Befreiung vom Nationalsozialismus am 8. Mai 1945. Am selben Tag hatten französische Truppen begonnen, in den algerischen Städten Sétif, Guelma und Kherrata Demonstrant_innen zu massakrieren, die den Sieg über den Faschismus feierten und gleichzeitig Forderungen nach der Unabhängigkeit Algeriens stellten. Inzwischen findet jedes Jahr am 8. Mai zum Gedenken an dieses Massaker, bei dem nach offiziellen Angaben des algerischen Staates 45.000 Menschen getötet wurden, eine Demonstration der ›indigènes de la république‹ statt.31 Südafrika: »We are all oppressed by the same system« Ein weiterer wichtiger Bezugspunkt für die Entwicklung politischer Strategien und Kon30 Vgl. Les Indigènes de la république: »Qui sommes nous?.« In: URL: http://www.indigenesrepublique.fr/article.php3?id_article=59&var_ recherche=qhi+sommes+nous%3F (06.10.2010). 31 Vgl. Les Indigènes de la république: »Première Marche des indigènes du 8 mai 2005.« In: Les indigènes de la république 27. April 2005, URL: http://www.indigenes-republique.fr/article. php3?id_article=58&var_recherche=sarkozy+2005 (16.10.2009).

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

zepte von People of Color ist die Politik des ›Black Consciousness Movement‹ in Südafrika. Als sein Begründer gilt der 1946 in Kingwilliamstown (Cape Province) geborene Steve Biko. Er begann 1966 an der University of Natal in Durban Medizin zu studieren, war Mitbegründer der South African Students’ Organization (SASO) und starb am 12. September 1977 im Gefängnis von Port Elizabeth an den Folgen von Polizeigewalt. Die maßgeblich durch Biko geprägte Politik der SASO verdient in diesem Zusammenhang besondere Beachtung. SASO wurde 1968/69 gegründet und war einer der ersten Zusammenschlüsse ausschließlich nicht-weißer Studierender in der Geschichte Südafrikas. Die Gründung einer eigenständigen Organisation wurde notwendig, weil Schwarze Studierende in den von Weißen dominierten Studentenorganisationen ihre eigenen Belange nicht ausreichend repräsentiert sahen.32 Das erste Ziel der SASO bestand darin, Kontakte zu Schwarzen Studierenden der sogenannten ›University Colleges‹33 aufzubauen, die bis dahin vollständig voneinander isoliert waren. Im Jahr 1970 wurde Steve Biko mit der Öffentlichkeitsarbeit von SASO beauftragt und gab einen monatlichen Newsletter heraus, in dem er unter dem Pseudonym ›Frank Talk‹ mehrere Artikel mit der Überschrift »I write what I like« veröffentlichte. Darin legte er sein Verständnis von ›Black Consciousness‹ dar. Zuallererst ginge es darum, durch einen psychologischen Prozess die Identifikation mit der weißen Gesellschaft aufzugeben und verinnerlichte Vorstellungen der eigenen Minderwertigkeit zu überwinden, Schwarze Geschichte neu zu schreiben und sich so ein 32 Vgl. Biko, Steve: »Letter to SRC Presidents.« In: ders.: I write what I like. Oxford, New Hampshire; Gaborone: Heinemann, 1987 (Erstveröffentlichung 1978), S. 8-16, hier S. 10. 33 Die ›University Colleges‹ waren nach Ethnien getrennte und unter direkter staatlicher Kontrolle stehende Institutionen, z.B. Ngoye für Zulus, Turfloop für Tswanas und Sothos, Fort Hare für Xhosas, Bellville für Coloureds, Durban Westville für Indians.

603

positives Bild von Schwarzsein und Schwarzer Geschichte wieder anzueignen.34 Ein weiterer wichtiger Punkt, den Biko mehrfach erwähnt, ist die Solidarität der einzelnen Segmente der Schwarzen Community untereinander – über Differenzen hinweg. Das Misstrauen, das zwischen ihnen herrsche, sei das Ergebnis einer gezielten ›Teile-und-herrsche-Strategie‹ der weißen Regierung.35 »Um die Schwarze Welt in ihrem Zusammenhalt zu spalten, haben die bestehenden Machtinstanzen eine Philosophie entwickelt, welche die Schwarze Bevölkerung stratifiziert und bestimmte Gruppen bevorzugt behandelt.«36 Die besondere Bedeutung der politischen Praxis der SASO lag darin, dass sie die offizielle Einteilung der Schwarzen Community in ›rassische‹ Kategorien durch das Apartheidsystem in Frage stellte und überwand, indem sie Stratifizierung und ungleiche Privilegienverteilung als weiße Herrschaftsstrategien identifizierte und Gemeinsamkeiten hervorhob: »1. Wir werden alle durch dasselbe System unterdrückt. 2. Dass wir zu unterschiedlichen Graden unterdrückt sind, ist eine wohldurchdachte Planung, um uns nicht nur sozial, sondern auch in unserem Zusammenhalt aufzuspalten.«37 Almanya: »Dieser Song gehört uns!« Auch in Almanya gibt es bereits seit langem Versuche, Bündnisse zwischen verschiedenen Communities of Color zu schaffen. Gerade vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen ›Rassenlehre‹ und Vernichtungspolitik 34 Vgl. Biko, Steve: »We Blacks.« In: ders.: I write what I like, S. 27-32,; hier S. 29-31. 35 Vgl. Biko, Steve: »The Definition of Black Consciousness.« In: ebd., S. 48-53, hier S. 52. 36 »In an effort to divide the black world in terms of aspirations, the powers that be have evolved a philosophy that stratifies the black world and gives preferential treatment to certain groups.« Vgl. ders.: »White Racism and Black Consciousness.« In: ebd., S. 61-72, hier S. 61-62. 37 »1. We are all oppressed by the same system. 2. That we are oppressed to varying degrees is a deliberate design to stratify us not only socially but also in terms of aspirations«. Vgl. ders.: »The Definition of Black Consciousness«, S. 52.

604 gab es innerhalb feministischer Bewegungen Versuche, tragfähige Bündnisse zwischen Schwarzen Frauen, jüdischen Frauen und Migrantinnen zu schaffen. Die Notwendigkeit einer solchen Bündnispolitik zeigte sich besonders in den Jahren nach der deutsch-deutschen ›Wiedervereinigung‹, die von einem Klima der Angst vor rassistischen und antisemitischen Übergriffen geprägt waren.38 Während fast zeitgleich der Zweite Golfkrieg 1990/91 wesentlich dazu beitrug, dass antiarabische und antiislamische Ressentiments in der BRD offener als zuvor zutage traten, wurde in linken, feministischen und antirassistischen Gruppen der → Antisemitismus virulent. Vor diesem Hintergrund fand im Oktober 1991 in Berlin der Kongress Frauen unter Druck von Immigrantinnen, Schwarzen und jüdischen Frauen statt.39 Der Sammelband Entfernte Verbindungen. Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung aus dem Jahr 1993 war eine Fortsetzung dieser Bündnispolitik. Von hier an fanden weitere gemeinsame Kongresse statt, so z.B. 1994 ein Kongress von Immigrantinnen, Frauen im Exil, jüdischen und Schwarzen Frauen in Bonn. Bei diesen Kongressen zeigte sich immer wieder von neuem die Unmöglichkeit, eine gemeinsame Selbstbezeichnung zu finden. Eine Zeitlang hatte ›Schwarz‹ als politischer Begriff alle Frauen eingeschlossen, »die nicht nur über Sexismus Unterdrückung, Ausbeutung und Ausgrenzung erfahren, sondern auch über rassistische Praktiken.«40 Die Gruppe FeMigra aus Frankfurt/Main bemerkt jedoch hierzu, dass »die Kategorie 38 Vgl. Ayim, May: »Das Jahr 1990. Heimat und Einheit aus afro-deutscher Perspektive.« In: Ayim, Hügel & Lange (Hrsg.): Entfernte Verbindungen, S. 206-222 sowie Candan, Can: »Duvarlar / Mauern / Walls.« (Dokumentarfilm), USA/Türkei: 2000. 39 Vgl. Ayim, May, Ika Hügel & Chris Lange: »An unsere LeserInnen.« In: dies. (Hrsg.): Entfernte Verbindungen, S. 11-14, hier S. 13. 40 FeMigra: »Wir, die Seiltänzerinnen. Politische Strategien von Migrantinnen gegen Ethnisierung und Assimilation.« In: Cornelia Eichhorn & Sabine Grimm (Hrsg.): Gender Killer. Texte zu Feminismus und Politik. Berlin: ID Verlag, S. 49-63, hier S. 50.

PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

Schwarz unsere spezifischen Erfahrungen nicht fassen kann«.41 Im Unterschied zu vielen Schwarzen Deutschen besaßen sie nicht die deutsche Staatsangehörigkeit. Sie hielten auch deshalb an der Selbstbezeichnung ›Migrantin‹ fest, weil diese den Schritt der Einwanderung kennzeichne und auf die Funktion des Rassismus in der nationalen und internationalen Arbeitsteilung verweise.42 Bündnisarbeit blieb niemals frei von Konflikten, die zum Teil produktiv gelöst werden konnten, zum Teil noch offen in ihrem Ausgang sind. Die internationale Tagung Marginale Brüche im Jahr 1997 in Köln war Schauplatz eines Konflikts zwischen Schwarzen Frauen und Migrantinnen auf der einen und → Jüdinnen auf der anderen Seite.43 Für die Zukunft von Bündnispolitik im deutschen Kontext ist eine selbstkritische Reflexion Schwarzer Menschen, Migrant_innen und jüdischer Menschen über ihr Verhältnis zueinander erforderlich. Für einen Perspektivwechsel in der Politik der antirassistischen Linken steht die Ende der 1990er Jahre gegründete Gruppe Kanak Attak. Unter dem Motto »Dieser Song gehört uns. Es geht ab. Kanak Attak!« wurde eine Plattform für Migrant_innen verschiedener Generationen geschaffen.44 Die provokative und widerständige Aneignung des rassistisch konnotierten Begriffs ›Kanake‹ sowie die Rekonstruktion und der positive Bezug auf migrantische Kämpfe gehören zu den politischen Strategien von Kanak Attak. Das Filmprojekt Kanak TV von Kanak Attak Köln stellt weißen Mehrheitsdeutschen gerne Fragen, die uns schon längst zum Hals heraushängen, wie z.B. 41 Ebd., S. 50. 42 Vgl. ebd. 43 Dieser Konflikt wird in dem aus der Tagung hervorgegangenen Sammelband Gelbin, Cathy S., Kader Konuk & Peggy Piesche (Hrsg.): AufBrüche. Kulturelle Produktionen von Migrantinnen, Schwarzen und jüdischen Frauen in Deutschland. Königstein, Taunus: Ulrike Helmer, 1999 dokumentiert. 44 Vgl. Kanak Attak: »Manifest deutsch.« In: Kanak Attak, URL: http://www.kanak-attak.de/ka/about/ manif_deu.html (16.10.2009).

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

»Wo kommt ihr her? Wann geht ihr wieder zurück? Warum schottet ihr euch hier so ab?« Die Gruppe beschreibt ihre politische Zielsetzung wie folgt: »Wir lassen den Blick nicht länger auf uns richten – wir richten den Blick. Kanak TV ist migrantische Selbstermächtigung.«45 In die gleiche Zeit fallen Gründungen von Flüchtlingsorganisationen wie The VOICE Refugee Forum, Refugees Emancipation und der Flüchtlingsinitiative Brandenburg (FIB).46 Olumide Popoola und Beldan Sezen hatten sich in ihrem 1999 herausgegebenen Sammelband Talking Home für den People of ColorBegriff als gemeinsames ›Dach‹ entschieden. Sie bezogen sich hierbei auf die Tradition der Anthologien von Women und Queers of Color im englischsprachigen Raum und stellten die Frage, »wie es denn sein kann, dass es so wenig Literatur dieser Art in Deutschland gab. Wir waren müde, keine Stimme zu haben.«47 In den Bereich der Politischen Bildung wurde der Ausdruck People of Color von der Projektinitiative HAKRA eingeführt, die Empowerment-Workshops für Menschen mit Rassismuserfahrungen anbietet. Die Bezeichnung People of Color etablierte sich nach und nach in ihrer Zielgruppendefinition, weil sich herausstellte, dass andere Formulierungen wie ›Menschen nicht-deutscher Herkunft‹ oder ›Menschen mit Migrationshintergrund‹ nicht ausreichten. Insbesondere Menschen ohne direkte Migrationserfahrung und/oder mit einem deutschen Elternteil hatten sich dadurch 45 Kanak Attak Köln: »Kanak TV. Migrantische Selbstermächtigung oder Warum Kanak TV politisch ist.« In: Kanak Attak, URL: http://www. kanak-attak.de/ka/kanaktv.html (16.10.2009). 46 Vgl. die Internetpräsenzen: The VOICE Refugee Forum: »The VOICE Refugee Forum.« In: URL: http://www.thevoiceforum.org/ (06.10.2010); Refugees Emancipation e. V.: »Welcome to Refugees Emancipation.« In: URL: http://www.refugeesemancipation.com/contenido/cms/front_content. php (06.10.2010) & Initiative Group of Asylum Seekers, Brandenburg: »Welcome to the Site of the Initiative Group of Asylum Seekers, Brandenburg.« In: URL: http://www.fi-b.net/ (06.10.2010). 47 Popoola, Olumide & Beldan Sezen: »Zu diesem Buch.« In: dies. (Hrsg.): Talking Home, S. 1.

605

häufig nicht angesprochen gefühlt.48 Der 2007 erschienene Sammelband re/visionen stellt einen wichtigen Versuch aus jüngerer Zeit dar, den People of Color-Begriff als gemeinsames ›Dach‹ einzuführen und diese Politikform im deutschen Kontext bekannter zu machen. Im Buch finden Perspektiven von Menschen Platz, die sich selbst als Schwarz, als Afrooder Asiatisch-Deutsch, als Person of Color, als Flüchtling oder Migrant_in bezeichnen oder mehrere Widerstandsbegriffe gleichzeitig für sich beanspruchen. Der Begriff People of Color wird hier nicht in Konkurrenz, sondern ergänzend zur politischen Kategorie Schwarz verwendet, um diese auszudifferenzieren und »Myriaden von Zwischenpositionen« innerhalb der Konstruktion von Schwarz-Sein gleichberechtigt einbeziehen zu können.49 Zurzeit gibt es einige politische Netzwerke und Gruppen, die mit Hilfe des People of Color-Begriffs Bündnisse zwischen Angehörigen verschiedener Communities of Color zu schaffen versuchen. Hierzu gehören zum Beispiel das Move on up! Empowermentforum aus der Perspektive von People of Color im Jahr 2008 und das daraus hervorgegangene Move on up!-Netzwerk sowie SUSPECT, eine Queer of Color-Lesegruppe aus Berlin.

Bedeutung und Zukunft von People of Color-Politik in Almanya Ich habe eingangs meine persönlichen Erfahrungen mit zwei verschiedenen – sich als antirassistisch verstehenden – Diskursen hier48 Vgl. Can, Halil & Nuran Yiğit: »Die Überwindung der Ohn-Macht. Politische Bildungs- und Empowerment-Arbeit gegen Rassismus in People of Color Räumen. Das Beispiel der Projektinitiative HAKRA.« In: Gabi Elverich, Annita Kalpaka & Karin Reindlmeier (Hrsg.): Spurensicherung. Reflexion von Bildungsarbeit in der Einwanderungsgesellschaft. Frankfurt am Main, London: Iko-Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2006, S. 167-193, hier S. 179. 49 Vgl. Ha, Lauré al-Samarai & Mysorekar: »Einleitung«, S. 13.

606 zulande geschildert. Beide schließen einen großen Teil der Menschen, die unterschiedlichste Formen von Rassismus und/oder Antisemitismus erfahren, aus bzw. verorten sie auf der mehrheitsdeutschen Seite – sie lassen sie ›pass(ier)en‹. Weiße, christlich sozialisierte Antirassist_innen haben ein Interesse an der Aufrechterhaltung von Diskursen dieser Art, da sie sich so nicht mit ihrer eigenen Dominanzposition in Bezug auf Rassismus und Antisemitismus in all ihren gesellschaftlichen Ausprägungen auseinandersetzen müssen. ›Passing‹50 kann somit als weiße Strategie identifiziert werden, bei der es darum geht, durch das Zugeständnis und die ungleiche Verteilung von Privilegien an People of Color diese gegeneinander auszuspielen und voneinander zu trennen.51 Vor diesem Hintergrund kommt dem People of Color-Ansatz eine besondere Bedeutung zu, um dominante Strategien des ›Passings‹ zu unterlaufen. Die oben angesprochenen Diskurse nehmen jedoch im gesamtgesellschaftlichen Gefüge der heutigen BRD eine marginale Rolle ein. Gesellschaftlich dominanter sind nach wie vor Strategien der Markierung, Fremddefinition und des Othering als z.B. → ›Ausländer_in‹ oder ›Mensch mit → Migrationshintergrund‹. Diese werden jedoch immer von Strategien der Leugnung von Machtdifferenzen z.B. in Form universalistischer Argumentationsmus50 Vgl. Ahmed, Aischa: »›Na ja, irgendwie hat man das ja gesehen‹. Passing in Deutschland. Überlegungen zu Repräsentation und Differenz.« In: Susan Arndt, Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba & Peggy Piesche (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast, 2005, S. 270-282 sowie Tate, Shirley: »Widerstand und Shade. Körperpolitiken des Schwarzseins und die Risse der Hybridität.« In: Encarnacíon Gutiérrez Rodríguez & Hito Steyerl (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster: Unrast, 2003, S. 166-185. 51 Dazu das Seminar von Dean & Hutson: »›On (almost) passing‹. Perspektiven aus den Gender, Postcolonial und Disability Studies auf MachtSplitter von Eindeutigkeitskonstruktionen« im SoSe 2009, Gender Studies, HU Berlin.

PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

ter (»Für mich sind alle Menschen gleich«) begleitet. Dies erklärt die Gleichzeitigkeit von Exklusion (»Woher kommst du? Du bist doch nicht deutsch!«) und rhetorischer Inklusion (»Warum willst du dich nicht als Deutsche bezeichnen? Du grenzt dich doch selbst ab!«). Beiden Strategien ist gemeinsam, dass sie uns keinerlei Definitionsmacht zugestehen. Die Bedeutung einer Bündnispolitik verschiedener Communities of Color zeigt sich auch darin, dass wir uns vor dem Hintergrund einer generell weiß und mehrheitsdeutsch dominierten Debatte über ›Rassismus‹, → ›Migration‹ und ›Integration‹ die uns verweigerte gesellschaftliche Definitionsmacht (wieder)aneignen müssen. Als politisches Konzept, das ohne Bezug auf Kultur und ›ethnische‹ Zugehörigkeit auskommt, ist People of Color-Politik dazu geeignet, eine diskursive Lücke zu schließen, in die bisher viele derjenigen hineingefallen waren, die sich weder Schwarzen Organisationen noch Migrant_innen-Communities zugehörig fühlten. Wie jede Form der Identitätspolitik läuft jedoch auch sie Gefahr, neue Leerstellen und Ausschlüsse zu produzieren. Es wird sicherlich Personen geben, die ihre spezifischen Erfahrungen darin nicht repräsentiert sehen. Für die Zukunft dieser Politikform hierzulande besteht die Notwendigkeit, ein spezifisches Konzept zu entwickeln, was People of Color-Politik in Almanya bedeutet. Andrea Smith hat das auf den US-amerikanischen Kontext bezogene Konzept der »three pillars of white supremacy«52 erarbeitet. Die Frage lautet, wie ein solches Konzept für den deutschen Kontext aussehen müsste, in dem sich zahlreiche historische Schichten mit ihren jeweiligen ›economies of Otherness‹ palimp52 Vgl. Smith, Andrea: »Heteropatriarchy and the Three Pillars of White Supremacy. Rethinking Women of Color Organizing.« In: INCITE! Women of Color against Violence (Hrsg.): Color of Violence. The INCITE! Anthology. New York: South End Press, 2006, S. 66-73, S. 67-69. Als drei Säulen weißer Vorherrschaft in den USA identifiziert sie Sklaverei/Kapitalismus – Genozid/Kolonialismus – Orientalismus/Krieg.

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: PERSON/PEOPLE OF COLO(U)R

sestartig überlagern.53 Ausgehend von unseren jeweils unterschiedlichen Geschichten geht es darum, die ›entfernten Verbindungen‹ zwischen diesen Geschichten (wieder) zu finden. Bei unserer Suche ist es wichtig, uns von dem Gedanken der gegenseitigen Zugewandtheit leiten zu lassen. Du – Ich Du bist bei deinen Schwarzen Eltern aufgewachsen – Ich bei meiner weißen Mutter Du hast deinen peruanischen Vater soeben kennen gelernt – Mein Vater lebt schon lang nicht mehr Du warst immer Teil der türkisch-kurdischen Community – Gibt es überhaupt eine pakistanische hier? Du bist in einem Vorort von Paris groß geworden – Ich in einer süddeutschen Kleinstadt Für deinen deutschen Pass musstest du viel Geld hinlegen – Ich hatte ihn von Geburt an Dich brachten sie 1952 in ein Kinderheim – Da war ich noch gar nicht auf der Welt Du musst deine Anwesenheit in Deutschland dauernd rechtfertigen – Oh ja, das kommt mir bekannt vor Du wurdest auf der Straße angepöbelt und angegriffen – Ich meistens nur angestarrt Unsere Unterschiedlichkeiten Verbinden uns umso mehr Wir Jasmin Dean

53 Vgl. Steyerl, Hito: »Postkolonialismus und Biopolitik. Probleme der Übertragung postkolonialer Ansätze in den deutschen Kontext.« In: Gutiérrez Rodríguez & Steyerl (Hrsg.): Spricht die Subalterne deutsch? S. 38-55, hier S. 39-41.

607

608

P0C-EIGENINTERESSE - SCHWARZ

PoC-Eigeninteresse. Durch eine Laune des Lieben Herrgotts™ sind → weiße Personen dazu in der Lage, immer und überall zu deuten, was im Eigeninteresse von → People of Color (PoC) liegt! Das ist praktisch, denn dadurch können sie uns Doofies ihr übergriffiges und ignorantes Verhalten zu jeder Zeit ganz, ganz nahebringen. Beispiele: »Erzählen Sie uns doch mal spontan ein paar entmenschlichende Schimpfwörter, mit denen man Sie in Ihrer Jugend bedacht hat. Es ist ja in Ihrem Interesse, dass wir über Rassismus sprechen.« [Subtext: Wir lassen uns aus zutiefst humanistischen Gründen übrigens wirklich gern dazu herab.] »Meinungsfreiheit ist doch so in deinem Interesse, daher nehm ich mir jetzt mal die Freiheit, laut eine rassistische Meinung zu vertreten.« [Subtext: argh!] »Aber es muss doch in Ihrem Interesse sein, uns auf unsere Fragen Rede und Antwort zu stehen.« [Subtext: Fragen bildet!! Deswegen können Fragen, die wir in jedem willkürlichen und selbstverständlich von uns ausgewählten Setting stellen, niemals langweilig, dümmlich oder uninformiert sein. Zeigen Sie gefälligst Verständnis dafür, wenn wir unseren Anspruch auf Bildung ausleben, und seien Sie dankbar, dass wir Sie daran beteiligen!] Dass PoC über Eigeninteressen verfügen, die jenseits von Gratis-Aufklärung-für-Weiße™ liegen, ja sich möglicherweise sogar auf gänzlich selbstreferentielle Gebiete erstrecken, wie z.B. ›Lieblingslied singen‹, ›beste Freundin zeichnen‹, ›gute Laune haben‹, ›nicht mit Arschlöchern herumärgern‹ oder ›besonders schönen Tisch bauen‹, ist vielen Weißen unbekannt und – bei Bekanntwerden – unheimlich. Noah Sow

Schwarz 1. Ein kurzer vergleichender Begriffsratgeber für Weiße. die politisch korrekte und vor allem selbstgewählte Bezeichnung für Schwarze Menschen. Sie sollten sich trotzdem nicht wundern, wenn Schwarze Menschen andere Bezeichnungen verwenden. Es ist immer noch ein großer Unterschied, wie man sich selbst bezeichnet, und wie man genannt wird. Schwarz zu sein ist keine Eigenschaft, sondern eine gesellschaftspolitische Position. Die Selbstbenennung ›Schwarz‹ markiert bestimmte gemeinsame Erfahrungshorizonte und somit auch Lebensrealitäten in einer weißdominierten Gesellschaft. → Weiße können daher nicht bestimmen, wer Schwarz ist und wer nicht.

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: SCHWARZ

Denken Sie jetzt immer noch: Aber die Bezeichnung ›Schwarz‹ ist doch ... irgendwie ... nicht richtig? Sie können aus verschiedenen Gründen ›Schwarz‹ unangemessen finden: • weil Sie unterschwellig finden, Schwarz zu sein sei etwas Negatives (begeben Sie sich sofort in psychologische Betreuung) • weil Sie finden, Sie werden dazu gedrängelt, einen Begriff zu akzeptieren, den Sie selbst aber gar nicht wählen würden (man nennt das Selbstbenennungsrecht, und Sie sind gewöhnt, es nicht respektieren zu müssen) • weil Sie glauben, dass ja niemand ›echt Schwarz‹ ist, sondern eher ... mehr so braun. Hm, Weiße sind rosa, aber niemand sagt ihnen deswegen, wie sie sich nennen sollen. Und das ist auch gut so. Bei der kolonialen Angewohnheit der Einteilung der Menschen in → ›Hautfarben‹ geht es natürlich nie wirklich um die Farbe, nicht einmal um eine genau definierbare Gruppe. So wenig wie beispielsweise alle europäischen Weißen von Schweden bis Südspanien ernsthaft einer Gruppe zugeordnet werden können, kann man das mit allen Afrikaner_innen, geschweige denn mit allen Schwarzen Menschen tun. Weder sind alle Schwarzen und alle → weißen Menschen jeweils ›ein → Volk‹ oder ›eine Gruppe‹, noch sehen sie sich im Schnitt im Entferntesten ähnlich. Abgesehen von einigen durchschnittlichen äußerlichen Eigenheiten wie zum Beispiel zwei Armen haben sie keinerlei Gemeinsamkeiten. Aber wie soll ich dann jemanden nennen, der ... → ›halb schwarz‹ ist? Wie wär‘s mit – »Tanja«? Haben Sie schon mal in einem Café gesessen und, wenn Sie einen Weißen beschreiben wollten, gesagt: »Der Hellbeige da, neben dem Typen, der mehr so ins Rötliche geht, mit den rosa Punkten auf dem Arm?« Auf der Haut von Weißen Menschen spielen sich die lustigsten Farbspektren ab. Sie benennen diese Farbnuancen aber trotzdem so gut wie nie, weil Sie es so gelernt haben. Sie haben gelernt, eine weiße Person ungefähr so zu beschreiben: »Der Typ da hinten mit der langen Nase, den blondierten Haaren, den blauen Turnschuhen, Mitte 40.« Sie sagen nicht: »Der hellbeige Typ da« und in den seltensten Fällen: »Schau mal, der Weiße da hinten.« Wer sagt außerdem, dass die Person ›halb Schwarz‹ sei? Genauso könnte man behaupten, sie sei ›halb weiß‹ oder ›halb asiatisch‹. Das haut aber nicht hin. Zum einen bliebe man damit der irrigen Annahme verbunden, Menschen könnten nach → ›Rassen‹ unterteilt werden. Zum anderen spielt es für Diskriminierung und → Rassismus keine Rolle, ob die Haut des oder der Betreffenden nun eher hell- oder dunkelbraun aussieht oder die Person

609

610

SCHWARZ

einen weißen Großeltern- oder Elternteil hat. Nur wer so aussieht, als ob er/ sie ausschließlich weiße Vorfahren habe, ist (selbst, wenn das nicht stimmt) für die Öffentlichkeit ›weiß‹ und wird auch erstmal so behandelt. Schwarz-/weiß-Kategorisierungen mögen Einsteiger_innen in das Thema kompliziert erscheinen und werden hoffentlich eines Tages auch überflüssig sein. Ganz sicher aber sind sie das Ergebnis eines langjährigen weißen ›Rassen‹-Differenzierungswunsches. Die ganze Palette gesellschaftlich erlernter Rollen, Erwartungen, Auflagen ist auf konstruierte Unterschiede zugeschnitten. Die Weißen sind damit der Angelpunkt, um den sich alles dreht. Die Gesellschaft wird eingeteilt in ›weiß‹ (das zur Norm erhöht wird) und ›nicht weiß‹ (das zur ›Abweichung‹ konstruiert wird), und Erstere dürfen ohne Grund mit ihrem Verhalten bestimmen, wer wo ›dazugehört‹. Da sie dies aber sowieso schon die ganze Zeit tun, bin ich dafür, diese Tatsache zunächst klar auszusprechen, damit man sie ändern kann. Sprache ist immer auch Definitionsmacht. Die Menschen zu benennen und eigenmächtig in Grüppchen einzuteilen ist ein Privileg der Weißen; vielen von ihnen ist das jedoch gar nicht klar. Weißdominantes Verhalten lässt sich erlernen, ohne dass es extra ausgesprochen werden muss. Im Kindergarten heißt es ja nicht: »So Klausi, jetzt teil doch mal die Aische und den Charles in ein Grüppchen ein, obwohl sie nichts miteinander zu tun haben, und such dir selber einen Oberbegriff für sie aus, wie zum Beispiel → Ausländer, und tu dann so, als wäre das Ganze gar nicht willkürlich. Ihre Meinung dazu kann dir dann völlig egal sein, weil du darfst das ruhig.« Fremddefinition ist auch Fremdbestimmung. Um es ganz deutlich zu sagen: Es geht bei Rassismus oder Schwarz/weiß-Benennungen nicht etwa um ›Herkunft‹ oder → ›Kulturen‹. Schwarz heißt nicht gleich → Migrant oder andersherum. Dass es auch nicht um ›Fremdsein‹ geht, wird unter anderem dadurch deutlich, dass es mehrere hunderttausend → Schwarze Deutsche gibt. Noah Sow 1 Leicht bearbeiteter Nachdruck aus: Sow, Noah: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: Bertelsmann, 2008. S. 20 und S. 26-29.

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: SCHWARZE DEUTSCHE

Schwarze Deutsche Die Selbstbezeichnung ›Schwarze Deutsche‹ wurde Mitte der 1980er Jahre zeitgleich mit dem Begriff → ›afrodeutsch‹/›Afrodeutsche‹ entwickelt. Beide Termini markierten innerhalb eines herrschenden → weißen Referenzund Artikulationssystems erstmals eine spezifische → Schwarze deutsche Anwesenheit und sprengten so nachhaltig das machtvolle historische Konstrukt einer vermeintlichen Kongruenz von → Weißsein und Deutschsein. Beide Termini basieren sowohl auf transnationalen als auch interkommunalen Bezügen und sind als maßgebliche Voraussetzung für die politische Selbstorganisation zu sehen, die von den inzwischen seit über zwanzig Jahren bundesweit arbeitenden Vereinen Initiative Schwarze Menschen in Deutschland (ISD) und ADEFRA – Schwarze Frauen in Deutschland auf den Weg gebracht wurde. Beide Termini präg(t)en eine Vielzahl kultureller Einschreibungen und begründeten gänzlich neuartige theoretisch-intellektuelle Diskurse und Wissenstransfers.1 Doch trotz ihrer häufig synonymischen Verwendung sind sie als begriffliche Konzepte nicht identisch. Insbesondere die von Beginn an regen Verhandlungen über ›Schwarz‹ als politischer Begriff verweisen auf komplexe Prozesse kritischer Selbstpositionierungen und gehen mit sich verändernden Verhältnisbestimmungen der Schwarzen deutschen Community einher. Die Frage »Wer ist Schwarz?« wurde und wird nicht nur häufig gestellt, sie wurde und wird auch unterschiedlich beantwortet. Programmatisch hierfür sind vor allem zwei Entwürfe von ›Schwarz‹. Sie beziehen sich auf verschiedene selbstdefinitorische Kontexte 1 Siehe dazu Eggers: »Afrodeutsch/Afrodeutsche« im vorliegenden Band. Vgl. außerdem Oguntoye, Katharina, May Opitz & Dagmar Schultz (Hrsg.): Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1986, S. 10.

611 und orientieren sich entweder eher an afrozentrischen oder eher an → People of Color-Perspektiven. Als Setzungen finden sie sich bereits in Farbe bekennen: Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte (1986) formuliert: einerseits die Rückforderung eines unsichtbar gemachten afrikanischen Erbes innerhalb Deutschlands, die (Wieder)Herstellung von afrikanischen und afrodiasporischen Verbindungen sowie die Notwendigkeit individueller und gemeinschaftlicher Selbstverortungen innerhalb dieses globalen Zusammenhanges; andererseits die solidarische Ausrichtung auf → People of Color innerhalb und außerhalb Deutschlands, um tragfähige Bündnisse zu schließen.2 Diese Entwürfe schließen einander nicht aus. Vielmehr kreisen sie ein korrespondierendes Spannungsfeld von politischen Visionen und Realitäten, von Bedürfnislagen und Handlungsoptionen innerhalb der Schwarzen Bewegung und der Schwarzen Frauenbewegung in Deutschland ein.3 Eine Favorisierung von ›Schwarz‹ im afrozentrischen Sinne erlaubt es, spezifische kollektive Erfahrungen, Ausgangspunkte und Verbindungslinien in den Mittelpunkt zu rücken. Deshalb sollten die strategischen Demarkationen dieses Referenzrahmens als konstruktive und befreiende Impulse gelesen werden. Sie kreieren keine monolithische ›Superidentität‹, sondern boten eine – nicht die einzige – Möglichkeit, sich selbstbestimmt mit der Vielheit oftmals widerstreitender, hierarchisch unterschiedlich situierter Erfahrungen, Geschichten und Lebenswelten zu befassen und diese sichtbar und mit/teilbar zu machen. 2 Lorde, Audre: »›Gefährtinnen, ich grüße euch‹«. In: ebd., S. 13-15, hier S. 14-15. 3 Vgl. dazu Kinder, Katja, Ria Cheatom & Ekpenyong Ani: »›Es ist noch immer ein Aufbruch, aber mit neuer Startposition‹: Zwanzig Jahre ADEFRA und Schwarze Frauen/Bewegung in Deutschland.« In: Kien Nghi Ha, Nicola Lauré al-Samarai & Sheila Mysorekar (Hrsg.): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland. Münster: Unrast, 2007, S. 347-360; hier S. 357-360.

612 So eröffneten explizite Bezugnahmen auf afrikanische und afrodiasporische Wissens-, Theorie- und Praxisarchive vor allem im ersten Jahrzehnt Schwarzer deutscher Selbstorganisation einen von Beginn an transnationalen Raum für → Empowerment und Inspiration, für Austausch und Einschreibung, für Dissens und Kritik.4 Zudem trugen sie der Tatsache Rechnung, dass Afrodeutsche zwar nicht ausschließlich, jedoch zahlenmäßig am stärksten in der Bewegung vertreten waren und sind, was sich in den entsprechenden Artikulations- und Arbeitsfeldern auf vielfältige Weise widerspiegelt. Während frühe Bemühungen vor allem darauf ausgerichtet waren, die Erfahrung von Vereinzelung in Schwarzen deutschen Lebenswelten aufzubrechen und in eine gemeinschaftliche Beständigkeit zu überführen,5 förderte das erstarkende kommunale Selbstbewusstsein seit Mitte der 1990er Jahre insbesondere von Schwarzen Aktivistinnen getragene neue Formen komplexer dekonstruktivistischer Auseinandersetzungen mit der weißen deutschen Gesellschaft wie auch eines weiterführenden Netzwerk- und Community-Buildings.6 4 Für einen entsprechenden Verständnisrahmen siehe Gilroy, Paul: The Black Atlantic. Modernity and Double Conciousness. Cambridge: Harvard University Press, 1993, S. 1-40. 5 Siehe dazu unter anderem Oguntoye, Opitz & Schultz: Farbe bekennen; Ayim, May: Grenzenlos und unverschämt. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1997; Piesche, Peggy: »Identität und Wahrnehmung in literarischen Texten Schwarzer deutscher Autorinnen der 90er Jahre.« In: Gelbin, Cathy S., Kader Konuk & Peggy Piesche (Hrsg.): AufBrüche. Kulturelle Produktionen von Migrantinnen, Schwarzen und jüdischen Frauen in Deutschland. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer, 1999, S. 195-205; hier S. 198 sowie Lauré al-Samarai, Nicola: »Weder ›Fremde‹ noch ›Ausländer‹: Historische Verbindungen zwischen den Geschichten von Sinti und Roma und Schwarzen Deutschen.« In: Golly, Nadine & Stephan Cohrs (Hrsg.): De/platziert. Interventionen postkolonialer Kritik. Berlin: wvb, 2008, S. 89-114, hier S. 109. 6 Vgl. dazu die entsprechenden Internetpräsenzen: ADEFRA e. V.: »ADEFRA e. V. Schwarze Frauen in Deutschland.« In: URL: http://www.adefra. com/ (06.10.2010) sowie ISD Online: »Initiative

SCHWARZE DEUTSCHE

Wenngleich die politische Praxis damals wie heute eine Kongruenz von ›Schwarz‹ und ›Afro‹ (afrikanischer/afrodiasporischer Herkunft) favorisiert,7 gab und gibt es synchrone Bestrebungen, diesen Rahmen angesichts eines sich ständig verändernden gesellschaftlichen Bedingungsgefüges zu überschreiten. Der maßgebliche Anteil daran kommt nach wie vor Schwarzen (deutschen) Aktivistinnen zu. Die bereits Mitte der 1980er Jahre artikulierte fundamentale Kritik am weißen deutschen Feminismus führte nur wenig später dazu, dass Migrantinnen, Schwarze deutsche, jüdische und im Exil lebende Frauen aus dem ihnen zugewiesenen ›Opferstatus‹ heraustraten und ein neues, differentes ›Wir‹ begründeten.8 Die Notwendigkeit, sich über Communityund Herkunftsgrenzen hinweg über komplexe Minorisierungserfahrungen auszutauschen, Marginalität als Ort des Widerstandes zu begreifen und nach einer feministischen Politik zu suchen, in der Unterschiede zwischen Frauen anerkannt und nutzbar gemacht werden,9 eröffnete einen selbstbestimmt-inklusiven Rahmen mit gänzlich neuen Bezügen. Die Beschäftigung mit dem kulturellen und intellektuellen Wirken sowie den sozialen Käm­pfen und Errungenschaften von ›Minderheitenfrauen‹ innerhalb und außerhalb Deutschlands und Europas verhalf der Schwarzen deutschen Schwarze Menschen in Deutschland.« In: URL: http://www.isdonline.de/ (06.10.2010). 7 Wiedenroth-Coulibaly, Eleonore & Sascha Zinflou: »20 Jahre Schwarze Organisierung in Deutschland. Ein Abriss.« In: ADB Köln/cybernomads (Hrsg.): TheBlackBook. Deutschlands Häutungen. Frankfurt am Main: IKO, 2004, S. 133-144, hier S. 138-139. Hier wird bei der Beschreibung der Handlungsfelder der Initiative Schwarze Menschen in Deutschland / ISD Bund e.V. auf ›Schwarz‹ als politischer Begriff Bezug genommen, um in Anlehnung an Steve Biko all jene Menschen einzuschließen, die von Rassismus betroffen sind. 8 Ayim, May & Nivedita Prasad (Hrsg.): Wege zu Bündnissen. Dokumentation. Berlin: ASTA-Druckerei der Freien Universität, 1992, S. 1-5, hier S. 2. 9 Gelbin, Cathy S.: Kader Konuk & Peggy Piesche: »Vorwort der Herausgeberinnen.« In: Gelbin, Konuk & Piesche (Hrsg.): AufBrüche, S. 10.

TEIL 3. WIDERSTAND UND SPRACHE: SCHWARZE DEUTSCHE

Frauenbewegung zu einer feministischen Multiperspektivität, die nicht nur auf die Ausrichtungen der Community-Arbeit zurückwirkte, sondern auch öffentlich gemacht wurde.10 Sie führte jedoch in der politischen Praxis immer wieder an »schmerzhafte neu­ ralgische Punkte«;11 Punkte, die grundsätzliche Fragen nach bündnispolitischen Partizipationsmöglichkeiten, Privilegien und Hierarchien, vor allem aber nach selbstdefinitorischen Bedürfnissen aufwerfen. So blieben die Versuche, ein differentes ›Wir‹ – vielleicht tatsächlich in Ermangelung eines im Deutschen besser passenden Begriffs – als ›Schwarz‹ zu bezeichnen und damit all jene einzuschließen, »deren Hautfarbe nicht weiß, deren Kultur nicht westlich-europäisch und deren Religion nicht christlich ist«12, nicht nur in der Schwarzen deutschen Frauenbewegung umstritten. Für viele Deutsche und Migrant_innen mit afrikanischen/afrodiasporischen Zugehörigkeiten bedeutet die Erweiterung des Begriffs eine Form der Aneignung spezifischer Erfahrungsräume; für durch → Rassismus diskriminierte Deutsche und Mi­ 10 Hier sind vor allem die Initialtagungen Ethnische Minderheiten und Afro-deutsche Frauen (Bremen, 1990) und Frauen unter Druck – Immigrantinnen, Schwarze deutsche und jüdische Frauen (Berlin, 1991) zu nennen; außerdem die Publikationen: Sozialwissenschaftliche Forschung und Praxis für Frauen e. V. (Hrsg.): »Geteilter Feminismus. Rassismus, Antisemitismus, Fremdenhaß.« In: Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis Heft 27. Köln: Verlag des Vereins Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis, 1990; Aktas, Gülsen, May Ayim, Ilona Bubeck, Ika Hügel, Chris Lange & Dagmar Schultz (Hrsg.): Entfernte Verbindungen. Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung. Berlin: Orlanda, 1993; Kraft, Marion & Rukhsana Shamim Ashraf-Khan (Hrsg.): Schwarze Frauen der Welt. Europa und Migration. Berlin: Orlanda, 1994; Gelbin, Konuk & Piesche: Aufbrüche sowie Popoola, Olumide & Beldan Sezen (Hrsg.): Talking Home. Heimat aus unserer eigenen Feder. Frauen of Color in Deutschland. Amsterdam: blue moon press, 1999. 11 Kinder, Cheatom & Ani: »Zwanzig Jahre ADEFRA und Schwarze Frauen/Bewegung in Deutschland«, S. 358. 12 Kraft & Ashraf-Khan: »Einleitung«, S. 11.

613 grant_in­nen nichtafrikanischer/nichtafrodiasporischer Herkunft eine Unsichtbarmachung ihrer ebenfalls spezifischen Realitäten und Herkünfte.13 In Anlehnung an postkoloniale Theorieansätze beginnt sich, analog zu anglophonen Kontexten, neben den Begriffen ›Afrodeutsche‹, ›Schwarze Deutsche‹ oder → ›Andere Deutsche‹14 seit etwa einem Jahrzehnt die inklusive Selbstbezeichnung ›People of Colo(u)r‹ zu etablieren. Ob und worauf sich im Zuge dieser Diskussionen verständigt werden kann, welche Alternativen sich als tragfähig erweisen, bleibt ›im Prozess‹. Die Tatsache jedoch, dass diese Diskussionen überhaupt stattfinden, dass sie – im eigentlichen wie übertragenen Sinne – kritisch ›Raum greifen‹, verweist auf die zunehmende Brüchigkeit hiesiger hegemonialer Konstruktion von → Nation. Mit dem wachsenden gesellschaftspolitischen, kulturellen und intellektuellen Gestaltungsanspruch unterschiedlicher ›Schwarzer Subjekte‹ in Deutschland und ihren destabilisierenden Interventionen wie Neuschreibungen wird sich daher in absehbarer Zeit vielleicht die Frage neu stellen: »Wer ist deutsch?« Nicola Lauré al-Samarai

13 Diese Diskussionen sind vornehmlich intern geführt worden und daher schlecht dokumentiert. 14 Mecheril, Paul & Thomas Teo: »Zur Einführung: Andere Deutsche.« In: dies. (Hrsg.): Andere Deutsche. Zur Lebenssituation von Menschen multiethnischer und multikultureller Herkunft. Berlin: Dietz, 1994, S. 9-23.

614

winterreim in berlin1 du bist so weiss wie schnee und ich so braun wie scheisse das denkst du dir und fühlst dich gut dabei ich dufte nach pigment aus jeder pore wenn dir das stinkt mir ist das gleich du willst mich kaufen so wie schokolade als »negerkuss« träumst du mich butterweich doch wirst du dir den schlund verätzen in jede rille meinen namen setzen auf jedem namen sitzt dir mein gesicht grüß dich

May Ayim

1 Nachdruck aus: Ayim, May: nachtgesang. gedichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1997, S. 68.

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Teil 4 Gewalt und Normierung: Die alltägliche Macht rassistischer Wörter

Teil 4.1 Stichproben: Exemplarische Analysen

TEIL 4. GEWALT UND NORMIERUNG: ›ABORIGINES‹

›Aborigines‹ Obwohl der Begriff in vielen Lexika überhaupt nicht verzeichnet ist oder ohne weiterführende Erklärungen aufgelistet wird, kommt er im aktuellen deutschen Sprachgebrauch häufig vor. Hier bezieht er sich aber nicht, wie viele der lexikalischen Worterklärungen der von mir gesichteten Wörterbucheinträge postulieren, auf die ›Urbevölkerung‹ Italiens1, sondern auf die Schwarze Bevölkerung Australiens. Das Substantiv ›Aborigine‹ wird heute etymologisch auf das Lateinische ab origine zurück geführt und bedeutet ›von Anbeginn‹, ›von Anfang an‹, ›ursprünglich‹. Im 18. Jahrhundert wurde der Begriff von → weißen Kolonisator_innen auf der Grundlage ihrer Hegemonie als Sammelbegriff für alle von ihnen in Australien vorgefundenen Gesellschaften eingeführt und verwendet.2 Dabei fand eine Bedeutungsübertragung statt, bei der weiße Europäer_innen die einst den frühesten Einwohner_innen Italiens attributierte ›Urhaftigkeit‹ nun der Bevölkerung Australiens zuschrieben. Mit der Bezeichnung wurde diese zur Zeit der europäischen Invasion von weißen ›Erober_innen‹ als ›anders‹ deklariert, um die Kolonisierung des australischen Territoriums, die mit Massakern, Vertreibungen, Zwangsumsiedlungen in Reservate, rassistischem Separatismus, Kinderraub und vielfältigen anderen Unterdrückungsformen einherging, zu legitimieren. 1 Vgl. Meyers Großes Konversations-Lexikon. Ein Nachschlagewerk des allgemeinen Wissens. Sechste, gänzlich neubearbeitete und vermehrte Auflage. Leipzig, Wien: Bibliographisches Institut, 1907; Der große Brockhaus. Handbuch des Wissens in zwanzig Bänden. Fünfzehnte völlig neu bearbeitete Auflage von Brockhaus’ Konversations-Lexikon. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1929-1935 & Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Hg. v. der Dudenredaktion. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2003 2 Kleine Zeitung: »Australien entschuldigt sich bei Aborigines.« In: URL: http://www.kleinezeitung.at/nachrichten/politik/781094/index.do (13.10.2010).

617 Die Bezeichnung negiert die Vielfalt von Gesellschaften in Australien und konstruiert diese pauschal als ›homogene‹, ›unterlegene‹ und ›rückschrittliche‹ ›Andere‹, die den Gegenpol zur als → ›zivilisiert‹ und höher stehend imaginierten weißen europäischen ›Norm‹ bilden. Die eigentliche Bedeutung des Wortes – ›von Anbeginn an‹ – wurde im → Kolonialismus mit der Bedeutung ›primitiv‹, ›natürlich‹ und ›in Einklang mit der Natur‹ verbunden und weist diese Konnotationen noch heute auf, da sich eine assoziative Verknüpfung mit dem Begriff → ›Eingeborene_r‹ herstellt. Der hier analysierte Begriff wird noch immer als Sammelbegriff für alle Schwarzen Australier_innen verwendet und oft von weißen Personen als ›politisch korrekt‹ und somit als ›nicht rassistisch‹ definiert. Dabei bleibt außer Acht, dass er keine Eigenbezeichnung darstellt und durch seine kolonialistisch geprägte rassistische Bedeutungsgeschichte einen diskriminierenden Gehalt hat, der sich über die unbeirrte Verwendung weiter re/ produziert. Schwarze Australier_innen benutzen entlang ihrer Sprachgruppen oder Siedlungsgebiete eigene Benennungen, wie z.B. Yolngu, Murri, Koori, Nanga, Nyungar, Palawa, Wonghi, und machen damit unter anderem auf die → Diversität und Komplexität ihrer Gesellschaften aufmerksam. Seit den 1960er Jahren hat sich unter Aktivist_innen, Intellektuellen und Künstler_innen vermehrt die politische Selbstbezeichnung → Schwarz durchgesetzt. Dies wird jedoch bis heute sowohl von der Mehrheit der weißen Australier_innen als auch international mehrheitlich ignoriert, worin sich eine bis in die Gegenwart bestehende weiße Definitionshoheit manifestiert, die darüber entscheidet, wer wie nach welchen Kriterien bezeichnet wird und welche Bezeichnungen ignoriert werden, um auf diese Weise weiße Hegemonie und weiße Privilegien sowohl zu sichern als auch permanent neu zu legitimieren. Im Deutschen wird ›A.‹ häufig synonym mit ›Ureinwohner_in‹ oder ›Eingeborene_r‹ verwendet und entsprechend übersetzt. Diese

618 Begriffe bezeichnen Menschen aus ehemaligen Kolonialgebieten, finden jedoch niemals für Weiße Verwendung. Ich als weiße Person werde nirgendwo als ›Ureinwohnerin‹ bezeichnet. Folglich manifestiert sich in einer solchen Verwendungspraxis eine auf Sprachebene artikulierte Machtasymmetrie, die im rassistischen Diskurs des Kolonialismus verwurzelt ist. So, wie dem Begriff ›Eingeborene_r‹ der Begriff ›Einheimische_r‹ gegenübersteht, ist das Hyperonym für ›Ureinwohner_in‹ eigentlich ›Bewohner_in‹, wird jedoch ohne weitere Unterdifferenzierung für weiße Menschen in westlichen Gesellschaften verwendet. Die Vorsilbe ›ur-‹ rekurriert hingegen auf die Zuschreibung historischer Rückschrittlichkeit der kolonisierten Gesellschaften, die Weiße im rassistischen Diskurs des Kolonialismus vornahmen, um ihre kolonialen Bestrebungen zu legitimieren. Sowohl die hier thematisierte Bezeichnung als auch die Termini ›Ureinwohner_in‹ und ›Eingeborene_r‹ werden synonym mit dem Begriff → ›Naturvolk‹ verwendet. Im weißen Begriffs- und Wissenssystem sind diese Begriffe konnotativ an stereotype Merkmale wie ›Naturhaftigkeit‹, ›Emotionalität‹, ›Primitivität‹, ›Irrationalität‹ und ›Unzivilisiertheit‹ gekoppelt und von einem im Kolonialismus konstruierten hierarchischen Gegensatz zwischen ›Natur‹ und → ›Kultur‹ unterlegt. Der weiße Lebensstil wird dabei und dadurch implizit zur Norm erhoben und ›andere‹ Lebensweisen als ›primitiv‹ abgewertet. Während ›Ureinwohner_innen‹ als Überoder Sammelbegriff für alle als von der weißen europäischen Norm ausgehend ›anders‹ konstruierten Menschen und Bevölkerungsgruppen dient, wurden von weißen Kolonisator_innen darüber hinaus Begriffe entwickelt, die eine Unterscheidung innerhalb der als ›anders‹ Konstruierten möglich machten. So bezieht sich der Begriff ›A.‹ im deutschen Sprachgebrauch ausschließlich auf den australischen Kontinent und löst neben den bereits genannten noch weitere quasi-automatisierte Assoziationen wie ›Traumzeit‹, ›Didgeridoo‹,

›ABORIGINES‹

›Schamanentum‹ und ›Naturheilkunde‹3 aus, die ihrerseits – durchaus korrespondierend mit dem semantischen Feld der oben genannten allgemeineren analogen Begriffe – ebenfalls gedankliche Verknüpfungen von → Exotik, Unordnung, Irrationalität, Emotionalität in Gang setzen. Da der hier thematisierte Begriff fälschlich suggeriert, es handele sich bei Schwarzen Australier_innen um homogene Gesellschaften, und dabei Stereotype des rassistischen Diskurses re/produziert, sollte er aus dem Wortgebrauch gestrichen werden. Dennoch ist es in bestimmten Kontexten notwendig, auf die durch rassistische Sozialisation bedingten Erfahrungen und entwickelten Identitäten Schwarzer Australier_innen hinzuweisen, die sich von denen weißer Australier_innen unterscheiden. Eine gemeinsame, historisch gewordene politische und soziale Erfahrung kann aber in keiner Weise angemessen durch eine kolonialistische Sammelbezeichnung zum Ausdruck gebracht werden. Daher mag es in bestimmten Kontexten sinnvoll sein, von Schwarzen Australier_innen zu sprechen, um auf erfahrungsbedingte Gemeinsamkeiten zu verweisen, die aus → Rassismus und Kolonialismus resultieren. Doch ist es ebenso unerlässlich, in anderen Kontexten den kulturellen Differenzen unter Schwarzen Menschen und konkret auch Schwarzen Australier_innen Rechnung zu tragen. Dafür bietet es sich an, die oben angeführten Eigenbezeichnungen zu übernehmen. Die Verwendung von Eigenbezeichnungen ist nicht nur hilfreich, um Unterdrückungsverhältnisse sprachlich sichtbar zu machen und zu verdeutlichen, sondern auch, um die im Kolonialismus konstruierten Vorstellungen homogener Bevölkerungsgruppen zu dekonstruieren. Franziska Reiniger 3 So tauchen diese Begriffe auf vielen Internetseiten, in deutschen Printmedien und Fernsehdokumentationen im Zusammenhang mit dem analysierten Begriff auf.

TEIL 4. GEWALT UND NORMIERUNG: ›BARBAR_IN‹ / ›BARBARISCH‹

619

›Barbar_in‹ / ›barbarisch‹

Antike Wurzeln einer begrifflich verankerten Differenz

Dass Selbst- und Fremdbezeichnungen Wahrnehmungen des ›Eigenen‹ und des ›Fremden‹ konturieren, charakterisiert zweifellos alle menschlichen Gesellschaften. Im Hinblick auf die Strukturiertheit dieser Bezeichnungen lassen sich allerdings erhebliche Unterschiede feststellen. In der Antwort auf die Frage, ob sie eine gleichberechtigte Anerkennung des ›Anderen‹ fördern oder verhindern, zeigt sich, ob sie symmetrisch oder asymmetrisch, nichthierarchisch oder auf der Basis einer Werteskala angelegt sind. Bezeichnungen entspringen gesellschaftlichen Diskursen und nähren diese zugleich. Als → weiße Deutsche habe ich dies, wie viele andere auch, verinnerlicht. Solange ich das Privileg annehme, mit diesen Asymmetrien unkritisch umzugehen, kann ich sie zu einem integralen Anteil meines eigenen Verständnisrahmens und Wissensfundus machen. Doch selbst die Bereitschaft zur Reflektion befähigt mich nicht, umfassend aus einer systemischen Herrschaft auszutreten, die durch Sprache und ihre machtbedingten Asymmetrien transportiert wird. Sich dem Erbe, das dem → Weißsein inhärent ist und sich im erlernten Sprechen artikuliert, kritisch zu stellen – d.h. es anzunehmen und anzuschauen – bedeutet für mich, dominante Bezeichnungen und ihre Praxen in ihrem historischen Gewordensein nachzuzeichnen und die Autorisierung der so gewachsenen Gebrauchsweisen entsprechend herauszufordern. Diesem Ansatz folgt der vorliegende Beitrag in zwei Schritten: Der genealogischen Betrachtung des Begriffes ›Barbar_in‹ folgt die kursorische Analyse der Tradierung des aus- und abgrenzenden, zunehmend rassistischen Gebrauchs dieses Begriffs durch historische wie aktuelle Wörterbücher.

In der politischen Sprache der Griech_innen baut das Begriffspaar ›Helenen‹ und ›Barbaren‹ auf einer asymmetrischen Setzung auf, bei der die Eigenbezeichnung ›Helenen‹, die der Beschreibung eines kulturellen Selbst-Verständnisses diente, mit einer Fremdbezeichnung für alle Menschen und Gesellschaften kontrastiert wird, die nicht in dieses Kulturkonstrukt fallen. Im Verlauf der historischen Entwicklung von Homer bis in die Spätzeit des Hellenismus lassen sich dabei Veränderungen aufzeigen.1 Die beiden großen Epen Homers, die in westlichen Denktraditionen als am Beginn der europäischen Kulturgeschichte stehend wahrgenommen werden, verhelfen den Griech_innen im 8. Jh. v. Chr. wie kein anderes zeitgenössisches Kulturprodukt zur Bewusstseins-Schaffung einer eigenen Identität. In der Ilias findet – nach heutigem Wissensstand – das Lexem barbaropõnoi erstmalig schriftlich nachgewiesen Erwähnung: Dort werden die aus Anatolien kommenden Karer als »barbarisch redend«, »barbarischsprachig«, eine »barbarische Mundart« habend bezeichnet.2 Hier zeigt sich bereits eine etymologische Akzentsetzung des Begriffes, die im Eintrag des Lexikons Der Große Brockhaus von 1929-35 reproduziert wird. Demnach war, gängigen Ursprungsüberlegungen zufolge, ›Barbar‹ im 1 Vgl. Eichler, Klaus: »Hellenen und Barbaren. Reflexionen zu einem alten neuen Thema.« In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 40 (1995), S. 859-869, hier S. 859-860. 2 Homer: Ilias. Leipzig: Reclam, 1984, II. 867, S. 40. Es ist interessant, dass Homers kares barbaropõnoi auf eine Kultur rekurriert, die von ihm und seinen griechischen Zeitgenoss_innen eigentlich als besonders nahestehend empfunden wird. So unterscheidet Homer auch begrifflich nicht zwischen »fremden (nicht-griechischen) Sprachen und entfernteren (griechischen) Dialekten«, sondern verwendet für beides den Begriff allothroos. Vgl. Detel, Wolfgang: »Griechen und Barbaren. Zu den Anfängen des abendländischen Rassismus.« In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42.6 (1995), S. 1019-1043, hier S. 1021.

620 Griechischen ein ›Schallwort‹, das unvertraut klingende Lautbildungen und unverständliches Sprechen nachahmen sollte, d.h. es wurde zur Bezeichnung und Abgrenzung von jenen Menschen und → Kulturen herangezogen, die nicht griechisch sprachen.3 Dabei war zwar bereits ein abwertendes Moment – »[b]arbaros ist ja der brbr-Sager, eigentlich jemand, der keine Sprache hat, quasi ein Tier«4 – sowie der implizierte doppelte Duktus von ›fremd‹ als ›unvertraut‹ und ›nicht-zugehörig‹ impliziert.5 Doch blieb es allerdings noch gängige Praxis, andere Kulturen und Gesellschaften über die jeweiligen Eigen- oder Fremdbezeichnungen und nicht über ›barbarisch‹ zu identifizieren. So werden im homerischen Epos fremde Völker und Länder weiterhin erwähnt, ohne dabei die Begriff ›Barbar‹ und ›Hellenen‹ als Kollektivbezeichnung zu verwenden.6 Da Homer ein einheitliches Menschenbild vertritt, das weitgehend ohne Ausgrenzungen und Herabsetzungen eines kulturell ›Anderen‹ auskommt, sondern stattdessen von immer wiederkehrenden Kennzeichnungen wie Sterblichkeit (die Menschen von Göttern unterscheidet) und Essgewohnheiten (die Menschen von Tieren unterscheiden) charakterisiert ist, kontrastiert er lediglich ›Men3 Vgl. etwa auch Philostratus, der etwa den Äthiopiern zuschreibt, dass sie »bellen«. Philostratus: Das Leben des Apollonius von Tyana. Herausgegeben, übersetzt und erläutert von Vroni Mimprecht. München, Zürich: Artemis Verlag, 1983, S. 575. 4 Trabant, Jürgen: »Fremdheit der Sprache.« In: Dirk Naguschewski & Jürgen Trabant (Hrsg.): Was heißt hier ›fremd‹? Studien zu Sprache und Fremdheit. Berlin: Akademie Verlag, 1997, S. 93-114, hier S. 101. 5 Vgl. Jostes, Brigitte: »Was heißt hier fremd? Eine kleine semantische Studie.« In: ebd., S. 10-76, besonders S. 15-23 und S. 27-32. 6 ›Hellas‹ taucht nur als Bezeichnung für eine der vielen kleinen griechischen Landschaften auf. Vgl. Homer: Ilias, IX.395; S. 447-448, S. 134-135; XVI.595, S. 252 sowie Homer: Odyssee. Leipzig: Reclam, 1979: XI. 495-596, S. 141. Der Begriff ›Hellenen‹ – »in der Verbindung ›alle Hellenen‹ (›Panhellenes‹)« – ist Detel zufolge erstmalig bei Hesiod in Werke und Tage (V.528) belegt. Detel: »Griechen und Barbaren«, S. 1021.

›BARBAR_IN‹ / ›BARBARISCH‹

schenvölker‹ und ›Wundervölker‹. Zwar nimmt er durchaus eine Binnendifferenzierung etwa nach Geschlecht und Klasse vor, nur gilt diese gleichermaßen für alle Gesellschaften. Auch die von der großen frühgriechischen Lyrik übermittelten Fragmente sowie die Texte der ersten Naturphilosophen enthalten keinerlei Indiz für eine auf Verallgemeinerung und Homogenisierung aufbauende Abwertung nichtgriechischer Völker, das Nicht-Eigene als ›Anders‹ herzustellen.7 Erste Ansätze einer rationalen wissenschaftlichen Erklärung der Welt führen allerdings – wenngleich noch zögerlich und vereinzelt – bereits seit Mitte des 6. Jh. v. Chr. dazu, dass die Länder und Völker des westasiatischen Raumes zu einer Einheit zusammengefasst und einem komplexen Abwertungs- und Ausgrenzungsprozess unterworfen werden. Doch erst im 5. Jh. v. Chr. setzt in den überlieferten Quellen eine Rhetorik ein, die als ›fremd‹ konstruierte Völker aggressiv abwertet. Dieses Diskriminierungsmuster scheint aus den politischen und militärischen Auseinandersetzungen mit Persien sowie aus den imperialen Bestrebungen Griechenlands zu erwachsen, wobei letztere auch als kompensatorische externe Projektionsfläche der inneren Krise dienen.8 Die imperialistischen Ambitionen gehen mit Ausgrenzungs- und Herrschaftsprozessen nach außen wie nach innen einher, welche dem deklarierten Streben nach demokratischer Freiheit widersprechen und daher einer legitimatorischen Rhetorik bedürfen. Diese wird maßgeblich mitgetragen von der Philoso7 Da die Griech_innen zu jener Zeit noch primär der Erfahrung Raum geben, wichtige kulturelle Errungenschaften von nicht-griechischen Völkern übernommen zu haben (die Schrift von den Phöniziern, die Astronomie und Himmelskunde von den Chaldäern, Landvermessung und Geometrie, Medizin sowie Segmente von Philosophie und Religion von den Ägyptern), dominieren Aufgeschlossenheit und Neugierde das Verhältnis zur Welt außerhalb Griechenlands. 8 Vgl. dazu weiterführend: Arndt, Susan: Mythen von Weißsein in der englischsprachigen Literatur. Der Racial Turn und die Literaturwissenschaft (i. E.).

TEIL 4. GEWALT UND NORMIERUNG: ›BARBAR_IN‹ / ›BARBARISCH‹

621

phie des Aristoteles (einem Lehrer Alexander des Großen) und baut auf einer spezifischen Dichotomisierung von Griech_innen und Nicht-Griech_innen auf. Dem Begriff ›B.‹ kommt dabei insofern eine wichtige Rolle zu, als er ein neues Bedeutungskonzept erlangt. Die konnotative Anlage des Begriffes von ›fremd‹ als ›unvertraut‹ und ›nicht-zugehörig‹, die sich zunächst allein auf den sprachlichen Habitus der Nicht-Griech_innen bezieht, wird weiter vertieft. In einem homogenisierenden Abstraktionsschritt erfolgt die Unterscheidung der Menschheit in zwei räumlich getrennte Gruppen. Alle außerhalb der griechischen Welt lebenden Völker und Menschen sind nunmehr als ›B.n‹ bezeichnet. Die griechische ›Norm‹ (›Hellene‹), von der aus das ›Andere‹ (›B.‹) imaginiert und abgewertet wird, kann sich auf diese Weise politisch und kulturell konturieren und aufwerten. Dabei finden sich für die unter dem Begriff ›B.‹ subsumierten Kulturen durchaus unterschiedliche Zuschreibungen und Einstufungen auf der Werteskala der Griech_innen und fällt der Abgrenzung zur persischen Kultur eine zentrale Rolle zu. Doch ist der Verwendung des Begriffs ›B.‹ von da an offenbar allgemein eine Abwertung gegenüber dem ›Fremden‹ eingeschrieben, die sich mit Blick auf → Afrika, hier vor allem Ägypten und Äthiopien, aber auch hinsichtlich der Skyth_innen und Perser_innen, partiell an Differenzen von → ›Hautfarbe‹ festmacht und an mentale Zustände rückgebunden wird.9

Die für die europäische bzw. westliche Geistes- und Mentalitätsgeschichte bedeutsamen Tragödiendichter Aischylos, Euripides und Sophokles spielen – weit über die so genannte → Antike hinaus – eine wesentliche Rolle im Prozess der Dichotomisierung von ›Helenen‹ und ›B.n‹ und tragen öffentlichkeitswirksam zur Popularisierung des Begriffes ›B.n‹ bei. Hier wie in anderen Tragödien werden hellenische Figuren mit ›B.n‹ kontrastiert, die aus der dominanten Figurenperspektive stereotypisierend als ›Anders‹ entworfen sind.10 Die Rhetorik der Tragödien korrespondiert mit der Rhetorik politischer Rede und Publizistik sowie den philosophischen Schriften Athens und Griechenlands. Zwar gibt es – etwa in den Philosophenschulen des Sokrates oder in der Sophistik – innerhalb der Philosophie eine bis ins 5. Jh. v. Chr. hineinreichende, den kulturellen Relativismus unterstützende Tradition, prinzipiell keine Unterschiede zwischen Menschen nach → ›Stamm‹, Volk, Status oder Sprache zu machen, und auch die empirische griechische Medizin tritt für ein universales Menschenbild ein. Der Hauptstrom philosophischer Lehrüberlieferung aus dem antiken Griechenland repräsentiert jedoch die gegenteilige Position. Im ersten großen Geschichtswerk der klassischen Antike, den an der bereits entwickelten Ethnographie und Sozialphilosophie geschulten Historien, vermittelt Herodot seinen Zeitgenoss_innen des 5. Jahrhunderts »das vollständigste Bild von der Verschiedenheit

9 Danach seien alle ›B.n‹ feige, kunstlos, gefräßig, grausam, unvernünftig und gewillt, ja bestrebt, sich despotischer Herrschaft zu fügen. Vgl.: Eichler: »Hellenen und Barbaren«, S. 861-862. Der früheste Beleg für eine (so konnotierte) adjektivische Form von ›barbarisch‹ findet sich in einem Heraklit-Fragment um 500 v. Chr.: »Schlechte Zeugen sind den Menschen Augen und Ohren, wenn sie barbarische Seelen haben.« Hier ist zwar nicht zwangsläufig impliziert, dass nur ›Barbaren‹ unfähig seien, den Weltlogos zu verstehen, doch findet zumindest eine Gleichsetzung von ›barbarisch‹ mit ›unverständlich‹ und – eng damit verschränkt – mit ›unverständig‹ statt. Vgl. Detel: »Griechen und Barbaren«, S. 1026.

10 Ist der Begriff ›B.n‹ in der frühgriechischen Literatur kaum belegt, so taucht er in Aischylos Persern und, auf diese rekurrierend, nicht weniger als zehn Mal auf. Korrespondierend mit seiner ursprünglichen Konnotation, wird zum einen die Figurenrede sehr dominant von persischen Ausdrücken sowie persisch klingenden Akzenten getragen, die dem griechischen Publikum unverständlich bleiben mussten und daher ein Gefühl von ›Fremdheit‹ vermittelten. Zum anderen werden die Figuren in kulturalisierend verallgemeinernder und verabsolutierender Perspektive entworfen, d.h. sie vereinen Charakteristika, die als ›typisch‹ für die ›andere‹ Kultur gelten und implizit auf ein Selbstverständnis des ›Eigenen‹ aufbauen.

622 menschlicher Kulturen«,11 wobei er allerdings noch nicht explizit die Idee einer grundsätzlichen Überlegenheit der Griech_innen und ihrer vermeintlichen Legitimation als Herrscher_innen über andere Völker vertritt. Dennoch lassen sich die Historien zumindest als ein Vorläufer des Panhellenismus verorten. Evident wird dies besonders in Herodots Deutung der Perserkriege, die im Zentrum seines Werkes stehen. Argumentativ an Aischylos anschließend, operiert er mit Binaritäten von Despotie und Freiheit, von Emotion und Verstand, von Barbarei und Kultur und situiert die Griech_innen als überlegen. Er vollzieht die ausdrückliche Gleichsetzung von ›B.‹ mit ›Fremder‹ [xenos], → Sklave [doulos] und Unfreier [aneleutheria].12 Auf der Basis dieser durch Geografie und/oder Status bedingten konstruierten Werteskala argumentieren etwa Platon und Aristoteles, dass nicht nur die Existenz von gesellschaftlichen Hierarchien naturgegeben sei, sondern ebenso die Position, die ein jeder darin sowohl innerhalb der griechischen Gesellschaft als auch im Verhältnis zu nicht-griechischen Völkern einzunehmen habe. Dabei verleihen beide, ebenso wie andere Protagonisten der antiken griechischen Philosophie, einerseits der Überlegenheit von Griech_innen über die Nichtgriech_innen Ausdruck und begründen andererseits die Naturgegebenheit sozialer Hierarchien, einschließlich der Sklaverei. Für die dafür notwendige Postulierung von biologischer Differenz und deren kultureller Interpretation kommt dem Begriff des ›B.n‹ eine tragende Funktion zu.13 Die Konstruktion einer ›naturbedingten Herrschaft‹, die dem ›B.‹ in binärer Logik die 11 Detel: »Griechen und Barbaren«, S. 1033. 12 Vgl. Eichler: »Hellenen und Barbaren«, S. 861-862, hier S. 862. Vgl. dazu: z.B. Herodot: Das Geschichtswerk. Band 2. Berlin, Weimar: Aufbau Verlag, 1985, VII.102, 104; IX. 11, 55; IX.55; S. 165-167, S. 291 und S. 313. 13 Vgl. etwa: Platon: »Politeia.« In: Platon: Sämtliche Werke. Band 3. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1958, 590d, 4-5, S. 286; Aristoteles: Politik. München: dtv, 1984, I.3: 1253b, S. 48-68.

›BARBAR_IN‹ / ›BARBARISCH‹

Rolle des ›naturbedingten Beherrschten‹ zuweist, findet als Ansatz im Alten Rom eine konnotative Fortschreibung, wobei nunmehr freilich Sprache und Territorium des Römischen Reiches aus dem Begriff des ›B.‹ herausgelöst und – korrespondierend zur veränderten außenpolitischen Konfliktlinie – neue Völker, wie etwa Gallier_innen und German_innen, bedeutungsmäßig eingeschlossen werden. Im Zuge dessen erfährt auch die Markierung von Ägypter_innen/ Äthiopier_innen als ›B.n‹ eine Verstärkung, die schließlich im Begriff ›Berber‹ gerinnt, der bis in die Gegenwart in Medien und Wissenschaft omnipräsent ist und verschiedenste Bevölkerungsgruppen im nördlichen, westlichen und mittleren Afrika subsumiert.

Kolonialistische Aneignung und ihr Erbe Die mittelalterliche Formierung des europäischen Christentums rekonfiguriert die bereits in der Antike angelegte binäre Setzung von ›B.‹ als dämonisiertes Pendant zu einer vom herrschenden Subjekt postulierten Norm. Als Europa im Zuge des Kolonialismus damit beginnt, sich die Welt in einem neuerlichen Vorstoß imperialer Aggressionen anzueignen, bedarf es wieder einer Rhetorik, um das gewaltsame Annektieren von Territorien, den Versklavungshandel und damit den Verrat freiheitlicher Postulate zu legitimieren. Im Mythos von der ›Bürde des weißen Mannes‹ (Kipling) erfinden Weiße die Kolonisierten als neue ›B.n‹ und leiten daraus die Notwendigkeit ab, den kolonialen Raum zivilisieren zu müssen. Im Begriff ›B.‹ findet sich dafür ein bewährtes argumentatives Reservoir, markiert er doch die so bezeichneten Menschen und Kulturen als ungebildet und unwissend, als unkultiviert und unzivilisiert, als roh und grausam.14 Diese koloniale Benennung hat im öffentlichen Diskurs der weißen deutschen 14 Dazu gehörte neben vielem anderen auch die besonders blutrünstige Unterstellung von → Kannibalismus.

TEIL 4. GEWALT UND NORMIERUNG: ›BARBAR_IN‹ / ›BARBARISCH‹

Mediengesellschaft kaum an Gebrauchswert eingebüßt. Auch wenn der Begriff heute nur noch selten zur Bezeichnung und Klassifizierung von Bewohner_innen of Color in den → Amerikas, in Australien und Südostasien sowie in Afrika benutzt wird, haben die durch ihn transportierten Fantasien und Bezugnahmen ihre Aktualität nicht verloren. Ausgehend von seiner konnotativen Grundanlage hat sich der Begriff inzwischen semantisch erweitert und funktioniert im aktuellen Sprachgebrauch sowohl analog zum abgeleiteten Substantiv ›Barbarei‹ und dem Adjektiv ›barbarisch‹ als auch quer zu Positionen in der symbolischen Ordnung von → ›Rasse‹ und/ oder Nation. Der Duden von 1976 gibt über diese Konnotationen beredt Auskunft. Wenn hier Beispielsätze zitiert werden, wie »[Barbar] en haben den Friedhof verwüstet« oder »Was wissen Sie schon von der exquisiten Geistigkeit unserer Kirchenväter, Sie junger B.?«15, dann präsentiert sich der Begriff – auch als übertragende Personenbezeichnung – mit pejorisierender bzw. distanzierender Konnotation für Weiße. Analog dazu funktioniert das abgeleitete Substantiv ›Barbarei‹ – etwa in dem Satz »es ist eine B., die Alpen mit diesen Hochhäusern zu verschandeln«16 – wodurch aus der Eigenschaft eine allgemeine Zustandsbeschreibung und aus einer personalen Appellationsform eine systemische Substanz wird. Darüber hinaus hat sich die semantische Grundanlage von ›B.‹ dahingehend ausgeweitet, dass die adjektivische Begriffsverwendung etwas attributiert, das über das normale oder erlaubte Maß hinausgeht bzw. sehr groß oder furchtbar ist, wie etwa »wir haben b. gefroren«.17 Selbst wenn dieser veränderte Gebrauch deutlich macht, dass ›B.‹ oder ›b.isch‹ im aktuellen Sprachgebrauch nicht mehr nur der abwertenden Attributierung nicht-weißer Kulturen, sondern (wie im oben erwähnten 15 Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden. Band 1. Mannheim, Wien, Zürich: Dudenverlag, 1976, S. 346. 16 Ebd., S. 346. 17 Ebd., S. 246.

623

Remarque-Zitat sichtbar) auch einer Binnenabgrenzung eigener ›guter‹ Kultur dient, bleibt doch gerade in diesem Kontext seine tradierte Konnotation bedeutsam. Davon zeugen etwa linguistische sowie kunst- oder musikwissenschaftliche Adaptionen des Begriffes, wo er einen groben sprachlichen Fehler bzw. die »Anwendung von Ausdrucksformen der Primitiven in der modernen Kunst od. Musik« (hier wird zugleich der kolonialrassistische Begriff des → ›Primitiven‹ tradiert) bezeichnet.18 Mir scheint es an der Zeit, sich die hegemoniale und diskriminierende Begriffsgeschichte und den rassistischen Gebrauch des Begriffes ›B.‹ bewusst zu machen und damit auseinanderzusetzen. Das würde beispielsweise bedeuten, diese in Wörterbüchern zu markieren und einen kontextsensiblen Umgang anzumahnen. Wann immer der Begriff in Analysekontexten gebraucht wird, könnte er durch Formulierungen wie »das rassistische Bedeutungsinhalte transportierende/das problematische Kons­ trukt usw.« gerahmt werden. In anderen Kontexten scheint mir der Begriff verzichtbar und leicht konsequent durch gesellschaftliche und kulturelle Eigenbezeichnungen ersetzbar. Susan Arndt

18 Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden. Band 1, S. 346.

624

›Bastard‹ Der Begriff ›B.‹ geht zurück auf das mittelhochdeutsche bastart und dieses wiederum auf das altfranzösische bastard sowie das italienische bastardo. Die weitere Herkunft ist nicht gesichert. Es ist möglich, dass ›B.‹ von mittellateinisch bastum – »Saumsattel« – abgeleitet und im Sinne von »der/die auf dem Sattel erzeugte« (der Saumsattel diente adeligen Reitern häufig als Schlafstätte) verwendet wurde. Von anderen wird es als semantisch wahrscheinlich angesehen, dass sich ›B.‹ aus einer Zusammensetzung des neu-irischen bais (Unzucht, Wollust) und des keltischen tarddr (Sprössling) ergibt. ›B.‹ würde dann soviel bedeuten wie »Sohn der Unzucht«.1 Beiden Erklärungsmustern nach ist der fragliche Begriff eng an den Gedanken einer konventionell als ›unnormal‹ eingestuften bzw. ›unzüchtigen‹ Zeugung gebunden. Eine andere erwogene Variante besteht darin, dass der Begriff auf einen frühen Beinamen für den in einer außerehelichen Beziehung gezeugten Normannenherzog Wilhelm der Eroberer zurückgeht. Vor seinem Aufstieg zum Herrscher über England wurde er Willhelm der Bastard genannt, wobei dieser Name auf bas (bassus – ›niedrig‹) und damit auf ein Wort zurückgeführt wird, das die Konnotation von ›auf einer unteren Stufe der Hierarchie‹ stehend in sich trägt. Sich ursprünglich auf den teilweise anerkannten, aus einer ehelichen Verbindung stammenden Nachwuchs eines Adligen mit einer sozial niedrigerstehenden Frau beziehend, bezeichnet ›B.‹ in der späteren Sprachentwicklung unstandesgemäße Kinder, die aus einer unehelichen Verbindung stammen und deswegen abgewertet werden.2 Ihre Aner1 Vgl. z. B. Meyers Konversations-Lexikon. Ein Nachschlagewerk des allgemeinen Wissens. Band 2. Leipzig, Wien: Bibliographisches Institut, 1893-1897, S. 537 sowie Kluge, Friedrich. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlin, New York: Walter de Gryuter, 1999, S. 84. 2 Adelung, Johann Christoph: Grammatisch-kriti-

›BASTARD‹

kennung ist von Anfang an begrenzt und geht oft mit Misstrauen und Herabsetzung einher, da sie als »nicht ebenbürtig«3 gelten. Die Ausgrenzung des ›B.‹s steigert sich mit einer Wahrnehmung, in der er zunehmend eine unzulässige soziale Grenzüberschreitung verkörpert, bis er als illegitimer »sohn, dem erbe und stand des vaters entzogen« stigmatisiert wird und »zur bezeichnung des schlechten, unechten diente«.4 Indem die unstandesgemäße Herkunft sowohl den absolutistischen Glauben an die göttlich gegebene Überlegenheit der zum Herrschen Geborenen als unhinterfragbare Machtlegitimation diskreditiert als auch der Ideologie der Blutreinheit des Adels entgegensteht,5 wird der ›B.‹ zunehmend zum Gegenstand der Ausgrenzung. Da seine außereheliche Zeugung auch gegen die christliche Sexualmoral verstößt, personifiziert er die Untugenden der Schande und Sünde. Die Ablehnung wächst umso stärker, je mehr die äußeren Begleitumstände seiner Zeugung in sein Inneres verlagert und zu persönlichen Merkmalen erklärt werden. In der Epoche der europäischen → Aufklärung wird dieses Sittengemälde weiter tradiert. Der Moralkodex des aufkommenden sches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart. Band 1. Digitale Bibliothek. Band 40. Berlin: Directmedia Publishing. 2001 (Ersterscheinung 1793-1801), S. 745-46. 3 Vgl. etwa »Bastard (mittelhochdeutsch Basthart und Bastart, neulat. bastardus, franz. bâtard, ital. bastardo, engl. bastard), Mischling, ein aus nicht ebenbürtiger oder in wilder Ehe erzeugtes Kind, soviel wie natürlicher Sohn oder natürliche Tochter [...] In der Zoologie heißt B. (species hybrida, Hybride) ein von zwei verschiedenen Arten (die meist, aber nicht immer derselben Gattung angehören) erzeugtes Tier, wie z.B. Maultier und Maulesel. Ein von zwei verschiedenen Rassen abstammendes Tier wird Blendling genannt.« Meyers Konversationslexikon. Band 2, S. 537. 4 Grimm, Jacob & Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch in 16 Bänden. Band 1. Leipzig: S. Hirze, 1854, S. 1151. 5 Guillaumin, Colette: »Zur Bedeutung des Begriffs ›Rasse‹.« In: Institut für Migrations- und Rassismusforschung (Hrsg.): Rassismus und Migration in Europa, Hamburg: Argument, 1992, S. 77-87, hier S. 81-82.

625

TEIL 4. GEWALT UND NORMIERUNG: ›BASTARD‹

Bürgertums wie der christlichen Kirche setzt die Ehebindung als sozialen Kern einer stabilen Gesellschaft voraus. Uneheliche Nachkommen werden nicht nur als moralische Verfehlung, sondern auch als gesellschaftlich dysfunktional und gefährlich angesehen. Mit der Bedeutungsausweitung, die nun jede uneheliche Nachkommenschaft unabhängig von der sozialen Herkunft der Eltern zum ›B.‹ erklärt, wird die gesellschaftliche und juristische Diskriminierung verallgemeinert. Die ›Bastardisierung‹ verfestigt sich zu einem Prinzip der sozialen Differenzierung. Vor diesem Hintergrund entwickelt sich der Gebrauch des Begriffs, auch in der deutschen Sprache, zu einer abwertenden Bezeichnung für uneheliche Kinder im Allgemeinen. Dabei behält der Begriff die Konnotationen ›illegitim‹, ›nicht-standesgemäß‹ und ›nicht der gesellschaftlichen Norm entsprechend‹ bei. Damit setzt sich ein Denken durch, das sich bereits in Platons (427 - 348/7 v.u.Z.) klassischem Werk Der Staat manifestiert. Dort wird eine Weltanschauung ausgebreitet, in der der ›B.‹ als abgewerteter → ›Mischling‹ den Gegensatz zum Streben nach dem Schönen, Guten und Wahren darstellt. In seinem ideengeschichtlich bedeutungsmächtigen Hauptwerk beklagt Platon in einem kulturpessimistisch angelegten Szenario am Beispiel der Ehe zwischen einem freigelassenen Sklaven und seiner früheren Herrin den Verfall von Gesellschaft, Moral und Bildung durch Emporkömmlinge, die über sozial und kulturell ungleiche Familienhintergründe verfügen. Diese Entgrenzung würde sich gegen die natürliche Ordnung der hierarchisch gegliederten Gesellschaftsstände richten. In diesem Kontext setzt Platon wiederholt die rhetorische Figur des ›B.‹s als Symbol der kulturellen und biologischen Minderwertigkeit ein, um Kinder aus ungleichen Verbindungen zu pathologisieren.6 6 Platon: Der Staat. In: ders.: Sämtliche Werke. Band 2. Berlin: Lambert Schneider, 1940, S. 223 und S. 280-282. Angesichts der nationalsozialistischen Herrschaft musste diese Berliner Platon-Ausgabe von dem jüdischen Gelehrten Erich Loewenthal

Der ›B.‹-Begriff im Kontext von Kolonialismus und ›Rassen‹theorien Mit der Formierung von → ›Rassen‹theorien im Zeitalter des → Kolonialismus wird ›B.‹ zur Bezeichnung von Nachkommen aus Beziehungen zwischen Weißen und als Angehörige ›anderer‹ ›Rassen‹ Konstruierten verwendet, wobei sich die ursprünglichen, dem Begriff inhärenten abwertenden und diffamierenden Konnotationen verstärken und erweitern. Zum einen wird die Bedeutungsebene des ›Mischens‹ aufgegriffen und, in enger Anlehnung an den botanischen Sinngehalt des Begriffes, auf die Konstruktion menschlicher ›Rassen‹ bezogen. Vor diesem Hintergrund gründet ›B.‹ nicht nur in der Idee, dass Menschen in ›Rassen‹ unterteilt werden könnten, sondern unterstellt zudem, dass Kinder aus Beziehungen von Schwarzen und Weißen reproduktionsunfähig seien. Die Tatsache, dass Hybride in der Tier- und Pflanzenwelt häufig unfruchtbar sind und die direkte Übertragung dieser Erkenntnis auf einen bestimmten Teil der menschlichen Spezies artikuliert sich exemplarisch in einer rassialisierenden Bezeichnungspraxis, mittels derer sich als ›B.‹ markierte Personen assoziativ-metaphorisch in der Nähe des Tierreiches situieren, mit diesem verknüpfen und damit im eigentlichen wie im übertragenen Sinne ent-menschlichen lassen.7 († 1943 in Auschwitz) 1940 unter konspirativen Bedingungen anonym herausgegeben werden. Im Nachkriegsdeutschland wurde diese Arbeit weiter verlegt und ist in wissenschaftlichen Bibliotheken weit verbreitet. Unter den insgesamt zehn deutschsprachigen Gesamtausgaben gilt die Berliner-Edition nach wie vor als »die vollständigste Platon-Ausgabe in deutscher Sprache« (Verlagsbeschreibung). 7 Analog dazu ist der spezifizierend-klassifizierende rassistische Begriff → ›Mulatte‹ zu lesen, der sich ableitet aus dem spanischen mulo für ›Maultier‹, eine meist nicht fortpflanzungsfähige Kreuzung aus Pferdstute und Eselshengst beschreibt und dieses ›erblich bedingte Unvermögen‹ auf die Nachkommen von Weißen und Schwarzen Menschen überträgt. Vgl. weiterführend auch zu anderen Kontexten Geiss, Imanuel: Geschichte des Rassismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, S. 45.

626 Zum anderen werden mit ›B.‹ als Bezeichnung für Kinder aus heterosexuellen Beziehungen von Weißen und als Angehörige ›anderer‹ ›Rassen‹ Konstruierten weiterhin die üblichen Konnotationen wie ›wider die Norm‹, aber auch ›illegitim‹ und ›unehelich‹ transportiert. Dass Kinder mit einem weißen und einem Schwarzen Elternteil sowohl in Deutschland als auch in den kolonisierten Territorien aufgrund der politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse häufig unehelich geboren worden sind, liegt in erster Linie daran, dass aufgrund des rassistischen gesellschaftlichen Klimas und diverser Vorschriften Eheschließungen zwischen Schwarzen und Weißen kaum möglich sind.8 Die im kolonialen Kontext zwischen 1890 und 1912 in mehreren Etappen aufflammenden Diskussionen zum Thema9 zeugen von den vielfältigen Befürchtungen, dass die Einheit von ›Rasse‹ und Nation untergraben werden würde, wenn etwa ehelich geborene Kinder aus den deutschen Kolonien aufgrund ihres gesetzlichen Anspruchs die deutsche Staatsangehörigkeit erhielten.10 Allein die Möglichkeit einer daraus resultierenden – rassistischen Grundannahmen zuwiderlaufenden 8 Laut einer aufgeführten Statistik gab es bis 1908 lediglich circa zwanzig solcher Ehen. Vgl. dazu Roller, Kathrin: »›Wir sind Deutsche, wir sind Weiße und wollen Weiße bleiben‹. Reichstagsdebatten über koloniale ›Rassenmischung‹.« In: Ulrich van der Heyden & Joachim Zeller (Hrsg.): Kolonialmetropole Berlin. Eine Spurensuche. Berlin: Berlin Edition, 2002, S. 73-79, hier S. 74. 9 Zu den Etappen, Argumentationen sowie den historischen, politischen und ideologischen Hintergründen der Debatten um ›Mischehen‹, ›Rassenmischung‹ und die ›Mischlingsfrage‹ vgl. ausführlich Grosse, Pascal: Kolonialismus, Eugenik und bürgerliche Gesellschaft in Deutschland 1850-1918. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2000, S. 145-192. 10 Dies betrifft vornehmlich Ehen zwischen weißen Männern und afrikanischen Frauen, da sich insbesondere in der Frühphase der deutschen Kolonialherrschaft nur wenige weiße Frauen in den kolonisierten Gebieten aufhielten. In Deutschland selbst galt zeitgleich der umgekehrte Fall, da im Zuge der Kolonialmigration (vor allem aus afrikanischen Territorien) vornehmlich Schwarze Männer in die Metropole kamen.

›BASTARD‹

– rechtlichen Gleichstellung von Weißen und Kolonisierten führt dazu, dass die Gouverneure von → Deutsch-Südwestafrika und Ostafrika 1905/06 Standesbeamten die Anweisung erteilen, keine Ehen zwischen Weißen und Einheimischen mehr zu schließen. Obwohl die erhoffte, prinzipielle gesetzliche Regelung durch den deutschen Staat entfällt, erfolgt 1912 das erste offizielle Verbot von → ›Mischehen‹. Dieses wird nicht durch die lokale Verwaltung, sondern vom Staatssekretär des Reichskolonialamtes und ehemaligen Gouverneur Samoas, Wilhelm Solf, erlassen und gilt nur für Samoa, soll allerdings, wie dessen Initiator sich ausdrückt, deutlich machen, dass der deutsche Staat es nicht länger dulden könne, »dass unsere Rasse verbastardiert werde«.11 Das Verbot löst heftige Debatten im Reichstag und in der Presse aus, doch die Forderung einer Überprüfung der ›Mischehenverordnungen‹ und der Entwurf eines Reichsgesetzes, das die rechtliche Gültigkeit von Mischehen gewährleistet,12 bleibt bis zum Ende der deutschen Kolonialherrschaft aus. Darüber hinaus werden auch bereits bestehende Verbote nicht wieder aufgehoben.13 Die vehemente Abwehr einer gesetzlichen und damit strukturellen Legitimierung von Beziehungen zwischen Weißen und als Angehörige ›anderer Rassen‹ markierten Personen korrespondiert im kolonialen Kontext sowohl mit der Notwendigkeit, heimliche und uneheliche Partnerschaften zu führen, als auch mit rassistischen erotischen Fantasien, die weiße Männer in Vergewaltigungen und/oder Konkubinaten ausleben. Nach dem Ende der deutschen Kolonialherrschaft werden Kinder mit einem weißen und einem Schwarzen Elternteil weiterhin diffamiert. Nach der Niederlage Deutschlands im Ersten Weltkrieg und dem damit einhergehenden Verlust seiner Kolonien besetzen, 11 Solf zit. in Roller: »›Wir sind Deutsche, wir sind Weiße und wollen Weiße bleiben‹«. 12 Grosse: Kolonialismus, Eugenik und bürgerliche Gesellschaft, S. 153. 13 Vgl. Roller: »›Wir sind Deutsche, wir sind Weiße und wollen Weiße bleiben‹«, S. 73-79.

TEIL 4. GEWALT UND NORMIERUNG: ›BASTARD‹

gemäß dem Versailler Vertrag, Einheiten der französischen, belgischen, britischen und USamerikanischen Armeen das Rheinland. Dass sich ein Großteil insbesondere der französischen Truppen aus west- und nordafrikanischen sowie asiatischen Kolonialsoldaten rekrutiert, wird vom besiegten Deutschland als ungeheure Erniedrigung empfunden. Die bis in die 1920er Jahre reichende, breit angelegte aggressive Hetzkampagne, die sich in der Folge gegen die Soldaten und ihre als ›Schwarze Schmach‹ bezeichnete Präsenz entlädt, greift auf bekannte Argumentationen des kolonialen Diskurses zurück. Mittels gängiger weißer rassistischer Erklärungen werden einerseits die Schwarzen Soldaten selbst abgewertet, doch richtet sich das Augenmerk zusätzlich auf ihre zu jener Zeit in Deutschland geborenen Kinder. Die ideologisch aufgeladene Konstruktion des ›Rheinland-B.s‹ – wie die afro- und asiatisch-deutschen Kinder fortan bezeichnet werden – rekurriert auf die ein Jahrzehnt zuvor gestellte koloniale ›Mischlingsfrage‹ und passt diese in den Degenerationsdiskurs der Weimarer Republik ein. Bereits in den zwanziger Jahren erfolgt von behördlicher Seite aus eine Erfassung der so stigmatisierten Kinder für ihre in Betracht gezogene Zwangssterilisierung.14 Im Nationalsozialismus gelten im Zuge der Nürnberger Gesetze von 1935 – differenziert festgelegt etwa im Gesetz zum Schutze des 14 Zu den historischen Fakten und Interpretationen der Rheinlandbesetzung aus Schwarzer Perspektive vgl. Opitz, May: »Afrikaner/innen und Afrodeutsche in der Weimarer Republik und im Nationalsozialismus.« In: Katharina Oguntoye, May Opitz & Dagmar Schultz (Hrsg.): Farbe bekennen. Afrodeutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1986, S. 45-64, hier S. 45-52; Campt, Tina M.: Other Germans. Black Germans and the Politics of Race, Gender, and Memory in the Third Reich. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004, S. 31-62; El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um ›Rasse‹ und nationale Identität 1890-1933. Frankfurt am Main, New York: Campus, 2001, S. 148-177 sowie Grosse: Kolonialismus, Eugenik und bürgerliche Gesellschaft, S. 193-231.

627 deutschen Blutes und der deutschen Ehre – alle Beziehungen zwischen Angehörigen »deutschen oder artverwandten Blutes« und solchen »rassefremden Volkstums« als ›Rassenschande‹ und sind unter Strafe gestellt. Dass in diesem Zusammenhang die Kategorisierung von unterschiedlichsten ›Rassen‹›B.‹ eine elementare Rolle für die genozidale Politik der Nationalsozialisten gegenüber → Juden und Jüdinnen,15 → Sinti und Roma 16 und Schwarzen Menschen17 spielt, ist unzweifelhaft. Im Nachkriegsdeutschland wird mit dieser Praxis nur bedingt gebrochen. Im → Antisemitismus, → Antiziganismus oder → Rassismus gegen Schwarze verwurzelte Grundannahmen bleiben machtvoll und wirksam. So findet der Begriff ›B.‹ weiterhin vielfältige Verwendung.18 Heute setzt sich zwar zunehmend die Erkenntnis vom rassistischen Grundgehalt des Wortes ›B.‹ durch, doch belegen viele aktuelle Wörterbücher – darunter die Einträge aus dem Duden (2006) und dem Deutschen Wörterbuch der BrockhausEnzyklopädie (1999) exemplarisch – dass unter dem Eintrag ›B.‹ keinerlei Bezug mehr zu rassialisierenden Sprachpraxen hergestellt wird.19 15 Vgl. dazu exemplarisch Pollack, Michael: Rassenwahn und Wissenschaft. Frankfurt am Main: Anton Hain, 1990, S. 22. 16 Vgl. dazu exemplarisch Wippermann, Wolfgang: Rassenwahn und Teufelsglaube. Berlin: Frank & Timme, 2005. 17 Vgl. dazu exemplarisch Campt, Tina M.: Other Germans sowie El-Tayeb, Fatima: Schwarze Deutsche. 18 Vgl. dazu in Bezug auf Schwarze Deutsche in wissenschaftlicher Diskussion: Lemke-Muniz de Faria, Yara: Zwischen Fürsorge und Ausgrenzung. Afrodeutsche ›Besatzungskinder‹ im Nachkriegsdeutschland. Berlin: Metropol, 2002 sowie auto/ biografisch: Hügel-Marshall, Ika: Daheim unterwegs. Ein deutsches Leben. Berlin: Orlanda Frauenverlag, 1998 und Gerunde, Harald: Eine von uns. Als Schwarze in Deutschland geboren. Wuppertal: Peter Hammer, 2000. 19 Vgl. Duden. Die deutsche Rechtschreibung. Leipzig, Mannheim, Wien, Zürich: Dudenverlag, 2006, S. 230 sowie Brockhaus. Die Enzyklopädie. Deutsches Wörterbuch I-III (Band 28-30). Band 28. Mannheim: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 1999, S. 464.

628

›BASTARD‹ - ›DUNKELHÄUTIG‹

Dieses Verfahren ist problematisch, weil dadurch Geschichte ignoriert statt thematisiert wird. Eine Folge daraus ist die seit geraumer Zeit beobachtbare Renaissance des Wortes, den historisch und semantisch belasteten ›B.‹-

Begriff unkritisch und auf seine Bedeutungsebenen unhinterfragt in postmoderne Diskurse zu überführen.20 Kien Nghi Ha und Susan Arndt 20 Vgl. dazu ausführlich Ha, Kien Nghi: Unrein und vermischt. Postkoloniale Grenzgänge durch die Kulturgeschichte der Hybridität und der kolonialen »Rassenbastarde.« Bielefeld: transcript, 2010, S. 65-107 (für unkritische deutsche Rezeptionsprozesse) und S. 195-295 (für eine ideengeschichtliche und kultursoziologische Analyse des Verhältnisses von Postmoderne und spätkapitalistischer Verwertungslogik). Vgl. außerdem den Beitrag ›Hybridität‹ im vorliegenden Band.

Dunkelhäutig. Das → ›N-Wort‹ darf man ja nicht mehr sagen heutzutage. Aber ... diese ... Menschen muss man ja trotzdem irgendwie nennen. → ›Schwarz‹ klingt auf jeden Fall viel zu krass, und auch unsympathisch, denn schwarz ist alles, was böse und negativ ist. Schwarz ist auch eine souveräne politische Selbstbezeichnung und damit ein weiterer wichtiger Grund für Weiße, das Wort nicht zu verwenden. Musste man sich also wieder mal selbst etwas Passendes einfallen lassen. Es sollte nett klingen, dabei aber gleichzeitig schon noch haufenweise Menschen, die nicht weiß sind, undifferenziert rassifizieren und benennen. Das verlangt einfach die Tradition. Gottlob, sind weiße Deutsche für ihren Einfallsreichtum weithin bekannt. So entstand das blumige Wort ›dunkelhäutig‹. Es ist aussagekräftig, aber nicht im eigentlichen Wortsinn, sondern nur insofern, als es auf eine Nichtanerkennung des Selbstbenennungsrechts bei gleichzeitigem Wunsch, menschenfreundlich zu erscheinen, schließen lässt – ergo ein zuverlässiger Indikator für riesige Verkrampftheit ist. Auch sein Pendant ›hellhäutig‹ hat mehrere spannende Bedeutungen und Aussagen, wie zum Beispiel, dass es sich dabei erstens um Weiße handelt und diese zweitens nervös werden, wenn sie als Weiße bezeichnet werden. Wir erkennen also, diese Wörter sind durchaus nützlich, und wir plädieren dafür, dass sie auch in Zukunft noch recht häufig verwendet werden, vor allem von weißen Angestellten in Antidiskriminierungsbüros, Politiker_innen und allen Menschen, die bei ZDF1 ansagen. Noah Sow 1 Gemeint ist hier nicht der Fernsehsender, sondern das ethnologische Forschungsprojekt »Zentrale der Finsternis«.

TEIL 4. GEWALT UND NORMIERUNG: ›ESKIMO‹

›Eskimo‹

629

Meine Auseinandersetzungen mit Sprache und → Rassismus begannen bereits in meiner Jugendzeit. Als in Deutschland sozialisiertes Kind von Migrant_innen nahm ich schon früh wahr, dass ich mittels bestimmter Begriffe – etwa ›Migrantenkind‹ – anders bezeichnet und analog dazu auch anders behandelt wurde, als jene deutschen Kinder/Jugendlichen, deren Eltern als in Deutschland geboren galten. Diese Diskrepanz verfolgte mich stets und prägte mich daher nachhaltig. Die erste tiefgehende Beschäftigung mit Rassismus und Sprache folgte dann im Kontext von Freundschaften, in denen ich als → Weiße → Schwarzen Menschen, vor allem → Schwarzen Deutschen begegnete. Da ich bemerkte, dass ich selbst Bilder und Rassismen im Kopf hatte, meine Freund_innen aber nicht genauso behandeln wollte, wie ich es von ›Biodeutschen‹ mir gegenüber gewöhnt war, begann ich, zusammen mit anderen → weißen ›Migrant_innen‹, Begriffe, Bezeichnungen etc. zu hinterfragen. Im Rahmen meines Studiums ergab sich die Möglichkeit weiterführender Auseinandersetzungen. Ich entschloss mich deshalb, den Begriff ›Eskimo‹ zu diskutieren, da ich wenig über diese im deutschen Mainstream so bezeichneten Gesellschaften wusste und es vielmehr gängige Stereotype waren, die meine eigenen Bilder und mein eigenes Denken und Sprechen geprägt hatten. Die Herkunft des Begriffes ›E.‹ ist nicht eindeutig bestimmt. Sprachlich nachgewiesen ist jedoch, dass der Terminus eine Fremdbezeichnung darstellt. In der Regel wird er aus verschiedenen Sprachen benachbarter Gesellschaften abgeleitet und soll 1. ›Rohfleischesser‹ oder 2. ›Schneeschuhflechter‹ bedeuten. Mark Israel1 nimmt mit Bezug auf Goddard2

an, dass in den meisten Sprachen, auf die sich der hier analysierte Begriff möglicherweise zurückführt, dieser nicht ›Rohfleischesser‹ bedeutet. Trotz aller Umstrittenheit bleibt er dennoch eine Fremdbezeichnung, bei der die so bezeichneten Gesellschaften aus einer weißen rassistischen Perspektive begrifflich auf eine unterstellte Ernährungsform oder Tätigkeit reduziert werden, fast so, als würde zur Bezeichnung der Deutschen aus einer Fremdperspektive ein Begriff wie ›Eisbeinesser‹ oder ›Lederhosenhersteller‹ etabliert werden. Viele etymologische Wörterbücher führen den Begriff überhaupt nicht als eigenen Eintrag und markieren ihn damit als nicht wichtig. Einerseits wird durch das ›Nichtbenennen‹ suggeriert, das Wort bedürfe keiner etymologischen Bestimmung, andererseits liegt der Verdacht nahe, dass hier keine Auseinandersetzung stattgefunden hat bzw. eine solche als unnötig angesehen wird. Dennoch findet der Begriff in Zeitungsartikeln, Schulbüchern, Romanen etc. weiterhin Verwendung, womit sich seine genannten und noch zu nennenden Inhalte weiter transportieren. Im Bertelsmann Herkunftswörterbuch3 wird der hier analysierte Begriff ungenau als »Ureinwohner Grönlands und des nördlichen Amerika; […]« erklärt. Daran schließt an, er sei »[…] aus dem frz. Esquimau – der Name soll aus einem Wort des Abnaki-Dialekts, Esquimantsic, oder des Chippewa-Dialekts, Ashkimeq, entstanden sein –, beide Wörter bedeuten ›Rohfleischesser‹; […]«. Daraus folgert die Lexikonredaktion, »[…] die Eskimos selbst nennen sich Inuit, was wortwörtlich als ›Menschen‹ zu übersetzen wäre«. An diesem Beispiel der etymologischen Bestimmung des Begriffes lässt sich die weiße, koloniale Benennungspraxis hervorragend veranschaulichen. Geographisch ungenau werden hier, erstens, heterogene Gesellschaften subsumiert und

1 Siehe dazu Israel, Mark: »Word Origins: ›Eskimo‹.« In: The alt.usage.english FAQ file, URL: http://www.yaelf.com/aueFAQ/mifeskimo.shtml (29.08.2007). 2 Vgl. Ives Goddard in Damas, David: Handbook of

North American Indians. Volume 5. Arctic. Washington: Smithsonian Institution Scholarly Press, 1984, S. 5-7. 3 Bertelsmann Herkunftswörterbuch. Gütersloh: Bertelsmann Lexikon Verlag, 1998.

630 deren bestehende Eigenbezeichnungen erst einmal völlig außer Acht gelassen. Die Erstbenennung der sprachlichen Herkunft erfolgt, zweitens, über das Französische, wodurch eine Höherbewertung und Normsetzung weißer westlicher Sprachen erfolgt, um, drittens, schließlich darauf einzugehen, dass sich der Begriff angeblich aus zwei verschiedenen ›Dialekten‹ – ein Terminus, der im kolonialen Denken und Sprechen oft abwertend als Synonym für Sprachen kolonisierter Gesellschaften gebraucht wird – ableitet. Neben den auf diese Weise vorgenommenen sprachlichen und kulturellen Hierarchisierungen fehlt darüber hinaus eine kritische Bemerkung bezüglich der Benennung nach vermeintlichen Essgewohnheiten. In fast allen Wörterbüchern wird auf den Begriff ›Rohfleischesser‹ eingegangen, lediglich der Wahrig von 2006 führt an, dass dies als diskriminierend ›empfunden‹ wird, ohne jedoch darauf zu verweisen, dass der Begriff an sich rassistisch ist. Damit ist die Diskriminierung stark zurückgenommen.4 Daran schließt sich die schlichte wie falsche pauschalisierende Behauptung an, ›E.‹ würden sich selbst ›Inuit‹ nennen, was zwar für einige Gesellschaften zutrifft, wohingegen andere den Begriff als Zusatz und wieder andere diesen gar nicht verwenden. Im letzten ›Erklärung‹sabschnitt wird die Bedeutung Mensch außerdem in Anführungszeichen gesetzt und damit suggestiv in Frage gestellt, ob es sich bei ›E.‹ tatsächlich um Menschen handelt. Der hier analysierte Begriff ist in den ersten beiden Wörterbucheinträgen eindeutig männlich konnotiert, die weibliche Form hingegen durch den Zusatz ›Frau‹ markiert, womit das 4 »E.s|ki|mo I