War and Peace: the Role of Science and Art [1 ed.] 9783428530922, 9783428130924

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Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 159

War and Peace: the Role of Science and Art Edited by

Soraya Nour and Olivier Remaud

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

SORAYA NOUR / OLIVIER REMAUD (Eds.)

War and Peace: the Role of Science and Art

Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 159

War and Peace: the Role of Science and Art

Edited by

Soraya Nour and Olivier Remaud

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

Printed with support of the Alexander von Humboldt-Stiftung, the Université Franco-Allemande / Deutsch-Französische Hochschule and the Centre Marc Bloch

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All rights reserved. No part of this book may be reproduced, translated, or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, without the expressed written consent of the publisher. # 2010 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Typesetting and printing: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0582-0421 ISBN 978-3-428-13092-4 Printed on no aging resistant (non-acid) paper ∞ according to ISO 9706 *

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Foreword The concept of “knowledge societies” has been used for more than thirty years to mean that the power of a State depends more on its capacity to produce and transform knowledge than on its natural wealth or industrial production. Particularly when invested in high technology, knowledge participates in the financialeconomic mindset, political strategy and the military potential of a State. As a groundwork geopolitical factor, it determines the conditions for war and peace in the international setting. A crucial problem of the “knowledge society” age has been that knowledge is not equitably shared. The gap increases between countries with a good educational system and research structure on the one hand and countries suffering from brain drain on the other. The progressive technologisation of science is followed by its mercantilisation, which generates the oligopoly of science and leads to questions such as how to conciliate intellectual property right with the right to free, open access to knowledge; how to increase institutional and human capacity in science and technology, allowing the broadest participation in the knowledge society; and how to strengthen local capacities. Sharing knowledge also becomes a crucial problem for art. With the technological revolution in this domain (new production and circulation media), classic regimens of protection and regulation become obsolete. Cultural goods doubtlessly have an economic dimension. But Art should not be treated like just any other merchandise. As we know, the risk of world-scale economic and financial control by some groups that transform the market of cultural goods into an oligopoly is now greater than the risk of the abusive State control. How can a cultural diffusion support policy with instruments of regulation and financing (quotas, subventions) properly address this process? Cultural plurality and artistic creativity are unanimously celebrated as the most precious treasures of humanity. But the immense potential of many countries atrophies without the possibility of developing and being integrated to the international circuit. How can cultural plurality effectively be promoted and protected in international commerce agreements? What kind of relationship between art and the market prises plurality and creativity, bringing art from all origins to the international scene, and not only that which corresponds to certain standards of the cultural industry? These forms of “knowledge societies” decisively shape the conditions of war and peace. Thus, this new context calls for an urgent reflection on how to guarantee

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Foreword

the fundamental right of open access to knowledge and the universal principle of cultural plurality; how to assure respect toward art and science in public policies and international commerce agreements; how to revert the process that transforms the knowledge society into a society of exclusion; how to adapt scientific policies to social and political needs; how to prevent science and art from being reduced to the aims of economic advantage or military strategy; and finally, how to shield science and art from the logic of the war, making of them a common good for humanity and a foundation for peace. These essays are from an Humboldt-Kolleg – a metting of the alumni of the Alexander von Humboldt-Fondation – held at the Goethe-Institut Paris from November 19th to 21st, 2007, organised by Soraya Nour and Olivier Remaud. Nikolai Brandes was in charge of the administration of the conference. The copy editing of this book was performed by Claudia Nickel, the German revision by Claudia Nickel and the French revision by Aurélien Fabre. We are deeply grateful to Sven Baszio, Head of Division Europe at the Alexander von Humboldt-Foundation, for having encouraged us to do this conference; to our sponsors, the Alexander von Humboldt Foundation, the Centre Marc Bloch in Berlin, and the German Embassy in Paris; to Prof. Dr. Pascale Laborier and Prof. Yves Sintomer, Centre Marc Bloch directors, as well as to Arnaud Contentin, Sibylle Auer and Juliane Hübner of the Centre Marc Bloch administration; to Helga Ebeling, First Adviser of the Department of Science and Technology at the German Embassy in Paris; and finally to our partners, the Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales of Paris, the Centre d’Histoire Judiciaire at the Université Lille II and the Sophiapol at the Université Paris X Nanterre. Berlin, June 2009

Soraya Nour Olivier Remaud

Content I. Violence

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L’humanité dans l’animalité : Kant et l’anthropologie du bien et du mal Diogo Sardinha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Alexander von Humboldt’s cosmopolitanism Soraya Nour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La violence dans les mots Olivier Remaud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Political Philosophy

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Nguyeˆn Trai – Correspondances de guerre et la Grande Proclamation de la Pacification des Ngô Nguyen Quy Dao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Le droit à la guerre et l’ennemi injuste dans la Métaphysique des mœurs de Kant Matthias Kaufmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Rezeption von Kants Traktat Zum ewigen Frieden in der deutschen Romantik Gérard Raulet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La révolte des masses d’Ortega y Gasset : de la guerre dans les sociétés pacifiées Hourya Bentouhami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kooperation, Krieg und Frieden bei Kant und Rawls Jean-Christophe Merle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 III. Critical Theory

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Science, politics and administration – The political critique of science, from romanticism to the state of exception Agustín E. Ferraro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Globalization as Process and Ideology: The Neoliberal Dispensation and the Critique of Ideology Ciaran Cronin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

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Content IV. Science and Arts in International Relations

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The impact of war on the French human sciences and the image of Germany: 1914 – 1916 Jean Terrier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 La guerre franco-prussienne, la fondation de la Société nationale de Musique et l’appropriation de la musique allemande Damien Ehrhardt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Les grandes collaborations en « Physique Lourde » et le renforcement des relations internationales Eric Suraud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 V. Psyche

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Luttes pour les ressources et détermination émotionnelle de l’existence humaine Christopher Pollmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Pourquoi donc la guerre ? Lecture de Freud et Einstein Nuno Miguel Proença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Fictions morales et architecture cognitive Emmanuelle Glon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 VI. Aesthetics

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L’art comme savoir de l’art Alain Patrick Olivier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Kann der Krieg erhaben sein? Jair Barboza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Entre guerre et paix, l’humanité comme communauté esthétique Hedwig Marzolf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 VII. Tolstoi’s War and Peace

255

Das Problem des Friedens bei I. Kant und L. N. Tolstoj Alexei N. Krouglov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Sur Guerre et Paix de Tolstoï Etienne Balibar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Notes on Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Index of Names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

I. Violence

L’humanité dans l’animalité : Kant et l’anthropologie du bien et du mal Diogo Sardinha

On trouve, dans l’Anthropologie de Kant, une voie engageante pour approcher le rôle de la science et de la philosophie dans le jeu de la guerre et la paix, qui concerne ce que l’on pourrait appeler de manière quelque peu générale un penchant de l’homme pour la violence ou, si nous voulons être plus précis, une inclination de l’homme au mal. Il n’est bien entendu pas possible, dans les limites d’un simple exposé, de reprendre en détail tout le développement de ces concepts. C’est pourquoi nous nous en tiendrons à quelques réflexions sur l’usage qu’en fait Kant dans la dernière section de son ouvrage, section intitulée « Der Charakter der Gattung », et de laquelle est extrait le passage suivant : Même dans une constitution civile, qui représente le développement artificiel le plus haut des bonnes dispositions de l’espèce humaine pour la fin dernière de sa destination, l’animalité est, dans ses expressions, antérieure et au fond plus puissante que la pure humanité, et ce n’est que par affaiblissement que la bête apprivoisée est plus utile à l’homme que la bête sauvage. La volonté propre est toujours prête à se répandre en aversion contre son prochain, et à tout moment elle s’efforce, dans sa prétention à une liberté inconditionnelle, d’être non seulement indépendante, mais encore d’être maître d’autres êtres qui par nature lui sont égaux ( . . . ). (Kant, Anth. : 327; trad. : 165 – 166.)1 [In einer bürgerlichen Verfassung, welche der höchste Grad der künstlichen Steigerung der guten Anlagen in der Menschengattung zum Endzweck ihrer Bestimmung ist, ist doch die Thierheit früher und im Grunde mächtiger als die reine Menschheit in ihren Äußerungen, und das zahme Vieh ist nur durch Schwächung dem Menschen nützlicher, als das wilde. Der eigene Wille ist immer in Bereitschaft, in Widerwillen gegen seinen Nebenmenschen auszubrechen, und strebt jederzeit, seinen Anspruch auf unbedingte Freiheit, nicht blos unabhängig, sondern selbst über andere ihm von Natur gleiche Wesen Gebieter zu sein ( . . . ).]

Avant de commenter ces lignes, soulignons tout d’abord que nous nous intéresserons ici au rôle des sciences et, plus exactement, de cette science anthropologique qui prend chez Kant une forme incontestablement spéculative, à l’horizon de laquelle il faut toujours pressentir son interrogation « qu’est-ce que l’homme ? ». Pour en venir maintenant à la citation elle-même, remarquons combien elle témoigne de l’intérêt de Kant pour ce qui semble être une anthropologie de la violence. Il faut entendre par là une recherche sur ce qu’est l’homme en tant qu’être chez qui 1

Comme dans le cas présent, la traduction de Foucault pourra être modifiée.

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Diogo Sardinha

l’abus de pouvoir est non seulement une capacité inscrite dans sa structure premièrement et fondamentalement animale, mais encore une tentation constante qui le pousse à enfreindre les limites de sa liberté comme de celle de ses égaux. Kant ne pourrait être plus explicite lorsqu’il affirme que « même dans une constitution civile », dans un régime constitué par des citoyens et qui simultanément permet à ces derniers, entendus de manière universelle comme genre humain, de développer leurs dispositions pour le bien (leur gute Anlage), « l’animalité est, dans ses expressions, antérieure et au fond plus puissante que la pure humanité ». Autrement dit, même là où les conditions politiques et civiles sont réunies pour que les bonnes dispositions de l’homme se développent, une tension prodigieuse demeure toujours, à l’intérieur de ce dernier, entre l’humanité et l’animalité, tension qui semble ici se résoudre de façon immédiate en faveur de l’animalité, qui dans ses manifestations est à la fois première et plus puissante. Il est donc possible de dire que Kant nous propose une anthropologie de la violence ou encore une anthropologie de l’abus de la force, en ce sens qu’il inscrit la condition de possibilité de cet abus dans le caractère premier et fondamental du genre humain. Il est par conséquent naturel que l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique mette en valeur la violence propre à l’homme lui-même, en ce que l’on pourrait appeler, par renversement de l’expression précédente, une violence de l’anthropologie. Ce mot renferme alors un double sens : en premier lieu, il y va de la violence commise par un homme contre son voisin, ou d’une violence entre hommes. L’image qu’en donne Kant n’est peut-être pas très éloignée, à certains égards, de l’état de nature, en ceci que dans les deux cas survient à tout moment un choc entre les prétentions de différents individus à une liberté sans bornes, avec les tentatives qui les accompagnent d’exercer sur les autres un pouvoir dominant. Tout se passe comme si, même dans la forme constitutionnelle la plus aboutie (en ce qu’elle est la plus humaine au sens où elle convient le plus parfaitement à la réalisation de la « pure humanité » de l’homme), le caractère animal ou encore sauvage de l’être humain portait toujours avec lui un résidu de nature, et même comme si l’animalité première et plus puissante véhiculait toujours un excès de nature à l’intérieur de la société civile.2 Il y a pourtant un second sens dans la notion de violence de l’anthropologie. C’est qu’il devient nécessaire, pour prévenir le double empiétement de l’animalité sur l’humanité et de la liberté des uns sur celle des autres, de mettre en œuvre une troisième force, un autre pouvoir, à nouveau exercé par l’homme sur l’homme, rien moins que la force d’apprivoisement. « Ce n’est que par affaiblissement, souligne Kant, que la bête apprivoisée est plus utile à l’homme que la bête sauvage ». Aussi 2 Cette idée appelle à la confrontation d’une part avec Rousseau et d’autre part avec Hobbes, qui nous procurent deux perspectives divergentes de l’état de nature comme de la bonté ou de la méchanceté originaires de l’homme. Ce n’est pas un hasard si Kant prend le temps d’écrire sur Rousseau et la figure du bon sauvage dans des pages de l’Anthropologie contiguës à celles dont nous nous inspirons. Un autre ouvrage de Kant également important pour le traitement de ce sujet est La Religion dans les limites de la simple raison.

L’humanité dans l’animalité

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sera-t-il nécessaire d’apprivoiser l’être humain, de le rendre moins farouche, plus familier au sens strict – apte à la vie en famille – et au-delà de la famille plus sociable – capable de vivre pacifiquement en société – pour en faire précisément ce qu’il est, à savoir un homme. En d’autres termes, afin de dilater chez l’homme (Mensch) l’espace de sa propre humanité (Menschheit), il faut affaiblir l’animalité (Thierheit) en lui, le domestiquer et le cultiver. La culture commence par la domestication : toutes deux sont un affaiblissement du caractère sauvage de l’humain. Rien d’étonnant donc à ce que le travail de Kant sur le caractère du genre débouche sur une pensée de l’éducation, concernant notamment les liens étroits que celle-ci entretient avec la discipline (la Zucht, la Disciplin) (Kant, Anth. : 323). De cette éducation, il ajoute un peu plus loin qu’elle « est salutaire, mais rigoureuse et sévère » (heilsam, aber rauh und strenge) (Kant, Anth. : 328). Or comment ne pas remarquer la nouvelle violence qu’accompagne cette procédure ? Dans sa traduction, Foucault y a été sensible, peut-être même un peu trop sensible, par exemple lorsqu’il a hardiment rendu Zucht non pas par discipline, mais par répression (trad. : 163). Il n’était pourtant pas nécessaire de solliciter aussi fortement le texte de Kant pour lui faire dire que l’anthropologie noue des relations évidentes avec la violence, et ceci par trois voies au moins : d’abord parce que la violence se trouve au cœur de son objet (c’est-à-dire au cœur de l’homme) sous la forme de l’animalité première et plus puissante dans ses expressions, caractéristique du genre humain ; ensuite, parce que la violence de l’animalité est notamment celle susceptible d’être exercée par chacun d’entre nous sur tout autre, cela même dans la société qui à la fois représente et promeut le développement le plus haut des bonnes dispositions de l’espèce ; enfin, parce que la manière de déjouer cette propension au débordement met elle-même en branle une autre force – l’éducation associée à la rigueur et sévérité de la discipline – assez proche encore d’un affaiblissement par domestication. Pour favoriser la culture et la civilisation il est donc nécessaire à l’homme d’user de force sur les autres hommes, comme le fait l’éducateur, dans une sorte de paradoxe qu’exprime Kant en expliquant que l’éducateur « doit produire chez l’autre ce dont lui-même a besoin » (Kant, Anth. : 325 ; trad. : 164). De surcroît, l’homme achevé ne peut exister qu’en tant que résultat de cet usage de la force, de cet apprivoisement et de cette discipline. L’anthropologie rend ainsi visible une violence triple, celle de l’animalité dans l’homme (violence première), celle des débordements de chacun contre ses voisins (violence toujours possible), celle enfin de l’éducation par la discipline (violence nécessaire). C’est seulement en ce point d’intersection que naît l’homme. Kant aurait eu la vertu de nous le faire voir, en nous menant au cœur de la violence anthropologique entendue comme lieu de rencontre d’une anthropologie de la violence avec la violence de l’anthropos. Et pourtant, aussi cohérente que puisse paraître cette lecture, elle n’en est pas moins problématique. Car on ne trouvera pas, dans ces pages, un mot qui réunisse les différents aspects ramassés ici sous le nom de violence. Kant procède autrement dans la dernière section de l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique : il y distingue une « disposition innée » [angeborne Anlage] pour le bien et une « incli-

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nation chez l’homme à commettre ce qui est illicite, bien qu’il sache que c’est illicite, c’est-à-dire une inclination au mal » [« ( . . . ) in ihm ein Hang zur thätigen Begehrung des Unerlaubten, ob er gleich weiß, daß es unerlaubt sei, d. i. zum Bösen, sei ( . . . ) ». Kant, Anth. : 324 ; trad. : 163]. Les deux traits sont également naturels chez l’homme ; toutefois le premier appartient à son caractère intelligible et le deuxième à son caractère sensible. Ce partage, on le sait, est constant et mène, bien sûr, à une certaine idée de l’éducation : « l’homme, résume Kant, doit donc être éduqué pour le bien ( . . . ). » [« Der Mensch muß also zum Guten erzogen werden ( . . . ). » Kant, Anth. : 325 ; trad. : 163.] Dans ce processus, poursuit-il, « il s’agit de produire le Bien que l’homme ne s’est pas proposé, mais qui se maintient une fois qu’il est là, sur fond du mal toujours divisé intérieurement contre luimême. » [« ( . . . ) der Hervorbringung des vom Menschen nicht beabsichtigen, aber, wenn es einmal da ist, sich ferner erhaltenden Guten aus dem innerlich mit sich selbst immer sich veruneinigenden Bösen. » Kant, Anth. : 328 ; trad. : 166.] Ainsi comprise, l’éducation suit et favorise la tendance du genre humain à un « développement du bien à partir du mal » [« ( . . . ) die Entwicklung des Guten aus dem Bösen ( . . . ) ». Kant, Anth. : 329 ; trad. : 167]. Dans sa permanence, ce partage entre bien et mal dissipe par avance toute confusion entre les diverses manières de faire usage de la force. Encore pourrait-on objecter que le mot allemand Gewalt se prêterait bien à ce jeu de correspondances, dans la mesure où il combine les sens multiples de force, de pouvoir, d’autorité et, bien entendu, de violence, sans jamais les réduire les uns aux autres ou à un seul. Cependant le mot Gewalt n’est pas utilisé par Kant à cette fin, et l’on reste dans l’embarras lorsqu’on souhaite penser ce fait simple de l’usage de la force. Kant n’aurait-il pas vu ce que sa démarche rendait pourtant manifeste ? Aurait-il manqué de remarquer l’omniprésence de la contrainte par la force ou l’intimidation, qu’elle se nomme animalité, aversion contre son prochain, affaiblissement par apprivoisement ou bien éducation par une discipline rigoureuse et sévère ? Voilà qui serait un reproche hâtif et somme toute injuste adressé à la philosophie critique. Il est certain que Kant a bien perçu cette omniprésence et qu’il a choisi à dessein de la passer sous silence au profit d’une autre configuration anthropologique. Sans doute le rôle de la violence comme force productrice est-il devenu si limpide pour nous que nous ne pouvons plus le maintenir dans l’élément de la disjonction, comme le fait Kant en opposant le bien et le mal et en les faisant accompagner chacun des forces correspondantes qui n’auraient entre elles aucun trait commun significatif. Sans doute notre lecture n’arrive-t-elle plus à se déprendre de l’idée nietzschéenne de l’homme comme animal domestiqué ni de l’étude foucaldienne de l’homme comme produit des disciplines, ni encore du paradoxe au moins bourdieusien d’une violence douce par laquelle la société nous constitue. De ce point de vue, s’il a fallu tuer l’homme, c’est que l’on ne pouvait plus le comprendre à partir de la division entre le bien et le mal et qu’il fallait donc le penser par-delà cette scission. C’est vraisemblablement aussi ce qui explique la dernière phrase de Foucault dans son commentaire à l’Anthropologie de Kant, rédigé à la même époque que la traduction mais resté toutefois inédit jusqu’à récemment : « La tra-

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jectoire de la question : Was ist der Mensch ? dans le champ de la philosophie s’achève dans la réponse qui la récuse et la désarme : der Übermensch. » (Foucault 1960 : 79.) En somme, si Kant a décidé de maintenir dans la différence les forces qui éduquent pour le bien et les puissances qui inclinent au mal, il n’y a pas de raison de penser que cela serait autre chose qu’un choix, lequel tient au demeurant à sa manière de poser la question « qu’est-ce que l’homme ? » et d’y répondre. Il nous reste donc à en venir à cette interrogation, dont nous avons rappelé dès le départ qu’elle reste à l’horizon de l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique.

I. L’homme n’est que le nom d’un espace : nominalisme anthropologique Nous souhaitons à cette fin mettre, pour ainsi dire, en court-circuit la première citation, extraite de la dernière section de l’ouvrage, avec quelques lignes puisées cette fois dans sa préface. Mettre en court-circuit signifie : rapprocher immédiatement, donc brutalement, quelques phrases éloignées les unes des autres pour les faire résonner ensemble. Il va sans dire que cette méthode laisse entre parenthèses tous les développements qui constituent la majeure partie du livre ; elle est par conséquent hasardeuse, certes, puisque comme dans un court-circuit au sens strict elle laissera dans la pénombre un ensemble d’idées importantes. Mais elle fera, pour un instant, fulgurer l’éclair qui rendra lumineux l’espace d’un problème, qui n’est autre que le problème de l’homme. Voici donc cette phrase dans laquelle Kant distingue la physiologie de la pragmatique en vue de définir le cadre à l’intérieur duquel il déploiera l’Anthropologie : « La connaissance physiologique de l’homme tend à l’exploration de ce que la nature fait de l’homme ; la connaissance pragmatique, de ce qu’il fait ou de ce qu’il peut et doit faire de lui-même, en tant qu’être de libre activité. » (Kant, Anth. : 119 ; trad. : 11.) [« Die physiologische Menschenkenntniß geht auf die Erforschung dessen, was die Natur aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll. »]. Avec une clarté et une brièveté remarquables, Kant nous indique ici les trois plans simultanés sur lesquels se développera l’anthropologie d’un point de vue pragmatique : le plan des faits, tout d’abord, dans la mesure où cette forme de réflexion s’intéresse à ce que l’homme fait de lui-même ; le plan de la possibilité, ensuite, qui concerne ce que l’homme peut faire de lui-même ; le plan du devoir, enfin, touchant à ce que l’homme doit faire de lui-même. Dans l’ouvrage, Kant mène son entreprise sur ces trois niveaux, qui nous apparaissent alors intimement associés. L’Anthropologie acquiert d’emblée une place d’exception dans l’ensemble de son œuvre, puisqu’elle situe sans détours les études morales portant sur le pouvoir-être et le devoir-être à l’intérieur du champ plus large de la recherche sur l’homme, allant ainsi à l’encontre, par exemple, de l’introduction de la Méta-

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physique des mœurs, jusqu’à envelopper cette métaphysique dans l’anthropologie.3 Il nous faudra à l’avenir tirer toutes les conséquences de ce tournant et faire jour sur les différents sens et portées de l’anthropologie kantienne. Contentons-nous pour l’instant de remarquer que l’élaboration critique par laquelle Kant distingue les trois niveaux révèle qu’il n’y a pas un champ de réponse unique à l’interrogation qu’est-ce que l’homme ?, mais que celle-ci, sans jamais quitter le terrain anthropologique ainsi délimité, conjugue aussi bien l’empirique et l’intelligible que les plans de l’être, du pouvoir-être et du devoir-être. Qu’est-ce que l’homme ? Il est à la fois ce qu’il fait, ce qu’il peut faire et ce qu’il doit faire de lui-même, et ceci seulement d’un point de vue pragmatique, car la même question peut être en outre considérée d’un point de vue physiologique. Si bien que les réponses changent selon le point de vue à partir duquel la question est formulée. Reste ainsi à préciser ce que signifie exactement le point de vue, la Hinsicht qui détermine, dans le titre de l’ouvrage, une réflexion qui autrement resterait sur le plan de la généralité. Qu’est-ce donc que le point de vue ? C’est le moyen par lequel un terrain ou un cadre problématique est défini, cadre à l’intérieur duquel chaque problème acquiert une forme spécifique. Si cela est exact, l’homme sera moins un étant à connaître par concepts que le nom d’un problème. Ainsi compris, l’homme est un espace, dans lequel, pour reprendre la formule de l’anthropogéographe Friedrich Ratzel, on peut lire le temps.4 L’Anthropologie de Kant et ses trois plans, son humanité intelligible et sensible et, surtout, son partage entre les bonnes dispositions et l’inclination au mal, partage auquel manque une notion unificatrice de la violence qu’il implique, est l’une des configurations historiques du problème « homme » ou l’une des formes de penser l’homme. Or cette configuration est changeante : ce qui appartient à l’homme comme essence ou bien comme accident, que l’on considère cet homme individuellement, comme espèce ou encore comme genre ; les étants qui appartiennent à l’ensemble que l’on appelle humanité, ceux qui n’y appartiennent pas et encore ceux qui tout en lui appartenant s’en trouvent exclus par la violence, tout cela varie selon l’époque et le lieu. L’espace de l’homme se transforme suivant les limites qui l’instaurent autant qu’au gré de son aménagement intérieur (d’où les débats historiques sur l’humanité des esclaves, des noirs, des femmes ou des juifs). Au demeurant, nous n’avons même pas besoin de relire l’histoire pour nous en convaincre, car le même phénomène peut être aussi repéré à une moindre échelle dans la pensée d’un seul et même auteur. Ainsi Aristote caractérise-t-il le problème de l’homme de deux manières différentes, selon qu’il le définit comme le seul animal qui utilise le langage (Aristote, De la gén. des animaux, V, 7, 786 b 20) ou bien comme animal politique (Aristote, Politique, I, 2, 1253 a 3). Chacune de ces définitions change les données du problème. 3 « ( . . . ) Eine Metaphysik der Sitten kann nicht auf Anthropologie gegründet, aber doch auf sie angewandt werden. » Kant, Die Metaphysik der Sitten : 217. 4 C’est aussi ce mot qui donne le titre au livre de Karl Schlögel, Im Raume lesen wir die Zeit (Schlögel 2003), consacré à la Zivilisationsgeschichte et la Geopolitik.

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Quand, dans Les Mots et les choses, Foucault déclare que l’Âge classique ne pouvait penser l’homme, cela ne saurait signifier que le problème de l’homme n’existait alors pas, mais tout simplement que ce que précisément à partir de Kant on a appelé « l’homme » – cet étant qui se saisit simultanément comme objet du savoir et sujet qui donne à tout savoir ses conditions de possibilité, en un mot comme doublet empirico-transcendantal – désigne une configuration distincte de celle à laquelle faisait référence l’époque précédente lorsqu’elle se servait du même substantif (Foucault 1966). L’une des vertus majeures des théoriciens de la mort de l’homme a été, justement parce qu’ils avaient besoin de montrer le caractère limité de la configuration anthropologique moderne, de mettre en lumière différentes formes par lesquelles l’humain a été et continue d’être saisi par la pensée à chaque époque. Il y a ainsi eu, à l’intérieur même de la modernité, une philosophie qui s’est dessaisie de la question de savoir ce qu’est l’homme pour se consacrer à l’étude d’une différence spécifique qui, au lieu de séparer l’homme de l’animal ou de Dieu, distingue plutôt entre elles les configurations historiques du problème « homme », écrivant cette histoire au moyen d’une dramatisation des oppositions entre différentes époques et cadres théoriques. C’est exactement ce que l’on voit à l’œuvre chez Heidegger, qui dans « Die Zeit des Weltbildes » repère le début des Temps Modernes dans la métaphysique de Descartes qui conçoit la vérité comme « certitude de la représentation » et permet ainsi à l’homme de devenir sujet, ce mot désignant « ce qui est étendu-devant (das Vor-Liegende), qui, en tant que fond (Grund), rassemble tout sur soi. » (Heidegger 1938 : 114 – 115.) Mais c’est aussi ce que nous montre Foucault qui, à la différence de Heidegger, insiste sur une rupture entre deux époques profondément distinctes, l’Âge classique du début du XVIIe siècle à la fin du XVIIIe, et la modernité, à partir du début du XIXe siècle, cette dernière étant la seule qui, mettant fin à la représentation en tableau, rend possible une pensée dense de l’homme. Tout comme Nietzsche avec l’Übermensch, de même Heidegger avec le Dasein et Foucault avec le soi et le nous proposent des sujets qui remplacent l’homme, quoique le terme même de sujet ne convienne pas entièrement pour désigner les figures dont il est question avec cette substitution. L’ontologie fondamentale s’est présentée comme un autre discours sur l’homme, qu’elle a voulu analyser de manière inédite sous la figure d’un Dasein doué d’une structure propre : comme l’écrivait Heidegger dans Sein und Zeit, « cet étant que nous sommes toujours nous-mêmes et qui a entre autres la possibilité essentielle du questionner, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN ». (Heidegger 1927 : 7.) L’ontologie critique de nous-mêmes qui lui a succédé a mis au centre de ses préoccupations de nouveaux étants (le soi et le nous) qui reconfigurent le champ du problème. Mensch, Übermensch, Dasein et encore soi et nous sont des relances du problème ; non pas des natures, mais des désignations d’un champ ; non pas des essences, mais des configurations instaurées à partir de différents points de vue. On peut donc dire que la mort de l’homme, au lieu d’en finir avec le problème, le fait resurgir en lui donnant des contours inattendus. Tous ces auteurs nous montrent que la question de l’homme revient et ne cesse de revenir, et qu’à chaque fois elle revient transformée, parfois de fond en comble, ce qui nous

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interdit de croire que sous le même nom d’homme on aurait toujours affaire à un objet constant, pris à l’intérieur d’une configuration immuable.

II. Essence, identité et subjectivité à l’âge post-anthropologique Revenons maintenant à l’Anthropologie pour remarquer la manière dont Kant y pose les jalons qui lui permettront de répondre à la question sur l’être de l’homme. La forme de cette réponse est implicite dans les termes du projet pragmatique : définir l’homme, c’est à la fois savoir ce qu’il fait, ce qu’il peut faire et ce qu’il doit faire de lui-même. Le projet anthropologique ne vise donc pas à une simple histoire du passé ni à une généalogie de l’actualité ; il n’est pas seulement descriptif, mais aussi prospectif et même normatif, Kant ayant compris le premier que lorsque l’on sait comment l’homme est devenu ce qu’il est, le problème (de l’homme) ne fait que commencer. Il demeure en cela fidèle à l’esprit des interrogations formulées ailleurs, d’abord dans la Critique de la raison pure, où se trouvaient énoncées les trois questions qui contenaient « tout intérêt » de la raison, « spéculatif aussi bien que pratique » : « 1. Que puis-je savoir ? 2. Que dois-je faire ? 3. Que m’est-il permis d’espérer ? » (« 1. Was kann ich wissen ? 2. Was soll ich tun ? 3. Was darf ich hoffen ? » Kant, KrV : B 832 – B 833 ; trad. : 543) ; et ensuite dans la Logique, où les mêmes interrogations étaient alors reprises et référées à une quatrième, « Was ist der Mensch ? » (Kant, Logik : 25 ; trad. : 25). Dans sa thèse complémentaire consacrée à l’Anthropologie de Kant, Foucault interprète « [l]e contenu ( . . . ) de la quatrième question » comme n’étant « pas fondamentalement différent du sens qu’avaient les trois premières ; et la référence de celles-ci à la dernière ne signifie ni qu’elles disparaissent en elle ni qu’elles renvoient à une nouvelle interrogation qui les dépasse : mais tout simplement que la question anthropologique pose en les reprenant les questions qui se rapportent à elle. » (Foucault 1960 : 52).5 Cette affirmation est, en partie du moins, surprenante, car le sujet de la quatrième question est, en toute rigueur, absent des trois premières : en celles-ci il s’agit d’un je, tandis que dans la dernière il s’agit de l’homme. Il y a donc dans cette transition un saut de la singularité à l’universalité qui n’est pas anodin et qu’il convient de ne pas méconnaître : le passage du je à l’homme n’est possible qu’une fois supposée (comme le fait bien sûr Kant dès l’interprétation qu’il donne de la table des jugements dans la Critique de la raison pure) (Kant, KrV : B 96 ; trad. : 89) la parenté formelle entre l’universalité et la singularité. Dans cette perspective seulement, le je et l’homme sont permutables, procédure qui ne semble pas aller de soi. L’apparition de l’homme là où il n’y avait que moi 6, 5 Nous avons conservé les soulignés de Foucault dans son dactylogramme de 1960, supprimés dans l’édition Vrin. 6 Nous laissons ici de côté le problème de la différence de significations entre je et moi et renvoyons à l’entrée « Je, moi, soi » écrite par E´tienne Balibar pour le Vocabulaire européen des philosophies, au centre de laquelle l’auteur à mis ce sujet (voir Balibar 2004).

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le présupposé de l’équivalence entre la singularité et l’universalité, et enfin la mise en valeur de l’être de cet homme : trois profonds changements qui marquent l’avènement de la quatrième question. Ce n’est que par la reconnaissance de cette triple opération que l’on devient à même de saisir pleinement la métamorphose de la configuration anthropologique entraînée par l’œuvre de Kant. De surcroît, c’est seulement alors qu’une sortie de la situation peut être envisagée, comme l’a fait Nietzsche avec l’Übermensch, qui, dans une sorte de surenchère, se hisse à un palier supérieur à celui du Mensch ; ou encore Lévi-Strauss, en déclarant dans La Pensée sauvage « que le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre. » (Lévi-Strauss 1962 : 326.) Überwindung et dissolution sont deux voies possibles, l’une par le haut, l’autre par le bas, pour quitter le cadre anthropologique délimité par Kant. Une autre voie encore consisterait à suivre le mouvement interrogatif kantien sans néanmoins franchir le seuil de l’universalité. Dans ce cas, la quatrième question deviendrait non plus « qu’est-ce que l’homme ? », mais « que suis-je ? », puisque je est le seul sujet présent dès le début. Or, s’il est vrai que cette formulation continue d’opérer le passage à l’être de l’étant, puisqu’il s’agit toujours, dans les mots, d’une recherche sur ce qu’est un étant déterminé, il n’en demeure pas moins qu’elle s’éloigne de la captation d’une essence et s’approche d’une recherche de l’identité singulière. La façon kantienne de poser la quatrième question voilait et même entravait cette possibilité, tant elle s’appuyait sur le plan de l’universel et réduisait, voire reléguait en arrière plan, la place pour une réelle prise en compte des singularités et, au-delà d’elles, des particularités : celles-là se résolvaient dans l’universel tandis que celles-ci étaient purement absentes du questionnement.7 Désormais, avec la mise hors circuit du commutateur universel – ce mécanisme argumentatif par lequel le singulier est toujours déjà directement subordonné au principe d’universalité –, une issue est trouvée qui donne accès au singulier en tant que tel, mais aussi au particulier et, d’une manière qu’il faudra approfondir, à un rapport possible entre ces deux instances. La possibilité ouverte par l’abandon de la question anthropologique kantienne est alors double : sans homme et sans universel, arcboutée sur le singulier et le particulier, la nouvelle configuration du problème de l’humain devient déterminée par un « que suis-je ? » qui se dédouble dans un « que sommes-nous ? ». Plutôt que de retrouver par là le problème de l’essence, c’est celui, double, de l’identité et de la subjectivité que l’on découvre. Sur ce nouveau plan il n’y a nulle raison que les deux dernières soient envisagées au jour de la première, ce qui constituerait une nouvelle soumission des pouvoirs qui viennent à l’instant d’être libérés du joug de l’universel. Cela ne signifie cependant en rien qu’il faille prendre définitivement congé de l’universel. Si Apollinaire avait raison lorsqu’il posait 7 Force est pourtant que constater que l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique accorde une place conséquente aux particularités humaines, par exemple dans l’exposition des différences entre les peuples (« Der Charakter des Volks »).

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comme condition de la trouvaille la seule et plus intense des pertes, alors notre soustraction temporaire au charme de l’universel sera un premier pas, nécessaire, pour peut-être le regagner autrement à l’avenir.8 D’ici là entendons bien le programme proprement philosophique qui s’impose : il ne se caractérise pas par une nouvelle recherche du concept d’homme, pas plus que par une quête du concept de moi, comme on pourrait à tort se l’imaginer un moment devant la présence du je. S’il faut renouer avec le problème « homme » tout en le reconfigurant, cela ne sera possible qu’en évitant l’écueil de prétendre donner de l’homme un nouveau concept qui en énonce la vérité. L’homme n’est que le nom d’un espace problématique ; c’est pourquoi il n’invite pas à revenir à un concept substantiel, mais plutôt à accueillir pleinement un nominalisme anthropologique. Relisant l’ouvrage de Kant, Dietmar Kamper écrivait, dans une formule aux allures de paradoxe, que l’« on attend encore un concept de l’être humain qui permet de démontrer par concepts l’impossibilité d’un concept de l’être humain. » (« Ein Begriff vom Menschen, der es erlaubt, die Unmöglichkeit eines Begriffs vom Menschen begrifflich nachzuweisen, steht noch aus. », Kamper 2002 : 39.) Un tel concept, qui comme on le voit est intrinsèquement contradictoire, reste impossible à fournir et c’est pourquoi il n’y a pas lieu de l’attendre, la formule révélant dès lors toute sa puissance ironique. Pour la porter à ses dernières conséquences, il est indispensable de penser l’homme sans en forger un nouveau concept, et de penser l’humanité sans concept d’humanité. Si bien que la question qui s’impose n’est plus « qu’est-ce que l’homme ? », mais : que peut vouloir dire « penser l’homme et l’humanité sans un concept d’homme ni d’humanité ? » Autrement dit, que pourra être une humanité sans concept, sans essence, sans « qu’est-ce que » ? Admettons pour un instant que l’essence se rapporte à l’identité et à la subjectivité comme la nature à ce qui est construit. Si cela est exact, on doit considérer que l’Anthropologie enferme bien le principe de son propre dépassement, dans la mesure où elle s’interroge pragmatiquement non tant sur ce que la nature a fait de l’homme que sur ce que celui-ci a fait, peut faire et doit faire de lui-même. En partie du moins, l’homme est pour Kant une construction non encore achevée. Prolongeons cette façon de raisonner vers le domaine du je et du nous ; nous remarquerons que nous sommes aussi ce que nous avons fait de nous-mêmes, et peut-être sommes-nous aussi ce que nous pouvons et devons faire de nous-mêmes. Sur le plan personnel, je suis également ce que j’ai fait de moi-même, et sans doute encore ce que je peux et dois faire de moi-même. La configuration du problème « homme » apparaît ici sous un jour nouveau et se trouve, par là même, fortement transformée, car nous comprenons désormais que ce sont ses limites qui se trouvent en jeu autant que les frontières qui la traversent et dessinent en elle des territoires. Kant le savait bien lorsqu’il réfléchissait au bien et au mal et s’évertuait à les séparer en traçant entre eux la ligne de ce qui est licite (erlaubt). Or, si la façon 8 « ( . . . ) Perdre. Mais perdre vraiment. Pour laisser place à la trouvaille. » Apollinaire, « Toujours », dans Calligrammes, cité par Jeune 2007.

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singulière dont l’Anthropologie définit le champ de l’humain nous apparaît trop lointaine, c’est justement parce qu’elle sait encore ce que sont le bien et le mal. Ces notions, nous les avons en quelque sorte perdues, ou alors c’est l’évidence de la frontière qui les séparait qui s’est troublée, si bien que nous ne disposons plus que de concepts trop génériques tels que la violence ou bien le pouvoir, dont il nous faut régulièrement rappeler qu’ils ne sont ni bons ni mauvais, qu’ils sont ce qu’ils sont et que tout dépend de ce que l’on en fait et de « qui parle ».9 Faudrait-il à ce moment-là réinventer le bien et le mal en retraçant la frontière qui les sépare ? Dans quelle mesure ce renouveau du partage de l’espace humain implique-t-il de déplacer les limites extérieures du problème dans son ensemble ? Ce qui est sûr, c’est que ce problème étant un espace, les lignes qui le parcourent et le fixent dépendent d’une construction (ce que je fais, ce que nous faisons) et sont par conséquent elles-mêmes des constructions qui portent les marques des luttes aussi bien théoriques que pratiques que je mène avec moi-même ou que nous menons avec ou contre nous-mêmes et contre d’autres, luttes dont ces lignes sont le résultat provisoire. Le problème de l’humain est aussi, et dans une mesure qu’il ne faut ni négliger ni surestimer, un Kampfplatz, ce qui ne signifie nullement que ce Kampf soit dépourvu de règles ou qu’il se confonde avec une guerre. Revenons, pour conclure, au début de notre exposé. Ce qui frappe à la lecture de la première citation que nous avons faite n’est pas seulement sa puissance conceptuelle, c’est encore le sentiment qu’elle donne d’une profonde actualité. Nous 9 De là l’intérêt pour nous de la contribution de Benjamin à une « Kritik der Gewalt », labeur qui passe nécessairement par une étude des rapports entre les moyens et les fins de l’usage de la violence implicites notamment dans les notions de droit naturel et de droit positif. Si dans la critique esquissée par Benjamin il convient d’entendre l’écho kantien d’une étude des conditions de possibilité d’un usage légitime-rationnel de la Gewalt, c’est aussi qu’il faut passer outre l’étude portant seulement sur la source de la force (qui s’intéresse à la question « qui parle ? »). Reste pourtant à savoir qui juge de la bonté ou de la méchanceté des moyens et des fins et, par conséquent, de la légitimité de l’usage de la force. À ce sujet voir Benjamin 1921, Sorel 1908 et Balibar 2001. De ce dernier texte nous extrayons les phrases suivantes : « Enfin dans son écrit de jeunesse (explicitement influencé par Sorel) Benjamin avait montré que toute Gewalt institutionnelle (légale) prend la forme d’un monopole et par conséquent d’un excès de pouvoir qui, au besoin, désigne dans la société ses propres cibles en traçant les frontières du droit et du non-droit. Il lui oppose ensuite la figure extra-légale, donc révolutionnaire, d’une › violence divine ‹ qui refonde l’institution en la détruisant, mais se dissocie d’elle-même en violence d’E´tat et en violence rédemptrice. Cette formulation est proche de celle que trouvera plus tard Bataille (elles ont en commun la référence à la › souveraineté ‹), à ceci près qu’elle présente l’ambivalence de la violence extrême comme une aporie et non comme une solution. Beaucoup plus tard, par delà l’expérience effective du fascisme et la rencontre avec le marxisme, dans les Thèses de 1941 qui terminent son œuvre inachevée, Benjamin fera du spartakisme l’héritier de la tradition blanquiste qui conjoint la › haine ‹ des exploiteurs et › l’esprit de sacrifice ‹ (Thèse 12). Mais surtout il tracera une ligne de démarcation absolue entre la violence des dominants et celle des dominés, des › générations de vaincus ‹ de l’histoire, dont l’inversion improbable en violence libératrice – comparable à un événement messianique – donne un sens à l’accumulation séculaire des ruines et ouvre la possibilité d’une autre histoire. »

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croyons, malgré toutes les vicissitudes, vivre dans une constitution civile ou républicaine et nous nous engageons chaque jour pour que le plus grand nombre ait accès aux moyens lui permettant de développer ses (pour ainsi dire) dispositions pour le bien. Cependant, autour de nous la violence abonde. Il est donc temps de nous demander à nouveau ce que nous sommes, c’est-à-dire ce que nous avons fait, ce que nous pouvons faire et ce que nous devons faire de nous-mêmes. Autrement dit, il nous faut réinventer la configuration du problème que nous sommes. Comme point de départ pour cette réinvention, le monde d’aujourd’hui nous impose la violence sous ses différentes formes, dont la guerre n’est qu’un exemple. Comment penser à nouveaux frais la violence dont l’être humain est capable ? Peut-être en revenant à l’idée selon laquelle l’animalité est, dans ses expressions, antérieure et au fond plus puissante que la pure humanité, comme l’a suggéré Kant, mais cette fois pour la porter à son paroxysme. Ne voudrait-elle pas dire, en effet, qu’au contraire de ce que l’on pourrait croire il n’existe pas un reste d’animalité dans l’homme, mais que c’est l’humanité qui existe dans l’animal, dont elle est un pli et un accident ? ; que donc l’humanité n’est pas infiniment plus digne que tous les autres êtres vivants sur la terre, comme le prétendait Kant au tout début de l’Anthropologie (Kant, Anth. : 127; trad. : 17.), mais simplement un être chez qui l’animalité se manifeste de manière spécifique ou selon l’espèce ? Comment, à partir de là, retracer les frontières du bien et du mal et de la légitimité de l’usage de la force ? Voilà des questions urgentes pour la philosophie, mais sans doute aussi pour la science et l’art, s’il est vrai que pour sortir de la violence actuelle il nous faut encore comprendre comment nous sommes devenus ce que nous sommes et fournir un effort pour devenir autres.

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Alexander von Humboldt’s cosmopolitanism Soraya Nour Introduction Protesting against an edition of his study on Cuba (Humboldt 1970 III: 345 – 501), which was published in 1856 in the United States without the chapter which criticised the slave system, Alexander von Humboldt affirmed that he considered this part of his writing much more important than his other scientific work1. The chapter was one of the most highly prised documents by abolitionists, particularly in the days leading up to the 1861 civil war (Kossok 1982: 13). One year later, in 1857, the “Law of the Blacks” (Negergesetz), according to which any slave who entered Prussia, whether or not accompanied by his master, immediately became free, was promulgated due to his initiative. Humboldt writes to Boeckh on December 29, 1857 that which he hold most dear has taken root – the “Law of the Blacks”, for which he had been fighting for such a long time (Hoffmann 1901: 416)2. Engagement in the struggle for justice marks the entire life and work of he who, in 1790, at the age of 21, together with his friend Georg Forster, collaborated with the revolutionists in France. Until the end of his life, Humboldt fought against the slavery of blacks and oppression of indigenous peoples in Latin America as well as the persecution of political opponents and of Jews in Prussia. His five-year journey in Latin America, in company of French botanist Aimé Bonpland – the first expedition with no colonising goals and completely financed from his own pocket – was initially planned for natural science research. This research was opposed to studies that were hitherto conducted with the aim of the economic exploitation of the new continent. Humboldt and Bonpland sought to study nature on the new continent in order to find elements for the comprehension of the cosmos – to make the Universe readable; not to dominate nature, but to hear its message and be overwhelmed by its beauty, taken in and transmitted through art and poetry. 1 “Auf diesen Teil meiner Schriften lege ich eine weit grössere Wichtigkeit als auf die mühevollen Arbeiten astronomischer Ortsbestimmungen, magnetischer Intensitätsversuche oder statistische Angaben” (quoted by Kossok 1982: 13). 2 “Ich habe zustande gebracht, was mir am meisten am Herzen lag, das von mir lang geforderte Negergesetz: Jeder Schwarze wird frei werden, sobald er preußischen Boden berührt” (Hoffmann 1901: 416).

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Beyond the natural studies, this journey also quickly became the starting point for an entire series of socio-political, economic and cultural surveys, centred on colonisation and its atrocities – particularly with regard to slavery and the issue of indigenous peoples. These studies resulted mainly from Humboldt’s personal experiences with indigenous peoples as well as the conquistadors, but were also founded on his meticulous research into colonial archives, his analyses of the press and his visits to factories, plantations, prisons and hospitals. They constitute a unique testimony regarding this period, which is unequalled through to the present day. The horror of the wars of colonisation is accompanied by a deeply depreciative image of the new continent – of its nature, indigenous peoples and slaves – an image that Humboldt denounced and wished to transform. These wars implied not only the use of the force, but also a cultural dimension, which appeared even in fields that one might expect to by more neutral as art and science. Peace requires more than merely the end of military, political and economic domination – it also depends on a transformation of the depreciative view of the dominated. The comprehension of the cosmos had cosmopolitanism as an ethical condition, which implied the recognition of nature and any human being. It implied respect towards not only the universal human rights of natives and blacks, but also of their particular forms of life. This cosmos supposes neither an atemporal natural order nor a humanity conceived a priori – it is born from the reciprocal relationships of causality, ever in transformation (Humboldt 2004), and which was determined in the 19th century above all by the destructive action of man: destruction of nature, the new continent, indigenous peoples, blacks and, finally, since all are bound in the cosmos, destruction of oneself. This essay analyses Humboldt’s criticism of colonialism (Part I), his criticism of cultural domination (Part II) and his cosmopolitan view (Part III). This will demonstrate the relevance of Humboldt’s project in the present day (Part IV). I. Criticism of colonialism Humboldt analyses the essence and function of colonialism, the structure and organisation of the colonial administration, its corruption and bureaucratic inefficiency, the role of the Church in the power mechanisms within the colonial system of exploitation and, especially, the progress and disproportions in the economy, technology, engineering, agriculture, textile production and trade. His goal is to show what must be concretely changed in the economic, political and social structure of the colonial system in order to abolish slavery. It is, on the one hand, a transformation of the underlying structures of society and, on the other hand, a moral and legal issue, a change in attitude. The existence of the colonies, says Humboldt, is absolute immorality, it transforms both master and slave into barbarians, turning the conquistadors themselves into the opposite of civilised beings: Prosperity and Enlightenment cannot spread in the colonies, “each colonial government is a government of distrust.” European governments in Latin America pro-

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mote disagreement, the separation of castes, hate and dispute; they forbid union through marriage; they permit treating the natives as inferior and exploiting them. The result of this is hatred on the part of natives toward the Europeans: “The European governments have obtained so much success in spreading hate and disagreement in the colonies that one hardly knows the joys of the social life”3 (Guayaquil, Ecuador, January 4 to February 17, 1803. Humboldt 1992: 63 – 64). In his study on Mexico, Humboldt shows the relations of oppression from three perspectives: 1) the export system from Spain to Mexico of agricultural products, national and foreign industry; 2) the export from Mexico to Spain and the other countries of Spanish America, the Vera Cruz trade balance, the value of the precious metals sent, public expenses; 3) religious and secular population, men’s and women’s schools, hospitals and prisons. Humboldt’s visits to factories show him that the situation of the free workers is only marginally better than that of the slaves: “The manufacturing is similar to a prison” (Quéretaro, Mexico, August 4 to August 5, 1803. Humboldt 1992: 218 – 219)4. The aim of his empirical research is not only to denounce the immorality and injustice of the slave system from a normativist point of view, but also to destroy the illusion that a nation can have longterm advantages at the cost of oppressing others: “The wellbeing of whites is closely related to that of the coppered race, and there can be lasting happiness in the two Americas only when this race, humiliated but not degraded by long oppression, takes part in all the advantages that result from the progress of civilisation and the improvement of the social order” (Humboldt 1825 – 1827 IV: 285 – 286)5. In the 3 “ ( . . . ) l’idée de la colonie meme est une idée immorale, c’est l’idée d’un pays qu’on rend tributaire à un autre, d’un pays dans lequel on ne doit parvenir qu’à un certain degré de prospérité, dans lequel l’industrie, les lumières ne doivent se répandre que jusqu’à un certain point ( . . . ). Tout Gouvernement colonial est un gouvernement de méfiance ( . . . ). On ne donne des emplois qu’aux parvenus et polissons que la faim exila de l’Europe, on permet à ceux-ci de mépriser publiquement les natifs de la Colonie, on envoye des personnes qui sucent le sang des créoles, et parlent sans cesse des biens qu’ils ont abandonnés pour s’établir dans une terre où tout leur déplaît, où le Ciel n’est pas bleu, où la viande n’a pas de goût, où tout est méprisable quoiqu’ils ne le quittent pas ( . . . ). Les gouvernements européens ont si bien réussi de répandre la haine et la désunion dans les Colonies qu’on n’y connaît presque pas les plaisirs de la société” (Guayaquil, Ecuador, January 4 to February 17, 1803. Humboldt 1992: 63 – 64). 4 “ ( . . . ) ce qui fait frémir et désirer que toute cette industrie n’existait pas, c’est l’horrible traitement qu’on donne dans ces Manufactures aux malhereux Indiens et autres gens de couleur qui y travaillent. Las Fábricas paraissent des prisons ( . . . ). Rien de plus sale, de plus puant, de plus obscur, de plus malsain que les atteliers ( . . . ). Les homnmes tout nuds, maigres, défaits. On les tient enfermés toute la semaine, et on les sépare de leurs femmes. Le fouet joure sur leurs dos” (Quéretaro, Mexico, August 4 to August 5, 1803. Humboldt 1992: 218 – 219). 5 “ ( . . . ) le bien-être des blanc est intimement lié à celui de la race cuivrée, et qu’il ne peut y avoir de bonheur durable, dans les deux Amériques, qu’autant que cette race humiliée, mais non avilie par une longue oppression, participera à tous les avantages qui resultant des progrès de la civilisation et du perfectionnement de l’ordre social” (Humboldt 1825 – 1827 IV: 285 – 286).

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same sense, in his study on the Island of Cuba, he states: “Any injustice carries within itself the seeds of destruction”6 (Humboldt 1970 III: 448). This slave system was inseparable from the introduction of the State system in Latin America. Modern political philosophy sets up the State as the universal principle of perfection of political organisation and, alongside it, “primitive” only means incompetence and imperfection. The white man introduced into Latin American society the same hierarchical State political structure as in Europe, with one difference: this structure institutionalised racism, a conception of the inferiority of indigenous peoples, blacks and those of mixed race; this legitimated and reinforced their lower social as well as their political, economic and cultural position. This State system also led to the wars by which a State sought to increase its territory, such as the United States war against Mexico (1846 – 1848), which Humboldt criticised by stating: “The conquests of the republican Americans displease me extremely – I wish them all misfortune in tropical Mexico. I leave the north to them, where they will then spread their terrible slave system.” (Letter to Christian Carl Josias Frh. von Bunsen. Humboldt 1869: 98).7 Humboldt observed that the realisation of the universal ideals of the French revolution – freedom, equality, fraternity – could be much more developed in some indigenous tribes than in the majority of European cities. Several tribes lived in solid relationships of harmony and peace between themselves, with their members enjoying equality and freedom – aspects prised in modern European without actually experiencing them in reality: “Only in a very small part of Europe, the farmer enjoys the fruits of his labour in freedom. . . The entire North assures us of this sad truth; in these countries, the peasant, in spite of the famous civilisation of the higher classes, lives in the same humiliation in which he lived three or four centuries ago. And we can perhaps consider the destiny of the Indians much happier, if we want to compare it with that of the peasants in Prussia and in most of North Germany” (Humboldt 1825: 385).8

6 “L’esclavage est sans doute le plus grand de tous les maux qui ont affligé l’humanité (Humboldt 1970 III: 446) ( . . . ) Tout ce qui est injuste porte un germe de destruction” (Humboldt 1970 III: 448). 7 “Die Eroberungen der republikanischen Amerikaner missfallen mir höchlichst. Ich wünsche ihnen alle Unglück in dem tropischen Mexiko. Je leur abandonne le Nord, wo sie dann ihr verruchtes Sklavenwesen verbreiten warden” (Letter to Christian Carl Josias Bunsen. Sanssouci, July 28, 1847. Humboldt 2006: 102). 8 “Il n’y a qu’une très petite partie de l’Europe dans laquelle le cultivateur jouisse librement du fruit de ses travaux ( . . . ). Presque tout le nord de l’Europe nous confirme cette triste expérience: il offre des pays dans lesqueles, malgré la civilisation vantée des hautes classes de la société, le cultuvateur vit encore presque dans le même avilissement sous lequel il gémissait trois ou quatre siècles plus tôt. Nous trouverions peut-être le sort des Indiens plus heureux, si nous le comparions à celui des paysans de la Courlande, de la Russie et d’une grande partie de l’Allemagne septentrionale” (Humboldt 1825: 385).

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II. Criticism of cultural domination Testifying to the value of other ways of life was, for Humboldt, as important as denouncing their suffering: “The history of the lowest classes of a people is nothing less than the history of events that cause great inequality in income, pleasure and individual happiness, and thus, little by little, put most of the nation under supervision and dependence. But we seek this in vain in annals of history, which retain well the memory of great political revolutions, wars, conquests and other evils achieved by humanity; but let us know very little about the destiny of the poorest and also largest classes of the society” (Humboldt 1825: 384 – 5)9. Contrary to a philosophy that seeks in the broad outline of history the signs of the realisation of reason, its positive side and its progress, Humboldt’s testimonies tell history from the point of view of those who had been overcome and died – of what was not carried out. The atrocities of colonisation, beyond its constraints of a material nature, imply several forms of cultural domination, which mark the depreciative view of the colonised through to the present. In the innumerable observations Humboldt made regarding these forms of cultural constraint, we distinguish four. The first is the constraint of language. The fundamental principle of the cultural standardisation of the State – a single language for all – also guides the colonising project. As words carry spiritual and natural views of world, the adoption of Spanish in the colonisation of Latin America also implies the adoption of its conceptions. The missionaries, as Humboldt observes, endeavoured to teach the Indigenous two words that were very close one to the other in Spanish, with the difference of a consonant: “infierno” (hell) and “invierno” (winter). However, the Indigenous, for whom neither of these words made sense, exchanged “winter” with “hell” (Lima, Peru, October 23 to December 24, 1802. Humboldt 1992: 141). Humboldt opposes the dominant thinking of his time that the savages had a poor language that corresponded to their poor reflection and abstraction. To his brother Wilhelm, he writes: “I occupy myself very much with the study of the languages of the American natives and I realize the falseness of what Condamine said about their poverty. The language of Caribenhos [for example] is rich, beautiful, energetic and polished. It does not miss expressions for abstract ideas: one can speak about future, eternity, existence etc.” (Letter to Wilhelm von Humboldt, November 25, 1802. Humboldt 1880: 93)10. Against the notion of the superiority of European languages (and reciprocally of thought) vis-à9 “L’histoire des dernière classes d’un peuple est la relation des évènements funestes qui, en fondant à-la-fois une grande inégalité de fortune, de jouissance et de bonheur individuel, ont placé peu-à-peu une partie de la nation sous la tutelle et dans la dépendance de l’autre. Cette relation, nous la cherchons presque en vain dans les annales de l’histoire; elles conservent la mémoire des grandes révolutions politiques, des guerres, des conquêtes et d’autres fléaux qui ont accablé l’humanité; elles nous apprennent peu sur le sort plus ou moins déporable de la classes la plus pauvre et la plus nombreuse de la société”. 10 “Das Studium der amerikanischen Sprachen hat mich ebenfalls sehr beschäftigt, und ich habe gefunden, wie falsh La Condamines Urteil über ihre Armut ist. Die karibische Sprache

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vis the savage languages, Humboldt affirms: “There is almost no work of modern literature that cannot be translated into Peruvian” (Humboldt 1970 I: 490)11. Imposing forms of knowledge is a second type of domination observed by Humboldt. European science was based on rational principles that were unaware of the forms of very deep, empirical knowledge of nature, which the Indigenous had and was inaccessible to the white man. A native need merely taste a leaf and immediately know to which tree it belonged, while Humboldt himself could taste the leaves of fifteen different trees and they all had the same taste of nothing for him. With these leaves, roots and grass, the natives also knew how to treat diseases; they could distinguish the water from different rivers by its smell (See: Letter of November 24, 1800; December 23, 1800 to Citizen Delambre and D. Guevara Vanconcellon, in: Lettres américaines 92 and 105): “A person who lives in the forests is the most reliable and exact observer of nature. He knows the branches of the trees of these forests; he knows each one of their chimpanzees” (Guayaquil, Ecuador, January 4 to February 17, 1803. Humboldt 1992: 181)12. Aesthetic taste was a third form of domination. European taste, as observes Humboldt, had the Greek standard as its paradigm, which prevented the appreciation of other works of art. He admits that Greek art has an undeniable magnitude, but it is a historical model that cannot be taken as an absolute criterion of what is beautiful, thereby reducing the art of the Indigenous to the category of craftwork. Humboldt undertakes a long study of this art, showing the value of Indigenous art in his book on the Cordilleras, in which he writes regarding artist streets in Peru: “What I saw of artist streets in Italy, southern France and Spain was not more imposing than these works of the Peruvians”13 (Humboldt 1969: 121). A fourth form of domination was the contempt of indigenous values. Humboldt saw himself involved in the dilemmas that he denounced, when the natives showed him the cemetery of a tribe exterminated by the conquistadors. As soon as Humboldt expressed his interest in studying the skeletons, the Indians reacted with fear and outrage: Tradition dictated that he who takes and transports human skeletons is punished by death. Not taking this superstition seriously, Humboldt and Bonpland moved away from the group one evening to retrieve skeletons. A Jesuit friend of Humboldt’s then brought the skeletons back to Europe. However, the prophecy z. B. verbindet Reichtum, Anmut, Kraft und Zartheit. Es feht ihr nicht an Ausdrücken für abstrakte Begriffe: sie kann von Zukunft, Ewigkeit, Existenz usw reden” (Letter to Wilhelm von Humboldt, November 25, 1802. Humboldt 1880: 93). 11 “ ( . . . ) Il n’y a presque pas d’ouvrage de la littérature moderne qu’on ne puisse traduire en péruvien” (Humboldt 1970 I: 490). 12 “L’homme sauvage est l’Observateur de la Nature le plus fidèle, le plus exact. Il connaît les branches des arbres de ses forêts, les Singes tête par tête” (Guayaquil, Ecuador, January 4 to February 17, 1803. Humboldt 1992: 181). 13 “Was ich von römischen Kunststrassen in Italien, dem südlichen Frankreich und Spanien gesehen, war nicht imposantes als diese Werke der alten Peruaner” (Humboldt 1969: 121). See also Humboldt 1810.

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came true: the ship wrecked along the journey, the Jesuit died and the skeletons were never found (Ette 2002, p. 183 – 196). As Otmar Ette analyses, this story haunted Humboldt, who ceaselessly wondered about the limits to which he could violate what the Indigenous regarded as the dignity of dead – which was no different from what Europeans considered: as Ette argues, they would also become indignant if an indigenous researcher wished to take skeletons from a European cemetery for his private study (Ette 2002, p. 183 – 196). The tragic lives of the slaves and indigenous peoples and the feeling of impotence vis-à-vis this destiny and merciless punishment at the slightest transgression gave rise to several mythologies. The politico-economic analyses, which reveal the structure of exploitation, are thus accompanied by an analysis of the interior and subjective world generated by this context and its corresponding world view. The slaves, observes Humboldt, often believe that when their body dies, their spirit will return to their country of origin. This mythology offered them the only possibility of returning to what was lost forever. Death and life, despair and hope are interconnected: they prepare for suicide by gathering all their belongings for the long return voyage to their native soil and to life. Furthermore, entire desperate indigenous families would hang themselves in the 16th century. However, Humboldt observes, instead of denouncing the cruelties practised by the conquistadors as causes of these tragedies, the disappearance of the indigenous peoples was attributed to their “tendency toward suicide” (Humboldt 1970 III: 400). The indigenous peoples created the myth that their destroyed empire would one day be restored. The son of a chief – a 17-year-old young man who accompanied Humboldt among the ruins of an Incan community destroyed in the 16th century by the conquistadors in search of its riches – told Humboldt the details, embellished with his imagination, of the golden treasures hidden under the grounds they had traversed – underground Incan gardens, in which nature was imitated by gold sculptures of trees with leaves, fruit and birds; but one could not reach this place before the re-establishment of the Incan empire. In fact, the imagination of this young man was based on the reports of golden gardens made by several historians of the Conquest. The young man’s belief in these fantasies, says Humboldt, „made a deep, but gloomy impression on me. Fantasy and illusion are comfort for great longing and material suffering“14 (Humboldt 1969: 139). When Humboldt asks the young man why he does not go out in search of these treasures, he hears an answer that, for him, was the expression of typical quiet resignation: “Such a whim is not for us”; his father told him that it would be a sin, because if they had these treasures, the white neighbours would hate them and do them evil. They already had a small plot of land and good corn (Humboldt 1969: 139)15. 14 “Die krankhafte Zuversicht, mit welcher der junge Astorpilco ausprach ( . . . ) machte einen tiefen, aber trüben Eindruck auf mich. Luftbilder und Täuschung sind hier wiederum Trost für grosse Entbehrung und irdische Leiden” (Humboldt 1969: 139). 15 “Solch ein Gelüste (tal antojo) kommt uns nicht” (Humboldt 1969: 139).

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Humboldt found the expression “savage”, which was used for the Indigenous, to be unpleasant and inappropriate: “I do not like the word savage used to differentiate the subjected Indians who live in the missions from the Indians who are free and independent” (Humboldt 1970 I : 460)16. This difference is contradicted by experience: It is the white man who made the Indian wild and savage, who prevented him from developing, from establishing contact and friendships with other peoples, even with the Europeans: “Those that are indicated by the name ‘savages’ are probably the descendants of highly advanced nations” (Humboldt 1970 I: 458)17. The Indigenous who lived in freedom, observes Humboldt, showed a passion for learning Spanish as well as an impressive capacity for learning, while those who lived in the missions and were obliged to learn the language did not seem to make progress. Telling how the Indigenous helped him to understand nature and everything else he learned from them, Humboldt notes: “They are not mysterious where they do not know the tyranny of the white man. Distrust and secrets are unknown by the Casiquiare and by the Tuamini. But unfortunately, how difficult it is to know the names and the location of the places in countries where the Indians, through trafficking by the Spaniards, were either exterminated or mixed together” (Bogotá, Colombian, July 7 to September 8, 1801. Humboldt 1992: 128)18

III. Cosmopolitanism Through these major studies on the cultures of different native civilisations, such as the Maya, Aztec, Zapotec, Mixtec, Inca, Muisca, Chibcha and Peruan, Humboldt wants to change the image of Latin America, which was considered in Europe as culturally inferior (Osten, p. 36). Bolívar calls Humboldt “the true discoverer of the new world”, and goes on to state that his work “brought more good than all the Conquistadors put together” (quoted by Osten, p. 21). Cosmopolitanism could not be reduced to being founded on common values, universal principles of justice and universal rights (equality and freedom); the understanding of “humanity” could not be exhausted in its abstract concept. In order to grasp “humanity”, it would be necessary to know different possibilities of forms of life and, in order to be cosmopolitan, it would be necessary to recognise the value that 16 “J’emploie à regret le mot sauvage, parce qu’il indique entre l’Indien réduit, vivant dans les missions, et l’Indien libre et indépendant, une différence de culture qui est souvent démentie par l’observation” (Humboldt 1970 I : 460). 17 “La plupart des hordes que nous désignon sous le nom de sauvages descendent probablement de nations jadis plus avancées dans la culture?” (Humboldt 1970 I: 458). 18 “Les indiens sont les seules Géographes des Indes ( . . . ). Ils ne sont guère mistérieux où ils ne connaissent pas la tyrannie des blancs. La méfiance et le mistère est inconnu dans le Casiquiare et Tuamini. Mais helàs, quelle difficulté de se formes des idées sur le nom et la position des lieux dans des pays où les Indiens sont ou exterminés ou confondus (abbrutis) par le Commerce avec les espagnols” (Bogotá, Colombian, July 7 to September 8, 1801. Humboldt 1992: 128).

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other forms of life have and, especially, what one could learn for her or his own life. Humboldt was delighted to be living among the natives: “What pleasure it is living in these forests with the natives, where one comes across different several independent indigenous peoples, and in their areas are the traces of the Peruvian culture. Here, one sees nations that indeed cultivate the earth, that are hospitable, that appear gentle and human.” Even in a climate different from his own, Humboldt felt at home: “The world of the tropics is my element and I was never in such good health without interruption than in these two last years” (February 21, 1801, Havana, Letter to Karl Ludwig Willdenow. Humboldt 1904: 112)19. Humboldt’s thought was quite different from that which dominated Prussia at the time. As Ette (2002, p. 40) remarks, for Hegel, all in America appears sick and weak: the animals show the same inferiority as the human beings; lions, tigers, crocodiles could have similarities with the shapes of the old continent, but they were smaller, weaker, thinner (Hegel 2005). Humboldt’s impressions, however, were quite different. In a letter to Varnhagen (dated July 1, 1837), he writes: “For somebody like me, who like an insect is attached to the ground and the diversity of its nature, an absolute assertion of facts and visions quite simply false on America and the indigenous world is something that kills freedom and creates fear20 [ . . . ] I would have well given up European beef, which Hegel (p. 77) confabulates as being so much better than American meat, and I would have liked to live alongside weak crocodiles with no strength (but, unfortunately, they are 25 feet long)” (Humboldt 1860: 44)21. Hence, we have his most famous sentence: “The most dangerous worldview is the worldview of those who have never viewed the world.” Humboldt thus questions the myths of his time related to progress in science and customs. The first is the myth of moral progress, since morality was often used to reinforce the justification of colonisation: those who had developed moral arguments seemed to be the first to justify, by evoking these moral reasons, colonisation as an effort to build a better world. Contrary to the philosophy of progress of his time, Humboldt does not believe that cultural progress per se can make humanity advance – the progress of culture often seems to coincide with regressions to bar19 “Quelle jouissance que de vivre dans ces forêts indiennes, où l’on rencontre tant de peuplades indiennes indépendantes, chez lesqeulles on trouve un reste de culture péruvienne! On y voit des nations qui cultivent bien la terre, qui sont hospitalières, qui paraissent douces et humaines ( . . . ). Ma santé et ma gaieté ont visiblement augmenté depuis que j’ai quitté l’Espagne ( . . . ). Je suis née pour les Tropiques, jamais je n’ai été si constamment bien portant que depuis deux ans” (February 21, 1801, Havana, Letter to Karl Ludwig Willdenow. Humboldt 1904: 112). 20 “ ( . . . ) für einen Menschen, der, wie ich, insektenartig an den Boden und seine Naturverschiedenheit gebannt ist, wird ein abstraktes Behaupten rein falscher Thatsachen und Ansichten über Amerika und die indische Welt freiheitraubend und beängstigend. Dabei verkenne ich alles das Grossartige nicht” (Humboldt 1860: 44). 21 “Ich thäte gerne ‘Verzicht auf das europäische Rindfleish’, das Hegel S. 77 so viel besser als das amerikanische fabelt, und lebte neben den schwachen kraftlosen (leider 25 Fuss langen) Krokodilen” (Humboldt 1860: 44).

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barism. Furthermore, progress in science does not represent absolutely an improvement in the living conditions of humanity. Science, which was supposed to bring progress to the whole world, did not arrive to Latin America. All the knowledge and technology that seemed to make life more comfortable for the white man were unknown. The white man did not bring this progress with him. The indigenous peoples and slaves did not profit from any of it. The State did not guarantee their safety, equality and freedom, but the privileges of the few.

IV. Humboldt today The issues that Humboldt confronted are currently in the core of the contemporary debate on what is generally called “multiculturalism”, based mainly on the philosophy of Kant and Hegel. However, the name “Alexander von Humboldt” is completely missing from this debate. Nonetheless, it is Humboldt who directed German thought towards the rest of the world (Ette 2002, p. 36). This contemporary debate is translated in the classic articulation between the universal and the particular. By the authors who currently reconstruct the universal principles of modernity, the history of European thought seems to have turned only to Europe itself. One reconstructs the modern European conception of the production of knowledge, art, morality and justice, but the vision hardly goes beyond European borders. One might expect the philosophers who celebrate “the other”, “the different”, to remember the man who lived among the natives for five years, but they do not mention him, just as the post-colonial literature does not seem to remember him. Even if Humboldt knows colonial Latin America and if the postcolonial problems have a very different specificity and other exclusion mechanisms, the problems that he saw moulded the world in a decisive and irreversible way through to this very day (Ette 2002, p. 19). Humboldt was not a cultural relativist, but he wanted to show that universal values can find the most varied possible particular expressions and that no historical form could claim universality in an exclusive way. Thus, by looking at the particular characteristics of what was believed at the time to be universal and the universality of what was affirmed to be particular, Humboldt observed that freedom and equality were not privileges of the modern State, much less of the Prussian State, but could be carried out in what one regarded as the most primitive political and social forms of organisation, such those of the natives. It was for this reason that he refused to see in the native “the other” or even the “good savage” of Rousseau. Among those who were called “savage”, much more civilised forms could be found than in the world known as developed, and this developed world could regress to “savagery”, which would never have been expected from those believed to be so advanced. Humboldt harshly criticised the native practices that he did not find right, but he noticed that their cruelties were less frequent than what was believed in Europe. Moreover, when he criticised them, he also mentioned their qualities

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and never failed to point out that in several circumstances virtue of the savage contrasted with the barbarism of the civilised man (Saachs 2003: 127). One could express Humboldt’s ideas by distinguishing, like Balibar (1997: 421 – 428), the real universal, fictitious universal and ideal universal. Humboldt observed the forms by which colonisation standardised the world by destroying other traditions (real universal); on the other hand, he wanted to show that the natives did not form a closed and “other” culture, impermeable to that of Europeans, or that transitions were impossible, contrary to the racist vision that attributed a homogeneous essence to all of them (fictitious universal); and finally, this did not prevent him from turning to universal values to denounce any form of discrimination (ideal universal). When it addresses the issues of the recognition of the “other” in the case of international or multicultural relations, the contemporary debate questions whether recognition relates only to the universal rights or if fighting for the recognition of particular characteristics also merits legitimacy. Humboldt shows the forms of cultural discrimination that seem to require a political form that presupposes universal human rights, but have their own specificity: the assurance of human rights is not enough to manage this kind of conflict. In the case of cultural discrimination, it is not enough only to establish rights and require their enforcement, as in the case of the end of slavery. Humboldt’s project was also to tell the story of suffering and discrimination, to make visible the forms of imposition of a culture over the „other“ and the destruction of a culture. This implies the recognition not only of universal rights, but also the recognition of other particular forms of life. Humboldt was cosmopolitan: in each form of nature and culture that he came across, he sought that which was unique and fascinating. For him, the most talented scientists and artists were those could seize the singular fascination of what is far beyond theirs borders. Goethe, who regarded Humboldt as the only soul with which he had elective affinity, has his character Ottilie write in her private diary that there is only one which is worthy of honour: who shows what appears to us as the strangest, the most different, in all its singularity, in all its vicinity (“How I would love once again to hear Humboldt tell his stories”. Goethe 2009: 222)22. This is the essence of what he called a “planetary conscience” and the challenge that he hands us.

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– (2002): Weltbewusstsein. Alexander von Humboldt und das unvollendete Projekt einer anderen Moderne. Weilerswist: Velbrück. Goethe, Johann Wolfgang von (2009): Die Wahlverwandschaften (1st edition 1809). Frankfurt am Main: Insel. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2005): Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hoffmann, Max: August Boeckh (1901): Lebensbeschreibung und Auswahl aus einem wissenschaftlichen Briefwechsel, Leipzig. Humboldt, Alexander von (1825 – 1827): Essai politique sur le royaume de la Nouvelle-Espagne [1809 – 1814]. 2nd edition, 4 Vol. Paris: Renouard. – (1810): Vues des cordillères et monuments des peuples indigènes de l’Amérique, 2 Vol. Paris: Schoell. – (1860): Briefe von Alexander von Humboldt an Varnhagen von Ense aus den Jahren 1827 bis 1858. Nebst Auszügen aus Varnhagen’s Tagebüchern, und Briefen von Varnhaagen und Andern an Humboldt. Leipzig: Brockhaus. – (1880): Briefe Alexander von Humboldts an seinen Bruder Wilhelm (A. D. J. 1799 – 1829). Hg. Von der Familie Humboldt. Stuttgart. – (1904): Lettres américaines d’Alexander von Humboldt (1798 – 1817). Ed. by Ernest-Théodore Hamy. Paris: Guilmoto. – (1969): Ansichten der Natur [1807]. Stuttgart: Reclam. – (1970): Relation historique du voyage aux régions équinoxiales du nouveau continent [1814 – 1825]. Ed. by Hanno Beck. Stuttgart: Brockhaus, 3 Vol. – (1992): Tagebücher, in: E. L. Werner Hartke, Günther Rienäcker (ed.). Alexander von Humboldt. Lateinamerika am Vorabend der Unabhängigkeitsrevolution. Eine Anthologie von Impressionen und Urteilen aus seinen Reisetagebüchern zusammengestellt und erläutert durch Margot Faak. Berlin: Akademie-Verlag. – (2004): Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung [1845 – 62]. Ed. by Ottmar Ette and Oliver Lubrich. Frankfurt am Main: Eichborn – (2006): Briefe von Alexander von Humboldt an Christian Carl Josias Bunsen. Ed. by Ingo Schwarz. Berlin: Rohrwall 2006. Kossok, M. (1982): Vorwort. Alexander von Humboldt und das historische Schiksal Lateinamerikas, in: E. L. Werner Hartke, Günther Rienäcker (ed.). Alexander von Humboldt. Lateinamerika am Vorabend der Unabhängigkeitsrevolution. Eine Anthologie von Impressionen und Urteilen aus seinen Reisetagebüchern zusammengestellt und erläutert durch Margot Faak. Berlin: AkademieVerlag, p. 11 – 20. Krätz, Otto (1997): Alexander von Humboldt. Wissenschaftler – Weltbürger – Revolution. München: Callwey. Sachs, Aaron: The Ultimate ‘Other’: Post-Colonialism and Alexander Von Humboldt’s Ecological Relationship with Nature, in: History and Theory, Vol. 42, No. 4, Theme Issue 42: Environment and History (Dec., 2003), pp. 111 – 135.

La violence dans les mots Olivier Remaud

Adopter le point du vue du langage ordinaire pour considérer les rapports entre le langage et la violence, c’est d’abord refuser une thèse, trop générale et malgré tout persistante, selon laquelle la violence serait constitutive de la langue. L’acte de nommer ne produit pas une césure dans un ordre supposé naturel, pacifique ou équitable, et ne lui substitue aucun autre ordre, en l’occurrence social, qui introduirait à jamais l’inégalité dans le monde des hommes. Si le fait de nommer, qui consiste bien à dire un mot en montrant un objet ou un phénomène, contribue à découper arbitrairement la réalité en blocs de significations relatifs les uns aux autres, il ne fixe pas automatiquement le cadre en quelque sorte cosmique d’une hiérarchie des conduites et des positions sociales. Tel individu peut bien chercher à utiliser sournoisement le langage afin d’assigner une place et de limiter les capacités d’action de tel autre individu. La logique de domination relève souvent d’une initiative personnelle, qui se trouve éventuellement cautionnée sur le plan symbolique par un cadre social. Mais la nature de la langue, entendue comme un système de signification, n’est pas ici en cause, et la langue ne redevient pas dominatrice, dans son essence, lorsqu’on s’intéresse à des contextes de violence extrême. En revanche, certains mots acquièrent un sens nouveau. Ils se mettent à jouer un rôle décisif, parfois imprévu, dans l’organisation des vies quotidiennes, tout particulièrement lorsque celles-ci sont fragilisées. On sait combien le choc de l’arrivée des prisonniers dans les camps de concentration nazis a pu être aussi d’ordre linguistique, comme le rappelle Primo Levi. Les ordres étaient hurlés dans une langue que beaucoup d’entre eux ignoraient. Par ailleurs, la variété de provenance des prisonniers interdisait d’établir, en raison du barrage des langues, un quelconque sentiment de solidarité linguistique. L’isolement par la langue devenait rapidement mortel, tandis que le fait de parler allemand pouvait à l’inverse être une condition de survie (Camon 1991: 54 – 55). Le point de vue du langage ordinaire demande que l’on considère plus les mots que la langue. La raison en est simple. Le langage ordinaire contient un certain plan d’indifférence, un ensemble de dispositions et de jugements, en de nombreux cas hérités ou pré-donnés, qui composent le tissu plutôt bariolé de nos existences. L’oubli du sens des mots est naturel. Indépendamment de la vieille opposition entre le savoir et l’opinion qui nous renvoie à un tout autre problème, nous vivons dans un monde de connaissances partielles et nous privilégions souvent, pour des raisons d’économie mentale, l’angle de vue spécifique sur le large regard panora-

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mique. Nous mobilisons alors des groupes de mots et des catégories de pensée sans avoir en tête ni le détail ni l’historique de leurs conditions d’apparition ou d’énonciation. Dans ses réflexions sur l’« esprit géométrique », Pascal confirme que cette situation est tout à fait normale. Certaines évidences communes ne requièrent aucune définition. La lumière naturelle de l’esprit peut suffir à les saisir. Rien ne sert de vouloir tout clarifier, surtout lorsqu’on cherche à déterminer la nature des choses qui ne se laissent pas prendre dans les filets de la preuve rationnelle. En revanche, il convient de bien définir les noms que l’on donne aux choses, sous peine de formuler les pires malentendus. On évite ainsi de supposer, par exemple, que le temps puisse correspondre au mouvement d’une chose créée, ce qui revient déjà à mobiliser une définition précise, tandis qu’on lui laisse par ailleurs son « sens ordinaire », celui que chacun utilise en parlant la langue de tous (Pascal 1991 : 398 – 399). Le problème est que ce « sens ordinaire » ne contient pas en lui-même la réponse à deux interrogations au sein desquelles s’élabore la possibilité de la violence : d’une part, pour quelles raisons certains mots font-ils irruption dans le discours à l’insu de notre lucidité et s’imposent à l’esprit ? ; d’autre part, de quelle manière la violence s’engouffre-t-elle dans cette étrange logique du langage ordinaire qui fabrique des mots sur lesquels nous avons le plus grand mal à exercer une critique ? Comment donc identifier cette nervure à deux branches du langage ordinaire qui se trouve soumis à la violence ? La première tâche consiste d’abord à reconnaître la plasticité fondamentale du langage. Lorsqu’il analyse l’impact du mode de gouvernement démocratique américain sur la langue anglaise, Tocqueville trouve dans cette dernière beaucoup de mots nouveaux, empruntés au jargon des partis, aux arts mécaniques ou au langage des affaires, et des acceptions nouvelles données aux anciens mots. À l’inverse, la langue aristocratique invente peu de mots car il y a peu de choses nouvelles. Et lorsque les choses sont nouvelles, il est préférable qu’elles soient peintes avec des termes connus. L’aristocratie ne connaît pas le mouvement perpétuel des démocraties. Le vrai caractère de la langue démocratique consiste donc à emprunter à la langue spéciale d’un parti ou d’une profession des mots qu’elle fait tomber dans la circulation publique. En démocratie, les mots ont un « sens ambulatoire », mouvant et réversible. Le sens ambulatoire répercute l’incertitude fondamentale des sociétés démocratiques. Le goût pour les mots abstraits vient de que l’individu démocratique n’est jamais sûr que ce qu’il exprime aujourd’hui conviendra encore à la situation du lendemain. Les peuples démocratiques aiment par conséquent les mots abstraits : ils disent « capacités » pour « hommes capables », « actualités » pour « choses du moment », ou « éventualités » pour « ce qui peut arriver ». Ils vont même jusqu’à les personnifier et à déclarer que « la force des choses veut que les capacités gouvernent » (Tocqueville 1981: II / 16). Attentif aux usages de la langue orale, plus qu’à ceux de la langue écrite, Tocqueville décrit ici l’élasticité du langage politique. Cela lui permet de mieux saisir les modifications imposées par la langue d’une démocratie à l’idiome d’un peuple aristocratique.

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Une fois cette plasticité du langage reconnue, comment expliquer néanmoins que les significations des mots changent, que des usages linguistiques finissent par s’imposer dans les esprits soit en anesthésiant toute raison critique, soit en poussant l’individu à commettre des actions violentes ? Et d’abord qu’est-ce qu’un usage linguistique ? On peut répondre d’emblée avec Wittgenstein que la langue est indissociable de ses usages ordinaires, que les concepts des philosophes sont des formes épurées de jeux de langage antérieurs et qu’il convient de ramener les mots tels que « savoir », « être », « objet », « moi », « proposition », ou bien « nom » de « leur usage métaphysique à leur usage quotidien » (Wittgenstein 1961 : § 116). Mais il vaut la peine de remonter un peu en arrière dans le temps car c’est bien l’usage qui abrite la puissance de changement du langage, pour le meilleur comme pour le pire. Dans ses Remarques sur la langue française de 1647, Claude Favre de Vaugelas s’était démarqué du droit romain et de la priorité que celui-ci accorde à la raison pourvoyeuse de normes sur les usages linguistiques. Il avançait au contraire que la raison ne détermine pas les usages de la langue mais que ce sont les usages qui fixent les lois. Il s’agissait pour lui de faire une declaratio qui lui permettait à chaque fois d’établir soit les usages « déclarés », c’est-à-dire attestés, soit les usages « douteux » de la langue. Pour Vaugelas, le « bon usage » de la langue française est celui que pratiquent la Cour et les meilleurs auteurs du temps. Tout comme chez Castiglione, la norme de cet usage est prescrite par la « bonne société » et l’avis des sapientes. Mais Vaugelas affirmait aussi de cette manière l’autonomie de l’usage et sa variabilité intrinsèque : « En un mot, l’usage fait beaucoup de choses par raison, beaucoup sans raison, et beaucoup contre raison » (voir Weinrich 1986: 200). Et comme nous l’apprend encore Harald Weinrich, Scipion Dupleix répondît significativement, dans sa Liberté de la langue françoyse dans sa pureté de 1651, à cette inversion des rapports entre la raison et l’usage par l’argument de la nature potentiellement violente et irrationnelle de l’usage. Il déclara sans ambages que celui « qui ne parle pas selon la ratio a une nature animale ». Une chose est certaine : dans ce débat, le geste qui consiste à rendre l’usage indépendant de la raison, ou plutôt à lui accorder une position princeps, crée simultanément une tradition de méfiance à l’égard des mots qui se trouvent ainsi momentanément libérés de leurs normes. Cette méfiance exprime une peur à l’égard des puissances qui portent les hommes à consentir malgré eux aux mots qu’ils n’ont pas choisi. Il ne s’agit certes pas d’élire un camp contre un autre mais de bien comprendre à partir de ce genre de discussion que la plupart des mots qui acquièrent de l’efficace ne relèvent pas d’une infra-langue ou d’une sous-culture. Ceux-ci ont une dimension universelle dans la mesure où ils occupent le centre du langage et non sa périphérie. Le potentiel de violence, on s’en doute, commence à se développer dès le moment où l’on peut déduire d’une régularité d’usages une incantation possible et se saisir alors d’un début d’habitudes prises pour donner une forme linguistique à l’invention de l’ennemi. Alors, les idées qui s’imposent à l’esprit n’appartiennent plus aux locuteurs, et personne n’est plus en mesure de

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choisir librement un idiolecte parmi d’autres dans la langue commune de l’époque. Cette alchimie devinée du langage ordinaire ne désigne pas seulement l’éventualité d’un malentendu ou d’une erreur. Elle profite du déficit herméneutique qui hante notre vie quotidienne et qui veut que nous répondions souvent plus à nos propres pensées qu’aux questions qui nous sont posées. On le sait, le langage est un système de figuration des idées qui augmente constamment l’incertitude de la vie sociale. Mais la violence que recèlent certains mots désigne finalement autre chose que l’incertitude qui découle de la nature figurative ou abstractive du langage. Prenant appui sur la plasticité du langage, elle exhibe un type particulier de réversibilité sémantique. Dans son analyse des textes de Karl Kraus, Elias Canetti rappelle que les mots changent de sens en raison d’une violence due à l’impossibilité de toute communication réelle entre les êtres (Canetti 1989: 57 – 58). Il développe dans son œuvre une conception de la langue qui assimile régulièrement le locuteur à un paranoïaque. Celui-ci se caractérise par le besoin d’invulnérabilité et la passion de survivre. En cela, il apparaît comme la « réplique exacte du souverain ». Si l’un et l’autre diffèrent par leur situation extérieure, ils se ressemblent étonnamment par leur structure mentale. Cette mentalisation de la puissance tend alors vers « une saisie totale du monde par les mots, comme si la langue était un poing et que le monde y fût pris » (Canetti 1960: 480). Mais en parlant de Kraus, Canetti pointe quelque chose de plus précis : le fait que la véritable violence surgit dans le langage, comme symptôme ou comme facteur, dès le moment où le sens des mots s’inverse. Ce faisant, il redonne vie aux réflexions de Thucydide. Dans sa description de la guerre civile qui touche affreusement l’île de Corcyre, celui-ci avait pareillement souligné que toutes les attitudes humaines se retournent en quelque sorte au point qu’en « voulant justifier des actes considérés jusque-là comme blâmables, on changea le sens ordinaire des mots ». Les conséquences politiques sont inévitables. On se met à préférer l’audace irréfléchie qui engendre la violence à la précaution prudente qui passe désormais pour une lâcheté. La difficulté principale dans un tel contexte est que « rien n’était capable de ramener la paix, car aucune parole n’était sûre, aucun serment respecté » (Thucydide 1966 : III / 82 – 83). L’imprévisibilité de la conduite humaine s’avère intimement liée à l’incertitude d’un langage qui privilégie le jeu des significations contradictoires. Cette incertitude, d’où naît la violence, traduit souvent le refus plus ou moins conscient d’une démonstration contradictoire qui n’admettrait pas l’état de choses qui est en train de se former. La condition humaine est telle que nous manions sans cesse des phrases qui renvoient à des objets sous-entendus et admis, voire à des motifs qui demeurent en marge de nos opinions intimes. Les procédures de notre culture sociale ne nous permettent pas toujours d’infléchir la direction prise par nos habitudes de non-démonstration. Or la violence profite assurément de ce scénario d’impuissance relative à démontrer ce qui devient évident. Et le processus par lequel une chose s’installe dans l’évidence est susceptible de troubler la relation de confiance que l’on entretient spontanément, en tant que locuteur, avec le

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langage. Si l’on ne parvient pas à démontrer une fausse accusation (ce n’est pas lui qui a commis ce meurtre), on s’habitue aux suites insensibles d’une violence qui se diffuse à travers les mots et qui profite de leur déformation. C’est cette tentation que dévoile Marc Bloch lorsqu’il analyse le mécanisme de fabrication d’une légende, en l’occurrence d’une rumeur qui transforme, à la faveur d’une représentation collective disponible de l’ennemi invisible, un soldat allemand de Brême en espion traîtreusement établi à Braisne (Bloch 1963 : 53 – 57). Confrontés aux usages et aux malentendus qui naissent d’un jeu de similitudes sonores, nous sommes ici aux antipodes des discours sur la langue qui considèrent soit que la nomination, voire l’entreprise de définition, fait entrer violemment la chose dans le langage, soit que le langage interdit toute définition à la manière d’Antisthène. Les mots véhiculent tout simplement des possibilités ou des représentations de violence qui se transforment en habitudes incontrôlables. Dans son anatomie de la langue du IIIe Reich, Victor Klemperer adopte précisément le point de vue du langage ordinaire (Klemperer 1996). À ses yeux, la LTI possède au moins trois caractéristiques. Avec elle, on comprend d’abord que l’effet le plus puissant ne provient pas des discours, des tracts, des articles, des drapeaux, de tout ce que l’individu est forcé d’enregistrer par la pensée et la perception, mais des expressions isolées, des tournures de phrases, des formes syntaxiques qui s’imposent à tout le monde et qui sont adoptées, voire ratifiées, en toute inconscience. Ensuite, il apparaît très rapidement que les mots sont de véritables doses d’arsenic. Ceux-ci provoquent des effets qui se font sentir longtemps après les avoir ingurgités. Ainsi le terme « fanatique » finit par acquérir le sens de « héros vertueux » et « fanatiquement » se substitue à « passionnément ». De même, l’on ne cesse de comparer des hommes actifs à des moteurs qu’il faut « relancer » (comme une voiture dont on réactivait le moteur en tournant la manivelle). Dans cette langue qui pense à la place des individus, le vocabulaire se mécanise et produit des effets mécanisants. Il semble enfin que la langue du IIIe Reich n’ait forgé que très peu de mots. Elle les a souvent empruntés à la langue des Allemands d’avant Hitler, en changeant leur valeur et leur fréquence. Elle a misé sur la répétitivité et la réversibilité du sens. Avec son regard micro-philologique, Klemperer évite la polémique de 1944 entre Arthur Lovejoy et Leo Spitzer (Spitzer 1944 : 191 – 203). En s’attachant à décrire les usages, il note plus finement que la LTI est une langue qui caractérise l’esprit d’un temps, qui révèle l’homogénéité effroyable du langage utilisé par le IIIe Reich, par où s’explique également l’uniformité de la parole. Tout le monde parle cette langue, les ouvriers, les brutes de la Gestapo comme les Juifs euxmêmes, note Klemperer. Contrairement au mot de Talleyrand selon lequel la langue dissimule les paroles du diplomate, ici la langue porte constamment au jour ce que l’on voudrait au contraire cacher. Le style du langage met l’homme à nu. Klemperer montre aussi qu’aucun concept ne vient régler la croyance et justifier l’adhésion au régime mais seulement des effets de mots qui cristallisent des paquets d’habitudes linguistiques involontaires. Confronté à la violence, il invite à

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reconsidérer les rapports entre le langage et la société du point de vue des usages ordinaires. La situation de violence généralisée crée une événementialisation permanente du langage. Chaque mot contient en lui-même un potentiel de signification rare. Le mot est un événement courant qui révèle à lui seul un aspect de la structure du régime qui s’impose. La violence qui est en ce cas visée est bien celle qui brise le contrat censé régler les rapports entre la langue et la parole. Celui-ci établit après tout que l’on ne peut parler que sur fond d’une grammaire descriptive relativement stable à propos de laquelle tout le monde s’entend plus ou moins. Or chez Klemperer, le mot ne correspond presque jamais à ce que veut dire le locuteur. La forme linguistique n’est pas la condition de réalisation de la pensée intentionnelle mais bien de la croyance dans sa forme la plus aliénée. Cette analyse montre que la possibilité, ou précisément l’impossibilité, du sens commun réside dans la mécanisation des usages. Cet état de choses désigne le bord extrême de l’idée reçue (au sens de Flaubert), la naturalisation maximale de l’esprit et celle, conséquente ou parallèle, du motpoison, en bref l’immobilisation d’un sens qui le rend paradoxalement indispensable à la communauté (voir Remaud 2000 : 14 – 29). Dans un tel état de choses, le rapport herméneutique au monde, c’est-à-dire l’exercice de la raison critique, est frappé de nullité. Comment dès lors réagir aux coordonnées d’un monde qui se présente désormais sur un mode strictement indicatif ? En commentant la logique de « brutalisation » (Mosse) de nos sociétés qui fait ressembler les villes européennes à des jungles, Czeslaw Milosz a bien décrit ce monde soumis au gouvernement de l’indicatif : « Lequel de ces deux mondes est ‹ naturel › ? Est-ce celui d’avant-guerre ou bien celui de la guerre ? Les deux sont naturels, pense l’homme du XXe siècle, s’il lui a été donné de les connaître tous les deux. Dès lors, il n’y a ni institution, ni mœurs, ni habitudes qui puissent échapper au changement. Tout ce qui fait la vie de l’homme apparaît comme une donnée de la formation historique dans laquelle il se trouve » (Milosz 1988 : 54). Est-il donc possible de se déprendre de ces mots-poisons, qui contribuent à installer la violence et à la rendre naturelle, pour retrouver des significations qui puissent exprimer la pensée intentionnelle d’individus non meurtris ? Leo Spitzer revient à ce propos sur quelques anecdotes vécues tandis qu’il est recruté, durant la première guerre mondiale, dans le bureau de censure autrichien où l’on s’occupe de contrôler la correspondance des prisonniers italiens. L’autorité en question empêche évidemment ces derniers d’exprimer à leurs proches le pénible sentiment de faim qui taraude sans cesse leurs estomacs et tourmente leurs esprits. Spitzer imagine que la stratégie la plus efficace aurait certainement préconisé d’utiliser des mots issus des différents dialectes parlés, incompréhensibles aux Tedeschi et directement intelligibles en revanche aux correspondants. Mais le recours presque constant à la périphrase le contraint à constater que la vigilance et l’attention des censeurs se renforcent d’autant plus. Il cite une lettre dans laquelle l’un des prisonniers emploie le terme « spazzola » (brosse) pour désigner la faim. Celui-ci finit par le personnifier et par décrire la « signora Spazzola » dont il rêve

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toutes les nuits, qui ne le laisse pas dormir et à laquelle il envoie ses meilleures amitiés. Spitzer en déduit que ce prisonnier réinvente poétiquement la langue en s’efforçant pourtant d’être conformiste : «In spite of his desire to stay within the bounds of conformity, he innovated stylistically, creating a Dante-esque vision, an allegory of the Signora Spazzola : out of a stock phrase grew poetry» (Spitzer 1943 : 424). Malgré son contexte, cette anecdote savoureuse nous renvoie à la double tendance qui habite tout langage ordinaire, que l’on entend ici comme un système sémantique en mouvement perpétuel : d’une part, l’innovation, la force créatrice, et d’autre part, le conservatisme, les facteurs qui fixent tel ou tel usage de mots et la communauté humaine qui les ratifie. La violence atteint l’une de ses pointes les plus acérées lorsqu’elle produit une langue tératologique qui maintient la tension interne entre ces deux pôles tout en interdisant au sujet de la parler comme une langue authentiquement vivante. Le paradoxe d’une certaine forme de domination devient maximal puisque le cadre formel de l’interprétation s’avère toujours disponible tandis que l’expérience réflexive de l’interprétation est rendue impossible. Alors la culture s’étiole et le souhait, exprimé par Wittgenstein, d’obtenir un jour une « grammaire globale des usages » ainsi qu’une représentation compréhensive de leurs connexions, ceci afin de réduire le poids des malentendus et des contraintes intersubjectives, s’évanouit tout simplement, laissant la place au triste constat du désastre de la langue. Bibliographie Bloch, Marc (1963) : Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre, in : Mélanges historiques, T. I. Paris : Sevpen, 41 – 57. Camon, Ferdinando (1991) : Conversations avec Primo Levi. Paris : Gallimard. Canetti, Elias (1960) : Masse et puissance, trad. R. Lewinter. Paris : Gallimard. – (1989) : Karl Kraus. Ecole de la résistance, in : La conscience des mots, trad. R. Lewinter. Paris : Albin Michel, 50 – 63. Klemperer, Victor (1996) : LTI. La langue du IIIe Reich, trad. E. Guillot. Paris : Albin Michel. Milosz, Czeslaw (1988) : La pensée captive, trad. A. Prudhommeaux. Paris : Folio-Essais. Pascal, Blaise (1991) : De l’esprit géométrique, in : Œuvres complètes III, J. Mesnard (éd.). Paris: Desclée de Brouwer, 390 – 428. Remaud, Olivier (2000) : La langue des temps sombres. Canetti, Klemperer, Benjamin, in : Diogène 189, 14 – 29. Spitzer, Leo (1943) : Why does language change?, in : Modern Language Quaterly 4, 413 – 431. – (1944) : Geistesgeschichte vs. History of Ideas as applied to Hitlerism, in : Journal of the History of Ideas 5, 191 – 203. Thucydide (1966) : Guerre du Péloponnèse. Paris : Garnier-Flammarion.

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Tocqueville, Alexis de (1981) : De la démocratie en Amérique. Paris : Garnier-Flammarion. Weinrich, Harald (1986) : Vaugelas et le classicisme français, in : Conscience linguistique et lectures littéraires, trad. D. Malbert. Paris : éd. M.S.H, 189 – 217. Wittgenstein, Ludwig (1961) : Investigations philosophiques. Paris : Gallimard.

II. Political Philosophy

Nguyeˆn Trai – Correspondances de guerre et la Grande Proclamation de la Pacification des Ngoˆ Discours de présentation à son film : « Promenade au Pays de Nguyên Trai » Nguyen Quy Dao

Il y a exactement 600 ans, en l’an 1407, le Vietnam était conquis par l’armée chinoise de la dynastie des Ming. Profitant de la décadence des rois Trân vietnamiens, l’empereur Ming, en ce début du 15ème siècle, voulait faire du Vietnam une province de son empire. Un ordre de l’Empereur Ming assignait à son gouverneur résident au Vietnam, la tâche d’y « détruire immédiatement le moindre morceau de papier, le moindre mot, la moindre stèle en pierre » qui se trouvaient sur ce territoire. S’en suivaient dix années de colonisation à outrance avec exploitation des hommes et des biens. C’était ainsi que les Vietnamiens étaient envoyés dans les forêts inhospitalières pour chercher des défenses d’éléphant, des cornes de rhinocéros, plongés dans les eaux profondes pour pêcher des perles rares, exilés dans des contrées lointaines pour exploiter ses minerais d’or et d’argent. Les livres anciens écrits par des généraux et des lettrés vietnamiens étaient confisqués et transportés dans les bibliothèques chinoises. Les femmes et les jeunes filles étaient raflées et envoyées en Chine et les hommes obligés de s’habiller à la chinoise. Les plus grands intellectuels, ainsi que les meilleurs ouvriers d’art vietnamiens étaient arrêtés et envoyés à Pékin pour servir à la Cour des Ming. Ainsi fut le sort de Nguyên Phi Khanh, le père de Nguyên Trai, un grand mandarin à la Cour vietnamienne. Les Chinois voulaient qu’il coopérât avec eux mais, suite à son refus, il fut arrêté et exilé en Chine. Les trois enfants de Phi Khanh le suivèrent lors de ce pénible voyage afin de s’occuper de lui pendant sa captivité. Lorsqu’ils arrivèrent à la Porte de Chine (Ai Nam Quan), Phi Khanh se retourna vers Trai, son fils aîné et lui glissa à l’oreille : « Mon fils, il faut que tu retournes au pays pour venger ton père et laver l’affront que l’ennemi nous impose. Ne me suis pas et cesse de pleurnicher ainsi comme un enfant. » Ce fut ainsi que commencèrent quelques-unes des plus belles pages de l’histoire de la résistance vietnamienne. Nguyên Trai était né en l’an 1380 dans le petit village de Nhi Khê situé à une dizaine de km de Hanoi. En l’an 1400, âgé tout juste de 20 ans, il fut reçu Docteur du Concours mandarinal. Grand érudit, remarquable humaniste, il connaissait à fond des œuvres classiques chinoises et vietnamiennes. Il excellait dans tous les

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domaines : c’était à la fois un stratège pendant la guerre de résistance, un homme d’état en temps de paix, un écrivain et un poète le reste de son temps. Il était « l’image parfaite de l’honnête homme de l’époque. Il cultivait la fidélité à son monarque et à son peuple, et la piété familiale, les deux qualités maîtresses d’un authentique lettré. » Revenant donc de la frontière sino-vietnamienne, Nguyên Trai fut gardé à vue pendant plusieurs années dans la Capitale vietnamienne occupée par l’armée chinoise. Il s’en échappa et, en 1417, rejoint le futur roi Lê Loi, qui était entré en résistance contre les autorités occupantes. La rencontre entre les deux hommes fut historique. Lors de ce premier entretien, Nguyên Trai offrit à Lê Loi en guise d’introduction, un livre exposant sa stratégie pour vaincre l’armée Ming. Cette stratégie, qui s’appelait « Tâm Công », c’est-à-dire « la Conquête du Cœur », se reposait sur le principe : « Mieux vaut conquérir les cœurs que les citadelles ». Ce fut sur le peuple qu’il s’appuya pour mener la guerre d’indépendance. Il pensait aussi aux souffrances des soldats ennemis et du peuple d’en face. Lê Loi et Nguyên Trai, les deux génies s’entendirent immédiatement et ne se quittèrent plus. Après les trois premières années de guérilla, l’armée de Lê Loi commençait à prendre de la puissance. Il fallait maintenant s’emparer des citadelles avant de chasser définitivement les envahisseurs. Mais comment faire pour épargner les vies humaines ? C’était cela la raison des correspondances de guerre de Nguyên Trai. Au nom du roi Lê Loi, il envoyait des lettres aux généraux ennemis et à leurs collaborateurs vietnamiens, pour les appeler à se rendre. Que de batailles gagnées sans perdre une seule flèche ! Combien de vies humaines furent épargnées grâce à la correspondance empreinte d’humanisme, dans laquelle les raisons de la défaite du camp adverse étaient démontrées avec la plus grande rigueur. Aux arguments politiques et philosophiques se mêlaient parfois des menaces et souvent des promesses d’indulgence. La correspondance de guerre écrite de 1423 à 1427 adressée aux généraux ennemis est consignée dans un recueil intitulé « Quân Trung Tu Mênh Tâp » (Lettres de guerre écrites au nom du Roi). Beaucoup de ces lettres ont été égarées. Le recueil qui nous parvient à ce jour est composé de quarante-six textes, des lettres adressées aux généraux ennemis, des ordres adressés aux combattants et des appels aux hommes de talent du pays. Chacune d’elle diffère des autres par le ton, variant en fonction du destinataire. Aux généraux sanguinaires, Nguyên Trai n’hésitait pas à les injurier et à leur expliquer les raisons qui devaient les conduire inévitablement à la défaite. Pirate Phuong Chinh, écoute ce que je te dis. Qui nourrit de grands desseins doit s’appuyer sur les principes d’humanité et de justice ; les grandes œuvres s’érigent grâce aux actes justes et humains. . .. Ton gouvernement, sous prétexte « de sauver le peuple et de châtier les coupables » a usé de violence, agressé, envahi et pillé notre pays, lui extorquant force impôts et trésors, lui infligeant des peines atroces. Le menu peuple dans les hameaux les plus reculés ne connaît plus la paix. Est-ce là humanité et justice ?

Nguyên Trai

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Voici que ton pays s’est attiré la haine de ton peuple et la colère des dieux. Les grands deuils se succèdent dans le Palais impérial de ton pays. Au lieu de faire ton examen de conscience, tu fomentes la guerre, agresses un pays lointain, exposes tes hommes à la mort, accules ton peuple au malheur. J’ai bien peur que le danger pour vous ne se trouve point au-delà des frontières mais bien dans votre propre pays.

Après cet avertissement, la citadelle de Nghe An fut circonscrite et Phuong Chinh, le défenseur de la citadelle de Nghê An, s’enfuya vers la Capitale. Les troupes de Lê Loi volaient maintenant de victoires en victoires. Les garnisons tombèrent, d’autres se rendirent sans combattre. Chaque fois, des avertissements étaient envoyés auparavant aux généraux gardant les citadelles. Par la suite, des troupes fraîches envoyées en renfort par l’empereur Ming furent anéanties aux passages des frontières sino-vietnamiennes. Nguyen Trai continuait à envoyer des lettres au Gouverneur chinois basé à Hanoi en lui sommant de se retirer du pays. Dans une des lettres au gouverneur Vuong Thong, voici ce qui était dit : Jadis, un grand dignitaire en mission au-delà des frontières avait le droit de décision en toutes choses. Vous, ayant le grade de généralissime, et qui possédez tous les classiques, à qui la passation des droits a été faite en grande pompe, vous ne sauriez arguer que vous devez attendre des ordres pour la moindre chose. Vous savez bien que l’art militaire exige de la rapidité, que ses mécanismes s’ouvrent et se ferment à la vitesse des chars qui roulent, des nuages qui filent, que la situation en un instant peut virer du chaud au froid, pourquoi alors prendre conseil auprès d’un subalterne aussi fourbe que Ma Ky, d’un officier en déroute comme Phuong Chinh, pour tergiverser sans fin et ajourner toute décision. Si vous tenez à respecter vos engagements, retirez vos troupes. Moi, je vous remettrai les hommes et chevaux capturés dans diverses garnisons. Autrement, avec vos milliers de soldats-prisonniers qui vous en veulent à mort, et mes trois cent mille hommes, je devrai les faire monter jusqu’aux abords de vos remparts. Quelle décision prenez-vous ? Je tremble en pensant à la mienne. Ce mot n’arrive point à dire tout ce que je pense.

Voici encore une autre lettre, expliquant au Gouverneur chinois la stratégie de Lê Loi, et comment faire pour vaincre les ennemis : Les anciens disaient : « Ne talonnez pas un ennemi qui est à bout. » J’aurais pu conduire mes trois à quatre cent mille hommes à l’assaut de vos quatre citadelles et forteresses qui restent . . .. mais je ne veux pas pousser mes troupes victorieuses à rechercher une victoire futile. Car en effet, une petite force, si résolue soit elle, finit toujours par être écrasée. On n’a jamais vu un œuf résister à un rocher. Pour le moment, ne parlons donc pas de l’assaut contre vos citadelles. Je peux très bien ne plus me soucier de votre présence et faire reposer mon armée, m’assurer le concours des hommes de vertu et de talent, bien fourbir nos armes, entraîner nos hommes et nos éléphants, apprendre aux officiers et soldats l’art militaire, cultiver en eux la loyauté et la franchise, l’affection vis-à-vis des supérieurs et le dévouement jusqu’à la mort à leur chef. Telles sont mes armes pour affronter les ennemis. Ceux qui sont contre moi périront, ceux qui seront avec moi vivront. Tels sont mes atouts.

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Nguyen Quy Dao Si jamais votre gouvernement, débarrassé de ses soucis, nourrissant de nouvelles ambitions, envoyait encore quelques centaines de milliers d’hommes nous envahir, ce serait pour nous un jeu que de nous y opposer. Quant à vous, il n’est même pas besoin d’engager le combat pour vous capturer. Entre ces deux façons d’agir, je n’ai pas encore choisi. Veuillez me donner votre avis, j’en serais honoré.

En tout, Nguyên Trai a écrit une dizaine de lettres au gouverneur Vuong Thông, le style était toujours courtois mais le ton restait ferme. Finalement, après de nombreuses hésitations, celui-ci avait accepté de se retirer du pays, surtout après de très grosses défaites subies par les renforts venus de Canton et de Yunnan, envoyés par l’Empereur Ming. Comme promis, on leur avait fourni tout ce qui était nécessaire pour rentrer sain et sauf dans leur pays. Toujours dans les Correspondances, il y avait aussi des lettres adressées aux collaborateurs vietnamiens au service des envahisseurs, voici un exemple : Lettre aux responsables vietnamiens de la citadelle de Dieu Zieu. Les anciens disaient : « Les corbeaux retournent toujours au nid, les renards en mourant se tournent toujours vers la colline natale ». Ainsi font les bêtes, les hommes seraient-ils moins sensés ? Vous êtes des gens de notre pays, de notre peuple à la civilisation millénaire. Quand . . . l’ennemi envahit notre pays, certains d’entre vous furent retenus à la Cour de l’occupant, d’autres forcés d’accepter des fonctions de valet, je sais bien que ce n’était point de gaieté de cœur. ... Vous, il vous suffit de vous repentir, de renoncer à la trahison, de rallier le droit chemin, . . . non seulement vous pouvez laver la honte du passé, mais je ne manquerai pas non plus de penser à vous au lendemain de la victoire. Je tiendrai promesse. Mais si vous tenez à vos fonctions de valet, et si vous vous opposez à l’armée royale, le châtiment qui vous attend à la chute de la citadelle sera certainement plus sévère que pour les ennemis.

Effectivement, là encore les promesses ont été tenues. Beaucoup se sont retournés contre les envahisseurs, servant ainsi de « chevaux de Troie » pour l’armée de Lê Loi. Mais il fallait des gens de talent pour combattre, puis pour reconstruire le pays, des appels aux hommes de talent étaient lancés pendant et après la guerre. Voici donc un extrait d’un édit adressé au peuple juste après la guerre : J’ai toujours pensé que la prospérité d’un règne dépend du talent des hommes qui le servent, et que la promotion de tels hommes est capitale. Tout souverain doit en faire sa préoccupation primordiale. Jadis, sous les règnes les plus brillants, les hommes de talent se pressaient à la cour, les uns cédaient volontiers leur charge aux autres, de sorte qu’on oubliait aucun homme capable, ni ne délaissait aucune tâche, et le pays vivait dans la joie et la prospérité. ... Aujourd’hui, assumant mes lourdes tâches de souverain, je tremble matin et soir comme si je suis au bord d’un gouffre, car j’en ai appelé en vain à la collaboration des hommes

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de vertu et de talent. J’ordonne donc à tous les dignitaires à partir du troisième grade, de présenter chacun un homme, je confierai à chacun d’eux, une charge à la mesure de son talent. D’autre part, selon la pratique ancienne, celui qui présente un homme de vertu sera récompensé par le souverain. Si l’homme présenté est de capacité moyenne, l’avancement est de deux grades. Si l’homme présenté est de très grand talent et de très haute vertu, une forte récompense sera accordée. Néanmoins, il n’y a pas qu’une seule façon de les promouvoir. . . . Dorénavant, ceux parmi les hommes d’élite qui désirent devenir mes compagnons peuvent se présenter d’euxmêmes.

Puis voici une petite incursion dans l’histoire de Chine antique : . . . Jadis Mao Toai sans se formaliser avait bien de son propre chef demandé à suivre Binh Nguyên Quân (un grand seigneur dans l’ancienne Chine), Ninh Thich avait frappé sur la corne du buffle en chantant pour attirer l’attention du duc Hoàn des Tê. Ces personnages s’étaient-ils formalisés pour des choses futiles ? Cet édit rendu public, que chaque mandarin à tous les échelons s’évertue à présenter des hommes de talent et de vertu. Quant aux lettrés retirés au fond des villages, qu’ils ne s’effarouchent pas de devoir « vendre leur perle à la criée » pour m’éviter, à moi, souverain, la tristesse de penser que le pays manque d’hommes.

Enfin vint la victoire complète après dix années de résistance. La vengeance pour le père accomplie, la honte d’une colonisation lavée, voici le moment pour proclamer l’indépendance, et Nguyen Trai a écrit à cette occasion l’un des plus beaux chefs-d’œuvre de la littérature vietnamienne. Sa joie était immense : il pouvait s’adonner à son passe-temps favori, l’écriture. Le texte, la Grande Proclamation sur la pacification des Ngô a atteint une éloquence rare, tant sur la forme que dans le fond. Avec 1343 mots, Nguyên Trai a écrit un vrai poème. Toute l’œuvre est écrite sous la forme sentencielle, c’est-à-dire par couples de deux phrases répondant l’une à l’autre, tant pour le sens que pour les rimes et les accents. Il s’agit d’une proclamation de victoire, d’indépendance mais emplis de paix, d’humanisme, d’amour du prochain dès les premières sentences. Voici donc un extrait de cette œuvre, écrite en 1428, juste après la victoire : Il est dit : Paix et bonheur pour le peuple, tel est le fondement des vertus d’humanité et de justice, Eliminer la violence, tel est le rôle assigné à nos combattants. Notre patrie, le Grand Viêt, depuis toujours, Etait terre de vieille culture. Terre du Sud, elle a ses fleuves, ses montagnes, Ses mœurs, ses coutumes, distinctes de ceux du Nord. Les Trieu, les Dinh, les Ly, les Tran ont bâtis notre indépendance. Tout comme les Han, les Tang, les Song, les Yuan, de leur côté, ont édifié leur territoire (en Chine). Notre pays avait connu grandeur et décadence, il n’a jamais manqué d’enfanter des héros. ...

Après la description des batailles et des victoires, voici le sort réservé aux prisonniers :

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Nguyen Quy Dao Les généraux capturés, tigres impuissants, implorèrent pardon. Nous combattâmes l’ennemi, point pour semer la mort, Exécutant la volonté du Ciel, nous leur avons ouvert le chemin de la vie. A Ma Ky, à Phuong Chinh, nous donnâmes cinq cents jonques A Vuong Thong, Ma Anh, des milliers de chevaux, pour regagner leur pays En pleine mer, ils étaient encore verts de peur Jusque chez eux, ils continuaient à trembler d’effroi. Ils redoutaient la mort, demandaient grâce Nous, nous voulions le repos du peuple Telle a été notre sagesse. Enfin, voici la proclamation de la paix et de l’indépendance : La patrie est désormais bien assise, Nos monts et nos fleuves feront peau neuve. La paix fait suite à la guerre, le jour à la nuit, Pour mille automnes, nous avons lavé notre honte, Pour dix mille générations, nous avons instauré la paix. Nous avons vaincu grâce au Ciel, grâce à nos ancêtres. Nous avons revêtu la cuirasse, conquis la victoire pour mille ans, Les quatre mers sont calmes à jamais, et partout souffle le vent du renouveau Qu’en tous lieux, tous le sachent !1

On peut imaginer combien était-il fier, Nguyên Trai, le jour où il écrivît cette magnifique Proclamation ! Ainsi, Nguyên Trai était l’âme d’une résistance victorieuse qui durait pendant dix ans. L’indépendance requise, il fut nommé Premier Ministre, membre du Conseil Secret du Roi. Mais sa droiture et son talent lui créa de graves ennuis à la Cour. Le Roi lui-même prenait ombrage de son prestige. Il se retira dans le village de son enfance mais les courtisans de la Cour l’accusèrent de régicide pour la mort du successeur du roi Lê Loi. En 1442, il a été supplicié ainsi que tous les membres de sa famille. Sa mémoire n’a été réhabilitée que 22 ans plus tard, sous le règne du Roi Lê Thanh Tong, le petit-fils du Roi Lê Loi. En 1980, l’UNESCO célébra le 600ème anniversaire de la naissance de Nguyên Trai, et lui décerna le titre de « l’Homme de culture du monde ». Bibliographie Anthologie de la Littérature vietnamienne (1972), tome I. Œuvres collectives. Hanoi : Editions en Langues Etrangères. Dai Viet Su Ky Toan Thu (2004) : Collection complète de l’Histoire du Dai Viet. Ngô Si Liên, revue et complétée par Pham Cong Tru, puis par Lê Hi et Nguyen Quy Duc (en vietnamien), écrit en 1479, rééditée par la Maison d’édition Van Hoa – Thong tin, Hanoi. Nguyen Khac Vien / Huu Ngoc (dir.) (2000) : Mille ans de littérature vietnamienne, une anthologie. France : Editions Picquier Poche. 1

Toutes les citations en petits caractères sont extraites de la référence 1.

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Nguyen Trai (2007) : Œuvres et commentaires, sélectionnés par Tuan Thanh et Vu Nguyen, (en vietnamien). Hanoi, Vietnam : Maison d’éditions littéraires. Pham Hong Viet (2007) : Histoire du peuple vietnamien à travers les pages littéraires. Maison d’édition Thuan Hoa. Tran Trong Kim (2006) : Précis de l’Histoire du Vietnam, réédité par la Maison d’Edition de Thanh Hoa (en vietnamien).

Le droit a` la guerre et l’ennemi injuste dans la Me´taphysique des mœurs de Kant1 Matthias Kaufmann

Je me propose dans cet article de discuter la théorie kantienne du droit à mener une guerre – droit à la guerre – ainsi que le problème du droit pendant et après la guerre – ou droit de la guerre – tel qu’on le trouve dans les derniers paragraphes de la Métaphysique des mœurs. Le cœur de mon propos est de souligner le caractère novateur de ces passages, cela de deux points de vue. En premier lieu, il me semble important d’examiner de manière précise les changements substantiels survenant dans ces passages par rapport à l’essai Vers la paix perpétuelle et aux écrits antérieurs. Kant étant l’avocat philosophique principal d’un droit international visant à éradiquer la guerre, il serait d’un haut intérêt, pas seulement pour les spécialistes de Kant, de savoir s’il a lui-même abandonné ce programme. En second lieu, il s’agit d’examiner dans quelle mesure les idées de Kant innovent par rapport aux discussions de son temps concernant la loi naturelle et le ius gentium. Chacun ces points de vue sera l’occasion de réfléchir sur la pertinence de ces idées dans les débats actuels.

I. Le droit à la guerre : fin du projet de paix perpétuelle ? Dans Vers la paix perpétuelle, rédigé en 1795, Kant déclare que « le concept de droit des peuples comme droit à la guerre ne veut absolument rien dire » (trad. Poirier / Proust modifiée, Paris : Flammarion, 1991, p. 92) [Bei dem Begriffe des Völkerrechts als eines Rechts zum Kriege lässt sich eigentlich gar nichts denken, AA VIII 356]. Au contraire, dans le § 56 de la DD de 1797, Kant admet un droit à la guerre [Recht zum Kriege], celle-ci étant considérée comme « la manière licite pour un État de défendre au moyen de ses propres forces son droit contre un autre État, c’est-à-dire lorsqu’il se croit lésé par ce dernier. . . » (AA 346, trad. p. 619). Sur une période de deux ans, la théorie kantienne du droit international paraît donc contenir une contradiction évidente. Cette contradiction semble impliquer d’autres contradictions, ainsi que plusieurs conséquences embarrassantes : alors que, selon Vers la paix perpétuelle, l’issue 1 Je voudrai remercier Sophie Grapotte pour la traduction du texte, Sylain Panis pour la revision d’une version nouvelle.

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favorable de la guerre, c’est-à-dire la victoire, ne peut décider aucune question de droit (AA VIII 355), nous sommes confrontés dans la DD à la possibilité que deux États puissent accepter « quelque chose d’analogue à un contrat » qui leur permette de « chercher leur droit de cette manière » (AA VI 346). Or, affirmer que les questions de droit puissent être décidées par quelque chose d’analogue à un jeu de hasard est loin d’être anodin. D’autant plus que Kant affirme ensuite qu’il est « permis de réquisitionner l’ennemi vaincu et de lui imposer des contributions » (AA VI 347 sq., trad. p. 621), ce qui signifie – selon la perspective précédente – que des deux États en jeu, celui qui est le moins chanceux pourra être soumis à des charges économiques considérables. On assiste dans la Doctrine du droit à un troisième changement, peut-être plus spectaculaire et décisif : le paragraphe qui établit le droit à la paix – divisé en droit de neutralité, droit de garantie et droit d’alliance pour une défense commune (§ 59, AK VI 349) – est suivi d’une longue réflexion sur la manière de traiter un ennemi injuste, c’est-à-dire un ennemi dont le comportement suit une maxime qui perpétuerait l’état de nature s’il était universalisé. Nous aborderons plus loin les connotations de l’expression « ennemi injuste » dans la discussion contemporaine de Kant en nous appuyant en partie sur l’approche systématique suivie par Carl Schmitt et par d’autres. Pour l’instant, il importe de constater que, selon Kant, « le droit d’un État n’a pas de limites » du point de vue de « la quantité ou du degré » contre un tel ennemi. Les États menacés par un ennemi injuste sont engagés « à s’unir contre un pareil délit et à arracher à l’ennemi la force de le commettre. » (AA VI 349, trad. p. 623) Elles n’ont pas le droit d’ « aller jusqu’à se partager le pays de l’ennemi injuste », mais – et c’est l’argument théorique important – elles « peuvent lui faire admettre une nouvelle constitution qui, par sa nature même, soit défavorable au penchant à la guerre » (ibid., trad. p. 624). Il s’agit apparemment d’un infléchissement radical du principe de non-intervention tel qu’il est formulé dans le cinquième article préliminaire de l’opuscule sur la paix perpétuelle : « Aucun État ne doit s’ingérer de force dans la constitution ni dans le gouvernement d’un autre État. » À l’exception d’une guerre civile dans laquelle l’État est, plus ou moins, scindé en deux États distincts et où l’appui de l’un d’eux peut être permis, toute ingérence de ce genre « serait là un scandale donné, qui rendrait incertaine l’autonomie de tous les États. » (AA VIII 346, trad. p. 337). Un examen plus approfondi montre que, contrairement aux deux premiers points, où les différences par rapport aux positions précédentes ne sont pas dues à un changement théorique mais à un changement de perspective, ce dernier point constitue un nouvel élément au sein de la théorie kantienne du droit international. Mais ici aussi, les tensions apparaissent considérablement atténuées dès lors que l’on jette un regard plus attentif sur les idées-clefs. Nous examinerons ici successivement ces changements substantiels : l’admission d’un droit à la guerre, l’admission d’une issue de la guerre comme décision de droit et le concept d’un ennemi injuste contre lequel un droit d’intervention semble être admis.

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1. Il n’est guère difficile d’expliquer pourquoi Kant a admis un droit à la guerre dans la doctrine du droit deux ans après l’avoir rejeté comme inintelligible, si l’on tient compte du fait que, dans la section concernant les articles définitifs de Vers la paix perpétuelle, Kant discute les principes d’une loi des nations qui s’accorde avec la morale. Au contraire, dans le § 56 de la Doctrine du droit, le droit à la guerre est explicitement admis au stade de « l’état de nature des États » (AA VI 346, trad. p. 619). Et il ne fait aucun doute que, dans la Métaphysique des mœurs, cet état de nature entre les États est « un état dont on doit sortir pour entrer dans un état légal », avec pour conséquence que toute possession des États, acquise par la guerre ou d’une autre manière, est « simplement provisoire » (§ 61, AA VI 350, trad. p. 624). En outre, si nous examinons les raisons pour lesquelles Kant rejette les arguments avancés pour justifier une guerre offensive prétendument juste – arguments avancés par des théoriciens tels que Hugo Grotius, Pufendorf et Vattel, « simples funestes consolateurs » [lauter leidige Tröster] comme les désigne la fameuse formule –, il apparaît que ce rejet n’est pas fondé sur la validité ou la non-validité des critères d’une guerre juste, mais sur leur inefficacité. En effet, d’une part, « leur code [ . . . ] n’a jamais eu force de loi et ne peut pas non plus l’obtenir », d’autre part, il « est sans exemple que leurs raisonnements, appuyés d’autorités aussi respectables, aient engagé un État à se désister de ses prétentions. » (AA VIII 355, trad. p. 347) Il convient toutefois de remarquer que cet usage d’arguments pseudo-légaux contient un « hommage rendu par tous les États au principe de droit », montrant ainsi qu’il existe dans l’être humain un désir de paraître au moins juste et moral. Les passages de la Doctrine du Droit qui peuvent être considérés comme parallèles à cette ligne d’arguments expriment d’un côté le regret que « le droit des peuples ne subsista par la suite que dans les livres, disparut des cabinets ou fut, une fois les violences commises, confié sous forme de protocoles, à l’obscurité des archives. » (§ 61, AA VI 350, trad. p. 625 légèrement modifiée) D’un autre côté, la conclusion [Beschluss] de la Doctrine du Droit exprime l’idée que si l’on ne peut pas prouver que quelque chose est réel ou réalisable, comme c’est le cas de la paix perpétuelle, cela ne remet pas pour autant en cause le contenu de notre devoir : « . . .agir d’après l’Idée de cette fin, quand bien même il n’y aurait pas la moindre vraisemblance théorique qu’on puisse la réaliser, encore que l’impossibilité de sa réalisation ne puisse pas davantage être démontrée, voilà ce à quoi un devoir nous oblige. » (AA VI 354; trad. p. 628). En contraste avec l’œuvre consacrée à la paix perpétuelle, les parties correspondantes de la Métaphysique des mœurs n’incluent donc pas les réflexions spéculatives concernant « la grande artiste nature » (die große Künstlerin Natur, AA VIII 360), grâce à laquelle les sociétés humaines évoluent lentement, mais sûrement, vers la fédération de républiques libres garantissant la paix éternelle. À ce sujet, il est intéressant de noter qu’en 1797 Kant parle d’un « congrès permanent des États » et non plus d’une fédération – en tout cas pas dans le sens de la fédéra-

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tion des « États américains » (AA VI 351). L’idée de Kant dans le « Premier supplément », « De la garantie de la paix perpétuelle », semble être que, d’une manière ou d’une autre, l’artiste Nature agit dans le dos des agents cherchant leurs propres avantages personnels, comme la « main invisible » d’Adam Smith. Kant ne considère pas ce « mécanisme de la nature » comme une loi naturelle. Il s’agit plutôt une projection de la raison pratique, un espoir que nous devons avoir dans la mesure où il est de notre devoir de tendre vers la paix éternelle, un devoir qui, de cette manière, est « bien fondé » (AA VIII 362, 332). Kant semble continuellement réfléchir à cette question. Neuf ans avant Vers la paix perpétuelle, dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), il affirme que si nous ne pouvons pas prouver qu’un développement se produira, mais si l’on ne peut non plus prouver qu’il n’aura pas lieu, un « besoin de la raison » [Vernunftbedürfnis] nous justifie à attendre – à espérer et à exiger – ce qui semble le plus raisonnable (AA VIII 137, cf. Kleingeld 1995, 94). Que Kant omette de se référer à une philosophie de l’histoire dans la Métaphysique des mœurs semble davantage dû au but qui était alors le sien de présenter, de manière cohérente et concise, les éléments d’une Doctrine du droit, qu’à un changement substantiel de position. On peut soutenir à peu près le même propos concernant les raisons justifiant la guerre. Outre l’ « offense active » [der thätigen Verletzung], qui n’est pas limitée aux hostilités, c’est-à-dire à la violence réelle, Kant mentionne dans le § 56 de la Doctrine du Droit « . . . l’armement préparatoire sur lequel se fonde le droit de prévention (ius praeventionis), ou encore simplement la puissance d’un autre État, en tant qu’elle s’accroît de façon redoutable [ . . . ]. Cette puissance constitue de facto, avant toute voie de fait de l’État surpuissant, une lésion envers les moindres puissances, et dans l’état de nature l’attaque est à vrai dire conforme au droit. » (AA VI 346, trad. p. 619) Cela peut fort bien apparaître, à nos yeux, comme une utilisation plutôt généreuse du droit à la guerre. Faisant en quelque sorte un usage particulier du principe de charité de Davidson, Brian Orend interprète ce type d’intervention décrit par Kant comme une espèce d’« attaque anticipée » (Orend 2000, 51), qu’il défend et distingue de la guerre préventive, laquelle lui paraît illégitime pour diverses raisons (Orend 2006, 74 sq.). Quoi qu’il en soit, cette conception n’est pas nouvelle dans la théorie kantienne : dans le troisième article préliminaire d’une paix perpétuelle entre les États, il n’affirme pas seulement que les armées permanentes « étant toujours préparées pour la guerre, menacent sans cesse d’autres États », mais aussi que la thésaurisation produirait le même effet : « considérée par les autres États comme une menace de guerre, elle les forcerait à des attaques préventives » (AA VIII 345; nous soulignons). Nous devons de plus rappeler que Kant se réfère à l’état de nature entre les États au § 56 avec la perspective de le quitter. En outre, et cela pourrait constituer un nouvel élément dans sa théorie, nous devrions avoir conscience que ce ius praeventionis a une fonction spécifique dans l’argument qu’il élabore en vue d’expliquer comment les peuples et les États peuvent quitter l’état de nature : il constitue « le

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fondement du droit à l’équilibre entre tous les États qui sont contigus et qui pourraient agir les uns sur les autres » (AA VI 346, nous traduisons). Cet équilibre des forces n’est jamais explicitement mentionné comme condition préalable d’un congrès des États ou même d’une « paix universelle et durable ». Et il ne peut pas être mentionné dans cette optique puisque les règles de la constitution des êtres humains doivent être « dérivées a priori par la raison de l’idéal d’un lien juridique entre les hommes soumis à des lois publiques en général » (AA VI 355, trad. p. 629) alors que l’équilibre des forces est quelque chose de hautement empirique. Néanmoins, équilibre des forces et congrès des Etats peuvent être mis en parallèle : l’usage de la métaphysique est nécessaire pour empêcher une constitution qui serve uniquement aux beati possidentes, « ceux qui l’ont jusqu’ici trouvé plus à leur avantage » (ibid.). L’équilibre des forces est un moyen de protéger la communauté des nations des structures hégémoniques et la référence qu’y fait Kant met très bien en évidence l’une des intuitions qui se trouvent derrière sa théorie du droit international. S’il y a un droit à la guerre pour éviter l’hégémonie – Kant semble même être prêt à admettre des guerres préventives pour préserver cette symétrie dans l’état de nature – l’image de la guerre qu’il a à l’esprit est, de toute évidence, celle de la guerre symétrique – comme on l’a récemment désignée –, genre de guerre caractéristique de l’ère du Ius publicum Europaeum et qui disparaît aujourd’hui de plus en plus, les guerres entre États laissant place peu à peu aux guerres civiles locales et aux attaques terroristes (Münkler 2006). Mais un tel droit à la guerre préventive ne peut être maintenu s’il existe un « certain type d’état légal » et si on admet la validité de la « formule transcendantale du droit public » selon laquelle « Toutes les actions relatives au droit d’autrui, dont la maxime n’est pas susceptible de publicité, sont injustes » (PP, AA VIII 381, trad. p. 377). Dans ces conditions, la « maxime de la prudence politique » qui permet les guerres préventives est injuste (AA VIII 384). 2. La possibilité de trancher les questions de droit entre deux États par la guerre, tel que cela est admis dans le § 56, c’est-à-dire par des mesures qui ont, aux yeux de Kant, autant de dignité qu’une décision par tirage au sort, semble en effet embarrassante, en tout cas si l’on tient compte du rejet des idées mentionnées cidessus. La conception des contemporains de Kant à l’égard de ce type de guerre semble être ambivalente : d’un côté, presque un demi-siècle plus tôt, Joachim Georg Daries, dans ses Observationes juris naturalis socialis et gentium (Jena 1751), a longuement discuté la question de savoir si un bellum iudiciale, d’après lequel la guerre permettrait de trancher une question légale, peut être permis par la loi naturelle. Selon Daries, la guerre juridique et sa version privée, le duel entre cavaliers, est un résidu de l’époque des anciennes tribus germaniques, un souvenir des épreuves guerrières, abandonnées depuis des siècles déjà. Il traite le bellum iudiciale comme une possibilité de régler les conflits immédiatement après avoir évoqué la méthode du tirage au sort (l.c. 352). Finalement, il conclut qu’il existe un bellum iudiciale iustum, une guerre juridique juste, mais seulement en dernier ressort, c’est-à-dire si on n’est pas parvenu à trouver un médiateur pour résoudre

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le conflit et si les négociations ont échoué (l.c. 358 sq.)2. D’un autre côté, Vattel considère la guerre en forme comme juste pour les deux partis, non pas en raison de la légitimité des motifs conduisant à la guerre, mais en raison de la légitimité des moyens utilisés ; il la considère ainsi comme partie de la loi volontaire [jus voluntarium] qui sert la vaste communauté de l’humanité (Vattel 1758 III § 198, § 199). Quelques années auparavant (1749), Christian Wolff avait nié catégoriquement la possibilité d’une guerre mutuellement juste, et déclaré que le duel entre peuples, tout comme le duel entre individus, est « illicite par nature » (Wolff 1972, §§ 632 f., 505 ff.). Kant semble être plus proche de Wolff en PPP, mais plus proche de Vattel dans la Metaphysique des Mœurs, lorsqu’il pose la condition de « quelque chose d’analogue à un contrat ; c’est-à-dire l’acceptation de la déclaration de l’autre partie, signifiant que les deux parties veulent chercher à établir leur droit de cette manière. » (AA VI 346, trad. p. 620). D’autre part, il semble possible de lire ce passage, comme le fait Brian Orend, comme un hommage au critère du « recours ultime » tel qu’on le trouve dans le droit international traditionnel. En effet, dans l’état de nature, si un ennemi se sent offensé et réagit violemment avant d’avoir essayé toutes les mesures visant à trouver une compensation, alors cet ennemi fournit une raison juste d’aller à la guerre. Grâce à ces observations, Kant semble avoir soigneusement évité de répondre à la question de savoir si une offense pouvait constituer une cause juste. Il formule une condition qui limite les cas acceptables de telles guerres juridiques à ceux où les deux parties sont d’accord. Une fois encore, nous ne devons pas comparer des phrases isolées de Kant provenant d’œuvres différentes, mais les replacer à chaque fois dans leur contexte : dans le § 55, Kant avait implicitement admis le critère traditionnel de la guerre juste selon lequel seul le souverain a le droit de décider de la guerre et de la paix, mais avait aussitôt demandé : « . . .quel droit l’État a-t-il envers ses propres sujets pour les utiliser à faire la guerre contre d’autres États » (AA 344, trad. p. 617) ? Et il avait, de manière retentissante, rejeté l’argument selon lequel l’État a un droit sur le citoyen parce qu’il lui permet de survivre : cet argument « peut bien être présent de manière obscure dans l’esprit du monarque » et être « tenu eu égard aux animaux » – Kant cite l’exemple des poules, moutons, cochons, du bétail qui peuvent être propriété de l’homme –, mais « il ne saurait pourtant en aucun cas s’appliquer à l’homme, surtout en tant qu’il est citoyen, lequel doit toujours être considéré dans l’État comme membre législateur ( . . . ) et doit donc donner son libre consentement ( . . . ) non seulement à la guerre en général, mais encore à chaque déclaration de guerre particulière. C’est à cette seule condition restrictive que l’État peut disposer de lui en exigeant ce périlleux service. » Kant explique ainsi que le peuple doit être conçu comme le souverain lui-même. (AA VI 345 – 6, 2 Daries, l.c. § 37 : Ex quo sequitur, nobis per naturam non competere ius belli iudicialis in eo in casu, quo controversia per colloquium potst componi. § 40 : Bellum iudiciale iustum est ultima via componendi controversiam.

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trad. p. 618) Cette position diffère donc complètement de celle que Kant critiquait de façon amère dans le PPP, position selon laquelle la « splendeur » du monarque consiste « à pouvoir disposer à son gré, sans s’exposer beaucoup lui-même, de plusieurs milliers d’hommes, toujours prêts à se sacrifier pour un objet qui ne les concerne pas » (AA VIII 357, trad. p. 346). Mais si la décision de défendre son droit au moyen d’une guerre juridique est prise par les deux peuples, qui, dans l’état de nature, a le droit de les en empêcher ? Néanmoins, Kant limite les conséquences possibles d’une défaite pour les États en jeu au paiement d’ « impôts et contributions ». En outre, ces paiements ne doivent pas représenter un « pillage [du] peuple » au sens où; les citoyens de l’État vaincu perdraient leur propriété individuelle, « car ce serait du vol ». Le fardeau doit au contraire être réparti proportionnellement parmi eux (AA VI 348). Quand le vainqueur, selon le droit qui fait suite à la guerre, « pose les conditions », il ne le fait pas « au nom d’un quelconque droit dont il se réclamerait », car la guerre n’a rien à voir avec la punition – le concept d’une guerre punitive est « contradictoire » (VI 348) ou, selon le PPP, « non pensable » (AA VIII 347). La conséquence la plus importante de ce principe – du moins au regard des théories du droit international émises au cours des siècles précédant Kant – semble être qu’aucune guerre ne peut donner le droit de coloniser des pays et encore mois d’asservir leurs peuples. II. L’ennemi injuste Si nous nous tournons vers le concept d’un ennemi injuste, nous sommes de nouveau confronté, au premier abord, à une contradiction flagrante entre le Projet de paix perpétuelle et la Doctrine du Droit : alors que dans le sixième article préliminaire d’une paix perpétuelle entre les États, Kant dit explicitement que dans l’état de nature « aucun des deux partis ne peut être déclaré un ennemi injuste (puisque cela présupposerait une sentence de droit) » (AA VIII 346), le § 60 de la Doctrine du Droit commence avec l’affirmation virulente que « le droit d’un État contre un ennemi injuste n’a pas de limites » (AA VI 349, trad. p. 623). Clarifier les problèmes soulignés ici et mettre en lumière le fait que la contradiction apparaît seulement à un niveau superficiel requièrent avant tout l’examen du concept d’ennemi juste et son rôle à l’époque dite du ius publicum Europaeum, qui a duré approximativement de la Paix de Westphalie, en 1648, jusqu’au début de la première guerre mondiale. Si nous suivons Carl Schmitt – qui offre peut-être, dans son livre Der Nomos der Erde (1950, 2e éd. 1974, 112 sqq.), la description la plus suggestive de cette époque du droit international – nous pouvons voir qu’à cette époque le concept d’ennemi juste se substitue aux causes justes. Les puissances souveraines européennes s’acceptent les unes les autres comme justi hostes, c’est-à-dire comme puissances qui vivent, de manière normative, dans un état de nature dans lequel elles se font de temps en temps la guerre dans le style des duels

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entre cavaliers, ce que Daries a également spécifié comme bellum iudiciale. Une telle guerre est juste si elle est conduite selon les règles d’un ius in bello – par exemple : la protection des non-combattants et la conservation des prisonniers de guerre, règles établies à cette époque – par les armées officielles de puissances reconnues. De cette manière, l’ennemi conserve son propre statut juridique, distinct du statut d’un criminel ou d’un rebelle. Selon Schmitt, renoncer à revendiquer des causes justes implique de ne pas se considérer soi-même comme le parti juste et l’ennemi comme une bête dégoûtante, ce qui permet d’éviter une guerre de destruction [Vernichtungskrieg] ou d’extermination [Ausrottungskrieg], bellum internecinum, comme l’a appelée Kant (AA VI 347, VIII 346). Même si nous pensons que Schmitt exagère quelque peu, puisqu’on a de tout temps avancé des « causes justes » pour justifier les guerres, bien des historiens du droit international reconnaissent que l’énoncé de ces causes constituait avant tout un acte de politesse et qu’elles ne jouaient aucun rôle juridique. Pourquoi Kant parle-t-il donc d’un ennemi injuste comme il le fait dans la Métaphysique des mœurs, alors que l’usage de ce terme dans la Paix Perpétuelle était entièrement « traditionnel » ? On peut à nouveau se référer dans un premier temps à Carl Schmitt et à son interprétation de la manière dont « Kant introduit, d’une manière extrêmement surprenante, le concept d’un ennemi injuste » (Schmitt 1974, 140). Dans la mesure où le concept d’un iustus hostis est toujours utilisé dans les discussions actuelles portant sur le droit international et la politique, souvent en relation à Schmitt et parfois aussi à Kant, cela peut présenter quelque intérêt. Selon Schmitt, la dernière phrase du § 60 en particulier : « Un ennemi juste serait celui auquel il serait de ma part injuste de résister, mais alors il ne serait pas non plus mon ennemi » met en évidence une « confusion complète de l’ancienne doctrine du justus hostis », un contresens du concept d’ennemi juste de la pire espèce. Schmitt cite alors presque entièrement la définition kantienne d’un ennemi injuste : un ennemi « dont la volonté publiquement (que ce soit en parole ou en acte) déclarée, trahit une maxime qui, si elle était érigée en loi universelle, rendrait impossible un état de paix entre les peuples et au contraire éterniserait nécessairement l’état de nature. Telle est la violation des contrats publics, dont on peut supposer qu’elle est l’affaire de tous les peuples dont elle menace la liberté, et que cela engage à s’unir contre un pareil délit et à arracher à l’ennemi la force de le commettre. » (AA VI 349, trad. p. 623) La critique de Schmitt prend ici deux directions : tout d’abord, Kant ne dit pas qui, in concreto, parmi les États existants en 1797, doit être considéré comme un ennemi injuste – c’est, à mon sens, une objection curieuse adressée à la Métaphysique des mœurs, qui, par définition, ne traite pas de politique actuelle. La principale objection semble être toutefois que Kant, pourtant considéré quasiment comme un libéral précoce, ouvre la voie à une discrimination, nouvelle et même pire, de l’ennemi, comme l’avaient fait auparavant les théologiens en recourant aux causes justes (Schmitt 1974, 142 sq.). « Une guerre préventive contre un tel ennemi serait même plus qu’une guerre juste. Ce serait une croisade » (l.c. 141). Ceci est

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tout simplement faux parce que, d’une part, dans une croisade typique, il n’y a aucun respect envers un ennemi considéré comme païen, alors que Kant définit les limites qualitatives des mesures à prendre y compris contre un ennemi injuste, et, d’autre part, parce que l’intervention n’est pas dirigée contre le peuple, mais seulement pour établir une constitution nouvelle et moins belliqueuse. La protection kantienne de l’ennemi va même encore plus loin que celle des Völkerrechtslehrer de cette époque : à la différence de Vattel, que Schmitt mentionne comme un exemple « positif » (Schmitt 1974, 137 sq.), Kant n’admet pas l’asservissement de l’ennemi vaincu (Vattel 1758, III § 152) et contrairement à Vattel (III § 179 sq.) et Hufeland (Hufeland 1790, 238), il n’accepte pas le recours aux espions. Nous reviendrons dans le dernier chapitre sur la conception kantienne des ennemis justes et injustes ainsi que sur les guerres justes et injustes. Il convient cependant de considérer le fait que ce n’est pas Kant qui a forgé l’expression d’ « ennemi injuste ». Kant l’a reprise, autant que nous le sachons, du Iuris Naturalis Pars Posterior : Complectens Ius Familiae Ius Publicum et Ius Gentium (Göttingen, 1768) de Gottfried Achenwall. Achenwall est un des rares auteurs allemands où l’on trouve l’expression iustus hostis, alors que nous trouvons partout d’amples discussions portant sur la question des causes justes. Etablissant une distinction très subtile entre raisons justes et presque justes de faire la guerre, Wolff dit explicitement que tous les femmes et enfants d’un peuple hostile doivent être traités comme ennemis. Néanmoins, le concept d’un iustus hostis n’est pas omniprésent comme l’a soutenu Schmitt. Voyons donc comment Achenwall introduit cette expression dans sa définition de la guerre : « la guerre est par conséquent l’état d’hostilité mutuelle et l’état de ceux qui se battent par la violence manifeste ; elle est opposée à la paix, un état vide de guerre. Un droit à la guerre appartient donc au blessé qui résiste au violateur avec la force juste. Sa guerre est juste et il est lui-même un ennemi juste ; alors qu’au contraire la guerre menée par le violateur contre le blessé est injuste, et il est lui-même un ennemi injuste et tout acte d’hostilité de sa part est une nouvelle lésion. »3 Achenwall ajoute deux notes de bas de page : la première de ces notes confirme que le droit à la guerre appartient seulement à celui qui est lésé par le violateur, alors que la seconde émet l’idée que « personne n’est né ni injuste ou violateur », que l’état de nature n’est pas l’état de guerre, mais « la paix de tous avec tous »4. 3 Achenwall § 264, p. 238: « Quodsi duorum alter violentiam adhibet, alter eamdem vi repellere molitur; oritur status plurium, qui sibi invicem vim inferre ex declarato proposito conantur, seu qui hostiliter erga se invicem agunt; qui status dicitur bellum. Belllum itaque est status hostilitatis mutuae, et status per vim manifestam certantium; eique opponitur PAX, status a bello vacuus. Naturaliter itaque laeso in laedentem, vi iustae resistentem, ius belli competit. Hinc eius bellum est iustum, et ipse hostis iustus; quum contra bellum, quod laedens contra laesum gerit, iniustum, ipseque hostis iniustus, et quilibet eius actus hostilitatis sit nova laesio. »

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Certes, on ne peut nier qu’il existe déjà à cette époque un concept d’ennemi juste. Sur ce point, l’auteur le plus important selon Carl Schmitt est le juriste espagnol Balthazar Ayala, qui démontre qu’une guerre peut être juste sans qu’il y ait de cause juste si les belligérants sont intitulés légalement. Mais au vu du contexte historique – tant important selon Schmitt – on pourrait supposer que le but concret de cette construction était l’identification de l’ennemi injuste, en l’occurrence les rebelles hollandais. Ayala ne pouvait accepter que ceux-ci profitent des privilèges concédés aux ennemis justes et pensait qu’on pouvait les punir sans aucune limitation, avec toute la cruauté de la guerre (Ayala 1597, I 2 §§ 33, 38 ; cf. Schnepf 2003). Kant ne s’oppose donc pas à une doctrine cohérente et homogène dominant les discussions de son temps ; la situation est plus déconcertante et compliquée. D’où à nouveau la question : pourquoi Kant parle-t-il d’un ennemi injuste de cette manière ? Si nous examinons un peu plus attentivement ce qui, selon Kant, devrait être infligé à un ennemi injuste, les choses deviennent plus claires : nous comprenons pourquoi Kant utilise ce concept et donc pourquoi Kant ne peut définir précisément qui est l’ennemi injuste de son époque. Souvenons-nous : le peuple d’un ennemi injuste « ne peut pas perdre son droit originaire à s’unir en une communauté publique ; en revanche, [il peut] lui faire admettre une nouvelle constitution qui par sa nature même, soit défavorable au penchant à la guerre. » (VI 349, trad. p. 623 – 4) Selon le premier article définitif de la paix perpétuelle et le § 55 de la Doctrine du Droit, une constitution républicaine n’est pas favorable à l’inclination à la guerre, de sorte qu’elle doit être adoptée en tout lieu. C’est comme si Kant ne souhaitait pas recourir à la guerre pour implanter une constitution républicaine. Toutefois, si un État se montre extrêmement agressif, par exemple, commet des infractions continues aux contrats internationaux, ses voisins ont, y compris dans l’état de nature, le droit de lui imposer une constitution républicaine. Dans la mesure où presque tous les États de son temps sont des monarchies belligérantes, il est assez difficile pour Kant de dire plus directement ce qu’il conçoit ainsi. Sa proposition pourrait contribuer à augmenter le nombre des États qui sont aptes à joindre le congrès des républiques libres, et sur lequel devrait être fondé le droit des peuples. Dans l’ensemble, il ne semble pas y avoir de différence de conception entre le Projet de paix perpétuelle et la Doctrine du Droit concernant la relation entre la constitution d’un État et la préparation à une politique pacifiste. Ce qui est nouveau, c’est l’admission d’un instrument permettant d’accroître le nombre de républiques.

4 Achenwall l.c.: * Quoniam itaque Ius belli non competit nisi laeso in laedentem, lex est Iuris Naturalis: nemini bellum infer, antequam te laedet. Unde et derivatur lex: pacem cole, quoad haberi potest. ** Quum nemo nascatur iniustus seu laedens; tantum abest, ut a natura seu in statu originario detur bellum, intellige ius belli, omnium contra omnes: ut potius a natura pax detur omnium com omnibus, id est obligatio ad pacem colendam cuilibeterga quemlibet incumbat.

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III. Qu’est-ce qui est nouveau dans le droit des peuples kantien ? Nous avons commencé par situer la théorie kantienne dans les débats de son temps et dans le discours sur le droit international. Dans l’ensemble, on ne peut pas dire que Kant ait apporté des éléments vraiment nouveaux. Néanmoins, la manière dont il reprend certains aspects des théories traditionnelles et les intègre dans un nouveau système, concis et cohérent, est largement novatrice, et représente, dans une certaine mesure, une description de la conception actuelle du droit international avant la lettre. D’un autre côté, il manque, de ce point de vue, deux éléments, que je mentionnerai dans la dernière section, après avoir montré comment Kant tire des conséquences originales de l’état de nature entre les États, et comment il concilie finalement dans sa théorie de la guerre au moins trois paradigmes du droit international. 1. Comme nous pouvions déjà le voir à partir de la citation d’Achenwall et comme nous le savons grâce à Locke, Pufendorf, Burlamaqui et d’autres, cela n’allait absolument pas de soi au XVIIe siècle tardif et au XVIIIe siècle, en dépit des affirmations de Carl Schmitt, d’interpréter l’état de nature entre les États et les nations d’une manière plus ou moins hobbesienne – c’est-à-dire en admettant qu’il n’existe pas de droit commun valable dans ce contexte. Si je le comprends bien, Kant poursuit, avec sa décision théorique, une double stratégie. D’un côté, il résulte de cette prémisse que personne ne peut tirer de l’issue de la guerre une justification du mauvais traitement des personnes ou des États, ni un droit sur les autres. Surtout, comme nous l’avons mentionné précédemment, il n’en découle aucun droit à conquérir un autre État ni à asservir ses citoyens. Nous l’avons vu, il ressort de la conception kantienne que la punition peut seulement être exercée par un supérieur, c’est-à-dire seulement parmi les hommes dans une société civile, les États dans l’état de nature étant au contraire supposés égaux. Dès lors, il ne peut pas y avoir de guerres punitives et, par suite, d’asservissement et de conquête justifiés – cette justification ayant été dérivée, pendant très longtemps, de l’idée de punition. Ces deux éléments – une guerre punitive est une contradiction en soi et ne procure pas au vainqueur les satisfactions mentionnées – sont beaucoup moins évidents à l’époque de Kant que l’idée d’un état de nature hobbesien entre les États. La guerre juste à titre de punition a été un élément central de la théorie de la guerre juste. Elle a sans doute trouvé son élaboration la plus précise dans le De Bello de Suàrez (cf. Specht 2000) et représente l’un des rares éléments théoriques sur lesquels tous les auteurs du droit international moderne se sont accordés, de l’école de Salamanque – à l’exception peut-être de Las Casas – jusqu’à l’époque de Kant. Depuis Aristote, les vaincus d’une guerre juste étaient destinés à devenir esclaves du vainqueur, et cette conception a acquis une nouvelle pertinence avec la découverte et la conquête de ce qu’on a alors appelé le Nouveau-Monde. La colonisation a largement enrichi plusieurs nations européennes. Le commerce des esclaves était l’une des branches économiques les plus lucratives ; il a, par exemple, consti-

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tué le principal revenu de la couronne Portugaise. Locke, pour sa part, a admis l’asservissement de ceux qui étaient directement impliqués dans une guerre injuste, bien qu’il ait rejeté l’asservissement de leurs femmes et de leurs enfants (Second Traité, Chap. 16, § 179), en opposition aux théoriciens de la scolastique espagnole tels que Vitoria, Molina et Suàrez (cf. Kaufmann 2007). Un des premiers auteurs à avoir rejeté l’esclavage dans son ensemble, y compris la théorie de l’asservissement dans une guerre juste, semble être Jean-Jacques Rousseau, qui donne, il me semble, une version écourtée et presque incompréhensible d’un argument de Montesquieu. Celui-ci avait insisté sur le fait que l’anéantissement de la société n’impliquait pas légitimement l’anéantissement des hommes qui la forment : « La société est l’union des hommes, et non pas les hommes; le citoyen peut périr, et l’homme rester. » De plus, « les politiques » avaient conclu du droit de tuer dans la conquête au droit de réduire en servitude, « mais la conséquence est aussi mal fondée que le principe » (Esprit des lois X.iii, cf. Esprit des lois XV.ii : « Tout le droit que la guerre peut donner sur les captifs est de s’assurer tellement de leur personne qu’ils ne puissent plus nuire. »). Rousseau considérait la guerre comme une simple relation entre des États, et non entre des États et des personnes privées, concluant que la victoire ne pouvait donner un droit sur les personnes privées (Le contrat social, I 4). Au contraire, Kant affirme expressément que le Völkerrecht n’implique pas seulement des relations d’État à État, mais également des relations entre les individus ainsi que des relations entre les individus et l’État. Mais il parvient au même résultat en excluant la guerre punitive. Les implications peu attrayantes du concept de guerre punitive constituent peut-être l’une des raisons pour lesquelles Kant s’abstient de donner des droits trop nombreux à une quelconque association d’États. Daries revendiquait un second genre de punition, justifié par le devoir d’auto-conservation.5 Même Vattel, immédiatement après avoir explicité le concept de guerre en forme – celle qui peut être revendiquée comme juste par les deux belligérants – justifiait aussi la conquête comme punition d’une guerre injuste (Vattel 1758, § 162, § 193 sq.). Kant, au contraire, s’accordait déjà en 1786 avec Hufeland pour reconnaître qu’il n’y a pas, dans l’état de nature, de droit de contrainte des autres (VIII 128). Mais refuser les droits procédant du droit de punition par la guerre était quelque chose de quasi scandaleux dans une Europe où la plupart des pays possédaient des colonies. Concernant la question de l’esclavage, Joseph Franz Lothar Schrodt, un professeur de droit réputé de l’Université de Prague (que Hufeland cite à plusieurs reprises), justifiait encore ce droit du vainqueur dans la 2e édition de son Systema iuris gentium en 1780 (Schrodt 1780, 253). Mais, d’autre part, à la différence d’auteurs comme Schmitt, Kant ne cherche en rien à maintenir l’état de nature entre les États. Au contraire, cet état de nature doit, selon Kant, être abandonné de la même manière que l’état de nature entre les 5 Daries 1751, 337: Manifestum ex dictis est, aliud esse punire ex potestate legislatoria seu superioritate imperii, aliud ex potestate ea faciandi quae ad finem, in quem nos nostra ducit obligatio naturalis, obtinendum necessaria.

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individus. « On peut dire que cette institution universelle et perpétuelle de la paix n’est pas une simple partie, mais constitue la fin ultime tout entière de la doctrine du droit dans les limites de la simple raison. . . » (AA VI 355, trad. p. 629). Cependant, de même que l’hypothèse de l’égalité des hommes dans l’état hobbesien de nature nous préserve de l’idée traditionnelle d’une hiérarchie naturelle entre les hommes, partir de l’état de nature entre les États permet d’accorder à tous les peuples un droit égal dans la formation de leur union commune (commonwealth). 2. À mon sens, l’aspect vraiment remarquable de la théorie kantienne de la guerre telle qu’on la trouve dans la Doctrine du droit résulte du fait que Kant est capable de tisser ensemble trois lignes d’arguments avec une précision et une densité remarquables. Premièrement, sa version extrêmement étendue de la limitation « moderne » de la guerre ne concerne pas seulement le droit après la guerre, c’est-à-dire l’interdiction de l’esclavage et de la conquête, mais également les méthodes de guerre elles-mêmes – y compris la guerre défensive. Kant, avec son rejet rigide des espions, des tireurs isolés, des empoisonneurs, etc., dépasse de loin Vattel qui était pourtant déjà restrictif (III, chap. 10). Le critère général est que l’État ne doit utiliser aucun moyen qui puisse le disqualifier « comme une personne en relation aux États », principalement parce que ces moyens « anéantiraient la confiance requise pour fonder ultérieurement une paix durable » (AA VI 347, trad. p. 621). Cela met de nouveau en évidence combien Kant était conceptuellement lié à ce que l’on a appelé plus tard la guerre « classique » ou « symétrique », qui s’est raréfiée ces dernières décennies. D’autre part, ces limitations n’ont, en réalité, jamais acquis de validité dans le cadre des mesures militaires prises contre les insurgés et les rebelles. Selon la description, au demeurant satirique, de la guerre dans Candide de Voltaire, il n’y a pas de raison de manifester trop de respect envers la prétendue humanité des guerres au XVIIIe siècle. Deuxièmement, Kant revitalise en quelque sorte la théorie de la guerre juste en donnant des indications quant à sa fonction pour l’équilibre des forces dans l’état de nature et quant à ce qui devrait arriver aux États qui s’engagent continuellement dans des guerres injustes et qui, par conséquent, devraient être traités comme des « ennemis injustes ». Mais la justification de l’intervention militaire est strictement limitée, chez Kant, aux cas où ces États témoignent d’un comportement extérieur agressif. Nous pouvons suggérer que Kant admettrait également les cas où nous sommes confrontés à une sorte d’État ‹ déviant ›, à partir duquel plusieurs groupes se lancent dans des agressions. En regard des règles du ius in bello que nous venons de mentionner, il serait absurde d’accuser Kant, comme le fait Schmitt, d’initier une croisade. Le chapitre 7 du livre récent de Brian Orend sur la Morality of War montre comment on peut clairement expliquer aujourd’hui un tel « changement de régime coercitif ». Il est peut-être vrai que Kant, avec l’usage qu’il fait de l’expression « ennemi juste », cherche à en détruire le concept en le traitant comme un mythe dangereux. En effet, une fois engagés dans une guerre, nous ne devons

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pas maltraiter nos ennemis. Néanmoins, cela ne signifie pas que nous devrions simplement admettre la guerre comme quelque chose de donné et d’inévitable. Mais c’est précisément ce que cette expression suggère et ce que Schmitt a voulu préserver dans son travail sur la Notion de politique – en opposition directe avec l’intention kantienne. Schmitt a donc tout à fait raison de voir en Kant son ennemi personnel. Troisièmement, en insistant sur le devoir de tendre vers la paix perpétuelle, Kant poursuit de nouveau le projet initié par l’Abbé de Saint-Pierre avec, cependant, le changement bien connu concernant la structure républicaine des États que l’on peut observer dans le premier article définitif du Projet de paix perpétuelle et dans le § 55 de la Doctrine du droit (et qui représente un ajout par rapport à l’approche institutionnelle du Projet pour la paix perpétuelle de Saint-Pierre). Ainsi Kant, d’une manière unique, lie une vision utopique de la paix et un engagement pour celle-ci avec les critères universels d’un comportement politique des États moralement et légalement acceptable, tout en faisant preuve d’un certain réalisme politique. En référence aux théories modernes de la politique internationale, une telle position semble constituer une conciliation du libéralisme et de l’institutionnalisme, cela avec un minimum de réalisme. 3. Néanmoins, deux éléments centraux du droit international et de la politique internationale actuels semblent absents de la position de Kant : D’abord, il paraît difficile de justifier l’intervention militaire humanitaire à l’aide des critères mentionnés jusqu’ici. Cela s’explique peut-être par le fait qu’à l’époque de Kant les massacres étaient commis à chaque fois que la machinerie de l’état militaire réprimait une rébellion, de sorte que les raisons d’intervenir dans d’autres pays auraient été trop nombreuses. D’autre part, il n’y avait pas réellement de conscience en Europe d’une chose telle que le génocide ; or c’est un génocide en cours ou la menace d’un génocide qui justifierait aujourd’hui l’intervention humanitaire. Il est intéressant de noter que la protection de peuples innocents fournit chez Vitoria un motif de guerre – motif mentionné comme cinquième droit légitime à la guerre contre les Indiens (Relectio de indis, I 3, 1) et que l’on trouve aussi chez d’autres auteurs de la tradition de la guerre juste –, mais qu’il est sensiblement absent des œuvres publiées de Kant. Nous pouvons néanmoins déduire une sorte de devoir d’intervention humanitaire d’une phrase de la Réflexion 7818, qui affirme que celui qui est lié au droit doit pouvoir compter sur son droit, de sorte qu’aider quelqu’un qui souffre de violence manifeste constitue une obligation du droit des peuples.6 Le second problème est que la position de Kant n’incite pas à utiliser les structures légales internationales aujourd’hui croissantes destinées à juger les politiciens 6 AA XIX 525: « Weil aber jedermann, der an das Recht gebunden ist, sich auch auf sein Recht muß verlassen können, so folgt daraus eine Verbindlichkeit des Völkerrechts jedem, dem eine [deutlich] offenbare Gewalt geschieht, beyzustehen. »

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responsables de guerres injustes ou de massacres. Nous connaissons cette étrange note de bas de page de la « Remarque générale . . . A » dans la Doctrine du droit, où il refuse même le droit de punir un tyran, alléguant que ses actes sont ceux de l’État, de même que le tyran est la « source de la loi » (AA VI 321). Il s’agit d’une sorte d’hobbesianisme déviant, puisque même selon Hobbes, le tyran n’est plus la source de la loi après une révolution réussie et la nouvelle source de la loi peut décider de son sort. De même, pour des auteurs comme Mariana ou Luis de Molina, cela ne constituait pas un problème d’éliminer un usurpateur et de punir un despote. Aujourd’hui il apparaît tout à fait inacceptable d’exclure a priori la possibilité de juger des politiciens criminels.

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Die Rezeption von Kants Traktat Zum ewigen Frieden in der deutschen Romantik Gérard Raulet

Eines der Argumente, die vor ein paar Jahren geltend gemacht wurden, als es darum ging, sich für oder gegen den „Vertrag über eine Verfassung für Europa“ durch einen republikanischen Volksentscheid auszusprechen, lautete, daß wir dem europäischen Projekt den Frieden zu verdanken haben, der seit 60 Jahren im begrenzten Raum Kleineuropas herrscht. Dieses Argument grenzte an Erpressung und verschwieg den Preis, der für diesen „ewigen“ europäischen Frieden zu zahlen ist: nämlich daß er auf neoliberalen Dogmen beruht, alle Werte der Solidarität und der sozialen Gerechtigkeit aufopfert und in geopolitischer Hinsicht vielmehr bloß eine neue Balance der Mächte herstellt, indem er (zumindest auf wirtschaftlichem Gebiet) Europa zum alter ego der imperialistischen Weltherrschaft der USA zu machen strebt. Was in Bausch und Bogen geopfert wird, ist nichts anderes als der republikanische Gedanke, der in diesem Kontext umgekehrt seine Vollendung zu feiern sich wähnte. Natürlich gilt der Vergleich nur cum grano salis. Aber die romantische Generation war alles in allem mit einem wenigstens ähnlichen Umbruch konfrontiert. Ihre Reflexion über die Möglichkeit eines „ewigen Friedens“ konzentrierte sich auf Europa, weil Europa der Schauplatz dieses Umbruchs war und weil es der geopolitische Rahmen war, in dem sich die große Errungenschaft der Französischen Revolution – an der grundsätzlich keiner der „politischen Romantiker“ zunächst gezweifelt hat: ich meine den Republikanismus – sich durchzusetzen begonnen hatte. Um so mehr fühlten sie sich herausgefordert durch die rasche Aufeinanderfolge der Revolutionskriege, die den republikanischen Gedanken durch ganz Europa verbreiten sollten, und der napoleonischen Herrschaft, die diesen Aufbruch benutzte, um ein neues Imperium zu begründen. Vieles wird deutlicher, wenn man die Geschichte so liest: In vielerlei Hinsicht war die „Restauration“, der sich die Romantiker spätestens nach 1815 anschlossen, in ihren Augen eine Reaktion gegen jene andere Restauration, die Napoleons Verrat am Republikanismus für sie darstellte. Gegen die aufstrebende Weltherrschaft, die den republikanischen Impetus usurpierte, versuchten sie das zu retten, was sie sich vom Republikanismus als einer rationalen Neubegründung der Gemeinschaft erhofft hatten – und diese „Reaktion“ griff auf monarchische Traditionen zurück, die ihnen als republikanischer,

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ja als „demokratischer“ erschienen als das, was die napoleonische Herrschaft anzubieten hatte. Daraus ergaben sich merkwürdige verfassungsrechtliche Spekulationen, deren gemeinsamer Nenner darin besteht, daß sie von vornherein die Frage nach der guten Verfassung von der völkerrechtlichen Perspektive und vom Kosmopolitismus abhängig machen. 1. Der ewige Frieden bildet den Horizont von Novalis’ Schriften „Glauben und Liebe“ und „Christenheit oder Europa“, ja man kann beinahe sagen, daß sie in dem damaligen chaotischen Kontext der nachrevolutionären und napoleonischen Erschütterung der alten europäischen Ordnung um dieser Idee willen geschrieben wurden. Davon zeugen nicht zuletzt die §§ 20 – 21 von „Christenheit oder Europa“: „Nun wollen wir uns zu dem politischen Schauspiel unsrer Zeit wenden. [ . . . ] Wer weiß, ob des Kriegs genug ist, aber er wird nie aufhören, wenn man nicht den Palmenzweig ergreift, den allein eine geistliche Macht darreichen kann. Es wird so lange Blut über Europa strömen bis die Nationen ihren fürchterlichen Wahnsinn gewahr werden“ (Novalis 1984: 85).

Novalis’ Protest gegen einen Frieden, der „nur Illusion, nur Waffenstillstand“ ist und lediglich „auf dem Standpunkt der Kabinetter“ beruht (Novalis 1984: 86), knüpft unmittelbar an den Schluß von Kants Traktat „Zum ewigen Frieden“ an, wo Kant die Forderung ausspricht: „Der ewige Friede, der auf bisher fälschlich so genannte Friedensschlüsse (eigentlich Waffenstillstände) folgt, ist keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele [ . . . ] beständig näher kommt.“ Eine Vergegenwärtigung des historisch-politischen Hintergrunds ist notwendig, um das jeweilige Anliegen dieser Äußerungen zum ewigen Frieden, und das heißt zunächst zu einem dauernden Frieden in Europa richtig zu erfassen. Die EuropaRede von Novalis wurde, wenn man genauer hinsieht, ungefähr zwischen der Landung Buonapartes (so hieß er damals noch) bei Fréjus und dem 18. Brumaire, als Bonaparte das Direktorium stürzte, abgefaßt. 1799 war freilich sozusagen noch alles offen – aber das Jahr 1799 stellt in mehrerer Hinsicht eine Wende dar. Die europäische Ordnung der dynastischen Staaten war dem Zusammenbruch nahe und Novalis setzte offensichtlich kein übermäßiges Vertrauen in den möglichen Erfolg der soeben – im Sommer 1799 – neugebildeten großen Koalition (derjenigen des „zweiten Koalitionskriegs“). Es ging vielmehr um die neue Gestalt, die der Kontinent in Zukunft annehmen würde. Darin bestand die Aktualität, die Kants Traktat „Zum ewigen Frieden“ in seinen Augen besaß und deswegen stellt die Europa-Rede einen Versuch dar, an die Kantische Idee anzuknüpfen und sie zu „aktualisieren“. Seinerseits entstand Schlegels „Versuch über den Begriff des Republikanismus“, in dem er zum Studium der politischen Geschichte aufruft, weil sich aus ihm „die Art der Annäherung“ eines wirklichen Friedens „wenngleich nur hypothetisch“ konstruieren lasse“, schon 1796, d. h. als unmittelbare Reaktion auf Kants Traktat

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– wobei dieser Aufruf zum Studium der politischen Geschichte von vornherein ein prinzipielles und gravierendes Mißverständnis von Kants philosophischem Ansatz bildet. Kant hatte bekanntlich sein Traktat Zum ewigen Frieden anläßlich des Sonderfriedens von Basel, der am 5. April 1795 zwischen Frankreich und Preußen geschlossen wurde, verfaßt. Selbst wenn er nicht gewußt hat, daß das Vorhaben einer dritten Teilung Polens – also die alte Praxis des Tauschhandels mit Territorien zum Ausgleich der dynastischen Waageschalen – ihn erleichterte, hat er sicher nicht ignoriert, daß Preußen notgedrungen und mit gebundenen Händen sich zum Sonderfrieden entschloß. Darauf mag die nachdrückliche Ironie seines faksimilierten, parodistischen Traktats gemünzt sein – vor allem, neben den öffentlichen Artikeln, der bittere Spott des „Zweiten Zusatzes“, einem „Geheimen Artikel zum ewigen Frieden“, der vielleicht auf die geheime Klausel des Vertrags vom 17. Mai anspielt, in der Preußen für seine Abtretung des linksrheinischen Ufers Entschädigungen rechts des Stromes gesichert wurden. In diesem witzigen geheimen Artikel vertritt Kant die paradoxe Ansicht, daß die Staatsoberhäupter „stillschweigend“ die Philosophen auffordern sollen, „frei und öffentlich über die allgemeinen Maximen der Kriegsführung und Friedensstiftung [zu] reden“ (Kant 1956b: 227). Schon Kant, und nicht erst die Romantiker, war ein Meister der Ironie. Man darf sicher annehmen, daß er sich über den Frieden von Basel ebensowenig Illusionen gemacht hat wie Saint-Pierre anläßlich desjenigen von Utrecht. Doch es gab für ihn trotzdem einen bedeutenden Unterschied. In seinen Augen wies die – wie auch immer erzwungene – Neutralität Preußens, die auch zu den geheimen Klauseln gehörte (!), auf eine völlig neue europäische Ordnung hin, insofern als sie eine Normalisierung der Beziehungen zum revolutionären Frankreich erzwang. Das neue Gleichgewicht der Despotismen sah zwar äußerlich ganz wie das alte aus, aber die friedliche Koexistenz zwischen dem republikanischen Prinzip und Staaten, die es noch nicht angenommen hatten, verwandelte die bloße Wiederherstellung der Balance der Mächte in ein neues dynamisches Kräftespiel. Kant will – in einem Kontext, in dem der Frieden freilich noch keineswegs gesichert ist – das überlieferte Muster der Friedensprojekte von Grund auf erneuern. Was sein Traktat von den Entwürfen seiner Vorgänger, dem Abbé de Saint-Pierre und Rousseau, unterscheidet, ist ein unverkennbarer epistemologischer Bruch. Saint-Pierres und auch noch Rousseaus Europa war das Europa der Fürsten, das Europa eines Gleichgewichts der Mächte – das, wie Saint-Pierre selbst sagt, „durchgängige Gemenge der Interessen, das die Bande des Bluts und die Geschäfte des Handels, der Künste, der Kolonien zwischen den Fürsten geschaffen haben“ (Rousseau 1964: 567). Der Titel des Projet de paix perpétuelle von Saint-Pierre läßt in dieser Hinsicht keinen Zweifel bestehen: es handelt sich ausdrücklich um einen „Entwurf, um zu einem ewigen Frieden zwischen den christlichen Fürsten zu gelangen, um die Freiheit des Handels zwischen den Nationen auf Dauer zu erhalten, um die herrschenden königlichen Häuser auf ihrem Thron zu festigen“. Saint-Pierre listet die neunzehn Mächte auf, die die „europäische Republik“ bilden und auf dem

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geplanten Fürstentag mit gleichem Stimmrecht vertreten sein sollen. Kants Europa ist hingegen ein Europa des Völkerrechts. Saint-Pierre war kein Träumer. Kant hat hellsichtig bemerkt, daß der Stein des Anstoßes gerade sein Realismus ist. Sein Friedensentwurf überträgt das wissenschaftliche Paradigma der Physik auf die Politik und faßt die internationalen Beziehungen als ein Kräftespiel auf, aus dem das Gleichgewicht automatisch resultieren muß. Diese vermeintlich unerschütterliche physische Konstruktion hat Kant am Ende seiner Abhandlung Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis verspottet: „Ein dauernder allgemeiner Friede, durch die so genannte Balance der Mächte in Europa ist, wie Swifts Haus, welches von einem Baumeister so vollkommen nach allen Gesetzen des Gleichgewichts erbauet war, daß, als sich ein Sperling drauf setzte, es so fort einfiel, ein bloßes Hirngespinst“ (Kant 1956a: 172).

So wie Saint-Pierre es versteht, erweist sich nämlich das dynamische Gleichgewicht der Kräfte als das Pendant des Hegemoniegedankens und das heißt als ein Ergebnis der Machtansprüche. Der beständigen Kriegsgefahr setzt es insofern keineswegs ein Ende. Von einer bloßen Wiederherstellung des europäischen Balancezustands halten Schlegel und Novalis ebenso wenig wie von der mechanischen Auffassung des Staates überhaupt – und darin besteht übrigens einer der Gründe ihrer zunehmenden Befürwortung eines organischen Staatsmodells, weil sie im Gegensatz zur Geduld der kritischen Teleologie Kants (ich verweise hierzu auf meine Arbeiten über Kants Geschichtsphilosophie – Raulet 1996) die Realisierung des Ideals einer tieferen Bindung des Individuums an den Staat, in anderen Worten: des Ideals des Citoyen, gleichsam über Nacht vollziehen möchten. In seiner Rezension von Condorcet knüpft Schlegel zwar an Kants Programm einer „allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ von 1784 an, aber er mißversteht die kritische Teleologie, die im ersten Zusatz von Kants Traktat Zum ewigen Frieden entwickelt wird, und wirft ihr, wie auch am Ende seines „Versuchs über den Republikanismus“, vor, die Freiheit der „List der Natur“ aufzuopfern. Sein Plädoyer für eine „Wechselwirkung der Freiheit und der Natur“ ist ein Beweis dafür, daß er – im Gegensatz zu Kant – Natur und Freiheit sozusagen „resubstantialisiert“, d. h. als entgegengesetzte Pole verfestigt. Das Ergebnis ist, daß er ihre Versöhnung für unmöglich erklärt, während Kant um die Überwindung dieses prämodernen philosophischen Gegensatzes bemüht war. Das ist sozusagen bereits der Anfang des Endes gewesen. Die Verkennung des Kantischen Ansatzes wurde zum Bermuda-Dreieck der Schlegelschen „politischen Romantik“. Die Frage, um welche sich die ganze Sekundärliteratur dreht: Wie ist es dazu gekommen, daß aus der begeisterten Rezeption und Befürwortung der republikanischen Idee politische Auffassungen entwickelt wurden, die sich im Endeffekt in den Dienst der Restauration stellten? – diese Frage hat hier ihren Ursprung und findet schon im „Versuch über den Republikanismus“ ihre Beantwortung.

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2. In seinem Versuch von 1796 behauptet Schlegel, daß rechtliche Abhängigkeit kein spezifisches Merkmal der republikanischen Staatsverfassung ist, sondern grundsätzlich jeden Staat charakterisiert. Davon ausgehend unterzieht er Kants Argumentation einer unerbittlichen Kritik, die für sich die Strenge einer logischen Deduktion beansprucht. Weil Kants Republikanismuskonzept unspezifisch und leer sei, nimmt sich Schlegel vor, es zu radikalisieren, indem er ihm – gegen Kant – einen demokratischen Inhalt gibt. Von vornherein fällt allerdings auf, daß nicht Kants, sondern Schlegels „Begriff der Staatsverfassung“ unspezifisch ist, denn Kant meinte wohl einen Rechtsstaat, nicht jeden Staat überhaupt. Schlegel verkennt deshalb von vornherein die Bedeutung des dritten republikanischen Merkmals: der Gleichheit der Staatsbürger, d. h. der Citoyens. Während Kant in ihm die Vereinigung der beiden anderen Grundsätze – der Freiheit des Menschen als Mensch und der Abhängigkeit der Individuen als Untertanen – sieht, stürzt sich Schlegel in die Suche nach dem in seinen Augen fehlenden obersten „positiven“ Merkmal, „welches den Grund der beiden andern enthält“ (Schlegel 1966: 11 f. / Schlegel 1978: 4). Die Freiheit und die Gleichheit, die bei Kant erst in der republikanischen Verfassung und durch sie konkrete Form annehmen, bezeichnet Schlegel als „negative“ Begriffe. Er führt sie auf die „Idee des ursprünglichen Vertrags“ zurück (Schlegel 1966: 12 / Schlegel 1978: 4) und unterstellt damit den Gesellschafts- und Staatsvertrag als naturrechtliche Grundlage – was Kant nie tut. Für Kant ist dieser Vertrag eben nur eine Idee bzw. eine Mutmaßung. Dieser Aspekt von Schlegels Mißverständnis bereitet auf längere Frist die Absage an das rationale Naturrecht vor und weist auch darauf hin, daß bei den Romantikern ein Mißverständnis über den Status der Idee herrscht – d. h. daß sie unter „Idee“ etwas anderes verstehen als Kant. Was Schlegel darunter versteht, kommt auch sofort zum Ausdruck: „eine ins Unendliche fortschreitende Annäherung“ (Schlegel 1966: 12 / Schlegel 1978: 4). Nur äußerlich stimmt diese Auffassung mit der Kantischen überein. Denn bei Kant bildet gerade der Republikanismus, d. h. die Citoyenneté in einem Rechtsstaat, die feste Grundlage, auf der man auf dieses Ziel hin aufbauen kann. Infolge seines grundlegenden Mißverständnisses spricht Schlegel hingegen von der „bürgerlichen Freiheit“ überhaupt als einer Idee (wenn sie nicht bloß – empirisch – die Befugnis sein soll, alles zu tun, was nur nicht dem Recht anderer widerspricht). Da kann ihm freilich zunächst niemand widersprechen: die „bürgerliche Freiheit“ überhaupt ist in der Tat eine Idee, deren Erreichung sehr fern liegt. Nur hat ihr Kant sozusagen eine rechtsstaatliche Ausgangsbasis verschafft, die Schlegel ignoriert, weil er von vornherein den Republikanismus für leer erklärt hat. Zugleich kommt aber auch deutlich zum Ausdruck, worauf Schlegel aus ist: er will eine praktische Philosophie a priori aus einem Begriff deduzieren – ein Vorhaben, das Fichtes Einfluß deutlich verrät. In seinem Modell werden das Ziel – die „Idee“ – und der Grundbegriff, von dem die Deduktion auszugehen hat, gleich-

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gesetzt: „Nur durch einen universellen Republikanismus kann der politische Imperativ vollendet werden“ (Schlegel 1966: 22 / Schlegel 1978: 16). „Der universelle und vollkommene Republikanismus und der ewige Friede sind unzertrennliche Wechselbegriffe“ (Schlegel 1966: 23 / Schlegel 1978: 17). Diese Gleichsetzung ändert grundsätzlich das Verhältnis zwischen Republikanismus und Kosmopolitismus. Bei Kant bleibt dieses Verhältnis der Teleologie überantwortet, und Kant weigert sich, die Kluft zu überspringen, die zwischen der Idee und den herrschenden Realitäten liegt und die eben nur durch eine allmähliche Annäherung überbrückt werden soll, für welche man im besten Fall aufgrund von konkreten Zeichen eine Garantie in der natürlichen Entwicklung finden kann. Gerade an diesem Punkt macht Schlegel hingegen einen – den großen Sprung, der den Kantischen Ansatz geradezu umkehrt und den Kosmopolitismus zum Grundprinzip macht. So wie er Kants ersten Definitivartikel dahin radikalisiert, daß die Republik demokratisch sein müsse, radikalisiert Schlegel den zweiten, in dem Kant „an die Stelle der positiven Idee einer Weltrepublik [ . . . ] das negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden, und sich immer ausbreitenden Bundes“ setzt. Für ihn setzt nämlich ein bloßer Staatenbund die Existenz von Staaten voraus, die ihm entweder nicht oder nur locker angehören und deshalb als potentielle Gegner den ewigen Frieden unmöglich machen (vgl. Schlegel 1966: 22 / Schlegel 1978: 17). Aber diese maximalistische Forderung hat ihre Kehrseite: Im Hinblick auf die Freiheit wäre „die höchste politische Freiheit“ diejenige, die der Moral adäquat ist (Schlegel 1966: 12 / Schlegel 1978: 5). Da aber das Maximum unerreichbar ist, wird das Surrogat zum eigentlichen Medium der Politik. Es erweist sich als die später im Text (Schlegel 1966: 16 / Schlegel 1978: 9) eingeführte Fiktion, ohne welche es keinen funktionierenden republikanischen Staat geben könnte. Der Unterschied zwischen Idee und Surrogat wird aufgehoben – zugleich aber auch, wie ich zeigen möchte, der Unterschied zwischen dem Ideal und der pragmatisch funktionierenden Fiktion. Während Kant am Ende des zweiten Definitivartikels von der Idee eines Völkerstaats meinte, sie sei „in thesi richtig“, müsse aber „in hypothesi“ verworfen werden und durch „das negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden [ . . . ] Bundes“ ersetzt werden, behauptet Schlegel, daß das kosmopolitische Ziel „nicht hypothetisch, sondern thetisch zweckmäßig“ sei (Schlegel 1966: 13 / Schlegel 1978: 5). Darauf bezieht sich die immer wieder zitierte Äußerung: „Die Idee einer Weltrepublik hat praktische Gültigkeit und charakteristische Wichtigkeit“ (Schlegel 1966: 16 / Schlegel 1978: 6). Schlegel entwirft eine Fichteische Begründung der kosmopolitischen Idee. Sie sei „der reine praktische Imperativ“ überhaupt, da ja das Ich sich nur durch Mitteilung, also in der Gemeinschaft erfülle. Wie Fichte geht er von der unbedingten Freiheit des Ichs aus, die er als diesen „reinen praktischen Imperativ“ definiert. Wie Fichte in seinen „revolutionären“ Schriften vom Jahre 1793 („Zurückforderung der Denkfreiheit. . .“ und „Betrachtungen über die Französische Revolution“) treibt er diese Prämisse bis zur Forderung der politischen Freiheit als notwendiger Bedingung der Freiheit des freien denkenden Subjekts: „So ist politische Freiheit

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eine notwendige Bedingung des politischen Imperativs“ (Schlegel 1966: 15 / Schlegel 1978: 8). Man kann das als einen großen Schritt der politischen Philosophie ansehen, da das politische Subjekt geradezu mit dem transzendentalen Ich-denke identifiziert wird. Wenn dem so ist, verschwindet „a priori“ die „Mißhelligkeit zwischen der Moral und der Politik“, der Kant seinen Anhang widmet: Die Frage, ob die beiden Gebote der Politik („Seid klug wie die Schlangen“) und der Moral („und ohne Falsch wie die Tauben“) sich zu einem einzigen Gebot vereinigen lassen, stellt sich überhaupt nicht mehr. Schlegel setzt sich über die Funktion hinweg, die Kant der kritischen Teleologie zuschreibt: nämlich daß nur die Teleologie Garantien dafür geben kann, daß die Kluft zwischen der Wirklichkeit und der Moral auf längere Frist überwunden werden kann. Durch seine Identifizierung des moralischen mit dem „politischen“ Imperativ und seine Gleichsetzung des politischen mit dem transzendentalen Subjekt setzt er sich über die Kluft zwischen Moral und Politik hinweg. Indem er – völlig richtig – bemerkt, daß Kant „keinen transzendenten Gebrauch von dem teleologischen Prinzip in der Geschichte der Menschheit“ macht (Schlegel 1966: 23 / Schlegel 1978: 18) – darin besteht nämlich die Disziplin der kritischen Teleologie –, begeht er sozusagen einen Lapsus, der seine eigene Intention verrät. Praktische Philosophie ist für ihn „praktische Wissenschaft“ – eine Bezeichnung, die wiederum an Fichte erinnert –, so daß der Gegensatz zwischen Erkenntnis und Praxis, politischer Erfahrung und politischer Vernunft aufgehoben wird. Dies hat freilich auf längere Frist zur Folge, daß beim späten Schlegel die Berufung auf die Erfahrung, und d. h. auf die Tradition, immer mehr überwiegt. Hier, im „Versuch“, hat sie noch die Form einer Frage: Man müsse sich fragen, was in letzter Instanz entscheidend sei, die „Gesetze der politischen Geschichte“ oder die „Prinzipien der politischen Bildung“ (Schlegel 1966: 23 / Schlegel 1978: 18). Diese Frage, die Schlegel hier nicht beantwortet, bildet für seine spätere Entwicklung eine Alternative. Was die frühen Arbeiten Schlegels Ende der 90er Jahre charakterisiert, ist die Verknüpfung von historischer Forschung und normativer Spekulation. Beim späten Schlegel scheint sich hingegen die Formel des Historikers als „rückwärts gewandtem Propheten“ in der Berufung auf das historisch Gewordene zu erschöpfen. Während bei Kant der Rechtsstaat im Gegensatz zum Staat überhaupt schon einen Sprung über den Abgrund zwischen moralischer und „politischer“ Politik darstellt, muß es für Schlegel aufgrund des postulierten „politischen Imperativs“, der mit dem praktischen Imperativ identisch sein soll, eine Kontinuität geben. Diese läßt sich nur auf zweierlei Weise begründen: einmal indem man die politische Gemeinschaft der Menschen a priori begründet, zum andern indem man darauf eine Theorie der „vollkommenen Verfassung“ aufbaut bzw. diese daraus ableitet. Der „Versuch“ tut beides. Zum ersten: Schlegel versteht die Politik als eine „spezifische Modifikation“ des praktischen bzw. politischen Imperativs, bei der es wie bei Fichte um die gegenseitige Anerkennung der Iche geht.1 Damit ist die 1 Hierzu Fichte (1966: 44): „Das Verhältnis freier Wesen zueinander ist [ . . . ] das Verhältnis einer Wechselwirkung durch Intelligenz und Freiheit. Keines kann das andere anerkennen,

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Kantische Frage, ob die Menschen überhaupt in Gesellschaft leben wollen und eine rechtliche Regelung ihres gesellschaftlichen Zusammenlebens anstreben, von vornherein – a priori – gelöst. Zum zweiten: Aufgrund dieser vermeintlich transzendentalen Prämisse kann man die ganze Konstruktion der Kantischen Unterscheidung zwischen den Regierungsarten und Regierungsformen für null und nichtig erklären und durcheinanderbringen. Gegen Kant macht Schlegel geltend: „Der Republikanismus ist [ . . . ] notwendig demokratisch, und das unerwiesene Paradoxon, daß der Demokratismus notwendig despotisch sei, kann nicht richtig sein“ (Schlegel 1966: 17 / Schlegel 1978: 10). Während Kant Regierungsarten (formae imperii) und Regierungsformen (formae regiminis) streng unterschied, stellt Schlegel zwischen beiden vielmehr ein dynamisches Verhältnis her, demzufolge die Bestimmung des Republikanismus darin besteht, sich dem Demokratismus immer mehr zu nähern. Daraus folgt, daß die Monarchie beim frühen Schlegel nur eine transitorische und über sich hinausweisende Regierungsform ist: „Das Kriterium der Monarchie (wodurch sie sich vom Despotismus unterscheidet) ist die größtmögliche Beförderung des Republikanismus. Der Grad der Approximation des Privatwillens des Monarchen zur absoluten Allgemeinheit des Willens bestimmt den Grad ihrer Vollkommenheit“ (Schlegel 1966: 20 / Schlegel 1978: 14). War bei Kant die republikanische Regierungsart sowohl mit der Monarchie als auch mit der Aristokratie vereinbar – bloß nicht mit der Demokratie –, so behauptet Schlegel, daß sowohl die transitorische Diktatur als auch das aristokratische System des Patriziats „demokratisch“ sind, soweit sie sich aus dem Willen der Mehrheit ergeben, weil man ja „de[n] Wille[n] der Mehrheit als Surrogat des allgemeinen Willens“ gelten lassen muß (Schlegel 1966: 17 / Schlegel 1978: 10). Die Demokratie wird zum Kriterium der „dynamischen Qualität“ einer Regierungsform (egal welcher) und diese dynamische Qualität ersetzt den Unterschied zwischen Regierungsform und Regierungsart. Die Unterscheidung von „zwei Direktionen“ – der aristokratischen und der demokratischen (Schlegel 1966: 19 / Schlegel 1978: 12) – verrät die Quelle dieser Auffassung: sie knüpft unmittelbar an Montesquieus Esprit des lois an: „Le gouvernement républicain se subdivise lui-même en Démocratie et Aristocratie. Lorsque, dans la république, le peuple en corps a la souveraine puissance, c’est une Démocratie. Lorsque la souveraine puissance est entre les mains d’une partie du peuple, cela s’appelle une Aristocratie“ (II, 2).

An der „dynamischen Qualität“ gemessen lassen sich nach Schlegel drei „dynamische (nicht politische)“ (Schlegel 1966: 19 / Schlegel 1978: 13) Formen des Despotismus unterscheiden: die Tyrannei als Entartung – bei Montesquieu: „Verderbung“, „corruption“ – der Monarchie (Diktatur), die Oligarchie als Entartung wenn nicht beide sich gegenseitig anerkennen; und keines kann das andere behandeln als ein freies Wesen, wenn nicht beide sich gegenseitig so behandeln.“

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der Aristokratie und die Ochlokratie (die Herrschaft der Menge) als Entartung der Demokratie. Den Sansculottismus verwirft er mit denselben Gründen wie Kant: es handelt sich um eine Ochlokratie, bei der die Masse nicht repräsentiert wird, sondern ihre uneingeschränkte Herrschaft ausübt. Aber während Kant die Demokratie ganz verwarf, ist Schlegel darum bemüht, zwischen einer „guten“ und einer „schlechten“ Demokratie (der Ochlokratie) zu unterscheiden. Was jeweils die „gute“ von der „schlechten“ Form unterscheidet, ist ihr „Geist“ (Schlegel 1966: 20 / Schlegel 1978: 14) – Montesquieu hätte gesagt: ihr Prinzip. „La corruption de chaque gouvernement commence presque toujours par celle des principes“ (Livre VIII : De la corruption des principes des trois gouvernements). Im Geist der Gesetze ist die Tugend der aristokratischen Regierung die „modération“, d. h. die Fähigkeit, sich selbst zu bändigen („se réprimer lui-même“), die Tugend der Monarchie ist das Ehrgefühl, das Prinzip der Demokratie der „esprit d’égalité“, der zwei diametral entgegengesetzten Entartungen ausgesetzt ist: „l’esprit d’inégalité, qui la mène à l’aristocratie, ou au gouvernement d’un seul; et l’esprit d’égalité extrême, qui la conduit au despotisme d’un seul“ (VIII, 2). Diese Montesquieuschen Prinzipien, oder Tugenden, schreibt Schlegel in seine dynamische Auffassung der unendlichen Annäherung ein: „Das Kriterium der Monarchie (wodurch sie sich vom Despotismus unterscheidet) ist die größtmögliche Beförderung des Republikanismus. Der Grad der Approximation des Privatwillens des Monarchen zur absoluten Allgemeinheit des Willens bestimmt den Grad ihrer Vollkommenheit“ (Schlegel 1966: 20 / Schlegel 1978: 14).

Ebenso wenig wie bei Kant kommt es eigentlich auf die Form, sondern vor allem auf die Regierungsart an: ein gerechter Monarch „kann republikanisch regieren, und doch die despotische Staatsform beibehalten“ (ebd.). Darauf beruhte bekanntlich das recht zweideutige Lob Kants auf die Regierungsart Friedrichs II. in „Was ist Aufklärung?“. Die „technische Vollkommenheit“ einer Verfassung ist demzufolge an dem Grad ihrer Approximation des (wohlgemerkt) unerreichbaren Idealzustands zu messen (Schlegel 1966: 21 / Schlegel 1978: 15). Steht die Konstitution auf der höheren Ebene der Regierungsart (der „dynamischen“ Form), so gilt für die untere Stufe der Regierungsform ganz ähnlich, daß ihr Vollkommenheitsgrad an ihrer Fähigkeit zu messen ist, dem Geist (der „Art“) der Verfassung zu entsprechen: „Die negative technische Vollkommenheit der Regierung wird bestimmt durch den Grad der Harmonie mit der Konstitution; die positive durch den Grad der positiven Kraft, mit der die Konstitution wirklich ausgeführt wird“ (Schlegel 1966: 21 / Schlegel 1978: 16).

3. Daran ist auf den ersten Blick nichts auszusetzen: das ist nichts anderes als die Grundlage jeder rechtsstaatlichen Ordnung. Die „politische Romantik“ geht aber weit über Kants zweideutiges Lob der republikanischen Monarchie hinaus, wobei

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sich dann die Frage stellt, inwiefern der sozusagen „legitime“ Despotismus der von Schlegel gebilligten Diktatur transitorisch ist oder nicht. Wie gesehen ist für Schlegel – in Übereinstimmung mit Kant – die Monarchie, solange sie nicht in Despotismus entartet, „die größtmögliche Beförderung des Republikanismus“ (Schlegel 1966: 20 / Schlegel 1978: 14). Der Schlüsselsatz ist aber in dem „Versuch über den Republikanismus“ schon ein paar Seiten vorher zu finden: „Unstreitig ist die Trennung der Gewalten die Regel des republikanischen Staats; aber die Ausnahme von der Regel, die Diktatur, scheint mir wenigstens möglich“ (Schlegel 1966: 17 f. / Schlegel 1978: 11). Damit räumt Schlegel ein, daß die republikanische Repräsentation zwar grundsätzlich durch „Deputierte und Kommissarien“ gewährleistet wird, aber daß sie ebenso wohl an eine Person, an die der allgemeine Volkswille übertragen (wohlgemerkt: nicht abgetreten) werde, überantwortet werden kann. Der späte Schlegel hat diese Problematik auf eine Weise wieder aufgegriffen, die seine Überlegungen der 90er Jahre über Caesar und Alexander ahnen ließen: Caesar scheiterte, weil er es versäumte, Rom eine „organische Staatsgestaltung“ zu geben (Schlegel 1966: 54). Daraus läßt sich folgern, daß der Despotismus – genauer ein Caesarismus, dessen „treffliche Brauchbarkeit“ er unterstreicht – durchaus akzeptabel ist, wenn er dazu dient, die „Fülle“ der republikanischen Gesellschaft zu einer Einheit zu verbinden. Die Schriften zum klassischen Altertum der 90er Jahre spiegeln diese caesaristische Neigung wider, indem sie dem römischen Politik-Verständnis vor dem griechischen den Vorzug geben und an letzterem tadeln, daß die republikanische Gesinnung sich selbst im Wortgetümmel der öffentlichen Meinung zerstört. Dargestellt wird das Problem durch die Gegenüberstellung der attischen und der spartanischen Verfassung: Das Prinzip der attischen Verfassung war „Freiheit“, verstehe „einzeln seyn“; bei den Spartanern hieß es umgekehrt: „Gesetzmäßigkeit und öffentliche Erziehung“. Ohne solche öffentliche Erziehung bleibt die Grundlage der Demokratie, die öffentliche Meinung, „Frakzion“ und selbst Perikles vermochte nur „so lange Zeit Staat und Volk“ zu führen, wie er „dem Strome lenkend folgte“. In der öffentlichen Meinung, für die er sich in so vielen Schriften – etwa die Charakteristik Forsters – so leidenschaftlich ausspricht, sieht merkwürdigerweise der frühe Schlegel dennoch schon eine Quelle der Gesetzlosigkeit (Schlegel 1979: 112). Zwar bemängelt er umgekehrt bei den Spartanern einen Mangel an freiheitlicher Gesinnung. An der „dorischen Bildung“ tadelt er die Vernachlässigung der Freiheit und er stellt in dieser Rücksicht Aristoteles und Plato gegenüber: In seinem „Staat“ (Die Republik) habe Plato „das vollendete Bild dieses dorischen Lebens“ entworfen, „wo in der Idee des Staats und im gemeinsamen Leben“ alle Persönlichkeit untergehe (Schlegel 1979: 60). Anzustreben sei also eine Synthese der republikanischen Gesinnung und der „organischen“ Staatsform, welche die Kakophonie der „Vernünftler“ (so Schlegel in seiner Gegenüberstellung von Athen und Sparta) überwinden würde. An Aristoteles anknüpfend erblickt er die Lösung in einer Mischverfassung: „Sparta, Rom und

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Athen zusammen würden vielleicht eine vollkommne Republik geben.“ „Eine vollkommene Republik müßte nicht bloß demokratisch, sondern zugleich auch aristokratisch und monarchisch sein; innerhalb der Gesetzgebung, der Freiheit und Gleichheit müßte das Gebildete das Ungebildete überwiegen und leiten, und alles sich zu einem absoluten Ganzen organisieren“ (Schlegel 1967: 198). Die konkrete Übersetzung findet sich in einem Brief von 1806: „Wie sollte ich gegen den Republikanismus seyn, ohne den keine Monarchie bestehn kann – da ja auch Deutschlands Verfassung von Conrad I. bis Maximilian ganz republikanisch war – nur eine gewisse Art des Republikanismus, an eine Hauptstadt gefesselt, wo alles hingerissen und verdorben wird, ist mir überall sehr verdächtig, weil doch der schreckliche Despotismus schon im Hinterhalt steht.“

Diese Äußerung ist zunächst offensichtlich gegen Frankreich und gegen Napoleons Betrug an der Revolution gerichtet. Aber das ist nicht die Hauptsache. Vielmehr geht es in erster Linie um die Gleichsetzung der „republikanischen Idee“ mit einer idealisierten Vorstellung des alten Reichs, in dem Schlegel von nun an das Modell für die Verwirklichung seiner republikanischen Ideale sieht. In den Vorlesungen über Universalgeschichte von 1805 – 06 wird Schlegel damit seine Ansichten über „die einzig dauerhafte Verfassung, [ . . . ] die ständische, durch Priester und Adel gemilderte Monarchie, [ . . . ] auch zugleich die älteste und beste“ (Schlegel 1960: 63), verbinden. Dennoch wird selbst in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 1828 in Wien gehalten, das „alte“ republikanische Ideal noch durchblicken: „Wo aber eine wirklich bestehende republikanische Verfassung nicht so sehr auf dem Prinzip der absoluten Freiheit und Gleichheit beruht, als durch alte Sitte und rechtliches Herkommen, auf der freien Gesinnung und dem edlen Charakter, mithin auf der Persönlichkeit; da wird eine solche Einrichtung der bürgerlichen Gesellschaft nicht einmal dem wahren monarchischen Geist im innern Prinzip fremd“ (Schlegel 1971: 178).

Damit knüpft er an Überlegungen an, die Novalis schon im 22. Paragraphen von „Glauben und Liebe“ entwickelt hatte und die uns helfen können, den Stein des Anstoßes genauer zu erfassen. Monarchie und Republik verhalten sich nach Novalis’ Formulierung in § 22 „wie Körper und Seele“. Wenn wir diese Wendung ernst nehmen, dann ist die monarchische Staatsform der Körper, das republikanische Element die Seele, also das belebende Prinzip. Kant hatte – freilich ohne jegliche Liebes- und Lebensphilosophie – Ähnliches vertreten, indem er zwischen Regierungsformen und Regierungsarten unterschied. Nicht auf die Regierungsform komme es an (die demokratische ausgenommen, weil sie nur den Kampf aller gegen alle verewigt), sondern auf die Regierungsart. Ein König könne also durchaus republikanisch regieren, wenn er nur nicht despotisch herrscht. Auf eine Weise, die an Schlegels Progression vom Minimum zum Maximum stark erinnert und die Annahme berechtigt, daß er hier auf Schlegels Gedanken reagiert, definiert Novalis die Demokratie als „absoluter Minus-Staat“ und die Monarchie im Gegensatz zu ihr als „ein absoluter Plus-Staat“ (Novalis 1984: 35). Wenn wir uns nicht täuschen,

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meint er damit durchaus im Sinne Kants, daß die Demokratie an Anarchie grenzt (vgl. Kant: die Demokratie ist „notwendig ein Despotism“, weil „alle über und allenfalls auch wider Einen [ . . . ] beschließen“) und jederzeit in Anarchie zurückzufallen droht, während am anderen Extrem der politischen Regierungsformen die Monarchie dem Wesen des Politischen am ehesten entspricht. Von Kant weicht aber Novalis entscheidend ab. Zwischen Monarchie und Demokratie stellt er eine Verbindung her, die bei Kant völlig ausgeschlossen ist: „Demokratie, im gewöhnlichen Sinn, ist im Grunde von der Monarchie nicht verschieden“ (Novalis 1984: 35). Zugleich überspringt er damit das eigentlich moderne Moment in Kants politischer Theorie – bzw. er macht dieses – das republikanische Moment – rückgängig. Er drückt unverhohlen aus, was bei Schlegel schon als „Tendenz“ festgestellt werden konnte, aber nicht so eindeutig zum Ausdruck kam. Novalis vollzieht zwischen Demokratie und Monarchie einen Kurzschluß, der auf voraufklärerische Begriffe des Politischen zurückgeht, an die mittelalterliche Vorstellung des „Volkskaisertums“ anknüpft und das Moment, um welches es Kant vor allen Dingen zu tun war, ausblendet: die Repräsentation, genauer den modernen Begriff der Repräsentation, d. h. bei Kant die politische Öffentlichkeit und die Mittel, die ihr durch die Verteilung der Gewalten zur Verfügung gestellt werden können. Das republikanische Prinzip beruht bei Kant auf der Trennung der Gewalten. Im Gegensatz dazu ist bei Novalis der Republikanismus die „allgemeine Theilnahme am ganzen Staate, innige Berührung und Harmonie aller Staatsglieder“ (§ 37), also zugleich etwas sehr Abstraktes, Innerliches und – konkret übersetzt – die Gesinnung, die sich aus der organizistischen Zusammengehörigkeit aller Glieder des Ganzen ergibt. Die von Schlegels Frühschriften in der Schwebe gelassene Alternative, ob der republikanische Geist die Republik, oder umgekehrt die republikanische Regierung einen Fortschritt der Geister ermöglicht, wird hier durch diese Gesinnung eindeutig entschieden. In der Signatur des Zeitalters wird sich Schlegel – der, wie wir bis jetzt festgestellt haben, sich eher für ein dynamisches Verständnis der politischen Formen ausgesprochen hatte – sogar gegen den „dynamischen Staat“ aussprechen und ihm den organischen Staat entgegensetzen (Schlegel 1966: 539). Dabei versteht er freilich nicht mehr die Dynamik als „unendliche Progression“, sondern wieder das bloß mechanische Modell, das er von vornherein bekämpfte, d. h. den Staat, der „nach einem bloßen Gleichgewicht der Kräfte“ aufgebaut ist und auf einem „rein mathematischen, bloß mechanischen und maschinistischen System“ beruht. In dieselbe Richtung geht seine Verurteilung der konstitutionellen Monarchie. Sie sei eine „englische Krankheit“ (Schlegel 1966: 527). Die Trennung der Gewalten bringe nur Konkurrenz und Gegensatz innerhalb der Regierung mit sich. Sie schade der „Würde eines wirklichen Königs“ (Schlegel 1966: 585), weil sie ihm nur eine „formelle Würde“ übrig lasse. „Ein König, der es wirklich ist [ . . . ], [bildet] gerade den Grundpfeiler, festen Mittelpunkt und Schlussstein des Ganzen, welcher die Macht der einzelnen Korporationen auseinander,

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und gegeneinander aufrecht, und nicht in einem toten Gleichgewicht, sondern in lebendigem Einklang und Zusammenwirken erhält“ (Schlegel 1966: 588).

Mit alledem ist der springende Punkt umrissen: was in Frage steht, ist der Grundsatz der Trennung der Gewalten, der bei Kant den Schlußstein des republikanischen Konzepts bildete. Gerade dieses moderne Prinzip der Gewaltenteilung fällt, wenn wir uns nicht täuschen, unter Novalis’ Verurteilung der „gemäßigten Regierungsform“ – „halber Staat und halber Naturstand“ –, die er als eine „künstliche, sehr gebrechliche Maschine“ charakterisiert. Dasselbe gilt freilich auch für Schlegel, der schon in den Athenäums-Fragmenten das Prinzip der republikanischen Repräsentation auf eine Weise kritisiert, die seine viel spätere „Philosophie des Lebens“ vorwegnimmt. „Der Deputierte“, so heißt es, „ist etwas ganz anders als der Repräsentant. Repräsentant ist nur, wer das politische Ganze in seiner Person, gleichsam identisch mit ihm, darstellt, er mag nun gewählt seyn oder nicht; er ist wie die sichtbare Weltseele des Staats“ (Schlegel 1924: 53). Daraus folgert Schlegel – und das ist der Punkt, auf den es mir besonders ankommt –, daß die Trennung der Gewalten die echte ursprüngliche Idee der Repräsentation verdirbt. Der Repräsentationsbegriff weist hier einen doppelten Charakter auf: auf der einen Seite beruht echte Repräsentation auf der Nicht-Trennung der Gewalten, auf der anderen Seite soll sie eben (moralischer Imperativ) echt sein, um nicht schlicht despotisch zu werden. In der „Philosophie des Lebens“ (1827) wird die gewählte Volksvertretung als „Stimm-Lotterie“ bezeichnet, bei der „nur Repräsentanten des gegenwärtigen Zeitmoments“ aus der atomistischen Masse des Volkes hervortreten. Daraus könne „kein organisches Ganzes und Individuum“ entstehen. Dem setzt Schlegel in völliger Übereinstimmung mit der historischen Rechtsschule einen historisch gewachsenen Begriff des Volks entgegen: Das Volk als Ganzes sei das Ergebnis eines Prozesses, in dem „der Staat und die Nation historisch fortlebt und sich fortentwickelt, und lebendig erhält“ (Schlegel 1969: 254). 4. Die höchst problematische „Composition“ (Novalis) der Monarchie und der Demokratie, die sich auf verschiedene Weisen aus Schlegels und Novalis’ Auseinandersetzung mit dem Republikanismus ergibt, wirkt sich selbstverständlich auf die Auffassung des ewigen Friedens aus. In der Sekundärliteratur scheiden sich die Interpretationen an der Frage, ob die Monarchie – wie Hans Joachim Mähl behauptet – eine transitorische Funktion erfüllt, oder – wie Kurzke es ihm entgegenhält – die politische Form des künftigen Zeitalters und nicht nur die Annäherung an dessen Idee ist. Das ist nur die Oberfläche des Problems: aus meiner Darstellung dürfte hervorgegangen sein, daß es nicht nur um das Problem der Regierungsform geht, sondern um die strukturelle und gleichsam konstitutive Funktion, die der kosmopolitischen Idee des ewigen Friedens zugeschrieben wird. Da bei Novalis der ideale Staat, mithin die ideale Monarchie mit der Menschheit sich deckt, scheint

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kein Zweifel darüber zu bestehen, daß die Novalis’sche Utopie des ewigen Friedens im Gegensatz zu Kants (unerreichbarem) Ziel der Weltrepublik die monarchische Regierungsform voraussetzt. Wiewohl er in seinen Frühschriften den Kosmopolitismus groß schrieb und von ihm ausging, um Kants Auffassung nicht nur einer Revision zu unterziehen, sondern geradezu umzukehren, vertritt Friedrich Schlegel ab 1804 – 06 in seinen Philosophischen Vorlesungen Ansichten, die im großen und ganzen mit Novalis übereinstimmen: Er hält jetzt Kants Projekt eines ewigen Friedens für unausführbar, weil es sich den Völkerverein nach dem Muster des Privatrechts vorstellt, als ob „alle Streitigkeiten wie ein Prozeß zwischen Privaten entschieden“ werden könnten (Schlegel 1964: 165). Ebenso unwirksam muß freilich ein ideales Völkerrecht sein. Das führt ihn dazu, die „Völker-Verfassung“ im wörtlichen, und das heißt im organizistischen Sinn von „Verfassung“ aufzufassen und in der Monarchie ein kräftigeres sittliches Verhältnis zwischen den Nationen zu sehen, als eine Republik es je sein könnte. Dem republikanischen Begriff der Repräsentation setzt Schlegel den monarchischen entgegen: „Das ganze Volk und die Staatsgewalt läßt sich nicht repräsentieren; man kann nur repräsentieren, was man ist; daher ist nur der König der wahre wirkliche Repräsentant der Nation – er ist der gemeinschaftliche Ausdruck des Ganzen; sein Charakter und der der Nation muß eins seyn. Dieses ist aber kein politisches, sondern ein moralisches Verhältniß, kann daher nicht übertragen werden. Die Mängel eines idealen Völkervereins sind am meisten vermieden in dem Ganzen des Kaisertums und der Hierarchie. Das Kaisertum als specifisch verschieden von dem Königthum genommen, als ein Königthum über die Könige“ (Schlegel 1964: 165).

Ganz zu Unrecht – wie ich es in meinen Arbeiten zur Kantischen politischen Philosophie betont habe – scheint Schlegel die Kantische Forderung, daß alle Einzelstaaten republikanisch sein müssen, damit eine Weltrepublik sich bilden könne, als die Gefahr einer Gleichmacherei zu mißverstehen, die der Verschiedenheit der einzelnen Nationen schaden würde, während die mittelalterliche Idee des Kaisertums als „einem Königthum über die Könige“ eine Form der Hierarchie und Bindung darstelle, die „beide Forderungen der Absonderung und der Verbindung der Nationen befriedigt“ (ebd.). Beim späten Schlegel hört damit die Berufung auf das Mittelalter auf, die Heraufbeschwörung einer utopischen goldenen Zeit zu sein – was sie bei Novalis weitgehend war: sie wird zu einem politischen Programm. Schon „die Vergleichung des Mittelalters mit der neueren Zeit“ (ebd.) soll von der Überlegenheit der mittelalterlichen politischen Ordnung überzeugen. In Schlegels Vorlesungen „Über die neuere Geschichte“ realisiert diese „eine Freiheit auf Ehre, Tugend und Bundestreue gegründet“ („Über die neuere Geschichte“, Schlegel 1966: 155). Die „schwerste Aufgabe der Staatskunst“, nämlich „die Ordnung und Einheit der Kraft des Ganzen mit der höchstmöglichen Freiheit der Einzelnen zu verbinden“, sei dadurch eingelöst, daß der Grundsatz gilt „Einer für Alle und Alle für Einen, auf Leben und Tod. Jede Treulosigkeit und Verletzung der Bundespflicht wurde mit dem Tod bestraft, desgleichen Feigherzigkeit“

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(Schlegel 1966: 156). Diese Form der Vereinigung ist kein Vertrag, sondern Schlegel vergleicht sie ausdrücklich mit der Kirche, die „Selbstzweck“ ist. Für dieses höhere, unbedingte Band sorgt der Stand der Gelehrten und Geistlichen, der „über alle nationale Verschiedenheit erhaben“ ist (ebd.). Auf diese Weise vollziehen die Philosophischen Vorlesungen eine Rückübersetzung des Unbedingtheitsanspruchs der Transzendentalphilosophie in die prämodernen Kategorien der christlichen Weltordnung. Fazit: Wer die Demokratie überstrapaziert und gegen die Republik ausspielt, fällt (entweder, oder – aber es kann sich auch um eine Reihenfolge der Konsequenzen handeln): (1) der Diktatur, (2) dem Faschismus, (3) der Wiederherstellung imperialer Herrschaftsstrukturen in die Arme.

Bibliographie Fichte, Johann Gottlieb (1966): Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre, in: Werke, Bd. III, hrsg. von Reinhard Lauth. Stuttgart / Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog. Original 1796 – 97. Kant, Immanuel (1956a): Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Werke, Bd. VI, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Insel, 125 – 172. – (1956b): Zum ewigen Frieden, in: Werke, Bd. VI, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Insel, 192 – 251 Novalis (1984): Fragmente und Studien. Die Christenheit oder Europa. Hrsg. von Carl Paschek. Stuttgart: Reclam. Raulet, Gérard (1996): Kant. Histoire et citoyenneté. (coll. Philosophies.) Paris: Presses Universitaires de France. Neue Ausgabe in Paul Clavier, Mai Lequan, Gérard Raulet, André Tosel, Christophe Bouriau (2003) : La philosophie de Kant. Paris: Presses Universitaires de France (coll. Quadrige), 217 – 412 Rousseau, Jean-Jacques (1964): Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre par J. J. Rousseau, Citoyen de Genève, 1761, in: Œuvres complètes, Bd. 3, (Bibliothèque de la Pléiade.) Paris: Gallimard, 566 – 624 Schlegel, Friedrich von (1924): Romantische Fragmente, in: Gesellschaft und Staat im Spiegel deutscher Romantik, hrgs. von Jakob Baxa (Die Herdflamme, Bd. 8.). Jena: G. Fischer. – (1960): Vorlesungen über Universalgeschichte 1805 – 1806, mit Einl. u. Kommentar hrsg. von Jean-Jacques Anstett, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe (KFSA), hrsg. von Ernst Behler unter Mitw. anderer Fachgelehrter. Paderborn: Schöningh, Bd. 14. – (1964): Philosophische Vorlesungen (1800 – 1807), mit Einl. u. Kommentar hrsg. von JeanJacques Anstett. KFSA, Bd. 13. – (1966): Studien zur Geschichte und Politik, eingel. u. hrsg. v. Ernst Behler. KFSA, Bd. 7. – (1967): Charakteristiken und Kritiken, eingel. u. hrsg. v. Hans Eichner. KFSA, Bd. 2.

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– (1969): Philosophie des Lebens, in 15 Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1827 und Philosophische Vorlesungen, insbesondere über Philosophie der Sprache und des Wortes, geschrieben und vorgetragen zu Dresden im Dezember 1828 und in den ersten Tagen des Januars 1829, hrsg. u. eingel. v. Ernst Behler. KFSA, Bd. 10. – (1971): Philosophie der Geschichte, in 18 Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1828, hrsg. u. eingel. v. Jean-Jacques Anstett. KFSA, Bd. 9. – (1978): „Athenäums“-Fragmente und andere Schriften. Hrsg. von Andreas Huyssen. Stuttgart: Reclam. – (1979): Studien des klassischen Altertums, eingel. u. hrsg. v. Ernst Behler. KFSA, Bd. 1.

La re´volte des masses d’Ortega y Gasset : de la guerre dans les socie´te´s pacifie´es Hourya Bentouhami

Philosophe espagnol marqué par la philosophie allemande du début du XXème siècle, Ortega y Gasset (1883 – 1955) qui fut l’élève entre autres de Georg Simmel, Hermann Cohen et Paul Natorp1, est un auteur peu étudié en France dans le domaine de la philosophie politique, si ce n’est de manière anecdotique. Une telle parcimonie peut s’expliquer par les interprétations contradictoires de sa théorie politique, laquelle a donné lieu à des positionnements radicalement opposés. En effet on distingue d’une part les interprétations qui mettent l’accent sur ce qu’elles considèrent être le conservatisme de sa pensée et qui insistent notamment sur la conception soi-disant aristocratique de la théorie sociale d’Ortega où à l’hommemasse s’opposerait une minorité éclairée, une élite qui aurait vocation à gouverner du fait de sa capacité à suivre les jugements de la raison (l’auteur se rattacherait ainsi aux théories traditionnelles de la souveraineté élitiste dont la source remonte aux Doctrinaires français jusqu’aux Monarchomaques) (Cavana 1991 ; Borgia 1975 ; Romero 1960), et d’autre part, selon d’autres interprétations, Ortega serait avant tout un critique de la modernité qui, avant les théoriciens de la postmodernité critiquerait déjà l’idée de raison universelle, la déshumanisation et la réification propre à la raison instrumentale (Sánchez Min´ambres 1996 ; San Martín 1991). On retrouve cette tension des interprétations de la pensée d’Ortega dans le texte de la conférence que Raymond Aron devait prononcer à Madrid en hommage au philosophe espagnol : Ortega y apparaît d’abord rangé au côté des Doctrinaires libéraux français tels Guizot, Royer-Collard, et ensuite dans la lignée des penseurs critiques qui ont considéré soit l’histoire, soit la modernité et ses apories existentielles comme l’une des questions philosophiques les plus déterminantes, à savoir Benedetto Croce et Herbert Marcuse (Aron 1987 – 1988). Un tel grand écart interprétatif n’est pas anodin, il rend compte en creux de la propre démarche philosophique d’Ortega soucieux de saisir le politique dans ce qu’il a de plus concret, de plus imminent, donc selon des conditions d’apparition qui obligent à penser l’événement ou plutôt la circonstance comme catégorie première : or la saisie de toute circonstance, ou ensemble d’événements, de par la contingence qui la caractérise ne peut être qu’une des opérations intellectuelles les plus délicates qui soient, dont la teneur polémique ne peut parfois pas être évitée. Tel est paradigmatiquement la 1

Sur les influences de la philosophie allemande chez Ortega y Gasset, voir Garrigues 1983.

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situation de l’ouvrage La révolte des masses (1929)2 qui par son titre semble annoncer un parti pris en faveur d’une participation des masses à la vie politique, phénomène symptomatique de l’avènement des démocraties parlementaires au début du XXème siècle. Or loin de s’inscrire dans les théories classiques de la révolution populaire, l’ouvrage vise à dénoncer la perte du politique engendré par l’émergence d’une nouvelle forme d’individu qu’Ortega nomme l’ « hommemasse » mais qui, contrairement à ce qu’on pourrait croire, ne correspond pas du tout au peuple comme catégorie politique ou sociologique. C’est en raison de ces contorsions conceptuelles qu’il est difficile d’arriver à une classification définitive de la philosophie ortéguienne3. Dans cet article toutefois, nous essaierons de préciser la conception qu’Ortega se fait des masses en déterminant dans quelle mesure celles-ci peuvent être comparées à une sorte d’ « ennemi intérieur », avant de nous intéresser dans un deuxième temps à sa conception de l’idée de paix, notamment à travers l’idéal constitutif de la « société européenne » dépassant les nations.

I. Les masses : un « ennemi intérieur » ? 1. Dans La révolte des masses, essai paru d’abord en 1929 dans le journal madrilène El Sol puis repris comme ouvrage en 1930, Ortega explique le phénomène pathologique bien connu des démocraties, à savoir la tyrannie de la majorité – déjà dénoncé par Tocqueville (dont il a lu De la Démocratie en Amérique) – par un fait sans précédent qu’il dénomme le fait des agglomérations. Selon lui, l’agglomération, la modernité massive conduisent à se poser la question, d’une part, de la condition politique de notre temps (la altura de nuestro tiempo) et, d’autre part, de la sortie des masses hors de l’état de minorité éthique dans lesquelles elle se trouvent. Ainsi, par son contenu critique, La Révolte des masses permet de considérer Ortega comme un penseur de la crise de la modernité au même titre que bien des penseurs de sciences sociales comme Weber, Durkheim ou Simmel avec cette spécificité espagnole en plus qu’est le pessimisme de la génération de 1898 suscitée par la perte des dernières colonies. De cette débâcle s’ensuivit en effet toute une littérature sur la perte de vitalité de l’Espagne4. Apparemment donc 2 Parue aux Editions Gallimard en 1967, la traduction française de La rebellión de las masas est désormais indisponible. Pour notre part, nous utiliserons la version originale du texte dans l’édition Alianza Editorial, 1983, avec nos propres traductions. Le texte est désormais noté RM dans la suite du texte. 3 A ce propos, le caractère inclassable de la pensée d’Ortega ressemble à bien des égards à celui qui affecte la pensée d’Arendt, prise elle aussi dans la tension d’une interprétation conservatrice et d’une interprétation radicale, révolutionnaire. Mais ceci n’est pas une simple coïncidence, une telle similitude dans la contradiction des interprétations des deux auteurs s’explique certainement par leur conception sur les masses et l’événement du politique selon que les masses soient constituées dans des contextes autoritaires, révolutionnaires ou démocratiques. 4 Sur ce point voir Ortega y Gasset 1981.

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Ortega semble s’inscrire dans ce cadre de la littérature des crises de la fin du XIXème siècle, comme Unamuno par exemple sur le plan espagnol, Husserl (1992) sur le plan européen ou encore Valéry (1988). Ce pessimisme contemporain est renforcé par une inquiétude généralisée face à l’accélération des transformations sociales et économiques. En effet, outre cette perte de sens liée aux désillusions de l’Espagne comme puissance coloniale, le XIXème siècle voit l’émergence de la question sociale et du paupérisme, avec le développement du capitalisme industriel qui s’accompagne notamment par des concentrations urbaines sans précédents, un développement technologique et un accroissement de la population qui, en augmentant la densité de la population, perturbent les organisations sociales (la population européenne est multipliée par quatre au XIXème siècle). Cette irruption des masses et des pauvres sur la scène publique a donné lieu à un genre disciplinaire spécifique : « la psychologie des foules » à relier à ce qu’on a appelé la Grande Peur des sciences sociales à la fin du XIXème siècle. Ortega, semble à bien des égards – même si cette assertion sera nuancée plus loin – s’inscrire dans ce genre lorsqu’il parle de la révolte des masses comme étant le nouvel objet de crainte de sociétés modernes. C’est qu’à la fin du XIXème siècle la société change de déterminants descriptifs : la « modernité » des sociétés est considérée comme synonyme de pacification. Contrairement aux sociétés féodales et d’Ancien Régime, les sociétés modernes ne sont plus considérées comme des sociétés guerrières avec un principe d’organisation sociale hiérarchisée selon la possibilité d’une guerre toujours imminente. Selon cette perspective, les sociétés industrielles, fondées sur la différentiation fonctionnelle des individus, l’échange et la coopération, auraient succédé aux sociétés militaires, qui elles, impliquaient un groupe uni, homogène, entièrement soumis à l’autorité (Sénellart 2007). Ce récit de l’histoire des sociétés industrielles comme étant passé d’un modèle d’organisation orientée vers les finalités guerrières à un modèle d’organisation pacifiée tournée vers la recherche de la tranquillité mercantile est disponible à l’époque d’Ortega lequel, à la lecture de Durkheim, considère que les sociétés industrielles, fondées sur la différenciation fonctionnelle des individus, l’interdépendance, l’échange et la coopération se caractérisent par un trouble : celui de la possibilité de remettre en cause l’autorité désormais détachée de tout principe de légitimation théologique. Ortega reconnaît les bienfaits de cette repolitisation de l’autorité, résultat de sa dénaturalisation, de son détachement vis-à-vis de tout droit naturel divin, mouvement entériné par les deux grandes Révolutions, française et américaine. Mais la contingence de cette autorité est aujourd’hui l’objet d’un désir d’acquisition qui relève de l’appétit libidinal selon Ortega et qui touche l’homme-moyen. Cet appétit n’a rien à voir avec la vertu civique républicaine ou athénienne, manifestant la logique démocratique de l’isonomie où tout à tour les gouvernés sont gouvernants ; il ne correspond pas non plus à la passion d’égalité dont parle Tocqueville car l’hommemasse est non pas celui qui veut faire usage de sa parole pour être un homme libre parmi les égaux, mais bien plutôt celui qui veut être le même que tous les autres. En réalité, cet appétit est un désir de désubjectivation, aussi contradictoire que cela puisse paraître, ou encore le vouloir d’un non-vouloir, car l’homme-masse comme

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l’appelle Ortega désire être un homme qui ne veut pas, qui ne consent pas, d’où le danger pour la démocratie reposant sur le principe du consentement et de la délibération. Pour Ortega le corps social qui doit être tout entier tourné vers la convivencia (le vivre-ensemble) est donc confronté à une nouvelle forme de violence qui n’est pas de nature guerrière : celle de la révolte des masses cherchant à satisfaire leur appétit de désubjectivation, leur volonté de ne pas agir. Ceci est d’autant plus périlleux selon Ortega que la vie est un faire, un quehacer : « Vivre c’est se sentir fatalement forcé à exercer la liberté, à décider ce que nous allons être dans ce monde. » (RM, 67). Donc s’il y a une forme de destin, de nécessité vitale, elle n’est que dans le devoir de se soucier de soi. Contre cette forme de guerre livrée à soi-même pour renoncer à la volonté de se réfléchir, Ortega oppose une forme de non-violence intérieure, la résolution de l’intellect. Mais ce qui est intéressant c’est précisément que le philosophe ne développe pas ces idées à partir seulement de la Psychologie, il traduit aussi l’exigence d’authenticité dans le cadre d’une approche politique qui considère que ces affects positifs peuvent être développés grâce à une pédagogie sociale qui consisterait à opiner par soi-même contre le désastre intérieur du renoncement à soi et contre le désastre extérieur de renoncement au monde. Ainsi, si la révolte des masses est donc la forme de la guerre moderne dans les démocraties libérales, c’est en raison de la dévastation existentielle et donc politique qu’elle provoque. Ce serait un contresens toutefois que de considérer que les masses seraient pour Ortega une sorte d’ennemi de l’intérieur tel que le discours de la défense sociale au XIXème l’a développé (voir Sénellart 2007). Tout au plus le philosophe fait-il un usage métaphorique de cette figure. Pour démontrer cette interprétation, il convient d’étudier de plus près les principales thèses de La révolte des masses. Dans cet ouvrage il s’agit d’étudier un « type générique » d’homme. Un type est un certain schéma générique qui se répète dans des formes concrètes d’individualités, il ne s’agit donc pas d’un idéal-type à la Weber. La sociologie ortéguienne repose en effet sur une concrétude qui a de quoi surprendre puisqu’elle admet une forme de dynamisme vital qui, parce qu’il se rattache à une forme de quotidienneté, à l’ordinaire, est souvent considérée comme dénuée de toute valeur scientifique. Son approche est donc existentielle au sens où il considère les interactions entre la vie de tel individu et son milieu, comme étant chargées d’une dimension significative très forte : la vie, les circonstances, la « réalité radicale » non seulement fournissent des renseignements sur l’essence « encombré » de l’homme, c’est-à-dire sur sa situation nécessairement historique, mais elles sont aussi constitutives de l’apparaître dans un monde nécessairement commun. En ce sens, l’aberration de l’homme-masse réside dans son incapacité à se rendre compte qu’il est enraciné et qu’il ne peut échapper à cette historicité fondamentale. Précisément, selon Ortega la révolte des masses fait preuve d’un défaut d’abstraction qui est symptomatique de toute révolution : Dans les révolutions l’abstraction se soulève contre le concret : c’est pourquoi l’échec est consubstantiel aux révolutions. Les problèmes humains ne sont pas en

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effet des problèmes comme ceux de l’astronomie ou de la chimie qui quant à eux sont abstraits. L’unique discours de la méthode satisfaisant est la ‹ raison historique › (RM, 30). L’homme-masse se caractérise donc pas un type d’idéalisme qui nie sa propre condition d’être situé, historique qui est pourtant le lieu d’expression de toute liberté. De même, et à un niveau métathéorique, la description de l’homme-masse n’est pas une abstraction de plus pour faire la critique des errements de l’homme moderne ou des errements de la démocratie libérale qui laisse avec le suffrage universel le pouvoir au peuple entendu péjorativement comme puissance de déraison. Certes bien des indices du texte d’Ortega semble tomber dans la nostalgie d’un passé élitiste, et il ne cache pas à ce propos son admiration pour les doctrinaires dans la préface aux Français de La révolte des masses faisant désormais (et symptomatiquement) partie du texte intégral5. Mais cette revendication loin de correspondre à un « vieux libéralisme » comme il le dénomme lui-même relève au contraire d’une critique très forte de l’appréhension juridique de la société, et notamment des théories contractualistes qui ne définissent le citoyen qu’en tant que sujet de droit devant refléter la volonté générale : Une des plus graves erreurs de la pensée « moderne » dont nous subissons encore les séquelles, a été de confondre la société avec l’association laquelle est pourtant approximativement le contraire de la première. Une société ne se constitue pas par l’accord des volontés. Au contraire, tout accord de volonté présuppose l’existence d’une société, de personnes qui vivent ensemble (conviven), et l’accord ne peut consister alors qu’à préciser telle ou telle forme du vivre-ensemble propre à la société préexistante. L’idée de considérer la société comme une union contractuelle, donc juridique, revient, de manière insensée, à mettre la charrue avant les bœufs. Parce que le droit, la réalité « droit » ( . . . ) est, si l’on me permet cette expression baroque, sécrétion spontanée de la société et elle ne peut être autre chose (RM, 13 – 14). Selon Ortega, l’inflation juridique constable aujourd’hui est le corollaire de cette description normative erronée de la société en association juridique, description qui est passée dans les mœurs et les usages allant jusqu’à orienter les conduites politiques. En réalité, cette inflation juridique se traduit par une augmentation des revendications de droits mais qui prennent la forme de désir de satisfaction d’un appétit d’acquisition. Cette avidité que nous évoquions précédemment s’exprime aussi par la conception commune que les personnes se font des droits, notamment subjectifs, lesquels deviennent une catégorie désormais absolutisée, détachée de toute culture de ce qu’est une société, un vivre-en-commun. Ce dernier est en effet selon Ortega douée d’une signification ajuridique voir antijuridique : ce qui doit primer c’est la « réalité radicale » qu’est la vie. Tous les droits actuels, les con5 « Les Doctrinaires sont un cas exceptionnel de responsabilité intellectuelle, c’est-à-dire de ce qui a le plus manqué aux intellectuels européens depuis 1750, défaut qui est, à son tour, une des causes profondes du désarroi actuel », RM, p. 19.

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ditions de vie actuelles ont été l’objet de lutte, de conflit et non pas de réclamation : « Ce personnage (l’homme-masse) qui de nos jours est visible partout et impose sa barbarie intime n’importe où, est en effet l’enfant gâté de l’histoire humaine. Et l’enfant gâté est cet héritier qui se comporte exclusivement comme héritier » (RM, 104), exactement comme l’aristocrate : L’aristocrate hérite, c’est-à-dire que lui sont déjà données à sa personne des conditions de vie que lui-même n’a pas créées, et qui, par conséquent ne sont pas le résultat d’une construction organiquement unies à sa propre vie personnelle. En naissant, il se trouve en effet installé immédiatement, et sans savoir comment, au milieu de sa richesse et de ses prérogatives. Lui n’a intimement rien à voir avec elles, parce qu’elles ne viennent pas de lui. ( . . . ) Quelle vie va vivre l’ « aristocrate » héritier, la sienne ou celle de l’éminent personnage initial ? Ni l’une ni l’autre. Il est condamné à représenter l’autre, et par conséquent à n’être ni l’autre ni lui-même. Sa vie perd, inexorablement, authenticité et devient pure représentation ou fiction d’une autre vie. Le surplus de moyens dans lesquelles il est obligé de se mouvoir ne le laisse pas vivre son propre destin personnel et atrophie sa vie. Or toute vie est une lutte, un effort pour être soi même (ibid.). Par conséquent, la critique que fait Ortega de la dynamique revendicative des droits qui avaient bouleversé l’Europe à partir de 1848 n’est donc pas à mettre sur le compte d’une quelconque nostalgie aristocratique face à l’avènement de la dignité du peuple comme catégorie juridique6, elle est bien plutôt à renvoyer à la conception qu’Ortega se fait de la vie et de l’authenticité : pour lui la vie prime sur le droit non pas en un sens trivial de valorisation du spontané, du dynamisme irréfléchi voire de l’automatisme mais bien plutôt d’un vitalisme philosophique qui met l’accent sur le retour sur soi, sur la vie ordinaire, le souci de la personne à la manière des transcendantalistes américains, tel Emerson ou Thoreau qui ont développé une réflexion sur les conditions idéales de ce qu’est un homme en dehors des réifications et des dépersonnalisations juridiques. Un citoyen n’est pas avant tout un sujet de droit, il est d’abord et surtout un sujet de signification. De plus, lorsqu’il insiste sur le diagnostic selon lequel « l’homme-masse » jouit désormais des caractéristiques autrefois réservées à des groupes élitistes et minoritaires (les droits et le temps), il ne considère pas cela à partir de la capture d’un privilège qui n’avait de dignité que précisément parce qu’il était l’objet d’une rare distribution mais au contraire à partir de l’oubli de la conscience et du souci de soi que cela peut entraîner. Ce diagnostic est d’autant plus vrai, signale Ortega, qu’il s’accompagne d’une rupture fondamentale dans l’expérience du temps : celle-ci n’est plus 6 Ortega y Gasset précise à ce propos que pour saisir ce dont la révolte des masses est le symptôme, il faut toujours garder à l’esprit la dualité de sens constitutive de ce phénomène : « C’est pourquoi j’ai laissé entendre au début que tous les phénomènes actuels, et notamment la révolte des masses, présente un double versant. Chacun d’eux non seulement tolère mais exige qui plus est une double interprétation, favorable et péjorative. ( . . . ) La révolte des masses peut, en effet, être le passage obligé et sans pareille d’une organisation de l’humanité ou bien elle peut être une catastrophe dans la destinée humaine », RM, 89.

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rattachée à un souci de soi mais, en raison du développement technologique qui suscite de nouveaux besoins, à une nécessité impérieuse créée spéculairement par une société de consommation qui installe les désirs dans un éternel présent qu’Ortega considère comme anti-historique : Il ne s’agit pas de dire qu’on ne doive pas faire ce qui nous passe par la tête, mais seulement qu’on ne peut faire que ce qu’on doit faire, ce qu’on doit être. La seule possibilité est donc de refuser de faire cela même qu’il faut faire, mais ceci ne nous laisse pas libre pour faire autre chose qui nous donne envie. Sur ce point, nous possédons un libre-arbitre qui correspond à une liberté négative, une nolonté (RM, 107). L’ensemble de ces hommes-masses sont alors désignés par Ortega comme des « extemporains » (RM, 100) par opposition à la véritable contemporanéité qui s’inscrit dans une pensée historique du présent, celui-ci étant le résultat d’effort. Si le désir de loisir s’accompagne d’une violence pour l’obtention de sa satisfaction c’est parce qu’elle s’exprime avec la violence d’un fait naturel. Ortega signale que la violence de ce désir opère comme une raison de fait et un prima ratio ; une violence qui constitue la nouvelle forme de guerre au sein des sociétés modernes et une guerre qui est d’abord intérieure avant que d’être extérieure. Ortega dans une perspective systémique de mettre en relation plusieurs facettes de l’homme-masse considère donc que la violence des masses n’est pas due nécessairement à la force du nombre, mais bien plutôt à la naturalisation de son existence comme sujet social : l’homme-masse étant celui qui, se considérant comme un héritier, croit paradoxalement qu’il a toujours déjà été là. Cette biographie erronée s’accompagne d’une conception déformée du monde s’apparentant à une forme d’holisme spontané : le principe dynamique de la société serait non pas l’individu mais la masse. c’est donc cette image récurrente fonctionnant comme ce qu’on pourrait appeler un « mythe des ensembles collectifs » qui conduit à considérer la masse comme ayant toujours été là, et de là s’ensuit une légitimation des revendications du primo-habitant si on veut, de celui qui, tout en étant apparu comme phénomène sociologique à un moment précis de l’histoire (le XIXème siècle), se considère en réalité comme ayant toujours été là. Seule la mythologie peut convertir ainsi un événement historique en une réalité anhistorique, naturelle. Ce mouvement est intéressant car il correspond sur le plan social à la naturalisation de l’Etat-nation sur le plan juridico-politique comme nous le développerons plus loin. C’est du fait de cette mythologie naturalisante des masses que la révolte des masses se traduit paradoxalement par un conformisme, à savoir un consentement sans cesse renouvelé à un hors-de-soi empêchant ainsi toute autoréflexion : Les démagogues, les agents de l’altération, qui ont déjà fait mourir plusieurs civilisations, harcèlent les hommes pour qu’ils ne pensent pas, et font en sorte de les maintenir entassés dans des foules pour qu’ils ne puissent pas reconstruire leur personne dans l’unique lieu où elle se reconstruit, à savoir la solitude. Ils dénigrent le service de la vérité et nous proposent des mythes à la place. Et grâce à tout cela, ils réussissent à faire des hommes des êtres passionnés, et entre ferveur et horreur,

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ils arrivent à les mettre hors d’eux. Or comme l’homme est cet animal qui est arrivé à rentrer en soi, lorsqu’il se met hors de soi c’est qu’il aspire à descendre et à retomber dans l’animalité. Tel est le scénario, toujours identique, des époques qui divinisent l’action pure. L’espace se peuple de crimes. La vie humaine perd de sa valeur, de son prix pendant que l’on pratique toute forme de violence et de dépouillement. Surtout de dépouillement (Ortega 2006 : 40).7 Cet antihistoricisme des masses se caractérise donc doublement selon Ortega, à la fois par l’impatience de celle-ci, leur désir fébrile d’acquisition immédiate en dépit de tout sens temporel, et par leur inertie, leur archarnement à n’être pas soi. Selon Ortega, toutes ces caractéristiques sont interprétables dans le cadre d’une théorie des pathologies sociales dont l’objet est l’observation des mécanismes inversés de production de la santé du corps social : ainsi l’inertie va à l’encontre du devoir de continuité, et l’impatience est l’exact contraire de l’inquiétude ou de l’intranquilité existentielle8. L’impatience est en réalité antihistorique bien plus que anhistorique, elle ressort à la fébrilité de la certitude d’un évènement qui, en raison des avancées technologiques, doit nécessairement arriver. Si l’on en croit la description que fait Ortega de l’homme-masse comme étant cet animal divinisant l’action pure, impatient en même temps que démontrant une inertie pathologique, les masses ainsi caractérisées se rapprochent de la description de « l’ennemi intérieur ». Comme le précise Michel Senellart, la conception de l’ennemi intérieur développée par le discours de la défense sociale au XIXème siècle suppose une nouvelle définition de la vie ordinaire du citoyen, considérée comme pacifiée mais tendanciellement menacée par la dangerosité que tout individu contient potentiellement en lui : « Ce n’est plus à partir d’un rapport de guerre, dès lors, que se détermine l’ennemi. La relation entre le citoyen et l’ennemi cesse d’être extrinsèque et passe désormais à l’intérieur de chaque citoyen. Ennemi intérieur, donc, dans le double sens de l’ennemi présent dans l’espace social et de l’ennemi ‹ que tout citoyen porte en lui, virtuellement, comme puissance de désobéissance au droit › » (Senellart 2007). Or si on peut dire du diagnostic d’Ortega et de sa théorie sociale qu’elle reprend cette idée d’un déséquilibre inhérent à la vie ordinaire moderne, il se détache en revanche de toute formulation de type sécuritaire propre au discours de la criminologie, il ne qualifie jamais l’homme-masse à partir de sa dangerosité, si on entend par là une qualité « naturelle » liée à un 7 El hombre y la gente, dans lequel Ortega expose sa théorie de la sociologie et notamment des « usages », a été prononcé pour la première fois en 1934 soit 5 ans après la première parution de La Révolte des masses. 8 D’où, à ce propos, la critique qu’Ortega fait du progressisme et du « futurisme » entendu ici comme l’impatience des masses suscitée par la confiance que ces dernières ont dans le déroulement nécessairement cumulatif des avantages matériels ou idéels : « Sous son masque de futurisme généreux, le progressiste ne s’inquiète pas du futur ; convaincu que celui-ci ne contient ni surprise ni secrets, ni péripéties ni innovations essentiels, certain que le monde ira droitement, sans détours ni retours en arrière, il se défait de son inquiétude pour l’avenir et s’installe dans un présent définitif », RM, 65.

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statut social et ayant trait à la probable conversion de l’individu ordinaire en criminel. Certes Ortega convient d’une certaine manière de cette barbarie des masses à travers la reconnaissance de ce qu’il considère être la pertinence de la formulation de Rathenau qualifiant la révolte des masses d’ « invasion verticale des barbares » (RM, 96), mais cette approbation est aussitôt suivie de la forme historique que prend cette révolte, à savoir le fascisme et d’une certaine manière le syndicalisme qui prône la violence (Ortega se référant ici certainement mais sans le citer à Sorel). De plus, pour ce qui concerne Ortega, les emprunts au discours de l’ennemi intérieur font l’objet d’un usage métaphorique, soit pour désigner la déliaison ou l’anomie à laquelle conduit une trop forte spécialisation, (c’est ce statut connotatif, et en aucun cas dénotatif, qui explique par exemple la reprise par Ortega de la formulation de Rathenau sur « l’envahisseur vertical » ou encore l’usage du vocable la « la barbarie de la spécialisation » qui concerne tout deux des chapitres sur la place de la technique dans la société) ; soit pour désigner l’aberration de l’oubli de soi (Ortega parle à ce propos de « barbarie intime » pour rendre compte de l’aliénation, du désir d’être autre comme tentation de l’homme-masse, ce qu’il oppose à la bonne solitude qui est l’occasion d’un dialogue de soi avec soi9). Ainsi, l’homme-masse n’est pas en soi un criminel pas plus qu’un ennemi de l’intérieur parce que précisément ce qui le caractérise ce n’est pas tant la désobéissance que l’obéissance. Obéissance au groupe et à ses instincts. Dès lors, ceux qui développeront le discours de l’ennemi intérieur seront au contraire les hommes-masses, et ceci à l’encontre ce qui ne leur ressemble pas. L’ennemi intérieur ne sera donc pas l’homme-masse mais au contraire celui qui, aux yeux de l’homme-masse, n’adoptera pas cette obéissance. La révolte des masses caractérise donc avant tout le renoncement existentiel à tout exercice critique empêché par l’indocilité propre à tout conformisme dans la mesure où la certitude d’être dans son bon droit (mythe du primo-habitant) est le fondement d’une identité exclusive, débarrassée de ses éléments étrangers ou pathogènes. L’identification par distinction, voire destruction de l’étranger, est une forme de violence dont la manifestation la plus évidente selon Ortega n’est pas dans la transgression du droit ni même d’un ordre moral fixe mais dans le renoncement au souci de soi et à sa solitude, la solitude étant le mode d’être permettant d’accéder à l’amitié : « il manque [à l’homme-masse] le ‹ dedans ›, l’intimité propre, inexorable et inaliénable, d’un moi qui ne peut prendre congé (revocarse) de soi » (RM, 17). L’homme-masse ne se projette donc pas vers la réalisation de buts personnels propres, c’est un individu qui précisément ne se soucie pas de soi, qui manque de cette auto-réflexion sur ce qu’est sa vie, il désire simplement être le même que tous : dans ce cas précis la socialisation n’est qu’une excuse au sens littéral (de se mettre « hors d’état de cause », hors de toute imputa9 Dans El hombre y la gente, Ortega (2006a : 52) réaffirme cette impossibilité existentielle du désir d’aliénation : « La vie est intransférable, tout homme doit vivre la sienne propre et personne ne peut le remplacer dans cette tâche. ( . . . ) Et si – comme mes décisions, mes volontés, mes sensations – la vie humaine stricto sensu est intransférable, il résulte que la vie humaine est essentiellement solitude, solitude radicale ».

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tion de responsabilité, mais aussi « hors de soi » pour Ortega), c’est l’excuse de la collectivité pour ne pas avoir à se penser comme conscience agissante, c’est l’excuse pour ne pas prendre au sérieux la tâche de la réalisation d’un monde commun10. D’autre part, si Ortega s’éloigne du discours de l’ennemi intérieur c’est aussi en raison de la primauté de la caractérisation qualitative qu’il fait de la masse, même s’il ne dénie pas les aspects quantitatifs qui lui sont constitutifs : Par masses on n’entend pas seulement ni principalement « les masses ouvrières ». Il s’agit bien plus de « l’homme moyen ». Ainsi, ce qui était simple quantité – la foule – en vient à revêtir une détermination qualitative: c’est la qualité vulgaire, la vacuité sociale, c’est l’homme en tant qu’il ne se différencie pas des autres hommes, en tant qu’il répète un type générique. Qu’avons-nous gagné à cette transformation de la quantité à la qualité ? Tout simplement : grâce à celle-ci, nous comprenons la genèse de celle-là. Il est évident – c’est même une lapalissade – que la formation normale d’une foule implique la coïncidence des désirs, des idées, des comportements chez les individus qui l’intègrent. On nous dira que c’est ce qui arrive avec n’importe quel groupe social, aussi sélectif qu’il prétende être. Certes, mais il existe une différence essentielle. Dans tous les groupes qui se caractérisent par le fait de n’être ni foule ni masse, la coïncidence effective de ses membres consiste dans un désir, une idée ou un idéal, qui en soi exclut le grand nombre. Pour former une minorité, quelle qu’elle soit, il est nécessaire que chacun se sépare préalablement de la foule pour des raisons spécifiques, relativement individuelles. Sa coïncidence avec les autres qui forment la minorité est donc secondaire, postérieure à l’acte de singularisation et constitue donc, en bonne partie, en une coïncidence à ne pas coïncider. (RM, 41)

Si la minorité est définie par la « coïncidence à ne pas coïncider », alors la masse sera avant tout définie qualitativement par le refus de ne pas coïncider. Ceci est primordial car la compréhension en termes purement quantitatif de cette massivité a conduit à des contresens concernant ce qu’on a pu considérer le conservatisme 10 La pertinence de l’analyse ortéguienne est d’ailleurs signalée par Hannah Arendt dans Le Système totalitaire où elle reprend symptomatiquement le renoncement à soi, parallèle du renoncement au souci pour le monde, comme la caractéristique essentielle de l’« l’hommemasse » : « C’est dans cette atmosphère, parmi l’effondrement de la société de classes, que s’est développée la psychologie de « l’homme de masse » européen. Le fait qu’avec une uniformité monotone mais abstraite, le même sort avait frappé une masse d’individus, n’empêcha pas ceux-ci de se juger eux-mêmes en termes d’échec individuel, ni de juger le monde en termes d’injustice spécifique. Cependant cette amertume personnelle, tout en se reproduisant dans de multiples cas individuels et isolés ne constituait pas un lieu commun : malgré sa tendance à effacer les différences individuelles, elle ne se fondait sur aucun intérêt commun, qu’il soit économique, social ou politique. Par conséquent, le repli sur soi alla de pair avec un affaiblissement décisif de l’instinct de conservation. Le désintéressement, au sens où l’on n’a pas d’importance à ses propres yeux, le sentiment de pouvoir être sacrifié n’était plus une expression d’idéalisme individuel, mais un phénomène de masse. Le vieil adage selon lequel les pauvres et les opprimés n’ont rien à perdre que leurs chaînes ne s’appliquait plus aux hommes de masse, car ils perdirent davantage que leurs chaînes de misère lorsqu’ils cessèrent de s’intéresser à leur propre bien-être : la source de toutes les inquiétudes et de tous les soucis qui rendent la vie humaine pénible et angoissante, était tarie. » (Arendt [1951] 1972 : 37).

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de la pensée d’Ortega : notamment on a pu considérer qu’il parlait de phénomène démocratique comme étant celui de la foule, de la plèbe considérée comme le vulgus. Or, celui-ci ne parle pas de catégories sociologiques propres, au sens où l’homme masse serait nécessairement un homme du peuple alors que la minorité éclairée (minoría selecta) serait un aristocrate ou un bourgeois, il précise justement que ces deux types se retrouvent mélangés dans ces deux catégories sociologiques, et revêt à bien des égards des déterminants psychologiques qui fait que pour être un homme-masse nul n’est besoin de faire partie d’une foule et d’accéder au seuil d’observation que nécessite la sociologie : A proprement parler, la masse peut se définir, comme fait psychologique, sans qu’il soit besoin d’attendre que les individus apparaissent groupés. Face à une seule personne, nous pouvons dire si elle masse ou non. Est masse celui qui ne s’accorde aucune valeur – en bien ou en mal – à partir de raisons spécifiques, et qui se sent « comme tout le monde » sans que cela suscite une quelconque angoisse, bien au contraire il se sent parfaitement bien à sentir qu’il est identique aux autres. (RM, 42)

Ainsi Ortega non seulement ne reconduit pas un discours de la défense sociale propre à la criminologie du XIXème siècle, mais il ne s’inscrit pas non plus de plein pied dans la lignée des travaux qui ont animé la grande peur des sciences sociales au début du XXème siècle, à travers notamment le développement de la psychologie des foules à partir de l’ouvrage du même nom de Gustave Le Bon. On sait qu’Ortega a lu Le Bon, son contemporain, qui dans la Psychologie des foules ([1895] 1921) essaye de déterminer ce qu’est une foule à travers le phénomène singulier de l’influence. Le Bon cherche à déterminer les raisons et les types de modifications psychiques induites chez l’individu lorsqu’il se retrouve dans cette collectivité qu’est la foule. L’identification profonde des individus aux autres individus compris comme un conglomérat s’explique selon Le Bon par le retour de ce qu’il appelle le patrimoine inconscient de la race, à savoir la structure psychique commune aux individus. Premièrement, cette désidentification vise précisément à ne plus être reconnaissable et s’accompagne de nouveaux sentiments qui viennent caractériser collectivement la foule : la puissance de la multitude est alors ressentie comme invincible et fait aussitôt disparaître tout sentiment de responsabilité chez les individus, méconnaissables. Deuxièmement, Le Bon rattache aux phénomènes hypnotiques la possibilité pour l’individu de sacrifier son intérêt personnel, d’aller contre son instinct de conservation selon les termes qu’emploiera Freud ([1921] 1991). Cette dénaturation s’exprime, troisièmement, par une perte d’autonomie qui conduit l’individu en foule à obéir aux suggestions de la foule, lesquelles suggestions sont en réalité des injonctions mais qui sont exécutées grâce au renoncement à sa propre volonté, ce que Le Bon dénomme « suggestibilité ». L’une des thèses essentielles qu’Ortega retient de Le Bon est sa conclusion, à savoir que : « Par le fait seul qu’il fait partie d’une foule, l’homme descend donc plusieurs degrés sur l’échelle de la civilisation. Isolé, c’était peut-être un individu cultivé ; en foule, c’est un instinctif, par conséquent un barbare. Il a la spontanéité, la violence, la férocité, et aussi les enthousiasmes et les héroïsmes des êtres primitifs. » (Le Bon

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1921 : 19) Ortega est sans aucun doute attentif à cette idée de régression dans l’échelle de socialisation, mais alors que chez le Bon celle-ci renvoie à un primitivisme réactif, à l’instinct (l’inconscient de la race), chez Ortega ce primitivisme est le résultat d’une abstraction hors de la conscience historique, d’une renonciation à toute historicité. Autre différence, capitale cette fois-ci, entre ces deux auteurs : pour Ortega l’homme masse est un sujet individuel qui se comporte comme tel dans ses actes les plus personnels et les plus intimes, hors même de toute conglomération ou collectivités de celles qu’étudient Le Bon. En somme, l’homme-masse est pour lui un phénomène de vie individuelle et non d’interaction sociale. Enfin, Ortega retient de la lecture de Psychologie des masses et analyse du moi (1921) de Freud11, son analyse du primitivisme comme un retour à l’enfance, il caractérise à ce propos souvent l’homme masse d’enfant gâté, et considère même la figure du « fils à papa » (el sen´orito satisfecho) comme paradigme de l’homme-masse. Mais il se distingue de Freud en ce qu’il n’analyse pas ce phénomène de régression comme la possibilité d’être soumis à un leader, à un chef qui serait le « Moi » idéal de ceux qui se soumettent à lui. Pour Freud en effet, ce serait dans la soumission au chef qu’il y aurait alors identification entre les soumis. Pour Ortega au contraire, l’homme-masse ne se développe pas nécessairement en situation de rassemblement effectifs, puisque précisément il est le produit d’un processus déficitaire d’éducation et de socialisation : il ne s’agit pas tellement de la soumission volontaire parmi des semblables mécaniques, des automates, que de l’insoumission à sa propre conscience, le refuse de « se spécifier », de devenir un homme avec des qualités. Enfin, si effectivement les masses ne sont pas l’objet en tant que tel d’un discours faisant d’elles un ennemi de l’intérieur, elles sont porteuses en revanche selon Ortega d’un potentiel guerrier précisément parce qu’elles sont intolérables vis-à-vis de la différence. Ce type d’homme qui renonce à soi et à la politique, à penser le vivre en commun (la convivencia) est le véritable danger dans la mesure où il annule précisément tout groupe d’opposition, et déteste tout ce qui ne lui ressemble pas : La masse écrase tout ce qui est différent, éminent, individuel, avec des qualités et distingué. Qui n’est pas comme tout le monde, qui ne pense pas comme tout le monde court le risque d’être éliminé. Et il va sans dire que ce « tout le monde » n’est pas « tout le monde ». ( . . . ) Désormais tout le monde c’est la masse. (RM, 44)

Il ne s’agit donc en rien d’une réflexion réactionnaire de la part d’Ortega contre la démocratie, au contraire il dénonce ce qui menace la démocratie : à savoir l’apathie et la force brutale, le rejet de l’autre et l’« ethnicisation », dit-il, car ce qui caractérise aussi l’homme-masse c’est celui qui cherche à faire de l’Etat un ensemble de frontières naturelles caractérisé par le sang, la filiation sanguine et la 11 La foule est de type régressif chez Freud aussi mais ce primitivisme n’est pas chez lui de type phylogénétique (évolution d’une espèce) mais constitue une généalogie de type psychologique au niveau de l’homme qui revient à l’enfance.

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langue soi-disant originaire. Tel est pour Ortega le potentiel guerrier anti-démocratique de l’homme-masse : le mimétisme et sa conséquence, à savoir l’ethnicisation de l’Etat. Si nous reviendrons par la suite – en seconde partie – sur cet aspect, nous pouvons signaler dès maintenant qu’Ortega voit dans l’Europe le dépassement des Etats-nations et des identités exclusives. S’appuyant sur un développement élaboré par Humboldt, Ortega prend soin de distinguer cet enracinement ethnique de l’authentique « situation » ou circonstance historique: Pour que l’humain s’enrichisse, se consolide et se perfectionne, il est nécessaire selon Humboldt, qu’il existe une « variété de situations » [NdA : Gesammelte Schriffen, I, p. 106]. A l’intérieur de chaque nation, et en considérant l’ensemble des nations, il est nécessaire que des circonstances différentes soient données. Ainsi, si l’une d’elles fait défaut, d’autres possibilités resteront ouvertes. Il est insensé de faire dépendre la vie de l’Europe d’une seule carte, d’un seul type d’homme, d’une identique « situation ». ( . . . ) Cette précision est importante pour qu’il n’y ait pas de malentendu sur l’idée de supernation européenne que ce volume postule. (RM, 24)

Ainsi, les caractéristiques qui déterminent l’homme-masse ou l’Etat- nation sont la régression soit à l’enfance soit à l’animalité, les deux se définissant comme des états d’ « altération » selon Ortega lequel désigne par là le « naufrage dans les choses », la dépendance totale vis-à-vis de l’extérieur sans la prise de conscience que cet en-dehors ne peut être constitué que par un moi qui, préalablement, a pris la peine de se penser comme véritable maître de l’action, de la vita activa (Ortega 2006: 30). 2. Face à ce diagnostic quel peut-être le rôle des sciences et des arts pour sortir l’homme de son enfance, de sa minorité morale? Et surtout comment éviter la guerre intérieure, c’est-à-dire la révolte des masses ? Comment éduquer l’homme à sa propre liberté ? Ortega se pose cette question de la pédagogie de la même manière que Kant, dans l’opuscule Qu’est-ce que les Lumières ?, s’interroge sur la signification de l’actualité et de la formule prescriptive « être de son temps ». Pour Ortega il s’agit de penser une forme de pédagogie sociale qui reprendrait l’idéal des Lumières tout en laissant de côté tout le juridisme des théories contractualistes du XVIIIème dont les constructions artificielles ont conduit à une conception abstraite de l’humanité notamment12. Le philosophe espagnol fait ainsi une distinction entre rébellion (péjoratif) et dissidence (positif). La rébellion est pour lui ici une activité qui en réalité traduit un déficit, celui de l’authentique exercice d’une vertu civique, laquelle suppose un courage, le fameux saper aude des Lumières : le courage de la connaissance et donc le courage de reconnaître l’humilité, sa position de minorité provisoire. Cette reconnaissance de soi comme devant se distinguer des autres constitue alors une forme de dissidence, d’effort individuel 12 Ortega expose cette idée de pédagogie sociale (qu’il reprend à son maître Natorp et au Suisse Pestalozzi) notamment dans la « Pedagogía social como programa político » et dans « Prospecto de la ‹ Liga de Educación Política Espan´ola › », disponibles dans le recueil Vieja y nueva política, 2007.

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pour être à la hauteur de son temps. Il reprend ainsi une analogie typique des conceptions allemandes de l’histoire comme processus d’éducation (Erziehung) ou de formation (Bildung). Ortega est également sensible à la continuité entre éducation individuelle et collective qui, de Lessing à Hegel, traduit aussi la continuité entre la formation de l’individu et la formation historique. En fidèle néo-kantien, Ortega (2007 : 252) donne ainsi la prééminence à un processus pédagogique collectif dont dépend l’accomplissement de la pédagogie individuelle, ce qu’il dénomme « pédagogie sociale », reprenant ainsi les termes de son propre maître néoKantien Natorp : Le concept de pédagogie sociale signifie la reconnaissance capitale de l’idée selon laquelle l’éducation, dans toutes ses dimensions essentielles, est socialement conditionnée, alors que d’autre part une organisation véritablement humaine de la vie sociale est conditionnée par une éducation conforme à celles des individus qui la composent.

Mais l’éducation ne suffit pas, car les causes de la désubjectivation des individus sont structurelles et non simplement conjoncturelles. Ortega souligne en effet un autre problème à résoudre qui dépasse le simple retard à rattraper en matière d’éducation, et c’est en quoi il s’inscrit cette fois-ci beaucoup plus dans la lignée des travaux ultérieurs de la Théorie Critique francfortoise. Pour Ortega en effet, l’homme-masse n’est pas nécessairement un ignorant, puisque l’autre prototype de l’homme-masse est le scientifique spécialisé, au sens du technicien ; Ortega va même jusqu’à parler de la « barbarie de la spécialisation » : L’homme de science actuel est [aussi] le prototype de l’homme-masse. Et ceci n’est pas le fait du hasard, ni plus que la traduction d’un défaut personnel propre à chaque homme de science, mais c’est bien à cause de la science même – racine de la civilisation – qui le convertit directement, automatiquement en homme-masse, c’est-à-dire qu’elle fait de lui un homme primitif, un homme barbare. (RM, 112)

Ortega voit dans la spécialisation une soumission de la raison aux choses, la raison ne s’orientant plus alors qu’en fonction de fin dénuées de toute valorisation humaine et subjective. La division du travail qui s’est accélérée avec le développement du capitalisme industriel est évidemment la principale responsable. C’est donc la civilisation de la technique accompagnée d’une privation chez l’homme de toute conscience de la puissance potentiellement destructrice de cette dernière, qui est accusée et qui fait qu’on oublie le sens de la vie, ce qu’il appelle la « réalité radicale » : dans cette civilisation de la technique, sans conscience, l’individu ne voit que des systèmes partiaux rationalisés. Son diagnostic est en réalité très proche de la réification luckacsienne puisque comme Lukacs13, il pense que la désubjectivation moderne, c’est-à-dire la séparation du sujet avec le monde, se traduit par une appréhension purement quantitative des objets, par le traitement instrumental d’autrui, par le fait de se rapporter à ses propres capacités et besoins comme à quelque chose d’économiquement profitable. Les deux auteurs se posent 13 De fait, Lukács et Ortega suivirent les mêmes cours de Simmel sur la culture à l’Université de Berlin pendant le semestre d’hiver 1906.

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alors la même question : est-il possible de dépasser l’hostilité générée par la césure entre l’intériorité et le monde ? Evidemment les deux auteurs n’ont pas la même réponse. Ortega se fonde sur une éthique phénoménologique, c’est-à-dire qu’à première vue la résolution du problème viendra de la prise de conscience de l’individu et non pas tant de la transformation des structures. En réalité comme nous allons le voir cet individualisme est à nuancer.

II. Un idéal constitutif : la convivencia et l’Europe 1. Comme nous l’avons précisé, pour endiguer ces pathologies, cette réification de la vie, Ortega esquisse une thérapie pédagogique qui le fait rompre avec le pessimisme systématique de la génération de 1898. De fait Ortega parle plutôt de « pessimisme méthodique » (Ortega 2007 : 233) lequel a pour objet de prendre au sérieux la question des nouvelles possibilités offertes en raison même de la perte des anciens repères, de l’effondrement du monde ancien (l’Empire colonial, la tradition religieuse). Loin de lui en effet toute expression de décadentisme qu’il relie d’ailleurs à la peur de l’incertitude, à l’inquiétude devant les possibles. Or cette dernière doit être comprise comme l’expression, positive, d’une forme d’appartenance historique au monde : Aujourd’hui, en pensant simplement que tout est possible, nous pressentons que le pire est aussi possible : le retour en arrière, la barbarie, la décadence. En tant que tel, ce ne serait pas un mauvais symptôme : cela signifierait que nous reprenons contact avec l’insécurité essentielle de toute vie, avec l’inquiétude, douloureuse et délicieuse, que nous portons en nous à chaque minute, de savoir si nous vivons le temps jusqu’en son centre, jusqu’à sa plus palpitante petite veine sanguine. D’ordinaire, ( . . . ) nous nous efforçons de rechercher la sécurité et de nous insensibiliser contre le dramatisme radical de notre destin ( . . . ). C’est donc une bonne chose que, pour la première fois depuis trois siècles, nous nous surprenions nous-mêmes de ne pas savoir ce qui se passera demain. (RM, 64)

Ortega ne cesse en effet de clamer la nécessité d’être de son temps, contre toute forme de nostalgie impériale ou religieuse, allant jusqu’à lancer contre la Restauration de Cánovas qu’« il faut bien tuer les morts » (Ortega 2007 : 123). Mais parallèlement, pour Ortega être de son temps, c’est d’abord, et paradoxalement, être anachronique à la manière de l’humanisme civique : il existe chez lui de manière très explicite cette idée qu’il faut non pas tellement faire retour à l’Ancien que saisir dans le passé et les usages, ce qu’il appelle « le droit de continuité » de formes de vie avérées. Mais loin de se référer à un anachronisme archaïque tendant à la perpétuation du même, Ortega interprète ce droit de continuité comme distinct d’un quelconque droit de lignage à la manière d’Antigone invoquant les lois de la famille et des ancêtres contre celle de la cité et des contemporains. L’anachronisme n’est pas le temps de celui qui est en-deçà de son temps, en arrière, en retrait, qui se retire de la cité mais de celui qui comprend le passé pour mieux voir l’avenir. De fait Ortega, considérant qu’il faut dépasser le vieux système des Etats-nations, considère que cette conscience historique traduit la véritable contemporanéité

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contre l’extemporanéité de l’Etat-nation et de l’homme-masse qui en est le composant (RM, 102). C’est dans cette perspective d’une conscience historique qu’il faut aussi comprendre son double rejet de l’idée de révolution voulant amener à l’avènement d’un homme nouveau et de tout traditionalisme en politique (raison pour laquelle il ne parle pas de devoir de continuité mais de droit de continuité), car il s’agit à la fois de tenir ensemble le passé, la mémoire et le futur avec l’ensemble de ses possibilités. Cette conception du politique à partir de la conscience historique est évidemment à rattacher à son anthropologie, l’homme se distinguant selon Ortega de la bête en ce qu’il est un être de mémoire : Le droit fondamental de l’homme, si fondamental qu’il constitue la définition même de sa substance, est le droit de continuité. L’unique différence entre l’histoire humaine et « l’histoire naturelle » est que la première ne peut jamais commencer de nouveau. ( . . . ) Les pauvres bêtes se retrouvent chaque matin en ayant oublié presque tout ce qu’elles avaient vécu le jour précédent, et leur intellect doit travailler sur un ensemble minimal d’expérience. ( . . . ) L’homme, en revanche, grâce à son pouvoir de remémoration, accumule son propre passé, le possède et s’en sert. L’homme n’est jamais un premier homme ; il est évident qu’il commence à exister sur une certaine altitude de passé accumulé. C’est le trésor unique de l’homme, son privilège et sa marque. (RM, 32)

Ce que semble alors valoriser Ortega et qui s’oppose à l’altération propre aux bêtes, c’est le souci de soi, le retour sur sa conscience, ce qu’il appelle l’entrée en soi (l’ensimismamiento) qui est une forme de délibération intérieure14. Mais il ne s’agit en aucun cas d’une attention nostalgique à un soi pur. Si ce détachement par rapport aux autres et ce retour sur soi ne peuvent être interprétés de cette manière c’est parce que chez Ortega la réflexion sur la virtualité politique de l’anachronisme ne peut se comprendre sans son corollaire, le « devoir d’actualité », c’est-àdire le devoir de penser de manière originale son temps, de créer de nouvelles formes de critique sociale. Ce qui fait passer de l’un à l’autre concept (de l’anachronisme à la contemporanéité), c’est justement l’idée de génération et de l’inscription de celle-ci dans des circonstances, concepts ortéguiens par excellence. C’est en effet la génération qui dispose chez Ortega de cette potentialité novatrice pour faire l’histoire15. L’élévation de la génération en concept méthodique conduit à séparer le concept de contemporanéité (sont contemporains tous ceux qui vivent dans un même temps, un même monde et qui n’ont pas nécessairement le même âge) de celui de coétanéité (coetaneidad, soit le fait d’avoir le même âge). La génération en tant qu’elle caractérise l’ensemble des contemporains n’est, en effet, pas à entendre comme aujourd’hui comme une notion purement biologique de filiation généalogique (grands-parents, parents, enfants) mais comme ce qui permet à l’existence individuelle d’accéder à l’existence historique d’une « communauté 14 Voir L. Jiménez Moreno (1985), La notion d’ensimismamiento est développée chez Ortega notamment dans El hombre y la gente. 15 C’est en 1923 dans El tema de nuestro tiempo (Ortega y Gasset 2006b, p. 78 et suivantes) qu’apparaît le concept de génération à partir duquel Ortega élaborera la méthode des générations dans En torno a Galileo (1933).

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de destin ». La possibilité d’altérer les structures de la vie collective est l’une des caractéristiques essentielles de la génération laquelle détache ainsi l’individu de la famille en l’amenant à une existence sociale où se confrontent différentes interprétations du monde (celle des générations précédentes). Cette « méthode des générations » constitue une véritable méthode d’investigation historique en ce qu’elle permet à l’historien de voir la vie du dedans, dans son actualité. Dès lors, si « l’histoire est la science systématique de la réalité radicale qu’est ma vie » (Ortega y Gasset 1989 : vol. V, 44), cela signifie que, contrairement à Hegel, la négativité par laquelle le présent se sépare de lui-même n’a rien d’abstrait : L’histoire, d’après ce que [Hegel] affirme, est rationnelle ; mais bien entendu cette rationalité est une raison non historique, c’est au contraire, avec de légères modifications, celle qu’on connaissait depuis Aristote et qui, dès lors, fut reconnue comme l’opposé de l’historicité, à savoir : l’invariable, l’éternel. Je pense qu’il est urgent de renverser la formule de Hegel et de dire que, bien loin que l’histoire soit rationnelle, il se trouve que la raison même, la raison authentique est historique (Ortega y Gasset 1989 : vol V., 366).

Depuis 1923 et son livre Le problème de notre temps (El tema de nuestro tiempo), Ortega définit en effet sa philosophie comme ratiovitalisme, c’est-à-dire que la tâche de la philosophie est de transformer la raison pure en raison vitale : et c’est aussi ce que tente toute génération car toute génération a une tâ;che en naissant dans un monde où, pour reprendre le célèbre vers de Char qu’Arendt affectionne aussi, notre héritage n’est précédé d’aucun testament. L’ensimismamiento ou « retour su soi » n’est, dans cette perspective, qu’un premier positionnement sur soi qui équivaut en réalité à la fois à un souci de l’autre et à un souci du monde, un double souci qu’il appelle le vivre-ensemble (la convivencia en espagnol, qui est bien plus qu’une simple coexistence puisqu’elle est correspond à un champ éthique). Ortega propose ainsi une théorie de l’engagement à partir de son éthique phénoménologique : étant donné que personne n’est au monde un simple spectateur, les choses elles-mêmes sont réparties en « champs pragmatiques » ou en « champs de sujets de préoccupation ». C’est ce dont rend compte cette autre formule célèbre extraite des Méditations sur le Quichotte : « Je suis moi et ma circonstance et si je ne la sauve pas elle, je ne me sauve pas moi » (Ortega 1914 : 25). Bien avant les formulations de Sartre et de son existentialisme, Ortega comprend l’exercice de la liberté en « situation » : Cette contrainte de devoir choisir et donc d’être condamné, qu’on le veuille ou non, à être libre, à être à ses risques et périls, vient de ce que la circonstance n’est jamais unilatérale, elle a toujours des possibilités différentes de faire, d’être.16

Et nous n’avons d’autre recours que de nous expliquer avec cette circonstance. C’est donc à travers la notion-clé de circonstances qu’il emprunte au phénoménologue allemand Shapp (Umgebung), qu’il est possible de saisir la finalité de 16 Rappelons que El Hombre y la gente dont est extrait cette phrase (p. 51) reprend une conférence qui a été donnée en 1935, soit bien avant la publication de L’existentialisme est un humanisme de Sartre. Sur le rapport d’Ortega à l’existentialisme voir F. Vela (1961).

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l’engagement, c’est-à-dire de l’implication (el embrollo, le guêpier, la confusion) dans son temps mais à contretemps de l’opinion majoritaire. On retrouve des formulations similaires, comme autant d’indices de sa théorie de l’engagement, dans La révolte des masses: « Vivre, ce n’est rien d’autre que de traiter avec le monde » (RM, 103), « Vivre c’est se sentir fatalement contraint d’exercer sa liberté, de décider ce que l’on va être dans ce monde » (RM, 93). La constitution de la civitas, la cité proprement politique où règne le « vivre ensemble » est le résultat de ce courage éthique visant à réfléchir sur soi et sur son temps : donc il ne faut pas se méprendre sur la place qu’il accorde à l’ensimismamiento lequel, loin d’être un repli sur soi, équivaut plutôt à un examen de conscience en tant que le souci du monde est un devoir. Ortega, et c’est d’ailleurs l’une des clés de son opposition à Unamuno, refuse de réduire le monde et les choses à de simples « contenus de la conscience », sans extériorité : la vie est certes pour Ortega triomphe de l’idéalisme mais en aucun cas il ne s’agit d’un idéalisme de la contemplation mystique, d’où sa devise « Sauvons-nous dans les choses ! » déjà présente dans Vieille et nouvelle politique (Ortega 2007 : 255) mais repris dans La révolution des masses comme étant l’objet d’un plan stratégique : La vie est une lutte avec les choses pour trouver parmi elles un appui. Les concepts sont le plan stratégique que nous formons pour répondre à leur attaque. ( . . . ) Cette opinion précise selon laquelle le contenu de tout concept est toujours une action ou une souffrance possible pour l’homme n’a jamais été, que je sache, soutenu par personne jusqu’à aujourd’hui ; mais c’est selon moi le terme indéfectible du processus philosophique qui commence avec Kant. (RM, 132)

Il s’agit bien là d’un idéalisme agissant au milieu d’une pluralité, d’un monde commun qu’il appelle de cet hispanisme intraduisible en français, convivencia. Cette interprétation que nous faisons d’Ortega à partir des catégories arendtienne de l’action (pluralité, monde commun) n’est pas anodine ni anecdotique, car même si Arendt ne cite explicitement Ortega y Gasset que pour son analyse des masses dans les Origines du Totalitarisme, il semble qu’un rapprochement puisse être opéré à partir de la distinction qu’Arendt établit entre contemplation, action et faire. Comme Arendt en effet, Ortega refuse un certain type de contemplation comme mode d’institution du politique. Il fait référence ici à la modernité entendue comme « hyperdémocratie » qui a eu justement pour effet de recoder cette contemplation en fascination hypnotique pour le « même », la masse : la contemplation dévoyée de son sens originel d’attention à la teoria, conduit donc à l’inertie et au conformisme mimétique. D’une toute autre manière, la contemplation renvoie aussi pour lui exactement à l’écueil dans lequel est tombé Unamuno à savoir la réhabilitation d’une autorité transcendantale de type religieuse alors que pour Ortega toute action s’inscrit dans le cadre d’un immanentisme, l’autorité ne venant que de cette coopération horizontale (et non verticale) du vivre en commun, de la convivencia. Mais en dehors de la contemplation entendue soit comme abstraction, idéal hypnotique, soit comme intellectualisme détaché des choses, il existe un autre de type de contemplation, rattachée à l’action, qui bénéficie de toutes les attentions

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ortéguiennes : la contemplation comme « plan d’action » évoquée plus haut. Enfin, Ortega comme Arendt distingue l’action du faire : « La vie est un gérondif, pas un participe : un faciendum, pas un factum » (Ortega y Gasset 1989 : vol. VI, 32 – 33). Ceci est à entendre comme un refus du droit naturel de l’homme : c’est parce que l’homme n’a pas de nature qu’il a une histoire et que, par conséquent, il doit agir. Sa nature est seconde, elle vient de la seule action au sein d’une communauté qui lui donne sens. Cette thèse selon laquelle l’action constitue l’historicité de l’homme s’explique aussi par la valorisation qu’Ortega fait de la vie au sens où celle-ci fut longtemps dépréciée par la philosophie, notamment depuis les Lumières et la conception de la raison et de la culture comme détachée de tout enracinement vital (Ortega 2006 : 38). Or, la dévalorisation de la vie comme dépourvue de sens en soi, est responsable pour une grande part du phénomène de la guerre et de son expression la plus emblématique, à savoir la possibilité du sacrifice de l’homme moyen au nom d’un idéalisme nationaliste. 2. Pour ce qui est de cette circonstance, de ce guêpier qu’est la guerre, Ortega dénonce l’une des raisons principales qui conduisent à une telle dévalorisation de la vie. Il s’agit de la naturalisation des Etats, au sens de leur ethnicisation qu’il définit selon trois caractéristiques : consanguinité, homogénéisation linguistique au sens de la reconnaissance d’une seule langue maternelle naturelle, naturalisation des frontières. Et c’est à cause de cette triple mythologisation de l’Etat-nation que le pacifisme ne peut absolument pas être, selon Ortega, une solution valable pour répondre à la tentation de la guerre consubstantielle au discours de l’Etat nation. Il faut alors lire le texte Quant au pacifisme, rédigé en 1937, en miroir avec la critique qu’il fait de l’interventionnisme des masses qui relève proprement de la barbarie : la nature belliqueuse de l’Etat ethnique est à relier à l’hostilité des masses à l’intérieur, à leur rébellion contre tout ce qui ne leur ressemble pas17. Au point de vue international les relations avec ces Etats belliqueux en raison même des revendications nationalistes-ethniques qui animent ces dernières ne peuvent être guidés par des principes pacifistes. L’idée ici c’est que la délibération, les négociations ont des limites : la délibération ne peut se faire avec des formes ethnicisantes de l’Etat précisément parce qu’il repose sur la naturalisation du phénomène politique qui va à l’encontre de la nécessaire révision des projets communs de toute société démocratique. Le pacifisme ne tient pas compte en effet de la puisse de la mythologisation qui alimente les discours belliqueux, et notamment l’un de ses éléments clés, à savoir la naturalisation des frontières. Or, une réelle organisation de la paix qui ne soit pas simplement utopique doit proposer une critique de la notion même de frontière naturelle et des dispositifs qui lui sont attachées. En effet le pacifisme a tendance à oublier que la guerre n’est pas un instinct, donc quelque chose qui est prédisposé à disparaître dans des sociétés dites plus « civilisés », mais qu’elle est bien une invention, comme la science ou l’administration (RM, 183). Et en des termes très foucaldiens il relie l’invention de la 17

« Cuanto al pacifismo », in RM, 182 – 205.

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guerre à la découverte de la discipline comme technique de vie (RM, 183). La paix ne consiste donc pas simplement à ne pas faire la guerre, et la politique d’apeasment d’un Chamberlain en est la preuve : l’attentisme du pacifisme est dans ce texte tourné en dérision en ce qu’il relève encore d’une politique de la puissance qui cherche le maintien de la paix à tout prix en raison d’un équilibre de la peur née de la terreur de voir s’effondrer l’ordre des nations, peur du retour à la Grande Guerre. En aucun cas donc le pacifisme compris comme « apaisement » ne constitue une critique de la guerre comme technique de vie. Ce pacifisme veut annuler la conséquence sans éliminer la cause, à savoir la naturalisation des frontières. Dans Qui commande en ce monde ?18, Ortega considère à l’inverse que tout Etat entendu comme réel pouvoir social, ne peut se concevoir authentiquement comme cette naturalité imaginée, l’Etat au contraire doit rester une lutte, non pas au sens de la rébellion des masses mais au sens où il doit conserver la tension entre son principe constituant et son principe constitué : L’Etat constitué n’est que le résultat d’un mouvement antérieur de lutte, d’effort. A l’Etat constitué précède l’Etat constituant qui est un principe de mouvement. Je veux dire par là que l’Etat n’est pas une forme de société que l’homme rencontre toute faite mais bien un labeur, ce n’est pas comme ( . . . ) les sociétés fondées sur la consanguinité, avec cette idée que c’est la nature qui est à l’origine de la naissance de l’Etat. Au contraire, l’Etat commence quand l’homme s’efforce de sortir de cette société dite naturelle dans laquelle son sang l’a inscrit. Et qui dit sang, dit aussi n’importe quel autre principe naturel, par exemple la langue. L’Etat authentique, quant à lui, consiste dans le mélange des sangs et des langues, c’est donc le dépassement de toute société naturelle. L’Etat est métissage et plurilinguisme. (RM, Deuxième Partie, 148)19

Ortega propose alors une autre forme d’imagination contre l’invention de la tradition car pour lui il n’y a pas de création étatique si l’esprit de certains peuples n’est pas d’abord capable d’abandonner la structure traditionnelle d’une certaine forme de vie, pour en imaginer une toute autre ensuite. Pour organiser la paix en Europe, Ortega imagine alors une forme d’unité supra-étatique, non pas à la manière d’un centre organisant les périphéries, mais au contraire une organisation où les provinces permettraient de dépasser ce qu’il appelle le « mysticisme géographique » des frontières naturelles (RM, Deuxième Partie, 157 – 158). Il ne s’agit donc pas de revenir à l’Etat-cité à la manière des Romains car, précise-t-il, même sous la République, il y avait toujours des dominants et des dominés, le Sénat et le peuple, et en plus il y a avait les autres, les non-Romains, qui n’avaient pas vocation à être compris dans un projet commun. Ortega considère en effet que l’Etat est dans le projet commun des peuples, mais pour lui cela signifie que la citoyenneté ne doit pas être comprise immédiatement comme rattachée à la nationalité. Ceci ne veut pas dire que le projet européen anéantira les différences car contrairement aux « ¿Quién manda en el mundo? », RM, Deuxième Partie. Et plus loin : « l’Etat n’est pas la coexistence d’hommes que la consanguinité a uni. L’Etat commence quand on s’oblige à vivre en commun avec des groupes nés séparément », p. 154. 18 19

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entreprises d’unification des Etats (l’ethnicisation), l’Europe doit se nourrir de la vitalité de cette différence maintenue dans le métissage : Les seules possibilités existantes pour la paix dépendent de l’existence effective d’une société européenne. Si l’Europe est seulement une pluralité de nations, les pacifistes peuvent définitivement dire adieu à leurs espoirs. Entre des sociétés indépendantes il ne peut exister de véritable paix. Ce que nous désignons communément ainsi n’est pas rien d’autre qu’un Etat de guerre minime ou latent. (RM Deuxième Partie, 192)

Pour conclure, nous soulignerons donc que la conception ortéguienne de l’Etat, tout comme celle de sa cosmopolitique européenne repose sur sa conception de la raison comme raison historique attachée à la « réalité radicale » qu’elle la vie. Guerre et paix ne sont des phénomènes compréhensibles qu’à travers le prisme de cette raison historique : l’état de guerre extérieur n’est alors considéré que comme le reflet de l’état de guerre intérieur alimenté par la révolte des masses, et celui-ci n’est à son tour que le reflet de l’état de guerre psychologique interne cette fois-ci à l’homme-masse compris comme individu refusant de se soucier de soi, de prendre en charge la responsabilité du soin du monde. Sa vision de l’Europe comme supranation dépassant la nation, comme entité plurielle prenant appui sur la vie des hommes est, en effet, de la même manière, tributaire de cette conception de la vie comme concept philosophique primordial puisqu’il ne cesse de répéter que la société européenne en tant qu’elle a toujours existé avant les nations ne peut être que ce qui permet de protéger la vie contre les offensives ethniques. Protection de la vie à entendre non pas en un sens biologique mais comme la protection de l’ensemble des circonstances existentielles, des « situations » permettant d’exercer la responsabilité de ce que je suis et de ce que je dois faire.

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Kooperation, Krieg und Frieden bei Kant und Rawls Jean-Christophe Merle

Wenn Philosophen heutzutage von einem gerechten Frieden sprechen, so denken sie Kantisch an einen weltweiten und endgültigen, kurz: an einen ewigen Frieden. Diesen Frieden definiert Kant in Zum ewigen Frieden als eine weltweite Rechtsordnung, worunter er sowohl ein Gesetz als auch eine höchste Gewalt versteht. Kant verdanken wir auch die Ablehnung eines Weltstaats, der – wie jeder Einzelstaat seine Bürger – die Einzelstaaten unter ein allgemeines Gesetz stellte; ein solcher „Völkerstaat“ wäre seines Erachtens entweder ungerecht („despotisch“) oder unregierbar. Er würde also weder die eine noch die andere Forderung erfüllen. Bekanntlich erklärt sich Kant dann für ein „Surrogat“: für einen auf freiwilliger Basis beruhenden Völkerbund, ohne jedoch auf das Ideal des ewigen Friedens zu verzichten. Diesen Umstand versuchen viele Kantianer – z. B. Michael Doyle – dadurch zu rechtfertigen, daß sich dieser Völkerbund auf Republiken stützt, deren innere Verfassung diejenige ist, die ein Weltstaat hätte, wenn es ihn geben dürfte, so daß sie, ohne einer globalen höchsten Gewalt unterworfen zu sein, ein allgemeines Gesetz im Umgang miteinander beachten. Zwischen diesen Republiken könnte also ein Friedenszustand entstehen, der sich allmählich auf die ganze Welt erweitern könnte. In Das Recht der Völker formuliert John Rawls eine Variante dieses „Surrogats“, nachdem er eine „Weltregierung“ bzw. einen „Weltstaat“ (Rawls 1999: 36, 2002: 40) abgelehnt hat: Er unterscheidet liberale und dezente Völker einerseits von outlaw states andererseits. Anders als diese „vogelfreien“ Staaten beachten sowohl liberale als auch dezente Gesellschaften das sogenannte „Gesetz der Völker“, das für gegenseitiges Vertrauen und Friede sorgt. Der Einfachheit halber werde ich dieses Gesetz der Völker einen Rawlsschen Völkerbund nennen. Unter vogelfreien Völkern versteht Rawls Staaten, die nicht nur liberale bzw. demokratische Prinzipien und manche Menschenrechte nicht beachten, sondern auch grundlegende Menschenrechte massiv verletzen. Vogelfreie Staaten können andere Völker nicht wirklich als freie und gleiche Kooperationspartner anerkennen. Rawls erlaubt unter Umständen militärische Interventionen gegen sie, welche im Ergebnis Rawls’ Völkerbund um neue Mitglieder erweitern. Zwischen Kant und Rawls besteht allerdings der Unterschied, daß in Kants Friedenszustand Kriege durchaus stattfänden, so wie in der innerstaatlichen Rechtsordnung Verbrechen begangen werden. Kants

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Novität besteht darin, daß er den Rechtszustand als einen Friedenszustand definiert, in dem es keinen legalen Krieg mehr geben kann. Bei Rawls hingegen würde es unter den Völkerbundsmitgliedern an jeder Motivation zum Krieg fehlen, vorausgesetzt daß der Völkerbund die ganze Welt umfaßte und alle vogelfreien Staaten verschwunden wären. Das Surrogat erhebt den Anspruch, seinen Bürgern eine Rechtsordnung ohne Krieg (Rawls) bzw. ohne legalen Krieg (Kant) zu gewährleisten – in dieser Hinsicht ist es mit dem Weltstaat verwandt –; diese Rechtsordnung unterscheidet sich aber in einer doppelten Hinsicht von einem Weltstaat: das Surrogat ist keine Staatsordnung, und es schließt nicht alle Menschen ein, obgleich es eine weltweite Erweiterung in Betracht zieht. Einen dritten Ansatz bieten die Theorien des gerechten Kriegs, denen Kant vorwirft, daß sie den Krieg u.U. als ein gerechtes Mittel zur Beilegung der internationalen Streitigkeiten ansehen und sich mit der Formulierung einschränkender ethischer Regeln begnügen. Im Folgenden möchte ich zeigen, daß weder das Kantische noch das Rawlssche Surrogat diese Ansprüche zu erfüllen vermag und das wahre Surrogat anderswo, in der Tradition der Theorien des gerechten Krieges zu suchen ist. Zunächst möchte ich zeigen, 1. daß auch unter friedfertigen Staaten im Rawlsschen Sinne Gründe für Kriege bestehen, welche in Kants Völkerbund anerkannt und durch den Völkerbund als Schiedsrichter auf friedlich gelöst werden sollen. 2. Kants Völkerbund ist keine Rechtsordnung. 3. Das Verhältnis des Völkerbundes zu den nicht-republikanischen Staaten unterscheidet sich nicht vom Verhältnis der Einzelstaaten zueinander im Naturzustand und ist wesentlich konfliktträchtiger als Letzteres in den Theorien des gerechten Krieges. 4. Das Verhältnis des Völkerbundes zu den vogelfreien Staaten verschärft sogar dieses Verhältnis durch besondere Privilegien für den Völkerbund, die sich nur in einer anderen Perspektive als derjenigen der bloßen Selbstverteidigung rechtfertigen ließen. Kant und Rawls haben eine ähnliche Erklärung der Friedfertigkeit von Republiken. Einerseits kümmern sich Republiken primär um „ihre grundlegenden Interessen“, d. h., so Rawls, sie streben danach, „ihre politische Unabhängigkeit und ihre freiheitliche Kultur mit ihren bürgerlichen Freiheiten zu beschützen und ihre eigene Sicherheit, ihre territoriale Integrität und das Wohlergehen ihrer Bürger zu gewährleisten“ (Rawls 1999: 34, 2002: 38). Kant erklärt die „Aussicht in [ . . . ] den ewigen Frieden“ der Republiken wie folgt: „Wenn, [ . . . ] die Beistimmung der Staatsbürger dazu erfordert wird, um zu beschließen, ,ob Krieg sein solle oder nicht‘, so ist nichts natürlicher als daß, da sie alle Drangsale des Krieges über sich selbst beschließen müßten [ . . . ] sie sich sehr bedenken werden, ein so schlimmes Spiel anzufangen“ (Kant 1968b: 351). Die grundlegenden Interessen des Volkes beschränken sich also auf den Schutz des bestehenden Territoriums und der positiven Rechte des Volkes, während die Habsucht despotischer Herrscher zur Kriegslust führe. Nach Rawls zeigt ein Regime, das massive Menschenrechtsverletzungen begeht, daß es notwendigerweise einmal unbekümmert Krieg auslösen wird. Dies

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ist ein Fehlschluß. Selbst wenn jede Republik friedfertig wäre, folgte daraus nicht, daß nicht auch ein Alleinherrscher, der sein Volk massiv unterdrückt, international friedfertig sein kann. Nehmen wir an, daß sich die Völkerbundsmitglieder auf den Schutz der genannten Interessen beschränken. Diese Haltung wird häufig mit dem allgemeinen Verbot der Angriffskriege gleichgestellt, welches bei allseitiger Einhaltung eo ipso zum ewigen Frieden führen müßte. Die genannte Ansicht beruht auf zwei falschen Prämissen: (1) die Ungerechtigkeit jeglichen Angriffs wegen (2) der Gleichstellung des Schutzes dieser Interessen mit der allseitigen Zustimmung zu einem status quo bezüglich unveränderlicher Objekte. Einen Anspruch zu erheben und ggf. militärisch zu behaupten, wäre unter diesen Prämissen eine wissentliche Verletzung fremder Rechte, also ein Verbrechen. Eine solche Auffassung widerspricht den Theorien des gerechten Krieges. Grotius’ De Jure Belli ac Pacis nennt drei Gründe für einen gerechten Krieg. Neben der Selbstverteidigung, die auch Kant und Rawls als unstrittig ansehen, nennt Grotius zwei Gründe: „die Erlangung dessen, was einem gehört, und die Bestrafung“ (Grotius 1950: Buch II, Kap. I, II, 2). Wenn man der üblichen Analogie zwischen einem Krieg und einem Prozeß folgt, so ist die Erlangung dessen, was einem gehört, in das Zivilrecht, die Bestrafung in das Strafrecht einzuordnen. Das Zivilrecht fragt aber nicht nach der Schuld der Parteien. Beide können bona fide kollidierende Ansprüche erheben. Daß strittige Fragen bezüglich des Eigentums und der jeweiligen Rechte auftreten, läßt sich weder vermeiden nocht im voraus – etwa durch Abkommen – regeln. Kants Völkerbund fungiert zunächst als Schiedsrichter: er wird in der Rechtslehre damit beauftragt, „gegen Angriffe der äußeren Feinde zu schützen“ (Kant 1968a: 343, § 54). Der erste Präliminarartikel der Friedensschrift schließt zwar jeden „Vorbehalt [ . . . ] alter allererst künftig auszudenkender Prätensionen“ (Kant 1968b: 344) aus, und das Erlaubnisgesetz erkennt jeden status quo ante an, auch wenn er aus einem Unrecht entstanden ist. Das Erlaubnisgesetz überträgt aber die Kompetenz für „die künftige Erwerbungsart eines Rechtes“ dem strengen Gesetz, das in diesem Fall dem Völkerbund zukommt. Nun sind die Ressourcen, die ein Einzelstaat für seine Sicherheit und für das Wohlergehen seines Bürgers braucht, keinesfalls etwas, was ein für allemal konstant bleibt. Der Völkerbund als „Schiedsrichter“ (Kant 1968a: 350, § 61) ist in zweierlei Hinsicht von Nachteil: 1. Er ist keine „souveräne Gewalt“ und 2. er kann „zu aller Zeit aufgekündigt werden“ (Kant 1968a: 343, § 54); er trifft sogar ad hoc Einzelentscheidungen. In seiner Strategy of Peace (1944) hat Kelsen zwar gezeigt, daß auch im nationalen Recht die Gerichtshöfe den legislativen und exekutiven Organen vorausgingen. Kelsen hebt auch hervor, daß „das Verfahren der Anwendung von Rechtsnormen auf konkrete Fälle drei einzelne Phasen enthält“ (Kelsen 1944: 385): die Rechtsfindung, die Sanktion und die Vollstreckung der Sanktion. Daß der Völkerbund ad hoc Einzelentscheidungen trifft, unterscheidet ihn also noch nicht von einem gerade entstehenden Staat. Dagegen fehlt dem Völkerbund dasjenige,

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was nach Kelsen für die Entstehung eines Staates entscheidend ist. Eine Weltregierung kann es nicht geben, solange Entscheidungen durch die versammelten Mitglieder und nicht von einem unabhängigen Richter getroffen werden (Kelsen 1944: 386). Nach Kants öffentlichem Recht sollen der Gesetzgeber und die Regierung von dem Volk getrennt sein, damit die Staatsbürger gleichermaßen unter dem Gesetz stehen. Bei Rawls soll unter dem Schleier der Unwissenheit über faire – d. h. u. a. über unparteiische – Institutionen entschieden werden. Daß manche Menschen bzw. Gesellschaften durchaus dazu fähig sind, in eigener Sache – etwa aus einem Gerechtigkeitssinn heraus – unparteiisch zu entscheiden, mag wahr sein. Nicht auf die faire Motivation einzelner Menschen, sondern auf faire Institutionen wollen sich aber die Teilnehmer im ursprünglichen Zustand verlassen. Man könnte zwar einwenden, daß in gesetzgeberischen Organen wie dem Bundesrat die Bundesländer selbst die Mitglieder sind, aber in solchen Fällen bilden diese Organe nicht die gesamte legislative Gewalt – und nicht einmal die wichtigere Kammer. Daß ein wesentlicher Teil der entscheidenden Organe nicht aus den Mitgliedern selbst besteht, ist dasjenige, was einerseits eine – zumindest minimale – Unparteilichkeit gewährleistet, was aber andererseits eben von Kant und von Rawls mit der Ablehnung eines Völker- bzw. Weltstaats abgelehnt wird. Der Völkerbund mag eine Institution sein, die zwischen ihren Mitgliedern oft zu einer Einigung verhilft; er kann jedoch unmöglich eine Rechtsordnung werden. Allerdings führt nicht jeder Rechtsstreit zum Krieg, denn für einen Krieg müssen weitere Kriterien erfüllt sein. Durch den Rechtspruch des Völkerbunds erhöht sich vermutlich die Chance, daß der Rechtsstreit diese Kriterien nicht erfüllt und ein Kompromiß zustande kommt. Als Kompromiß stellt ein solcher Rechtsspruch aber keinen Rechtszustand im Kantischen Sinne her, sondern nur „ein Recht in subsidium eines anderen und ursprünglichen Rechts, den Verfall in den Zustand des wirklichen Krieges derselben untereinander von sich abzuwehren“ (Kant 1968a: 343, § 54). Übrigens erwähnen schon die Theorien des gerechten Krieges die Option eines Schiedsrichters. Da der Schiedsrichter aber keine Rechtsordnung darstellt, bleibt die Möglichkeit eines auf beiden Seiten rechtlich erlaubten Krieges nicht nur gegen vogelfreie bzw. nicht republikanische Staaten offen. Denn die einzelnen Entscheidungen des Völkerbunds können unfair ausfallen, so daß jeder Richter in eigener Sache bleiben darf. Wenn wir jetzt die vogelfreien Staaten betrachten, so sind vor allem die Fälle der Selbstverteidigung und der Bestrafung seitens des Völkerbundes einschlägig. Kant und Rawls sehen die Republikanisierung bzw. Demokratisierung der besiegten Länder, die Kant „ungerechte Feinde“ (1968a: 349, § 60) nennt, als einen Weg zur Erweiterung des Völkerbundes. Da die vogelfreien Länder als kriegslustig gelten, müßte der Völkerbund eigentlich nur warten, bis er angegriffen wird und sich verteidigen darf. Der „ungerechte Feind“ ist nach Kant „derjenige, dessen öffentlich (es sei wörtlich oder tätlich) geäußerter Wille eine Maxime verrät, nach welcher, wenn sie zur allgemeinen Regel gemacht würde, kein Friedenszustand unter Völkern möglich, sondern der Naturzustand verewigt werden müßte“ (Kant

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1968a: 349, § 60). Kant schreibt: „[ . . . ] das wäre Ungerechtigkeit gegen das Volk“, den betroffenen Staat „verschwinden zu machen“, es solle vielmehr „eine neue Verfassung annehmen“ (Kant 1968a: 349, § 60). Hier muß man den „ungerechten Feind“ von seinem Volk unterscheiden. Die Verfassungsänderung läßt sich bei Kant auch ohne Hinweis auf die Bevölkerung des „ungerechten Feindes“ erklären. Der Völkerbund hat den Auftrag, seine Mitglieder zu schützen. Mit der Abwehr des Angriffs allein könnte der Auftrag als durchgeführt gelten. Durch die Verfassungsänderung wird der „ungerechte Feind“ als solcher jedoch schlechthin beseitigt. Es handelt sich also um eine Bestrafung, die in der nationalen Rechtsordnung der Todesstrafe gleicht. Wie bei Grotius ist die Bestrafung hier präventiv gemeint. Da ein republikanischer Staat per definitionem seine Bürger nicht unterdrücken kann, kann er sich den besiegten Feind nicht einverleiben. Ich ignoriere nicht, daß Kant die Bezeichnung „Strafkrieg“ ausdrücklich ablehnt (1968a: 347, § 57), weil nur eine höchste Gewalt öffentliche Strafen verhängen kann. Der Sache nach handelt es sich jedoch genau um eine solche Bestrafung. Kant hat wahrscheinlich bei dieser Erweiterunsstrategie übersehen, daß die Existenz und die Erweiterung des Völkerbundes durchaus den Angriffskrieg der Nicht-Republiken hervorrufen können. Zwischen dem Völkerbund und fremden Staaten herrscht der Naturzustand. Nun gehört in Kants Rechtslehre im Naturzustand zum „Recht zum Krieg“ das „Recht des Zuvorkommens (ius preventionis)“ im Fall der Bedrohung durch die „Zurüstung“ oder „bloß die fürchterlich [ . . . ] anwachsende Macht [ . . . ] eines anderen Staats“ (Kant 1968a: 346, § 56). Durch die Errichtung eines Völkerbundes entsteht eo ipso eine erheblich größere Macht, die bei jedem Betritt ehemaliger „ungerechter Feinde“ wächst. Die Voraussetzung für ein Recht des Zuvorkommens ist also erfüllt. Der Angreifer des Völkerbundes wäre dann kein „ungerechter Feind“ und der Angriff hätte ohne Völkerbund nicht stattgefunden. In dieser Hinsicht erweisen sich die Illegalität aller Kriege und die Existenz des Völkerbundes als kontraproduktiv. Der einzige Ausweg aus diesem Nachteil besteht in der Behauptung, daß der nichtrepublikanische Staat an sich kriegslustig ist und ohnehin irgendwann notwendigerweise angreifen muß. Diese Annahme macht Rawls, der aus diesem Grund ein Recht auf militärische Intervention im Fall von massiven Menschenrechtsverletzungen sieht. Massive Rechtsverletzungen in einem Land stellen einen regionalen Destabilisierungsfaktor dar. Bei Rawls darf die Intervention jedoch auch dann stattfinden, wenn es höchst unwahrscheinlich ist, daß der vogelfreie Staat angreifen wird. Das rätselhafteste Beispiel dafür ist Rawls’ Antwort auf die Frage „ob es jemals legitim sein könne, schon deshalb in [vogelfreien Staaten] zu intervenieren, weil sie Menschenrechte verletzen, auch wenn sie nicht gefährlich oder aggressiv gegenüber anderen Staaten sind und tatsächlich recht schwach sein mögen. [ . . . ] Ein auf Sklaverei und der Drohung von Menschenopfern beruhendes System ist kein System der Kooperation und kann nicht Teil eines internationalen Systems der Kooperation sein. [ . . . ] Wenn die Vergehen gegen die Menschenrechte ungeheuerlich sind und die Gesellschaft nicht auf die Auferlegung von Sanktionen reagiert, wäre eine solche Inter-

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vention zur Verteidigung der Menschenrechte akzeptabel und erforderlich.“ (Rawls 1999: 93 f., 2002: 238 f.). Das einzig erkennbare zu schützende Interesse der liberalen und dezenten Gesellschaftenist das Interesse an einer Kooperation, die allen Beteiligten einen Gewinn, daher auch die Zufriedenheit beschert und dadurch das sichert, was Rawls nach Montesquieu „sanfte Sitten“ (moeurs douces) nennt (Rawls 1999: 46, 2002: 52). Die Autarkie eines vogelfreien Staates stellt einen indirekt kriegsfördernden Faktor dar, weil sie zur Unzufriedenheit sowohl der liberalen Völker als auch der Bevölkerung des vogelfreien Staates selbst führt, welche zum Krieg führen kann. Rawls betont, „daß der ,Friede durch Befriedigung‘ nur als ein allgemeiner Friede dauerhaft sein könne, das heißt, wenn er zwischen allen Gesellschaften besteht; denn andernfalls wird es zu einer Rückkehr zum Wettbewerb um überlegene Stärke kommen und schließlich zu einem Zusammenbruch des Friedens.“ (Rawls 1999: 48, 2002: 54). Der Schutz der „eigenen Sicherheit, [der] territorialen Integrität und [des] Wohlergehen[s]“ impliziert also eine interventionistische Haltung, die weit über das Recht auf Selbstverteidigung und Bestrafung der Theorien des gerechten Krieges hinausgeht. Das Recht zum Krieg haben dagegen die vogelfreien Gesellschaften nicht; Rawls erwähnt in diesem Zusammenhang nicht einmal irgendein ihnen zukommendes Recht auf Selbstverteidigung. Auch im ius in bello genießt der Völkerbund Privilegien, vor allem die „Ausnahme einer äußersten Notlage“ (supreme emergency exemption, Rawls 1999: 98, 2002: 123), die zuerst Walzers Just and Unjust Wars formuliert hat und die unter besonderen Umständen erlaubt, „die strenge Geltung des Status von Zivilisten aufzuheben, der normalerweise ausschließt, daß sie im Krieg direkt angegriffen werden.“ (Rawls 1999: 98, 2002: 123). Genauso wie Walzer gibt Rawls kein genaues Kriterium für die Identifizierung dieser Notlage, sondern das bloße Beispiel eines möglichen Sieges des Nazismus gegen die Alliierten. Man darf aber davon ausgehen, daß dazu die Aussicht gehören muß, daß vogelfreie Staaten den Völkerbund besiegten Das konkreteste Merkmal der äußersten Notlage, das sich bei Rawls finden läßt, ist ein „nicht kalkulierbares moralisches und politisches Übel für das zivilisierte Leben überall auf der Welt“ (Rawls 1999: 99, 2002: 124). Zu dieser Ausnahme der äußersten Notlage sind drei Bemerkungen geboten. 1. Die Voraussetzung für eine derartige Notlage ist, daß nicht nur die Sicherheit und die legitimen Interessen der liberalen und dezenten Staaten auf dem Spiel stehen, sondern das Schicksal der gesamten Menschheit, einschließlich der Bevölkerung der vogelfreien Staaten. Damit übernimmt der Völkerbund die Verantwortung für Menschen, die noch nicht zu seinen Bürgern gehören. Das Surrogat des Weltstaates schließt deshalb die gesamte Menschheit ein, noch bevor die weltweite Erweiterung erfolgt ist. 2. Rawls läßt eine wesentliche Voraussetzung für jeden gerechten Krieg unerwähnt: Das Prinzip der Verhältnismäßigkeit, das sowohl im ius ad bellum als auch im ius in bello gilt. Eine Intervention bzw. eine Operation im Krieg ist z. B. nach

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den Theorien des gerechten Krieges nicht erlaubt, wenn in der Gesamtbilanz mehr Opfer zu erwarten sind, als Menschen gerettet werden. In dieser Gesamtbilanz werden Zivilisten und Soldaten beider Kriegsparteien gleichermaßen berücksichtigt. Einerseits erfüllen manche Situationen, in denen nicht die grundlegenden Menschenrechte massiv verletzt werden, dieses Kriterium. Damit droht die Gefahr einer Verewigung eines Weltzustands, der für Rawls und Kant als Naturzustand gilt. Andererseits erfüllen nicht alle massiven Verletzungen der grundlegenden Menschenrechte dieses Kriterium. 3. Die Ausnahme der äußersten Notlage könnte das Prinzip der Verhältnismäßigkeit immer dann erfüllen, wo man auf den ewigen Frieden hinweisen kann, der sich aus einem globalen Siege der liberalen und dezenten Völker ergeben würde. Dies setzt allerdings voraus, daß es sich um den letzten Krieg bzw. um die letzte Serie von Kriegen überhaupt handeln würde. Hier beruht alles auf der Annahme, daß eine Welt, die ausschließlich aus liberalen und dezenten Gesellschaften bestünde, nie Krieg führen würde. Anders gesagt, steht die Ausnahme der äußersten Notlage unter der Annahme, daß der Rückfall in den Naturzustand – oder auch nur eine Verletzung des Weltfriedens – in einer solchen Welt grundsätzlich ausgeschlossen wäre. Diese Annahme scheint mir – und schiene Kant – leider offensichtlich nicht haltbar. Wenn man diese Annahme ablehnt, muß man entweder das Fortbestehen mancher massiven Verletzungen der grundlegenden Rechte und ggf. die Niederlage von liberalen Regimes akzeptieren oder die Regeln des gerechten Krieges verletzen. Der Kantische bzw. der Rawlssche Völkerbund bleibt in drei Hinsichten hinter dem Weltstaat zurück, ist mit ihm in einer vierten Hinsicht identisch. 1. Er ist keine Rechtsordnung. 2. Er verhält sich eher konfliktträchtiger, was die Beziehungen zu den vogelfreien Staaten betrifft, und ruft Bedenken hinsichtlich der Kriegsethik hervor. 3. Anders als der Weltstaat erklärt er den Krieg nicht für illegal. 4. Er soll, wenn es um Krieg geht, die Verantwortung nicht nur für die Mitgliedsstaaten, sondern auch für die Menschen aller Länder übernehmen. Man könnte zwar ein Surrogat in einem statischen Sinne von einem Surrogat im dynamischen Sinne unterscheiden. Kants und Rawls’ Völkerbund stellen ein Surrogat im statischen Sinne dar, insoweit der Weltstaat endgültig ausgeschlossen bleibt. Andererseits aber sprechen beide von einer Annäherung an das Ideal des ewigen Friedens, was auf ein Surrogat im dynamischen Sinne hinzuweisen scheint, das eine Etappe zwischen dem zwischenstaatlichen Naturzustand und dem ewigen Frieden darstellt. Viele Kommentatoren sehen etwa die UNO, ihre Peace Keeping Operations und die humanitären Interventionen als einen ersten Schritt zu einem ewigen Frieden. Daß sie zu einer Reduzierung der Anzahl von zwischenstaatlichen Kriegen geführt haben, mag zwar stimmen, bedeutet aber keineswegs, daß die bisherige Entwicklung bis zu einem ewigen Frieden fortschreiten wird, anstatt auf deren derzeitigen Stand zu stagnieren. Der institutionalistische Politikwissenschaftler Robert Keohane etwa sieht den Völkerbund als einen Mittelweg zwischen den beiden Hobbesschen Klippen der Weltanarchie und der Weltdespotie, allerdings ohne weiteren Fortschritt zu einem ewigen Frieden.

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Wenn der Völkerbund ausscheidet, so bleiben als Ausgang aus dem globalen Naturzustand zwei Optionen. Eine erste Option wäre, die vorschnell erklärte Ablehnung des Weltstaates nochmals zu überprüfen. Wäre der Weltstaat notwendigerweise entweder eine Despotie oder ein unregierbares Wesen? Wenn man aber weiterhin den Weltstaat ablehnt, bleibt als zweite Option die praktische Idee im Kantischen Sinne, der die Unrealisierbarkeit in einer Institution wie dem Völkerbund voraussetzt. Jeder Staat und jede regionale bzw. internationale Organisation hätte demnach die Pflicht, unter der Idee des ewigen Friedens und einer globalen Rechtsordnung zu handeln. Darin besteht aber genau der Grundsatz der Theorien des gerechten Krieges. Kant spricht vom „Naturzustand, in welchem [ . . . ] ein jeder Staat in seiner eigenen Sache Richter ist“ (Kant 1968a: 349, § 60). Wenn die Einzelstaaten nicht Richter in eigener Sache wären, würde der Weltstaat herrschen. Wenn ein Einzelstaat aber zwar Richter in eigener Sache ist, die Pflicht zur Unparteilichkeit dennoch erfüllt, so handelt er unter der Idee einer Weltrechtsordnung – und durchaus unter der Idee eines Weltstaats. Aus diesem Ausgangspunkt formulieren die Theorien des gerechten Krieges einen Katalog von Regeln. Dieser bleibt allerdings lückenhaft und verbesserbar. Er sollte z. B. durch eine Ethik der humanitären Intervention ergänzt werden. Denn heutzutage stellen Bürgerkriege und systematische Menschenrechtsverletzungen den größten Anteil des weltweiten Kriegzustands im Hobbesschen Sinne des Krieges Aller gegen Alle dar. Wenn es überhaupt ein Surrogat des Weltstaats gibt, dann ist es die Handlung unter dieser Idee. Der Völkerbund ist nicht weniger, aber auch nicht mehr als eine Allianz zum Schutz und zur inneren Friedensförderung der Mitglieder. Der Traum des ewigen Friedens muß entweder voll verwirklicht werden oder aber im bestirnten Himmel des kategorischen Rechtsimperativs verbleiben.

Bibliographie Doyle, Michael W. (1983): Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs, in: Philosophy & Public Affairs 12, S. 205 – 235 u. 323 – 353. Grotius, Hugo (1950): De Jure Belli ac Pacis. Drei Bücher vom Recht des Krieges und des Friedens. Paris 1625, übers. von Walter Schätzel. Tübingen: J.C.B. Mohr. Kant, Immanuel (1968a): Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, in: Akademie Textausgabe, Bd. VI, S. 203 – 374. Berlin: Walter de Gruyter. – (1968b): Zum ewigen Frieden, in: Akademie Textausgabe, Bd. VIII, S. 341 – 386. Berlin: Walter de Gruyter,. Kelsen, Hans (1944): The Strategy of Peace, in: The American Journal of Sociology, Bd. XLIX, Heft 5, März 1944, S. 381 – 389. Rawls, John (1999): The Law of Peoples. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. – (2002): Das Recht der Völker, übers. von Wilfried Hinsch, Berlin: Walter de Gruyter. Walzer, Michael (1977): Just and Unjust Wars. New York: Basic Books (dt.: Gibt es den gerechten Krieg?, übers. von Christian Ferdinand. Stuttgart: Klett-Cotta 1982).

III. Critical Theory

Science, politics and administration – The political critique of science, from romanticism to the state of exception Science, politics and life: loss of freedom (and meaning) Agustín E. Ferraro

We will take the enlightment as our point of departure. The enlightenment defined itself, as is well known, by the vision of science as a liberating force. This is clearly expressed in the famous Kantian formula “sapere aude.” By dispelling and dissolving myths, as well as the irrational dogmas of revealed religion, science was assumed to be able to make human beings free. Supporters of the enlightment took for granted that the freedom acquired by means of a scientific understanding of the world would translate itself to the political sphere, and result in political freedom. The enlightenment’s confidence in the liberating power of science was the target of a strong and lasting criticism by Rousseau, in his first published work “A Discourse on the Arts and the Sciences.” The ideal of the human personality, for Rousseau, should be honesty and simplicity, while the sciences and the arts lead to intellectual sophistication and luxury, and have thus a corrupting influence. As a result, declares Rousseau, there are many scientists and artists in the world, but “we have no longer a citizen among us” (Rousseau [1750] 1954: 20). Here, we find a first strong political condemnation of the intellectual sophistication, material advancement and comforts that result from technological achievements, and thus a criticism of technological and scientific achievements in themselves. For Rousseau, this luxury, this new and more comfortable way of life, could actually obstruct political freedom. In contrast, the virtuous and free citizen idealized by the Romans and by Machiavelli was a frugal and simple character. Rousseau’s critique of science and technology was the foundation for some fundamental ideas of the romantic movement in its combination of politics and aesthetics. Amongst romantic authors, Schiller treated most deeply and intensely the question of political freedom, from his theatre pieces to his philosophical works. Schiller was strongly influenced by the romantic idea of the genius, as it had been first developed by Kant in his Critique of Judgement (Kant was a leading philosopher of the enlightenment, of course, but he contributed to the development of several romantic ideas as well). In the figure of the genius Schiller combines

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([1795] 1980: 704 – 705) now the simplicity with the natural goodness of the virtuous citizen: It legitimates itself as genius, providing that it triumphs by means of insight against the sophisticated art. It does not proceed according to known principles, but according to insights and sentiments; but its insights are inspirations of a god (everything, that healthy nature does, is godlike), its sentiments are law for all times and for all genders of humankind.

The genius has the natural propensity to act morally that defines this personality as a “beautiful soul”, and the genius’ personal freedom translates to political freedom for all, on the basis of its role as a political hero. Modern science, of course, has only a minor presence in this kind of integrated personality, which combines in its genial simplicity the three realms of Kantian reason, the true, the beautiful and the good. An ideal famously written in the inscription on the frieze of the Old Opera in Frankfurt: “Dem wahren, schönen, guten.” The ideal of the integrated personality could not resist for long, as a thesis about the possibilities of human beings in current times, in view of the obvious fact of the increasing division and specialization of labour in modern societies. The first to approach this problem was Goethe. He treats in the Wanderjahre the transformation or rather the decline of the ideal of Bildung, which was conceived by the romantics as the pursuit of a personality fully developed in the realms of arts, ethics, and science. According to Goethe, the ideal of Bildung or “cultivation”, as a model for the development of the human personality, had to be replaced – as was in fact being replaced at the time – by the very different ideal of Beruf or “calling.” While the first ideal, Bildung, seeks the development of the whole of the human personality, the second ideal, Beruf, represents instead the focus on one kind of professional activity, and the renounce to the many others possibilities of the human life. Goethe chooses as subtitle for his novel Wilhelm Meisters Wanderjahre, precisely, Die Entsagenden, that is, “those who renounce.” In the second book of the Wanderjahre, Goethe’s main character, Wilhelm Meister, consciously renounces the pursuit of Bildung, which was his highest aspiration in the precedent novel, Wilhelm Meisters Lehrjahre, and decides to focus on a profession, in order to become a useful member of a new society. At the end of the second book (Goethe [1821] 1982: 286), he declares to Nataly: Here I am tempted to finish, but first of all you must thoroughly understand how I have employed the permission to stay longer at certain places, how I was able to let myself be educated in the profession towards which I always had an unspoken inclination to dedicate myself. Enough! At this big enterprise, that you are about to begin, I am going to appear as a useful, as a necessary member of society, and I am going to follow your path with a certain security, with some pride, since it is a creditable pride to be worthy of you.

Although this renounce has some problematic aspects, Goethe still considers that the focus of each individual on one professional activity brings positive results for society, mainly in the form of the usefulness and worth of the individual. Never-

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theless, it is clear that the renounce to most possibilities to develop one’s own personality represents a form of radical, and even brutal asceticism. Some decades later, Max Weber was very much influenced by Goethe in his own sociological analysis of modern society. However, Weber’s evaluation of the consequences of specialization is much more negative, and it goes back to Rousseau’s thesis about the loss of political freedom as a result of the acquisition of expert knowledge. The modern human being, the expert, is the prisoner of an “iron cage”, and has a life of incessant toil, which does not lead to political freedom, but rather to its opposite: The idea that modern professional labour [Berufsarbeit] has an ascetic character is of course not new. [ . . . ] this fundamentally ascetic trait of bourgeois life-style – if it attempts to be a life style at all, and not simply the absence of any – was what Goethe wanted to teach, at the height of his wisdom, in the Wanderjahren, and in the end which he gave to the life of his Faust. For him this knowledge meant a renunciation, a farewell from an age of full and beautiful humanity, which can no more be repeated in the course of our cultural development than can the flower of the Athenian culture of antiquity. [ . . . ] when asceticism was carried out of monastic cells into everyday life, and began to dominate worldly morality, it did its part in building the tremendous cosmos of the modern economic order. This order is now bound to the technical and economic conditions of machine production which today determine the lives of all the individuals who are born into this mechanism, not only those directly concerned with economic acquisition, with irresistible force. Perhaps it will so determine them until the last ton of fossilized coal is burnt. (Weber [1904 / 05] 1996: 153)

For Weber, the machine is not only significant in its literal sense, but perhaps even more significant as a metaphor for the bureaucratic ordering of modern societies. The asceticism of the renounce to the development of human potential, separated now from its previous religious foundation in the ascetic monastic discipline, has lost most of its meaning. Human beings become slaves to the machine, and to the bureaucratic order which works in the same way as a machine. It is the selfdefeat of the enlightment, a subject that will be extensively considered by Horkheimer and Adorno, decades later – more on this below. First of all, however, let us take a look at Weber’s (1996: 153 – 154) specific criticism of the enlightenment in this context: Since asceticism undertook to remodel the world and to work out its ideals in the world, material goods have gained an increasing and finally an inexorable power over the lives of men as at no previous period in history. Today the spirit of religious asceticism – whether finally, who knows? – has escaped from the cage. But victorious capitalism, since it rests on mechanical foundations, needs its support no longer. The rose-colored blush of its happy heir, the enlightenment, seems also to be irretrievably fading, and the idea of duty in one’s calling wanders around in our lives like the ghost of dead religious beliefs. Where the fulfilment of the calling cannot directly be related to the highest spiritual and cultural values, or when, on the other hand, it need not be felt simply as economic compulsion, the individual generally abandons the attempt to justify it at all.

The loss of existential meaning and the loss of political liberty are bad enough, of course. Nevertheless, Weber still assumes that human life, as such, will be rela-

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tively secure in the new bureaucratic, capitalist or socialist order. The distinction between socialism and capitalism was for Weber rather superficial, its only significance perhaps that socialism made the hegemony of the bureaucratic order still more complete. The resulting human life was unfree and without meaning, to be sure, but in a sort of material or physical security. Material and physical comfort that precisely contribute to consolidate and reinforce the intellectual or spiritual enslavement brought about by the enlightenment, as already discussed by Rousseau. Weber concludes in this way a first stage in the criticism of science and the enlightenment. The next or second stage was based on this same current of ideas, but with a crucial difference. Scientific self-destruction: From social oppression to the annihilation of nature. The next stage in the criticism of scientific thought, and its consequences on the loss of political freedom, begins precisely by discarding the Weberian assumption that the human life, while unfree and meaningless, will somehow remain secure and even comfortable under the dominion of scientific, bureaucratic administration. Thus begins the radical criticism of the scientific project and of the enlightenment itself, developed above all in the works of Heidegger, Adorno and Horkheimer, Marcuse and Arendt. These authors counted amongst the most radical critics in relationship to the claims to political legitimacy of a government founded on a scientific understanding of the world. Let’s consider very briefly Heidegger’s discussion of the problem of modern scientific culture, and of the extraordinary expansion of the technical exploitation of natural resources in the present age. Modern technology is for Heidegger much more than a mere instrument or tool, much more than a mere “application” of modern science. From the beginning, modern science embodies for Heidegger a technical approach to the world, since it reduces everything that exists, “being” itself, to the condition of energy or power source for machines and consumption. Nature as a whole is reduced in the technical era to a resource, to a “reserve of energy”. Landscapes, fields, air and even the Rhine River itself become mere power sources, waiting to be exploited, accumulated, and held in reserve: The hydroelectric power plant has not been constructed in the Rhine’s current as was the old wooden bridge, which for centuries linked one bank to the other. The current has been rather inserted [verbaut] in the power plant. It is, what it is now as current, namely a provider of water pressure, on the basis of the power plant’s character [Wesen] [ . . . ] But the Rhine remains nonetheless, someone will reply, a current of the landscape. Maybe it is so, but how? As nothing more than an attraction at the disposal of a travel agency, that has there a vacationing industry at its disposal (Heidegger 1962: 15).

Heidegger considers that technology transforms in a fundamental way our understanding of the world, and therefore the character of the world itself. The technological approach obliterates the world as it is, transforming everything into a resource, an energy stock for industrial processes – literally or metaphorically “industrial”, as in the case of the “vacationing industry.” This “erasement” or “annihilation” of things as they are is bad enough, of course, but the situation becomes

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even worse, since human beings themselves can be transformed into resources, regarded and treated only as such. [ . . . ] does the human being not correspond, even more originally than nature, to the reserve or stock of energy [Bestand]? The common talk about human resources, about the supply of patients to a clinic [Krankenmaterial] gives evidence to this. (Heidegger 1962: 17)

The intellectual – or rather metaphysical – reduction of human beings to resources implies the danger, of course, of their being treated as such, their being “inserted” in industrial processes. In an age of killing machines the possible consequences are of course awful enough, and Heidegger (1949: 27) speaks, in another context, about the “fabrication of corpses” in the gas chambers. In other words, there is the implicit danger, since human beings are turned into resources, of their becoming literally resources for mechanized killing processes. The same term or concept of “fabrics of corpses” is employed by Hanna Arendt in her own study of industrial killing as a tool for political ideologies, chapter twelve of The Origins of Totalitarianism (Arendt 1951: 701). It must be observed that these consequences of the technological mentality are not safely past for us, they remain very present in our days. On another scale and without the genocidal purposes that define the Holocaust / Shoa, the insertion of human beings in industrial killing processes has become literally standard practice in contemporary societies. In countries where the death penalty is accepted and applied, for example, human beings are regularly and mechanically killed in order for politicians to obtain some kind of political gain by being seen as “tough on crime”, a concept that belongs to a particular ideological perspective on law enforcement. Bare human life has become – quite clearly and without much scandal – a resource to be employed for political strategies. But also in countries where the death penalty is not applied, strategies of toughness on crime are very common nowadays, and it is well known – indeed sometimes foreseen – that this rhetoric will lead to an increase of police brutality and eventually extra-judicial killings as well. Already present in Heidegger, the idea of the “self-destruction” of the enlightment will be first expressed as such by Horkheimer and Adorno ([1944] 2006: 3). There is a paradox or aporia in this process, which lies precisely in the fact that the masses, the more they are educated in the scientific and technological approach to reality, the more they tend to act irrationally in the realm of politics. The promise and hope of the enlightment are thus inverted: instead of a liberating force, the scientific and technological mentality seems to make human beings willing followers of populistic and authoritarian political movements. This goes beyond Rousseau, for whom intellectual sophistication and material comfort were enemies of liberty, because the virtuous citizen must remain a simple and frugal character. Now the mass of the people is not weak and sophisticated, as Rousseau feared, they are enthusiastic supporters of authoritarianism and destruction. It is a paradox and a mystery, which according to Horkheimer and Adorno (2006: 3) we must confront and study:

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The aporia, to which we found ourselves confronted in our work, appeared as the first object which we had to research: the self-destruction of the enlightment [ . . . ]. The mysterious willingness of the technologically educated masses to follow in the path of every despotism, their self-destructive affinity to populist paranoia, and all the absolute nonsense, expose the weakness of the contemporary theoretical perception.

Heidegger’s thesis about modern science had above all a metaphysical character: the conceptual assumptions, i.e. the “a priori” of the technical and scientific approach to the world, result finally in human beings becoming resources for industrial processes–the fabrication of corpses. While elaborating on this thesis, Horkheimer and Adorno (2006: 19), for their part, stress the political dimension of the enlightment’s self-destruction, the fact that there is widespread popular enthusiasm for this turning of human beings into resources, and for their eventual liquidation: Every attempt to break the compulsion of nature by breaking nature only succumbs more deeply to that compulsion. That has been the trajectory of European civilization. Abstraction, the tool of the enlightenment, stands in the same relationship to its objects as fate, whose concept it eradicates: as liquidation. Under the levelling rule of abstraction, which makes everything in nature repeatable, and of industry, for which abstraction prepared the way, the liberated finally become the “herd” [Trupp], which Hegel identified as the outcome of enlightenment.

Exploitation, oppression and the eventual destruction of every kind of resources, natural or human, are the main consequence of the scientific and technological education of the masses, and of the technological mentality that dominates modern societies. Of course, the radicalism of Adorno and Horkheimer’s thesis has some relationship to the shock caused by the Nazi regime, the world war, and the mass exterminations, but the same thesis could be convincingly applied to western and soviet societies, twenty years later, by Marcuse (1964: 146): Society reproduced itself in a growing technical ensemble of things and relations which included the technical utilization of men – in other words, the struggle for existence and the exploitation of man and nature became ever more scientific and rational. [ . . . ] At the same time and on the same ground, this rational enterprise produced a pattern of mind and behaviour which justified and absolved even the most destructive and oppressive features of the enterprise. Scientific-technical rationality and manipulation are welded together into new forms of social control.

One Dimensional Man remains to this day perhaps the most famous and widely read of all the books written by a leading member of the Frankfurt school. The scientific-technical rationality is denounced by Marcuse as an instrument for social control, and for irrational destruction. Adorno and Horkheimer’s thesis, obviously inspired by the Nazi regime and the fact of mass extermination, can be thus extended to modern capitalist and socialist regimes. This is politically very radical, of course, and constituted one of the main theoretical foundations for the movements of mass student protests in the sixties. At that time, the student rebellion was considered a danger for western democracy and culture. In retrospect, evidently, the student rebellion was a huge enrichment for both. Radical thesis can represent

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sometimes an exaggeration, but they are often necessary to stir an academic culture out of its intellectual slumber. Barely four years later, nevertheless, another leading author of the Frankfurt school, Jürgen Habermas, was to develop a much more optimistic view of the relationship between science, politics and administration. Habermas’ perspective on the issue became very influential and, in our days, it constitutes probably the prevailing approach in the international academic debate on the issue. Habermas’ discussion assumes that the communication between science and politics has been evolving in a positive way, and that science’s contribution to public debates has a tendency to increase. As we will see, the current situation does not seem to support this interpretation. Now, this does not necessarily mean that Habermas was wrong, after all, future developments could finally confirm his thesis. Nevertheless, I would like to describe some structural factors in the communicative relationship between science and politics, which seem to reinforce the successful isolation of political power from public debate and public control. Therefore, while working in the conceptual framework proposed by Habermas, I would like to criticize some of his thesis. The book where Habermas’ develops his own position on this issue was written, precisely, as a discussion over a thesis proposed by Marcuse. Habermas’ begins by rendering Marcuse’s thesis, which links science, technology and politics: “the liberating force of technology – the instrumentalization of things – transforms itself in a shackle that hinders liberation, she becomes the instrumentalization of human beings.” This is very similar to Weber’s thesis about the loss of political freedom – and existential meaning – as a result of the technocratic, machine-like form of modern professional life and administration. From Heidegger onwards, moreover, a sense of foreboding and impending catastrophe was added to this thesis, in view of the destructive potential of instrumentalization, regarding nature, and also human beings. In the quote above, from his book One Dimensional Man, Marcuse mentions in fact two main results of the scientific and technological enterprise: oppression and destruction. The thesis discussed by Habermas, however, only mentions the first result, i. e. oppression. Habermas differentiates two possible perspectives that are implicit in Marcuse’s thesis or, generally speaking, in pessimistic visions about science and politics in modern societies. A technocratic perspective considers that experts nowadays dictate political decisions, and that politicians and particularly public opinion have turned into mere spectators. The decisionistic perspective, on the other hand, supports the idea that politicians still have considerable space for decisions based on acts of pure will, that is, decisions that are not at all dictated or even influenced by experts. Against both perspectives, Habermas argues, first of all, that the communication between experts and politicians is possible and necessary. This first argument does not assume that such communication actually does happen, of course: Neither has the expert become sovereign in relationship to the politicians, as foreseen by the technocratic model [ . . . ] nor retain politicians, as assumed by the decisionistic model, a reserve outside the obligatory rational sphere, where as always practical questions must

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be decided by means of acts of the will. On the contrary, a reciprocal communication seems to be possible and necessary, in such a way that, on the one side, scientific experts „advise“ the authorities taking the decisions and, on the other side, the politicians “contract” scientists according to practical necessities. (Habermas 1968: 127)

As said before, this first argument of Habermas does not explicitly state that such forms of communication between politicians and scientists are actually working. But the argument does state that technocratic or decisionistic models do not accurately describe the reality either. And later on, Habermas mentions diverse signs or processes that point to an improvement in the communication between scientists and public opinion. Of course, public opinion and politicians are two very different entities, but in any case more and better communication between scientists and the public seems to contradict the idea that the former control political decisions without any kind of consultation with citizens. Of course, for Heidegger and the Frankfurt School, the problem was rather the scientific “mentality” or “metaphysics” and not the individual scientists themselves. Nonetheless, more and better communication between scientists and the public seems to support an optimistic view of scientific progress or scientific advancement. There are, in any case, three main trends that lead, according to Habermas (1968: 141), to the improvement of communications between scientists and the public: 1) The development of public outreach journals. Such journals are necessary in order for experts in one field to become aware of results in other fields, and Habermas states that this necessity leads to their multiplication inside the scientific establishment. Now, the same journals benefit the greater public, by making scientific results available to an audience that has no specific expertise on the subjects considered. 2) International pressure for peaceful co-existence in the cold war, where programs for disarmament, for example, lead to the necessity to exchange scientific information in order to enforce agreements. 3) The fact that some scientists are conscious of their role as citizens and take part in public discussions on the consequences of scientific discoveries. The first two reasons advanced by Habermas rest on internal necessities for communication in the scientific community itself (outreach journals), as well as internal necessities for communication in the international political system (enforcement of agreements). In contrast, a technocratic scenario would mean that the political system has been “colonized” by technical criteria, in such a way that citizens and politicians are excluded from information, and from participation in public policy decisions. Nevertheless, in our days another kind of colonization seems to have developed, one not contemplated by Habermas, albeit it is the exact opposite of the one described above: the colonization of scientific expertise by political strategies. The decisionistic model envisaged by Habermas contemplates only a kind of active “seclusion” of political instances, that seek thus to take decisions without resource to scientific advice. The model does not contemplate a possibility

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that has become quite actual nowadays: political actors and interest groups going beyond isolation, and actually „engineering“ expertise, in order to legitimate political decisions and strategies agreed upon beforehand. With the dramatic increase of risk in modern societies, as manifested for example in catastrophic forms of environmental pollution, and the public awareness of such new dangers, the political pressure on scientific expertise has grown considerably. This process combines with the inherent “indeterminacy” of science, that is, that questions of danger and risk, as they usually appear in the realm of environmental politics, for example, cannot be answered by experts with enough precision to be decisive. As Fischer (2000: 95) puts it, “the fact that scientists could not settle such complex questions opened the door to competing interpretations of the same phenomena. Disputes over the health effects of radiation, dioxin, and lead revealed that something besides ‘objectivity’ had come into play.” The combination of political pressure and indeterminacy results in the permanent confrontation of expertise and counterexpertise, which has extended rapidly in environmental politics. This means that the evaluation of scientific evidence and even the production of this evidence, in areas which are increasingly conflictive, remains always open to the possibility that “those who didn’t like the outcomes for reasons of interest could easily find or employ different experts to present the other side of the issue.” (Fischer 2000: 99) The new strategy has been amply employed by both industry and the environmental movement. The conclusions drawn from this development are quite clear in all fields, as Majone has declared, “technological expertise cannot be relied upon to discover the characteristic risks and social implications of new technologies.” (quot. in Torgerson 1997: 369). Centres of political power have quickly seized on the new opportunities offered by the unravelling of the supposed “neutrality” of the expert. The citizens, however, remain still restrained in their capacity to develop participatory approaches to the evaluation of technological problems and dangers, because of the surviving impact of modernist orthodoxies in academic and political discourse, like the separation of science and values. A positivist understanding of science and technology delivers the citizens into the supposed neutrality of expert discourse, which constitutes often a mere cover for political decisions taken beforehand. Based on the surviving but still strong positivist vision of scientific knowledge, political decisions are able to block popular participation and opposition (dismissed as “irrational”), while the checks and restrains of scientific expertise are nothing but a subterfuge, since they can be politically engineered with relative ease. For the moment, the result of this process can be an unprecedented strengthening of political decisionism. In complex risk societies, where a more or less permanent state of emergency has become standard practice, widely employed by democratic and non-democratic governments alike, the process of expertise and counterexpertise opens up enormous possibilities to reinforce a decisionistic style of government. Public opinion and public participation can be more effectively ignored, be-

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cause the grounds for the decisions are supposedly “provided” by experts. The state of exception, described by Agamben (2003) as a legal paradigm of government, receives in this way an enormous boost. In many senses, all this shows the actuality of the radical criticism of the scientific and technological paradigm. The reality of political power and its scientific legitimatory discourses, nowadays, is that anything can happen. Every sense of security constitutes only a dangerous illusion, because the hold on political decisions by democratic processes is becoming ever more tenuous. Political power is able to take decisions based on pure will, and present them as the result of “scientific expertise.” The decisions are often taken to benefit certain interests, but decisions taken on ideological grounds, religious prejudices, or even mass hysteria are becoming usual as well. In order to avoid a new stage in the enlightenment’s self-destruction, our understanding and our practices concerning the relationship between science, politics and popular participation need a profound adjustment. Bibliography Agamben, Giorgio (2003): Stato di eccezione, Torino: Bollati Boringhieri editore (quoted from the English translation by Kevin Attell, State of Exception. Chicago: The University of Chicago Press, 2005). Arendt, Hanna (1951): The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich (quoted from the German translation by the author, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München: Piper, 1986). Fischer, Frank (2000): Citizens, Experts and the Environment. The Politics of Local Knowledge. Durham and London: Duke University Press. Goethe, Johann Wolfgang (1982): Wilhelm Meisters Wanderjahre. Frankfurt am Main: Insel Verlag. First edition 1821. Habermas, Jürgen (1968): Technik und Wissenschaft als „Ideologie“. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Heidegger, Martin (1962): Die Technik und die Kehre. Stuttgart: Klett-Cotta. Horkheimer, Max / Adorno, Theodor (2006): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main: Fischer. First edition 1944. Marcuse, Herbert (1964): One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press. Rousseau, Jean-Jacques (1954): Discours sur les sciences et les arts, in: Du Contrat Social, Discours, Lettre a D’Alembert, etc. Paris: Garnier, 1954: 1 – 24. First edition 1750. Schiller, Friedrich (1980): Über naive und sentimentalische Dichtung, in: Sämtliche Werke, Band V. München: Carl Hanser Verlag, 1980: 694 – 780. First edition 1795. Torgerson, Douglas (1997): Policy Professionalism and the Voices of Dissent: The Case of Environmentalism, in: Polity 29 (3): 345 – 374. Weber, Max (1996): Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. 2. Auflage. Weinheim: Beltz Athenäum Verlag. First edition 1904 / 05.

Globalization as Process and Ideology: The Neoliberal Dispensation and the Critique of Ideology Ciaran Cronin

In this paper I will address the role of economic ideology in legitimizing the relations of power in national and global society which are constitutive of what might be called the ‘neoliberal dispensation’. Critical theories of economic globalization have paid insufficient attention to developments in relations between power and ideology at the national and international levels under the conditions of intensified globalization that have prevailed since the end of the 1970s. Closer attention to the ideological dimensions of the developments associated with globalization suggests that, contrary to what is often assumed by mainstream critical accounts of globalization, it is not undermining the nation-state but is transforming the traditional constellations of social power within the nation-state and the classical international order of sovereign nation-states. Rather than destroying the sovereignty of the state, globalization – especially insofar as it is driven by neoliberal ideology – is transforming state sovereignty and giving rise to new undemocratic monopolies over the associated powers and privileges. By conceptualizing globalization in terms of the end of the nation-state or the transition to a ‘postnational constellation’, critiques of globalization are in danger of falling prey to the overt ideology of neoliberalism, its appeal to the principles of neoclassical economic theory. Conversely, if we want to avoid becoming prisoner to the assumptions of the neoliberal worldview, we must supplement critical theories of globalization with a critique of ideology that is attuned to the social, political and discursive realities of globalization. It is not altogether surprising that mainstream critics of globalization as a neoliberal project are reluctant to embrace the tradition and tropes of the critique of ideology – even though, ironically enough, their arguments can be interpreted in part as critique of ideology of a somewhat traditional variety. The concept of ideology is notoriously resistant to univocal analysis and the critique of ideology as practised in the Marxist tradition poses well-known epistemological problems (Cooke 2006). More relevant in the present context, however, is the fact that the notion of ideology has itself become the target of a concerted ideological assault from the right which has established almost as an article of faith that we are living in a ‘post-ideological age’ – and hence that those who continue to harp on about ideology are living in the past.

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At the risk of appearing delusional, however, I would suggest that the proposition that we are living in a post-ideological age is patently false. The power of repressive, authoritarian regimes to impose official representations of reality remains an everyday experience for much of the world’s population.1 In the formally democratic societies of the West, the progressive commercialization and concentration of ownership of the media has led to a depressing narrowing, trivialization and personalization of public discourse which serves to distract attention from serious issues of social justice and urgent collective political challenges, such as growing gaps in wealth and life chances between rich and poor throughout the world. Ever more areas of social life in Western societies are becoming pervaded by the ethos and norms of an entrepreneurial managerialism that tries to subject all decisionmaking to criteria of economic rationality. And the inexorable narrowing of the terms of mainstream political debate seems to confirm that an ideological politics is being conducted under an anti-ideological banner involving an unprecedented assault on public institutions and the destruction of alternative forms of social regulation and government.2 All of this would suggest that there is ample scope for a critique of ideology attuned to contemporary conditions of globalization. What has ‘ended’ is not ideology as such but the Cold War model of ideological conflict as a clash of comprehensive social and political worldviews.3 Indeed, assuming that the Cold War was in essence an imaginary war that served to reinforce the stability and legitimacy of the regimes which emerged on either side of the Iron Curtain after World War II (Kaldor 2007: 151 – 2), one could argue that it was a purely ideological conflict, one constituted by the self-interpretations of the adversaries as engaged in a titanic struggle between democracy and totalitarianism or between socialism and capitalism. Contemporary conditions of social complexity and of social and cultural fragmentation and individualization are not congenial to such comprehensive ideologies (though the revival of nationalist and religious chauvinism should make us wary of underestimating ideology in this sense). However, the function of ideology in legitimizing power, and thereby in facilitating its imposition, can also be accomplished by the opposite route, as it were, through discursive and nondiscursive practices that serve to undermine or fragment real or potential resistance to regimes of power. The relative ‘invisibility’ of ideologies under conditions of globalization, which lends credence to the ‘end of ideology’ 1 The revival of nationalism in Vladimir Putin’s Russia and the continuing hegemony of the Communist Party in a China in the grip of ‘primitive’ capital accumulation (in which the mobilization of nationalist sentiment also seems to be playing a central role) are only the most obvious examples. 2 For the UK, see McKibbin (2006: 6), cited in Armstrong and McAra (2006: 21). Zizek aptly describes this ideological non-ideology as a ‘post-politics . . . in which economics is politicized and politics is economized’ (ibid.). 3 In fact, this is what Daniel Bell at least retrospectively claims he meant when he coined the phrase ‘the end of ideology’ back in the 1960s. See ‘The Resumption of History in the New Century’, in Bell 2000: xi – xxvii.

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thesis, may be a reflection of the fact that they operate primarily via negativa – not by mobilizing support for causes or movements but by promoting processes of fragmentation and individualization which tend to undermine social solidarity and to dissipate oppositional energies. Here we must be wary of postulating some all-powerful agency of domination and of reducing social agents to passive victims of power – an ever-present danger in discussions of ideology. Power as understood here always operates via the agency and intentionality of subjects (as mediated by their memberships in social groups and their relative positions in regimes of social power), but not necessarily via their conscious intentions and explicit plans and projects. The imposition of neoliberal schemes of social interpretation in different countries under different timescales and social conditions does not suggest that economic globalization is being orchestrated by a single power or agency; moreover, the processes by which the imperatives of the neoliberal economic order are internalized are everywhere marked by complicity as well as by coercion and conflict. The models of ‘ideological manipulation’ or ‘brain-washing’ are not the appropriate ones for understanding the in part self-imposed disciplines of the neoliberal workplace and the seductions of the capitalist entertainment industry. However, rather than attempt the impossible task of ‘rehabilitating’ the concept and critique of ideology in the space of a brief essay, I will try to demonstrate briefly the relevance of ideological analysis for understanding some of the developments associated with neoliberal economic globalization. To this end I will present a way of conceptualizing of ideology that can throw valuable light on our current situation – one which builds on the analyses of a range of thinkers, including Clifford Geertz (1973), Paul Ricoeur (1991a, 1991b) and Eve Chiapello (2003). In this spirit I suggest that ideology should be understood not as a particular form of discourse but as a complex of practices and the associated institutional settings through which relations and structures of power are legitimized. ‘Ideology’ on this conception refers to the social and political processes – the symbolic forms and practices – through which (more or less voluntary) consent or submission to relations of power is generated. Although knowledge, and discourse in general, undoubtedly play a central role in ideological processes, the linguistic expressions of ideologies should be seen as forming a continuum with the non-linguistic (cultural, bodily, etc.) symbolic practices in which they are embedded. Any body of knowledge or system of discursive practices can exercise ideological effects on this conception depending on their social settings. Within social contexts which are undergoing profound and unforeseeable transformations under the neoliberal dispensation, scientific knowledge and artistic expression can also exert ideological effects in promoting submission to the dominant regime of power, independently of the conscious intentions of scientific and artistic producers. The traditional problem of demarcating ideology from science or from art loses its urgency on this approach. The point of a critique of ideology is no longer to

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distinguish ‘true’ knowledge or ‘authentic’ art from their ‘false’ or ‘inauthentic’ ideological counterparts but to analyse how knowledge, art and symbolic forms and practices in general can be function to impose dominant images and interpretations social and political reality, both at the national and the global levels. This conception also departs from the Marxist model of ideology critique in acknowledging that ideologies can play a positive role in political life, namely, when the relations of power they serve to legitimize have some claim, be it moral, political or juridical, to be accepted as legitimate. This invites the question as to what criterion should be used to differentiate legitimate and illegitimate relations of power, and hence to identify which operations of ideology are appropriate targets of critique. I would suggest that this criterion can be provided by a suitable notion of democracy, a point to which I will return at the end of the paper. A good illustration of the operations of ideology I have in mind are the ways in which criminological discourses, public images and representations of crime and a range of developing penal practices (including policing and surveillance, sentencing practices and forms of incarceration and expulsion) operate within the European Union to stigmatize immigrants as threatening ‘others’ and thereby to (re)impose restrictive notions of identity and citizenship (Wacquant 1999, 2006). While explicit racist ideology (i.e. ‘ideology’ in the traditional sense of a comprehensive worldview) has remained the preserve of relatively marginal political movements, problems of economic and social marginalization associated with economic globalization have become imperceptibly racialized through a confluence of discursive, representational and institutional practices, without any need to postulate a centralized coordinating agency or class. Moreover, at a time when international governance institutions seem increasingly incapable of coping with the challenges of globalization, new forms of military violence, such as the ‘war on terror’, are functioning to impose images of global political order that support Western hegemony, in part by discrediting possible democratic alternatives.4 These examples point to the explanatory potential of an analysis and critique of ideology tailored to conditions of globalization. But before turning to how the proposed understanding of ideology could contribute to a critical analysis of globalization, I would like to outline briefly what I mean by the neoliberal dispensation. If we take as an initial orientation an ideal-typical model of three major forms of modern social power – namely, economic, coercive and political power – then the rise of neoliberalism can be said to involve a shift in the relative weights of political and economic power in favour of economic power. Economic imperatives, as construed on the neoliberal model, are increasingly shaping the political agenda in the developed countries, which are in a position to impose an economic regime favourable to their interests on the rest of the world. The third major dimension of 4 On developments in warfare under conditions of globalization, see Kaldor 2007 and Shaw 2005. The form of ideology analysis and critique I envisage is intended as a supplement to the studies of penal practices and modes of warfare cited.

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social power – i.e. coercive (police and military) power – has not remained unaffected by this momentous shift. Although states retain their virtual monopoly over legitimate violence (notwithstanding the challenges posed by Islamist terrorism or the extraterritorial operations of the US secret services), the exercise of this monopoly in most Western countries is assuming increasingly punitive, disciplinary and carceral forms. Within the economic sphere itself, the rise of neoliberalism has been marked by a major shift in the relative importance of productive and financial capital: the loosening of restrictions on cross-border financial transactions promoted by the international economic regulatory agencies (IMF, World Bank, WTO), coupled with the increasing global reach and speed of electronic communications and developments in information technology, have led to an explosion in the volume of financial transactions, to the creation of new financial markets and corresponding opportunities for speculative profits, and to the proliferation of new kinds of financial instruments (such as derivatives) and investment vehicles (such as hedge funds). The past three decades provide ample evidence of the risks of catastrophic financial crises associated with unregulated speculation in financial instruments whose complexity makes their valuation and behaviour difficult to predict even for the ‘experts’ who trade in them.5 The economization of society and the fincialization of the economy have been accompanied by retrenchments of welfare state social programmes in Western countries (though this has assumed different forms in different countries) and the emergence of aggressive, appropriative forms of capitalism in the former Eastern Bloc countries and China. A major result of these developments is the growing gap in wealth and privilege between capitalist elites and the mass of the population in the developed, developing and poor countries, amounting, as David Harvey (2005: 31 – 6, 159 – 65) argues, to a reestablishment of elite class power on a global scale. If we want to understand how these developments are being driven by neoliberal economic and political ideology, it makes sense to distinguish between ‘globalization-as-process’ and ‘globalization-as-ideology’ – in other words, between globalization as a range of economic, social, cultural and political processes which are (potentially) global in scope and globalization as an economistic social and political ideology. Of course, these two dimensions of globalization are closely interrelated. If the economistic ideology had no basis in real social and political processes, its influence would presumably be marginal; at the same time, the ideology is not merely the foam on a tidal wave of processes sweeping everything before it. The success of neoliberal ideology in imposing interpretations of social and political reality congenial to the interests of financial capital is clearly one of the factors driving processes of economic globalization. As regards globalization-as-process, the most illuminating of the proposed frameworks of analysis are those in terms of the concepts of ‘interdependence’, ‘inter5 On the financial crises endemic to the neoliberal project, see Harvey 2005: 94 – 8; on the role of derivatives in the globalized financial markets, see Kitching 2001: 60 – 78.

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connection’, ‘networking’, etc., though these concepts must be complemented by critical counterparts such as ‘dependency’, ‘elite formation’, ‘hegemony’, ‘imperialism’, etc. Too much of the discourse concerning globalization emphasizes its supposed transformative effects without according sufficient attention the associated social and human costs. Insofar as globalization-as-process is leading to closer interconnections and interdependencies across national frontiers and geographical boundaries, it can be understood as a heightened transnational phase of social modernization; however, this phase of modernization is occurring largely without the kinds of political, legal and institutional safeguards that the nation-state provided national populations, and hence is giving rise to new forms (or is aggravating existing forms) of global inequality and dependency. There seems to be a growing recognition that the dominant discourses concerning globalization have presented the phenomena in a one-sided manner, especially as regards the threat it poses to national sovereignty. The dominant thesis is that globalization is leading, in Jürgen Habermas’s phrase, to a ‘postnational constellation’ because it is undermining the social, economic and political foundations of independent state action (Habermas 2001). In point of fact, however, national sovereignty continues to be the central principle in international relations and alternative forms of global political organization (whether transnational, cosmopolitan or neoimperial) have acquired at best marginally increased importance. Instead there has been a major shift within the constellation of forms social power in favour of economic power, both at the national and the international levels. The result are new articulations between concentrations of power at the national and international levels which provide opportunities for a resurgent capitalist elite to exploit state institutions to achieve positions of influence or dominance at the global level and, conversely, to take advantage of the opportunities afforded by a globalized economy to consolidate and expand positions of power at the national level. Thus an analysis of globalization in terms of interrelations between regimes of power at the national and the international levels may help to make sense of the apparently paradoxical combination of neoclassical economic ideas, cultural and religious conservatism, revived (ethno-)nationalism, and political authoritarianism that characterizes neoliberal political ideology. In contrast to globalization-as-process, ‘globalization-as-ideology’ refers to the cultural and discursive practices through which images of national and global social reality congenial to the interests of financial capital are imposed, thereby promoting submission to the associated regimes of power. Its primary components are a combination of familiar principles of neoclassical economic theory – such as (i) the primacy of the market as an instrument for regulating social interactions, (ii) a restrictive conception of private property as conferring exclusive, enduring and bequeathable rights in things6, (iii) the reduction of the role of the state to 6 On the libertarian conception of property rights underlying neoliberalism, see Honoré 1961.

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providing the legal framework and security guarantees for the unhindered operation of market mechanisms and (iv) at the international level, a defence of ‘free trade’ in a broad sense of freedom of movement of speculative capital across national borders, freedom to (re)locate productive capacities to low-wage economies, cheap access to natural resources and, in theory at least, free movement of labour – coupled with social policies that have the effect of transforming these principles into self-fulfilling prophesies. The latter typically include the dismantling of the power of organized labour, the paring back of social welfare guarantees and the privatization of public services (energy, water, transportation, health care, education, etc.). In political terms, neoliberal ideology is marked by commitment to individualistic notions of human or basic rights that emphasize liberty rights at the expense of social and cultural rights (insofar as the latter are acknowledged at all) and to formal notions of democracy – emphasizing electoral procedures and a model of public discourse as a ‘marketplace of ideas’ – and an authoritarian conception of the role of the state in guaranteeing public order. Neoliberal ideology has pronounced disciplinary features (in the Foucauldian sense). The increase in the frequency and intensity of individualized assessment procedures in the economy, for example, promotes the internalization of economic imperatives and thus of economistic modes of social perception and interpretation; in addition, its contractualist and legalist orientation makes it possible to harness the coercive power of the state to impose conformity to neoliberal economic imperatives.7 As Harvey has argued, the theoretical framework of neoliberal ideology is full of contradictions and its practice is as a result inconsistent (Harvey 2005: 64 – 86, 188 – 98). Far from creating conditions for an ‘unhindered’ operation of market forces, for example, the massive concentrations of wealth to which these policies give rise enable those in positions of economic power to pressure the state into imposing market regulations favourable to their interests. Furthermore, the embrace of aggressive nationalist positions in support of an authoritarian domestic agenda (most striking in the case of the neoconservative movement in the United States) is clearly at odds with the internationalist orientation of neoclassical economic theory. However, such glaring contradictions at the discursive level and inconsistencies at the level of practice are not necessarily signs of weakness in an ideological complex, though they may provide openings for resistance. In the case of the neoconservative variant of the neoliberal project in the United States, for example, the at first sight incoherent alliance between cultural and religious conservatism and neomercantilist economic nationalism at home and messianic advocacy of democracy and economic liberalism abroad becomes intelligible if we understand it as a project of consolidating elite control over the levers of power within the US and their use to achieve positions of economic dominance at the international level. 7 On the hegemonic role of Anglo-American commercial law in the globalized economy, see Zolo 2004: ch. 6.

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To conclude this brief outline of a framework of analysis, I would like to address the question of the scope for resistance to the neoliberal dispensation. On the one hand, there are grounds for hope that the neoliberal dispensation will eventually collapse under the weight of its own contradictions. Among other things, the fragility of the position of global dominance currently enjoyed by the principal state supporters of the neoliberal agenda – i.e. the United States and its allies – has been brutally exposed by the disastrous impacts of the military campaigns in Afghanistan and Iraq. The opportunistic use of overwhelming military force in pursuit of a global economic and political agenda orchestrated by influential sectors of the US ruling elite highlighted the complex interrelations between political, economic and coercive power in the international domain and that excessive use of military force can have steep economic and political costs. Yet in spite of the severe damage to the international reputation of the United States and the aura of invincibility of its military – and notwithstanding the macabre spectacles presented by atrocities against civilian populations (whether deliberate or otherwise) and by the systematic torture of detainees – a coherent domestic opposition to the policies of the Bush administration has yet to emerge in the United States and the possibility of a catastrophic military campaign against Iran can by no means be ruled out. This is only the crassest example of a more general breakdown in accountability of the ruling elites in the West. Yet if there is anything that critics of neoliberal globalization seem to agree upon it is that our best hope resides in a revival of democratic energies at the national level and in measures to increase the democratic accountability of political actors and institutions at the transnational and supranational levels. A major problem with this, however, is that neoliberalism has absorbed the rhetoric of democracy and democratization in forms congenial to its worldview which emphasize attractive ideals of individual liberty and market freedoms. Simply counterposing a more coherent normative conception of democracy, such as the deliberative theory proposed by Habermas and others, although indispensable, does not go far enough. I would like to suggest in conclusion that a critique of ideology that focuses on discursive and nondiscursive practices designed to hinder the thematization and critical public examination of relations of domination at the national and international levels represent an essential supplement to normative theories of deliberative democracy. In contrast to formal models of democracy which highlight electoral procedures and an economistic conception of public discourse as a ‘marketplace of ideas’, this form of critique focuses on practices and institutions, such as the privatization of the media and socially stigmatizing penal regimes, which tend to narrow the scope of public debate and to prevent the voices of oppressed groups from gaining a hearing (or even from finding expression in the first place). It highlights the fact that one of the major threats to existing democratic institutions – and to any realistic proposal for subjecting international and transnational governance to democratic imperatives – is posed by operations of ideology that foster elite

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domination by restricting the scope of democratic deliberation and by fragmenting resistance to the neoliberal dispensation.

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IV. Science and Arts in International Relations

The impact of war on the French human sciences and the image of Germany: 1914 – 1916 Jean Terrier

This article addresses, primarily from a social-theoretical standpoint, the question of how French human scientists reacted to the outbreak of the First World War.1 Its aim will be to clarify a few historical questions as to the form this reaction took; but the other, perhaps more important, task of this article will be more of an interpretative, theoretical and methodological kind. To begin with, I will try to offer a general characterization of the human scientists’ reaction to the war, focusing on the logic of construction of the “German enemy,” which I describe as a three-step process comprising the essentialization of the opponent, the construction of moral incompatibilities, and what I will call the “immoralization” of the enemy. I will also seek to demonstrate that the depiction of the enemy during the war made constant use of categories, images, and metaphors which had been elaborated and had become widespread during the nineteenth century. This should enable me to make some remarks on methodological questions as well as on the scholarly literature concerning intellectual life in wartime. I. The reaction of French human scientist to the war In this first part, my ambition clearly cannot be to offer an exhaustive account of the reaction of French intellectuals to the War. First, I must emphasize that I will be focusing here on the years 1914 – 1916: it is during these first years of the conflict that the intellectual war effort was especially pronounced. Second, I concentrate on a limited number of human scientists. I have selected them, one the one hand, for the variety of the disciplines they represented (German studies, history, social and political science, philosophy); and on the other hand, because of their established position in French intellectual life (to avoid any suspicion that I am looking at extreme cases). The authors considered here were active in the most highly regarded academic institutions: Andler, Boutroux, Durkheim, and Lavisse, were professors at the Sorbonne, Bergson taught at the prestigious Collège de 1 I am grateful to Elizabeth Fordham who commented upon the present article, thereby helping to improve it; and to Soraya Nour for her invitation to take part in the “War and Peace” conference. I also thank Klaus-Peter Sick for his comments and Ciaran Cronin for his invaluable help on linguistic matters. The responsibility for any remaining error is obviously mine.

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France and Blondel at the Ecole des sciences politiques in Paris. Moreover, all of them were also sympathetic to the republican regime. 1. The war as a moral conflict: the logic of the argument For the authors I am considering here, it is no exaggeration to say that they reacted unanimously to the outbreak of the First World War: they rushed to support the “war effort” of their own country. Their contribution consisted in doing was they knew best, namely, speaking in public, teaching, and writing. However, they oriented these activities in such a way as to immediately address a broader public. They held public conferences, whose texts often appeared later in book form. Many of them, including Bergson, Boutroux, and Lavisse, aimed at supporting French soldiers directly by addressing letters to them, which were published in the Bulletin des armées de la République. I want to suggest that the intention of these speeches and publications was, literally, to make sense of the war. In this context, making sense means, first, offering a consistent and convincing explanation of the events that were taking place; and second, to suggest what could be the future developments and outcomes of the conflict. To characterize in one simplifying sentence the way in which these authors made sense of the war, one can say that they engaged in a depiction and interpretation of the event as a moral conflict – as a struggle, ultimately, between two sides, each representing a distinct set of values, a peculiar understanding of the world: what was at stake were moral ideals, as Bergson (1914: 1) suggested: “the moral energy of peoples, like that of individuals, persists only because of some ideal which is superior to them and stronger than them.”2 Now to see the war as a conflict between moral ideals has as a condition of possibility (this, at least, will be the thesis I will defend in the present essay): to essentialize the opponent, to reduce it to a fundamental cultural core, to show that it stands for one ideal principle. a) Essentializing the opponent In effect, the authors I am considering here, far from believing that the war was a fortuitous event caused by a tragic unfolding of circumstances, or one which resulted from a specific political, economic or social conjuncture, depicted it as the normal result of deep-seated tendencies in the German character (I will come back later to this personalistic metaphor). They described Germany primarily in what we would call today cultural terms3: the German nation was what it was, and acted 2 “L’énergie morale des peuples, comme celle des individus, ne se soutient que par quelque idéal supérieur à eux, plus fort qu’eux”. 3 I say “today” because describing the content of these writings as involving a view of culture is somewhat anachronistic; this is because a full-fledged concept of culture, at least in France, emerged only after the war itself. See Fisch (1992).

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as it did, because of the world-view and habits its inhabitants almost unanimously shared. Like any cultural entity, the German national culture was therefore taken to be simultaneously 1) stable over time (a culture is passed on from generation to generation); 2) inherently pervasive and coherent (a culture is shared by all its members, and stepping out of this culture is impossible: as a result, it determines all manifestations of national life and creates a strong internal coherence of habits and world-views); 3) distinctive and incommensurable (a culture not only can be singled out, insofar as it has clear boundaries; but these boundaries also mark the frontier of a world with specific rules, which must be learnt in a process of socialization. Consequently, the individuals who have been socialized in different cultures cannot communicate, for lack of common principles on which to ground their understanding – this, in turn, is a potential cause of intercultural hostility).4 An expression of these views can be found in a lecture delivered in May 1915 by the philosopher Emile Boutroux, in which he clearly adopted the “continuist” and “culturalist” view that the events of 1914 should not be read as a “sudden and accidental fit of infatuation and violence”; on the contrary, it “relates to tendencies that the Germanic peoples have exhibited throughout the whole course of their history” (Boutroux 1926b: 140).5 In a similar way, Durkheim declared in his war pamphlet “L’Allemagne au-dessus de tout” that his main purpose was to “depict Germany as it is revealed to us by the war. . . . These multiple manifestations of the German mind, however real their diversity, are all dependent on one fundamental state [of mind], which gives them their unity.” (Durkheim 1991: 11)6 And further: “There is here a complete mental and moral system which was constituted primarily for the war but remained in peacetime in the background of [the German] consciousness.” (Durkheim 1991: 13)7 I propose to call such a vision of society an essentializing (or, in Marxist terms, fetishizing)8 one insofar as, instead of analyzing historical events in terms of the moving social relations that constitute them, it interprets them as the manifestations of a static core. This will become clearer later on.

4 For a discussion of the notion of culture entailing a critique of its essentialistic tendencies, see Bensa (2006) and Swidler (1986). 5 “Le germanisme n’est pas un accès subit et accidentel d’infatuation et de violence. Il se rattache à des tendances manifestées par les peuples germains dans tout le cours de leur histoire.” 6 “Dépeindre l’Allemagne telle que la guerre nous la révèle. ( . . . ) ces manifestations multiples de l’âme allemande, si réelle qu’en soit la diversité, sont toutes placées sous la dépendance d’un même état fondamental, qui en fait l’unité.” 7 “Il y a là tout un système mental et moral qui, constitué surtout en vue de la guerre, restait, pendant la paix, à l’arrière-plan des consciences.” 8 On the concept of fetish in Marx, see Balibar (1993).

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b) Constructing moral incompatibilities Yet it is not sufficient, to plainly support the war effort, to essentialize the opponent. To explain the reasons for the very outbreak of the conflict and, further, to explain what is really at stake in it, one needs to take a further step by showing that the very essence of the enemy represents values that are inherently opposed to those embodied by one’s own nation. This reasoning, in turn, depends on further argumentative moves, namely, the essentialization of one’s own nation and the demonstration of its radical incompatibility with the essence of the opponent – Ernest Lavisse, for instance, asserted that one can “feel that, on every point, the French mind is opposed to the German mind.” (Lavisse 1914: 1)9 France was thus presented as an anti-Germany. Where Germany stood for force, domination, and enslavement (as I will show below), France stood for right, justice, and liberty. The authors I am considering emphasized what the French had in common, suggesting that their differences, whether social, political or otherwise, were more superficial than what united them.10 Victor Delbos, in a parallel process to that of re-interpreting German thought as a single, unified tradition which I will describe later, delivered at the Sorbonne in 1916, shortly before his death, a series of lectures on “French philosophy”, in which he attempted to present the fundamental traits of the nation’s philosophical tradition. His aim, in so doing, was to participate in a struggle in which “our weapons are engaged for the defence not only of our territory, but also of the best spiritual fruits that French minds have caused to grow from French soil.” (Delbos 1921: 1)11 It is not the object of the present article to speak of the invention of a French tradition of thought;12 I will therefore mention here only a few elements which are relevant for my argument. French thought, argued Delbos, was characterized by a consistent taste for clarity, which translated, philosophically, into strong analytical capacities on the part of French thinkers. In some cases, however, the preference for clarity forced French philosophers to search for general tendencies and broad characteristics – synthesis, in other words, was in no way foreign to French thought. Another feature of philosophy in France, continued Delbos, was the relationship to “positive”, i.e. natural, sciences. Third, he spoke of the French talent for “Sentant bien que point par point l’âme française s’oppose à l’âme allemande.” This was again suggested by Lavisse: “all our quarrels have been appeased, we are only one big family. . . royalists, bonapartists, moderate republicans, radicals, socialists, revolutionaries, the Archbishop of Paris, the great rabbi and protestants and free thinkers are united by fraternal agreement”. “Toutes nos discordes se sont apaisées; nous ne sommes plus qu’une grande famille ( . . . ) des royalistes, des bonapartistes, des républicains modérés, des radicaux, des socialistes, des révolutionnaires, et Mgr. l’Archevèque de Paris, et le grand rabbin, et des protestants, et des libres penseurs, s’accordent fraternellement.” (Lavisse 1914: 1) 11 “Nos armes sont engagées pour la défense non seulement de notre sol, mais encore des meilleurs fruits spirituels qu’ont fait pousser du sol français les âmes françaises”. 12 On a related topic, see Terrier (2006). 9

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the analysis of inner life, especially in its moral dimension. In turn, this knowledge of the human mind enabled French philosophers to propose a philosophy of action, a philosophy with a practical intent, very different from gratuitous, abstract speculation. What is most important here is the conclusion Delbos came to: he argued that, taken together, the skills of French philosophers in psychology, their taste for practical reasoning, and their preference for the clarity of logical principles gave birth to a specific philosophical attention to “the ideas of law [ droit ], justice, dignity in the relationships between peoples and persons [ individus ].” (Delbos 1921: 14) French philosophy as whole, in other words, was opposed to the cult of force and lack of respect for international law which so much characterized Germany. c) “Immoralizing” the enemy Before turning directly to the characterization of Germany offered by the authors considered here, I want to suggest that the description of the war as a conflict of a moral nature between entities representing incompatibles values, although it may explain the origin of the war, is insufficient to make sense of its future development. Because of this, human scientists engaged in an effort to demonstrate that the war was not only a conflict between opposed values; it was also, more specifically, a conflict between values that were not of equal moral worth.13 One side, in this struggle (and it is not difficult to guess which one it was), embodied a position that was intrinsically superior from a moral point of view. The purpose of this argument concerning moral superiority was threefold: first, it aimed at mobilizing the French population by convincing them that they were fighting for a just cause, and not only for sheer survival; second it gave a sense, although in a indeterminate and general way, of the necessity of the final victory of France: the nation, in the same way that the good always has the upper hand over evil or that truth triumphs over error, could not fail to win the war;14 third, it contained an assumption concerning the way in which one should deal with the “enemy”: as the representative of an inherently evil principle, it should not be pitied and the war could end only through its complete disappearance as an enemy.15 13 Because of this emphasis on the unequal worth of the values in conflict, the concept of moral struggle endorsed by the authors discussed here differs strongly, despite appearances, from the views of Max Weber. The German sociologist understood modernity, both at the individual and at the collective level, as characterized by a conflict between values which are recognized to be at once incompatible and equal in worth. See, for instance, Weber (1988a, 1988b). 14 Although he was himself less optimistic, Parodi (1916: 278) alluded to those “who put their entire faith in the moral idea and in its necessary triumph” (“leur foi entière dans l’idée morale et dans son triomphe nécessaire”). He may have been thinking of Bergson’s famous letter to the soldiers on the front (Bergson 1914), in which he asserted that not only the material resources of the German enemy were diminishing, but its moral force was also on the point of exhaustion. France, by contrast, which represented the eternal values of liberty and justice, could fight indefinitely, and could therefore be certain of its victory.

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But what, more precisely, does it mean to declare that the enemy is morally inferior? Paradoxically, at least in the texts I am considering here, it meant denying that the enemy had any morality at all. As a matter of fact, in crisis situations there does not seem to be room for intermediate moral categories such as decency or good will; there is only room for good and evil. I began this section by saying that French human scientists made sense of the war by describing it as a moral conflict – in the primary sense that it is a conflict in which morality is at stake. Morality must be taken here with all its numerous connotations: morality involves a sense of good and evil, a capacity for self-restraint, a discipline; it is also a set of customs and habits [moeurs], and therefore, a certain attitude towards the world, a way of being in the world, a civilization (and its will to survive). In the course of their arguments, the authors I am discussing here almost immediately moved away from an interpretation of the conflict as caused by the presence of incompatible, yet possibly equally worthy moralities; they stigmatized Germany, suggesting that it may have (as any society) moeurs, but that its morality – its respect for higher principles – was nonexistent. The moral conflict thus turned out to be a conflict between the moral and the immoral, between good and evil. Now, in the realm of social life, the opposite of morality, understood as discipline, moderation, and civilization, has a name: barbarism. Here lies the origin of the frequent use of the terms “barbarism”, “barbarian” in the texts considered.16 Bergson, as we have just seen, identified France with the values of justice and liberty; Germany, instead, was fundamentally evil: mentioning the atrocities perpetrated by Germany, Bergson noted that “civilization has already experienced . . . the offensive return of barbarism; but it is the first time that all evil powers rise together in a coalition to mount an assault upon it.” (Bergson 1915: 7 – 8)17 Boutroux mocked Germany’s ambition to be “the representative par excellence of culture 15 In this case, not by its extermination, but by its radical transformation through a process of harsh disciplining. Boutroux (1915: 48) explicitly described the idea that the enemy should be exterminated as a typically German one, and advocated a neutralization of Germany, a “mise hors d’état de nuire”: “The temptation will then [after victory] be big to outlaw a nation which puts itself above all laws. But France shall not apply to Germany the German rule. If fortune favours the arms of the allied and friendly forces, it will be important, above all, to neutralize that nation which believes only in the right of force; but as soon as the safety of the world will be guaranteed, the patriotism of the French will remain French until the end.” [ “La tentation, alors, sera grande de mettre hors la loi une nation qui, elle-même, se met audessus de toute loi. Mais la France n’appliquera pas à l’Allemagne la mesure allemande. Si la fortune favorise les armes des armées alliées et amies, il importera sans doute, avant tout, de mettre hors d’état de nuire cette nation qui ne reconnaît que le droit de la force; mais la sécurité du monde une fois assurée, le patriotisme des Français, jusqu’au bout, restera français.” ] 16 This has often been observed in the secondary literature, for instance by Jeismann (1992: 339 – 349) and Audoin-Rouzeau / Becker (2000: 134 – 138). 17 “La civilisation avait déjà connu ( . . . ) des retours offensifs de la barbarie; mais c’est la première fois que toutes les puissances du mal se dressent ensemble, coalisées, pour lui donner assaut.”

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and civilization in its highest form, before adopting the goal of enslaving the world, and pursuing it by a methodical and reckless unleashing of brute force, malice and barbarism!” (Boutroux 1915: 7)18 Finally, Durkheim made the argumentatively ambiguous move to pathologize Germany, asserting that the country suffered from “a morbid hypertrophy of the will”, that it was unable, in contrast to “a normal and healthy will” to “accept the necessary dependencies which are founded in the nature of things”, he concluded that it represented “a characteristic case of social pathology.” (Durkheim 1991: 84, 86 – 87)19

2. The essence of Germany: identifying a cultural core, reducing diversity What I have been trying to do so far was to unpick the (sometimes almost paradoxical) logic of the argument that the First World War was a conflict of a moral nature. In this section, I wish to present the depiction of Germany proposed by the authors I am considering here. As suggested above, the texts I am analyzing engaged in an effort of essentialization of the opponent. Concretely, this effort took the shape of a search for a general principle for understanding Germany, the aim being to identify a cultural core from which all other manifestations of its national life derived. A second step, which we may call the reduction of diversity, consisted in an attempt to interpret German history as entirely organized by the cultural principles identified in the first place. The goal was to demonstrate that, under the apparent variety of social and intellectual events, a hidden homogeneity could be discovered. A typical task pursued here was to re-write the history of German philosophy by showing that it had a strong internal coherence and a remarkable resistance to change.20 The authors seemed to agree that what characterized Germany was the absence of any recognition of higher ethical principles – i.e., of ethical principles that may 18 “Le rôle de représentant par excellence de la culture, de la civilisation sous sa forme la plus haute, et, finalement, se donner pour but l’asservissement du monde, et tendre à ce but par le déchaînement méthodique et sans frein des forces brutes, de la méchanceté et de la barbarie!” 19 “Cet état consiste en une hypertrophie morbide de la volonté, en une sorte de manie du vouloir. La volonté normale et saine, si énergique qu’elle puisse être, sait accepter des dépendances nécessaires qui sont fondées dans la nature des choses. ( . . . ) Nous sommes donc en présence d’un cas nettement caractérisé de pathologie sociale.” These passages come from a chapter entitled “The morbid character of this mentality”. My claim is that this is an ambiguous argumentative move since it can lead to two opposed attitudes: either an understanding and analytic one directed towards the one who suffers from the pathology in question, whose goal is the cure; or one directed against the pathology of itself, whose goal is eradication. The question of the pathological nature of Germany was also briefly touched upon by Blondel (1915: 5). 20 This process, as already noted above, runs parallel to the invention of a French tradition of thought, which I discussed briefly above when mentioning Victor Delbos.

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be taken to be independent of politics. The cultural core of Germany, thus, is the politicization of morality, which amounts to its relativization. The implicit critique addressed by the authors is that Realpolitik or Machtpolitik does not only mean the separation of morality and politics; it is not merely the conviction that politics should be an activity by which one focuses on existing problems using realistic – as opposed to idealistic and moralistic – means. Realpolitik also means that the only thing that is real is politics itself. But politics without morality is force, though not necessarily in a physical sense: the politics of force is one in which those who prevail in a conflict (which can be a negotiation as well as an armed struggle) are, by this very fact, morally justified. In the absence of higher standards of morality, no other criterion could possibly be used and one must come to the logical conclusion that might is right. Bergson, for instance, unambiguously wrote: “to such a people, nothing is forbidden that may help them establish their domination. Do not mention [the notion] of an inviolable right before them! Right is what is written in a treaty; the treaty is what records the victor’s will, i.e. the abstract direction of his force: therefore, force and right are one and the same thing.” (Bergson 1915: 15)21 And further, “right in [Germany’s] eyes is nothing but what the strongest wants, what the victor records in the law he imposes on the vanquished. This is the summary of its entire morality.” (Bergson 1914: 1)22 With reference to the German mentality, Durkheim spoke “of its aggressive temper, its bellicose will, its contempt for international law and the law of nations, its systematic inhumanity, its statutory cruelty.” (Durkheim 1991: 11)23 Moreover, not only might is right, but there is no law in the strong sense of the term – or more precisely, the law is merely the ratification of the situation which results from a given conflict. The authors I am considering here believed that, in the German worldview, not only morality is politicized, but the legal order as well: there are no natural or otherwise irrevocable rights, any right is merely a privilege granted by those who hold power.24 Alternatively, one may wish to emphasize that the winner is justified because he is God’s elect. Boutroux (1926c: 209), for instance, asserted that “force is at the basis of German culture,” explaining that according to this worldview, “the victors, the powerful, are God’s elect”. (Boutroux 1926c: 206)25 On this basis, some authors insisted that mysticism was at the core of the German mentality.26 Other 21 “A un tel peuple, rien n’est interdit qui ne peut l’aider à asseoir sa domination. Qu’on ne lui parle pas d’un droit inviolable! Le droit est ce qui est inscrit dans un traité; le traité est ce qui enregistre la volonté du vainqueur, c’est-à-dire la direction actuelle de sa force: donc la force et le droit sont la même chose”. 22 “Le droit était simplement à ses yeux ce qui est voulu par le plus fort, ce qui est consigné par le vainqueur dans la loi qu’il impose au vaincu. Toute sa morale se résumait ainsi.” 23 “De son humeur agressive, de sa volonté belliqueuse, de son mépris du droit international et du droit des gens, de son inhumanité systématique, de ses cruautés réglementaires.” 24 This an important theme in Parodi (1916). 25 “Les vainqueurs, les puissants sont les élus de Dieu”.

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authors, such as Charles Andler, argued further that this mysticism was secularized and transformed into a deterministic philosophy of history with providential undertones. Andler started with the assumption that philosophy is always the reflection of national life and he argued that “German philosophy is a thought which reflects a living and passionate experience. One can read in it . . . the whole destiny of the German people.” (Andler 1916: 659)27 In the late eighteenth century, authors such as Herder and Schiller started from the cosmopolitan premises which were typical of the social thought of the Enlightenment. However, their positions, at the end of their career, had become more nationalistic. This was, according to Andler, a classical trajectory of many German thinkers, which might be seen most clearly and most importantly in Johann Gottlieb Fichte, whose work represented, in Andler’s mind, one of the clearest expressions of German nationalism. Fichte began his philosophical career as a supporter of the French revolution and as a critic of the “German imperial tradition” (Andler 1916: 663); however the Germanic dimensions in his thought later became more and more pronounced. Fichte, for instance, was one of the numerous proponents of a typical idea of German philosophy (a topos also endorsed by Hegel, as both Andler (1916: 680 – 681) and Blondel (1915: 22 – 28) emphasized), namely, that each nation has a specific historical role to fulfill, which corresponds to a particular moment in the development of humankind. For the Latin countries, suggested Fichte, this moment had been the Roman empire; having fulfilled their historical task, they were now dead societies, deprived of vital energy, who were kept artificially alive by the activity of a strong state and of the Catholic Church. On the contrary, Andler continued, Fichte believed that the historical moment of Germanic countries was about to arrive. Wiping away the dead apparatus of the Church, Martin Luther had inaugurated an era of autonomy and responsibility; in modern times Germany alone, suggested Fichte, was truly capable of liberty. Having reconstructed such premises, Andler suggested that Fichte’s essential nationalism rested directly upon his philosophy of history. Germany, whose inhabitants were enjoying the highest form of personal freedom in Europe (autonomy in religious and moral matters), deserved a political and material destiny that would match, to some extent at least, the greatness of what had been achieved in the moral sphere. The division of the German territories, which impeded the organization of an army worthy of the name, and thus exposed Ger26 Apart from Boutroux, who early in his career had even published a volume on the German mystic Jakob Boehme (Boutroux 1888), one can find this element in Blondel (1915) and Parodi (1916). 27 See also, on this point, Blondel’s (1915: 17) assertion that “it is on deep philosophical views that the appetite for domination of Germany rests, which strikes us today as so monstrous. Pan-Germanism is the ultimate outcome of ancient conceptions which are associated with these simultaneously nebulous and bold speculations in which Teutonic brains have taken pleasure since the Middle Ages.” [ “C’est . . . sur des vues philosophiques profondes que repose l’appétit de domination qui nous paraît aujourd’hui si monstrueux. Le Pangermanisme est le point d’aboutissement de conceptions anciennes qui se rattachent à ces spéculations à la fois nuageuses et hardies dans lesquelles se plaisent depuis le Moyen Age les cerveaux teutons.” ]

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many to the permanent risk of foreign invasion, had to be overcome. Germany needed to become a nation (Andler 1916: 671). Andler took this Fichtean vision, which could sound like a generous one, to be quite dangerous. Fichte’s insistence on the great destiny of the German people, as the only one capable of freedom in all of Europe, could give birth to the idea that the Germans should force other nations to be free. In this context, concluded Andler, Fichte deserved to be taken as the father of German imperialism; indeed, he came close to advocating German expansion in order to diffuse liberty on the continent: Andler identified in Fichte, in other words, an advocacy of German expansion, disguised under the pretext of a diffusion of science and liberty, and secretly justified by a providential, deterministic philosophy of history. Connected to this Germanic politicized vision of morality, law, and history, French human scientists underlined that the Germans had a strong notion of the state as the “vital principle of society” (Durkheim 1991: 59). The state, in this view, is the apparatus which belongs to the strongest; it is not bound by legal rules or by moral laws. In fact, as we have seen above, for the German mentality there is no morality except in politics; this implies that individuals are dependent on the state for moral guidance. Far from being the reflection of the will of the members of civil society, Durkheim continued, the state is that which gives forms and content to civil society itself. Moreover, the strength of the state and the obedience of the German people explained the organizational, administrative and scientific power of Germany, which was an important element of the German cultural core for both Bergson (1915: 9 – 10) and Boutroux (1926c: 209 – 210).

II. The longue dure´e of ideas In the first part of this essay, I have sought to characterize the reaction of French human scientists to the war by showing that they engaged in a process of describing the war as a moral conflict. The aspects of this process which I have called the “immoralization” and pathologization of the enemy, as well as the effort to fit German history as a whole into a constraining pattern of interpretation, seem especially reductive today. This has struck many historians, who have often focused on the failures of the intellectuals of the time to live up to their usual ideals of measure and objectivity. This – a focus on the trahison des clercs – is what Elizabeth Fordham (2004) has called the “Bendian” bias in the intellectual history of the First World War. 1. Analyzing intellectual life in wartime The intellectual or cultural history of the First World War, in France and abroad, is certainly not a new area of research, and numerous articles and monographs have been published on a variety of issues related to this topic. In what follows, I

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will try to provide a few arguments that should help us reflect critically upon a tendency of some historians and social theorists who have been examining French intellectual life in the years 1914 – 18 to insist on the exceptional character of any intellectual production in times of war. According to this view, the military conflict which began in 1914 had a profound impact on intellectual life, to the point that the positions held in this time must be interpreted, not as manifestations of the individual thought of intellectual figures, but, as it were, as directly caused by the war itself; through these de-individualized voices, the war speaks immediately to us. The First World War is the state of exception of thought – and in it, like in all states of exception, the usual rules of intellectual life do not apply any longer; in fact, no rule applies at all. More concretely, the interpretations I have here in mind revolve around concepts such as “war rhetoric,” “war ideology” or “war propaganda”. The pressure of war imposed special circumstances in which intellectuals attached more importance to the need to support the war effort than to the usual values of scientific research, such as objectivity and reflectiveness. The description of Germany and of German thought was sketchy and partial because scholars – including republican, usually cosmopolitan, ones – wanted to contribute to the mobilization of the population on a broad scale by using simple and straightforward mottoes, thus joining the ranks of national propagandists. This is the interpretation proposed, for instance, by Losurdo in his various otherwise convincing writings on the image of Germany and the reception of German thought in Europe. Considering the negative image of German philosophy during most of the twentieth century, he writes that this was due to an “obscurantist furor” which “can be understood only in the light of what many historians have called the Second Thirty Years War. . . . the ideological (or theological) debate is merely the continuation or the aggravation of the military conflict.” (Losurdo 1998: 449) Similarly, Gephart (1996: 49) writes that: “The First World War marks the end of a common European scientific culture. The nationalization of thought is an effect of the war”. According to Martha Hanna (1996: 241 – 242), “the cultural foundations of Vichy were laid between 1914 and 1918. The Great War helped create a cultural milieu in which classicism and technocracy came to coexist; in which intellectual nationalism gained ground against the established internationalism of the academic elite; and in which conservative republicans joined forces with neoroyalists to repudiate the cosmopolitan, rationalist, and modernist aspirations of the Third Republic.”28 There is something Durkheimian in this “exceptionalist” view, as we may call it. According to the French sociologist, social institutions are created in moments of collective effervescence; such situations, in which a group assembles for a common purpose, are emotionally charged, intense and dramatic. They have a profound impact on individuals, who are carried away by the strength of the unified group 28 For a different interpretation that sees the roots of Vichy not specifically in the First World War, but in the political culture of the Third Republic more generally, see Noiriel (1999).

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and lose their personality. For all individuals, anything that the group does, touches or invents in these moments, acquires a sacred character and becomes part of the common references, of the collective memory, or of the institutional framework of the group.29 If one now applies this framework to the First World War, one can interpret the behaviour of the authors considered here as a case of collective effervescence: first, the various authors lose themselves, enter a situation in which, at least in part, their will and rationality is set aside, are overwhelmed by the actions of the other members of the group, whom they blindly imitate; second, this collective effervescence gives birth to new social forms. For instance, at the end of this process, according to Gephart and Hanna, thought is nationalized and internationalism recedes. Of course, this “exceptionalist” interpretation cannot be rejected entirely, as I will suggest again later on. However, it also suffers (apart from the problems inherent to the transposition of Durkheim’s sociology of religion to the study of intellectual life) from a number of weaknesses, of which I wish to mention four. To begin with, it isolates the war from the longue durée of intellectual-historical developments. Moreover, it tends to homogeneize the reactions to the war events themselves and to characterize them in global terms, instead of seeing them as contributions to a debate. By the same token, this interpretation tends to offer a unidirectional understanding of the relationship between war and thought, the latter being seen, in this approach, as necessarily determined by the former; this has the disadvantage of curtailing a priori any consideration on the intellectual origins of military conflicts. Lastly, because of this, and because of the description of intellectuals as mesmerized by the war, this interpretation prevents us from engaging in a reflection on the moral responsibility of intellectuals. To stretch the point a bit, one might say that what is taking place here is an operation of whitewashing of the human sciences. Everything happens as if a way had to be found to excuse the human scientists of their own mistakes by suggesting that some of their actions (including some of their publications) had nothing to do with the rest of their work. In what follows, I will only discuss the first two of these four points. My aim will be to suggest that there is a lot to gain from resituating the war within the longue durée of intellectual history, and regarding the pamphlets and lectures produced by human scientists not only as belonging fully to their œuvre, but also as contributions to a debate – a debate taking place in difficult circumstances, of course, but a debate all the same. In this effort, I take inspiration from the work of other authors such as Marc Ferro and Michael Jeisman, who insist on the longue durée of intellectual life and representations more generally. Ferro (1999: 297), for instance, writes that “while the intensity of the chauvinistic explosion of 1914 may have made it seem like a break with the past, its origins can be traced in part to the widespread teaching of history according to the patriotic paradigm of the historian 29 A very good analysis of this aspect of Durkheim’s sociology can be found in Joas (1999).

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Ernest Lavisse (1842 – 1922) by instructors who preached a synthesis of socialist and nationalist values to their students in schools around the country. . . . This patriotism seemed to suffuse all major intellectual currents”. Similarly, Michael Jeismann, in his clever analyses of nationalism as a long-term cultural phenomenon (1992: 375 – 376), writes that one can observe, between 1792 and the end of the First World War, the existence of a strong continuity in the use of concepts, with the help of which value and significance was attributed to one’s own nation and the enemy was disqualified. . . . One could successfully call for the unity of all Frenchmen and all Germans only because there existed beforehand a hidden consensus as to the value and significance of one’s own nation, as to the intention and behaviour of the enemy, and as to the causes and dimension of the conflict. To see here primarily the success of nationalistic and militaristic propaganda would be short-sighted and would downplay the equally central yet subtle motivation which led to this fundamental consensus: the belief and hope that one’s own nation may be the motor or the privileged carrier of history.30

30 “Von 1792 bis zum Ende des ersten Weltkrieges lässt sich eine starke Kontinuität innerhalb der Begrifflichkeit feststellen, mit deren Hilfe man Wert und Bedeutung der eigenen Nation umriss und die allgemeine Disqualifizierung des Feindes betrieb. . . . An die Eintracht aller Franzosen und Deutschen konnte sowohl 1870 wie auch 1914 nur deshalb mit Aussicht auf Erfolg appelliert werden, weil ein versteckter Konsens über Wert und Bedeutung der eigenen Nation, über Absicht und Haltung des Feindes sowie über Ursache und Dimension des Konflikts bereits bestand. Hierin primär den Erfolg einer nationalistischen und militaristischen Propaganda zu sehen, wäre kurzsichtig und unterschlüge gerade jene ebenso zentrale wie unterschwellige Motivation, die zu diesem Grundkonsens führte: Es waren der Glaube und die Hoffnung, dass die eigene Nation . . . Motor oder privilegierter Träger der Geschichte schlechthin [sei]”. As a side note, I would like to suggest that my research results however differ from Jeismann’s on one point. The author makes the hypothesis (later taken up by Audoin-Rouzeau and Becker 2000) of a ethnicization of the figure of the enemy. He presents convincing evidence from his material (for the First World War, mostly newspapers and general publications). The notion here is that the war was understood as a racial conflagration using Social Darwinian categories, as pointed out by Jelavich (1999: 43): “‘Social Darwinism’ and ‘racial Darwinism’, which provided ideological justifications for imperialism, postulated a ‘natural’ struggle for existence among nations and races, at the end which the ’best’ (European, white, ‘Aryan’) elements would prevail.” The texts I have considered point in another direction. The vocabulary of race, although not entirely absent (see Blondel 1915), plays overall a secondary role in the writings and conferences of the authors I am discussing here. They understood the German mentality as due not to tendencies built in a racial makeup, but to historical and social developments. For instance, Boutroux briefly described how the German mentality resulted from an ongoing social taming (dressage); Bergson mentioned how Germany had changed in the course of the nineteenth century, under the influence of Prussia. This relative absence of racial categories has more generally to do with the successful exclusion of racialism from the French academia in the last decades of the nineteenth century. On this point, see Mucchielli (1998, 1997). One may add to this that, ironically, a racial view of society was often rejected by French human scientists as typically “German” – hence, the avoidance of this explanatory framework can also be understood as as a process of intellectual distinction. Lastly, it is noteworthy that the cultural categories mobilized by human scientists did not prevent the process of essentialization: culture at the same time replaces and builds upon the fetishizing racial imaginary.

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2. The debate on “Two Germanies” Many elements of the reaction of human scientists to the war become understandable if we take into account the development of the image of Germany in nineteenth century France. The authors considered here were very careful to relate to the debates that had taken place on the question of the “nature” of Germany before 1914. Most importantly perhaps, they addressed the perennial problem of the “Two Germanies”.31 a) Aspects of the image of Germany in nineteenth-century France Mme de Staël (1968a, 1968b) had famously described Germany as a country lost in philosophical debates, essentially interested in literature and poetry, fundamentally honest and pious, and with little inclination for political action. But this depiction was subsequently abandoned by French thinkers as unable to capture the two-sided nature of the German people as not only a people versed in metaphysics and poetry, but also one that was accumulating power with cunning, by violent means. The historian Edgar Quinet, for instance, in a series of texts on Germany in which he criticized de Staël’s depiction of this country, denied that “humanity, sympathy . . . modesty . . . fraternity” (Quinet 1842: 929) were the dominant characteristics of the Germans. He argued that they had become more and more inclined to political action, with a view to acquiring “social and political strength.” (Quinet 1846: 24) These changes, he suggested, were connected to Germany’s effort to become a nation. Quinet feared that the result of this process of nation-building might be a despotic polity. For example, in Germany, constitutional liberties had known no progress over the last decades; Prussia itself, the rising power among German countries, was a despotic polity. The French historian suggested that a “national genius” (Quinet 1846: 14), a “German spirit” (Quinet 1846: 19) predisposed the inhabitants of the German territories to accept the powers that be. The paradigm of the two Germanies became especially widespread after the Franco-Prussian war, under the influence, among other things, of an article by Elme-Marie Caro (1871), “Les deux Allemagnes. Madame de Staël et Henri Heine”. Like Quinet, Caro postulated the existence of a “national temper” (tempérament national) which he also called “l’humeur d’une race” (Caro 1871: 6). It is precisely these deep-seated factors that de Staël had overlooked: she “ha[d] misunderstood the real tendencies of the race itself.” (Caro 1871: 14) The national character of the Germans, according to Caro, was marked by a tendency towards the use of force; far from being essentially inclined to the contemplative life, they had powerful desires and instincts and a strongly developed will. Caro conceded that there might have been a time, around 1800, in which Germany was filled with poetry and senti31 On the image of Germany in France in the nineteenth century, the classical study remains that of Digeon (1959).

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ment. But that Germany, he argued, was now fading away; what remained on its ruins was a country prone to use “intelligence and force” (Caro 1871: 20) to become “master of the earth” (Caro 1871: 16). This appeared clearly in German philosophy as well. German thinkers, far from being committed to religion and duty, gave a philosophical legitimation to the military expansion of their country. The German character, continued Caro (1871: 17), was shared by the “entire race”, so that German philosophy could be read as an intellectual transposition of national characteristics: in other words, German thinkers, in their writings, offered essentially a description and a justification of what the Germans were, by heredity, condemned to be. Caro understood German philosophy as little more than a systematic apology for force. The German philosophical system, which found its clearest expression in the work of Hegel, asserted that Germany’s destiny was to conquer the world; this conquest should be, at the same time, moral, intellectual, and material: German philosophy, indeed “leads to the cult of force, to the theory of conquest; it transforms facts into ideas, it recognizes in victory the sign of a higher right, all this for the benefit of a great Germanic empire, for which the national rights of other peoples, and human rights do not exist.” (Caro 1871: 17)32 The philosopher and early sociologist Alfred Fouillée, in an ambitious interpretation of the prevailing legal philosophies in France, Germany and England, proposed a description of the Germanic spirit, which had, as any national spirit, its “natural tendencies” (Fouillée 1878: 5). The first distinctive feature of the German character, according to Fouillée, was its mysticism. Fouillée described as typically mystical the protestant tendency to value faith instead of works as the surest path to salvation. He further suggested that there was a connection between the negation of free will and the acceptance of despotic governments; this was because the mystic personality gave more importance to the internal freedom of the mind than to political freedom. Moreover mysticism, together with the habit of directly reading the Holy Scripture, had rendered Germans more sensitive to the symbolic dimension of life. Fouillée proposed that this tendency be seen as having an implication for the way in which the Germans conceived of social and political life: for them, traditions and customs were symbols of the community, and as such they were considered sacred. The second distinctive dimension of the German mind is a specific combination of phlegmatic and passionate elements. Usually, the Germans are not passionate, but as soon as they are overcome by a passion of some kind, their devotion to it is as complete as it is enduring. The German mind, in other words, is “zealous” (Fouillée 1903: 255) (which is, arguably, a good definition of a character which combines systematicity and passion); this zeal found its clearest expression in the German attitude towards authority, which expressed respect and obedience. More32 “Aboutit au culte de la force, à la théorie de la conquête; elle transforme en idée le fait, elle reconnaît à la victoire le signe d’un droit supérieur, tout cela au profit d’un grand empire germanique, auprès duquel le droit national des autres peuples, le droit humain n’existe pas.”

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over, this German tendency to obey was made even stronger by the typically German cult of force. Once he had defined the German character, Fouillée went on to argue that similar features could be found in German legal philosophy. According to Fouillée, the most important element of Germany’s philosophy of law is what he called “spinozism”, namely, the conviction that law (le droit) is an emanation of the nature of things, a “necessity ruling over nature and history” (Fouillée 1878: 18). This “spinozism” had obviously something to do with the German rejection of the notion of free will, itself a consequence of German mysticism. Here Hegel was the clearest example. Fouillée argued that the German philosopher had built a deterministic system in which not only the free will of the individual was negated, but also that of the community as whole. History, in Hegel’s mind, worked behind the backs of individuals, imposing a single mode of conduct and giving shape to social and political institutions. In view of the tendency of the Germans to believe, in Hegelian fashion, that “what is real is rational,” Germans thinkers tended to develop conservative philosophies which justified the existing order of things. In particular, the nation was taken to be a superior principle to which one had to attribute a supreme value, much higher than the one assigned to individuals. In Hegel’s conception, continued Fouillée, individuals were seen as a part of the whole, and could be asked to sacrifice their interests or even their lives for the sake of the national community. In short, the national principle furnished the ultimate criterion of justice: “Just actions are the forces which operate in the same direction as the nation’s force, unjust actions those who operate in the opposite direction: the former succeed, the latter fail.” (Fouillée 1878: 22 – 23)33 In this context of the rejection of basic rights and a reduction of the “ought” to an “is,” Fouillée concluded that it was no surprise that Hegel was also a proponent of the idea that sheer force is legitimate in politics. Fouillée argued that Hegel praised violence as “the absence of determination from which new forms may emerge” (Fouillée 1878: 25).34 Only this reconstruction of Hegel’s philosophical system, which was also the philosophical system of Germany as a whole, could explain the origins of the Franco-Prussian war: Hegel’s philosophy is “a metaphysics of war” as well as an “aesthetic” of war (Fouillée 1878: 26). b) The debate on “Two Germanies” during the war I do not need to demonstrate at full length that not only the image of Germany (cult of force, mysticism, obedience), but also the vocabulary and categories (“national character”, “national philosophy”) employed during the war by the authors 33 “Les actions justes sont les forces qui agissent dans le même sens que la force nationale, les actions injustes celles qui agissent dans un sens opposé : les premières réussissent, les secondes échouent.” 34 “‘L’absence de détermination’ d’où sortiront des formes nouvelles.”

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I am considering here have a lot of similarity with those developed during the nineteenth century. Perhaps even more tellingly, one can show that human scientists drew directly on such debates by explaining how their work stood with regard to the received perception of Germany. Bergson, for instance, suggested that de Staël had been right in describing the lack of a sense of reality and the inclination towards inwardness and reflection (and in particular towards philosophical speculation) of early-nineteenth-century Germany. In an even more remote past, Germany had given birth to liberal philosophies that were not very far from the achievements of French political philosophy. However, Bergson continued by arguing that this potential was almost totally annihilated during the nineteenth century. This was mainly due to the action of Prussia, which was, in Bergson’s understanding, a kind of extremely powerful machine in which all the cogwheels were perfectly integrated and served the unique aim of increasing national strength.35 The Prussian army, in particular, was organized with an extreme precision, and could count on the blind obedience of its soldiers. Bergson, thus, proposed adopting an attenuated version of the theory of the two Germanies. According to him, in a distant past there had been a Germany different from the one which existed in 1914. But this Germany had been completely undermined by the “Prussification” of German territories. Boutroux’s contribution to the debate on “Two Germanies” was more radical than Bergson’s. He knew that his one-sided depiction of Germany was open to criticism by those who had accepted this understanding of the enemy. He thus sought to demonstrate that German history or German thought, despite appearances, had always formed a coherent whole. He argued that even the Germany of “Leibniz, Kant et Beethoven” contained, as a hidden potential, the militarism and crude political realism of 1914. Boutroux noted for instance that, according to Kant, perpetual peace could be established only after a long period of warfare between individuals and nations, which was to a large extent necessary for the strengthening of reason (Boutroux 1926c: 221). Shortly before the war itself, Boutroux had tried to demonstrate, in a more academic article, that the two principles which were usually taken to be characteristic of Germany could in fact be reduced to a single one. On the one hand, Germany was supposed to be “idealist”, i.e. “the country of metaphysics, poetry, music, inner religion, and the ardent and unfulfilled aspiration towards the infinite” (Boutroux 1926a: 166)36 On the other hand, Germany was also taken to be “realist”, especially in political matters – it was not incidental that the Germans had coined the term Realpolitik. Boutroux (1926a: 166 – 167) argued that there were two ways of dealing with this opposition: first, one could suggest that only one of the two elements was “essential,” while the other was merely “accidental and transitory”; second, one could seek to demonstrate that the two principles On this topic see Joas (2000: 106). “Le pays de la métaphysique, de la poésie, de la musique, de la religion intérieure, de l’aspiration ardente et inassouvie vers l’infini.” 35 36

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were, in the final analysis, two sides of the same coin. This latter perspective was the one favoured by Boutroux. He argued that there was a deeper principle of unity in German thought, namely the idea of the whole (das Ganze), which the Germans identified with the spirit. This spiritual whole, in order to materialize, needed to construct itself in opposition to matter; in other words, the German mind should be interpreted as a way of combining, as two interdependent moments, the two fundamental aspects of human experience, the ideal and the real. For this reason, depending on the situation, the one or the other dimension might be more visible; but this should not obscure the profound unity which united the two moments. Hence, concluded Boutroux, there were not “two Germanies”, but only one. 3. Three levels of analysis The contribution of Bergson and Boutroux to the ongoing debate on “two Germanies” suggests that there is something to be gained from resituating the war in the longue durée of intellectual history. It enables one to understand better the content of the texts and pamphlets produced at the time. Especially noteworthy, as I have just suggested, is the way in which the war debates were related to the question of “two Germanies”; but there is also an important methodological continuity in the analysis of historical events, built around the conviction that there exist stable national characters. The study of national character was one of the dominant modes of cultural analysis in the nineteenth century, and it is remarkable that the First world war made an intense use of its categories and assumptions. All this confirms Jeismann’s intuition that, far from being the beginning of a “a nationalization of thought,” the war was rather a moment of intense activation of national, and sometimes nationalistic, categories that were developed over almost a century. The intellectual landscape was of course disrupted and modified, but not fundamentally transformed or overturned, by the military conflict. In other words, the conflict itself was interpreted by the authors I have been considering in this paper on the basis of existing (i.e., previously elaborated) categories, metaphors and images. This might give the impression, however, that the “continuist” stance is doomed to miss the peculiarity of the war situation. I can thus only emphasize, in conclusion, that I agree fully with the notion that the war, like any historical situation of emergency, will inspire actions and ideas that are specific to this particularly dramatic context. The war must, therefore, be taken into account in our own efforts at textual interpretation. Methodologically, my proposal will be to distinguish between various levels of analysis. At the first level, that of of political and military events, one should be speaking of the “exacerbating” effect of the military conflict. Even though the conflict does not necessarily cause entirely new categories, metaphors or images to emerge, it typically induces authors to chose modes of expression where dramatization, generalization, and simplification play an important role; this, one may add, is especially true when the authors’ addressee is the general

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public.37 At the intermediate level (that of intellectual contexts and cultural milieus), one can see how existing debates are not suspended by the war situation; rather, they continue in a modified from, to the point that having a sense of the methods, concepts and representations that were established before the outbreak of the war is a necessary precondition for understanding intellectual life in the years 1914 to 1918. These perspectives are not mutually exclusive. Most interesting, perhaps, are the moments of kairos in which the longue durée of cultural logics and the conjuncture offered by events open up new cultural opportunities, or make hidden dynamics suddenly particularly visible. For instance, part of the tragic enthusiasm of the reaction of human scientists to the war may have had something to do with the fact that the war enabled French intellectuals to put an end to an enduring crisis, namely, the German crisis of French thought (as it has been called by Claude Digeon). This crisis was a result of the defeat of 1870, which had spread the notion that France was in decline and was losing its vital force. The lack of organization and discipline of the country became clear during the Franco-Prussian war. Its economy was lagging behind, as was its educational system. In all these dimensions, Germany was assumed to have the upper hand – and this was a subject of intense preoccupation among intellectuals. But the war offered a way to solve this crisis. Regardless of its economic, demographic or educational deficiencies, France could be depicted as embodying moral principles that were intrinsically superior. What was the point of organization and efficiency if they were used only for the sake of military oppression? The war thus enabled France to take up the moral and cultural lead in Europe again, which it had had before the revolution, and during parts of the nineteenth century. Similarly, Hans Joas (2000: 120 – 122) has argued that an ongoing question of social thought around 1900 was that of the foundation of common values in a mechanized, instrumental age. Because of the collective effervescence that accompanied the outbreak of the war and the spontaneous movement of social unification in defense of the nation, it suddenly became clear to many social scientists (notably Simmel) that the military conflict had at least one positive effect: the restoration of the value of the collective. To these two levels, we may add a third one: the long-term level of collective imaginaries, where social and political categories, with their peculiar associative logic, constitute recognizable topoi. This is the level of the most general references 37 The vociferous pathologization of the enemy, for instance, is not present among mainstream intellectuals before the war. Also, one may note that an author like Emile Durkheim emphasized the circumstantial nature of his contribution by explicitly warning his friends that they should not consider his pamphlets to be an integral part of his scholarly work. See Gephart (1996: 56). Similarly Boutroux, in a lecture held in May 1914 in Berlin, insisted on the immense difference between French and German thought, but still advocated a permanent dialog between the intellectuals of both countries, suggesting that they had a lot to learn from each other (Boutroux 1922a: 185 – 192).

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and concepts that constitute the background and condition of thought. Here I am thinking of the conceptions concerning space and time, the sacred, or the elementary forms of social life. Reinhart Koselleck (1979), for instance, has distinguished between the history of the meaning of singular concepts and the history of the function of concepts in general, whose transformation is an indicator of profound social change. More concretely, the virtualization, temporalization and politicization of concepts during the Sattelzeit reflect the civilizational transformations which prepared for and accompanied the age of revolutions. For political modernity, as Giorgio Agamben (1995) has argued following Carl Schmitt (2004), sovereignty is an especially central category. Its powerful logic exercises its effects over many areas of intellectual life, but not by offering itself as an explicit guideline or a direct frame of reference (as do important historical events or intellectual contexts). Rather, the impact of such a primary category is organizational: it shows directions and dictates associations. In this essay, I have tried to suggest that French human scientists made use of a theory according to which each nation has a personality of its own; I have called this the “theory of national character.” From a certain point of view, the war represents the climax of this theory, which also means the beginning of its end. I would like to suggest that the assumption that society is a homogeneous whole belongs to the realm of enduring primary categories. This becomes even more plausible if we perceive that there is a link between this assumption and the notion of sovereignty, whose primary character as a political category cannot be easily denied. According to the most important modern theories of sovereignty, political authority should be absolute and indivisible: absolute, because no limit can be set to the exercise of sovereign power; indivisible, since sovereignty must belong exclusively to a single political institution, which is another way of saying that there must be only one bearer of sovereignty in the political community. The sovereign can be an individual or a collective (such as an assembly), but in all cases it is a person, either a natural or a juristic one. The sovereign is said to represent the community. As a consequence, sovereign decisions are attributed to the represented. By construction, all individual members are now taken to have a single political will. This homogenizes the political community and transforms it into a unified political body. Thus, the theory of sovereignty leads to the notion that polities are like persons, with a single will and a single body – entities with a collective personality, a distinct character. Now the situation of military conflicts, in turn, is one in which sovereign power expresses itself particularly cogently. Sovereignty is here put to the test, insofar as all its essential raisons d’être are mobilized at the same time: the capacity of the state to take decisions on behalf of a population with a view to guaranteeing its physical protection; the faculty of enrolling the population it represents into collective action; the defense of the political autonomy of the represented against any infringement by other sovereign powers (self-determination). In such a context, one can easily understand why the discourse of national character came to the fore. If it is true that this discourse is in some way related to

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the very notion of sovereignty, one must expect it to acquire prominence when sovereignty itself is reasserted. The theory of national character and collective personality feeds into the notion that war is a vital conflict, a conflict of moral entities. If my intuition concerning the link between the theory of sovereignty and that of national character is correct, we should conclude that the logic at work during the First World War, with its interpretation of the conflict as a moral one (essentialization of the opponent, creation of moral incompatibilities, “immoralization” and pathologization of the enemy), must be characteristic of any modern military conflict, insofar as sovereignty represents the dominant modern political logic.

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La guerre franco-prussienne, la fondation de la Socie´te´ nationale de Musique et l’appropriation de la musique allemande Damien Ehrhardt

On a souvent fait commencer le mouvement symphonique français après la fondation de la Société nationale de Musique aux lendemains de la guerre francoprussienne, comme si les changements concernant la vie culturelle devaient nécessairement coïncider avec des événements politiques et comme si on allait subitement passer de l’appropriation de la musique (instrumentale) allemande à la construction de la musique française. Je souhaiterais relativiser ici ces propos en étudiant le positionnement de la Société nationale de Musique par rapport à l’Allemagne et à ses compositeurs dans le contexte de la guerre franco-prussienne. Quel est le rôle joué par la Société nationale de Musique dans la construction de la musique française ? Quelles sont les conséquences de la guerre sur l’appropriation de la musique instrumentale allemande ?

I. La Société nationale de Musique : un catalyseur dans l’essor de la musique (instrumentale / symphonique) française ? 1. L’essor de la musique instrumentale / orchestrale après 1870 Les œuvres instrumentales – et tout particulièrement celles destinées à l’orchestre – connaissent un fort développement dans les années 1870 – 1914. Arthur Pougin observe dans Le Ménestrel, en 1874, que le grand mouvement musical qui s’accentue ouvertement depuis le commencement de l’hiver 1871 est remarquable, dans la mesure où il « se produit surtout, contre l’ordinaire, à côté et en dehors du théâtre, et que c’est principalement au concert qu’il faut chercher les manifestations les plus intéressantes et les plus sérieuses » (91 – 92). Dans ses rapports pour la Revue et Gazette musicale de Paris de 1874 à 1880, Charles Bannelier confirme ce « progrès dans l’art instrumental ». Saint-Saëns (1906 : 189 – 190) continue à évoquer, en 1906, l’essor de la musique instrumentale et la progression de l’orchestre.

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2. La croissance du nombre d’éditions musicales destinées à l’orchestre (1865 – 1915) Cet essor peut être confirmé compte tenu de la croissance du nombre d’éditions musicales destinées à l’orchestre durant la période 1865 – 19091. Cette croissance atteint son summum entre 1897 et 1910, à une époque marquée par les séjours triomphants, à Paris, dans les années 1897 – 1901 et 1905 – 1908, de chefs d’orchestre allemands tels que Mottl, Nikisch, R. Strauss ou Weingartner2. Il apparaît, par ailleurs, que le développement précédemment esquissé de la musique orchestrale commence avant 18703. De plus, contrairement à la situation à la veille de la Première Guerre mondiale, la guerre franco-prussienne ne marque pas une rupture dans l’édition de la musique orchestrale.

3. Pasdeloup et la « Jeune Ecole française » avant 1870 Le développement de la musique d’orchestre avant 1870 est certainement dû à l’action d’associations à l’instar des Concerts populaires de la musique classique – fondés par Pasdeloup en 1861 – ou de la Société des jeunes artistes, institutions cherchant à compenser l’élitisme de la Société des Concerts du Conservatoire. A en croire les souvenirs de Vincent d’Indy, l’idée de fonder la Société nationale de Musique serait née lors de l’une des répétitions de Pasdeloup avant la guerre franco-prussienne : « C’était l’époque [avant la guerre de 1870] où tous les mardis dans la salle du Conservatoire, Pasdeloup consacrait sa répétition à essayer des œuvres nouvelles. . . C’est peut-être à l’une de ces répétitions que prit naissance l’idée de la Société Nationale. . . » Mais les années 1860 voient surtout l’émergence de ce que l’on appelle souvent la « Jeune école française » autour de Bizet, Massenet et Saint-Saëns, compositeurs préconisant une musique « française » dans son esprit, qui se voudrait claire, équilibrée, sereine et d’une grande sensibilité (Eckart-Bäcker 1965 : 175).

4. La fondation de la Société nationale de Musique La fondation de la Société nationale de Musique le 25 février 1871 avec sa devise belliqueuse Ars gallica est donc non seulement un acte politique après la 1 Nombre d’éditions françaises d’œuvres orchestrales selon le catalogue présenté dans le mémoire inédit de notre dossier d’habilitation (La musique à programme et l’influence allemande en France 1870 – 1914, Université Marc Bloch [Strasbourg-II], 2004, p. 209 – 263) : 1865 – 1869 : 17 ; 1870 – 1874 : 36 ; 1875 – 1879 : 68 ; 1880 – 1884 : 98 ; 1885 – 1889 : 121 ; 1890 – 1894 : 169 ; 1895 – 1899 : 194 ; 1900 – 1904 : 203 ; 1905 – 1909 : 240 ; 1910 – 1914 : 175. 2 En ce qui concerne les séjours, en France, des chefs d’orchestre allemands, cf. Caullier 1993 : 34 – 37 (note 18). 3 Cf. représentation graphique dans : Ehrhardt 2002 : 9.

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guerre de 1870, mais aussi le fruit d’une longue évolution. En ce sens, la fondation de cette société semble avoir servi de catalyseur à la construction d’une musique « française », telle qu’elle est stipulée très clairement dans les statuts : [ La Société nationale de Musique ] a pour but de faire connaître les œuvres, éditées ou non, des compositeurs français faisant partie de la Société ; de favoriser la production et la vulgarisation de toutes les œuvres musicales sérieuses ; d’encourager et de mettre en lumière, autant que cela sera en son pouvoir, toutes les tentatives musicales, de quelque forme qu’elles soient, à la condition qu’elles laissent voir chez leur auteur, des aspirations élevées et véritablement artistiques.

Par ailleurs, il semblerait que le conflit n’ait pas bouleversé en profondeur la vie musicale française (ce qui ne signifie pas pour autant que le conflit n’ait laissé aucune trace sur les compositeurs. La défaite a fortement affaibli les Français dans leur conscience et les a incités à se remettre en question). Hormis la période particulièrement difficile de septembre 1870 à septembre 18714, la vie musicale parisienne reste très active immédiatement avant la guerre et après la Commune. En mars 1870 – encore avant la guerre et la fondation de la Société nationale de Musique – le correspondant du Musikalisches Wochenblatt en France, Heinrich von Ende, ne peut nier que la musique, à Paris, prenne un essor considérable5. De même, Emmanuel-Mathieu de Monter constate, peu après les événements de 1870 – 1871, que « jamais on n’a fait à Paris autant de musique – bonne ou mauvaise – mais, enfin, autant de musique que depuis trois mois [octobre – décembre 1871] ; à aucune époque cet art séducteur ne s’est ancré aussi profondément dans la vie sociale et privée d’une population » (Monter 1872 : 1 – 3). C’est avant tout à la construction d’une musique « nationale » qu’aspire la « Jeune Ecole française » qui va amener la Société nationale de Musique à se constituer.

II. La guerre franco-prussienne comme parenthèse dans l’appropriation de la musique « (néo-)allemande » 1. L’appropriation de la musique allemande aux lendemains de la guerre franco-prussienne Aux lendemains de la guerre franco-prussienne, la victoire militaire marque, pour une grande partie des intellectuels allemands la supériorité culturelle de leur pays sur la France (Mommsen 2000 : 133). Il en est ainsi dans le domaine de la musique, où de nombreux critiques allemands interprètent l’appropriation de la musique allemande par la France comme un remède contre la prétendue superficia4 Les « Tablettes artistiques » d’Arthur Pougin, publiées dans Le Ménestrel à partir du 24 septembre 1871, témoignent de cette période particulièrement difficile. 5 Heinrich von Ende, « Mitteilungen aus Paris », Musikalisches Wochenblatt, 1 (18 mars 1870), p. 190 : « Doch ist nicht zu leugnen, dass die Musik in Paris in der neueren Zeit gewaltigen Aufschwung nimmt ».

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lité de la musique « nationale ». Le 19 janvier 1872, la Neue Zeitschrift für Musik publie un article hautement significatif à cet égard. Son auteur dénonce la « dégénérescence morale » de l’opérette d’Offenbach et d’autres « bouffonneries », qui trouvent à Paris un sol particulièrement fertile, et lui oppose la force des « héros de l’art allemand ». Le critique pense que la partie de la société parisienne souhaitant la guérison n’a d’autre recours que de prendre son remède chez l’ennemi voisin : en témoigne l’importante présence de compositeurs allemands dans les programmes de concert français. Il estime toutefois que la flamme de la création musicale est loin d’être éteinte en France, où il apprécie les nouvelles œuvres symphoniques de Saint-Saëns, Massenet et Bizet, la cantate Gallia de Gounod et l’oratorio Ruth et Noémie de César Franck6. Des compositeurs ou critiques français comme Raymond Bouyer, Jean d’Udine, Julien Tiersot ou Vincent d’Indy reconnaissent eux-mêmes a posteriori l’influence de la musique germanique, et tout particulièrement celle de Beethoven et de Wagner, sur la culture française des années 1870 – 1914. Pour Raymond Bouyer (1907 : 89 – 91), l’influence wagnérienne, aperçue depuis un demi-siècle dans tout l’art français [ . . . ] a restauré parmi nous le goût de la grande musique allemande, de Bach à Beethoven, sans oublier Mozart ; et c’est au germanisme omnipotent que la moderne symphonie française doit cette savante complication qui florissait, à la fin du moyen-âge, dans les productions vocales de l’école flamande ; c’est le génie de Wagner qui ramena la science : et quelle lourde responsabilité devant l’avenir de nous avoir imposé bon gré mal gré la polyphonie !

Jean d’Udine reconnaît également l’impact de Wagner sur la musique française. Non seulement certaines œuvres comme le Wallenstein de d’Indy ou la Gwendoline de Chabrier sont « grandes » et « belles », mais grâce à l’impact du maître de Bayreuth « nous avons pu reconquérir si vite notre autonomie musicale », poursuit Jean d’Udine (1908 : 2 – 5). Julien Tiersot publie en 1918 une étude intitulée Un demi-siècle de Musique Française, dans laquelle il avoue : qu’à l’époque où elle s’exerça plus impérieusement, cette action du génie allemand était chose inéluctable et vraiment nécessaire. L’Allemagne est le pays de Bach, de Mozart, de Beethoven, sources pures, auxquelles il sera toujours permis, disons mieux, ordonné à tout le monde de venir s’abreuver. En outre, et à un point de vue plus général, l’Allemagne avait donné les preuves d’une puissance qu’il nous était malheureusement impossible de contester : il fallait connaître le secret de cette puissance afin de s’efforcer d’en faire son profit. En musique comme en tout autre chose. C’est pourquoi la jeunesse française d’après 1870 n’eut pas tort d’étudier Wagner et d’accepter son influence. (146 sq.)

Toutefois, d’Indy s’appuie sur Le Judaïsme et la musique de Wagner – pamphlet violemment anti-juif que ce dernier a écrit à la suite d’un différend avec Meyerbeer – afin de s’opposer à des compositeurs français qu’il n’apprécie guère (Auber, Hérold, Meyerbeer, Adam, Halévy. . . ) et qu’il regroupe sous l’appellation « École 6

-ke.

Neue Zeitschrift für Musik, 68 / 4 (19 janvier 1872), p. 44. Article signé du pseudonyme

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judaïque »7. Tout comme certains critiques germaniques après la guerre de 1870, d’Indy interprète l’appropriation de la musique allemande comme un « remède » contre la « superficialité » de certains compositeurs d’opéras ou d’opéras-comiques. Mais à la différence de ces critiques d’outre-rhin, d’Indy remplace ici l’opposition franco-allemande par la distinction du Juif et du non-Juif (l’« Aryen »), rejoignant ainsi un antisémitisme fondé notamment sur les théories raciales de Gobineau, qui annoncent le nazisme et les horreurs des camps d’extermination. Il est symptomatique que d’Indy considère le Juif comme l’ennemi musical et non l’Allemand qui représente à ses yeux la quintessence du musicien dit « sérieux ».

2. La guerre franco-prussienne comme parenthèse dans l’appropriation de la musique de Wagner en France Suite au scandale autour de la représentation du Tannhäuser de Wagner à l’Opéra de Paris en 1861, on s’en prend surtout aux représentants de la musique de l’avenir (Wagner, Liszt) et à la longueur des drames musicaux8. Entre 1869 (création française de Rienzi au Théâtre-Lyrique) et 1881, aucun opéra de Wagner n’a été représenté scéniquement en France. Après la guerre franco-prussienne, la musique de Wagner a été boycottée par les scènes subventionnées. Ce boycotte est dû au pamphlet Une capitulation, rédigé par Wagner en 1871, et au Kaiser-Marsch de ce dernier, exécuté dans un contexte nationaliste à l’occasion de la cérémonie de la victoire. Malgré ce boycott, les jeunes associations symphoniques parisiennes à l’instar de Pasdeloup diffusent les œuvres de Wagner de manière fragmentaire et en version de concert. Par ailleurs, des médiateurs transculturels comme Antoine Lascoux se sont beaucoup investi dans la diffusion de Wagner en France. A partir de 1876, Lascoux est l’organisateur du « Petit Bayreuth ». Chaque année, il rassemble un orchestre, des chanteurs et donne une ou deux auditions d’actes de Tristan, de Parsifal ou de la Tétralogie dans une salle louée. Ce juge d’instruction au tribunal de première instance de la Seine fait partie des premiers Français à se déplacer en Allemagne pour assister à la représentation de drames musicaux de Wagner. En 1876, il se rend à Bayreuth à l’occasion du premier festival, tout comme FantinLatour, auteur d’un tableau intitulé Autour du piano, exposé au Salon de 1885 et baptisé par le public « Les wagnéristes ». Cette toile a pour cadre le salon 7 Pour ce qui est de l’antisémitisme chez Vincent d’Indy, nous renvoyons le lecteur à l’article de Manuela Schwartz 2006. 8 Cela transparaît particulièrement sur les caricatures de l’époque. Sur l’une d’entre elles on aperçoit par exemple une dame réveillant son époux : « Mais, écoute donc le concert de M. Wagner, au lieu de dormir ! » ce à quoi lui répond son mari : « Laisse-moi donc, j’ai bien le temps : c’est la musique de l’avenir ». Sur une autre caricature, Saint-Pierre demande à Morphée : « Eh ! Bien, mon pauvre Morphée ! Te voilà donc dégommé ? – Hélas ! Monsieur Wagner vient de prendre ma place ! . . . »

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d’Antoine Lascoux ; il y apparaît en compagnie d’Emmanuel Chabrier, de Vincent d’Indy, d’Adolphe Jullien, d’Edmond Maître et de Camille Benoît. Signe de l’importance du wagnérisme en France, la publication par Albert Lavignac en 1899 de Le Voyage artistique à Bayreuth, dans lequel il rend hommage aux Français qui ont accompli ce voyage dans les années 1880 et 1890. Le wagnérisme marque profondément les années 1880 avec la publication de la Revue wagnérienne, et les années 1890, durant lesquelles les idées et les œuvres du compositeur trouvent une large diffusion auprès du public, à l’origine d’une véritable « wagnérophilie ». Dans les années 1890, l’opposition à Wagner se trouve en grande partie liée au souvenir de la Guerre franco-prussienne, alors qu’elle s’en prenait auparavant à la musique de l’avenir9. L’influence du wagnérisme se ressent également au sein de la Société nationale de Musique après 1886, au moment où Vincent d’Indy devient président et que les disciples de Franck deviennent plus influents. Ces derniers demeurent plus proches de Wagner et de la musique allemande que les compositeurs de la « Jeune Ecole française ». On lit dans la brochure de la Société nationale de Musique à cette époque que la société s’est ouverte « non seulement aux maîtres, mais encore aux jeunes compositeurs étrangers, ce qui a permis de comparer les progrès de l’art musical dans les différents pays » (cf. procès-verbal de l’Assemblée Générale de l’association du 21 novembre 1886).

3. Le modèle allemand dans la quête d’une musique (instrumentale) sérieuse après la guerre franco-prussienne La guerre franco-prussienne apparaît donc clairement comme une phase de latence dans le processus d’appropriation de la musique de Wagner en France. Cette situation apparaît aussi pour d’autres compositeurs allemands, mais peut-être de manière moins évidente. De plus, il faut différencier Bach et Beethoven – perçus comme des compositeurs à portée universelle – des compositeurs de la Neudeutsche Schule à l’instar de Wagner. On peut resituer cette distinction par rapport à l’émergence de la théorie des « Deux Allemagnes » qui consiste à distinguer la « bonne » Allemagne de Kant et de Madame de Staël de celle de Hegel et de Bismarck, jugée plus dangereuse. Bach et Beethoven relèveraient plutôt à la première ; Wagner de la seconde. Mais cette phase de latence peut s’expliquer aussi (et surtout dans le domaine de la musique instrumentale) par la quête, en France, d’une musique « sérieuse ». En 9 Les caricatures publiées dans la presse témoignent de ce nouveau discours tenu sur Wagner. Sur l’une d’elles, le nouveau siège de Paris en 1891 est représenté par les notes rapides (doubles, triples croches) qui sortent d’un tuba disposé en canon, mis en œuvre par des musiciens français à l’image de Lamoureux portant l’habit wagnérien, vingt ans après 1871. Sur une autre caricature représentant un casque à pointe sur l’Opéra de Paris, on lit : « Toit à la prussienne avec paratonnerre breveté pour les fausses notes, à l’usage des salles de spectacle ».

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effet, les membres de la Société nationale de Musique sont à l’affût d’une musique « sérieuse » qui s’inscrive dans le sillage de l’héritage beethovénien et soit placée aux antipodes de la musique dite « légère ». Après la guerre franco-prussienne, la musique allemande bénéficie d’une image « sérieuse » en France. Les compositeurs français, à la recherche eux aussi d’une musique « sérieuse », déplorent l’image courante de la frivolité du Second Empire. L’appropriation de la musique germanique paraît donc essentielle à l’émergence d’une école nationale française. L’on serait donc presque tenté d’affirmer que la Société nationale de Musique favorise l’éclosion d’une génération « allemande » de musiciens français au lieu de promouvoir la musique allemande en tant que telle.

III. De l’appropriation de la musique « allemande » à la construction de la musique « française » Il convient de noter une conscience pour la spécificité de la musique « nationale » moins forte en France à cette époque-là qu’elle ne le sera au XXe siècle ou qu’elle ne l’a été au XIXe siècle en Allemagne. L’idée de la Neudeutsche Schule, formulée par Franz Brendel en 1859, ne précède-t-elle pas la fondation de la Société nationale de Musique en 1871 ? De nombreux compositeurs français à l’affût d’un style « national », ne s’approprient-ils pas la musique allemande après la guerre de 1870 ? La scène musicale française, longtemps tournée vers l’opéra et le primat de la mélodie chantée, trouve, après la Guerre franco-prussienne, ses repères les plus immédiats dans la musique instrumentale allemande, et tout particulièrement celle de Bach ou de Beethoven. La musique française, après s’être imprégnée de musique allemande, cherche à emprunter une autre voie. Elle cherche à élargir son horizon à la modalité, aux musiques des lointaines contrées et à sa propre histoire, comme en témoigne la redécouverte des œuvres de Rameau. Un compositeur représente tout particulièrement cette orientation nouvelle : Claude Debussy. Mais cette musique qui semble plus spécifiquement « française » est en fait transculturelle. En effet, Debussy a souvent renouvelé son plaisir au contact d’autres cultures : il a été marqué par l’Espagne, la Russie ou encore l’île de Java, dont il découvre la musique lors de l’Exposition de 1889. Force est de constater qu’il est plus aisé de comparer, au début du XXe siècle, la musique « allemande » de Richard Strauss à la « musique française » transculturelle de Debussy que de déceler en quoi consisterait le caractère « national » des musiques de la Neudeutsche Schule ou de la Société nationale de Musique dans ses premières années d’existence. L’on serait même tenté de dire de la première qu’elle est une école « allemande » marquée par la France et tout particulièrement par sa figure d’identification Berlioz et de la seconde qu’elle est, à ses débuts, une école « française » marquée par l’Allemagne.

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Bien que la France et l’Allemagne comme entités culturelles se construisent l’une par l’autre, il serait pertinent de faire intervenir d’autres aires culturelles en tiers dans cet échange. Selon Michel Espagne (1996 : 22 – 23), « si l’identité culturelle et politique d’une nation se construit en intégrant des éléments de cultures étrangères, ceux-ci ne sont pas simplement cumulés et indifférents les uns par rapport aux autres. Les formes de communication interculturelles ne sont jamais bilatérales mais font intervenir plusieurs entités culturelles ». Aussi pourrions-nous opter pour une figure comprenant outre les musiques françaises et allemandes, par exemple les musiques d’Espagne, de la Russie ou de l’île de Java, qu’il faut prendre en considération si l’on veut comprendre l’histoire complexe des relations musicales entre la France et l’Allemagne à la charnière des XIXe et XXe siècles. L’on pourrait dire que la conscience d’une musique instrumentale française puise ses sources dans l’histoire de la musique de ce pays, mais aussi dans les musiques étrangères non allemandes, que l’on s’approprie à la place de la musique d’outre-rhin10. Après une phase d’appropriation de la musique allemande, les Français sont donc à la recherche de la différence, qu’ils trouvent avec le debussysme. Dans le domaine des beaux-arts, le rapport de force est inversé : au long du XIXe siècle, la France reste dominante face à une Allemagne, dont les artistes acceptent la tutelle française après la guerre de 1870, avant de s’en démarquer et d’innover sur leur propre terrain. Dans ses recherches sur la médiation artistique entre la France et l’Allemagne, Alexandre Kostka fait suivre au phénomène d’appropriation de la culture française, une volonté de distinction de la part des artistes allemands11. Il est significatif que la position de faiblesse de la France et de l’Allemagne respectivement dans les domaines de la musique et des arts, pose des problèmes d’identité nationale dans la situation d’après-guerre, lesquels ne seront résolus que progressivement par un processus d’émancipation de la culture du voisin. Bibliographie Bartoli, Jean-Pierre (1996) : A la recherche d’une représentation sonore de l’Égypte antique : l’égyptomanie musicale en France de Rossini à Debussy, in : L’Égyptomanie à l’épreuve de l’archéologie, Jean-Marcel Humbert (ed.) 481 – 506. Paris : Musée du Louvre ; Bruxelles : Éditions du Gram. Bouyer, Raymond (1907) : Physionomie actuelle de l’évolution musicale, in : La Revue bleue 44 / série 5, volume 8 : 89 – 91. Caullier, Joëlle (1993) : La Belle et la Bête. L’Allemagne des Kapellmeister dans l’imaginaire français (1890 – 1914). Tusson : Du Lérot. 10 Cette tendance à s’approprier les œuvres du passé et les musiques de lointaines contrées rejoint le « double éloignement temporel et géographique » observé par Jean-Pierre Bartoli (1996 : 496) en ce qui concerne les musiciens et les autres créateurs de cette époque. 11 Cf. sa communication sur « La médiation artistique entre la France et l’Allemagne entre 1870 et la Première Guerre mondiale », tenue lors du Colloque Humboldt : Sciences Humaines – Kulturwissenschaften (Paris, 14 – 15 novembre 2003).

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Les grandes collaborations en « Physique Lourde » et le renforcement des relations internationales Eric Suraud

Le vingtième siècle est souvent considéré comme le siècle de la physique. L’année mondiale de la physique en 2005 a ainsi été l’occasion de célébrer le centenaire des travaux fondateurs d’A. Einstein. Ces travaux ont en effet ouvert la voix à la célèbre théorie de la relativité Einsteinienne, mais également à la non moins célèbre mécanique quantique qui régit les phénomènes microscopiques (et également de nombreux phénomènes macroscopiques). N’oublions pas enfin le travail sur le mouvement Brownien et le développement de la physique des phénomènes stochastiques, qui permet d’étudier la dynamique de systèmes complexes variés, en physique comme dans de très nombreux autres domaines scientifiques, de la chimie aux marchés financiers en passant par la biologie. . . Des progrès considérables ont donc été réalisés en physique durant le vingtième siècle, mais cela n’est certainement pas l’apanage de ce domaine de la science. Par contre, force est de constater que la physique a littéralement bouleversé l’existence de l’homme au travers de ses innombrables applications, tant sur le plan civil que militaire. Cette évolution majeure dans notre rapport à la physique s’est accompagnée, notamment durant la deuxième moitié du siècle, de l’émergence de la « Big Science ». A côté des recherches « traditionnelles » de petites équipes autour d’un appareillage modeste de laboratoire, sont apparus des projets gigantesques impliquant des centaines voire de milliers de chercheurs, ingénieurs et techniciens travaillant sur des machines internationales implantées sur des sites de plusieurs kilomètres carrés. Ce changement reflète l’évolution de la physique dans sa quête de la structure ultime de la matière et constitue par ailleurs un facteur important d’ouverture du domaine vers les applications technologiques, les machines souvent « uniques » construites dans ce cadre conduisant à des percées technologiques dont l’impact peut-être mondial. Pour revenir au sujet du colloque qui nous réunit, la « Big Science » implique en effet la constitution de vastes collaborations et s’inscrit donc très clairement dans une perspective internationale. Comme nous le verrons plus bas, ces collaborations se sont tout d’abord développées dans des logiques d’affrontement (militaire ou civil) pour en venir plus récemment à une logique de collaboration unique et donc en quelque sorte de pensée unique. Le texte est organisé en trois parties. La première explique le pourquoi et le comment de la « Big Science » en physique. La

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deuxième partie aborde le lien avec la problématique de la « Guerre et la Paix » dans une perspective historique au travers de quelques exemples représentatifs. Enfin la dernière partie décrit la situation actuelle et les perspectives.

I. La Physique lourde Qu’est ce que la physique lourde, pourquoi et comment est-elle apparue ? La réponse à cette question tient, sur le plan de la physique, à une raison très simple que l’on peut décrire comme le « paradoxe de la matière ». De quoi s’agit-il ? On considère aujourd’hui que la matière est constituée d’atomes, eux-mêmes formés d’un noyau central dense, tout petit, entouré d’un cortège d’électrons en mouvement autour du noyau. Le noyau est formé d’un assemblage compact de neutrons et protons, eux-mêmes constitués de particules plus élémentaires, les quarks (Figure 1).

Figure 1 : Représentation schématique de la structure de la matière depuis l’échantillon macroscopique jusqu’aux quarks (source IN2P3 / CNRS). Sont également indiquées les échelles de taille et d’énergies correspondantes, ainsi que la taille typique des collaborations de physiciens travaillant dans ces domaines

Le point important pour notre propos tient aux énergies mises en jeu en fonction de ces diverses échelles. Pour fixer les idées attribuons arbitrairement la valeur d’énergie « 1 » à un électron périphérique dans un atome. Le terme périphérique renvoie aux électrons les moins liés d’un atome, ceux qui interviennent en chimie. Nous prenons également comme unité de taille l’atome, ce qui revient à attribuer la valeur « 1 » au rayon atomique. Dans ces conditions le noyau et ses constituants, les neutrons et protons, se trouvent confinés dans un volume de rayon 100 000 à un million de fois plus faible. . . Mais les énergies mises en jeu sont gigantesques. Les neutrons et protons se lient dans le noyau avec des énergies de l’ordre du million. Quant aux quarks, ils relèvent d’énergies de l’ordre du milliard. . . On peut évidemment aller plus « loin », plus petit en taille et plus haut en énergie. . . pour explorer la structure intime de la matière en quarks et c’est précisément l’objet des travaux

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actuels en physique des particules (encore appelée physique des hautes énergies !). Mais, comme pour le passage de l’atome au noyau et aux quarks, la réduction de la taille implique une énorme augmentation des énergies nécessaires. Autrement dit pour comprendre la structure de la matière il faut la casser en morceaux de plus en plus petits qui nécessitent des énergies de plus en plus élevées. C’est là tout le paradoxe de la matière qui protège ses secrets ultimes dans de véritables coffres forts. . . Il est intéressant de mettre en regard de ces échelles de taille et d’énergie une échelle « humaine » correspondant au nombre typique de chercheurs et d’ingénieurs qui travaillent sur un projet de physique au niveau atomique, nucléaire ou des hautes énergies. Cette échelle est également indiquée sur la Figure 1. Alors que les équipes de physique atomique ne comptent en général que quelques physiciens, celles de physique nucléaire regroupent des dizaines de personnes. Et la physique des hautes énergies implique le travail commun et organisé de milliers de personnes. . . Plus l’objet étudié est donc petit, plus il faut d’énergie pour l’analyser, et plus le nombre de personnes impliquées augmente. L’apparition de la « physique lourde » tient donc à une évolution naturelle de la recherche sur les constituants élémentaires de la matière, suivant une démarche analytique ancienne mais qui a pris durant la deuxième moitié du vingtième siècle une dimension particulière compte tenu des énergies mises en jeu. En effet, si l’on revient dans le monde « réel » et attribue les énergies réelles aux objets dont nous venons de parler, on se rend vite compte qu’atteindre les énergies nécessaires à ces recherches requiert des efforts technologiques considérables.

II. La physique lourde, la guerre et la paix Comme nous le mentionnions dans l’introduction, la constitution de collaborations internationales s’est faite dans de nombreux formats au cours du temps et nous adoptons donc ici une perspective historique pour illustrer notre propos sur quelques exemples fameux. 1. Le projet Manhattan Le projet Manhattan (1942 – 1945) de fabrication de la bombe atomique aux Etats Unis constitue sans doute le premier exemple de « Big Science ». Ce projet gigantesque a regroupé des milliers de personnes sur une multitude de sites. Au niveau purement scientifique, des physiciens de plusieurs pays, notamment allemands et italiens, ont activement participé à ce projet et y ont apporté des contributions décisives. Compte tenu du contexte politique de la guerre, ce projet, et la collaboration associée, opposait les alliés aux Allemands et aux Japonais. Curieusement ni les Allemands ni les Japonais ne développèrent sérieusement de programme nucléaire comparable à cette époque, ce qui peut paraître surprenant, no-

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tamment dans le cas de l’Allemagne ou fut découverte la fission nucléaire en 1938. . . Il n’y a donc pas eu à proprement parler de course nucléaire durant la seconde guerre mondiale dans la mesure où il n’y avait finalement qu’un seul coureur. . . Nous ne discuterons donc pas plus avant cet exemple bien connu et qui a fait l’objet de très nombreux travaux [Manhattan].

2. Les éléments superlourds Les années de guerre froide ont par contre vu le développement d’une véritable « course » en recherche nucléaire, comme la course à la conquête de l’espace. L’enjeu de cette course tenait à la recherche d’éléments dits superlourds. De quoi s’agit-il ? La célèbre classification de Mendeleev regroupe les éléments chimiques connus en fonction de leur numéro atomique, c’est à dire du nombre d’électrons (ou de protons du noyau) qu’ils contiennent. Les éléments se rangent ainsi en colonnes qui possèdent des propriétés chimiques comparables parce que contenant le même nombre d’électrons périphériques. Mais il se trouve que plus le numéro atomique augmente moins l’élément est abondant. Ainsi notre univers se trouve constitué d’environ trois quarts d’hydrogène (numéro atomique 1) et un quart d’hélium (numéro atomique 2) ne laissant ainsi que peu de place aux autres éléments chimiques. Parmi ces derniers le carbone (numéro atomique 6), l’azote (7) et l’oxygène (8) s’avèrent de plus beaucoup plus abondants que les éléments dits lourds comme le plomb ou l’uranium. Cependant, même si les éléments légers sont beaucoup plus abondants que les éléments lourds, la décroissance de l’abondance avec la taille n’est pas une règle stricte. Certains éléments sont ainsi plus abondants que d’autres plus légers. Le plomb (numéro atomique 82) en fournot un exemple typique par rapport à l’or (numéro atomique 79), ce qui d’ailleurs rend l’or précieux et le plomb commun. La raison de cette « anomalie » tient à une plus grande stabilité du noyau de plomb dans lequel les constituants s’arrangent de manière plus « compacte » que dans le noyau d’or. La théorie expliquant ce phénomène, proposée à la fin des années 1940, suggère l’existence d’éléments de numéro atomique voisins de 120, dits superlourds. Ces éléments particulièrement stables devraient être plus abondants que leurs voisins proches. A l’état naturel, sur terre, seuls les éléments de numéro atomique inférieur à 92 sont observés. La création (artificielle) de ces éléments de numéro atomique voisins de 120 a donc constitué au cours du dernier demi-siècle une véritable course aux éléménts superlourds. Sur le plan scientifique l’un des enjeux de ces recherches pourrait être la création de nouveaux matériaux à partir de ces éléments, matériaux dont on peut très superficiellement imaginer les propriétés en se référant à la classification de Mendeleev, mais qui sans doute présenteraient des propriétés originales. Après plus d’un demi siècle de recherches les noyaux superlourds résistent encore à nos investigations. Mais il ne reste plus qu’un mince rempart de quelques unités de nombre atomique à franchir. . .

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Sur le plan politique l’enjeu de ces recherches a, me semble-t-il, été très clair, sans aucun doute lié à la fascination de la science nucléaire au sortir de la seconde guerre mondiale, fascination à visées pacifiques mais aussi malheureusement militaires. Les noms de ces nouveaux éléments découverts parlent d’eux-mêmes. Citons le Berkélium (numéro atomique 97), le Californium (98) et le Lawrencium (103) en lien direct avec le laboratoire Lawrence Berkeley de Berkeley en Californie pour les Etats Unis, le Dubnium (105) pour le laboratoire de Dubna près de Moscou, le Hassium (108) et le Darmstadtium (110) en l’honneur du laboratoire GSI situé à Darmstadt dans l’état de Hesse en Allemagne. Cette compétition « pacifique » opposa donc trois blocs : les Etats Unis, l’Europe (notamment l’Allemagne) et l’Union Soviétique (puis la Russie). Chaque bloc a obtenu des résultats remarquables. Les travaux dans ce domaine continuent et continueront sans doute encore quelques temps mais ont dans une large mesure perdu leur dimension politique, pour des raisons évidentes. Les trois grands laboratoires américain, allemand et russe continuent néanmoins de jouer au coude à coude, même si les équipes de physiciens qui travaillent dans ce domaine sont très internationales et mêlent des partenaires des trois pays.

3. A la recherche des constituants élémentaires de la matière Au sortir de la seconde guerre mondiale la quête des constituants élémentaires de la matière, plus petits que les noyaux (Figure 1), a également constitué un gros enjeu, tant sur le plan scientifique que politique. Cependant, les échelles mises en jeu sont telles qu’il faut d’emblée considérer des collaborations internationales et des machines gigantesques. Le cas du CERN (originellement « Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire »), créé dès 1952 et du laboratoire du même nom créé en 1954 à la frontière franco-suisse est de ce point de vue emblématique [CERN]. Le CERN primitif regroupait pays d’Europe occidentale. La « Big Science » au CERN en Europe précède donc de quelques années la mise en place du marché commun. Elle s’inscrit d’ailleurs sur une base politique puisque les accords internationaux qui fondent le CERN sont signés entre états membres et non pas entre des organismes de recherche, situation qui perdure aujourd’hui. Au milieu des années 50 la compétition pour la quête des constituants élémentaires de la matière est d’ailleurs très rude, d’où l’accord au niveau européen. Les soviétiques comme les américains sont sur les rangs et s’opposent une fois de plus. Les bonnes relations Europe-USA permettent aux jeunes chercheurs européens de parfaire leur formation aux Etats Unis avant de former à leur tour les nouvelles générations de physiciens, cette fois-ci en Europe. Les Ecoles du CERN, chaque été, deviendront rapidement des rendez-vous incontournables pour les jeunes chercheurs de ce domaine de physique. Ce modèle à trois pieds (USA-Europe-URSS) va perdurer jusqu’aux années 1980 avec des échanges forts entre USA et Europe. Il finira par disparaître pour des raisons essentiellement économiques. Comme nous l’avons vu plus haut la

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quête de l’infiniment petit induit la construction de machines de plus en plus grosses et donc implique des budgets de plus en plus importants. L’ouverture à l’Est au début des années 1990 révèle rapidement les difficultés financières du système de recherche et après le départ de bon nombre de physiciens, notamment russes, vers les USA et l’Europe, bon nombre de pays de l’ex bloc de l’Est vont rejoindre le CERN, soit comme membres, soit comme observateurs. Le cas des USA est un peu différent. Dès le milieu des années 1980 la communauté scientifique internationale envisage en effet la construction d’une nouvelle génération de machines pour comprendre notamment l’origine de la masse des particules. Ces projets colossaux doivent aboutir au tournant du siècle. Deux projets émergent finalement, l’un aux USA, le projet SSC (Superconducting Super Collider), l’autre au CERN en Europe, le projet LHC (Large Hadron Collider). Le projet SSC sera finalement abandonné pour des raisons économiques après le démarrage du gros œuvre et seul le projet LHC verra finalement le jour en 2007 au CERN. Il regroupe désormais à la fois la communauté « historique » du CERN mais également, au titre d’observateurs les anciens compétiteurs, comme les USA et la Russie. La course d’endurance à l’infiniment petit se solde donc finalement par un regroupement mondial des forces autour d’une machine. Il faut cependant modérer le propos ici. En effet, la physique des constituants élémentaires de la matière ne se réduit pas au seul CERN. Un certain nombre de machines plus modestes, notamment aux USA ont joué, et continuent de jouer un rôle considérable dans le domaine. Mais, comme nous allons le voir un peu plus bas, le CERN joue un rôle dominant dans ce domaine en regroupant les efforts d’équipes issues du monde entier. A l’heure actuelle le CERN accueille ainsi plus de 6000 utilisateurs, soit plus de la moitié des physiciens des hautes énergies de la planète. . .

4. De la recherche fondamentale aux applications La dimension de la machine actuelle du CERN (un tunnel de 27 km de long) reflète le gigantisme du projet et montre à l’évidence que la mise en place d‘une telle infrastructure nécessite des développements technologiques importants et nouveaux. De fait, l’impact technologique du CERN est bien connu, tant sur le plan économique local que sur un plan plus vaste. Je choisirai un seul exemple pour illustrer mon propos, celui de la naissance du World Wide Web en 1991 [WWW]. La complexité des machines et des détecteurs utilisés dans ce domaine de physique conduit à la production d’une quantité de données considérable qui ne peuvent être analysées en ligne. Il s’avère donc indispensable, d’une part de stocker ces données, et d’autre part de pouvoir les distribuer à travers le monde aux équipes des différents laboratoires partenaires. Comme l’analyse de ces données ne constitue pas un processus de routine, la mise au point des procédures requiert l’accès rapide à un maximum de données. La fameuse « toile » (www) a été initiée au CERN pour résoudre ce problème et permettre aux physiciens de communiquer

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et d’échanger des données entre eux et avec le CERN. On sait les applications qui en ont découlé. . . Même si le Web actuel offre des possibilités infinies d’échange de données, il ne suffit plus, tel quel, à gérer et traiter les masses de données produites par les expériences actuelles (ou à venir) en physique des hautes énergies. Le traitement de ces données requiert en effet des capacités de calcul énormes et nécessite le travail conjoint d’ordinateurs, non seulement pour le stockage et l’échange, mais également pour les calculs eux-mêmes. L’idée n’est pas nouvelle. Les ordinateurs dits « parallèles » sont ainsi constitués d’un ensemble de petits ordinateurs qui calculent de concert, la difficulté résidant ici dans le partage des tâches et la synchronisation des travaux effectués par chaque machine individuellement. De telles machines parallèles existent dans la plupart des grands centres de calcul dans le monde et de petits calculateurs parallèles peuvent même être construits localement en assemblant un ensemble de petites machines type ordinateur personnel. L’évolution actuelle en physique des hautes énergies a conduit à imaginer une sorte d’ordinateur parallèle à l’échelle mondiale, c’est le projet de « Grille de Calcul » [GRID]. L’idée consiste à mettre en réseau un ensemble considérable d’ordinateurs à travers le monde en hiérarchisant le réseau en sites de niveau différents, chaque site de niveau donné étant relié à un ensemble de site de niveaux inférieurs. Les applications de ce projet en cours de réalisation dépassent largement le seul cadre de la physique des hautes énergies et se développent notamment en direction de la médecine, discipline elle-même grosse consommatrice de ressources informatiques par les masses et la répartition des données à traiter.

III. Quelques perspectives La physique du CERN débouche donc sur un modèle de collaboration mondiale unique tant en physique que dans les applications, notamment dans le domaine médical. Et la future génération de machines dans ce domaine de physique n’échappe pas à la règle. Les physiciens préparent en effet un projet à l’horizon 2020 pour remplacer la machine actuelle du CERN. Ce projet est si gigantesque qu’il a d’emblée été conçu à l’échelle mondiale et regroupe, désormais comme partenaires, les puissances scientifiques majeures de la seconde moitié du XXème siècle, l’Europe et les Etats Unis bien entendu, mais aussi le Japon, et également les pays émergents comme la Chine, l’Inde ou la Corée. Il est intéressant de noter, pour notre propos, que le nom même de la machine, ILC (International Linear Collider), affirme une vocation d’emblée mondiale [ILC]. La dénomination du projet de construction et financement de la machine, « Global Design Effort », atteste également de cette stratégie. Seule parmi les grandes puissances scientifiques manque pour l’instant la Russie. . . mais il est peu probable qu’elle puisse développer seule un projet comparable.

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La physique des hautes énergies ne possède pas l’apanage des collaborations mondiales. Dans le domaine assez proche des astroparticules on peut citer les expériences de mesure des rayons cosmiques de haute énergie reçus sur terre. Il s’agit d’étudier les caractéristiques de ces particules qui tombent littéralement du ciel et qui possèdent des énergies considérables, atteignant des valeurs supérieures au million de million de million, à notre échelle de la Figure 1! Ces messagers du cosmos nous apportent des informations précieuses sur les régions de l’univers interstellaire dont ils sont issus et qu’ils ont traversés. Malheureusement ces rayons très énergétiques tombent sur terre en quantité très faible (environ 1 par km2. . . et par siècle). Pour pouvoir les étudier correctement il est indispensable de mesurer leurs caractéristiques de manière précise et statistiquement fiable, d’où la nécessité de détecteurs géants pouvant couvrir des milliers de km2 comme par exemple l’observatoire Auger en Argentine [Auger]. Dans un domaine tout autre, mais non moins important, il faut également citer le projet international ITER (International Thermonuclear Experimental Reactor) [ITER], collaboration mondiale pour étudier la possibilité de réaliser sur terre la fusion nucléaire, source d’énergie des étoiles. Ce projet représente l’aboutissement de plusieurs projets nationaux ou transnationaux visant à étudier la fusion en laboratoire. Ces projets ont démontrer la faisabilité de la fusion sur terre, reste à rendre le processus rentable et viable sur le plan industriel. L’enjeu est de taille puisque la fusion pourrait constituer une source inépuisable d’énergie. . . Les grands pays du monde ne s’y sont pas trompés : le projet regroupe l’Europe, le Japon, la Chine, l’Inde, la Corée, la Russie, et les USA. . . La recherche des constituants élémentaires de la matière a donc conduit les physiciens à se regrouper, durant la seconde moitié du XXème siècles au sein de collaborations de plus en plus larges et autour de machines de plus en plus gigantesques. Cette transformation se justifie par la course aux énergies de plus en plus élevés, liées aux tailles de plus en plus petites des objets étudiés. Cette évolution vers de grosses collaborations s’est d’abord faite dans une perspective de compétition, notamment durant les années de guerre froide, durant lesquelles ces recherches ont constitué des enjeux politiques, un peu comme la course à l’espace. Nous avons illustré ce point sur plusieurs exemples. Dans tous les cas de figure il apparaît clair que l’ampleur de la tâche impose la taille de la collaboration, ce qui illustre le caractère gagnant-gagnant de ce type de stratégie souvent internationale. Les bénéfices de ces travaux sont énormes tant sur le plan de la science fondamentale que des applications directes ou indirectes. Il est clair également que l’existence de telles collaborations internationales ne peut avoir qu’un effet bénéfique sur les relations internationales. Travailler ensemble sur un projet commun constitue sans aucun doute un moyen particulièrement efficace d’aplanir les différences culturelles et permettre à des peuples de cultures différentes de mieux se comprendre. On dit souvent à ce propos que la science offre un langage universel qui se joue des particularismes culturels ou politiques. L’évolution actuelle continue dans ce sens et tend à produire des collaborations directement à l’échelle mondiale.

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Si l’on ne peut que se réjouir de cette évolution sur le plan des relations internationales il faut cependant garder à l’esprit une limitation intrinsèque de ce genre d’évolution sur le plan méthodologique. En effet si in fine une seule collaboration mondiale effectue une seule mesure d’un phénomène physique, tout simplement parce qu’une seule machine au monde peut permettre de faire l’expérience, qu’en est-il de la validité de cette mesure ? On considère traditionnellement que la valeur scientifique d’un résultat tient à sa reproductibilité et donc à la possibilité que plusieurs groupes effectuent la même mesure et trouvent des résultats compatibles. Que conclure lorsque cette possibilité de « vérification » disparaît ? Cela ne remetil pas en cause l’un des fondements de notre pensée scientifique ? Remerciements L’auteur tient à remercier l’IN2P3 pour les sources de documentation et d’inspiration et la fondation Humboldt pour son soutien financier. Bibliographie [Manhattan] Voir par exemple http: // fr.wikipedia.org / wiki / Oak_Ridge_National_Laboratory#Deux_voies_d iff.C3.A9rentes_vers_la_bombe [CERN] Voir par exemple http: // en.wikipedia.org / wiki / CERN, http: // public.web.cern.ch / public / Welcome-fr.html [WWW] Voir par exemple http: // fr.wikipedia.org / wiki / Oueb [ILC] Voir par exemple http: // www.linearcollider.org / cms / ?pid=1000000 [GRID] Voir par exemple http: // fr.wikipedia.org / wiki / Grille_de_calcul [Auger] Voir par exemple http: // fr.wikipedia.org / wiki / Rayon_cosmique, http: // auger.cnrs.fr / [ITER] Voir par exemple http: // fr.wikipedia.org / wiki / International_Thermonuclear_Experimental_R eactor, http: // www.iter.org /

V. Psyche

Luttes pour les ressources et détermination émotionnelle de l’existence humaine L’exploration critique de l’inconscient et des logiques sociales comme facteur de pacification* Christopher Pollmann

La présente contribution cherche à éclaircir une double énigme qui taraude la réflexion sur les conflits collectifs. Primo, ceux-ci sont nombreux, y compris dans le monde occidental de plus en plus riche. Il s’agit tantôt de dissensions à l’intérieur de ces sociétés, tantôt de confrontations parfois militaires avec d’autres pays. Comme chacune des positions qui se font face lors de tels conflits se présente comme juste et légitime, les groupes et les communautés en opposition s’appuient au moins partiellement sur le mensonge pour s’affronter. Pourtant, la plupart des individus, pris isolément, semblent de bonne foi. Secundo, le bouleversement des rapports de force, notamment à travers des révolutions et d’autres changements de régime, ne diminue guère la présence ni le potentiel de domination, de violences et de guerres ; le plus souvent, les individus et les groupes engagés pour un « monde meilleur » ne font d’ailleurs pas preuve de moins d’agressivité que leurs adversaires. On pourrait penser que cette énigme n’a finalement pas beaucoup d’importance, car les conflits collectifs qui subsistent actuellement dans les pays occidentaux sont d’un niveau relativement faible, par rapport notamment au Tiers-Monde où la majorité de la population vit à la fois dans le dénuement et dans des affrontements incessants. Toutefois, on ne saurait en conclure que l’aisance matérielle fasse disparaître les conflits, ni que cet apaisement relatif soit forcément durable. On peut d’ailleurs repérer jusque « chez nous » de nombreuses zones de tensions, et il importe d’en explorer les racines tant que ces tensions restent plus ou moins latentes. A cet effet, nous chercherons ici à développer l’hypothèse que c’est la faible étendue du champ de conscience individuelle qui constitue, à côté des facteurs * Cette contribution s’appuie largement sur les travaux de Claude et Danielle Allais : 1993 et 1999 (v. notre note de lecture, Pollmann : 2001). v. également Claude Allais : 1980. De nombreux éléments évoqués ici ont été développés dans notre article « Accumulation, accélération et individualisme juridique. Droit, société et politique dans l’emballement du monde » (Pollmann : 2008).

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socioéconomiques et politiques liés aux intérêts matériels, un facteur important pour expliquer la persistance des conflits. Dans un premier temps, il convient de montrer que ces conflits sont en partie dus, dans le monde occidental en tout cas, à l’envie de pouvoir inconsciente des individus (I). Ce faible niveau de conscience est créé et entretenu par un ensemble de mécanismes de neutralisation, notamment des pulsions agressives. En résulte la difficulté de se voir de façon réaliste (II). Enfin, l’individualisation des sociétés s’avérera ambivalente : d’un côté, elle exacerbe les dynamiques destructrices, mais de l’autre, elle ouvre aussi de nouvelles possibilités pour une prise de conscience (III). L’exploration scientifique de ces divers mécanismes et des méthodes pour élargir le champ de conscience permettra peut-être de diminuer la propension destructrice. En guise de jalons pour un tel matérialisme psychologique, nous nous contentons ici de formuler quelques propositions provisoires dont l’élaboration et la vérification requièrent encore des recherches et des réflexions substantielles. À cet effet, on pourra se servir des textes évoqués dans les références et dans la bibliographie complémentaire.

I. L’envie de pouvoir inconsciente, facteur de confrontations La recherche du pouvoir par les êtres humains se matérialise en une lutte pour les ressources, entendues dans un sens large. Il peut s’agir de ressources matérielles, donc notamment de moyens de subsistance, mais entrent également en ligne de compte les ressources symboliques et notamment la reconnaissance sociale sollicitée par les individus et les groupes. Il convient tout d’abord de dégager la notion de pouvoir de sa connotation péjorative, mission préalable à une investigation scientifique en matière de relations humaines (1). On pourra alors explorer le rôle respectif des besoins matériels et symboliques dans la naissance des conflits (2). C’est probablement le faible niveau de conscience qui transforme la bonne foi individuelle en mauvaise foi collective et pourrait ainsi expliquer, parmi d’autres facteurs, la genèse des conflits (3).

1. L’envie de pouvoir, naturelle mais condamnée Quand on aborde le pouvoir et la quête du pouvoir, on ne peut guère se contenter d’en démontrer les bases biologiques (a). Dans le langage aussi bien commun que scientifique habituel, ces termes subissent en effet une puissante dépréciation qui rend indispensables quelques précisions sur les dénominations moralisantes des réalités humaines dans les langues et cultures occidentales (b).

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a) L’inévitable égocentrisme de tout être humain Les êtres humains n’échappent pas à une règle biologique universelle selon laquelle tout organisme vit pour lui-même, pas pour un autre1. Comme les êtres humains disposent de la conscience, cet égocentrisme débouche chez eux sur une multitude d’attitudes, de comportements et d’autres manifestations de ce que l’on peut résumer sous le concept d’envie de pouvoir : ainsi la séduction sexuelle ou intellectuelle, le don, l’estime de soi, le désir de la première place dans un groupe ou de victoire sur autrui, voire d’omnipotence, mais aussi le besoin d’être aimé. L’amour par exemple se présente souvent comme l’opposé du pouvoir alors qu’en réalité, il en est une variante. Cet exemple indique la complexité du pouvoir, c’està-dire de la promotion individuelle et, parfois, collective : Comme chaque geste des humains en porte l’empreinte, les approches et les actions apparemment les plus contradictoires relèvent toutes du pouvoir. Cet aspect insaisissable devient encore plus flagrant quand on observe que le pouvoir concerne des phénomènes aussi bien matériels qu’imaginaires. Ainsi, le vol d’un objet relève d’un désir de possession matérielle, tandis que le don du même objet peut constituer une tentative de séduire ou de rehausser son estime de soi par rapport au monde (Passy 2000 : 35 s.).2 En effet, les comportements habituellement qualifiés d’altruistes n’échappent pas au pouvoir. Chez quelques rares individus, de tels besoins « altruistes » peuvent même être plus forts que l’instinct de survie et les pousser à sacrifier leur existence au bénéfice d’une grande cause (religieuse, idéologique, sauvegarde de l’honneur familiale, etc.). Le suicide luimême est d’ailleurs une prise de pouvoir (certes désespérée) de l’être humain qui ne voit plus d’autres moyens d’affirmation de soi. Les lignes qui précèdent ne cherchent évidemment pas à justifier des comportements peu serviables ou inciviques, voire rapaces. Bien au contraire : comme nous le verrons plus loin, l’égoïsme peut viser le long terme, notamment quand l’autosatisfaction passe par la satisfaction d’autrui. Notre souci consiste plutôt à éviter des jugements de valeur non reconnus comme tels car déguisés dans un langage tantôt péjoratif, tantôt valorisant. b) L’idéalisation et la diabolisation du comportement individuel Les sociétés occidentales semblent éprouver de grandes difficultés à utiliser une terminologie neutre, dépourvue de connotation positive ou négative, pour dé1 Une recherche complémentaire est nécessaire pour savoir dans quelle mesure cette règle doit être nuancée pour les rares cas de figure où des spécimens se sacrifient pour favoriser la survie de l’espèce. 2 L’auteur cite Mancur Olson: La logique de l’action collective. Paris : P.U.F. 1978 et Robert Wuthnow: Acts of compassion. Caring for others and helping ourselves. Princeton University Press 1991 ainsi que Learning to care. Oxford University Press 1995.

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signer les différentes manifestations individuelles et collectives du pouvoir. Certains termes, comme le don ou l’amour, sont positifs, d’autres, tels que l’avarice ou la jalousie, péjoratifs. De façon plus générale, toute recherche ouverte de l’intérêt personnel rencontre une large désapprobation ; une conception positive de l’homme autocentré est rare et osée, et cela se constate déjà au seul plan terminologique : le terme même d’égoïsme est ainsi fort négatif. Le caractère mal fondé de ces connotations péjoratives ressort d’ailleurs des sciences sociales contemporaines qui attribuent à l’individu des motivations principalement égoïstes ; celles-ci sont même qualifiées de rationnelles, voire de nécessaires pour la bonne marche de l’économie (pour l’ensemble, cf. Niggli 2000: 188 – 190). Cette absence de neutralité de la terminologie et le caractère hétérogène de ses connotations font obstacle à toute exploration scientifique des réalités humaines. Ils empêchent surtout leur appréciation neutre, sans jugement de valeur, et donc la distinction entre deux types de regard sur le monde : l’analyse descriptive et le jugement prescriptif (ou normatif). C’est la raison pour laquelle l’ensemble des différentes formes d’affirmation de soi sont désignées ici par les termes de pouvoir et d’envie de pouvoir. L’importance du concept de pouvoir réside précisément dans l’étendue de son emploi, permettant de battre en brèche les connotations positives ou négatives habituelles. Il est vrai que cet usage élargi demande aux lecteurs un certain effort pour se détacher de la connotation péjorative de ce terme. Cet effort va cependant dans le sens d’une plus grande neutralité à son égard. L’envie de pouvoir pouvant se porter sur des phénomènes matériels ou symboliques, il convient alors d’examiner l’importance respective des deux types de besoin.

2. Le rôle respectif des besoins matériels et symboliques dans la naissance des conflits Dans la société occidentale où les besoins de subsistance sont plus ou moins satisfaits dans de larges pans de la population, les luttes pour de telles ressources matérielles ne visent véritablement celles-ci que chez les populations défavorisées ; ces besoins joueraient donc un rôle globalement limité (a). En revanche, dans les secteurs plus ou moins aisés de la société, les besoins à satisfaire sont avant tout symboliques (b). a) L’incidence limitée des besoins matériels Contrairement à une idée répandue, les besoins matériels – de nourriture, de vêtements, d’un logement, etc. – semblent par eux-mêmes peu susceptibles de provoquer des conflits, et cela pour trois raisons. En premier lieu, ces besoins sont limités en volume et peuvent être comblés, à la différence des besoins symboliques et notamment de reconnaissance qui sont souvent illimités. Il est vrai que les envies matérielles peuvent exprimer des besoins symboliques, et l’attribution de ressour-

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ces matérielles peut véhiculer de la reconnaissance sociale. Mais en dernière instance, ce sont ces besoins symboliques plutôt que matériels qui demandent satisfaction. Dans la société occidentale contemporaine, ces besoins matériels peuvent (ou pourraient) être d’autant plus facilement satisfaits que les ressources disponibles à cet effet sont toujours plus abondantes. Ensuite, les individus, largement conscients de leurs besoins matériels, accepteraient sans doute facilement la répartition de ces ressources de manière à satisfaire tout le monde. Si une telle répartition ne se fait pas ou uniquement sous la menace de conflits variés, c’est que des besoins symboliques contraires sont en jeu, à la fois largement inconscients et difficiles à assouvir. Pour preuve, on peut invoquer la charité qui consiste, pour une personne aisée, à aider des personnes dans le besoin. Cela signifie qu’une répartition des richesses en faveur de ces derniers est actuellement possible dès lors que les personnes aisées en tirent un bénéfice symbolique en termes d’estime de soi ou de reconnaissance publique. Enfin, et comme nous l’avons déjà indiqué, les besoins matériels dans les sociétés occidentales sont largement satisfaits chez la grande majorité de la population. Certes, une minorité de gens – ce qui concerne tout de même de nombreux individus – vivent encore ou de nouveau dans le dénuement, et leur nombre ne cesse d’augmenter depuis une trentaine d’années. La cause en réside toutefois dans les besoins symboliques des couches aisées, parce qu’ils sont le plus souvent inconscients. b) La prépondérance des besoins symboliques Si des conflits collectifs subsistent à l’intérieur ou avec des pays occidentaux alors que les besoins matériels y sont largement satisfaits, c’est qu’ils sont alimentés par d’autres besoins, symboliques, qui ne sont pas (encore) assouvis. Il s’agit de l’envie de pouvoir sous différentes formes immatérielles et plus particulièrement de la quête de reconnaissance sociale, à la fois illimitées et inassouvissables tant qu’elles sont inconscientes. Or, les individus sont beaucoup moins conscients de leurs besoins symboliques, largement méconnus et dépréciés, que de leurs besoins matériels. C’est pour cela que la voie la plus facile et la plus légitime pour satisfaire ces besoins consiste à s’approprier le maximum de ressources matérielles. Cet accaparement comporte une double satisfaction : d’une part, les ressources incorporées par les bénéficiaires leur procurent par elles-mêmes un plaisir physique ou mental ; de l’autre, priver autrui de ces ressources témoigne de leur puissance sociale et étanche temporairement leur envie de pouvoir. Ces éléments indiquent déjà un fonctionnement quelque peu « pervers » de certains collectifs.

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3. La prime à la mauvaise foi dans les groupes sociaux anonymes Dans les relations intra- et interpersonnelles, l’aveu de sa fragilité, la reconnaissance des besoins d’autrui et l’authenticité, sans être automatiques ni faciles, sont possibles. A l’inverse, dans les groupes sociaux et les communautés anonymes, tels que grandes entreprises, syndicats, municipalités et nations, on observe une prime à la mauvaise foi qui annule la bonne foi des individus pris isolément. La raison en est probablement la suivante : engagés dans des conflits d’intérêts les uns avec les autres, les collectifs opèrent une surenchère « collectiviste », par exemple nationaliste chez les nations, qui discrédite les positions modérées ou conciliatrices comme traîtresses à la communauté. Renforçant la cohésion du groupe, cette diffamation peut être pratiquée et suivie, parce qu’elle implique de la reconnaissance de la part du groupe pour tous ceux qui s’y adonnent. A la limite, on assiste à une véritable spirale vicieuse : plus un groupe se fait exister dans la confrontation et la surenchère, plus il sera capable d’assouvir temporairement la quête de reconnaissance de ses membres. A titre d’exemple sanglant, on peut évoquer les conflits communautaires qui déchirent l’ex-Yougoslavie depuis quelque vingt ans. Pour fonctionner, cette dynamique de la surenchère a cependant besoin de rester voilée, la base de la dissimulation étant l’inconscient individuel. Celui-ci n’est que partiellement naturel ; pour l’essentiel, il résulte de diverses stratégies de neutralisation, notamment de l’envie de pouvoir et des émotions et sentiments qui lui sont associés, ayant pour effet que l’individu peut difficilement se voir tel qu’il est perçu par autrui.

II. La difficulté de l’individu de se voir de façon réaliste Dans la modernité occidentale, il est courant d’opposer les avancées, l’exactitude et la fiabilité des sciences naturelles au caractère incertain, probabiliste et idéologique des sciences humaines et sociales. Cette perception fait comme si l’état de ces dernières, généralement considéré comme insatisfaisant, était un fait objectif, indépendant de l’observateur. Or, cette situation ne fait que refléter une vie sociale encore largement dominée par des fantaisies et des croyances sans réel fondement. Un regard rapide sur l’évolution des sciences permettra de s’en rendre compte (sur ce qui suit, cf. Elias 1991a : 123 – 126, 134, 174 ; 1991b : 115 – 118, 127 s. avec note 1 [205], 173). Autrefois – et encore aujourd’hui dans certaines sociétés traditionnelles – le rapport de l’homme à la nature n’était pas régi par la rationalité. Régnaient au contraire la magie et des phantasmes ayant pour fonction de rendre l’incompréhension, l’insécurité et l’absence de maîtrise plus supportables, au prix parfois d’être encore davantage livré aux caprices de la nature. Dans la société occidentale contemporaine, l’interaction avec la nature relève largement de la rationalité. En revanche, les relations des hommes entre eux sont encore essentiellement incom-

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prises et dès lors perçues et gérées par des imaginations, illusions et usages quasi magiques et chargés d’affects. Évoquons pêle-mêle ces exemples, sachant que leur choix témoigne de ce que nous n’échappons pas à l’affectivité que comporte la vie en société : – la présence d’horoscopes dans la plupart des média ; – le maintien d’un droit pénal et notamment de la peine d’emprisonnement dont on sait (ou pourrait savoir), depuis le début du XXème siècle, qu’ils génèrent la déviance criminelle aggravée, donc la récidive3 ; – l’illusion persistante du libre arbitre (Le Cour Grandmaison 2002 : 103 – 124), pourtant démentie par la détermination affective de nos comportements4 ; – la méconnaissance répandue, aussi bien dans la vie courante que dans les sciences économiques, du chômage comme moyen d’abaisser le coût de la maind’œuvre.

Encore une fois, ces diverses croyances et ignorances servent à compenser l’incompréhension, l’insécurité et l’absence de maîtrise des hommes dans leurs rapports entre eux. Elles ont pour conséquence, dans les sociétés concernées, de ne pas aborder, voire de renforcer les dangers et les peurs qui suscitent à leur tour un besoin accru de compensation. Si l’objectivité des sciences naturelles ne va pas de pair avec un « réalisme intérieur » ni, partant, avec la compréhension des relations sociales, « c’est peut-être parce que nous n’arrivons pas à nous défaire des fantasmes si chers et si estimés dont nous avons coutume de déguiser notre existence » et « qu’il nous est extrêmement difficile de nous voir comme nous sommes » (Elias 1991a : 120 ; 1991b : 111 s.). Cette absence de réalisme à l’égard de soi-même est essentiellement due à la négligence de la dimension affective dans les relations intra- et interpersonnelles. A son tour, cette négligence s’explique par divers mécanismes ayant pour objet ou effet de neutraliser l’impact des émotions, des sentiments et des pulsions dans la vie individuelle et collective (1). Ce blocage du ressenti peut cependant se dénouer, il est vrai de façon fort contrastée, entre autres par un « travail sur soi » élargissant le champ de la conscience (2).

3 Cf. Émile Durkheim (1964 : 108 – 109) ; Franz von Liszt (1900) et d’autres criminologues invoqués par Erich Fromm (2000 : 142 – 144). Plus récemment Michel Foucault (1975) ; Baratta (1991) ; Kai T. Erikson (1966 : 14 ss., 199 ss.) ; Quinney (2001). 4 Le neurobiologiste Jean-Didier Vincent, cité in Sciences et avenir nov. 2007 : 84 s. : « Avons-nous notre libre arbitre ? » ; contre : Luc Ferry, ibid. Dans le premier sens également Fellman 1998 : 81 : « Emotional reality unacknowledged is stronger and more influential on behavior than perceptions, ideology, conscious intentions and determined political organizing. »

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1. La neutralisation du ressenti et des pulsions Au cours du « processus de civilisation », les émotions et les sentiments ont été progressivement placés sous une discipline de plus en plus serrée. Plus précisément, la contrainte sociale, autrefois externe (mais bien entendu intériorisée), s’est convertie en contrainte individuelle, interne à chacun (cf. Elias : 1969 ; 1991c). Ce « dressage » commence avec la socialisation des enfants (a) et se poursuit, tout au long de la vie, par différents procédés externalisant les facettes désagréables du soi et notamment certains éléments du ressenti et des pulsions (b).

a) La nécessaire socialisation, facteur de refoulement Pour pouvoir vivre en société, l’enfant doit être socialisé, ce qui implique que ses émotions, sentiments et pulsions doivent être domptés. Cette socialisation, variable suivant la société et les exigences qu’elle pose à ses membres, leur permet d’acquérir un certain autocontrôle mental5. Celui-ci est particulièrement élevé dans la « société des individus » contemporaine où ces derniers doivent faire face à des obligations de performance toujours plus poussées. La « domestication » des enfants vise surtout à canaliser la dimension agressive de l’envie de pouvoir, mais sans doute aussi d’autres pulsions et certains aspects du ressenti. L’élément essentiel à retenir ici est que le désir de pouvoir et ses multiples manifestations souvent contradictoires et notamment l’agressivité ne sont ainsi que refoulés dans l’inconscient, car ils ne peuvent ni disparaître, ni être assumés par l’enfant encore trop jeune pour une telle prise en charge. Par là, l’inconscient s’avère le dépositaire des désirs conflictuels ainsi neutralisés. Le refoulement entraîne deux conséquences majeures. D’un côté, les pulsions dissimulées peuvent, parce qu’inconscientes, entrer en opposition : ainsi, l’agressivité latente (par exemple l’envie d’avoir raison) pourra aller à l’encontre du désir d’être aimé et donc saboter le sentiment amoureux. (A l’inverse, le désir d’être aimé peut entraver l’expansion de soi nécessaire notamment pour la réussite professionnelle.) De l’autre, si l’éducation des enfants permet leur intégration à la société, elle génère une coupure profonde – la fente selon Jacques Lacan – entre la conscience (où nous cultivons l’ensemble des modèles que nous cherchons à atteindre et des normes auxquelles nous souhaitons nous conformer) et les pulsions refoulées dans l’inconscient. L’être humain se développe d’abord, semble-t-il, avec une personnalité morcelée. Le refoulement initial se poursuit grâce à différentes formes d’externalisation.

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Sur le caractère de l’esprit et l’absence « matérielle » du soi, cf. Ricard (1998).

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b) L’externalisation des facettes désagréables du soi et le rôle de la morale Au cours de son existence, l’être humain éprouve inévitablement des sentiments d’échec qui peuvent correspondre ou non à des difficultés réelles dans son rapport à soi, au monde et aux autres. A leur tour, ces sentiments d’échec peuvent susciter des émotions de rage, de jalousie, de peur, de tristesse, . . . Conditionné au refoulement de son ressenti et pour le maintenir, il peut alors avoir tendance à externaliser ces sentiments et ces émotions. L’externalisation consiste à les projeter à l’extérieur, de préférence sur une cible culturellement autorisée, pour compenser ou rationaliser les sentiments d’échec et les émotions occasionnées. Il est en effet tentant de localiser les aspects déplaisants de soi-même chez autrui plutôt qu’à l’intérieur de soi. La projection en sauvegarde ainsi une image valorisante.6 Ce fonctionnement rappelle la construction du bouc émissaire, tel que « le juif » ou « l’arabe », servant d’exutoire au ressenti et aux pulsions retenus. Cependant, le bouc émissaire n’est pas le seul mécanisme d’externalisation. Dans la vie quotidienne, les dérivatifs les plus courants sont constitués par la morale, qu’elle soit religieuse, humaniste, révolutionnaire, . . . Par exemple, certaines idéologies politiques permettent de s’élever, voire de se révolter contre la société, contre tel ou tel clan, classe ou personne. Aussi objectivement justifiées qu’elles puissent être, ces protestations ont également pour effet, sinon pour fonction de dissimuler une problématique interne, c’est-à-dire une part du ressenti du sujet, en focalisant l’attention sur un problème extérieur. En méconnaissant cette motivation émotionnelle qui reste inconsciente, ce sujet et son système mental s’appuient sur un idéalisme psychologique (l’idéalisme entendu comme conviction selon laquelle les représentations, donc l’idéel déterminent le monde matériel7). Tout comme l’idéalisme politique, juridique ou religieux vise à embellir une réalité sociale souvent désagréable8, la morale en tant qu’idéalisme psychologique vise à faciliter l’exercice d’un pouvoir, en le rendant légitime, voire inconscient.9 Quoique souvent négligé, cela est d’ailleurs bien connu de certains penseurs : « Le mal ne prospère jamais aussi bien que lorsqu’il est précédé d’un idéal » (Karl Kraus) et « les idéaux sont notre bonne conscience » (Louisa M. Alcott).10 La morale dominante de nos jours, associée à un cadre concurrentiel, libère l’action notamment économique des entraves communautaires, voire relationnelles, afin de Pour l’ensemble, cf. Fellman 1998 : 17, 46, 117. Pour la conception matérialiste, cf. Godelier 1984. 8 Pour cela, cf. par exemple Hours 1998, Pollmann 2000. 9 Sur l’importance de la bonne conscience, notamment des journalistes, pour le fonctionnement de la société contemporaine, cf. Accardo 2000. 10 Nous traduisons de l’allemand. Cf. également Henri Becque: « La morale est peut-être la forme la plus cruelle de la méchanceté » (Notes d’album, G. Crès) et Blaise Pascal: « Jamais on ne commet le mal aussi scrupuleusement et aussi joyeusement que lorsqu’on le fait en bonne conscience » (Pensées). 6 7

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pousser les hommes à l’accumulation de richesses, de pouvoirs, de performances (cf. Pašukanis 1970 : 142 s.). Elle cherche donc à créer et à régulariser des dominations en atténuant les scrupules de ceux qui en bénéficient et en rabaissant les raisons de s’y opposer de ceux qui les subissent.11 La neutralisation du ressenti peut être déjouée par des démarches quelque peu contraires. 2. Le possible dénouement de la tension interne En effet, l’individu peut procéder à un travail de prise de conscience (a) ou se lancer dans des actes de défoulement (b). a) La nécessité d’un « travail sur soi » pour accéder à l’inconscient Devenu adulte et donc socialisé, l’individu peut prendre du recul par rapport à ses mécanismes de fonctionnement.12 Il peut ainsi inverser le refoulement en faisant remonter à la conscience les émotions, les sentiments et les pulsions réprimés et en procédant à leur évacuation véritable, par le biais de l’« abréaction ».13 Grâce à des partenaires soutenant sa démarche, notamment en résistant aux projections, il peut aussi cesser d’externaliser ses déficits et problèmes internes. Cette cessation devient possible dès lors qu’il se rend compte de la fonction de ces projections dans le cadre de son système psychique. De même, il peut arrêter de se cacher derrière des discours moralisateurs. L’élargissement de son champ de conscience lui permettra d’assumer et de hiérarchiser ses tendances de caractère, ses orientations et ses préférences. Assumant pleinement son égocentrisme, il constatera que pour étancher ses besoins relationnels et affectifs redécouverts, il a besoin d’autrui et doit donc donner pour recevoir. Le faux altruisme de la morale est remplacé par une vraie prise en charge de ses propres intérêts à long terme, lesquels incluent et requièrent le bien-être de l’entourage. En prenant ainsi soin de soi-même, l’individu non seulement s’ouvre à l’autre, mais y suscite à son tour des changements insoupçonnés. La transformation de soi peut donc engendrer la transformation d’autrui. La personnalité morcelée fondée sur le refoulement s’étant construite pendant la socialisation et durant une plus ou moins longue période d’externalisations variées, 11 C’est plus particulièrement le droit qui possède cette fonction, cf. Ruggiero 2000, Günther 1994 : 149 – 150. 12 V. les ouvrages évoqués à la note * ainsi que le site Internet de leurs auteurs (http: // psycouple.fr) et le réseau de praticiens qu’ils animent. On peut également mentionner le travail de la psychothérapeute Alice Miller (v. note 13 s.), même si celle-ci ne voit dans ses clients que des enfants victimes de leurs parents et d’autres adultes. La dimension de leur pouvoir à eux et leur responsabilisation pour s’assumer dans le présent et le futur y semblent rester limitées. 13 V. les nombreux ouvrages d’A. Miller : notamment 1983 et 2007. Pour l’origine du concept d’abréaction, cf. par exemple Josef Breuer / Sigmund Freud 1999 : 87 ss.

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sa réunification grâce à l’élargissement du champ de la conscience peut prendre des années, même si des bénéfices immédiats sont généralement constatés. Mais le processus de transformation de soi est surtout fort inquiétant. La plupart des individus préfèrent en effet demeurer dans un fonctionnement certes plus ou moins pathologique et frustrant mais connu, plutôt qu’affronter le terrain inconnu de leurs émotions et sentiments. C’est pourquoi, certains d’entre eux peuvent être tentés, notamment lors de conflits sociaux et politiques, par des mouvements promettant et permettant le défoulement. b) Le passage à l’acte comme (fausse) thérapie La logique d’externalisation protectrice du ressenti refoulé et de l’inconscient peut être prolongée et aggravée par un « passage à l’acte ». Il s’agit d’un comportement de défoulement physique sans prise de conscience. Il ne met donc pas en cause, mais au contraire préserve le refoulement en évacuant le trop-plein d’émotions et de sentiments réprimés et emmagasinés. Les pratiques collectives les plus courantes en ce sens relèvent de la guerre (civile), des persécutions, divers actes de torture, etc. Le prototype du régime politique fondé sur le défoulement collectif est le fascisme et plus particulièrement le nazisme. Pour la grande majorité de la population allemande, ce dernier a été la permission et l’organisation d’un passage à l’acte à grande échelle. Hitler lui-même et ses partisans ont poussé à l’extrême la logique d’externalisation du ressenti refoulé. Il ne faut en effet pas oublier que personne ne naît assassin ; avant de formuler ses délires exterminateurs, Hitler avait été un enfant meurtri (cf. Fellman 1998 : 60 ; Miller 1998). Ainsi, « [s]i la guerre est une forme de thérapie, un effort de cure d’anxiétés intérieures apparemment insupportables, elle se présente au soi [ . . . ] comme étant moins terrifiante que la confrontation avec sa réalité émotionnelle réprimée » (Fellman 1998 : 63, notre trad., italique omise). La problématique d’une faible étendue de la conscience individuelle prend une tournure ambivalente du fait de l’individualisation des sociétés occidentales.

III. L’individualisation – exacerbation des dynamiques destructrices mais possibilités accrues de prise de conscience L’essor et l’extension du capitalisme sont étroitement liés à l’individualisation des sociétés. Ces évolutions vont de pair avec une division croissante du travail (3) et signifient et exigent des performances individuelles plus élevées (1). Comme celles-ci ne peuvent être obtenues que grâce à une neutralisation plus poussée du ressenti, l’augmentation des frustrations semble inévitable (2). Toutefois, la libération de l’être humain du carcan social lui permet de prendre plus facilement conscience de son fonctionnement et d’abandonner ainsi des dynamiques agressives et destructrices (4).

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1. L’alourdissement des obligations individuelles de performance Au cours de l’individualisation des sociétés, chaque être humain devient de plus en plus responsable de sa propre vie qu’il est censé s’approprier comme la sienne. La liberté dont il jouit signifie alors une exigence de produire et de gérer son existence. D’un côté, il doit assurer, seul, sa survie, son épanouissement et la mise en œuvre des projets donnant sens à sa destinée. Du fait de l’affaiblissement des communautés traditionnelles, on peut de moins en moins se fier à autrui pour assurer sa subsistance, pour réussir ses études, pour exercer un métier, pour fonder un foyer ou une famille. Les individus ne peuvent plus vivre que par de nombreux mais brefs échanges contractuels (cf. Macpherson 1962 : 55, 59, 264) qui se substituent aux solidarités intra- et intergénérationnelles, « quasi-organiques », marquées par l’évidence, la durée et la confiance (cf. Blankenburg 1980 : 42 s.). De l’autre, l’individu doit soigner ses représentations publiques en veillant à ce qu’elles soient conformes au cadre juridique et aux attentes d’autrui. Le contrôle social de personne à personne jouant de moins en moins, les nécessités, les catégories et les moyens d’identification deviennent de plus en plus décisifs (cf. Caplan / Torpey 2001 : passim ; Pollmann 2003). Alors qu’autrefois, l’existence des hommes semblait tracée et organisée d’avance, aujourd’hui, chaque étape de la vie individuelle nécessite donc attention, effort, choix et souffrance, mais signifie aussi, bien entendu, options multiples et espoirs d’épanouissement. Sommé de gérer sa vie comme une entreprise mais n’arrivant pas toujours à satisfaire aux injonctions de réussite, l’individu peut tomber en faillite, succomber à une maladie mentale et notamment à la dépression qui constitue « une pathologie de la liberté » et « une maladie de la responsabilité dans laquelle domine le sentiment d’insuffisance. » (Ehrenberg 1998 : 35, 11).14 Ces considérations dépeignent la liberté individuelle comme un régime de contraintes invisibles dont l’efficacité repose sur une conscience faiblement développée. Comme l’explique Spinoza, nous nous sentons libres parce que nous ignorons nos déterminations.15 Plus précisément, nous préférons « penser que l’on prend des décisions librement, qu’on choisit son camp », pour ignorer qu’« [e]n réalité le choix de son camp est déterminé par les sentiments » et que « le désir sous-tend tout acte. »16 Parce qu’elle ne fait pas apparaître les ressorts inconscients de l’action, la croyance d’être libre contraint en fait davantage que ne le ferait une prescription explicite17. Comme l’individualisation augmente la liberté de l’indi14 Dans une perspective plus large, v. également Alain Bihr : « Capital. . . humain », Le Monde diplomatique déc. 2007 : 28. Apparaît alors le coaching dans une vision de rentabilité comportementale, cf. Roland Gori, entretien. Sciences humaines n° 165, nov. 2005 : 25. 15 Cf. Spinoza: Éthique, évoqué sans plus de précisions par Benasayag 2004 : 62. 16 Comme note 4. 17 Madame de la Fayette: La princesse de Clèves (1678) : « en vous laissant votre liberté, je vous donne des bornes plus étroites que je ne pourrais vous en prescrire », citée par Elias

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vidu, faut-il en conclure qu’elle restreint par contre le champ de sa conscience ? La liberté signifierait ainsi l’illusion de toute-puissance qui se substitue à l’impuissance d’autrefois (a). Chez les élites occidentales, cette orientation donne lieu à une véritable frénésie pathologique (b).

a) De l’impuissance narcissique d’autrefois à l’illusion moderne de toute-puissance L’individualisation s’accompagne de l’affaiblissement des repères religieux. Celui-ci génère un sentiment d’insécurité à l’égard de Dieu ou des aspects inquiétants de la vie et de la mort. L’individu se réfugie alors dans des efforts compensatoires d’activisme narcissique qui ne font cependant qu’aggraver sa désorientation. C’est pourquoi il se sent poussé à développer une ambition quasidivine qui s’exprime entre autres par la démesure technologique ; « l’homme moderne, chassant le mythe au profit de la raison et voulant par là même échapper au déterminisme de la nature a produit un déterminisme de la technique encore plus puissant » (Lemarchand 2005 : 140). Le passage de l’homme du Moyen-Âge aux temps modernes peut donc être vu comme une « fuite neurotique de l’impuissance vers l’illusion de toute-puissance narcissiques ». Le caractère magique, obsessionnel et donc inconscient de cette illusion est bien attesté par le fait que seule une infime minorité de gens est capable de réagir rationnellement aux prédictions scientifiques d’un processus de suicide collectif résultant de la poursuite des ambitions de maîtrise et de conquête technologiques de la nature et du monde.18 Ce rêve de toute-puissance semble particulièrement virulent chez les élites occidentales. b) La frénésie pathologique des élites occidentales La quête occidentale de la maîtrise, si elle a effectivement adouci la dépendance à court terme de l’homme à l’égard de la nature, a paradoxalement augmenté l’insécurité psychique de l’individu. C’est pourquoi l’ancienne lutte pour l’existence s’est muée, chez la plupart des dirigeants et autres « privilégiés » de la planète, en un éreintant combat pour la reconnaissance. Celui-ci est flagrant chez « nos décideurs de la jet-society qui sont désormais ceux dont les rythmes de vie sont les plus épuisants, alors que les classes dirigeantes traditionnelles étaient oisives par nature » (Chesneaux 1996 : 252). Mais même les occidentaux au niveau de vie modeste le subissent. 1991c : 268. Dans le même sens Montesquieu 1949 : 1431 : « Dans une monarchie bien réglée, les sujets sont comme des poissons dans un grand filet, ils se croient libres et pourtant ils sont pris ». Pour tout ce paragraphe, cf. Le Cour Grandmaison 2002 : 103 – 124. 18 Pour tout ce paragraphe, cf. Richter 1979 : 23, 27, 29 (citation), 31 ; Benasayag 2004 : 24 s.

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L’explication tient peut-être en deux mouvements opposés : si le processus de civilisation a quelque peu réduit l’espace de la violence en transportant le contrôle social à l’intérieur de chacun, il a simultanément ouvert un nouvel espace d’expansion agressive, potentiellement infini, sous la forme d’accomplissements matériels en matière de production, de consommation, de circulation et d’autres changements. Autrement dit, l’intériorisation et la canalisation de l’agressivité humaine l’ont à la fois décuplée, focalisée sur l’objectif de l’augmentation quantitative et rendue insatiable. Largement privé de son défoulement corporel alors que le défoulement fasciste n’est pas souvent disponible, l’individu insécurisé s’est alors investi en une conquête de plus en plus totale de tout ce qui existe. Cette démarche conquérante étant quelque peu compulsive, elle s’accompagne de frustrations accrues. 2. L’augmentation des frustrations individuelles L’obligation de performance et l’individualisation peuvent provoquer des frustrations variées, notamment sur le plan affectif (a), en termes de culpabilité (b) et par le biais de l’illusion du libre arbitre (c).

a) Le clivage croissant entre faculté et besoin affectifs L’individualisation crée une „spirale vicieuse“ en matière affective qui relève d’un « conflit fondamental du je sans nous » : « L’habitude de la circonspection et de la prudence dans l’établissement de ses rapports avec autrui n’a pas étouffé [ . . . ] le besoin de donner ou de recevoir de l’affection dans sa relation à d’autres êtres humains, mais elle a ruiné la possibilité d’en donner comme d’en recevoir. » (Elias 1991a : 266, trad. revue, nous soulignons, 1991b : 273). Afin de compenser l’affection défaillante, l’individu est poussé à fuir en avant, notamment dans des accomplissements matériels, ce qui l’éloignera encore davantage d’autrui et de luimême. Ce mécanisme ressemble à la compensation déjà évoquée de l’insécurité spirituelle par un rêve de toute-puissance. Même si l’individu n’est généralement pas en mesure, faute de conscience, de changer de comportement, il perçoit néanmoins un manque et l’inadaptation de sa réaction. D’où différentes formes de culpabilité.

b) La culpabilisation de l’individu moderne Nous avons déjà pu constater que l’être humain est supposé égocentrique, tout en étant condamné pour l’être (ci-dessus I 1). À cette première source de culpabilité se joignent d’autres facteurs. En diminuant ses liens avec son environnement humain et naturel, l’individualisation l’incite, voire l’oblige à ne plus tenir compte, dans son comportement, que de ses propres besoins et intérêts à court terme, le

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dispensant de prendre autrui en considération.19 Or, les gens ne peuvent pas toujours s’empêcher de remarquer que cette attitude, certes plus ou moins forcée, provoque de nombreuses souffrances humaines et de multiples dégradations naturelles. La culpabilité qui en découle peut être renforcée par l’institution de la responsabilité juridique dont on peut dire qu’elle organise la déresponsabilisation généralisée en dehors des cas de figure explicitement envisagés. Ne permettant pas d’aborder des phénomènes « qui n’existent que par agrégation [ . . . et dont p]ersonne n’est responsable individuellement », elle met « chacun en demeure de résoudre des problèmes qui n’ont d’autres solutions que collectives. »20 L’individu pris isolément étant donc impuissant, la culpabilité est peut-être d’autant plus forte et le rend alors hostile à l’action publique et à la prise en compte des impératifs collectifs. L’idée de sa responsabilité résulte d’ailleurs de la supposition de son libre arbitre dont on a pu dire qu’elle vise à le blâmer.21 c) L’illusion du libre arbitre, favorisant les hostilités L’idée de la liberté individuelle n’est pas seulement susceptible de restreindre le champ de la conscience concernant l’influence du ressenti, restriction qui justifie d’en parler comme d’une illusion du libre arbitre. De surcroît, celle-ci agit comme facteur de renforcement des attitudes hostiles. L’homme moderne s’imaginant disposer d’un pouvoir absolu sur lui-même, il tient également les autres pour « libres », en méconnaissance des déterminations émotionnelles déjà évoquées. Cette « illusion du libre arbitre doit être pensée comme un puissant facteur d’exacerbation des passions [ . . . hostiles]. Plus autrui semble avoir agi librement, plus grande est sa puissance à nous affecter, plus nous pâtissons et plus nous réagirons avec violence [ . . . ]. »22 Or, la solitude existentielle et l’obligation de performance qui pèsent sur l’individu contemporain impliquent une tendance à la méfiance envers autrui ce qui peut déclencher un « enchaînement diabolique ». La division du travail pourrait jouer un rôle similaire.

3. La division croissante du travail, facteur de rationalisation émotionnelle Le développement du capitalisme et l’individualisation de la société semblent se faire dans un rapport de causalité réciproque avec la division du travail et notamment 19 Cf. Habermas 1999 : 387, 397; Günther 1994 : 149 s. ; Flickinger 1980 : 8, 56 s. ; Ross 2005 : 6. 20 Respectivement Canto-Sperber 2006 : 35 et Bauman 2005 : 34. 21 Cf. Friedrich Nietzsche (1995) ; Humain, trop humain I, Paris : Gallimard, § 39, p. 66, cité par O. Le Cour Grandmaison 2002 : 123, n. 1. 22 Le Cour Grandmaison 2002, sur la base de Spinoza, 104, citation 107 ; de même 108 avec une citation de F. Nietzsche.

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la spécialisation des tâches dans la vie économique et professionnelle. Par différents biais, la division du travail amoindrit le rôle du ressenti dans la vie individuelle et collective. Deux aspects seront évoqués ici. D’une part, la spécialisation rallonge ce que Georg Simmel appelait les chaînes téléologiques. Ainsi, elle accroît la soumission des buts de la vie aux moyens et diminue les possibilités d’épanouissement (a). De l’autre, la division du travail produit de l’indifférence à l’égard d’autrui (b).

a) La domination des moyens sur les buts, dans le cadre d’un rallongement des chaînes téléologiques La division du travail nécessite et provoque la multiplication des échanges, généralement marchands, pour relier les innombrables produits et services éclatés. Ces derniers sont des moyens dans des chaînes téléologiques de plus en plus longues. Au cours de leur vie quotidienne, les individus sont donc toujours plus en contact avec ces moyens et toujours plus éloignés des buts de la vie, quels qu’ils soient. Or, les sentiments et notamment la satisfaction semblent dépendre de ces finalités, tandis que les moyens, indifférents en tant que tels, ne procurent que des plaisirs éphémères (cf. Simmel 2001 : 481 – 483, 547 – 551). Ainsi, prendre soin de ses enfants peut être source de joie, de colère, d’amour et d’autres émotions et sentiments. Cependant, pour certains parents exerçant un métier bien rémunéré, il peut être financièrement tentant de confier la garde et l’éducation de leurs enfants à des mères de substitution, car celles-ci reçoivent un salaire moindre que ce que gagneront les parents pendant le temps ainsi libéré (cf. Hochschild 2005). Le surplus d’argent n’est toutefois qu’un moyen. Il permet certes, par exemple, d’offrir des cadeaux supplémentaires ou plus importants aux enfants dont l’exaltation ravira les parents. Mais cette satisfaction est plus indirecte et plus éloignée à double titre : elle est tout d’abord médiatisée par l’objet cadeau et dès lors plus distante des enfants et également plus fragile que lors d’un contact intime avec eux ; ensuite, elle est aussi plus lointaine, dans le temps et dans l’espace, de l’activité parentale qui se complexifie. On peut alors estimer que la division du travail contribue à rationaliser la vie humaine en y diminuant le rôle du ressenti. G. Simmel constatait d’ailleurs la supériorité de l’intellect, en tant qu’indifférent miroir psychique de la réalité, sur l’émotion (cf. Simmel 2001 : 481 – 483, 489). Dans un langage péjoratif, il s’agit d’une aliénation. De façon similaire, on assiste à une production d’indifférence. b) La fabrication de l’indifférence à l’égard d’autrui23 La division du travail multiplie les échanges notamment contractuels de courte durée au détriment de liens plus durables. Par conséquent, les possibilités de faire 23

Pour cette section, cf. Herzfeld 1992.

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confiance à autrui diminuent et les cocontractants sont davantage perçus comme des moyens. En même temps, la spécialisation des tâches éloigne les exécutants du destinataire final de leurs activités. Quoique différents, les deux phénomènes ont pour effet que les individus qui s’y trouvent impliqués seront moins sensibles aux sentiments de satisfaction et de souffrance chez les personnes qu’ils côtoient ou qu’ils affectent par leurs décisions ou leurs actions. En outre, ils seront d’autant moins sensibles à la souffrance d’autrui qu’ils ont eux-mêmes à souffrir, par exemple du fait d’une spécialisation poussée privant leur travail de son intérêt ou en raison d’une concurrence les menaçant de ne pas être à la hauteur (Chesnais 2005 : 101). Bien sûr, l’indifférence ainsi créée facilite diverses pratiques, individuelles et collectives, de domination et de dégradation, et soutient les régimes politiques fondés sur de telles pratiques. Si l’individualisation est donc susceptible de favoriser des dynamiques destructrices, elle permet également aux individus de prendre conscience de leur fonctionnement interne.

4. La portée incertaine des prises de conscience individuelles Ce n’est probablement pas un hasard si la découverte de l’inconscient et le développement de la psychanalyse et de nombreuses autres thérapies psychologiques se sont produits dans les sociétés occidentales plus ou moins individualisées.24 L’être humain y est moins ancré dans la tradition et un statut, plus instable et plus disponible au changement, plus demandeur et plus dépendant de soutien psychique que dans les sociétés dites traditionnelles. Mais si les individus de la modernité sont ainsi plus facilement enclins à effectuer un travail sur eux-mêmes, à reconnaître et à assumer leur détermination émotionnelle et à éviter leur participation aux escalades ravageuses, la portée de ces changements individuels pour une société donnée et pour le monde dans son ensemble est incertaine. Plusieurs questions de recherche peuvent être posées à cet égard. Concernant les individus ayant accompli une telle prise de conscience, dans quelle mesure abandonnent-ils effectivement des comportements néfastes ? Autrement dit, les explications théoriques avancées dans cette contribution sont-elles vérifiées ou vérifiables dans la réalité empirique ? Quelle proportion de membres d’une communauté donnée devrait alors effectuer un tel travail sur soi pour peser de manière significative sur le cours des choses ? Quel est le poids pour la vie en société de la détermination émotionnelle par rapport à d’autres facteurs et notamment aux intérêts socioéconomiques et politiques ? 24 L’hypothèse ainsi suggérée doit cependant être nuancée en rappelant que certaines spiritualités orientales (et probablement aussi celles d’autres cultures traditionnelles) comportent l’objectif d’élargir le champ de la conscience et proposent des méthodes à cet effet. Par rapport au Japon, v. le récit d’Eugen Herrigel 2003.

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Ces questions sont certainement incomplètes. C’est pourquoi il serait prématuré de vouloir conclure. . . Bibliographie Accardo, Alain (2000) : « La liberté de faire ‹ comme on doit › : Derrière la subjectivité des journalistes ». Le Monde diplomatique mai, 4. Allais, Claude (1980) : L’analyse primale. 10 ans après Janov [auteur de Le cri primal, 1970]. Paris : Retz. Allais, Claude / Allais, Danielle (1999) : L’épanouissement amoureux et sexuel du couple. Meschers : Bernet-Danilo. – (1993) : Le couple en thérapie. Amour et sexualité, approche transpersonnelle. Paris : Retz. Baratta, Alessandro (1991) : « Les fonctions instrumentales et les fonctions symboliques du droit pénal », in : Déviance et société, 1 – 25 (également en allemand in Festschrift A. Kaufmann, Heidelberg 1993). Bauman, Zygmunt (2005) : « Vivre dans la ‹ modernité liquide › » (entretien). Sciences humaines n° 165, 34 – 36. Benasayag, Miguel (2004) : Le mythe de l’individu. Paris : La Découverte. Blankenburg, Erhard (1980) : « Mobilisierung von Recht. Über die Wahrscheinlichkeit des Gangs zum Gericht, die Chance des Erfolgs und die daraus folgenden Funktionen der Justiz ». Zeitschrift für Rechtssoziologie, 33 – 64. Breuer, Josef / Freud, Sigmund (1999) : « Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene » (1892), in : S. Freud: Gesammelte Werke, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, vol. 1, 81 – 98. Canto-Sperber, Monique (2006) : « Il existe un cœur de valeurs partagées par toutes les cultures ». Sciences humaines. Les grands dossiers n° 2, 2006, 34 – 36. Caplan, Jane / Torpey (dir.), John (2001) : Documenting Individual Identity. The Development of State Practices in the Modern World. Princeton Univ. Press. Chesnais, François (2005) : « Compétition économique et défaite de l’homme ». Illusio n° 2 : « Les barbares. Compétition et obsolescence de l’homme », 85 – 102. Chesneaux, Jean (1996) : Habiter le temps. Passé, présent, futur : esquisse d’un dialogue politique. Paris : Bayard. Durkheim, Émile (1964) : De la division du travail social (1893), cité d’après l’éd. américaine chez Free Press : New York. Ehrenberg, Alain (1998) : La fatigue d’être soi. Dépression et société. Paris : Odile Jacob. Elias, Norbert (1991a) : La société des individus (1939 à 1987), avant-propos « Conscience de soi et lien social » de Roger Chartier. Paris : Fayard (trad. française de l’ouvrage suivant). – (1991b) : Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main : Suhrkamp. – (1991c) : La civilisation des mœurs (vol. 1) ; La dynamique de l’occident (vol. 2). Paris : Calmann-Lévy (trad. française de l’ouvrage suivant).

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Pourquoi donc la guerre ? Lecture de Freud et Einstein Nuno Miguel Proença

Malgré ma formation essentiellement philosophique je me suis intéressé à la situation clinique telle qu’elle découle d’une méthode présentée par Freud et j’ai essayé d’en dégager les modalités à la fois cognitives et thérapeutiques. Et si le champ clinique de la psychanalyse est un champ de compréhension ou d’intelligibilité de symptômes souvent ouvert par l’espoir de leur disparition, il est aussi, très souvent, un champ de bataille. La conflictualité psychique enveloppée par lesdits symptômes, qu’elle soit intra ou intersubjective, se re-déploie dans la situation clinique par le biais de ce que Freud nomme le transfert. Et par le transfert, c’est une histoire, les êtres et les institutions qui l’ont structurée, qui refait surface de façon hallucinatoire et réengage des rapports restés sous silence ou frappés par l’oubli. Dans le dispositif freudien, la pacification de la conflictualité psychique est corrélative d’un gain de mémoire. Et la paix atteinte dans les meilleurs des cas passe par une réunification de la vie psychique et par une ré-acceptation des matériaux naguère frappés par le refus et l’oubli, c’est-à-dire exclus du cours de conscience et des possibilités relationnelles d’un être forcé par cela à les répéter aveuglément. Il en va de la vie des sociétés comme de celles des êtres sociaux que nous sommes et les formes élémentaires de notre vie psychique, l’Amour et la Haine, se retrouvent autant dans notre vie sociale qu’en notre sein. L’acceptation ou le refus qui en découle, les effets d’inclusion ou les efforts d’exclusion qui sont les leurs, se retrouvent entre groupes ou entre États. Et ce qui est vrai pour notre vie intra ou intersubjective l’est sans doute aussi pour les groupes sociaux plus larges ou pour les rapports entre les États : nous préférons la paix et les bienfaits qu’elle nous apporte. Mais pourquoi donc la guerre si elle n’apporte en apparence, au niveau individuel ou collectif, que tristesses, souffrances et atrocités et si elle ne suscite que dégoût, répulsion et horreur ? Et que peuvent les sciences et les arts pour prévenir les dérives de haine, de violence et de destruction ? Ce sont certaines question que je voudrais poser à nouveau avec vous et auxquelles je souhaiterais donner des réponses par la lecture de deux lettres extraites de la correspondance entre Einstein et Freud, datées de 1933 et regroupées sous le titre Pourquoi la Guerre ? ainsi que des Considérations actuelles sur la Guerre et la Mort que Freud a rédigées en 1915 et où l’on trouve déjà certains des éléments développés dans la lettre adressée à Einstein.

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On pourrait, avec Albert Einstein, reformuler ces questions de la façon suivante : existe-t-il un moyen d’affranchir les hommes des menaces de la guerre ? « Un simple coup d’œil sur l’insuccès des efforts, certainement sincères, déployés au cours des dix dernières années, permet à chacun de se rendre compte que de puissantes forces psychologiques sont à l’œuvre, qui paralysent les efforts. Certaines d’entre elles sont néanmoins perceptibles. L’appétit de pouvoir que manifeste la classe régnante d’un État contrecarre une limitation de ses droits de souveraineté. Cet appétit politique de puissance trouve souvent un aliment dans les prétentions d’une autre catégorie dont l’effort économique se manifeste de façon toute matérielle. Je songe particulièrement ici à ce groupe que l’on trouve au sein de chaque peuple et qui, peu nombreux mais décidé, peu soucieux des expériences et des facteurs sociaux, se compose d’individus pour qui la guerre, la fabrication et le trafic des armes ne représentent rien d’autre qu’une occasion de retirer des avantages particuliers, d’élargir le champ de leur pouvoir personnel » (Einstein 2005 : 36 – 37).

Ainsi en irait-il pour les peuples comme il en va pour les individus en termes de souffrance provoquée par les conflits : ces conflits apportent un gain apparemment secondaire mais qui joue un rôle essentiel dans leur déclenchement. La question que pose Einstein après ce constat en dit long sur les conditions propices au passage à la guerre et sur l’apparente contradiction entre les intérêts de la plupart et ceux d’un petit nombre que l’on vient juste d’identifier : comment se fait-il que cette minorité-là puisse asservir à ses appétits la grande masse du peuple qui ne retire d’une guerre que souffrance et appauvrissement ? [ . . . ] Voici quelle est à mon avis la première réponse qui s’impose (elle date, elle aussi, de 1933) : cette minorité de dirigeants de l’heure a dans la main tout d’abord l’école, la presse et presque toujours les organisations religieuses. C’est par ces moyens qu’elle domine et dirige les sentiments de la grande masse dont elle fait son instrument aveugle. (Einstein 2005: 37)

C’est pourquoi ce constat est suivi d’une autre question qui met en évidence de nouvelles raisons à la guerre, qui contredisent le désir apparent de paix : « comment est-il possible que la masse, par les moyens que nous avons indiqués, se laisse enflammer jusqu’à la folie et au sacrifice ? Je ne vois pas d’autre réponse que celle-ci : l’homme a en lui un besoin de haine et de destruction. En temps ordinaire, cette disposition existe à l’état latent et ne se manifeste qu’en période anormale ; mais elle peut être éveillée avec une certaine facilité et dégénérer en psychose collective. C’est là, semble-t-il, que réside le problème essentiel et le plus secret de cet ensemble de facteurs. Là est le point sur lequel, seul, le grand connaisseur des instincts humains peut apporter la lumière » (Einstein 2005: 38). La dernière question qu’Einstein pose à Freud nous concerne particulièrement : « existe-t-il une possibilité de diriger le développement psychique de l’homme de manière à le rendre mieux armé contre les psychoses de haine et de destruction » ? Nous aimerions savoir si les sciences et les arts ont un rôle à jouer dans cette prévention. La question est d’autant plus intéressante qu’elle concerne aussi les savants et les intellectuels : « loin de moi, écrit Einstein, la pensée de ne songer ici qu’aux êtres dits incultes. J’ai pu éprouver moi-même que c’est bien plutôt la soi-disant « intelligence » qui se trouve être la proie la plus facile des funestes sug-

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gestions collectives, car elle n’a pas coutume de puiser aux sources de l’expérience vécue, et que c’est au contraire par le truchement du papier imprimé qu’elle se laisse le plus aisément et le plus complètement saisir » (Einstein 2005 : 38). Écoutons encore les mots d’Einstein avant de passer à la réponse de Freud : « je n’ai parlé jusqu’ici que de la guerre entre États, en d’autres termes, des conflits dits internationaux. Je n’ignore pas que l’agressivité humaine se manifeste également sous d’autres formes et dans d’autres conditions (par exemple la guerre civile – autrefois causée par des mobiles religieux, aujourd’hui par des mobiles sociaux –, la persécution des minorités nationales). Mais c’est à dessein que j’ai mis en avant la forme de conflit la plus effrénée qui se manifeste au sein des communautés humaines, car c’est en partant de cette forme-là qu’on décèlera le plus facilement les moyens d’éviter les conflits armés. [ . . . ] Il y aurait grand profit à vous voir développer le problème de la pacification du monde sous le jour de vos nouvelles investigations, car un tel exposé peut être la source de fructueux efforts » (Einstein 2005 : 38 – 39). Un mot sur la raison d’être de cette correspondance. Confiante dans le rôle que les sciences et les arts pouvaient jouer dans la prévention de la guerre et dans les efforts pour faire durer la paix, la Société des Nations a créé à Paris, en 1926, l’Institut International de Coopération Intellectuelle. Sa mission « était de renforcer la collaboration dans le domaine intellectuel et de former un esprit international afin de consolider l’action de la SDN en faveur de la paix » (David 2005 : 8). Les travaux de cet institut consistaient en « enquêtes » et en « actions » menées à l’aide d’associations internationales. Les enquêtes portaient sur la révision des manuels scolaires – avec l’idée d’en supprimer ou d’en atténuer les passages susceptibles d’aggraver l’incompréhension entre les peuples –, sur les conditions d’un usage pacifiste de la radio et du cinéma, sur l’unification des terminologies scientifiques ou encore sur le développement des traductions littéraires. À partir de l’année 1931, le « Comité permanent des Lettres et des Arts » de l’IICI s’est penché sur des questions générales qui portaient sur l’avenir de la culture et de la civilisation occidentale dans le cadre de deux types d’actions dont le but était de « matérialiser » le dialogue entre intellectuels par la parole et par la plume : les entretiens et les conférences. Les entretiens étaient des échanges publics entre intellectuels qui ont eu lieu dans diverses villes européennes et dont les thèmes ont été, entre autres, « Gœthe », « L’avenir de la culture », « La formation de l’homme moderne », « Les conditions d’apparition d’un nouvel humanisme », les rapports entre « Europe et Amérique latine » ou encore « La qualité de vie moderne ». Quant aux correspondances, quatre volumes ont été publiés, dont celui des échanges entre Einstein et Freud édité en français, anglais et allemand en 1933: Pour une société des esprits, également en 1933, L’Esprit, l’éthique et la guerre en 1934 et Civilisations. Orient-Occident, génie du Nord de 1935. Ces entretiens et ces correspondances devaient promouvoir et illustrer un nouvel humanisme qui faisait du dialogue et de la culture les principaux outils de la paix. À propos de sa lettre, Freud écrira à son ami Max Eitingon, le 18 août 1932, qu’il ne pensait « pas recevoir le prix Nobel de la paix pour cette publication »

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(Jones 1969 : 200). Et pourtant sa réponse à Einstein, dans cette lettre qui, à son dire, n’allait pas sauver l’humanité, nous apporte bien des pistes pour notre réflexion. Alors, que nous dit Freud ? D’abord sa surprise : « Vous m’avez [ . . . ] surpris en me soumettant cette question : que peut-on faire pour détourner les hommes de la fatalité de la guerre ? » (Freud 1985 : 203). Et pourquoi cette surprise? Réponse : « le sentiment de ma propre incompétence – oserais-je dire de la nôtre – m’effraya tout d’abord, car cela m’apparut être une tâche pratique qui échoit aux hommes d’État. Mais je compris ensuite que vous aviez soulevé cette question non pas en savant et en physicien, mais en philanthrope qui avait répondu aux questions de la société des Nations, un peu comme l’explorateur Fridtjof Nansen avait pris sur lui de porter secours aux populations affamées et déracinées victimes de la guerre mondiale » (Freud 1985 : 203 – 204). Freud accepte donc de répondre à la question de savoir « comment le problème de la prévention des guerres se présente d’un point de vue psychologique » (Freud 1985 : 204). Et que nous dit-il en ce qui concerne les sciences et les arts ? Nous trouvons la réponse dans le texte de 1915. Sans avoir besoin d’être un fanatique de la piété, tout en reconnaissant la nécessité biologique et psychologique de la souffrance pour l’économie de la vie humaine, on n’en a pas moins le droit de condamner la guerre dans ses moyens et ses buts et d’aspirer à la cessation des guerres. On se disait, il est vrai, que les guerres ne pourraient cesser tant que les peuples auront les conditions d’existence si différentes, tant que chez eux l’appréciation des valeurs relatives à la vie de l’individu sera aussi divergente, tant que les haines qui les séparent représenteront tant de puissantes forces pour le psychisme [ . . . ]. Mais on osait espérer quelque chose d’autre, [d]es grandes nations [ . . . ] que l’on savait employées à défendre certains intérêts communs au monde entier, et dont l’œuvre comprend aussi bien les progrès techniques dans la domination de la nature que les valeurs artistiques et scientifiques de civilisation – de ces peuples-là on avait attendu qu’ils fussent capables de résoudre par d’autres voies les dissensions et les conflits d’intérêts. (Freud 1993 : 10)

En apparence, il se peut que ni les sciences ni les arts ne soient de quelque secours que ce soit contre la guerre, ce d’autant – et la désillusion de Freud va dans le sens du constat d’Einstein – que les meilleures têtes ont aisément sombré dans sa dynamique destructrice et sa rhétorique d’exclusion. Que ce soit par des recherches scientifiques au service de l’effort de guerre ou par des travaux de propagande dont le but est de susciter l’enthousiasme pour le conflit par le biais d’œuvres d’art, art et science prolongent le conflit et participent à l’effort de guerre. « Nous serions tentés de croire que jamais encore un événement [comme celui de la Première Guerre mondiale] n’avait détruit tant de biens précieux communs à l’humanité, égaré tant d’intelligences parmi les plus lucides, si radicalement abaissé ce qui était élevé » (Freud 1993 : 9). « Même la science a perdu son impassible impartialité ; ses serviteurs profondément ulcérés tentent de lui ravir des armes, pour apporter leur contribution au combat contre l’ennemi. L’anthropologiste se doit de déclarer l’adversaire inférieur et dégénéré, le psychiatre de diagnostiquer chez lui un trouble mental ou psychique » (Freud 1993 : 9). Et par leurs travaux, les intelligences les plus lucides expriment, suscitent ou renforcent les instincts de haine

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auxquels sont en proie les masses lors de ces périodes si particulières que sont les conflits. Cela est d’autant moins étonnant que même au sein des communautés savantes les conflits sont monnaie courante. Et c’est à elles que la SDN s’attaque, et à la possibilité de leur dérive vers la guerre qu’elle veut faire la guerre. Nous en arrivons à la réponse de Freud à Einstein : Les conflits d’intérêts entre les hommes sont donc fondamentalement tranchés par le recours à la violence. Il est ainsi dans tout le règne animal, dont l’homme ne devrait s’exclure ; chez l’homme s’ajoutent par ailleurs des conflits d’opinion qui atteignent les plus hauts sommets de l’abstraction et semblent exiger une autre technique d’arbitrage. Mais c’est là une complication ultérieure [ . . . ]. L’intention dernière du combat reste la même, une partie devant, par les dommages qu’elle subit et par la paralysie des forces, être contrainte à abandonner ses prétentions ou son opposition. (Freud 1985 : 204)

Et Freud précise son idée : Ce but trouve sa réalisation la plus radicale lorsque la violence élimine durablement l’adversaire, c’est-à-dire, le tue. L’avantage est double : il ne peut reprendre les hostilités une nouvelle fois et son sort dissuade les autres de suivre son exemple. Par ailleurs, la mise à mort de l’ennemi satisfait un penchant pulsionnel dont il faudra faire mention plus loin. (Freud 1985 : 205)

La réponse de Freud écarte-t-elle pour autant tout espoir de préservation de la Paix, toute possibilité pour les sciences et l’art de participer à la prévention de la guerre ? Nullement. L’apparent pessimisme freudien qui s’accompagnerait du constat d’une pulsion de destruction apparemment indéracinable (mais tout aussi indéracinable que la pulsion de vie dont elle est indissociable) est très fortement atténué par l’espoir que place Freud dans le processus culturel. « Du reste, il ne s’agit pas, comme vous le remarquez vous-même, d’éliminer totalement le penchant humain à l’agression ; on peut tenter de le détourner suffisamment pour qu’il n’ait pas à trouver son expression dans la guerre » (Freud 1985 : 214). L’art aura ici un rôle décisif en cela qu’il permet un remaniement de la vie affective et une amélioration de l’aptitude à la civilisation, nom que la psychanalyse donne à la transformation des pulsions égoïstes et de l’agressivité qui en découle sous l’influence de l’érotisme. Il en va de même pour les réseaux de proximité et d’amitié entre savants. Même si « les positions psychiques que le processus culturel nous impose se voient opposer par la guerre un démenti des plus criants, [ . . . ] [i]l nous est [néanmoins] permis de nous dire : tout ce qui promeut le développement culturel œuvre du même coup contre la guerre » (Freud 1985 : 215). Et de même : « tout ce qui établit des liens affectifs entre les hommes ne peut que s’opposer à la guerre. Ces liens peuvent être de deux genres. D’abord des relations comme celles qu’on a avec un objet amoureux, même dénuées de buts sexuels. La psychanalyse n’a pas lieu de rougir lorsqu’elle parle ici d’amour, car la religion dit la même chose : « Aime ton prochain comme toi-mêm ». Exigence certes facile à élever, mais difficile à réaliser » (Freud 1985 : 212). D’autant plus difficile, pourrions-nous ajouter, que la haine de soi, dont Pascal nous a laissé une formulation si souvent citée, et si étrangement en désaccord avec ce précepte religieux, peut survenir à quiconque est

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Nuno Miguel Proença

en proie à des conflits intra-psychiques. On lira à ce propos le mot de Paul Valéry: « Que si le moi est haïssable, aimer son prochain comme soi-même devient une atroce ironie » (Valéry 1941 : 44). Le second genre de lien affectif, poursuit Freud, a pour vecteur l’identification. « Tout ce qui établit entre les hommes des points communs significatifs fait surgir de tels sentiments communautaires, de telles identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine » (Freud 1985 : 212). C’est justement en peignant un tableau magnifique de la société humaine que Freud souligne ce que les fruits de la pensée et de l’art ont de fondamental pour dresser l’édifice de la civilisation et pour y maintenir la paix. Elles requièrent à leur tour et rendent aussi possibles des formes profondes d’identification et d’empathie qui n’effacent pas les particularités de chaque pays. « Celui que l’urgence de la vie ne retenait pas prisonnier à la même place pouvait de tous les avantages et de tous les charmes des pays civilisés se composer une nouvelle et plus grande patrie où il évoluait sans entraves et à l’abri de soupçons. [ . . . ] Pour lui, cette nouvelle patrie était aussi un musée, plein de tous les trésors que les artistes de l’humanité civilisée avaient créés et légués depuis des siècles » (Freud 1993 : 12). C’est pourquoi nous ne devons pas non plus oublier «que chaque citoyen du monde civilisé s’était créé son propre « Parnasse » et son « École d’Athènes ». Entre les grands penseurs, poètes, artistes de toutes les nations, il avait élu ceux auxquels il supposait devoir le meilleur de ce qui lui avait été imparti en fait de jouissance et d’intelligence de la vie et il les avait associés avec vénération aux immortels Anciens, tout comme les maîtres familiers parlant sa propre langue. Aucun de ces hommes, même parlant une autre langue, ne lui était apparu étranger, pas plus l’incomparable chercheur allant jusqu’au fond des passions humaines, que le visionnaire ivre de beauté, le prophète aux violentes menaces ou le railleur à l’esprit délié, et jamais il ne s’était reproché pour autant d’avoir renié sa propre nation et sa langue maternelle bien aimée » (Freud 1993 :12). Devant un tel tableau des réjouissances de la civilisation, la question « pourquoi donc la guerre ? » nous revient à l’esprit. La réponse est simple: pour la plupart, la civilisation se paye d’un prix trop cher en renoncement aux satisfactions requises par leur constitution psychique et la guerre offre chaque fois la possibilité de cette satisfaction en faisant disparaître les exigences de la civilisation qui s’y opposent. Les dessins d’Otto Dix ou de George Grosz, de Meidner ou de Max Beckman nous le montreront des années plus tard, les œuvres de Goya le montraient déjà. Les romans de Céline nous le ferons aussi comprendre : « La société civilisée qui exige que l’on agisse bien, sans se soucier du fondement pulsionnel de l’action, a ainsi fait qu’un grand nombre d’hommes obéissent à la civilisation sans suivre en cela leur nature. Encouragée par ce succès, elle s’est laissée entraîner à pousser les exigences morales aussi haut que possible et ainsi elle a forcé ses membres à s’éloigner encore d’avantage de leur constitution pulsionnelle. Ceux-ci sont maintenant contraints à une constante répression pulsionnelle et la tension qui en résulte se traduit par les phénomènes de réaction et de compensation les plus remarqu-

Pourquoi donc la guerre ?

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ables» (Freud 1993 : 20). La civilisation recèle par ces exigences les causes de la guerre et réunit néanmoins chaque fois en son sein les conditions pour la paix. « C’est [bien, écrit Freud] au processus culturel que nous devons le meilleur de ce que nous sommes devenus et une bonne partie des maux dont nous souffrons » (Freud 1985 : 214). Il ne semble pourtant y avoir là aucune raison pour sombrer dans le pessimisme. Bien au contraire. Et c’est de cette façon que je souhaiterais terminer ma lecture de Freud. « À partir de notre doctrine mythologique des pulsions, nous trouvons aisément une formule pour définir les voies indirectes de lutte contre la guerre. Si la propension à la guerre découle de la pulsion de destruction, on est tenté d’évoquer contre elle la pulsion antagoniste, l’Eros » (Freud 1985 : 212). Et l’affectivité qui l’accompagne sous forme d’identification mais aussi sous forme d’empathie sur lesquelles se fonde la création et la réception artistique met en évidence combien « les dégradations esthétiques de la guerre n’ont pas une part sensiblement moindre dans notre indignation que ses atrocités » (Freud 1985 : 215). On pense ici à Ernst Friedrich et à sa Krieg dem Krieg de 1924. « D’autre part, le maintien de la civilisation, [ . . . ] permet d’espérer que chaque génération nouvelle fraiera la voie à un remaniement pulsionnel continu, porteur d’une civilisation meilleure » (Freud 1993 : 21). C’est là, me semble-t-il, le rôle que la science et l’art en tant qu’éléments essentiels du processus culturel pouvaient avoir pour un pacifiste comme Freud en 1915 et en 1933 et celui que nous pouvons leur accorder encore aujourd’hui. C’est en tout cas notre espoir.

Bibliographie David, Christophe (2005) : Présentation, in : Pourquoi la guerre? Paris : Payot & Rivages. Einstein, Albert / Freud, Sigmund (2005) : Pourquoi la guerre? trad. Blaise Briot. Paris : Payot & Rivages. Freud, Sigmund (1985) Pourquoi la guerre?, in : Résultats, Idées, Problèmes, II, trad. J. G. Delabre, A. Rauzy. Paris : Presses Universitaires de France. – (1993) : Considérations actuelles sur la guerre et la mort, in : Essais de psychanalyse, trad. P. Cotet, A. Bourguignon, A. Cherki. Paris : Payot. Jones, Ernst (1969) : La vie et l’œuvre de Sigmund Freud, III, trad. L. Fournoy. Paris : Presses Universitaires de France. Lorquin, Bertrand / Vogel, Annette / Wilderotter, Hans (2008) : Allemagne, années noires (1913 – 1930). Paris : Gallimard / Fondation Dina Vierny / Gœthe Institut. Valéry, Paul (1941) : Tel Quel I. Paris : nrf Gallimard.

Fictions morales et architecture cognitive Emmanuelle Glon Introduction L’imagination pourrait être définie comme la capacité mentale responsable de notre faculté d’immersion dans la fiction. De ce point de vue, imaginer consiste à se représenter mentalement un possible. Aussi, nous devrions être capable d’effectuer des jugements, ressentir des émotions et faire des inférences à propos d’évènements en tout très différents de ceux du monde réel, mais aussi à propos de valeurs et de principes que nous ne partageons pas. Même s’il est tout à fait contraire aux lois de la physique ordinaire qu’un homme puisse remonter le temps, nous n’aurons aucun mal à nous émouvoir qu’un personnage de science-fiction puisse le faire. Pourquoi ? Parce qu’on peut feindre à volonté, alors qu’on ne peut croire arbitrairement, la croyance visant essentiellement la vérité. Aussi, j’aurais des réticences à croire comme vraies des propositions que je sais être fausses – ou comme moralement bonnes des situations que je sais être inacceptables, alors que je devrais n’avoir aucun mal à imaginer comme bonnes des situations que je sais être fondamentalement monstrueuses. Les fictions esthétiques seraient en ce sens comme une excroissance ludique de nos capacités interpersonnelles ordinaires. Maintenant, en principe ! Car est-ce toujours le cas ? Pourrait-il se faire que des situations fictionnelles échappent à l’imagination, ou, dit autrement, que des situations, même considérées comme fictionnelles, ne puissent pas être imaginées ? De telles propositions tomberaient sous le coup de ce que Tamar Szabo Gendler (2000) a appelé « la résistance imaginative morale » (RIM). RIM désigne la difficulté à imaginer des mondes fictionnels que nous considérons comme moralement déviants, comparée à la relative facilité à imaginer des mondes fictionnels s’écartant significativement des lois de la physique ordinaire. Le paradoxe apparaît quand on s’avise que si les fictions n’impliquent pas notre croyance mais une suspension de la croyance, c’est à dire une supposition, tout usage de représentations fictionnelles devrait pouvoir s’appliquer également aux propositions fictionnelles morales et non-morales. Autrement dit, nous devrions pouvoir engager notre esprit à éprouver des mondes fictionnels où la proposition : « il était regrettable que les trois otages n’aient pas été torturés à mort » est vraie. On nous dira que les témoignages d’anciens tortionnaires ou des œuvres fictionnelles, telle que Les Bienveillantes de Jonathan Littell, nous ont familiarisé avec la

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monstruosité. A cela nous répondront deux choses. D’une part, le problème que nous traitons ici est un problème beaucoup plus complexe que celui où il s’agirait simplement d’imaginer des choses ou des événements monstrueux. Nous imaginons bien souvent des situations monstrueuses. L’art, ainsi que les nouvelles édifiantes du journal télévisé sont là pour nous le rappeler. Le problème en jeu dans la RIM n’est pas celui de savoir comment nous pouvons imaginer des évènements monstrueux mais comment nous pouvons imaginer ces évènements comme étant un bien. En outre, on n’imagine pas des évènements monstrueux comme étant un bien en imaginant les autres commettre des choses monstrueuses. Dans ce cas, on impute simplement aux auteurs de ces actes une quelconque déficience mentale ou morale, type psychopathe ou nazi, méthode qui revient tout au contraire à évacuer le problème ; on se garde alors d’imaginer soi-même, par exemple, qu’il puisse y avoir un bien à massacrer des gens parce qu’ils sont juifs. Autrement dit, peu importe que vous sachiez qu’il y eut un jour des SS tel que Maximilien Aue, qui jouirent en massacrant des juifs. Pourriez-vous vous-même jouir en imagination du massacre de juifs en lisant le récit fictionnel de Maximilien Aue, expérience imaginative nécessaire si l’on veut véritablement éprouver ce qui est dit par le narrateur ? Pour commencer, prenons quelques propositions fictionnelles physiquement déviantes: Sous le poids d’une épingle, la forteresse s’effondra. La pierre traversa la pièce à plus d’un milliard de mètres par seconde. L’eau n’était en réalité qu’un composé d’hydrogène et d’oxyde de carbone. En se bouchant simplement les oreilles, il se retrouva en 1789.

Ces propositions sont des propositions descriptives référant à des situations naturelles fictives contraires à notre conception ordinaire de la physique. Prenons maintenant quelques propositions fictionnelles moralement déviantes : En tuant son bébé, Giselda fit ce qu’il fallait faire, après tout c’était une fille1. Il était regrettable que ces innocents n’aient pas été torturés à mort. Etant donné leur couleur de peau, il était primordial qu’ils soient asservis. Par chance, le massacre des enfants s’effectua dans l’allégresse.

Ces propositions sont des propositions évaluatives référant à des principes / valeurs contraires à notre conception ordinaire de la morale. Dans cet article, je présente d’abord deux des solutions principales proposées au problème de la RIM, à savoir la thèse « conativiste » proposée par Tamar Gendler et la thèse « épistémologique » défendue par Kendall Walton et Kathleen Stock. J’affirme ensuite que ces thèses soit reposent sur des prémisses discutables (Walton) soit ne constitue qu’une réponse partielle au problème (Gendler et Stock). Je propose que le problème de l’incapacité imaginative, plutôt qu’en termes de 1

Exemple donné par Kendall Walton (1994 : 34).

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motivation ou d’épistémologie modale, soit traité en termes psychologiques, en m’appuyant, moyennant modification, sur le modèle de l’architecture cognitive de Stich et Nichols.

I. La résistance de l’imagination morale : la version conativiste L’argument de Tamar Gendler admet une dissymétrie2 entre notre expérience imaginaire des vérités reconnues dans les mondes fictionnels physiquement déviants et celles reconnues dans les mondes fictionnels moralement déviants. Selon elle, la RIM consisterait à refuser d’imaginer des mondes moralement déviants, à la différence de mondes physiquement anormaux, à savoir des mondes fictionnels où les évènements ne sont pas régis par les lois ordinaires de la physique naturelle, comme dans le cas de Retour vers le Futur. Par résistance imaginative morale il faudrait ici entendre non pas une incapacité psychologique mais une réticence de la volonté. La RIM est telle que face à une proposition fictionnelle p je désire ne pas imaginer p. Gendler fait valoir que ce désir de ne pas imaginer p dépend fondamentalement d’un désir préalable « de ne pas être manipulé à prendre un point de vue que l’on n’aurait pas adopté réflexivement comme étant le sien propre » (Gendler 2000 : 56). Selon cette thèse, je résisterais à imaginer des situations moralement déviantes parce que, fondamentalement, je refuserais de courir le risque que la perspective fictionnelle adoptée me soit imputée comme étant ma propre perspective sur les évènements représentés. Il ne s’agirait donc pas d’une défaillance interne de mon projet imaginatif mais d’un refus conscient de stimuler mon imagination face à des scénarios dont le contenu moral me paraît scandaleux ou répugnant. Mais comment justifier une telle crainte ? Après tout, je n’ai affaire qu’à une fiction ! De manière intéressante, Gendler fait valoir qu’un spectateur ou un lecteur, moyennant certaines connaissances préalables, se trouve amené à supposer que certaines des propositions vraies dans la fiction le sont parce qu’elles sont vraies dans le monde réel. D’une manière générale, toute fiction se doit d’importer un minimum de propositions vraies du monde réel pour être intelligible. Un roman sur l’attentat manqué contre Hitler commandité par le Colonel von Stauffenberg le 20 Juillet 1944 « attend » de ces lecteurs qu’ils ne s’imaginent pas mais croient que Hitler ait été réellement l’objet d’un attentat manqué commandité par le colonel en question3. En retour, le lecteur sera amené à se demander si ce qui est vrai dans la fiction l’est aussi dans le monde réel. Le Colonel von Stauffenberg a t-il tenu ce discours-ci avant de passer à l’action, tel qu’il est décrit dans le 2 Appelons là la dissymétrie*, afin d’éviter les répétitions et les risques de confusion avec d’autres types de dissymétrie dont il sera question dans l’article. 3 . . . bien qu’il puisse se faire par ailleurs qu’un lecteur qui ne le saurait pas continuerait malgré tout de suivre sans difficulté la ligne romanesque de la narration.

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roman ? Le lecteur opèrera donc implicitement une sélection des faits et des objets représentés, selon les connaissances qu’il possède et l’attention qu’il porte aux faits eux-mêmes représentés dans l’œuvre, de manière à les considérer exportables ou non dans le monde réel. Or, seules les propositions déviantes morales seraient susceptibles d’être exportées. Au contraire, les situations fictionnelles impliquées dans les propositions physiques 1, 2, 3 et 4 suggérées dans nos exemples apparaissent beaucoup trop incongrues pour être exportables. On se gardera donc de les ajouter à son schème conceptuel des faits physiques réels. En revanche, une proposition évaluative, qu’elle soit esthétique, morale ou politique, ne souffre pas de critère objectif de comparaison entre le monde fictionnel et le monde réel. Je pourrai donc toujours me demander si une fiction n’attendrait pas de moi que je considère comme réellement vraie une proposition morale déviante même si elle est fictionnelle. L’attitude psychologique suggérée par la solution conativiste est en somme assez semblable au phénomène de la honte morale : les agents éprouveraient de la honte à se voir attribuer malgré eux des opinions morales qu’ils n’ont pas . . . ou qu’ils seraient susceptibles d’avoir ! On se souviendra des paroles de Tartuffe adressées à Dorine : TARTUFFE Couvrez ce sein que je ne saurais voir: Par de pareils objets les âmes sont blessées, Et cela fait venir de coupables pensées.

Ce type de solution a pour avantage qu’elle reconnaît à l’engagement dans les fictions une perméabilité, pour ainsi dire, à l’égard de nos états mentaux ordinaires. Maintenant, ai-je besoin de me sentir incité à imaginer un événement monstrueux malgré moi pour refuser de le faire ? Comme le fait remarquer Kendall Walton, je peux avoir des réticences à cribler la photographie d’un être aimé de trous d’aiguille sans avoir jamais eu l’impression d’y avoir été incité (2006 : 143). Je peux, en d’autres termes, avoir de l’aversion à imaginer quelque chose par le simple fait de l’imaginer et non pas sous l’effet de quelque incitation éprouvée de la part d’un auteur réel ou supposé.4 En outre, même si notre capacité d’imagination n’est pas absolument indépendante de nos croyances ordinaires, cette dépendance est-elle explicable en termes de refus d’imaginer ?

4 La perspective de Gendler pourrait fort bien s’accommoder de l’idée d’ « auteur implicite » développée par Gregory Currie (1995), selon laquelle nous réagissons aux fictions comme si quelqu’un, un auteur implicite fictionnel, par opposition à un auteur actuel, racontait l’histoire comme un ensemble de faits.

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II. La solution épistémologique : L’incapacité imaginative morale L’approche épistémologique défendue principalement par Kendall Walton et Kathleen Stock soutient que la RIM n’est pas tant une résistance de la volonté qu’un certain type d’inaptitude. Dans sa version forte, elle consiste à affirmer que cette incapacité à imaginer des mondes moralement défaillants est une instance de notre incapacité générale à imaginer des impossibilités conceptuelles, du type : « Madeleine contemplait une montagne sans vallée. » Les propriétés morales survenant ou étant dépendantes des propriétés physiques ou naturelles, notre incapacité imaginative proviendrait d’une incapacité à imaginer autrement cette relation de dépendance (Walton 1994 : 43). Reprenons la proposition 7 en essayant de voir si elle s’adapte à la solution épistémologique : P7 : Etant donné leur couleur de peau, il était primordial qu’ils soient asservis.

En quoi P7 serait-elle une instance de proposition morale conceptuellement impossible? L’approche épistémologique dirait que, dans le cas de P7, la relation entre la proposition descriptive « Etant donné leur couleur de peau » et le jugement évaluatif « il était primordial qu’ils soient asservis », en contribuant à valoriser moralement l’idéologie raciste, est une relation insolite et inadaptée qui rend donc P7 incompréhensible, comme est incompréhensible la proposition : « Il existait un cercle carré. » La perspective épistémologique soutient qu’on ne peut pas imaginer des impossibilités conceptuelles. Maintenant, tout dépend de ce que l’on entend par « imagination » et par « impossibilité conceptuelle ». D’une part, peut-on identifier certaines situations morales énigmatiques à des cas d’impossibilités conceptuelles ? D’autre part, à quel type d’imagination fait-on référence quand on parle d’incapacité à imaginer des impossibilités conceptuelles ? La solution épistémologique est assez contre-intuitive mais l’idée selon laquelle une position n’est pas tenable parce qu’elle s’oppose à nos intuitions n’est ellemême pas tenable. Contre-intuitives, un nombre incalculable de propositions vraies le sont ! Le postulat sur lequel repose l’approche épistémologique relève d’un rationalisme modal fort, selon lequel est possible (métaphysiquement) que ce qui est imaginable (Ichikawa 2007 : 2). L’imagination, ou la concevabilité, sont habituellement conçues comme des bons moyens de tester si un contenu propositionnel est possible ou pas. Afin de savoir si une proposition est métaphysiquement possible, il suffirait donc de l’imaginer. On pourrait formuler cette thèse, dite du réductionnisme épistémique de la modalité (REM) de la manière suivante: (REM) = « Pour toute proposition p, p est possible si nous pouvons imaginer que p, et impossible si nous ne pouvons pas imaginer p. »

L’approche épistémique forte satisfait à REM, et pour qu’elle puisse constituer une solution au problème soulevé par Gendler, il faudrait donc que les cas de résis-

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tance imaginative, ou plutôt d’incapacité imaginative, soient des cas d’impossibilités con-ceptuelles. D’une part, beaucoup de philosophes ont critiqué REM en donnant de nombreux exemples où cette identification impossible / non-imaginable ne s’appliquaient pas. D’autre part, la position épistémologique nie ce que la version conativiste reconnaît, à savoir l’idée de la dissymétrie*. Or, si nous ne pouvons comprendre des impossibilités conceptuelles, nous pouvons les accepter comme vraies (dans une fiction). Fiction de Borges par exemple fait grand usage des impossibilités conceptuelles, et cela ne saurait gêner l’expérience imaginative que l’on en a. Là est au contraire l’une de ses principales qualités littéraires ! Mais pourrions-nous de même accepter des propositions morales déviantes pour autant qu’elles soient identifiables à des cas d’inconcevabilité ? Par conséquent, si comme le soutient la position épistémologique forte, une proposition imaginative moralement déviante est une instance d’impossibilité conceptuelle, elle pourrait être supposée comme acceptable, tout comme ces impossibilités, malgré le fait qu’elle ne pourrait être imaginée. La version épistémologique forte consiste ainsi à nier qu’il y ait une différence, en termes d’expérience psychologique, entre les propositions physiques et les propositions morales, ces deux types de proposition étant soumis à une jurisprudence purement externaliste. Nous expliquerons plus en détail plus loin ce que cette position a d’abusive. Toutefois, nous défendrons avec la version épistémologique que notre expérience des situations fictionnelles moralement déviantes puisse, dans certains cas, être assimilée à une forme d’impossibilité, à ceci près qu’il ne s’agirait pas d’une impossibilité conceptuelle mais contextuelle. Prenons la proposition 5 (Walton 1994 : 37): P5 : « En tuant son bébé, Giselda fit ce qu’il fallait ; après tout c’était une fille. »

Il suffirait que l’on imagine que dans le monde de Giselda, les filles soient vouées à d’interminables persécutions physiques et psychologiques pour que la proposition devienne compréhensible. Autrement dit, l’ajout de certaines données contextuelles peut avoir pour vertu d’établir une chaîne causale entre la valorisation morale de l’acte et l’acte, de manière à ce qu’un lien entre la proposition évaluative et la proposition descriptive soit établi. Pour cette raison, P5 ne peut être décrite comme un cas d’impossibilité métaphysique. La solution épistémologique proposée par Kathleen Stock (2005) affirme que l’énigme de la fictionalité a pour cause – non pas une impossibilité à concevoir telle ou telle proposition – mais une incapacité contingente à déterminer un contexte dans lequel la proposition est vraie. C’est manifestement le cas de la proposition : « Madeleine contemplait une montagne sans vallée » qui apparaît comme étant immédiatement incohérente alors qu’il paraît au contraire possible d’imaginer un contexte favorable à la vérité (fictionnelle) de P5. Cette solution, contrairement à l’approche conativiste, a le mérite de faire peser la contrainte contextuelle non seulement sur les propositions morales mais sur plu-

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sieurs types de propositions évaluatives (par exemple, esthétiques), pour autant que les concepts normatifs employés dans ces dernières aient dans telle ou telle fiction un rôle différent de celui qu’ils ont dans la réalité. L’incapacité imaginative à considérer des propositions comme étant vraies dans une fiction renverrait donc à une impossibilité de voir des situations contextuelles appropriées à la vérité (fictionnelle) de la proposition morale ainsi décrite. Maintenant, comme l’admet Stock elle-même, il y a des cas où cette incapacité advient en dépit d’avoir toutes les informations contextuelles nécessaires à la compréhension de la proposition. Quoiqu’il en soit, le traitement contextuel des propositions morales déviantes apparaît davantage comme une affaire de degrés que de tout ou rien. Relativement facile pour la proposition 5, elle semble plus ardue pour les propositions suivantes bien que pas nécessairement infaisable. Cependant, la solution épistémologique faible proposée par Stock a pour avantage qu’elle admet implicitement qu’il y ait une différence pragmatique, du point de vue de l’expérience imaginative, entre des propositions fictionnelles impliquant des situations physiques impossibles et des propositions fictionnelles impliquant des situations non-physiques énigmatiques, l’expérience imaginative des secondes exigeant, au contraire des premières, une opération préalable consciente de mise en contexte. Stock reconnaît donc que l’expérience imaginative de situations évaluatives, qu’elles soient morale ou esthétiques, demeure plus ou moins dépendante de l’ancrage des situations en question dans la réalité factuelle. Mais peut-être serait-il nécessaire, sans nier pour autant la valeur explicative de chacune de ces solutions, de s’interroger sur les processus mentaux à l’origine de l’incapacité imaginative. De ce point de vue, l’énigme de la fictionalité n’est pas une affaire de conflit entre des propositions fictionnelles et des nécessités métaphysiques ou entre des propositions morales survenantes et des faits. Il s’agit bien plutôt d’une affaire psychologique ayant trait aux propriétés structurelles et fonctionnelles de l’architecture cognitive des agents. III. Incapacité imaginative et cognition Il est probable qu’il n’y ait pas une solution unique, de même qu’il n’y a pas de lecteur unique. Le phénomène de l’incapacité imaginative bute il est vrai sur certaines contraintes de variabilité : le contexte historique, l’expérience personnelle, le tempérament, l’éducation fait qu’il est difficile de faire, tant de l’incapacité imaginative que de la résistance imaginative, une caractéristique stable et générale de notre comportement face aux fictions. Toutefois, il est remarquable que l’expérience esthétique puisse être interrompue alors même que les propositions impliquées sont des propositions fictionnelles, quel que soit le degré de variabilité des objets sur lesquelles porte cette expérience. Pourquoi en faisant l’expérience d’une fiction, serions-nous incités, inconsciemment ou non, à maintenir les contraintes normatives, de type moral par exemple,

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qui pèsent habituellement sur nos croyances ? Il faudrait peut-être reformuler les bases du problème. Si l’imagination est une activité mentale libre des habituelles contraintes de rationalité qui pèsent sur la croyance, elle n’en demeure pas moins dépendante de nos croyances. Être indépendant de ce qui est vrai est une chose, être indépendant des croyances sur ce qui est vrai en est une autre. Le modèle de l’architecture cognitive proposé par les auteurs Shaun Nichols et Stephen Stich (2000) consiste à envisager, parallèlement à notre système doxastique (SD), l’attitude de supposer – ce qu’ils appellent le système des mondes possibles (SMP). Autrement dit, en marge de nos croyances et de nos désirs qui nous permettent de raisonner, en gros, sur des faits5, nous activons un autre type d’états mentaux nous permettant de raisonner sur des possibles. Si ma mobylette avait été voilée par la portière d’une Audi garée en double-file, aurais-je cassé la figure au conducteur de l’Audi ? Oui ? Le SMP apparaît donc comme un « espace de travail » où l’appareil cognitif stockerait de manière temporaire des représentations d’un autre monde possible (celui où ma mobylette est voilée par une Audi) afin de réaliser un certain nombre de tâches fondamentales, telles que la prédiction, le raisonnement hypothétique, et l’interprétation de l’esprit de soi et d’autrui (je suis certainement un impulsif). C’est à ce mécanisme qu’emprunteraient la psychologie morale, l’imagination esthétique et le jeu de faire-semblant. Imagination, raisonnement modal et jugement moral sont donc étroitement liés : Imaginer la situation d’une personne pour expliquer son action fait figure bien souvent de base psychologique pour évaluer moralement cette action, en générant notamment les éléments d’un raisonnement comparatif entre ce que nous aurions fait dans la situation de la personne et ce qu’elle a fait effectivement. Grâce à des processus inférentiels communs au SMP et au SD, l’agent pourrait ainsi nourrir son imaginaire de représentations empruntées à son système de croyances. Maintenant, une sélection devra s’opérer entre ce que nous imaginons mais ne croyons pas et ce que nous imaginons et croyons en même temps, et cela afin d’importer des croyances dans le SMP qui ne soit pas en contradiction avec ce que l’on imagine déjà. Ainsi un enfant en train d’imaginer qu’une banane est un téléphone, devra au préalable, pour le bien de son faire-semblant, importer par exemple la croyance que les téléphones puissent être jaunes ou verts mais pas qu’ils se mangent ! Autrement dit, certaines propositions vraies à propos des bananes ne pourront pas être exportées dans l’imaginaire à titre de vérités sur les téléphones, sous peine de rendre le jeu incompréhensible. Imaginons le scénario suivant : vous êtes un célèbre acteur américain invité en pleine Guerre Froide à l’ambassade d’Angleterre en Russie alors qu’en réalité ces mondanités ne servent 5 Prenons un raisonnement pratique de base: (i) je désire manger de la semoule, (ii) je crois qu’il reste de la semoule dans le réfrigérateur, (iii) j’ouvre le réfrigérateur et mange ma semoule. Ce cas-ci sollicite une croyance et un désir réels et non des suppositions comme dans le cas de l’Audi.

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qu’à couvrir une mission d’espionnage diligentée par la Maison Blanche. Pendant la réception, truffée d’espions soviétiques, l’ambassadeur vous demande pour plaisanter d’imiter un espion américain. Il s’agira alors pour vous, espion américain en mission, d’imiter un acteur en train de faire-semblant d’être un espion. . . « Bien que nous n’ayons pas d’idée sur la manière dont ce processus de mise à jour des croyances fonctionne, il est évident qu’il fonctionne, et que cela se passe rapidement, raisonnablement correctement et largement inconsciemment. Il doit donc y avoir un mécanisme cognitif (ou équivalent) qui sous-tendent ce processus. » (2000). Il existerait donc un « Système de Mise à Jour » (Updater) pouvant opérer à la fois sur des croyances et sur des séquences d’imagination. Le Updater aurait pour fonction d’aller et venir, en quelque sorte, entre le système de croyances et le SMP afin d’autoriser, de filtrer et d’harmoniser les représentations du SMP en un tout inférentiel cohérent. Cependant, le SMP serait doté de mécanismes spécifiques, pouvant à l’occasion entrer en tension avec certaines fonctions modulaires du SD. C’est l’hypothèse offerte par Jonathan Weinberg et Aaron Meskin (2006: 179) : Le système de mise à jour opérant sur le SD ne pouvant, pour ainsi dire, souffrir la contradiction, tenterait de supprimer la représentation élaborée dans le SMP. L’énigme de la fictionalité en serait l’un des produits phare. L’architecture cognitive humaine a donc pour caractéristique de générer des processus de « bivalence », à savoir des séries d’états mentaux coexistants pouvant à l’occasion être contradictoires : je peux par exemple imaginer que je remplis une tasse de thé brûlant tout en sachant qu’il n’y a pas de thé brûlant dans la tasse. La question est alors de savoir dans quelle mesure cette bivalence survit, en quelque sorte, à nos interactions avec la fiction.

IV. Emotion, motivation et bivalence psychologique La faiblesse à notre sens du modèle de S & N est qu’elle n’autorise pas de lien direct entre d’un côté le SMP et de l’autre nos états conatifs et émotionnels. Or nos séquences d’imagination, qu’elles soient ou non canalisées et motivées par des œuvres de fiction, semblent avoir un certain pouvoir motivationnel et émotionnel tout comme nos croyances. Il est courant de se motiver – ou au contraire de se démotiver – à agir en planifiant via l’imagination le cours de nos actions intentionnelles futures et leur contexte de réalisation, ou de s’énerver rien qu’en imaginant des insultes. Les fictions pornographiques ou d’horreur ont quant à elles un rôle de déclencheur d’affects bien connu. Or, le modèle de S & N ne semble pas pouvoir rendre compte de ce rapport direct SMP / émotions, celui-ci étant au contraire médié par le SD. Ainsi, le SMP n’agit qu’à titre d’élément causal ou d’input auprès du SD, lequel seul peut générer émotions et affects et motiver l’action. Il semble au contraire que nos suppositions ou croyances feintes agissent à titre d’entrée processuelle (ou input) sur notre système motivationnel, lequel active des émotions, désirs et affects, non pas feints mais réels.

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Moyennant ces modifications apportées au modèle de S & N, comment expliquer notre incapacité à imaginer des mondes moralement déviants? Une hypothèse plausible serait que, justement, nous n’avons pas de désirs feints, et la seule manière ainsi de générer en imagination des désirs et des émotions en dehors du processus normal de notre raisonnement pratique est d’activer notre système motivationnel non pas directement depuis le Updater, mais sur la base de suppositions, soient de croyances feintes, à titre d’inputs du raisonnement inférentiel structuré d’après le SMP. « Si nous supposons, dit Carruthers (2006 : 100), que la répétition mentale de l’action est ce pour quoi est faite originellement la capacité suppositionnelle humaine (en termes évolutionnistes), alors il est facile de comprendre pourquoi les inputs des processus sous-tendant la supposition devraient tous dériver du versant factif (croyance feintive ou perception feintive) de l’esprit. » Ainsi une proposition morale comme « il est bénéfique que le plus faible souffre » impliquerait de la part du lecteur une reconfiguration fonctionnelle de son rapport croyance feintive / désir afin de générer des réactions affectives et motivationnelles semblables à celles qu’il aurait si les événements envisagés advenaient réellement. Or, si notre capacité à supposer, et avec elle la planification d’action et la prédiction – lesquelles modélisent largement notre système émotionnel et motivationnel – appartiennent à des systèmes biologiques de régulation comportementale alors nous pouvons comprendre la force exercée par des dispositifs psychologiques modulaires sur nos activités d’imagination occasionnelles réflexives telles que les jugements normatifs effectués lors d’une expérience de fiction. Le fait que des fictions puissent provoquer en nous des réactions telles que nous puissions écourter l’expérience esthétique que nous en avions n’est pas d’abord l’effet d’une absence de consentement moral ou même d’une incompréhension due à une incohérence logique, mais le fait de la coexistence problématique entre des processus, états et capacités de plusieurs types due à la bivalence mentale inhérente à la cognition humaine.

Bibliographie Carruthers, Peter (2006) : Why pretend?, in : The Architecture of the Imagination : New Essays on Pretense, Possibility, and Fiction, Shaun Nichols (ed.), 89 – 110. Oxford : Oxford University Press. Currie, Gregory (1995) : Image and Mind : Film, Philosophy and Cognitive Science. Cambridge : Cambridge University Press. Gendler, Tamar Szabo (2000) : The Puzzle of Imaginative Resistance, in : Journal of Philosophy 97 : 55 – 81. Ichikawa, Jonathan (2007) : Conceivable Impossibilities are Conceivably Impossible. Disponible sur : http: // philosophy.jollyutter.net / papers / cici.pdf.

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Meskin, Aaron / Weinberg, Jonathan (2006) : Puzzling over Imagination : Philosophical Problems, Architectural Solutions, in : The Architecture of the Imagination : New Essays on Pretense, Possibility, and Fiction, Shaun Nichols (ed.), 175 – 203. Oxford : Oxford University Press. Stich, Stephen / Nichols, Shaun (2000) : A Cognitive Theory of Pretense, in : Cognition 74 : 115 – 147. Stock, Kathleen (2005) : Resisting Imaginative Resistance, in : Philosophical Quarterly 5 : 607 – 624. Walton, Kendall (1994) : Morals in Fiction and Fictional Morality / I., in : Aristotelian Society sup. vol. 68 : 27 – 50. – (2006) : On the (So-Called) Puzzle of Imaginative Resistance, in : The Architecture of the Imagination : New Essays on Pretense, Possibility, and Fiction, Shaun Nichols (ed.), 137 – 149. Oxford : Oxford University Press.

VI. Aesthetics

L’art comme savoir de l’art Alain Patrick Olivier

La question de l’art pose la question du savoir de l’art. Il n’y a pas d’art, il n’y a pas d’œuvre d’art (cf. Olivier 2008). Il y a à l’origine un discours esthétique, qui dit que l’art doit être, et l’art devient. Ce discours rend possible quelque chose de tel que l’art et l’œuvre d’art en même temps qu’il construit théoriquement ces données. L’esthétique comme savoir de l’art trouve son origine dans les formulations spéculatives de l’idéalisme allemand. L’événement se produit autour de 1800 dans la situation historique ouverte par la Révolution française. Le savoir transcendantal du beau se transforme en savoir historique de l’œuvre d’art. L’art prend sa signification moderne. Il devient le chiffre même de la modernité. Il ne désigne plus une technique, ni une jouissance, mais une représentation théorique que la conscience prend d’elle-même. Le savoir de l’art est posé comme la plus haute forme par laquelle la conscience prend conscience d’elle-même dans la sphère de la culture ou de l’esprit. La construction théorique s’accompagne en même temps d’une construction pratique. La naissance de l’esthétique comme savoir de l’art, au XIXe siècle, rejoint la question politique de la construction des établissements esthétiques à vocation nationale que sont les musées publics. L’institution muséale, l’histoire de l’art, la philosophie systématique surgissent au même moment dans le contexte des guerres révolutionnaires. Gethmann-Siefert et Pöggeler (1995) ont montré comment de nombreux objets de culte sont devenus des œuvres d’art à la suite de la Réforme, des Lumières et de la Révolution française. On a « libéré » de nombreux objets de l’enceinte des cloîtres, des châteaux, des églises. La peinture allemande ancienne est apparue à partir du moment oùl’on a commencé à disperser, à Cologne, les biens du clergé, suite à la sécularisation opérée par les troupes armées révolutionnaires. Les peintures ne sont plus utilisées par les habitants pour leur valeur de choses, comme des objets de liturgie, mais pour leur simple valeur de matériau. Des van eyck, des memling, des dürer sont utilisés comme bois de chauffage, ou comme volets pour les fenêtres. Des marchands, les frères Boisserée entreprennent de sauver les objets de culte des églises, de leur donner des auteurs, de les encadrer d’or, de les exposer au public, puis de les céder aux collections nationales. Ils achètent des choses qui ne sont encore ni de « l’art » ni des « œuvres d’art ». Les premières expositions de ces anciennes peintures religieuses attirent l’attention du monde européen. Certains visiteurs se signent devant les images saintes. Ils suivent un réflexe de religiosité pré-esthétique. Le nouveau rapport esthétique implique, au contraire, de traiter

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les choses de façon détachée, comme des objets scientifiques, comme des choses du passé. On ne s’agenouille plus devant les œuvres d’art. Les choses sont sauvées et montrées pour autant qu’elles possèdent une valeur de témoignage concernant une piété naïve et devenue étrangère, mais aussi bien concernant un nouveau culte à venir et à constituer, comme célébration nationale ou comme constitution même du lien politique. L’exposition fait que les objets se trouvent désormais séparés de leur monde, décontextualisés, privés de leur vie originale. Ils commencent en même temps et pour cette raison même d’être considérés comme des « œuvres d’art ». On construit de nouveaux espaces de recueillement, de nouveaux temples pour les muses, à côtés des églises traditionnelles, pour la contemplation, comme autant de lieux de mémoire, comme formes d’une nouvelle religion civile. On ne s’agenouille plus devant les œuvres d’art, mais on les contemple en silence, dans la distance théorique et sacralisante, qui nous interdit de toucher ou d’utiliser. Ces objets trouvés, ces « ready made » du romantisme que sont les architectures, les sculptures, les peintures, les musiques, les poésies anciennes deviennent des « œuvres d’art » par la médiation du regard des marchands et des exposants, par la consécration de l’institution muséale et par la réflexion de l’idéalisme transcendantal. La spéculation économique n’est possible, en effet, que sur le fonds d’une spéculation épistémique. Les frères Boisserée constituent leur collection sous l’instruction du regard philosophique de Friedrich Schlegel1. Schlegel transforme, à la même époque, l’esthétique en philosophie de l’art et l’impose comme discipline académique avec Schelling et Hegel. La consécration des tableaux n’aurait pas eu lieu sans le discours réflexif de la philosophie, sans les conversations « romantiques » dans la galerie de Dresde, sans les systèmes de l’idéalisme transcendantal. La peinture moderne naît ainsi du discours esthétique de l’idéalisme allemand. Mais comment l’esthétique réfléchit-elle cette genèse ? La difficulté est que, lorsqu’elle construit le concept de l’art et dit qu’elle le construit, l’esthétique affirme son existence de façon dogmatique. Elle commence par se donner l’œuvre d’art, qu’il s’agirait seulement de penser. Elle pose ainsi comme un donné ce qui n’est qu’un produit de la réflexion. Comme si l’objet avait une réalité indépendamment du processus de sa reconnaissance théorique. C’est ainsi que peut se développer un savoir scientifique de l’art, mais non une philosophie, laquelle implique au contraire un moment de scepticisme à l’égard d’un tel présupposé dogmatique. L’esthétique semble une forme de croyance naïve en la réalité de l’œuvre d’art. Dans les replis de l’esthétique, néanmoins, alors qu’elle n’est pas encore simple science positive, on trouve les traces d’un questionnement philosophique, d’une mise en doute de cette évidence, les éléments pour mettre en question cette réalité. 1 L’occupation militaire et les lois françaises de sécularisation des biens ecclésiastiques, d’une part, les leçons de Schlegel sur l’idéalisme transcendantal et l’histoire de la philosophie, ses descriptions des peintures spoliées du Louvre, d’autre part, déterminent, à Cologne, au tournant de 1804, les premières acquisitions des frères Boisserée et de Bertram et l’apparition du mouvement national-historique de la peinture allemande. Cf. Heckmann (2003).

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Faire le retour sur la naissance de l’esthétique – c’est-à-dire comprendre les conditions historiques et épistémologiques de son surgissement – ouvre la possibilité d’envisager la question de façon problématique. On interprète l’esthétique de Hegel, par exemple, comme un discours sur la fin de l’art, et donc comme l’origine du discours sceptique et pessimiste concernant le monde de l’art contemporain depuis le XIXe siècle. Pourtant, le questionnement de l’esthétique, dans son scepticisme même, contient la possibilité latente d’une solution ni dogmatique ni sceptique à l’égard de la question de l’art. Hegel lui-même n’en reste pas à la définition naïve du donné de l’œuvre d’art. Il part de ce présupposé, mais il est amené à le mettre en question lorsqu’il réfléchit sur l’origine historique, c’est-à-dire sur l’origine politique de l’œuvre d’art, sur sa fonction constituante pour la communauté humaine. Il distingue trois moments dans le concept de l’art, le moment symbolique, le moment classique et le moment romantique. Cela correspond à trois moments dans le concept transcendantal du beau, mais également à trois moments historiques et géographiques dans le processus chrono-ethnologique de l’esthétique. Le commencement est dans le moment symbolique. Il est le plus problématique et en même temps le plus déterminant, celui qui est le premier historiquement, mais qui est thématisé en dernier lieu. En forgeant le concept symbolique, Hegel s’est affranchi du concept romantique, car il pense là historiquement et logiquement la question de l’origine de l’œuvre d’art. Il est donc nécessaire d’écouter ce qui est dit de l’œuvre d’art symbolique, avant de passer ce moment de l’esthétique, pour comprendre ce que l’esthétique a pensé comme l’œuvre d’art. L’origine de l’œuvre d’art au point de vue esthétique se confond avec l’origine mythique de l’humanité telle qu’elle est donnée dans le livre de la Genèse. L’origine réside, pour Hegel, dans un temps où une seule langue était parlée, où il n’y avait qu’une seule culture. En Irak, dans la vallée de l’Euphrate, l’homme a érigé une grande œuvre sculpturale. C’est la tour de Babel (Hegel 2005 : 104). Mais ce qui importe n’est pas la choséité de la sculpture, la chose en soi : c’est le fait que des hommes se rassemblent en vue d’une construction commune, et cette construction constitue une forme d’unification entre les peuples : « c’est un lien politique comme chez nous les lois » (Hegel 2005 : 104). L’œuvre d’art réside dans cette fonction symbolique. Elle n’a pas affaire à la langue ni à la signification, mais seulement à la réunion des hommes. L’œuvre d’art n’est rien d’autre qu’un point de rassemblement pour l’humanité. Telle est sa fonction à la fois religieuse et politique. Hegel paraphrase une définition de Goethe en disant que le sacré, c’est « ce qui relie l’homme à l’homme » (Hegel 2005 : 104). Dans cette conception, l’œuvre d’art n’est pas liée à une nation : elle consiste dans un bien culturel universel. Il s’agit de dépasser au point de vue théorique les différences et les antagonismes entre des langues et des cultures au point de vue politique. Lorsqu’on parle de l’œuvre d’art comme bien culturel, l’œuvre d’art peut être interprétée comme une tentative (a) ou bien de rester à l’intérieur d’une culture, de nier le lien entre les hommes ; ou (b) de maintenir l’élément baby-

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lonien, d’ouvrir les frontières des cultures et des langues en direction de l’humanité, et de mettre ainsi en dialogue les religions du monde. En ce qui concerne la collection des Boisserée, on trouve ces deux attitudes caractérisées (a) par Schlegel et (b) par Hegel et Goethe. Schlegel voit la collection de peintures comme une « histoire de la peinture chrétienne » et le bien culturel comme la possibilité de fonder une identité nationale et religieuse. Hegel et Goethe, d’autre part, interprètent le bien culturel comme bien universel et pour autant qu’il concerne l’être humain au point de vue générique comme « humanus ». La conception universaliste, le concept cosmique de l’art consiste à ouvrir un regard sur le monde, pour la culture en général, pour l’humanité. Telle était l’exigence républicaine des Français à l’époque de la fondation du Musée du Louvre, quand bien même cette idée s’est trouvée dans sa réalisation historique mêlée à la fondation d’un Etat national, aux volontés de conquête et une confiscation problématique. Cette vision cosmopolitique implique un renoncement en fait à l’idée patriotique : Hegel et Goethe ont été critiqués et attaqués pour leur refus de s’attacher à l’idéal romantique de la nation, et pour leur fidélité au bonapartisme comme achèvement du processus d’émancipation révolutionnaire, soit à une forme d’universalisme francophile en pleine époque de guerres de libération nationale2. Dans la conception de l’œuvre d’art comme point de rassemblement est mise ensuite entre parenthèse toutes les particularités des arts et des œuvres d’art. La définition ne vaut pas seulement pour l’art symbolique, mais pour l’art en général. Elle ne vaut pas seulement pour l’architecture ou la sculpture, mais elle s’applique aussi bien pour la musique ou la poésie. Dans le théâtre, par exemple, il ne s’agit pas seulement que quelque chose apparaisse sur la scène, il s’agit d’abord que quelque chose se produise dans la salle ; il s’agit de former un lien politique qui soit idéalement un lien d’amitié et de liberté. La définition de Hegel rend compte de l’inobjectalité ou l’inexistence de l’œuvre d’art. L’origine de l’œuvre d’art est pur lien symbolique indépendamment de toute matérialité, de tout travail de l’homme, de toute formation ou construction. La tour de Babel fut construite sur la rive de l’Euphrate. Le commencement de l’art en Irak n’est pas essentiellement différent de la religion de la lumière en Iran, où ce n’est plus une construction, une sculpture qui réunit les hommes, mais la lumière comme telle, le feu qui est l’objet du culte. Il s’agit ici de la représentation absolue, la représentation du dieu comme lumière, du monde comme monde lumineux, qui est aussi à l’origine de toute religion comme toute philosophie ou phénoménologie, 2 Lorsqu’il achève la Phénoménologie de l’Esprit, à la veille de la bataille d’Iéna, lorsque, dans la ville pillée et incendiée, il voit passer Napoléon comme « l’âme du monde » à cheval, malgré ses déboires personnels, l’appartement saccagé, les feuillets mis en danger, Hegel ne se dit pas le partisan des Prussiens, mais l’admirateur et le défenseur de l’Empereur : « tous souhaitent maintenant bonne chance à l’armée française » (Lettre à Niethammer, Iéna, 13 Octobre 1806 dans Hegel 1962 : 115).

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mais qui se distingue fondamentalement de la représentation grecque du divin comme forme humaine, comme image corporelle. Hegel exprime à ce point son embarras : peut-on parler d’œuvre d’art ? Peut-on appeler une telle vision « art » ? Ces représentations sont-elles des « œuvres d’art » ? Ces prières, ces invocations à la lumière, sont-ce des œuvres poétiques ? Cette manifestation sensible de l’esprit, est-ce déjà de « l’art » ? – La réponse donnée est que ce n’est là ni de « l’art » ni de la « philosophie », mais la réunion des deux, des « visions » du monde qui prennent une signification générale. Cela relève du sublime, parce que nous n’avons affaire qu’à l’idée du bien, qui ne se particularise pas, et aussi parce que la lumière n’est pas un produit de l’esprit, elle est un élément sensible, une vision ou intuition immédiate (cf. Hegel 2004 : 76). L’œuvre d’art commence donc lorsque le donné n’est pas appréhendé pour lui-même mais comme une réflexion de l’esprit, lorsque la lumière n’est pas perçue comme quelque chose de naturel, mais lorsque le culte concerne la représentation. Nous avons affaire ici à une pure vision, à un simple culte pour le phénomène naturel, pour le pur phénomène. Il n’y a d’autre matériau que l’air et la destruction de ce matériau, soit la combustion de l’air. Le commencement de l’art est donc déjà un état gazeux. Mais l’œuvre d’art n’est pas dans la matière ou dans la dématérialisation. Elle est dans le lien entre les hommes qui se produit, dans le point de rassemblement, lorsque le matériau n’est plus objet, chose ou outil, mais une pure représentation ou intuition. On cherchera en vain la vérité de l’œuvre d’art dans l’objectif. Elle consiste dans la communauté qui prend conscience de soi à travers l’art, qui se porte un culte à elle-même, qui est consciente qu’elle se porte ainsi un culte à elle-même. Cela n’est pas encore le cas dans la religion, ni dans la religion perse de la lumière, ni dans la religion grecque des statues et des héros. L’œuvre d’art non technique est la communauté, le « nous » qui constitue à la fois le sujet et l’objet : la communauté qui n’est pas immergée dans la dévotion naïve, mais qui a conscience, au XIXe siècle, de produire de l’art. Ce concept de la communauté constitue ainsi le reste de la réduction de l’œuvre d’art. L’esthétique est l’analyse phénoménologique de ces expériences théoriques, que l’on désigne a posteriori du nom d’art, de religion, de philosophie, comme on peut mettre entre parenthèses ces déterminations. Seul le savoir de ces formes et non les formes elles-mêmes constituent la liaison ou la déliaison entre les hommes dont il est question. Bibliographie Gethmann-Siefert, Annemarie / Pöggeler, Otto (1995) : Kunst als Kulturgut : Die Bildersammlung der Brüder Boisserée – ein Schritt in der Begründung des Museums. Bonn : Bouvier. Heckmann, Uwe (2003) : Die Sammlung Boisserée : Konzeption und Rezeptionsgeschichte einer romantischen Kunstsammlung zwischen 1804 und 1827. München : Fink. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1962) : Correspondance, tome I, traduction française Jean Carrère. Paris : Gallimard, 1962. [Briefe von und an Hegel. Band 1. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Hamburg : Felix Meiner, 1952.]

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– (2004) : Philosophie der Kunst oder Ästhetik. Nach Hegel. Im Sommer 1826. (Mitschrift Hermann von Kehler), Annemarie Gethmann-Siefert, Bernadette Collenberg-Plotnikov (eds.), München : Fink. – (2005) : Esthétique. Paris : Vrin. Olivier, Alain Patrick (2008) : La genèse de l’esthétique. Rennes : Presses Universitaires de Rennes.

Kann der Krieg erhaben sein? Jair Barboza

„Selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat etwas Erhabenes an sich und mach zugleich die Denkungsart des Volkes, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war und sich mutig darunter hat behaupten können; dahingegen ein langer Frieden den bloßen Handlungsgeist, mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen und die Denkungsart des Volkes zu erniedrigen pflegt.“ Kant (2006: 131)

Nach der Kritik der Urteilskraft Kants liegt die Haupteigenschaft der ästhetischen Erfahrung des Erhabenen in einer „Bewegung“ des Gemüts. Es gibt in der Beurteilung des so genannten erhabenen Gegenstandes eine Duplizität der Standpunkte im Gemüt des Zuschauers, weil die Gegenstände, die zur Erhabenheit führen – wie z. B. die große Kuppel eines Doms, drohende Felsen, Vulkane in ihrer zerstörenden Gewalt, Orkane, der grenzenlose Ozean – einerseits zeigen, dass die Einbildunsgskraft unvermögend gegenüber solchen Phänomenen ist: Sie kann ihre Totalität als Macht oder Größe nicht aufnehmen. Andererseits ist es gerade diese Ohnmacht, die dem Zuschauer eine Möglichkeit gibt, in sich eine Erkenntniskraft zu entdecken, welche der absoluten Macht und Größe der Natur Rechnung trägt. In dieser Weise erhebt sich das Subjekt über den gefährlichen oder für es unendlich großen Gegenstand, d. h. es entdeckt in sich die Freiheit gegenüber der bedrohenden Natur. Mit anderen Worten: das Erhabene liegt nicht außerhalb unserer selbst, sondern in uns selbst als eine Idee der Vernunft. Das Erhabene ist somit kein Gegenstand der Natur, vielmehr entspricht es unserer Stimmung ihr gegenüber. Es ist eine Art Subreption. Kant formuliert dies so: Das Erhabene sei eine „Verwechselung einer Achtung für das Objekt statt der für die Idee der Menschheit in unserm Subjekte“ (Kant 2006: 123). Weil die Idee der Vernuft nicht in der Erfahrung als einer empirischen Anschauung dargestellt werden kann, kann auch ein formloser Gegenstand – das Chaotische der Erscheinungen – Anlass für das Gefühl des Erhabenen geben. Beim mathematischen Erhabenen, d. h. gegenüber einer Größe, die man als unendlich betrachtet, fordert die Vernunft ihre Totalität, fordert ihr Verständnis durch eine Anschauung. Die Vernunft will die positive Darstellung bzw. die Erkenntnis

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Jair Barboza

des Unendlichen und erbittet von der Einbildungskraft das Bild der Unendlichkeit. Kant sagt, dass das Gemüt „die Stimme der Vernunft“ höre, welche von allen gegebenen Größen, selbst denen, die niemals vollständig aufgefasst werden könnten, „Totalität fordert“, also „Zusammenfassung“ in einer Anschauung. Jede Größeneinschätzung der Erscheinung jedoch zeige in der Wirklichkeit nur relative Größe. So kann man beispielsweise, wenn man direkt vor den Pyramiden von Ägypten steht, nicht alle ihre Teile zugleich aufnehmen, weil die Einbildungskraft kein gesamtes Bild des Monuments erreicht. Die zuerst wahrgenommenen Teile einer Pyramine verschwinden, ehe die Einbildungskraft ihre Spitze aufgenommen hat. Wenn die apprehensio eines Teiles realisiert wird, erlischt der andere Teil, d. h. dem Zuschauer gelingt keine comprehensio aesthetica. Die Einbildungskraft, ein Vermögen der sinnlich erscheinenden Größe, ist per naturam unfähig, uns die absolute Größe des Erhabenen vorzustellen, denn, so sagt Kant, das „Erhaben ist das, mit welchem in Vergleichung alles andere Klein ist“ (Kant 2006: 113). Die Einbildungskraft versucht also solche Vorstellung zu schaffen, sie versucht das Unverständliche zu verstehen, fällt aber wie ein Ikarus von dieser Höhe, ohne das Bild in vollem Umfang erstehen zu lassen. Nachdem die Vernunft die Einbildungskraft so sadistisch herausgefordert hat, präsentiert sie schließlich selbst eben diejenige Idee, die sie von der Einbildungskraft fordert. „Das gegebene Unendlich aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüte erfordert“ (Kant 2006: 119). Aus diesem Hervorstehen der Vernunft entstehe eine Lust, die eben nur durch Unlust möglich ist. Die Lust werde indirekt durch eine augenblickliche „Hemmung der Lebenskräfte“ auf Seiten der Einbildunskraft erzeugt und eine daraus sogleich folgende desto „stärkere Ergießung derselben“ auf Seiten der Vernunft. Die aus diesem Spiel zwischen beiden Erkenntnisvermögen entstandene Lust nennt Kant „negative Lust“ (Kant 2006: 106, 147). Wenn es um die dynamische Perspektive des Erhabenen in der Natur geht, d. h wenn wir sie in ihrer unbegrenzten Macht denken, stellen wir dieselbe Duplizität der Standpunkte fest, die innerhalb der mathematischen Perspektive des Erhabenen auftritt. Beispiele nach Kant sind: „Kühne, überhangende, gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich auftürmende Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulkane in ihrer ganzen zerstörenden Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung, der grenzlose Ozean in Empörung gesetzt, ein hoher Wasserfall eines mächtigen Flusses. . .“ (Kant 2006: 128 – 129).

Bei solchen Anlässen erreicht das Gefühl eine maximale Spannung. Aber trotz eines gewissen Schreckens, fühlten wir, so Kant, unsere übersinnliche Bestimmung, weil wir uns über größe oder mächtige bedrohende Gegenstände erheben und gleichzeitig eine Selbsterhaltung von ganz anderer Art entdecken. Es geht hier um das Gefühl der unzerstörbaren Menschheit in uns. „. . .so gibt auch die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht uns, als Naturwesen betrachtet, zwar unsere physische Ohnmacht zu erkennen, aber entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als ihr

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unabhängig zu beurteilen, und eine Überlegenheit über [Hervorhebung JB] die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz anderer Art gründet. . .“ (Kant 2006: 129). Meiner Meinung nach beginnt gerade hier das Verschwinden der Natur in der Ästhetik des Erhabenen Kants. Hier eröffnet sich eine Kluf zwischen Subjekt und Natur. Obwohl Kant behauptet, dass das Erhabene eher in der Natur zu finden sei, lässt sich in der Kritik der Urteilskraft bereits erkennen, dass das Gefühl des Erhabenen sich auf den Pol des Subjekts konzentriert. Insofern sieht man hier einen Beweis der „Überlegenheit“ dieses Subjekts gegenüber der Natur. Kants Darstellung der Analytik des Erhabenen führt in letzter Konsequenz zu einer Ästhetik der Natur, in der die Natur erstaunlicherweise eine sekundäre Rolle spielt. Kant macht klar: Erhaben ist das Subjekt und nicht die Natur.1 Die Natur ist nur eine Gelegenheit für das Subjekt, seine intelligibele Überlegenheit bzw. Freiheit gegenüber der empirischen und notwendigen Natur zu fühlen. Daraus folgt eine Trennung zwischen Subjket und Natur bei Kant: Weil die Natur gewaltsam und gefährlich sein kann, basiert die Möglichkeit des Gefühls des Erhabenen auf einer Souveränität des Subjekts gegenüber der bedrohlichen Natur. Daraus sehen wir, daß der Begriff des Erhabenen der Natur bei weitem nicht so wichtig ist und an Folgerungen reichhaltig sei, als der des Schönen in derselben, und daß er überhaupt nichts Zweckmäßiges in der Natur selbst, sondern nur in dem möglichen Gebrauche ihrer Anschaungen [Hervorhebung JB] um eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmäßigkeit in uns selbst zu machen, anzeige. (Kant 2006: 108)

Die Natur ist beim Erhabenen nicht in dem Sinne zweckmäßig, wie es beim Schönen der Fall ist. Vielmehr weist die Erfahrung des Erhabenen auf etwas „Zweckwidriges“ hin. Aus diesem Grund hat der erhabene Gegenstand der Natur nur in dem Sinne etwas an sich Zweckmäßiges, dass das Subjekt Gebrauch seiner Anschauungen macht, d. h. insofern seine Vorstellungen von der Natur das Gemüt bestimmen. Diese Vorstellungen von der Natur bestimmen das Gemüt, die „Unerreichbarkeit der Natur als Darstellung von Ideen zu denken.“ Daraus folgt, dass das Subjekt seine „Unabhängigkeit gegen die Natureinflüsse“ behaupten kann (Kant 2006: 140). Man kann also merken, wie bei Kant die Natur langsam aus dem Schauspiel des Erhabenen ihre Hauptrolle verliert bis zu dem Punkt, an dem Kant den Schluss 1 „Man sieht aber hieraus sofort, daß wir uns überhaupt unrichtig ausdrücken, wenn wir irgendeinen Gegenstand der Natur erhaben nennen, obwohl wir zwar ganz richtig sehr viele derselben schön nennen können; denn wie kann das mit einem Ausdrücke des Beifalls bezeichnet werden, was an sich als zweckwidrig aufgefaßt wird? Wir können nicht mehr sagen, als daß der Gegenstand zur Darstellung einer Erhabenheit tauglich sei, die im Gemüte angetroffen werden kann; denn das eigentliche Erhabene kann in keiner sinnlichen Form enthalten sein, sondern trifft nur Ideen der Vernunft, welche, obgleich keine ihnen angemessene Darstellung möglich ist, eben durch diese Unangemessenheit, welche sich sinnlich darstellen läßt, rege gemacht und ins Gemüt gerufen werden“ (Kant 2006: 107). Beim Erhabenen ist die Natur ein Ort der Gefahr, die aus der Sicherheit des Subjekts überwunden, d. h. quasi beherrscht würde.

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zieht, dass die Einbildungskraft bzw. die Natur als empirische Erscheinung beim Erhabenen nichts anderes ist, als ein „Werkzeug der Vernunft“ (Kant 2006: 139). So weit geht das Drama der blinden Einbildungskraft und der für sie erscheinenden Natur. In diesem Sinne ist das Subjekt gleichermaßen der Natur außerhalb seiner selbst wie auch der Natur in sich selbst überlegen. Die Verwunderung, die an Schreck grenzt, das Grausen und der heilige Schauer, welcher den Zuschauer bei dem Anblick himmelansteigender Gebirgsmassen, tiefer Schlünde und darin tobender Gewässer, tief beschatteter, zum schwermütigen Nachdenken einladender Einöden usw. ergreift, ist bei der Sicherheit, worin er sich weiß, nicht wirklich Furcht, sondern nur ein Versuch, uns mit der Einbildungskraft darauf einzulassen, um die Macht ebendesselben Vermögens zu fühlen, die dadurch erregte Bewegung des Gemüts mit dem Ruhestande desselben zu verbinden und so der Natur in uns selbst, mithin auch der außer uns, sofern sie auf das Gefühl unseres Wohlbefindens Einfluß haben kann, überlegen zu sein. [Hervorhebung JB] (Kant 2006: 140)

Wenn der Krieg also erhaben sein sollte, ist er es in dem Sinne, wie die Natur für das Subjekt etwas Fremdes geworden ist. Mit anderen Worten: Der Zuschauer kann sich aus seiner Sicherheit bzw. Distanz über die Gefahr des Kampfplatzes erheben, weil dieser Kampfplatz das entfernte Andere ist. Der Zuschauer des als erhabenen empfundenen Krieges nimmt an dem Krieg also nicht teil. Kant, so bemerkt Böhme ganz richtig, „denkt hier an den ,Feldherren‘, nicht an den physisch bedrohten Soldaten“ (Böhme 1989: 126). Er bleibt in seiner sicheren Distanz zu einem fremden Ort. Auch ist die Natur ein Platz der Gewalt: Durch diese würde die Natur dem Subjekt die Möglichkeit bieten, seine Erhabenheit in der Denkungsart zu entdecken. Aus diesem Grund gibt Kant Beispiele der gewaltsamen Kraft der Natur, wenn er über das Dynamisch-Erhabene spricht. Die ästhetische Kontemplation der gewaltigen Natur wird von Kant, denke ich, auf die Gewalt des Krieges übertragen. Außerdem ist ein kriegerischer Kampfplatz in einem bestimmten Sinne auch formlos – ähnlich wie das Erhabene in der Natur. Der Lust am dynamischen Erhabenen bzw. Erhabenen der Gewalt wäre folglich diejenige der Distanzierung des vernünftigen Subjekts gegenüber der gescheiterten anschauenden Einbildungskraft. Dies wäre zu verstehen als ein Triumph der sicheren Vernunft.2 2 „Kants Philosophie ist in toto die Bewältigung der ungeheuren Erschütterung und Angst vor der Natur, die, ausgehend vom Erdbeben in Lissabon, als Beben des Bewusstseins durch ganz Europa liefen. – Beim Wasserfall ist an die vielen, oft beschriebenen alpinen Fälle sowie an den auch von Wilhelm Heinse und Goethe eindrucksvoll nach Schema des Erhabenen geschilderten Rheinfall bei Schaffhausen zu denken. Was schließlich das Gewitter angeht, so hat Begemann überzeugend gezeigt, welche ermutigende Kraft die Erfindung des Blitzableiters durch Franklin für die aufgeklärten Intellektuellen des 18. Jahrhunderts besaß. Jenes mythische Donnern und Blitzen, worin Zeus oder Jehova sprachen oder wilde Natur tobte – das in jedem Fall aber eine der archaischsten Quellen der Angst war –, schien durch den genialen Einfall eines Wissenschaftlers depotenziert: Der Blitzableiter wurde auf der Ebene der bewusstseinsbildenden Symbole zum Paradigma der prinzipiell möglichen Naturbeherrschung. ( . . . ) Das Erhabene bei Kant ist ein Unternehmen, um im imaginären Vorlauf jene

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Wenn bei Kant das Subjekt sich in der Erfahrung des Erhabenen unendlich fühlt, ist diese Erfahrung auch eine Erfahrung des übersinnlichen Substrats der Natur. Es handelt sich um eine „negative Darstellung“ des Unendlichen, das trotzdem tief gefühlt werden kann. Der Begriff des Unendlichen setzt jedoch voraus, dass nichts außerhalb des Unendlichen läge. Wenn dem so wäre, würde das Unendliche begrenzt und dementsprechend kein Unendliches mehr sein. Warum macht Kant also beim Erhabenen eine Trennung zwischen Ich und Nicht-Ich? Handelt es sich hier doch um eine Erfahrung der Totalität mit der Natur. Im Gegensatz dazu betont Kant stets die Erhabenheit des Subjekts, das sich seiner übersinnlichen Bestimmung bewusst wird. Die Ästhetik Schopenhauers ist eine Ästhetik der Verneinung des Willens zum Leben. Im ästhetischen Zustand der Kontemplationen über das Erhabene oder Schöne verschwinden alle kausalen Relationen aus dem Bewusstsein und man isoliert, wie auch Kant selbst sagt, die Vorstellung des Objekts ohne Interesse an seiner Existenz, d. h. ohne zu denken, ob es uns nützlich ist. Während bei Kant jedoch das ästhetische Wohlgefallen kein Erkenntnis mit sich bringt, schaut man nach Schopenhauer in diesem Augenblick den Urtypus des Objekts an, das jetzt keine Relation mehr zum Willen hat. Alles passiert plötzlich: Die Erkenntnis trennt sich vom Dienst des Willens und man hört auf, Individuum zu sein. Man wird reines Subjekt des Erkennens, das die Dinge nicht mehr nach den gewöhnlichen Relationen des Satzes vom Grunde, d. h. nach den Postitionen eines kausalen Gegenstandes in Raum und Zeit, betrachtet. Es handelt sich hier um einen „Übergang von der gemeinen Erkenntnis einzelner Dinge zur Erkenntnis der Idee“. Schopenhauer nennt diese Erkenntnisweise „die Betrachtungsart der Dinge, unabhängig vom Satze des Grundes, im Gegensatz der gerade diesem nachgehenden Betrachtung, welche der Weg der Erfahrung und Wissenschaft ist“ (Schopenhauer 1995: 265). Der gewöhnliche Mensch, diese „Fabrikware der Natur“, ist unfähig zu einem solchen uninteressierten Wissen: „er kann seine Aufmerksamkeit auf die Dinge nur insofern richten, als sie irgendeine, wenn auch nur sehr mittelbare Beziehung auf seinen Willen haben“ (Schopenhauer 1995: 268). Der gewöhnliche Mensch verfügt im Gegensatz zum Genie nur über instrumentelles Wissen, weil er nicht lang bei der reinen Anschauung eines Gegenstandes weilt, und sucht immer nur seinen Weg im Leben: sein Erkenntnisvermögen ist nur „die Laterne, die seinen Weg beleuchtet“, während für den genialen Menschen das Erkenntnisvermögen „die Sonne [ist], welche die Welt offenbar macht“ (Schopenhauer 1995: 269). Trotzdem ist Schopenhauer bis zu dieser Pointe sehr nahe an der Ästhetik Kants, da auch hier die ästhetische Erfahrung, das Wohlgafellen an einem schönen oder erhabenen Gegenstand, eine Betrachtung ohne jedes Interesse ist. Dies bedeutet für archaischen Ängste vor der Natur zu überwinden, welche zum einen die Naturbeherrschung blockieren und zum anderen von dieser suspendiert werden. Das Kantische Erhabene ist darum die teils begleitende, teils vorauseilende (,protoindustrielle‘) ästhetische Fassung des neuzeitlichen Programms von Subjektermächtigung und Naturunterwerfung.“ (Böhme 1989: 125 – 126)

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Schopenhauer, dass diese Interessenlosigkeit ein Mangel an Motiven für den Willen ist. Es handelt sich um die Abwesenheit aller Wünsche und in diesem Sinne gibt es einen Grad von „Verneinung des Willens“ bzw. jene willenlose und unkörperliche Erfahrung, die die Mystiker als „Ekstase, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott“ bezeichnen. (Schopenhauer 1995: 557) Das Bewusstsein wird somit von einer ewigen Idee des Gegenstandes erfüllt: Es ist für das Individuum ein Sabbat vom Sklavendienst des Willens. Jede tiefe und wahre ästhetische Erfahrung, so Schopenhauer, ist sofort eine mystische Erfahrung der Ewigkeit. Ich möchte jetzt darstellen, dass der Hintergrund dieser Theorie als eine Korrektur und Ergänzung der Analytik des Erhabenen bei Kant angesehen werden kann. Dieses führt einerseits zu einer Ablehnung der Macht der Vernunft in der Ästhetik, andererseits zu einer Negation der für die Philosophie der Auklärung so typische Distanzierung des Subjekts von der erscheinenden Natur. Wenn diese These richtig ist, könnte man zu dem Schluss kommen, dass die ästhetische Erfahrung bei Schopenhauer eine radikal anschauliche Identität zwischen Subjekt und Objekt bedeutet. Um diese Auffassung besser zu verstehen, muss man sich vergegenwärtigen, dass die Ethik Schopenhauers hinter seiner Ästhetik steht. Mit anderen Worten: Das Gefühl des Mitleids, auf dem seine Ethik basiert, gilt sowohl für die Tiere als auch für die Menschen. Es ist ein Moment, in dem man durch den Satz vom Grund hindurchsieht, d. h. durch die Pluralität von Individuen schaut und eine Einheit zwischen betrachtendem Ich und leidendem Nicht-Ich entdeckt. Obwohl das Ich in dem leidenden Nicht-Ich sich erkennt, weiß es, dass das Nicht-Ich ein Anderes, ein Fremdes ist. Aus diesem Grund, so Schopenhauer, ist das Gefühl des Mitleids auch nicht egoistisch: Es folgt unmittelbar, dass es keine Trennung oder Distanz zwischen dem Subjekt und dem Anderen gibt. Diese Argumentation kann in toto auch auf die Natur übertragen werden: In einer langen Passage der Welt als Wille und Vorstellung, die aus dem Licht der Mitleidsethik gelesen werden kann, redet Schopenhauer über das reine Subjekt des Erkennens, das sich in ästhetischer Kontemplation jenseits der Erscheinung sieht und so eine Identität mit der Idee erreicht. Wenn man, durch die Kraft des Geistes gehoben, die gewöhnliche Betrachtungsart der Dinge fahrenläßt, aufhört, nur ihren Relationen zu einander, deren letztes Ziel immer die Relation zum eigenen Willen ist, am Leitfaden der Gestaltungen des Satzes vom Grunde nachzugehen, also nicht mehr das Wo, das Wann, das Warum und das Wozu an den Dingen betrachtet; sondern einzig und allein das Was; auch nicht das abstrakte Denken, die Begriffe der Vernunft, das Bewußtsein einnehmen läßt; sondern statt alles diesen die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingibt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewußtsein ausfüllen läßt durch die ruhige Kontemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes, sei es eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was auch immer; indem man, nach einer sinnvollen deutschen Redensart, sich gänzlich in diesen Gegenstand verliert [Hervorhebung JB], d. h. eben sein Individuum, seinen Willen vergißt und nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehen bleibt; so daß es ist, als ob der Gegestand allein dawäre, ohne jemanden, der ihn wahrnimmt, und also nicht mehr den Anschauenden von der Anschaunng trennen kann, sondern beide eines

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geworden sind, indem das ganze Bewußtsein von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt und eingenommen ist; wenn also solchermaßen das Objekt aus aller Relation zu etwas außer ihm, das Subjekt aus aller Relation zum Willen getreten ist: dann ist, was also erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als solches; sondern es ist die Idee, die ewige Form, die unmittelbare Objektität des Willens auf dieser Stufe: und ebendadurch ist zugleich der in dieser Anschauung Begriffene nicht mehr Individuum; denn das Individuum hat sich eben in solche Anschauung verloren: sondern er ist reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntnis. (Schopenhauer 1995: 257)

Obwohl in der oben zitierten Passage der Autor an die negative Lust (Verneinung des Willens) des Schönen denkt, gilt das Dargestellte auch für das Erhabene, weil es bei Schopenhauer keinen wesentlichen Unterschied zwischen dem Schönen und dem Erhabenen gibt.3 Wie aus obiger Passage hervorgeht, betont Schopenhauer ein Sich-Selbst-Verlieren des Subjekts in der Anschauung bzw. ästhetischen Vorstellung. Alle Relationen, jedes persönliche Interesse an der Existenz des Objekts, das sich in der Kette von Ursache und Wirkunge befindet, sind annuliert. Der Anschauende ist nicht mehr von der Anschauung zu trennen, weil beide, d. h. Subjekt und Natur „eines geworden sind“. Der Betrachter, nachdem er sich aus allen gefährlichen Relationen der Gegenstände zu seinem Willen gelöst hat, d. h. nicht mehr aus der Perspektive des Satzes vom Grunde sieht, fühlt sich selbst, jenseits seiner Nichtigkeit angesichts der großen und gewaltsamen Natur, identisch mit solcher Natur. Erhabenheit ist also eine Erhebung in Richtung einer Identität zwischen Ich und Nicht-Ich bzw. Subjekt und Natur – wie dies auch der Fall beim Mittleid ist. Es ist das so genannte „klare Weltauge“, das den inneren Kern der Welt anschaut. Außerdem muss gesagt werden, dass bei Schopenhauer die Begriffe von Subjekt und Objekt sich als Wechselbegriffe vorzustellen sind: wo man an ein Subjekt denkt, denkt man gleichzeitig an ein Objekt und umgekehrt. Es ist unmöglich eines von beiden unabhängig vom anderen zu begreifen. In diesem Sinne ist das Subjekt der Träger der Welt, d. h. Korrelat der ewigen Ideen (Gattungen) der Natur. Das methaphysische Subjekt ist es, das erkennt, wo nur erkannt wird und „ist ganz und ungeteilt in jedem vorstellenden Wesen“ (Schopenhauer 1995: 34). Vor dieser Voraussetzung kann die folgende Passage über die Erhebung der Individualität bei der Erfahrung des Erhabenen gelesen werden: Das Gefühl des Erhabenen entsteht hier [beim Mathematisch-Erhabenen; JB] durch das Innenwerden des verschwindenden Nichts unseres eigenen Leibes vor einer Größe, die andererseits selbst wieder nur in unserer Vorstellung liegt und deren Träger wir als erkennendes Subjekt sind, also hier wie überall durch den Kontrast der Unbedeutsamkeit und Abhängigkeit unseres Selbst als Individuums, als Willenserscheinung, gegen das Bewußtsein unserer als reinen Subjekt des Erkennens. (Schopenhauer 1995: 293) 3 „Im Objekte sind beide nicht wesentlich unterschieden: denn in jedem Falle ist das Objekt der ästhetischen Betrachtung nicht das einzelne Ding, sondern die in demselben zur Offenbarung strebende Idee, d. h. adäquate Objektität des Willens auf einer bestimmten Stufe: ihr notwendiges, wie sie selbst, dem Satz vom Grunde entzogenes Korrelat ist das reine Subjekt des Erkennens, wie das Korrelat des einzelnen Dinges das erkennende Individuum ist, welche beide im Gebiete des Satzes vom Grunde liegen.“ (Schopenhauer 1995: 296)

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Im Gegensatz zu Kant spielt hier die Vernunft keine Rolle, da Vernunft bei Schopenhauer mit dem Satze vom Grunde zu tun hat, also mit Begriffen, d. h. Relationen und Interessen. Die Vernunft ist somit sekundär in Bezug auf die empirischen Anschauungen, woraus sie die Begriffe erst bildet und hiernach über ein instrumentelles Wissen verfügt. Wenn also die ästhetische Idee bei Kant eine „inexponible“ Vorstellung der Einbildugskraft ist (es fehlt ihr ein adäquater Begriff), die Vernunftidee aber ein „indemonstrabeln“ Begriff der Vernunft ist (es fehlt ihr eine adäquate Anschauung), ist die Kontemplation der ästhetischen Ideen bei Schopenhauer im Unterschied dazu die Anschauung eines ewigen Urtypus, die dem Betrachter ermöglicht, sich eins mit der Welt zu fühlen. Aus diesem Grund versucht Schopenhauer, den Kantischen Begriff von Idee zu korrigieren – für ihn sind die Platonischen Ideen der wahre Gehalt der ästhetischen Kontemplation. Wer sich in die Anschauung der Natur so weit „vertieft und verloren“ hat, „zieht also die Natur in sich hinein, so daß er sie nur noch als eine Akzidenz seines Wesens empfindet“ (Schopenhauer 1995: 260). Aber diese Akzidenz bedeutet nicht Souveränität des Subjekts gegenüber der Natur, sondern Einheit mit ihr: Wie aber sollte, wer dieses fühlt, sich selbst im Gegensatz der unvergänglichen Natur für absolut vergänglich halten? Ihn wird vielmehr das Bewußtsein dessen ergreifen, was der Upanishad des Veda ausspricht: ,Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est‘ (Alle diese Geschöpfe insgesamt bin ich, und außer mir ist kein anderes Wesen vorhanden.). (Schopenhauer 1995: 260)

In Anschluss an diese Passage zitiert Schopenhauer Byron: Are not the mountains, waves and skies, a part Of me and of my soul, as I of them?

Es handelt sich hier also um eine Ästhetik der Interessenlosigkeit, wie wir sie auch bei Kant finden. Diese Interessenlosigkeit bedeutet bei Schopenhauer auch eine Kritik an der Verabsolutierung der Vernunft gegenüber der Natur. Eine Trennung des Subjekts vom Objekt könnte am Ende zu einer Ästhetik führen, die indirekt eine Instrumentalisierung der Natur akzeptiere.4 Eine Kluft zwischen Satz vom Grunde und Gegenstand würde sich eröffnen, und das bedeutete, dass die Natur durch den Satz vom Grunde auch in der Ästhetik als manipulierbar gedacht 4 Böhme (1989: 124) bemerkt, dass verschiedene Forschungen gezeigt haben, „dass jene Naturformen, die Kant als erhaben anspricht, die Zonen bilden, in denen die wissenschaftliche und technische Naturbeherrschung an vorderster Front arbeitet. Dies ist zuerst der unendliche Raum, wie er sich aus den Folgen der kopernikanischen Wende bis hin zu der More / Newtonschen Fassung der Unendlichkeit ergibt. Und es ist die Unendlichkeit, die den terrestrischen Raumrevolutionen entsprang, die – parallel zu den kosmischen Raumeroberungen – in der zunehmenden Beherrschung der Weltmeere seit Columbus gewaltig in das Bewusstseinsgefüge der europäischen Menschheit eingreift. Beides sind keineswegs ,neutrale‘ Leistungen des wissenschaftlich-technischen Fortschritts, sondern Epochenschwellen, die den neuzeitlichen Imperialismus in seinen zwei Seiten einleiten: Beherrschung der überseeischen Völker und Beherrschung der Natur. Auf dieser Linie liegen die grandiosen Selbstermächtigunsgsprogramme des europäischen Herren-Typus, der sich, auch in seiner aufgeklärten Variante, aus dem phantasmatischen Bild der Souveränität Gottes bildete.“

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werden könnte. Das ist allerdings der Bereich der interessierten Realwissenschaften im Gegensatz zur interessenlosen Ästhetik. Im diesem Sinne ist die Ästhetik Schopenhauers durch die hier gezeigte Identität in der ästhetischen Erfahrung sowohl eine direkte Kritik der Distanz zwischen Subjekt und Natur als auch eine direkte Kritik des rationalen instrumentellen Wissens. Der Krieg kann nicht erhaben sein, weil der Betrachter in der Kantischen Auffassung eine Art von Distanz in Bezug auf die Gewalt und das Leiden des Kampfplatzes annehmen muss, die meiner Meinung nach etwas andere ist, als die Distanz des Erhabenen. Man kann sagen: Eine Ästhetik, die die weite ästhetische Distanz und die Differenz zwischen Subjekt und Natur bejaht, könnte das Gegenteil einer Annulierung des Satzes vom Grunde und des instrumentellen Wissens bedeuten. Man könnte also die Natur als einen manipulierbaren Gegenstand interpretieren.5 Das ist ein Punkt, in dem die Philosophie ein Gefühl interpretiert, um darauf hinzuweisen, dass vielleicht etwas in einem Gefühl enthalten sei, das es selbst nicht sei. Mit anderen Worten: Nicht jede Distanz ist eine erhabene Distanz. Obwohl Adorno in seiner Ästhetischen Theorie an der Ästhetik Schopenhauers nicht gearbeitet hat, stimmen beide Denker darin überein, dass die ästhetische Erfahrung des Erhabenen kein Triumph der Vernunft gegenüber der Natur ist. Ganz im Gegenteil ist das Erhabene eine Erfahrung der Freiheit des Subjekts im Rahmen des „Bewusstseins seiner Naturähnlichkeit“ bzw. „Naturhaftigkeit“. In diesem Sinne, so Adorno, „tritt das Ich, geistig, aus der Gefangenschaft in sich selbst heraus.“ Weniger wird der Geist, wie Kant es möchte, vor Natur seiner eigenen Superiorität gewahr als seiner eigenen Naturhaftigkeit. Dieser Augenblick bewegt das Subjekt vom Erhabenen zum Weinen. Eingedenken von Natur löst den Trotz seiner Selbstsetzung: ,Die Träne quillt, die Erde hat mich wieder!‘ Darin tritt das Ich, geistig, aus der Gefangenschaft in sich selbst heraus. Etwas von der Freiheit leuchtet auf, welche die Philosophie mit schuldhaftem Irrtum dem Gegenteil, der Selbstherrlichkeit des Subjekts, vorbehält. Der Bann, den das Subjekt um Natur legt, befängt auch es: Freiheit regt sich im Bewusstsein seiner Naturähnlichkeit. (Adorno 1972: 410)

Bei Schopenhauer ist das Weinen ein Gefühl des Mitleids mit sich selbst. Die Person selbst ist der Gegenstand ihres eigenen Mitleids, weil sie sich selbst als Hilfsbedürftige fühlt. Es handelt sich um eine Stimmung, „wo das unmitttelbar mitgefühlte Leid erst auf einem doppelten Umwege wieder zur Perzeption kommt, als fremdes vorgestellt, als solches mitgefühlt und dann plötzlich wieder als unmittelbar eigenes wargenommen wird“ (Schopenhauer 1995: 512). Ein fremdes, leidendes Wesen kann das Weinen provozieren, wenn ich mich identisch mit ihm fühle, nachdem ich mich an seine Position versetzt habe, d. h. „in seinem Schicksal das Los der ganzen Menschheit“ für mich annerkenne und fühle (Schopenhauer 5 Es gibt auch in der Ästheitk jene Gefahr, die Adorno und Horkheimer (1969: 15) ganz richtig bemerket haben: „Die Aufklärung verhält sich zu den Dingen wie der Ditaktor zu den Menschen. Er kennt sie, insofern er sie manipulieren kann. Der Mann der Wissenschaft kennt die Dinge, insofern er sie machen kann. Dadurch wird ihr An sich Für ihn.“

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1995: 513). Gegenüber der Natur ist das Weinen eine ästhetische Erfahrung der Naturhaftigkeit des Subjekts. Anschließend halte ich fest: Die mögliche Erhabenheit des Krieges führt uns nicht dazu zu weinen, sondern eher das tragische Schicksal der Personen, die am Kampfplatz kämpfen und sterben. Es gibt keine Interessenlosigkeit im Krieg, vielmehr herrscht hier der Satz des Grundes und sein instrumentelles Wissen. Demgegenüber kann man sich mit der Natur identisch fühlen, nicht aber mit dem Kampfplatz des Krieges. Im Krieg herrscht eine andere Distanz als jene der Erhabenheit: Die Distanz und Gewalt zwischen den Menschen. Sowohl der Krieg als auch das Volk, das ihn führt, können in diesem Sinne nicht etwas Erhabenes an sich haben.6 Bibliographie Adorno, Theodor W. (1972): Ästhetische Theorie, in: Gesammelte Schriften. Hrsg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann, Bd. VII. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. / Horkheimer, Max (1969): Dialektik der Aufklärung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Böhme, Hartmut (1989): Das Steinerne. Anmerkungen zur Theorie des Erhabenen aus dem Blick des Menschenfremdesten, in: Das Erhabene. Zwischen Grenzerfahrung und Größenwahn, Christine Pries (ed.), 119 – 141. Weinheim: Acta Humaniora. Kant, Immanuel (2006): Kritik der Urteilskraft. Hamburg: Felix Meiner. Schopenhauer, Arthur (1995): Die Welt als Wille und Vorstellung. In: Sämtliche Werke. Hrsg von Wolfgang Frhr. Löhneysen, Bd. I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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Überarbeitung der deutschen Version: Claudia Nickel und Anja Schaaf.

Entre guerre et paix, l’humanité comme communauté esthétique Réflexions à partir de Kant et Bourdieu Hedwig Marzolf

La critique adressée par Pierre Bourdieu à l’esthétique, telle que Kant la conceptualisa dans la Critique de la faculté de juger, est connue. Pourquoi y revenir cependant ? Pour plusieurs raisons. Premièrement, il me semble que la critique de Bourdieu mérite d’être réentendue ou plutôt que sa radicalité continue et doit continuer encore aujourd’hui à entretenir la vigilance critique à l’égard des mécanismes économiques et sociaux qui régissent la sphère de la production culturelle comme, plus largement, l’espace politique. Deuxièmement, et en dépit du paradoxe apparent, je voudrais montrer qu’en réalité, la critique de Bourdieu porte moins atteinte aux positions défendues par Kant qu’elle ne va dans leur sens. Je voudrais faire apparaître une proximité de Kant et de Bourdieu beaucoup plus forte qu’à une première vue. Sans doute, Bourdieu ne le reconnaîtrait-il pas, mais il ne se montre pas non plus prêt à payer les coûts qu’entraînerait effectivement la destruction de l’esthétique kantienne. C’est en tout cas ce que révèle un examen approfondi des textes les plus récents, « Le point de vue scolastique » dans le recueil Raisons pratiques en 1994, mais même son essai Sur la télévision en1996, dans lesquels il reprend cependant des analyses développées en 1966 déjà dans L’Amour de l’art, en collaboration avec Alain Darbel et Dominique Schnapper, puis en 1979 dans La Distinction. Ces coûts sont, pour le dire de manière à la fois abrupte et dense, le renoncement à l’universel et avec lui, au projet des Lumières, l’abandon de l’idéal cosmopolitique de l’humanité ou d’une humanité unie par et dans la paix. Je ne veux pas dire par là que tout cela chez Kant est soutenu et porté par la seule esthétique, mais étant donné la place et le sens de l’esthétique dans la philosophie transcendantale de Kant ressaisie en son ensemble, les effets seraient bien cela. Je voudrais donc faire apparaître, dans un troisième temps, non seulement que l’approche sociologique n’est pas incompatible avec l’approche transcendantale, mais plus précisément, qu’elle ne l’est pas, parce que cette approche transcendantale n’est pas telle que la dépeint Bourdieu : elle n’est pas cette démarche essentiellement théorique coupable du « paralogisme scolastique », mais elle est déjà cette démarche complexe, paradoxale, de penser du point de vue pratique, d’éclairer sans les nier l’agir et la liberté dont celui-ci est porteur. Je dis « déjà », car la sociologie de Bourdieu, il me semble, étrangement peut-être, recherche aussi à

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apparaître comme une telle démarche, mais, à mon avis, n’y réussit pas, du moins pas aussi bien, pas sans réduire la conception de la liberté et de l’action à une conception de type spinoziste. L’accent sera donc mis dans l’exposé sur cette essence ou dimension pratique de la philosophie transcendantale qui engage beaucoup plus que ce qu’on entend généralement quand on évoque, sur la base de la seconde Critique, le primat de la raison pratique sur la raison théorique. Elle engage en effet de penser comment cette raison théorique, pour penser justement ce primat de la raison pratique sur elle, se fait réfléchissante et comment cette réflexion prend la forme d’un discours qui mêle étroitement d’un côté, la théologie et non seulement l’éthique, et de l’autre, l’esthétique. Et pour cela, il est nécessaire de prendre en compte, au-delà de la Critique de la raison pratique, non seulement la Critique de la faculté de juger, mais aussi l’Opus postumum. Ce n’est qu’à ce moment qu’on pourra donner sens à ce paradoxe souvent relevé chez Kant, par Hannah Arendt notamment, entre le principe moral condamnant absolument la guerre et le jugement, dans sa double modalité esthétique et téléologique, respectivement dans les §§ 28 et 83 de la Critique de la faculté de juger, lui attribuant un sens positif au regard du projet étrange, difficile, mais essentiel, de nous donner à penser notre liberté. De même, voudrait-on montrer, les écrivains peuvent-ils parler de la guerre, d’une part ni sans la faire ou seulement après l’avoir faite, d’autre part ni sans appeler pour autant à la faire, ni d’ailleurs non plus à ne pas la faire, mais en nous donnant par et dans la lecture à ressentir notre dignité humaine, ils contribuent indirectement au projet d’en chasser définitivement le spectre, si telle est bien la mission haute, la puissance réfléchissante, inventive, contestataire qu’on peut attribuer à la littérature. Commençons donc, c’est important, par réentendre la critique de Bourdieu. Des formules comme celles de L’Amour de l’art : « la sacralisation de la culture et de l’art, cette ‹ monnaie de l’absolu › qu’adore une société asservie à l’absolu de la monnaie, remplit une fonction vitale en contribuant à la consécration de l’ordre social » (Bourdieu, Darbel 1969 : 165) – de telles formules gardent pour aujourd’hui toute leur charge critique et doivent continuer à entretenir notre lucidité à l’égard d’une culture qui ne serait que le masque ou la caution des inégalités économiques et sociales, comme elle l’est dans la « ‹ sociodicée › bourgeoise ». Peut-être faut-il cependant reconnaître le cynisme ou l’impudence plus grande de notre temps présent qui ne cherche même plus à maquiller ces rapports économiques et sociaux sous le sceau encore moral de la culture et considère l’art luimême comme un marché qui a ses producteurs et ses consommateurs. Or pour le marché de l’art, le spectateur désintéressé, simple visiteur des musées, dans lequel Bourdieu voyait en 1966 le bourgeois s’assurer de ses privilèges, n’est que le plus démuni des consommateurs. Le véritable amateur d’art, c’est désormais le collectionneur et le lieu de la jouissance esthétique, c’est non plus le musée mais la galerie, la foire ou le salon. De même, ce qui sonnait comme une critique de la littérature réduite au rang de divertissement anodin et réactionnaire – quand, selon une conception d’inspiration marxiste-léniniste, la tâche des intellectuels était de

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seconder les luttes pour les peuples colonisés, les prolétaires agricoles et ouvriers – semble être assumé aujourd’hui pleinement et positivement. L’écrivain peut afficher sans complexe son conservatisme et son ambition, partagée avec la bourgeoisie, que Max Weber décrit comme celle de la « poursuite rationnelle des chances pacifiques de gain pécuniaire ». Ce renversement qui fait que la culture elle-même est évaluée à l’aune des valeurs économiques requiert de l’esprit critique un effort redoublé : pour démonter, d’une part, « l’idéologie charismatique » (Bourdieu, Darbel 1969 : 164) de la culture qui demeure au soubassement du marché de l’art (l’amateur d’art paye pour un plaisir qu’il continue de revendiquer comme étant pur, pour satisfaire à son goût d’esthète), pour ébranler, d’autre part, l’esprit mercantile qui, tous – philosophes comme sociologues – nous le disent, tend, à la faveur de la dynamique de mondialisation, à envahir l’entièreté de la sphère politique, l’espace publique comme l’espace privé. Or pour accomplir cette double tâche, la sociologie a tout à gagner de ne pas se priver des ressources de l’esthétique kantienne, si c’est dans l’expérience esthétique que l’homme éprouve la libération par rapport au désir de consommation, la gratuité, le désintéressement, et qu’il peut accéder – de manière sensible, au niveau même de sa finitude – à l’idée d’une humanité une et unie dans une paix éternelle, parce que ne reposant pas justement sur le seul mobile économique. Je ne peux m’empêcher de songer que si Bourdieu avait absolument raison, si l’esthétique n’était effectivement que l’ultime leurre pour faire avancer des intérêts économiques et sociaux, nous ne pourrions sortir de la situation dont Rousseau déjà, au chapitre XX de L’Essai sur l’origine des langues, donna une description frappante : « Les sociétés ont pris leur dernière forme ; on n’y change plus rien qu’avec du canon et des écus, et comme on n’a plus rien à dire au peuple sinon ‹ donnez de l’argent ›, on le dit avec des placards au coin des rues ou des soldats dans les maisons ; il ne faut assembler personne pour cela : au contraire, il faut tenir les sujets épars ; c’est la première maxime de la politique moderne ». Il ne s’agit pas de nier les conditions sociales des conditions transcendantales du jugement esthétique. Kant en traite à plusieurs reprises : notamment dans le § 41 « De l’intérêt empirique se rapportant au beau » – on y lit comment le goût est propice à la sociabilité, comment c’est dans et par la société seulement que l’idée vient aux hommes d’être raffinés et comment ce raffinement consiste dans l’habileté à communiquer aux autres son plaisir pur. Et dans le § 83, Kant reconnaît qu’historiquement le développement des sciences et des arts nécessite l’inégalité entre les hommes, que « le plus grand nombre . . . pren[ne] en charge les nécessités de la vie en quelque sorte mécaniquement, pour la commodité et le loisir d’autres hommes qui travaillent aux dimensions moins nécessaires de la culture, à savoir la science et l’art » (Kant 1995 : 430). Mais on ne peut pas en rester là, il serait problématique d’en rester là, comme Kant lui-même le fait voir dans ce même § 83 : en effet, la dynamique inégalitaire qui peut à un moment donné favoriser le développement des sciences et des arts finit par engendrer une violence d’autant plus insupportable pour le plus grand nombre « maintenu . . . dans un état d’oppression,

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de travail dur et de jouissance rare » (Kant 1995 : 430) qu’il a par ailleurs pu accéder lui-même à maints éléments de la culture d’abord réservée à la classe supérieure. Et cette violence à son tour peut déboucher sur la guerre. Or à propos de la guerre, Kant ne parvient plus à évoquer seulement une « ruse de la nature » jouant mécaniquement des passions humaines pour le progrès de la culture, mais il en appelle à une « tentative profondément mystérieuse, peut-être intentionnelle, de la sagesse suprême » (Kant 1995 : 430 – 431). Je reprends ici en partie des analyses de Monique Castillo dans son ouvrage Kant et l’avenir de la culture (Castillo 1990 : 152 – 153). La référence au thème de la Providence – et donc, soulignons-le, à Dieu ! – est nécessaire, explique-t-elle, car la guerre menace d’absurdité l’intelligibilité technique de la nature en frappant de non-sens le développement des talents et l’effort de tendre au bonheur des générations futures. N’étant pas un instrument de prospérité, mais de ruine, elle contredit l’idée directrice d’une légalisation des mœurs pacifiquement obtenue dans le cadre social forcé, mais fixé de la civilisation. Elle invalide jusqu’à l’idée de la fécondité des conflits, qu’elle transforme en instrument de destruction, mettant en cause la survie de l’espèce et la raison d’être des arts et de la culture. En bref, la guerre est une « contre-finalité » mettant en doute l’existence d’une « fin dernière de la nature ». En réalité, lorsque Kant paraît louer les guerres, il met l’accent sur une finalité qui les dépasse, en tant qu’elles sont produites mécaniquement par les passions, et qui vise à leur suppression même. C’est-à-dire que la perspective adoptée par Kant dans le § 83, mais déjà celle qu’il a adoptée dans la partie esthétique, ne sont en réalité que des perspectives secondaires, qu’elles sont déjà elles-mêmes adossées à la perspective examinée au § 84 évoquant la destination morale de l’homme comme « fin finale de la création » et qui implique la condamnation absolue de la guerre. C’est de ce point de vue – le point de vue pratique ou plus exactement : éthico-pratique – que Kant porte ses jugements téléologiques sur l’histoire et la société. Ces derniers ne suffisent donc pas pour traiter de l’homme ou, c’est ici équivalent, de la culture. En plus d’eux, à leur fondement, il y a une interrogation de type transcendantal qui cherche à réfléchir comment l’homme peut parvenir à exister à hauteur de la liberté en lui, comment il peut inscrire celle-ci dans ses actes. Mais on peut, je crois, montrer qu’il y a aussi chez Bourdieu autre chose que le point de vue sociologique appréhendant les conduites humaines à la lumière des mécanismes sociaux. Il me semble qu’il y a chez lui un décalage entre, d’une part, dans la critique de l’esthétique kantienne et sans doute pour les besoins de cette critique, l’affirmation d’un déterminisme social strict – notre goût de spectateurs, de lecteurs, d’auditeurs est façonné par la société – et d’autre part, quand Bourdieu traite de la question de la création, artistique, mais plus largement culturelle, le recours à un vocabulaire comme celui de la subversion ou de la révolution qui suppose bien que tout n’est pas déterminé, que quelque chose de nouveau peut surgir. La pensée, explique par exemple Bourdieu dans son essai Sur la télévision, est par définition subversive : elle doit commencer par démonter les « idées reçues », puis démontrer (Bourdieu 1996 : 31). Et Manet est présenté, dans le même

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ouvrage comme « celui qui a bouleversé une opposition fondamentale, une structure sur laquelle reposait tout l’enseignement académique, l’opposition entre le contemporain et l’ancien » (Bourdieu 1996 : 51)1. On est en droit de se demander si cette puissance inventive, contestataire, réfléchissante que Bourdieu reconnaît à l’art n’appelle pas comme son pendant une autre conception du jugement esthétique que celle que Bourdieu est amené à défendre en critiquant Kant – je dirais même : on est droit de se demander si elle n’appelle pas justement comme son pendant une conception de type kantienne. On peut aussi s’étonner du programme que Bourdieu assigne au final à la sociologie : elle doit, nous dit-il, universaliser les conditions d’accès à l’universel. Donc on peut en tirer comme conséquence, même si Bourdieu ne le fait pas explicitement, et s’il reste à préciser en quel sens il faut le comprendre, que l’universel n’est pas une fiction, partant que l’humanité comme communauté non plus. Les hommes ne sont pas seulement des « marionnettes de la divinité » qu’est la société, comme les désigne Bourdieu dans Sur la télévision (Bourdieu 1996 : 42). Qu’il faille en outre travailler à universaliser les conditions d’accès à l’universel, cela ne constitue pas une objection à l’esthétique kantienne. La philosophie kantienne est toute entière traversée par ce souci de nous rendre accessible, au niveau de notre sensibilité, de notre finitude, ou encore pour prendre les termes de Bourdieu, au niveau de notre existence sociale, l’universel que constitue la loi morale et la liberté qui la fonde et ce souci est au fondement même de l’esthétique comme discipline, de l’écriture de la Critique de la faculté de juger esthétique. Mais c’est chez Bourdieu que ce souci prend un tel caractère problématique, dans la mesure où il semble faire sien dans sa conception de l’art ce point de vue scolastique, « impliquant la mise en suspens de toute thèse d’existence et de toute intention pratique » (Bourdieu 1994 : 216), qu’il reproche cependant à Kant, quand par exemple il évoque l’ésotérisme de Mallarmé (Bourdieu 1996 : 75) et qui effectivement conduit à poser le problème de l’esthétique en termes d’élitisme versus démocratie. Je ne veux pas par là nier l’aspect théorique de la création artistique – trivialement, quand il écrit, l’écrivain, assis à sa table, n’est pas en train d’agir en un sens pratique technique mais même politique –, mais je voudrais montrer qu’il doit, chez Kant, être appréhendé toujours déjà du point de vue pratique. Cela veut dire que l’enjeu de l’art n’est pas celui de la connaissance, qui – Platon nous l’a appris – est toujours tendanciellement aristocratique, mais l’existence que l’artiste partage comme homme avec son public, pratique, c’est-àdire sociale, politique, obscure, problématique pour l’un comme pour l’autre. Le double mouvement de lecture que j’ai pu faire apparaître nécessaire pour comprendre le jugement réfléchissant téléologique porté sur la guerre, il faut l’étendre aux jugements réfléchissants esthétiques. Même si Kant insiste sur ce qui sépare les jugements esthétiques des jugements téléologiques et au sein des premiers, les jugements de goût proprement dit, relatifs à l’expérience de la beauté, 1 On sait aussi que Bourdieu lui a consacré un article « Manet and the lnstitutionalization of Anomie », The Field of Cultural Production, Cambridge, Polity Press, 1993.

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des jugements de l’ordre du sublime, il écrit cependant dans le § 88 que « c’est . . . par l’intermédiaire de cet intérêt moral que fut tout d’abord suscitée l’attention pour la beauté et les fins de la nature » (Kant 1995 : 458), réunissant donc jugements esthétiques et jugements téléologiques dans une commune subordination à l’intérêt pratique. Cela apparaît encore plus nettement dans l’Opus postumum, car c’est dans cette œuvre, bien qu’inachevée, que Kant explore au plus loin les implications du geste de fonder la philosophie transcendantale en son entier sur la raison pratique pure qui est un fait. On y comprend que la philosophie transcendantale ne désigne rien d’autre que la réflexion sur lui-même d’un sujet qui circonscrit rationnellement et réflexivement sa finitude à partir de la pensée des limites de l’objectivation et de l’impossibilité de sa propre objectivation (au sens de la connaissance achevée). On y comprend aussi mieux le sens de la référence à Dieu, déjà présente dans le jugement sur la guerre, mais étoffée, développée jusqu’à former une « cosmothéologie » (Kant 1986 : 206; Kant 1936 : 19)2 transcendantale dans laquelle l’homme occupe une place médiane, la fonction de liaison, de « copule » entre Dieu et le monde. L’homme, en effet, se voit en Dieu en tant qu’il est le sujet moral qui n’est pas une chose, mais exigence impérative d’autonomie qu’il s’adresse à lui-même comme vivant dans le monde. On trouve cette formule : « Dieu, le monde et l’homme, un être sensiblement pratique dans le monde (architectoniquement), Cosmotheoros, qui crée lui-même a priori les éléments de la connaissance du monde, à partir desquels il construit dans l’idée la vue du monde comme en même temps habitant du monde. » (Kant 1936 : 31; Kant 1986 : 219).

La métaphore de « l’habitation » – dont on sait qu’elle occupe une place privilégiée chez Heidegger, mais aussi et surtout chez Merleau-Ponty, qui l’opposent tous deux à « l’ontologie cartésienne du monde » – permet de rappeler ici les limites de la connaissance objectivante et la nécessité de la quête fragmentaire de la liberté comme sens – dont participent la téléologie comme l’esthétique –, mais sans mettre en cause la raison. La désontologisation de l’objectivation est l’œuvre de la raison elle-même qui, dans la philosophie transcendantale, va permettre la 2 La « théologie transcendantale » est développée dans les Liasses VII et I de l’Opus postumum, datées de 1800 pour la première et entre 1800 et 1803 pour la deuxième. Voir la présentation de François Marty à sa traduction de l’Opus postumum (Kant 1986 : VIII) : « le manuscrit se compose de 13 liasses. La treizième, très courte, puisqu’elle ne comporte qu’un feuillet, n’appartient pas à l’ensemble, mais représente des notes de travail préparant le Conflit des facultés, publié en 1798. Chacune des liasses regroupe des feuillets de divers formats, in-folio, le plus grand nombre, la plupart du temps chaque feuillet comportant 4 pages, écrites recto-verso. Parfois il n’y a qu’un demi-feuillet, 2 pages, recto-verso. Quelques feuillets ont un format plus réduit, in-quarto. Il y enfin les « feuilles détachées », Lose Blätter, de formats très divers. Il s’agit parfois de lettres reçues par Kant, dont il emploie les blancs. Les liasses sont inégales, allant de 13 pages (liasse VI), à 101 (liasse IV). Chaque liasse est dans une enveloppe, du temps de Kant (la liasse XIII est dans l’enveloppe de la liasse XII). Deux enveloppes ont été utilisées par Kant, sur leur partie blanche, pour continuer son texte (enveloppes des liasses I et IV). Les autres enveloppes sont des textes ou des journaux, sans rapport avec le contenu des liasses. Chaque liasse a été ensuite recouverte d’une enveloppe supplémentaire bleue. L’ensemble contient 527 pages, la plupart très chargées ».

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« vue du monde », expression qui récuse l’absolutisation métaphysique du point de vue de la connaissance. C’est parce que le sujet « habite » le monde, c’est-à-dire non seulement le connaît, mais aussi agit en lui, que sa « vue » de ce monde doit être celle de Dieu en tant qu’unité pensée de ce sujet, bref que la raison doit se faire réflexion. Je n’ai pas ici la place de développer davantage, mais je voudrais souligner comment le thème « cosmopolitique » – Kant évoque ailleurs explicitement « le citoyen du monde »3 – surgit d’un discours qui mêle étroitement théologie et esthétique pour exprimer comment l’existence mondaine de l’homme, son existence politique et sociale est toujours déjà hantée par la grandeur extra-mondaine, « mystérieuse », sacrée de la liberté. On pourrait longuement s’interroger sur le sens et le statut de ce discours, sur la nécessaire dimension esthétique de la théologie comme, inversement, sur la nécessaire dimension religieuse de l’esthétique, mais il ne nous est, il est sûr, plus possible de croire que la pureté de l’esthétique implique de la couper de toute considération morale, et métaphysique aussi, sur ce qu’est l’existence humaine – sans, il faut y insister, que cela signifie une position de l’ordre de l’esthétisme moral. Dans le § 83, Kant affirme l’effet civilisateur des sciences et des beaux-arts, mais use du mode hypothétique pour évoquer leur effet moralisant. Et au début du § 42, il écrit : « c’était faire preuve de bonnes intentions que de considérer le fait de prendre un intérêt au beau en général comme le signe d’un caractère moralement bon » (Kant 1995 : 283). Mais cela signifie par contre que l’art est porteur de l’exigence démocratique indissociable du respect de la dignité égale de chacun et qu’il a une double dimension critique : à l’égard de la société comme à l’égard de lui-même. Au « sentiment d’incompréhension et d’indifférence » (Bourdieu 1994 : 225) devant les œuvres que Bourdieu met en avant, le remède est autant dans la critique des conditions sociales et économiques qui réservent le loisir et l’étude à quelques-uns que dans la critique d’un art qui oublie qu’une telle critique lui est aussi impartie, autocritique qui est autant en son pouvoir que la critique sociale et qu’il accomplit toutes deux avec ses moyens propres. Je voudrais pour finir évoquer l’œuvre d’un écrivain contemporain Pierre Bergounioux qui atteste exemplairement de cette double dimension critique qui incombe à la littérature. Dans un ouvrage intitulé Jusqu’à Faulkner, Pierre Bergounioux nous raconte comment les récits des exploits guerriers d’Achille, Ajax, Hector et de tant d’autres par le poète – Homère – purent dans la cité antique être goûtés des plus humbles, des pâtres et des pécheurs des Cyclades, comme d’Aristote, alors précepteur du plus grand des princes. Car le poète parle sans doute de quelque chose qu’il ne fit pas, qu’il ne vit même pas, mais de quelque chose qui les concerne tous, également, comme citoyens, car la guerre menace les fondements sociaux et politiques de leur existence. Le lecteur, pas plus, quand il lit, ne fait à proprement parler la guerre – il faut pour lire cette même position de sécurité 3 Cf. « L’homme a des droits, mais aussi des devoirs ; comme citoyen du monde il est soumis au régime des uns et des autres, nécessairement, comme dans un Etat » (Kant 1936 : 51 ; Kant 1959 : 25).

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que Kant demandait pour former les jugements sur le sublime dynamique, sur la guerre elle-même comme un tel sublime –, mais le pouvoir des mots parvient cependant à le plonger au cœur de celle-ci, de son fracas, tout en y apportant déjà une lumière diffuse, celle de la conscience. En bref, loin de nous en abstraire, l’art nous ramène aux fondements pratiques, matériels de la vie, mais en mettant cette fois à leur service les ressources de la pensée. Or, selon Pierre Bergounioux, cette puissance de la littérature, si prégnante dans les démocraties antiques, s’est ensuite perdue au cours des siècles. Elle fut frôlée par Stendhal quand il conduit, dans le troisième chapitre de La Chartreuse de Parme, Fabrice sur le champ de bataille de Waterloo, mais c’est Faulkner seulement qui nous l’a restituée.

Bibliographie Bergounioux, Pierre (2002) : Jusqu’à Faulkner. Paris : Gallimard (L’un et l’autre). Bourdieu, Pierre (1994) : Raisons pratiques. Paris : Editions du Seuil. – (1996) : Sur la télévision suivi de L’emprise du journalisme. Paris : LIBER éditions « Raisons d’agir ». Bourdieu, Pierre / Darbel, Alain (1969) : L’Amour de l’art. Les musées d’art européens et leur public. Paris : Minuit. Castillo, Monique (1990) : Kant et l’avenir de la culture. Paris : Presse Universitaire Française. Kant, Immanuel (1936) : Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. XXI, Opus postumum. Berlin : Walter de Gruyter & Co. – (1959) : Opus postumum, textes choisis et traduits par Jean Gibelin, Paris : Vrin. – (1986) : Opus postumum, présenté et traduit par F. Marty. Paris : Presse Universitaire Française. – (1995) : Critique de la faculté de juger, traduit par A. Renaut. Paris : Aubier

VII. Tolstoi’s War and Peace

Das Problem des Friedens bei I. Kant und L. N. Tolstoj Alexei N. Krouglov

Daß der große russische Schriftsteller Leo Nikolaevic Tolstoj (1828 – 1910) ein berühmter Pazifist gewesen ist, ist gut bekannt. Es ist aber viel weniger bekannt, daß Tolstoj in seinen Ansichten in späteren Jahren von der Philosophie Immanuel Kants (1724 – 1804) stark beeinflußt worden ist. In dem berühmten Haus des russischen Schriftstellers in seinem Gut „Jasnaja Poljana“ („Klare Waldwiese“ in der Tulaer Provinz, etwa 200 km von Moskau entfernt) kann man nach wie vor seine große Bibliothek besichtigen. Unter anderem finden sich dort mehrere Bücher Kants, auch mit den Notizen Tolstojs.1 Es lassen sich zwischen den beiden Denkern in mehreren Aspekten viele Ähnlichkeiten und innere Verbindungen feststellen. Das gilt auch für das Problem des Friedens. So nimmt Tolstoj einige Sätze Kants für seine pazifistische Schrift Besinnt euch! (1904) als Motto und zitiert hier den deutschen Philosophen mehrmals (Tolstoj 1936a: 108, 122, 124, 125, 132). Kantische Sätze finden sich auch in anderen Schriften Tolstojs der ähnlichen Thematik, z. B. in dem Aufsatz Töte niemanden (1907) (Tolstoj 1956a: 55) oder in Das Gesetz der Gewalt und das Gesetz der Liebe (1908) (Tolstoj 1956c: 203). Diese Erwähnungen sind bei Tolstoj keinesfalls zufällig. Seit 1869 studierte er Kants Werke sehr gründlich und leidenschaftlich. Das bezieht sich vor allem auf die Kritik der reinen Vernunft, die Kritik der praktischen Vernunft und die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Die zwei letztgenannten Werke fand Tolstoj so gut, daß er seitdem ein großer Verehrer und Bewunderer Kants wurde. Tolstoj versuchte in seinen späteren Jahren auf verschiedene Art und Weise, die Philosophie Kants in Rußland zu verbreiten und zu propagieren. Für ein breites Publikum gab er z. B. die Ausgewählten Gedanken Kants heraus (Kant 1906). Dennoch spricht vieles dafür, daß Tolstoj die Kantischen Aufsätze über das Problem des Friedens (Zum ewigen Frieden, Über den Gemeinspruch. . . usw.) kaum gekannt hat. Um so interessanter ist es aber, daß beide Denker trotz dieses Umstandes auf eine ganz vergleichbare Weise das Problem des Krieges behandeln. 1 Die Bücherliste mit den in den Büchern enthaltenen Notizen vgl.: Biblioteka L’va Nikolaevica Tolstogo v Jasnoj Poljane 1999: 553 – 558; Biblioteka L’va Nikolaevica Tolstogo v Jasnoj Poljane 1972: 335 – 337.

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Wie schlimm der Krieg ist und wie entsetzlich es sein kann, im Kriege zu kämpfen, hat Tolstoj aus seiner eigenen Erfahrung gut gekannt: Als ein junger Offizier hat er sich am Krim-Krieg 1853 – 54 beteiligt.2 Im Laufe der Zeit verändert sich sein Bild des Krieges, das er im Jahre 1904 folgenderweise darstellt: „Wieder ein Krieg. Wieder keine nötigen, durch nichts entstandene Leiden, wieder Lüge, wieder eine allgemeine Betäubung und Vertiertheit der Menschen. Die Menschen, die durch Dutzende Tausende Kilometer voneinander entfernt sind, Hunderttausende solcher Menschen, einerseits Buddhisten, dessen Gesetz nicht nur Menschen sondern auch Tiere zu töten verbietet, und andererseits Christen, die das Gesetz der Bruderschaft und der Liebe bekennen, suchen einander wie wilde Tiere sowohl zu Wasser als auch zu Lande, um einander auf brutalste Weise zu töten, zu quälen und zu verstümmeln“ (Tolstoj 1936a: 101). Was die gesellschaftlichen Ursachen und Rechtfertigungen des Krieges bei den sogenannten „aufgeklärten Menschen“ angeht, so gibt Tolstoj in diesem Zusammenhang einige gängige Antworten: ein religiöser Betrug, eine Betäubung durch den Patriotismus, eine Einschüchterung durch die vermeintlichen Drohungen der Nachbarn, ein gewisser Nutzen vom Krieg für gewisse Schichten (Tolstoj 1954: 204). Zu diesen Anlässen hätte Kant wohl auch das vermeintliche Recht hinzugefügt, „sich in die Verfassung und Regierung eines andern Staats gewalttätig ein[zu]mischen“ (Kant 1983c: B 11). Und der Zeitgenosse Kants Johann Nikolaus Tetens (1736 – 1807) hätte wohl noch einen Anlaß in diesem Zusammenhang erwähnt: „schreckliche Deklamationen über Freiheit und Menschenrechte“, die in einer kriegerischen Ausführung zum „stromweise vergossenen Blut“ (Tetens 1804: III – IV; vgl. Tetens 1805) führen, sowie die sogenannten „höheren Zwecke der Menschheit, die Civilisierung, Einführung besserer Cultur, Veredelung der Menschheit, Freymachung, Gleichmachung und dergleichen“ (Tetens 1804: 32 Anm.).3 Seitdem sind bereits einige Jahrhunderte vergangen, dennoch hat sich bei den vermeintlichen Begründungen nichts verändert. Wieso wiederholen sich solche Anlässe trotz aller Kritik immer wieder? Einige Antworten darauf kann man bereits bei Kant und Tolstoj finden. Kant verweist häufig auf die „menschliche Natur“. Tolstoj erwähnt die „sogenannten aufgeklärten Menschen“ mit Empörung, die den Krieg immer wieder rechtfertigen (Tolstoj 1936a: 100 – 101). Besonders raffiniert, so Tolstoj, seien diejenigen Intellektuellen, die Ungerechtigkeit und Brutalität der vorhandenen Ordnung der Dinge zwar anerkennen, aber die entferntesten Mittel verschiedener Art vorschlagen, um das Böse zu beseitigen. Das erste und das einfachste Mittel aber, das sie abgelehnt haben, bestehe darin, sich nicht an dem zu beteiligen, was man für Böse hält (Tolstoj 1954: 197). Diese Ereignisse hat er in seinen Sevastopoler Erzählungen geschildert. Tetens setzt diese Sätze mit einem Vergleich fort, der sie bitter karikaturistisch erscheinen läßt: „Die alten Religionskriege waren darin doch gutmüthiger, daß es ein Himmelsreich war, was man den Völkern aufzwingen wollte, womit weder Freyheit, noch Cultur, noch Humanität verglichen werden kann“ (Tetens 1804: 32 Anm.). 2 3

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Auf den ersten Blick unterscheidet sich das Friedensprojekt Tolstojs von dem Kants wesentlich. Als Mittel gegen die Kriege betrachtet Kant nichts anderes als das Völkerrecht (Kant 1983b: A 282). Zum Frieden führen sowohl die Pflicht als auch die Natur (Kant 1983c: B 59; Kant 1983b: A 283 – 284). Kant entwirft einen Vertrag zum ewigen Frieden mit einigen Artikeln. Daß aber ein solcher Entwurf fragwürdig aussehen könnte, war Kant deutlich bewußt: „Bei der Bösartigkeit der menschlichen Natur, die sich im freien Verhältnis der Völker unverhohlen blicken läßt [ . . . ], ist es doch zu verwundern, daß das Wort Recht aus der Kriegspolitik noch nicht als pedantisch ganz hat verwiesen werden können, und sich kein Staat erkühnt hat, sich für die letztere Meinung öffentlich zu erklären“ (Kant 1983c: B 32 – 33; Hervorgebung von mir). Doch Kant hat es wohl nicht vorhersehen können, daß die Politiker im 20. und 21. Jahrhundert ohne große Schwierigkeiten den Grundsatz: Recht „ist der Vorzug, den die Natur dem Stärkern über den Schwächern gegeben hat, daß dieser ihm gehorchen soll“ (Kant 1983c: B 33)4, sehr erfolgreich verwirklichen und anwenden, aber gleichzeitig für die Öffentlichkeit allbeste Prinzipien deklarieren werden5. Rechtsprojekten gegenüber ist Tolstoj sehr skeptisch: Es ist ein Irrtum, „daß einige Menschen, nachdem sie sich selbst einen Plan darüber entworfen haben, was für eine Verfassung für die Gesellschaft ihrer Ansicht nach wünschenswert und notwendig sei, das Recht und die Möglichkeit haben, das Leben anderer Menschen nach diesem Plan einzurichten“ (Tolstoj 1956d: 90).6 Der erste prinzipielle Unterschied zwischen den Friedensprojekten Kants und Tolstojs besteht also darin, daß Kant sein Projekt eher juristisch, während Tolstoj seines moralisch und religiös gestaltet. Das menschliche Recht solle nach Tolstoj dem göttlichen Recht untergeordnet sein. So schreibt er in einem Merkblatt für die Soldaten, daß sie, bevor sie noch einen Eid abgelegt haben, bereits dem Gotteswille folgen sollten (Tolstoj 1952c: 282). Gott muß man mehr als den Menschen gehorchen (Tolstoj 1952c: 283)7. Nach der Auffassung Tolstojs darf jenes Blatt Papier keinesfalls ein „Gesetz“ genannt werden, selbst wenn es im juristischen Sinne richtig und korrekt verabschiedet worden ist. So spricht er über einen alten Soldaten: „Es gab niemals ein Gesetz, seine Brüder zu schlagen und zu töten, und es hätte ein solches Gesetz nie geben können. Was wäre mit diesem Soldaten, wenn er endlich verstanWahrscheinlich handelt es sich bei Kant um Brennus. Es ist um so leichter, daß „sich große Mächte nie vor dem Urteil des gemeinen Haufens, sondern nur eine vor der andern schämen“ (Kant 1983c: B 84). Wenn es aber nur eine Großmacht übrig bleibt, braucht sie sich, falls man die Kantischen Worte weiter entwickelt, gar nicht mehr zu schämen. 6 Diese Auffassung des menschlichen Rechts ist wohl bei dem russischen Philosoph Vladimir Sergeevic Solov’ev (1853 – 1900) am deutlichsten: „Die Aufgabe des Rechts besteht gar nicht darin, die im Bösen liegende Welt ins Gottesreich zu verwandeln, sondern nur darin, damit sie – vor der Zeit – nicht zur Hölle würde“ (Solov’ev 1990: 454). 7 Dieses Merkblatt wurde als eine Antithese zum Merkblatt des Generals M. I. Dragomirovs (1830 – 1905) geschrieben, das mit folgenden Worten abgeschloßen worden war: „Der General ist ihr Gott.“ 4 5

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den hätte, daß es nur ein ewiges Gesetz gibt, das er immer gekannt hat, und es wäre unmöglich, daß er dieses Gesetz nicht kennt, – das Gesetz, das Liebe und Mitleid den Menschen gegenüber fordert, und das, was er jetzt noch Gesetz nennt, nichts anderes sei als ein unverschämter und gottloser Betrug, von dem er sich nicht beeinflussen lassen sollte“ (Tolstoj 1936b: 558). Der Krieg ist für Tolstoj ein Grenzfall der Tötung. Der russische Denker kämpft gegen die Tötung in jeder Hinsicht, auch in einem Krieg. Den gravierenden Unterschied zwischen Tolstoj und seinen Gegnern zeigen zwei kleine Aufsätze Tolstojs, die er Anfang des 20. Jahrhunderts verfaßt hat: Töte nicht (1900) und Töte niemanden (1907). Die zweite Formulierung ist eine Polemik mit denjenigen, die das Gebot „Töte nicht“ mit „Ja, aber . . .“ begrüßen. Der Hauptadressat der zweiten Schrift war die Russisch-Orthodoxe Kirche. Ihre damalige Position hat der Char’kover Erzbischof Ambrosius (1821 – 1901) zum Ausdruck gebracht: Christus habe weder einen Schwur oder einen Eid noch das Töten verboten, die Lehre über die Nichtwidersetzung gegen das Böse mit Gewalt (oder über die Abkehr von der Gewalt) sei mit einer Teufelslist von den Gegnern Christus erdacht worden (Tolstoj 1952b: 250). Der Hauptvertreter solcher teufelslistigen Auffassungen war zu jener Zeit Tolstoj. Er erwiderte darauf folgenderweise: Christus habe nicht mit dem Gebot „Du sollst nicht töten“ angefangen, weil er dieses alte Gebot für so verbindlich, klar und selbstverständlich gehalten, als daß er davon sprechen müßte. Das wichtigste für ihn wäre, zu predigen, wie man das beseitigen könne, was zu einer Tötung führen könne (Tolstoj 1956a: 40). In seiner weiteren Argumentation gegen die Kirchenhierarchen zitiert Tolstoj zwei Kantische Sätze aus der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft: „Religion ist [ . . . ] die Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“ (Kant 1983e: B 229; vgl. Tolstoj 1936a: 122). Mit dem Versuch, manche Tötungen religiös zu rechtfertigen, polemisiert Tolstoj mit folgenden Worten Kants: „Ich nehme erstlich folgenden Satz, als keines Beweises benötigen Grundsatz an: alles, was, außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes“ (Kant 1983e: B 260 – 261; vgl. Tolstoj 1936a: 125). Gott war sowohl für Kant als auch für Tolstoj entsprechend dem ersten Brief des Johannes die Liebe (1. Joh. 4,8 – 16; Kant 1983e: B 220; Tolstoj 1952b: 251). Aufgrund der gravierenden Diskrepanz zwischen dieser Auffassung und der Lehre der Kirche kommt Tolstoj zu einem solchen Gedanken: „Die Lehre der Kirche ist vom theoretischen Standpunkt aus eine heimtückische und schädliche Lüge, vom praktischen Standpunkt aus ist sie eine Sammlung der gröbsten Aberglauben und Zauberei, die den ganzen Sinn der christlichen Lehre völlig verbirgt“ (Tolstoj 1952b: 247).8 Es entsteht also eine ungewöhnliche Situation: Tolstoj lehnt das kantische juristische Mittel zum ewigen Frieden indirekt ab, ohne das genau zu wissen. In seiner 8

Letztendlich exkommunizierte die Russisch-Orthodoxe Kirche Tolstoj.

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eigenen Auffassung des Friedens und des Weges zum Frieden stützt sich Tolstoj aber eben auf die ethischen und religiösen Vorstellungen Kants. Tolstoj spricht nicht mit den Staaten und Regierungen, sondern mit jedem einzelnen Menschen, mit jedem Soldaten und Offizier. Kant behauptet, jeder Mensch könne seine Pflicht erfüllen, weil er es soll (Kant 1983b: A 229; Kant 1983c: B 71). Daß eine Neigung selbst bei der Drohung einer Todesstrafe zu überwinden möglich sei, muß jeder Mensch „ohne Bedenken einräumen“ (Kant 1983a: A 54). Tolstoj wendet sich an die Soldaten und sagt: Schlagen oder nicht schlagen, töten oder nicht töten ist immer in eurer Gewalt (Tolstoj 1936b: 557). Er wendet sich auch an die Offiziere: „Ihr könnt immer aus eurer Lage einen Ausweg finden. Wenn Ihr aber das nicht tut, dann ist es wohl deshalb der Fall, weil ihr bevorzugt, gegen euer Gewissen zu leben und zu handeln“ (Tolstoj 1952a: 289). Die gängigen Antworten darauf waren Kant und Tolstoj bekannt: Einerseits könne ein einzelner Mensch nichts erreichen9, andererseits sei der Mensch viel zu schwach: „er werde dasjenige nie wollen, was erfordert wird, um jenen zum ewigen Frieden hinführenden Zweck zustandezubringen“ (Kant 1983c: B 73). Was die Natur des Menschen angeht, hat Kant keine Illusionen. Einer seiner tiefsten Sätze lautet: „Aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden“ (Kant 1983d: A 397; Kant 1983e: A 133). Mit diesem Satz war auch Tolstoj einverstanden (Kant 1906: 72). Seine großen Romane scheinen zum wesentlichen Teil nichts anderes als diese These zu schildern. Auf die Schwäche der menschlichen Natur, auch der eigenen, weist Tolstoj auch in seinen Aufsätzen zur friedlichen Thematik hin (Tolstoj 1956d: 94). Daraus kann man aber relativ leicht die falsche Folgerung ziehen, daß Kant und Tolstoj solche Argumente überzeugend gefunden hätten. Die Kantischen Texte sprechen dagegen: Es gibt also objektiv (in der Theorie) gar keinen Streit zwischen der Moral und der Politik. Dagegen subjektiv (in dem selbstsüchtigen Hange der Menschen, der aber, weil er nicht auf Vernunftmaximen gegründet ist, noch nicht Praxis genannt werden muß) wird und mag er immer bleiben, weil er zum Wetzstein der Tugend dient, deren wahrer Mut [ . . . ] in gegenwärtigem Falle nicht sowohl darin besteht, den Übeln und Aufopferungen mit festem Vorsatz sich entgegenzusetzen, welche hiebei übernommen werden müssen, sondern dem weit gefährlichern lügenhaften und verräterischen, aber doch vernünftelnden, die Schwäche der menschlichen Natur zur Rechtfertigung aller Übertretung vorgespiegelnden bösen Prinzip in uns selbst in die Augen zu sehen und seine Arglist zu besiegen. (Kant 1983c: B 94)

Kant kann und will die menschliche Natur nicht für so versunken im Bösen halten, „daß nicht die moralisch-praktische Vernunft nach vielen mißlungenen Versuchen endlich über dasselbe siegen und sie auch als liebenswürdig darstellen sollte“ (Kant 1983b: A 284). 9 Am besten hat das wohl der sowjetische Dichter V. V. Majakovskij (1893 – 1930) in seiner Poem Vladimir Il’ic Lenin (1924) zum Ausdruck gebracht: „Der Einzelne ist Quatsch, der Einzelne ist Null“ (Majakovskij 1955: 143).

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Tolstoj ist ein Jahrhundert jünger als Kant. Er erlebte neue Kriege, die immer schlimmer wurden. Nach dem Beginn des russisch-japanischen Krieges rief er 1904 aus: „Wenn man um sich herum schaut, was alles jetzt passiert, fühlt man Schrecken nicht vor den Greueln des Krieges, sondern vor dem, was schrecklicher als alle Schrecken ist, – nämlich vor dem Bewußtsein der Machtlosigkeit der menschlichen Vernunft“ (Tolstoj 1936a: 108; Hervorhebung von mir). Kant ist nicht müde geworden zu betonen, daß jeder Mensch das moralische Gesetz in sich immer vorfindet. Nicht ohne einen Einfluß dieses Gedanken Kants erklärt Tolstoj: „Das moralische Gesetz ist so klar, daß die Menschen sich mit einer Unkenntnis des Gesetzes nicht herausreden können. Ihnen bleibt eines übrig: sich von der Vernunft loszusagen. Eben das tun sie“ (Tolstoj 1956b: 76; Hervorhebung von mir).10 Dennoch waren sowohl Kant als auch Tolstoj keine richtigen Pessimisten. Sie warteten auf eine bessere Zukunft. Für Kant ist der ewige Frieden „keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die, nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele [ . . . ] beständig näher kommt“ (Kant 1983c: B 112). Tolstoj war in diesem Zusammenhang radikaler. Er verbindet den Frieden weder mit dem Recht, den Verträgen und den Staatsverfassungen dank der Pflichterfüllung der Menschen noch dem Zwang der Natur, sondern mit der Entstehung einer allgemeinen Vernunftreligion im kantischen Sinne, einer sittlichen Verwandlung der Menschen und mit dem Gottesreich (Tolstoj 1936a: 132). Als kurze Zusammenfassung läßt sich wohl folgendes bemerken. Wie auch in vielen anderen Fragen zeigt sich auch in Hinsicht des Friedens und des Krieges eine innere Verwandtschaft zwischen Kant und Tolstoj. Sie ist hier aber ziemlich ungewöhnlich. Obwohl Tolstoj die Lösung des Problems des Krieges im Unterschied zu Kant nicht im (menschlichen) rechtlichen Feld sieht, kaum von einem gewissen Zwang der Natur zu einem solchen Zustand spricht und sich eher an jeden einzelnen Menschen wendet als an die Regierungen und Staaten, begründet er seine Auffassung eben durch die kantische Ethik und dessen Religionsphilosophie. Daß die Religion vor allem eine ethische Lehre ist, darin waren die beiden Denker einig. Daß jeder Mensch als Mensch ganz schwach ist, das teilten die beiden Denker ebenfalls. Die beiden waren aber überzeugt, daß jeder Mensch eben als Mensch immer frei ist. Nicht zu töten und nicht zu kämpfen liegt immer in seiner Gewalt. Und eben auf dem Wege der freien Erfüllung seiner Pflicht (von der das moralische Gesetz spricht) durch jeden einzelnen Menschen sowie einer Annäherung der allgemeinen Vernunftreligion im kantischen Sinne sah Tolstoj eine allmähliche mühsame Lösung des Problems des Krieges.

10

Diesen Satz nimmt Tolstoj als Motto.

Das Problem des Friedens bei I. Kant und L. N. Tolstoj

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Bibliographie Biblioteka L’va Nikolaevica Tolstogo v Jasnoj Poljane (Die Bibliothek L. N. Tolstojs in Jasnaja Poljana) (1972): Teil 1. Moskau: Kniga. – (1999): Bibliograficeskoe opisanie. Bd. III. Knigi na inostrannych jazykach (Die Bibliothek L. N. Tolstojs in Jasnaja Poljana. Bibliographische Beschreibung. III. Bücher in ausländischen Sprachen). Teil 1: A – L. Tula. Kant, Immanuel (1906): Mysli Immanuila Kanta, vybrannye L. N. Tolstym (Die von Tolstoj ausgewählten Gedanken Kants), übers. von S. A. Poreckij. Moskau. – (1983a): Kritik der praktischen Vernunft, in: Werke in zehn Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Bd. 6. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. – (1983b): Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Werke in zehn Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Bd. 9. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. – (1983c): Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, in: Werke in zehn Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Bd. 9. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. – (1983d): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: Werke in zehn Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Bd. 9. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. – (1983e): Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: Werke in zehn Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Bd. 7. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Majakovskij, Vladimir Vladimirovic (1955): Vladimir Il’ic Lenin, in: Izbrannye proizvedenija v 2 tomach (Ausgewählte Werke in 2 Bänden). Bd. 2. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. Solov’ev, Vladimir Sergeevic (1990): Opravdanie dobra. Nravstvennaja filosofija (Die Rechtfertigung des Guten. Die praktische Philosophie), in: Socinenija v 2 tomach (Werke in 2 Bänden). Bd. 1. Moskau: Mysl’. Tetens, Johann Nikolaus (1804): Betrachtungen über die gegenseitigen Befugnisse der kriegführenden Mächte und der Neutralen auf der See. Kiel: Neue academische Buchhandlung. – (1805) : Considérations sur les droits réciproques des puissances belligérantes et des puissances neutres sur mer: avec les principes du droit de guerre en général. Copenhague: Brummer. Tolstoj, Lev Nikolaevic (1936a): Odumajtes’! (Besinnt euch!) (1904), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 36. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1936b): [Nikolaj Palkin] (Nikolaus, Zar der Schläge) (1886), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 26. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1952a): Oficerskaja pamjatka (Merkblatt für die Offiziere) (1901), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 34. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury.

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– (1952b): Otvet na opredelenie sinoda ot 20 – 22 fevralja i na polucennye mnoju po etomu slucaju pis’ma (Antwort auf den Beschluß des Synods vom 20. – 22. Februar und auf die von mir in diesem Zusammenhang erhaltenen Briefe) (1901), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 34. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1952c): Soldatskaja pamjatka (Merkblatt für die Soldaten) (1901), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 34. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1952d): Ne ubij (Töte nicht) (1900), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 34. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1954): [K ital’jancam] (An die Italiener) (um 1896), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 31. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1956a): Ne ubij nikogo (Töte niemanden) (1907), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 37. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1956b): [Po povodu zakljucenija V. A. Molocnikova] (Zur Haft V. A. Molocnikovs) (1908), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 37. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1956c): Zakon nasilija i zakon ljubvi (Gesetz der Gewalt und Gesetz der Liebe) (1908), in: Polnoe sobranije socnenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 37. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury. – (1956d): Ne mogu molcat’ (Ich kann nicht schweigen) (1908), in: Polnoe sobranije socinenij (Vollständige Sammlung der Werke). Bd. 37. Moskau: Izdatel’stvo chudozestvennoj literatury.

Sur Guerre et Paix de Tolstoï Un essai de « philosophie littéraire » Etienne Balibar

Le présent exposé reprend quelques éléments d’un cours enseigné en janviermars 2006 à l’Université de Californie à Irvine, sous le titre « Politics as War, War as Politics ». Dans ce cours, je m’étais proposé en particulier de mettre en discussion l’affirmation, aujourd’hui fréquente, selon laquelle les « nouvelles guerres » qui ont éclatés en différentes régions du monde depuis la fin de la « guerre froide » et de la division du monde en « blocs » issus de la Deuxième Guerre Mondiale, seraient essentiellement « non-clausewitziennes » – par exemple du fait que leurs acteurs ne sont plus uniquement des Etats-nations territoriaux, opérant principalement par le moyen d’armées régulières, du fait qu’ils présentent une essentielle dissymétrie, ou du fait qu’elles ne permettent pas de distinguer nettement entre « état de guerre » et « état de paix » du point de vue juridique ou du point de vue politique, toutes ces caractéristiques étant plus ou moins inévitablement liées entre elles.1 Une telle affirmation suppose qu’on trouve chez Clausewitz un concept analytique, ou peut-être un idéal-type de la guerre au sens wébérien, à la fois relatif à certaines conditions historiques et formalisable (voire axiomatisable), à partir duquel peuvent s’organiser des comparaisons, des distinctions et des conjectures.2 Une première question épistémologique se pose ici, qui consiste à se demander si ce concept ou idéal-type existe comme tel chez Clausewitz lui-même, et dans quelle forme, ou bien s’il est le résultat d’une élaboration seconde, abordant et utilisant l’œuvre (notoirement inachevée, et peut-être, sur certains points, contradictoire) de l’auteur de Vom Kriege à partir des questions d’une époque ultérieure et des exigences logiques ou politiques qu’elle imposait – le cas échéant en essayant de mesurer l’écart entre les deux.3 Mais cette première question, comme l’a bien vu notamment Raymond Aron dans les longues remarques qu’il consacre à 1 Voir par exemple les ouvrages publiés dans la dernière décennie par Martin van Creveld, Samuel Huntington, Mary Kaldor, Herfried Münkler, Alain Joxe, etc. 2 Elle n’exclut pas, bien entendu, que du point de vue de l’analyse des situations contemporaines – par exemple le déroulement de la Guerre d’Irak entreprise par les USA en 2003 – on soit amené à prendre en compte de façon complexe des « aspects clausewitziens » et des « aspects non-clausewitziens », pour en évaluer le poids respectif, et les effets de composition. 3 Cette discussion est menée en particulier dans les ouvrages de Raymond Aron, Herfried Münkler, Emmanuel Terray.

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Tolstoï dans son livre sur Clausewitz,4 en suscite une seconde, non pas tant épistémologique que généalogique, qu’on appellera en démarquant le titre du travail célèbre de Claude Lefort sur Machiavel, la question du « travail de l’œuvre Clausewitz », et qui porte sur le devenir des formules de Clausewitz, ainsi que des concepts et des thèses qu’elles emportent, dans une longue série de reprises, de transformations, de renversements, qui commence aussitôt la publication (posthume) des ouvrages de celui-ci, et se poursuit de façon ininterrompue jusqu’à nous. Elle fait de nos théorisations de la politique et de la guerre des conceptions inéluctablement post-clausewitziennes, y compris lorsqu’elles prennent le contrepied de ses formulations ou en remettent en question les présupposés. Dans cette généalogie, il importe de faire une place au « roman » de Léon Tolstoï, Guerre et paix (Voina i Mir), paru en cinq livraisons entre 1865 et 1869, unanimement considéré comme l’un des chefs-d’œuvre de la littérature universelle : non seulement pour l’utilisation qu’il a pu faire dans sa préparation d’éléments venus de Clausewitz,5 mais pour l’écho qu’on y trouve d’une des thèses fameuses de Clausewitz : celle qui concerne la « supériorité stratégique de la défensive sur l’offensive ». La nouvelle interprétation que Tolstoï lui procure revient en quelque sorte aux « sources » de son élaboration, pour en tirer de nouvelles conséquences philosophiques.6 Cette place est au moins aussi importante que celle de son quasicontemporain Friedrich Engels, le grand théoricien « marxiste » de la guerre et de son articulation à la politique7. Elle peut encore être comparée, malgré la différence des genres et des objectifs, à celle de Mao Zedong (si l’on s’intéresse à la réflexion sur la « guerre du peuple »), ou à celle de Carl Schmitt (si l’on s’intéresse à la question du rapport entre la politique et la distinction « ami-ennemi »).8 C’est pourquoi il m’a semblé important – outre le plaisir qu’il y a à inclure dans une enquête historico-philosophique sur les théories de la guerre une œuvre comme 4 Même si l’on peut discuter ses interprétations, comme le fait en particulier Terray, Clausewitz, Fayard 1999, dont je partage l’interprétation de la notion de « guerre absolue » évoquée ci-dessous. 5 Non pas tant, d’ailleurs, de Vom Kriege, que de l’ouvrage antérieur, également posthume, sur la guerre entre Napoléon et l’empire russe, à laquelle Clausewitz avait lui-même participé du côté russe : La Campagne de 1812. 6 Je reviens plus loin sur la question de la validité de cette distinction entre le « littéraire » et le « philosophique », et la façon dont le livre de Tolstoï amène à repenser l’articulation des deux termes. 7 Tolstoï, né en 1828, meurt en 1910. Engels était né en 1818 et mort en 1895 : ses travaux sur l’armée et sur la guerre, combinant réflexion théorique, analyse historique, commentaire des événements contemporains, s’étendent depuis l’ouvrage de jeunesse sur La guerre des paysans (1850) jusqu’à la brochure sur Le rôle de la violence dans l’histoire (1888), en passant par l’ensemble des articles rédigés pour la New American Cyclopaedia en 1857 – 1860. Voir mes articles « Gewalt » et « Krieg » dans le Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, hrg. Von Wolfgang-Fritz Haug, InKrit / Argument Verlag, Berlin 1994 sq. 8 Je signale à cet égard la parution récente en traduction française d’une pièce importante de ce dossier : l’article de Carl Schmitt sur « Clausewitz penseur politique » (1967), dans le recueil traduit et présenté par Céline Jouin (Schmitt 2007).

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Guerre et Paix, et à faire ainsi sauter des barrières disciplinaires artificielles – de consacrer un développement à la pensée de Tolstoï dans le cadre de ce que j’appelle des « variations post-clausewitziennes ».9 De façon surprenante, cette ligne généalogique Clausewitz-Tolstoï n’a pratiquement pas été prise en compte par le commentaire – les exceptions relatives étant à rechercher chez Anatole Rappoport, Alexis Philonenko, Raymond Aron et Herfried Münkler.10 Il est vrai qu’elle présente des difficultés particulières, sur lesquelles je vais revenir. Avant toute lecture ou relecture de l’œuvre de Tolstoï, il convient de se remettre à l’esprit quelques éléments biographiques et chronologiques le concernant. D’abord le fait que Tolstoï, membre de la haute noblesse russe et par conséquent destiné au service de l’Empire sous une forme ou sous une autre, a lui-même été d’abord, et pendant de longues années, un militaire de profession. Ses expériences de la guerre s’étendent des guerres coloniales du Caucase dans les années 1851 – 5211 jusqu’à la guerre de Crimée (1855) où il reprend du service et dont il tire un célèbre récit du siège de Sébastopol. Ces expériences très violentes entraînent un changement progressif de son attitude envers la guerre. Mais celui-ci est surdéterminé par la façon dont se présentent à ses yeux la question du patriotisme et celle de la « mission historique de la Russie » dans la conjoncture européenne des années 1850 – 1860. Guerre et Paix est élaboré et publié alors qu’un nouveau « Napoléon » – rééditant le coup d’Etat du « 18 Brumaire » – est arrivé au pouvoir en France, et que de son côté l’Empire russe se pose en garant de l’ordre européen issu du Congrès de Vienne de 1815, sous les règnes d’Alexandre II et de Nicolas Ier. La Guerre de Crimée s’achève sur une défaite russe face à l’Alliance franco-anglaise, après des batailles dont le taux de mortalité et la cruauté des blessures qu’elles infligent en raison de la révolution technologique des armements frappent de stupeur les contemporains.12 C’est l’arrière-plan des débats théoriques sur les « causes motrices » de l’histoire et le rapport des guerres à la politique des nationalités et à l’affrontement des Empires. Tolstoï qui n’est aucunement, à l’époque, un pacifiste ou un avocat de la non-violence au sens qu’il théorisera dans la dernière période 9 C’est le titre dont je me suis servi dans un autre essai, provenant du même ensemble de recherches et de leçons : 2006 : Public Lecture, Alice Berline Kaplan Center for the Humanities, Northwestern University, Evanston, May 8, 2006, « Politics as War, War as Politics : Post-Clausewitzian Variations » (texte disponible sur le Site du Centre International d’Etude de la Philosophie Française Contemporaine (Ecole Normale Supérieure) : http: // ciepfc.rhapso dyk.net / article.php3?id_article=36). 10 De façon étrange, peut-être révélatrice, l’un des auteurs qui a consacré une étude détaillée à la philosophie de la guerre, W. B. Gallie, dans son livre Philosophers of Peace and War. Kant, Clausewitz, Marx, Engels, and Tolstoy (1978), consacre un long chapitre à Clausewitz, et un autre à Tolstoï, mais ignore tout rapport entre les deux auteurs (à l’exception d’une allusion au passage de Guerre et Paix dans lequel Tolstoï a fait symptomatiquement figurer Clausewitz comme personnage épisodique). 11 Dans ses Récits du Caucase de 1853, il raconte l’expédition d’un corps franc contre un village tchétchène, au cours de laquelle il faillit trouver la mort. 12 Elles conduiront à la création de la Croix-Rouge par Henry Dunant.

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de sa vie (et qui impliquerait la non-résistance d’un peuple à l’invasion ou l’agression extérieure), n’en est pas moins radicalement opposé à l’expansionnisme et à l’hégémonisme russe en Europe, et il met au service de cette position une thèse politique et philosophique portant sur la « guerre patriotique » de 1812 : pour lui elle s’arrête en 1813, à la libération complète du sol russe par la victoire des armées de Koutouzov, ou plutôt elle change de nature dès lors que, sous un nouveau commandant, les troupes russes et leurs alliés entreprennent de poursuivre Napoléon jusqu’à Paris, et de modifier le régime de l’Empire français, suivant un mouvement de flux et de reflux des « masses » historiques dont il développera le concept dans Guerre et Paix. Entre ses positions sur l’histoire contemporaine et la leçon philosophique qu’il tente de dégager de sa reconstitution de la grande guerre au cours de laquelle la nation russe a réussi à se sauver de l’anéantissement, il n’y a cependant à l’évidence pas de rapport simple : plutôt qu’une illustration des thèses précédentes, le roman est le moyen de poser les problèmes du rapport entre les guerres, l’existence des peuples et le sens de l’histoire tels qu’ils surgissent à l’époque contemporaine. C’est pourquoi il est impossible de dissocier les deux ordres de questions, aussi complexes les unes que les autres, que posent, d’une part, l’idéologie (ou la philosophie) de Tolstoï, et d’autre part le mode d’écriture de Guerre et Paix, qui en commande aussi le mode de lecture. Les premières renvoient au complexe hétérogène de populisme et de patriotisme (très éloigné de la « slavophilie », bien que fondé sur l’hypothèse d’une différence essentielle entre l’Orient et l’Occident du continent européen), d’ « anarchisme » et de « fatalisme » historique qui précède chez Tolstoï l’invention d’un « nouveau Christianisme » et la conversion à un prophétisme de la non-violence, où la loi de l’amour doit l’emporter sur la loi de la guerre).13 Les secondes renvoient à l’épineuse question de savoir « qui parle » dans le texte du « roman ». Comment faut-il interpréter la combinaison d’un récit romanesque apparemment classique, dans lequel des personnages présentés sous un jour plus ou moins favorable énoncent des opinions ou incarnent des attitudes devant la vie et la politique, et d’une réflexion théorique exposée de façon impersonnelle, donc mise au compte de « l’auteur » dont on suppose qu’elles représentent la philosophie propre ? Entre les deux, faut-il voir la complémentarité d’une thèse abstraite et de son « incarnation » narrative, ou bien faut-il rechercher une relation plus complexe, plus incertaine, relevant de ce que Bakhtine appellera le « dialogisme », et faisant du même coup de l’écriture non la simple transcription d’une théorie, mais l’expérience de sa recherche et de sa mise en question ? 13 L’un des grands intérêts de l’étude de Gallie (1978) est de tenter l’articulation entre la phénoménologie de la guerre proposée dans Guerre et Paix et la doctrine du dernier Tolstoï (en particulier telle qu’exposée dans Le royaume de Dieu est en nous, 1891 sq., et dans Christianisme et pacifisme, 1894). Le pivot est constitué à ses yeux par le discours du Prince André à la veille de la bataille de Borodino, qui pour Gallie exprime aussi la pensée de Tolstoï, dans lequel celui-ci, réagissant aux propos « cyniques » des officiers allemands au service du Tsar, anticipe l’horreur des massacres et exprime l’opinion que les seules guerres « justes » sont celles dont les participants acceptent de mourir eux-mêmes par avance (cf. Tolstoï 1952 : Livre Troisième, Deuxième partie, chap. 25, p. 1010 sq.).

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Cette question, bien entendu, ne se pose pas seulement à propos de l’œuvre de Tolstoï : elle concerne toute la grande forme romanesque moderne pour autant qu’elle relève de ce que P. Macherey appelle la « philosophie littéraire » (Macherey 1990)14, où Guerre et Paix semble se situer quelque part entre Les Misérables de Victor Hugo (écrit entre 1845 et 1862) et L’homme sans qualités de Musil (dont le Livre I, seul publié par l’auteur, paraît en 1930 et 1933), en passant par son « rival » Dostoïevski (Les Frères Karamazov, 1880). Mais c’est peut-être justement à propos de l’ouvrage de Tolstoï que pour la première fois, et dès sa parution, la question du « genre » a été discutée en relation avec celle de la « pensée » ou de la « leçon » : d’abord sous forme de critiques « stylistiques », dénonçant l’hétérogénéité du livre et ses écarts par rapport aux modèles fixés par les romanciers de la première moitié du siècle, auxquelles Tolstoï sera amené à répondre dans un « appendice » ajouté à l’édition complète, où il revendique une manière « russe » de s’écarter des lois du genre (qu’on peut aussi interpréter comme revendication d’un « nonroman » ou d’un « anti-roman » : mais en un sens Guerre et Paix est aussi, comme le soutiendra Lukacs, le roman parfait) ; ensuite sous la forme d’une longue série de réactions de critiques et d’écrivains (Virginia Woolf)15 qui le comparent aussi bien à Homère (dont il s’est réclamé) qu’à Hegel ou à Proudhon (dont provient le titre même de l’ouvrage, « emprunté » par Tolstoï à l’ouvrage de celui-ci paru en 1861 : La Guerre et la Paix. Recherches sur le Principe et la Constitution du Droit des Gens). Deux schémas d’analyse me paraissent ici utiles à l’intelligence des problèmes philosophiques que pose le livre. Le premier est celui que le même P. Macherey avait présenté à partir d’une confrontation de Tolstoï et de sa lecture par Lénine dans son précédent ouvrage, Pour une théorie de la production littéraire (1965). Reprenant à Lénine l’image du « miroir brisé » dans lequel se reflète et se divise en « éclats » contradictoires la révolution russe (de 1905), Macherey s’interrogeait sur l’effet littéraire produit par l’insertion ou l’enchâssement d’énoncés idéologiques dans le cadre d’un récit où ils sont rapportés à une multiplicité de sujets, et le caractérisait comme un effet critique de « distanciation » par rapport aux contenus idéologiques. Cette interprétation s’applique aux « personnages » et au rapport problématique qu’ils entretiennent avec l’identification de l’auteur, mais elle laisse apparemment hors d’atteinte ce qui, précisément, fait la singularité du roman de Tolstoï (et aux yeux de beaucoup de lecteurs, sa « faiblesse »), à savoir l’exposition plusieurs fois reprise et interrompue – culminant dans la deuxième partie de l’Epilogue, donc placée en position de « conclusion » – de la théorie des forces de l’histoire appliquée à la guerre nationale russe, laquelle n’est pas enchâssée dans un récit (et se trouve généralement méprisée à la fois par les critiques littéraires qui y voient une suite de « dissertations » que par les philosophes qui y voient un compendium d’opinions confuses sur la nécessité et le libre arbitre). 14 15

Voir aussi sa conférence à le société français de philosophie : Macherey 2004. Voir l’étude d’Emily Dalgarno (2004).

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Plus récemment, et de façon indépendante, un critique américain, Gary Saul Morson, a repris la question dans ce qui est certainement l’un des meilleurs commentaires de Guerre et Paix : Hidden in Plain View. Narrative and Creative Potentials in ‹ War and Peace › (1987). Morson part de la critique de Tolstoï par Bakhtine, qui l’oppose à Dostoïevski comme le représentant d’une écriture « monologique » au virtuose de l’écriture « dialogique », et il entreprend de la retourner contre son auteur, en étudiant précisément le dialogisme, ou le jeu de la pluralité des voix à l’œuvre dans le roman de Tolstoï, qui interdit d’attribuer à aucune d’entre elles un privilège d’objectivité ou de neutralité, mais renvoie le sens (ou l’effet de sens) à leur permanente conflictualité. Semble cependant faire exception ce que Morson appelle le « langage absolu », celui dont Tolstoï se sert précisément pour présenter sa philosophie et son interprétation de l’histoire russe – on pourrait dire aussi le langage « sans sujet », ou dont le sujet s’est absenté de la fiction puisqu’il coïncide précisément avec son auteur. Mais on peut dépasser cette extériorité apparente, qui fait croire à une juxtaposition mécanique de deux genres ou de deux styles : non seulement en effet le langage « absolu » peut être identifié à une voix supplémentaire, qui viendrait se mêler aux voix fictives, et dialoguer avec elles (illustrant ce que Morson appelle le « dialogue de l’auteur avec le roman »), mais on peut supposer que Tolstoï a cherché à instituer une confrontation permanente (un « dialogue », si l’on veut) entre la « théorie » et la « fiction » dans une sorte de cercle herméneutique, où le discours de la causalité, du sens et de l’absence de sens de l’histoire, et la narration des « vies » collectives et individuelles à la recherche de leur bonheur, ou de leur salut, fonctionnent comme pierre de touche l’un de l’autre. Bien loin d’un rapport de subsomption, on aurait ici au contraire une réciprocité critique, intérieure à l’écriture romanesque elle-même, qui absorbe le genre philosophique, mais qui de ce fait même dépasse ses propres limitations de « fiction ». C’est dans cette voie qu’on pourrait comprendre, d’une part, comment Guerre et Paix en est venu, aux yeux de certains historiens contemporains, à faire figure de livre « précurseur » des versions les plus récentes de « l’histoire totale » (cf. Revel 2005), d’autre part comment identifier les questions qui se trouvent en quelque sorte dans l’entre-deux, ou au point de divergence, des deux types de discours (celle de la réciprocité des vies privées et de l’histoire publique, ou politique; et celle de l’interpénétration de la « guerre » et de la « paix », états apparemment contraires dont le dilemme n’existe justement que dans une expérience « totale » qui les alterne et les imbrique). C’est dans cette perspective dialogique généralisée, incluant le discours ou la voix de la « théorie » elle-même, que je vais chercher à interpréter la politique de la guerre telle que la pense Tolstoï dans Guerre et Paix, ou plus exactement son « impolitique » (suivant l’expression popularisée par les travaux de Roberto Esposito) : j’entends par là un renversement de l’interprétation de la guerre comme « continuation de la politique » au sens clausewitzien, mais qui s’effectue paradoxalement par la reprise d’une thèse clausewitzienne généralisée et poussée à l’extrême : la fameuse « supériorité de la stratégie défensive » sur l’offensive, qui

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sera également au cœur de la reprise, très différente, par Mao Zedong dans le cadre de sa propre théorie de la « guerre du peuple ». Dans la conception tolstoïenne – de même que Morson a pu parler d’une « histoire (ou historiographie) négative » – la stratégie défensive se transforme (ou se retransforme, si l’on admet que le modèle de Clausewitz dans sa théorisation propre était précisément « l’in-action » apparente de Koutouzov dans la Campagne de Russie) en stratégie négative, qui remet en cause les conceptions du pouvoir ou de l’archè, aussi bien au sens du rapport de commandement qu’au sens de l’influence de la volonté sur le cours de l’histoire. Ce qui conduit (à travers une réflexion sur la signification de la guerre de partisans en tant que forme privilégiée de la guerre populaire) à repenser de façon toujours négative l’articulation du « peuple » et de l’ « armée », essentielle à l’idée clausewitzienne de la guerre comme « continuation de la politique par d’autres moyens ». Au bout du compte, justement parce qu’il constitue la force principale dans l’histoire, le « peuple » qui se manifeste dans l’épreuve cruciale de la guerre de libération ou de salut public se trouve dépouillé des caractéristiques métaphysiques du sujet, même si son essence communautaire émerge symboliquement dans un épisode qu’on peut dire « mystique », la rencontre providentielle du héros Pierre Bezoukhov et du paysan Platon Karataïev, ramenés à l’égalité par leur condition commune de prisonniers, en butte à l’extrême violence des hommes et de la nature.16 Essayons d’exposer ces quatre points successivement et de montrer leur enchainement. I. L’histoire négative L’idée d’une histoire négative est longuement développée par Morson et mise par lui en relation avec l’usage critique que Tolstoï a fait de ses sources historiographiques russes et françaises. Elle concerne d’abord le travail de déconstruction auquel il se livre à propos des relations du cours de la guerre et de ses épisodes typiques (notamment les batailles, censément « décisives », qui constituent le pivot de l’analyse rationnelle de la guerre proposée par Clausewitz). Elle s’étend à partir de là à une mise en question de cette rationalité elle-même, concentrée dans la figure du « duel » ou de l’affrontement entre adversaires qui seraient représentables comme des acteurs collectifs symétriques. En conséquence il ne saurait y avoir de « lois » de la guerre (et à travers elle, de l’histoire), que négatives, résidant dans la réfutation des illusions qu’elle entraîne inévitablement elle-même. 17 16 C’est sur ce point, en particulier, que je me sépare de l’interprétation soignée de Raymond Aron (qui vise à caractériser la position exacte de Clausewitz sur la rationalité de la guerre en la différenciant à la fois de Hegel et de Tolstoï). Aron pense que la critique tolstoïenne du rôle des individus (« grands hommes ») dans l’histoire telle que la réalité de la guerre (ou sa « vérité ») l’impose irrésistiblement tend à « ériger, lui aussi, un héros historique, collectif celui-là : le peuple russe. » (Aron 1976 : « Note V : Clausewitz et Tolstoï », p. 386 – 390). 17 « The laws of history Tolstoy advances in WP are negative laws. They are primarily laws of ignorance, phrased in the language of absolute negation. No matter how conscien-

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Dans la dénonciation de l’historiographie « positive » à laquelle procède Tolstoï, il faut noter l’extraordinaire richesse de l’information dont il s’est servi pour reconstituer de façon « totale » les conditions de la politique russe du tournant du siècle : de l’histoire de la franc-maçonnerie à celle du réformisme du gouvernement Spéranski, des mœurs de la cour, de la ville et de la campagne au détail des luttes de parti et des alliances étrangères. . . Tout cela, qui a pour matière l’articulation des épisodes militaires, des stratégies, des moments et des buts de l’action politique et de leur répercussion matérielle et morale sur la société et les sujets qui la constituent, ne conduit cependant qu’à une double dénonciation des illusions du récit : celles de la « guerre héroïque » livrée par la nation considérée comme un seul individu historique, celles de la « conduite rationnelle de la guerre ». L’héroïsme se dissout dans l’observation de la souffrance des individus, il n’appartient qu’aux humbles, aux « hommes infâmes » ou « quelconques ». Cependant que les armées se neutralisent ou se détruisent les unes les autres sur le champ de bataille de la guerre de masses, l’observation critique, toujours subjective, décèle quelques acteurs « décisifs » à la fois improbables et inaperçus (dont le type est le capitaine Tiouchine avec sa petite batterie à l’engagement de Schoengraben). Quant à l’idée d’une conduite rationnelle, ou rationalisable, de la guerre, entretenue par les Etatsmajors qui dressent les plans de bataille et croient ensuite en contrôler, ou en rectifier l’exécution, opérant ainsi la synthèse du concept et de l’intuition, elle relève de la mystification. Il en va de même pour l’idée du « génie » militaire, qui est une apparence résultant de la chance pure et simple. Tolstoï se paye le luxe de faire apparaître un instant, sur le futur champ de bataille de Borodino, un officier allemand du nom de Clausewitz, dont les pronostics seront rigoureusement démentis par le développement réel. C’est ce que Tolstoï s’emploie à démontrer en établissement lui-même, à partir de la confrontation de ses sources, une carte du déroulement de la bataille contredisant celle des manuels d’histoire.18 Cette critique est liée à un « perspectivisme » généralisé (considéré comme intenable par la plupart des commentateurs : Aron, Gallie, Münkler) qui trouve sa réalisation dans le fait de n’attribuer la perception des événements qu’à des personnages qui y participent, et qui ont nécessairement sur eux une vue partielle et contradictoire. Tolstoï remarque dans l’appendice ajouté à GP pour répondre aux critiques que les ennemis ne voient jamais une « bataille » de la même façon, y compris pour ce qui est de savoir qui l’a gagnée (l’exemple de Borodino, connue de l’historiographie française sous le nom de « bataille de la Moskova », étant éloquent à cet égard). Mais cette fausse perception ou fausse conscience fait partie, en réalité, du « rapport » lui-même : on peut la généraliser à la guerre elle-même, en tant que rapport doubletious the historical narrator, an account of historical events must inevitably be false. The more narratable the account and the more it appears to make sense, the more certain it is to be false. . . » Morson 1987 : 130 sq. (« Forms of negative narration »). 18 Tolstoï (1952 : III, ii, chap. 19, p. 987). On comparera celle que propose Engels dans l’article Borodino qu’il rédige pour la New American Cyclopaedia en 1858, où la conception de Barclay de Tolly est défendue contre l’historiographie russe qui exalte le génie de Koutouzov (Marx, Engels 1969 : 247 – 252).

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ment dissymétrique. Au fond les adversaires ou les « acteurs » ne mènent jamais la même guerre en même temps : on peut aller jusqu’à suggérer qu’ils sont « noncontemporains ». Et c’est pourquoi si la guerre est bien un rapport, elle n’est pas un duel, dans lequel l’attaque et la défense seraient comme l’image en miroir l’une de l’autre. L’idée de calculer ou d’anticiper les actions et les réactions de l’adversaire pour leur opposer une stratégie et une tactique déterminée, est dénuée de sens. La guerre n’est donc pas assimilable à un « jeu ». Cette métaphore favorite des théoriciens – le Kriegsspiel – est en réalité le résultat d’une rationalisation de l’élément de symétrie subjective qui réside dans les passions de la guerre, et en particulier dans l’hostilité. Et même sur ce point il faut sans doute introduire une correction critique (voir l’épisode crucial de la destruction de Smolensk, après l’invasion française : III.ii.2). De cette critique on passe par une nouvelle généralisation à une remise en question des catégories de « conscience » et de « volonté », et par conséquent de la métaphysique de la liberté et de la nécessité. Tolstoï propose une « fusion » de ces deux éléments dans un schéma de la « différentielle » du mouvement historique qu’il dit, dans sa correspondance, avoir emprunté au philosophe russe « schellingien » Pogodine.19 En conséquence, et on ne va pas cesser de retrouver les équivalents et les conséquences de cette thèse, ce n’est pas la « politique », entendue comme une action intentionnelle, zweckrational comme dirait Weber (lui-même grand utilisateur de l’articulation clausewitzienne entre le plan des « objectifs » et celui des « fins » : Ziel, Zweck), qui « fait l’histoire ». Mais pour autant on ne peut adopter purement et simplement une vision providentialiste de l’histoire dont la politique ne serait que la manifestation, telle que renouvelée à propos, précisément, de la grande guerre européenne révolutionnaire, par l’un des inspirateurs de Tolstoï qui est le « théocrate » Joseph de Maistre.20 Les comparaisons philosophiques qui s’imposent ici (mais qui servent aussi à marquer une distance) sont avec Spinoza (pour la critique de l’illusion du libre arbitre et de sa confusion avec la liberté), avec Hegel (dont il est difficile de savoir quelle connaissance textuelle Tolstoï pou19 « Pour rechercher les lois de l’histoire, nous devons changer entièrement l’objet de notre examen, laisser de côté rois, ministres et généraux pour scruter les éléments homogènes, infinitésimaux, qui mènent les masses. Personne ne peut dire dans quelle mesure il sera donné à l’homme d’arriver par cette voie à saisir les voies de l’histoire ; mais il est évident que sur cette voie seule on trouve la possibilité de les saisir ; et que l’esprit humain n’y a pas encore dépensé la millionième partie des efforts que les historiens ont dépensé, soit à décrire les actes des divers rois, généraux et ministres, soit à exposer leurs réflexions au sujet de ces actes. » (Tolstoï 1952 : 1072). L’interprétation de la « philosophie de l’histoire » de Tolstoï, et notamment de sa conception de la causalité, a fait l’objet de plusieurs études : à l’analyse célèbre d’Isaiah Berlin (The Hedgehog and the Fox), à mon avis surévaluée, je préfère celle que vient de proposer Ermanno Bencivenga (2006). 20 La tentative de Joseph de Maistre de réactiver au bénéfice de l’intelligence des révolutions modernes les schèmes providentialistes venus de Saint-Augustin (Les soirées de SaintPétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, 1821) est l’une des sources de Tolstoï, mais aussi de l’ouvrage homonyme de Proudhon qui s’en réclame explicitement.

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vait en avoir, directement ou indirectement, à travers les enseignements de philosophie allemande dispensés dans les Universités russes ou encore à travers la lecture d’ « hégéliens de gauche » comme Bakounine et Herzen). La comparaison est particulièrement intéressante entre l’épilogue théorique de Guerre et Paix et la section finale de la Philosophie du droit de Hegel : là où Hegel expose (brièvement) la relève de la politique dans une histoire dont le fond est la guerre perpétuelle et les acteurs sont les Etats (ou les peuples organisés en Etats), Tolstoï expose (longuement) la dissolution de la politique dans une histoire naturalisée dont la quasiloi est le cycle infini de la guerre et de la paix, et dont les quasi-acteurs ne sont pas tant les peuples individualisés que les composantes élémentaires de la force populaire, la multitude des comportements actifs et surtout passifs des « petits hommes ». La comparaison s’impose donc également avec la théorie post-hégélienne de la lutte des classes comme moteur de l’histoire développée au même moment à partir de Hegel par Marx et Engels, dans laquelle l’action des masses se substitue formellement à celle des Etats et des grands hommes. A ce prix la subordination du concept de politique au concept d’histoire permet de reconstituer une rationalité. Mais cela suppose que les masses soient non seulement actives, mais organisées ou organisables (ce qui débouche sur l’idée pratique du « parti », au sens général du terme), et qu’on puisse leur attribuer une « intelligence » immanente, en face de « l’intelligence personnalisée » qui pour Clausewitz représentait la fonction de l’Etat dans la guerre, ou une tendance à devenir « pour soi » conscientes du sens de leur propre action. II. Déconstruction de l’archie Ces critiques des illusions complémentaires du rôle de la volonté et du sens de l’histoire dont l’expérience de la guerre constitue l’épreuve cruciale, et dont Tolstoï renverse le sens par rapport à ses prédécesseurs rationalistes ou « idéalistes », historiens et philosophes, débouchent sur une remise en question généralisée des privilèges de l’archè, comme commandement et comme commencement (ou décision), qui fait de la philosophie de Tolstoï telle que l’élabore le roman un « an-archisme théorique », au sens littéral du terme. Il se développe lui-même à plusieurs niveaux. Le plus immédiatement évident et le plus efficace du point de vue littéraire est celui qui décrits les commandants (ceux qu’on pourrait génériquement appeler les archontes), représentés dans le roman par Alexandre, Napoléon, leurs ministres, conseillers et généraux-stratèges, comme des marionnettes, c’est-à-dire comme des acteurs qui ne cessent de se tromper eux-mêmes en croyant décider et maîtriser le cours des choses, alors qu’ils sont mus en réalité par leurs intérêts ou leurs passions, mais plus profondément par les effets des structures de pouvoir dans lesquelles ils sont insérés, et dont ils sont les agents. Tolstoï suggère que le fond de cette détermination est l’effet de rivalité mimétique ou de « duel » entre les « hommes du pouvoir » eux-mêmes, médiée par l’admiration de leurs sujets qu’ils recherchent

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et dont ils sont investis en raison de la nature charismatique du pouvoir. Il faut être prudent ici dans la lecture du livre car sa description ne s’apparente pas à une satire cynique ou à un pessimisme moral du type de celui des matérialistes de l’époque des Lumières. D’une part Tolstoï donne une analyse substantielle des enjeux sociaux réels de la politique d’Etat et de l’alternative réforme / réaction (son roman est contemporain des débats sur l’abolition du servage et constitue une prise de position sur la nature des rapports de dépendance entre noblesse et paysannerie qui doivent s’y substituer pour assurer la reconstitution d’un ordre mutuellement bénéficiaire). D’autre part l’analyse des passions patriotiques et des sentiments de dévouement personnel ou de sacrifice qu’inspire la personne des chefs aux sujets qui forment le peuple, révélés précisément par les guerres, ne se laisse pas ramener à une théorie de la mystification ou de la servitude volontaire. A nouveau il faut prendre en compte une dissymétrie, dans laquelle entrent à la fois l’authenticité de ces sentiments du côté de ceux qui les éprouvent et leur caractère mystificateur du côté de ceux qui les inspirent et prétendent s’en servir. Mais le fond de la question est l’insuffisance du concept de « pouvoir » – qu’on peut considérer comme le concept-clé de la pensée du politique depuis les Grecs jusqu’à l’affrontement moderne entre les révolutionnaires et les contre-révolutionnaires, pour expliquer ce qui est l’énigme historique par excellence, c’est-à-dire justement le mouvement des « masses », le fait qu’une multitude d’hommes au même moment agissent de la même façon, produisant ainsi dans la pratique l’équivalent de ce que Rousseau appelait une volonté générale, et qu’il plaçait à la racine de « ce qui fait qu’un peuple est un peuple ». Le concept de pouvoir est en réalité tautologique.21 Il projette dans l’abstraction le « cercle éternel » des causes et des effets (Tolstoï 1952 : 1587). La seule façon de desserrer ce cercle, ou de sortir de la tautologie, si l’on ne veut pas revenir à l’intervention d’une transcendance (la volonté divine, la Providence), c’est de dégager de l’analyse des effets de pouvoir l’idée d’une puissance constituante qui réside dans le mouvement inconscient du peuple, ou plutôt, à nouveau, dans le rapport différentiel entre le mouvement des masses et les effets de direction toujours conditionnels qu’il rend possibles et qui semblent, en retour, le guider. D’une façon à laquelle, en général, un marxiste pourrait formellement souscrire, mais aussi bien un historien imbu de la mystique nationale à la Michelet, Tolstoï dégage ainsi une « loi » (essentiellement négative) qui pose que participation et représentation des individus et des masses dans le « rapport » qui constitue le pouvoir sont toujours en proportion inverse. Cette loi, on va le voir, est étroitement liée à la représentation des cycles historiques dans 21 Tolstoï 1952 : 1578 : « La théorie du transfert de la volonté des masses sur un personnage historique n’est rien de plus qu’une tautologie – une simple façon d’exprimer avec d’autres mots les termes mêmes de la question. / Quelle est la cause des évènements historiques ? – Le pouvoir. – Qu’est-ce que le pouvoir ? – la somme des volontés reportée sur un seul personnage. – A quelles conditions se fait ce report ? – A la condition que le personnage choisi exprime la volonté de tous. Autrement dit le pouvoir est un mot dont le sens nous échappe. »

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lesquels se trouve pris le pouvoir, mais dont le principe est un processus quasinaturel de succession de la guerre et de la paix, qui n’a pas véritablement de « sujet ». La critique de l’idée d’archie nous ramène à la phénoménologie de la guerre. C’est ici que Tolstoï va radicaliser une idée de Clausewitz, la « supériorité de la défensive stratégique », en l’isolant de son contexte, remontant à sa source historique, et la poussant à la limite. Au centre de la description de la défaite napoléonienne en Russie se trouve, on le sait, la figure du Général Koutouzov, et de son conflit permanent avec l’establishment politico-militaire qui est néanmoins obligé de se confier à lui à l’heure de l’extrême danger. Sous les apparences de l’impuissance et de l’indécision (que lui reprochent ses adversaires, incapables de comprendre ni sa pensée, essentiellement non-discursive, ni les sources de son énergie qui ne résident pas dans sa personne mais dans son contact avec le peuple dont il perçoit les forces et les faiblesses), Koutouzov est en réalité le seul à voir dans la résistance non seulement une « tactique » mais une « stratégie », et donc le seul capable de se préparer mentalement et matériellement à une résistance de longue durée, en épargnant et concentrant ses forces. Cette intelligence de la résistance stratégique réagit évidemment sur la définition du « but politique de la guerre », dont elle remet en question le caractère instrumental : la guerre ne peut servir de moyen à n’importe quel but, mieux encore : à un moment donné, quand elle cesse de se présenter comme résistance et doit devenir contre-offensive, donc offensive, elle doit cesser ou se détruire elle-même. Tout l’art de Tolstoï, dans une sorte d’équivalent de ce que Clausewitz appelle la « friction » (ou dans une fiction de la friction), consiste à retarder le moment de l’inversion, de façon à produire un décalage. C’est à partir de la défaite, ou plutôt de la « non-victoire » de Napoléon à Borodino (suivi par l’incendie de Moscou, qui transforme l’occupation de la capitale, « lieu du pouvoir », en démonstration d’impuissance) que le mouvement des masses physiquement s’inverse, c’est-à-dire que l’armée française cesse d’avancer et commence à reculer, cependant que l’armée russe cesse de reculer et commence à avancer. Mais ce n’est pas avant d’avoir atteint les frontières, le bord extrême du territoire historique du peuple russe, que la stratégie de Koutouzov (qui devra ensuite s’effacer, car il est totalement identifié à cette stratégie, il n’en est que l’instrument) cesse de relever de la « résistance », ou plus généralement de la « non-action ». C’est ici que les commentateurs discutent de l’usage que Tolstoï a pu faire des descriptions de Clausewitz lui-même et de son interprétation du rôle historique nouveau de la guérilla (« petite guerre », inventée par les Espagnols contre Napoléon) ou guerre de partisans, illustrée par la convergence dans les épisodes inventés ou romancés par Tolstoï des actions des détachements « réguliers » et « irréguliers » respectivement commandés par deux des héros de l’ouvrage, Denissov et Dolokhov. Les actions de guérilla (dont on notera l’absence d’idéalisation par Tolstoï, qui souligne la cruauté dont font preuve les détachements de partisans) constituent en quelque sorte les moments d’offensive tactique subordonnés à l’intérieur de la grande défensive stratégique. L’essentiel on le sait réside dans

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l’idée que le génie de Koutouzov a consisté à refréner en permanence la tentation de ses généraux d’attaquer l’armée française en déroute, qui aurait épuisé ses propres troupes, ou auraient abouti à l’échec, car elles étaient elles-mêmes à la limite de leurs forces. Ce qui devient alors décisif c’est un but négatif, accessible seulement à une certaine forme d’in-action ou de non-action, à savoir la conservation de la « consistance » de l’armée, ou de son caractère de communauté reposant sur l’unité du « peuple » dont elle est l’émanation, par opposition à la décomposition qui en fait un simple « troupeau » (métaphore longuement filée par Tolstoï, une première fois à propos de l’armée russe, mise en déroute par l’attaque française à la bataille de Smolensk, une deuxième fois et sur une échelle encore plus grande, qu’on pourrait dire « totale », à propos de l’armée française et de sa progressive décomposition dans la fuite accélérée à travers l’hiver russe, marquée par le célèbre épisode de la Bérézina).22 (Re)composition (dans la résistance populaire) ou décomposition dans la déroute, telle est l’alternative correspondant aux deux mouvements historiques des masses, et dont dépend le sens politique à donner aux opérations militaires. A la limite l’idée d’action défensive rejoint ici celle de l’inaction, ou plus exactement elle oblige à subvertir les représentations – qu’on est tenté de dire « occidentales » – de la représentation de l’efficacité en tant que domination des moyens et des événements par une subjectivité volontaire qui les configure en fonction de ses propres fins.

III. La question de la subjectivité du peuple Il serait tentant d’objecter ici qu’en réalité Tolstoï n’a nullement aboli le concept de la subjectivité politique, mais l’a seulement transposé des chefs ou dirigeants de l’Etat à la collectivité du peuple, de façon tendanciellement démocratique ou, tautologiquement, « populiste », en faisant du peuple et de sa capacité de renaissance historique la dernière instance de l’explication, et par conséquent le pouvoir constituant ou le pouvoir du pouvoir. Il serait vain de contester que cette veine populiste est là, et même insistante dans le discours de Tolstoï, mais on pourrait aussi suggérer qu’elle est elle-même soumise à un travail de critique interne, par un dialogisme qui lui évite en tout cas de produire une nouvelle univocité du « sujet de l’histoire ». Ce qui pourrait paraître tel n’est en réalité qu’un quasi-sujet. C’est dans la description des rapports entre le peuple et l’armée, c’est-à-dire deux modalités de l’existence du peuple, en tant que masse d’individus et en tant qu’institution organisée, que cette question devient le plus névralgique. Elle avait été mise à l’ordre du jour, précisément, par les guerres « patriotiques » de la Révolution et de l’Empire dans lesquelles, d’abord du côté français, ensuite du côté allemand (prussien), et plus généralement européen, la défense nationale avait imposé le rem22 Cf. Tolstoï 1952 : 1397 : « mais la décomposition et la fuite de l’armée française suivaient leur cours naturel, sans changer de caractère ( . . . ) Après Viazma, l’armée française, au lieu de trois colonnes, ne formait plus qu’un troupeau, et il en fut ainsi jusqu’à la fin. . . »

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placement des armées de métier fondées sur la discipline par les armées de conscription fondées sur le « facteur moral » et l’enthousiasme pour un but ou pour un chef (ou les deux à la fois).23 Clausewitz avait clairement vu ce changement révolutionnaire et en avait fait le trait distinctif de l’émergence d’une nouvelle forme de guerre, « absolue » et non plus « relative », dans laquelle ce sont les peuples qui se font la guerre et non plus des mercenaires, et où par conséquent se concrétise l’hypothèse théorique d’une « montée aux extrêmes », dans laquelle leur existence (ou l’existence de leur Etat) est en jeu, et non pas simplement l’acquisition de tel ou tel avantage concurrentiel (territoire, colonies, tribut. . .. ). Mais du même coup il s’était trouvé devant une difficulté politique redoutable : il a tenté d’en sortir en imaginant une « fusion » des formes institutionnelles anciennes de la guerre avec leur contenu social et idéologique nouveau (donc du pouvoir bureaucratique d’Etat et du nationalisme de masse), dont il n’a jamais réussi lui-même à élaborer la formule définitive.24 Chez Tolstoï on a une délimitation critique du problème : l’armée et le peuple ne sont un, ou ne forment une seule individualité historique, que dans des conditions déterminées, celles de la défensive stratégique au service d’un objectif négatif, la libération du sol de la patrie ; en dehors de ces conditions elle se dissout au profit de l’un ou l’autre des deux termes, c’est-à-dire qu’elle fait place à la paix ou réinstaure l’apparence hiérarchique d’un pouvoir d’Etat dominant le peuple par le moyen de l’armée. Mais on a aussi, une fois de plus, une lecture « négative » de la question qui suggère la possibilité de son dépassement, même si ce dépassement doit entraîner une remise en question des concepts admis de la politique. Il n’est pas au pouvoir d’un Etat de contrôler ou de « disciplinariser » le peuple en le faisant entrer – ne serait-ce que virtuellement – dans le cadre de l’armée ou du « service militaire ». Mais il n’est pas non plus au pouvoir – ni d’ailleurs dans les intérêts – du peuple de se constituer en un contre-pouvoir en se dotant spontanément d’une armée ou en se transformant de lui-même en armée. Cette transformation n’est que le produit de circonstances exceptionnelles et évanouissantes. Le moment le plus significatif, à nouveau, est celui de la forme de transition ou « différentielle », qu’incarne l’action fugitive des corps de partisans, qui n’est jamais susceptible de se totaliser alors même qu’elle exprime l’essence de la capacité de résistance du peuple et son maximum d’efficacité. Dans la description que Tolstoï en donne, en effet, et qui lui permet d’insister sur les vertus paradoxales de l’insubordination, la coordination des actions des partisans n’est jamais le résultat de l’obéissance à une « chaîne de commandement », mais de l’omniprésence d’une idée qui vient « d’en bas » (celle de la libération), et des circonstances favorables de la chance ou de la fortune. On est bien loin de ce qui deviendra avec Mao ou Lire sur ce point l’étude de Thomas Hippler (2006). C’est de cette aporie que, plus tard, des théoriciens de la guerre populaire comme Mao Zedong penseront avoir trouvé l’issue en remplaçant la figure de l’Etat, ou de l’armée comme appareil d’Etat, par celle du parti révolutionnaire, qui placerait en quelque sorte le facteur d’organisation du côté des masses elles-mêmes . . . ou de leur « avant-garde ». 23 24

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Guevara – formés à la tradition léniniste de l’organisation – la discipline de parti au sein de la guerre populaire. Tolstoï croit à la coordination horizontale, mais ne se cache pas non plus qu’elle recouvre pour une part des intérêts « privés », allant de l’amour-propre à l’appât du gain. Le peuple se constitue dans un mouvement que sous-tendent de grandes forces historiques inconscientes, il est comme tel l’expression d’un « mouvement des masses », mais au niveau de l’individu il est toujours proche de sa décomposition, voire de se renverser en son contraire. Son existence qui est métaphysiquement nécessaire pour qu’il y ait de l’histoire, tient donc inévitablement du miracle. IV. Impolitique de la communauté : la « rencontre mystique » des éléments du peuple On voit que ce qui se profile à l’épreuve de la vaste phénoménologie de la guerre comme épreuve individuelle et collective à laquelle Tolstoï a procédé dans GP, c’est une philosophie extrêmement paradoxale, elle-même improbable, de l’unité des contraires, qu’on peut caractériser comme mystique de l’immanence, voire comme mystique matérialiste (si le matérialisme réside dans le fait, précisément, de situer le moteur de l’histoire dans un processus de composition et de décomposition des masses). Non seulement Tolstoï a assumé cette extrémité, mais il en a donné une représentation allégorique dans un épisode central (souvent considéré comme l’une des « clés » de l’intelligibilité du roman), ce qui lui a permis aussi de la mettre à distance (ou de nous permettre une distanciation, à nous lecteurs). C’est l’épisode de la « rencontre » entre Pierre Bezoukhov et le paysan – à la fois « simple » et « inspiré » par la sagesse populaire – Platon Karataïev. Si l’on considère que Pierre est (avec son ami le Prince André, destiné à mourir) la principale figure masculine du roman, avec laquelle l’auteur multiplie les marques d’identification, on peut dire que l’alternative de la guerre et de la paix se joue dans trois « couples » positifs qu’il forme spontanément au cours du roman (par opposition au couple négatif avec sa première épouse la princesse Hélène, arrangé par la société) : le couple de la guerre (ou de la fraternité dans la guerre et la politique) qu’il forme avec le prince André, le couple de la paix et de l’amour conjugal qu’il forme avec Natacha (l’ancienne fiancée du prince), et entre les deux le couple « accidentel », mais d’autant plus essentiel, qu’il forme avec Platon.25 Il serait faux de dire que ce couple n’a qu’une valeur morale, voire religieuse, et pas de caractère politique. Au contraire il délivre une vérité pour la politique qui se situe en quelque sorte au-delà d’elle ou sur ses bords extrêmes, lorsque les liens institutionnels sont dissous. Pierre rencontre Platon et devient en quelque sorte son frère sur les rivages de la mort, dans les conditions du dénuement et de la violence extrême auxquelles sont soumis les prisonniers russes dans la colonne qu’entraî25 Tout Guerre et Paix est manifestement structuré par la constitution des couples, l’épreuve de leur consistance et de leur inconsistance.

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nent avec eux les soldats français en déroute. Troupeau dans le troupeau, les Français n’ayant précisément plus d’autre pouvoir que celui d’opprimer quelques prisonniers à leur merci quand, en réalité, ils sont déjà vaincus par l’armée et le peuple russe. Platon sera abattu à bout de forces parce qu’il ne peut plus suivre, après avoir illustré une certaine charité chrétienne en confectionnant une chemise pour l’un de ses gardiens. Ce qui importe dans cette rencontre, c’est qu’elle mette en présence les représentants des deux extrémités de la société : non pas seulement un (très) riche et un (très) pauvre, mais surtout un intellectuel (ce qu’est par excellence le personnage de Pierre tout au long du roman) et un simple, différence qui s’avère ineffaçable même dans la situation d’extrême dénuement où il n’y a plus ni riche ni pauvre, puisque la souffrance est généralisée (on retrouvera ce type d’analyse dans la description des camps, au XXe siècle). On pourrait croire, par conséquent, que Tolstoï en revient ici à l’idée d’une unité nationale, ou d’une unité du « peuple entier », cimentée par le patriotisme, que les guerres et plus généralement l’état d’exception font ressortir à l’encontre des conflits de classes et des intérêts particuliers. Or ce n’est pas tout à fait de cela qu’il s’agit : d’abord il n’y a pas tant neutralisation des différences de classes que disparition pure et simple de leur pertinence. Pierre et Platon ne font plus qu’un dans la souffrance et dans la bonté, l’humanité. Mais cette expérience est aussi fragile que fugace : produite par la guerre comme un miracle d’harmonie, dans le moment du suspens entre la défaite et la victoire, la défensive et la contre-attaque, la vie et la mort, réservée à deux individus alors marginalisés par le cours de l’histoire, elle cristallise et symbolise l’élément vital qui constitue le peuple en communauté, par delà l’opposition de ses intérêts internes, mais elle n’exhibe aucune substance permanente de ce peuple, et a fortiori ne rend possible aucune institution. Elle traduit ainsi l’ambivalence du rapport que la guerre entretient avec la politique, à la fois constructif et déconstructif. A «eux deux», Pierre et Platon sont l’essentiel du peuple, mais ils n’auront fait deux (ou un en deux) que dans une « éclaircie » messianique de la tragédie en son moment le plus sombre.

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– (2004) : Y a-t-il une Philosophie littéraire?, in : Bulletin de la Société Française de Philosophie 98.3 (également disponible sur le site de l’auteur, Université de Lille III). Marx, Karl / Engels, Friedrich (1969) : Werke. Bd. 14. Berlin : Dietz Verlag. Morson, Saul (1987) : Hidden in Plain View. Narrative and Creative Potentials in War and Peace. Stanford : Stanford University Press. Revel, Jacques (2005) : « Une date, un siècle ». Communication au colloque « Quelle Europe annonce la bataille d’Austerlitz ? » Prague, 28 – 29 novembre 2005, disponible sur le site http: // www.cefres.cz / pdf / revel.pdf. Schmitt, Carl (2007) : « Clausewitz penseur politique » (1967), in : La guerre civile mondiale. Essais 1943 – 1978. Traduction et préface de Céline Jovin. Paris : édition èRe. Tolstoï, Léon (1952) : La Guerre et la Paix. Introduction par Pierre Pascal, traduction par Henri Mongault. Paris : Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard.

Notes on Contributors Etienne Balibar, professeur émérite à l’université de Paris X – Nanterre et Distinguished Professor of Humanities à l’université de Californie à Irvine (Etats-Unis). Il a notamment publié : Spinoza et la politique, P.U.F, 1985 ; Race, Nation, Classe (en collaboration avec Immanuel Wallerstein) La Découverte, 1988 ; La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, 1997. Droit de cité. Culture et politique en démocratie, Editions de l’Aube, 1988 (réédition augmentée, 2002, Presses Universitaires de France, Collection Quadrige) ; Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’État, le peuple, La Découverte, 2001 ; L’Europe, l’Amérique, la Guerre. Réflexions sur la médiation européenne, La Découverte, 2003 ; Europe, Constitution, Frontière, éditions du Passant, 2005 ; Très loin et tout près, Bayard, 2007. Jair Barboza ist Professor für Ethik und Ästhetik an der Päpstlichen Katolische Universität (PUCPR), Paraná, Brasilien. Publikationen (Auswahl): Kants Begriff des Erhabenen und seine Rolle in Schopenhauers Ästhetik, in: Schopenhauer-Jahrbuch 83, Wüzburg 2002; Infinitude Subjetiva e Estética, São Paulo 2003; Os Limites da Expressão: Linguagem e Realidade em Schopenhauer, in: Veritas 50, Porto Alegre 2005. História da Filosofia não é Filosofia, in: Fragmentos sobre a História da Filosofia de Schopenhauer, São Paulo 2007. Kann der Krieg erhaben sein?, Berlin 2008. Hourya Bentouhami. Agrégée de philosophie, ancienne élève de l’Ecole Normale Supérieure-lsh, Hourya Bentouhami enseigne actuellement la philosophie politique à Paris VII où elle effectue une thèse sur la non-violence à partir des théories de la reconnaissance et de la théorie critique post-coloniale. Elle est l’auteur de différents articles sur ce sujet, parmi lesquels : « Le cas de Little Rock : Hannah Arendt et Ralph Ellison sur la question noire », Tumultes, Kimé, Numéro 30, 2008 ; « Gandhi et les Subaltern Studies. La désobéissance civile en question », dans Histoire et subjectivation, ouvrage dirigé par A. Giovannoni et J. Guilhaumou, Paris, Kimé, 2008 ; « Civil Disobedience from Thoreau to Transnational Mobilizations : the Global Challenge », Essays in Philosophy, Humboldt State University, États-Unis, numéro 8 / 2, 2007. Elle dirige également une revue de théorie politique franco-espagnole Erytheis coéditée par l’Alliance Française de Sabadell (Espagne), l’ENS-lsh et l’Universidad Autonoma de Barcelona. Ciaran Cronin is researcher at Centre Marc Bloch in Berlin. He has published articles in social philosophy and political theory and is co-editor (with Pablo De Greiff) of Global Justice and Transnational Politics (MIT Press). His current research focuses on the analysis and critique of ideology under conditions of globalization. Damien Ehrhardt est docteur habilité en musicologie, enseignant et chargé de mission sur l’élaboration du projet culturel à l’Université d’Evry-Val-d’Essonne. Ancien boursier du DAAD et de la Fondation Humboldt, il est président-fondateur de l’Association HumboldtFrance et de l’Association Musicale d’Etudes Franco-Allemandes. Il est l’auteur de La variation chez Robert Schumann (1998), de Les relations franco-allemandes et la musique

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Notes on Contributors

à programme (2009) et l’éditeur scientifique de Franz Liszt : musique, médiation et interculturalité (2008). Agustín Ferraro is Professor of Political Science at the University of Salamanca (Spain). He was a fellow of the Alexander von Humboldt Foundation 2001 – 2003 and visiting researcher at the German Institute for Global and Area Studies (Hamburg) and the London School of Economics and Political Science. He has published books and papers on state theory, Latin American politics, and public policy. Emmanuelle Glon a soutenu sa thèse en 2004 sur l’esthétique cognitive à Paris 4 et à l’institut Jean Nicod. Elle est actuellement chercheuse post-doctorante associée au département The Berlin School of Mind and Brain à l’Université Humboldt (Bourse MSH, Clemens Heller). Ses recherches portent en particulier sur l’expérience du cinéma, l’imagination, la fiction et sur les rapports entre l’éthique et l’esthétique. En 2007, elle a travaillé au sein du Centre Marc Bloch (Berlin) sur le cinéma de propagande nationale socialiste. Matthias Kaufmann, Studium der Mathematik, der Philosophie und der Politischen Wissenschaft. Promotion in Philosophie 1986 in Erlangen. Heinz-Maier-Leibnitz-Preis im Fachgebiet „Praktische Philosophie“ 1988. Habilitation 1992 an der Universität Erlangen-Nürnberg. Gastprofessuren an der Humboldt-Universität zu Berlin, der Universität Münster und der Universidade Estadual do Ceará, seit 1995 Professur für Ethik an der Martin-LutherUniversität Halle-Wittenberg. Seit 2008 Sprecher der Graduate School Society and Culture in Motion. Buchveröffentlichungen (Auswahl): Recht ohne Regel? Die philosophischen Prinzipien in Carl Schmitts Staats- und Rechtslehre, Freiburg / München 1988; Begriffe, Sätze, Dinge. Referenz und Wahrheit bei Wilhelm von Ockham, Leiden / Köln 1994; Rechtsphilosophie, Freiburg / München 1996; Aufgeklärte Anarchie. Eine Einführung in die politische Philosophie, Berlin 1999; (Hg.) Integration oder Toleranz? Minderheiten als philosophisches Problem, Freiburg / München 2001; Diritti umani, Napoli 2009. Alexei Nikolaevic Krouglov ist Professor am Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie der philosophischen Fakultät der Russischen Staatlichen Universität für Geisteswissenschaften (RGGU) in Moskau. Studium der Philosophie und der Geschichte an den Universitäten in Moskau und Tver. Promotion im Institut für Philosophie der Russischen Akademie der Wissenschaften, Moskau (1999). Habilitation zum Thema J. N. Tetens und die Diskussion über die Metaphysik in der deutschen Philosophie der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts in RGGU, Moskau (2005). Forschungsaufenthalte in Eichstätt (1995 – 1996, VolkswagenStiftung), Kiel (1998 – 1999, 2004, DAAD), Karlsruhe (2000 – 2001) und Trier (2001 – 2003, 2007, Alexander von Humboldt-Stiftung). Gastprofessor an der Universität Luxembourg (2007). Zahlreiche Veröffentlichungen auf Russisch und Deutsch sowie Übersetzungen aus dem Deutschen ins Russische, darunter: Der Transzendentalismus in der Philosophie (Moskau 2000, Russisch); Die philosophischen und geistigen Grundlagen des Fechtens in Westeuropa und Japan des 16. – 18. Jahrhunderts (Moskau 2000, Russisch); Tetens, Kant und die Diskussion über die Metaphysik in Deutschland in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts (Moskau 2008, Russisch); Zum Menschenbild bei G. W. F. Leibniz und I. Kant: Das Menschenbild in der „Monadologie“ und einige Parallelen und Kontroversen zu dem Kants, in: Nihil sine ratione. Mensch, Natur und Technik im Wirken von G. W. Leibniz. Materialien des VII. Internationalen Leibniz-Kongreßes. (Berlin Vorträge 2 / 2001); Die Kausalität im Denken Kants, in: Quaestio. Jahrbuch der Geschichte der Philosophie (Brepols 2 / 2002), Der Begriff transzendental bei J. N. Tetens. Historischer Kontext und Hintergründe, in: Aufklärung. Interdisziplinäres Jahrbuch zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte (17 / 2005).

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Hedwig Marzolf, ancienne élève de l’Ecole Normale Supérieure de Fontenay / Saint-Cloud et professeur agrégée de philosophie, enseigne actuellement au Lycée Paul Langevin (Beauvais), après avoir été ATER à l’Université Paris IV – Sorbonne. Elle a soutenu en septembre 2007 sa thèse de doctorat, préparée sous la direction d’Alain Renaut et intitulée « Une morale de la finitude. Contribution kantienne au débat contemporain entre théologie et philosophie ». Jean-Christophe Merle est Professeur de philosophie politique et morale à l’Université de Tours. Il a notamment publié: Strafen aus Respekt vor der Menschenwürde, Berlin : de Gruyter 2007 (traduction anglaise : German Idealism and the Concept of Punishment, Cambridge University Press 2009) ; Justice et Progrès, Paris : Presses Universitaires de France 1997 ; (dir.) Globale Gerechtigkeit, Stuttgart-Bad-Cannstatt : Frommann-Holzboog 2005 ; (dir.) Fichte. Grundlage des Naturrechts, Berlin : Akademie-Verlag 2001 ; (dir. avec Luc Foisneau et Tom Sorell) Leviathan between the wars, Rechtsphilosophische Hefte vol. XI, 2005 ; (dir. avec Bernard Schumacher) L’amitié, Paris : Presses Universitaires de France 2005 ; (dir. avec Rolf Geiger et Nico Scarano) Modelle politischer Philosophie, Paderborn : mentis 2003 ; (dir. avec Stephan Gosepath) Weltrepublik. Globalisierung und Demokratie, Munich : C.H.Beck 2002. Soraya Nour is head of the “Philosophy and Cultural Sciences” research group at the Centre Marc Bloch, Berlin. As a fellow at the Alexander von Humboldt Foundation, she made a post-doctorate in Frankfurt am Main and Berlin. She has taught at the Universidade de São Paulo, Ludwig-Maximilians-Universität München, Paul Verlaine (Metz), Lille 2 and the Collège Internationale de Philosophie (Paris). Her main areas of research are the philosophy of international law, international relations and the peace movement. Her recent publications are: (ed.) The Minority Issue. Law and the Crisis of Representation (Berlin, Duncker & Humblot, 2009); (ed. with Christian Lazzeri) Reconnaissance, identité et intégration social (Nanterre, Presses Universitaires Paris X, 2009); Bourdieus juridisches Feld: die juridische Dimension der sozialen Emanzipation, in: Neue Theorien des Rechts (Stuttgart 2008, 2. ed, p. 179 – 199). Kelsen as Reader of Freud: the Identity Issue (ARSP Beiheft 114, 2007, p. 206 – 216). Alain Patrick Olivier est agrégé et docteur habilité en philosophie. Il a notamment publié Hegel et la Musique (Honoré Champion, 2003) et l’Esthétique de Hegel (J. Vrin, 2005). Christopher Pollmann, professeur des universités, agrégé de droit public ; prof. honoraire de l’Universidad de San Martín de Porres, Lima, Pérou ; Visiting Fellow, Harward Law School (2001 – 02). « Identité personnelle et droit. L’individu contemporain érigé en dieu et sommé de réussir », Revue de droit suisse, vol. 125, n° 1 / 2006, p. 63 à 83. « Individualisme, double mesure et pathos moral. Une critique des droits de l’homme illustrée par des propos d’écrivains et de philosophes », Revue de la coopération transfrontalière n° 29, mai 2001, p. 22 à 29 ; Jurisconsultus, revue de l’Université Kanto-Gakuin, n° 11, fin 2001, p. 117 à 145. « Pouvoir spatial, pouvoir horloger. La frontière – un mode de régulation ‹ moderne › mais aujourd’hui mis en cause ? », Cl. Mazauric & J.-P. Rothiot (dir.), Frontières et espaces frontaliers du Léman à la Meuse, recompositions et échanges de 1789 à 1814, Presses univ. de Nancy 2007, p. 7 à 17. Nuno Miguel Proença est docteur en philosophie de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales où il a travaillé auprès de Fernando Gil. Il est post-doctorant du Centre de Philosophie des Sciences de l’Université de Lisbonne et a été co-responsable d’un séminaire au Collège International de Philosophie, à Paris (2006 – 2008). Ses études ont porté, jusqu’à

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présent, sur les dynamiques de la connaissance en psychanalyse et en mathématiques. Parmi ses travaux se trouvent Qu’est-ce que l’objectivation en psychanalyse ? Paris, L’Harmattan, 2008 et Wittgenstein, a prova e a actividade matemática : uma introdução, Lisboa, Centro de Filosofia das Ciências da Universidade de Lisboa, 2008. Nguyen Quy Dao est Directeur de recherche émérite au CNRS et Professeur honoraire à l’Ecole Centrale Paris. Ses recherches portent sur la physico-chimie des matériaux solides possédant des propriétés optiques intéressantes, comme les phénomènes de transfert de charges électroniques, utilisant des méthodes d’investigation très précises de diffraction des rayons X et des neutrons ainsi que les spectrométries vibrationnelles. Il a obtenu de nombreux prix scientifiques décernés par les Sociétes savantes françaises. Gérard Raulet, Professor an der Sorbonne (Lehrstuhl für deutsche Ideengeschichte), Direktor des Forschungszentrums „Philosophie politique contemporaine“ des Centre National de la Recherche Scientifique (1999 / 2002), Gründungsmitglied, dann Direktor (1982 / 1999) und Vorsitzender (1999 ff.) der Groupe de recherche sur la culture de Weimar am Pariser Maison des Sciences de l’Homme (CNRS: GDR 456), veröffentlichte u. a. Historismus, Sonderweg und dritte Wege, Frankfurt am Main u. a. 2000. Vom Parergon zum Labyrinth, Wien 2001 (Hrsg. mit Burghart Schmidt). Marx démocrate. Le manuscrit de 1843, Paris 2001 (Hrsg. mit Etienne Balibar). Max Scheler. L’anthropologie philosophique en Allemagne dans l’entre-deux-guerres, Paris 2002 (Hrsg.). Le peuple. Figures et concepts, Paris, Ed. de Guibert 2003 (Hrsg. mit Hélène Desbrousses und Bernard Peloille). Positive Barbarei. Kulturphilosophie und Politik bei Walter Benjamin, Münster, Westfälisches Dampfboot 2004. Linke und rechte Kulturkritik. Interdiskursivität als Krisenbewußtsein, Frankfurt am Main et al., Peter Lang 2005 (Hrsg. mit Gilbert Merlio). Critical Cosmology. Essays on Nations and Globalization, Lanham MD, Lexington Books 2005. La philosophie allemande depuis 1945, Paris, Armand Colin 2006. Olivier Remaud est maître de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales, docteur et normalien agrégé de philosophie, actuellement directeur du Centre de recherches politiques Raymond-Aron (EHESS-CNRS UMR 8036). Boursier de l’École française de Rome (1997), Research Fellow de l’Alexander von Humboldt-Stiftung (2002 – 2003 / 2008) et de la Volkswagen-Stiftung (2004 – 2005), Visiting Professor à la Freie Universität de Berlin (2006 – 2007), Visiting Scholar à l’Université d’Oslo (2006 / 2007), James William Fulbright Research Scholar à la State University of New York (2008). Il a notamment publié : Michelet. La magistrature de l’histoire (Paris, Michalon, 1998) ; La Boétie. Le Discours sur la servitude volontaire (Paris, Vrin, 2002) ; Les archives de l’humanité. Essai sur la philosophie de Vico (Paris, Seuil, 2004, prix littéraire François-Furet 2005) ; Les Américains et la nature, numéro spécial de La vie des idées, (Paris, Seuil, 10 / 2006) ; Civilisations. Retour sur les mots et les idées, numéro spécial de la Revue de synthèse (Paris, Springer, 1 / 2008) ; La Conscience d’époque. Essai sur l’imaginaire social de la modernité (Paris, Seuil, 2010, à paraître) Diogo Sardinha, docteur en philosophie par l’université Paris X – Nanterre, enseigne la philosophie au Centre parisien d’études critiques. Il poursuit ses recherches post-doctorales à la Freie Universität Berlin en collaboration avec l’université Paris I et l’université de Lisbonne. Chercheur associé du Centre Marc Bloch de sciences humaines à Berlin, il a notamment coordonné le dossier « La biopolitique (d’)après Michel Foucault », publié dans la revue Labyrinthe (Paris) en septembre 2005.

Notes on Contributors

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Eric Suraud has been professor for Theoretical Physics at the Paul-Sabatier university in Toulouse, France, since 1992. He received his PhD in 1984 at the Paris university and his Habilitation in 1989 at the Grenoble university. He was junior member of Institut Universitaire de France in 1994 – 1999. He has been Vice Director of Institut de Physique Nucléaire et des Particules at CNRS in Paris. His present research interests mostly cover cluster physics and nuclear dynamics. Jean Terrier, docteur en sciences sociales et politiques de l’Institut universitaire européen de Florence, chercheur au Kulturlabor Berlin, a été boursier de la fondation Alexander von Humboldt auprès de l’Institut de sciences sociales de l’Université Humboldt de Berlin et du Centre Marc-Bloch. Il a étudié la science politique et l’histoire des idées aux universités de Lausanne, Cambridge, Berlin-Humboldt et enseigné à l’université Columbia de New York. Il travaille sur des thèmes de théorie politique et sociale, d’histoire des sciences sociales, et d’histoire des idées politiques et s’intéresse tout particulièrement au problème des frontières des collectivités politiques. Sur ces thèmes, Jean Terrier a publié de nombreux chapitres d’ouvrages et des articles dans diverses revues scientifiques, telles que le Journal of Political Ideologies, la Revue européenne des sciences sociales, la Revue française d’histoire des idées politiques.

Index of Names Achenwall 63, 64, 65, 69 Adorno 121, 122, 123, 124, 128, 245, 246 Agamben 128, 160, 161 Arendt 88, 96, 103, 104, 107, 122, 123, 128, 248, 283 Aristote 22 Aron 87, 107, 265, 267, 271, 272, 280 Ayala 64, 69 Balibar 18, 21, 22, 35, 143, 161, 205, 265, 283, 286 Benjamin 21, 22, 43, 286 Bergson 141, 142, 145, 146, 148, 150, 153, 157, 158, 161 Bloch 6, 41, 43, 166, 283, 284, 285, 286, 287 Bourdieu 247, 248, 250, 251, 253, 254 Boutroux 141, 142, 143, 146, 148, 149, 150, 153, 157, 158, 159, 161 Canetti 40, 43 Daries 59, 60, 62, 66, 69 Delbos 144, 147, 161 Durkheim 88, 141, 143, 147, 148, 150, 152, 159, 162, 193, 204 Einstein 175, 207, 209, 210, 211, 212, 215 Elias 40, 43, 192, 193, 194, 198, 200, 204, 207 Fichte 76, 77, 85, 149, 150, 285 Foucault 11, 13, 14, 17, 18, 22, 23, 193, 205, 286 Fouillée 155, 156, 162 Freud 97, 98, 107, 196, 204, 207, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 285 Fromm 193, 205, 207 Goethe 6, 35, 36, 120, 121, 128, 233, 234, 240 Grotius 57, 69, 111, 113, 116

Habermas 125, 126, 128, 134, 136, 137, 201, 205 Hegel 33, 34, 36, 100, 103, 124, 149, 155, 156, 170, 232, 233, 234, 235, 236, 269, 271, 273, 285 Heidegger 17, 22, 122, 123, 124, 125, 126, 128, 252 Horkheimer 121, 122, 123, 124, 128, 245, 246 Humboldt 6, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 99, 107, 172, 183, 283, 284, 285, 286, 287 Husserl 89, 107 Joas 152, 157, 159, 162 Kant 11, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 22, 23, 34, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 81, 82, 83, 85, 99, 104, 109, 110, 111, 112, 113, 115, 116, 119, 157, 170, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 246, 247, 249, 251, 252, 253, 254, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 267, 280, 284 Kelsen 111, 116, 285 Klemperer 41, 42, 43 Koselleck 160, 162 Lavisse 141, 142, 144, 153, 162 Le Bon 97, 107 Lévi-Strauss 19, 23 Losurdo 151, 162 Marcuse 87, 122, 124, 125, 128 Marx 143, 161, 267, 272, 274, 280, 281, 283, 286 Montesquieu 199, 206 Nguyen Trai 52 Nietzsche 17, 19, 201, 206 Novalis 72, 74, 81, 82, 83, 84, 85

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Index of Names

Ortega 87, 88, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108

Schrodt 66, 69 Simmel 87, 88, 100, 107, 159, 202, 206 Sorel 21, 23, 95 Staël 154, 157, 161, 163, 170

Pascal 38, 43, 195, 213, 281 Quinet 154, 163 Rawls 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116 Ricoeur 131, 137 Rousseau 12, 34, 66, 73, 85, 119, 121, 122, 123, 128, 249, 275 Saint-Saëns 165, 166, 168, 173 Schiller 119, 128, 149 Schlegel 74, 75, 76, 77, 78, 69, 80, 81, 82. 83, 84, 85, 232, 234 Schmitt 56, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 160, 163, 266, 281 Schopenhauer 241, 242, 243, 244, 245, 246, 283

Tetens 258, 263, 284 Thucydide 40, 43 Tocqueville 38, 44, 88 Tolstoy 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281 Valéry 89, 108, 214, 215 Vattel 57, 60, 63, 66, 67, 70 Walzer 114, 116 Weber 88, 90, 121, 125, 128, 145, 163, 249, 273 Wittgenstein 39, 43, 44, 285 Wolff 60, 63, 70