Ursprung und Ausgestaltung bischöflicher Repräsentation 9783515114998, 9783515115032, 3515114998

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Peter Kritzinger

Ursprung und Ausgestaltung bischöflicher Repräsentation

Altertumswissenschaft Franz Steiner Verlag

Altertumswissenschaftliches Kolloquium 24

Peter Kritzinger Ursprung und Ausgestaltung bischöflicher Repräsentation

AltertumswissenschAftliches Kolloquium Interdisziplinäre Studien zur Antike und zu ihrem Nachleben In Verbindung mit Walter Ameling, Michael Erler, Angelika Geyer, Jürgen Hammerstaedt, Gerlinde Huber-Rebenich, Elisabeth Koch, Christoph Markschies, Norbert Nebes, Tilman Seidensticker, Dietrich Simon und Helmut G. Walther herausgegeben von Jürgen Dummer † und Meinolf Vielberg Band 24

Peter Kritzinger

Ursprung und Ausgestaltung bischöflicher Repräsentation

Franz Steiner Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016 Druck: Bosch Druck, Ergolding Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-11499-8 (Print) ISBN 978-3-515-11503-2 (E-Book)

INHALTSVERZEICHNIS INHALTSVERZEICHNIS ............................................................................... 5 VORWORT ...................................................................................................... 9 1 EINLEITUNG ............................................................................................ 10 1.1 1.2 1.3 1.4

Fragestellung ...................................................................................... 10 Stand der Forschung ........................................................................... 10 Eingrenzungen, Definitionen, Ziele ................................................... 14 Aufbau der Arbeit .............................................................................. 19

2 URSPRUNG UND ENTWICKLUNG CHRISTLICHER GEMEINDEN UND ÄMTER ............................................................................................ 24 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7 2.8

Die Ursprünge der Gemeinde............................................................. 24 Die Ausdifferenzierung der Ämter..................................................... 27 Der monarchische Episkopat.............................................................. 31 Die Rangfolge im collegium episcoporum ......................................... 43 Die Metropoliten und Synoden .......................................................... 47 Die Verweltlichung des Bischofsamtes ............................................. 52 Der Chorepiskopat ............................................................................. 55 Fazit .................................................................................................... 60

3 VERHÄLTNIS UND VERHALTEN ........................................................ 62 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

Klerus ................................................................................................. 63 Volk .................................................................................................... 66 Elite .................................................................................................... 70 Kaiser ................................................................................................. 73 Fazit .................................................................................................... 80

4 URSPRUNG UND ENTWICKLUNG DER PARAMENTE .................... 81 4.1 4.2 4.3 4.4

Die archäologischen Zeugnisse .......................................................... 83 Die schriftlichen Zeugnisse ................................................................ 95 Historische Kontextualisierung ........................................................ 103 Fazit .................................................................................................. 112

5 DIE KATHEDRA .................................................................................... 114 5.1 Die schriftlichen Zeugnisse .............................................................. 115

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Inhaltsverzeichnis

5.1.1 Vom Möbel zur Insignie ....................................................... 115 5.1.2 Aussehen und Aufstellung im Raum ..................................... 121 5.1.3 Die Kathedra als Symbol....................................................... 127 5.2 Die archäologischen Zeugnisse ........................................................ 130 5.2.1 Die sogenannte Hippolytusstatue .......................................... 131 5.2.2 Weitere Zeugnisse ................................................................. 135 5.3 Fazit .................................................................................................. 139 6 ARCHITEKTUR...................................................................................... 141 6.1 Versammlungsräume........................................................................ 142 6.1.1 Vom Getreidespeicher zum locus sacer ................................ 142 6.1.2 Form und Aufgabe der Kirchen ............................................ 147 6.1.3 Ausstattung der Kirchen ........................................................ 154 6.1.4 Kirchenbau und Kirchenstiftung ........................................... 158 6.1.5 Beispiel: Paulinus Nolanuns.................................................. 160 6.1.6 Kirche als Bühne ................................................................... 167 6.2 Andere Bauten .................................................................................. 176 6.2.1 Episcopia ............................................................................... 176 6.2.1.1 Die schriftlichen Zeugnisse ....................................... 177 6.2.1.2 Die archäologischen Zeugnisse ................................. 181 6.2.2 Coemeterien .......................................................................... 186 6.2.3 Baptisterien............................................................................ 195 6.3 Fazit .................................................................................................. 198 7 EROBERUNG DES ÖFFENTLICHEN RAUMS ................................... 201 7.1 Reliquientranslationen...................................................................... 202 7.1.1 Anfänge ................................................................................. 204 7.1.2 Strafe Gottes: Gervasius und Protasius ................................. 206 7.1.3 Verbreitung der Reliquien ..................................................... 212 7.1.4 Perpetuierung des Rituals ...................................................... 217 7.1.5 Kritik am Reliquienkult ......................................................... 221 7.2 Weitere Prozessionen ....................................................................... 223 7.3 Zusammenfassung ............................................................................ 225 8 REPRÄSENTATION OHNE REPRÄSENTANT? ................................ 228 8.1 Briefe ................................................................................................ 229 8.1.1 Cyprian .................................................................................. 232 8.1.2 Ambrosius ............................................................................. 233 8.1.3 Paulinus Nolanus ................................................................... 235 8.1.4 Augustinus ............................................................................. 236 8.1.5 Sidonius Apollinaris .............................................................. 238 8.1.6 Auswertung ........................................................................... 239 8.2 Inschriften ........................................................................................ 241

Inhaltsverzeichnis

8.2.1 Allgemeine Entwicklungen ................................................... 243 8.2.2 Entwicklung eines christlichen ‚epigraphic habit‘ ................ 245 8.2.3 ‚Bischofsinschriften‘ ............................................................. 250 8.2.4 Auswertung ........................................................................... 267 8.3 Fazit .................................................................................................. 268 9 ZUSAMMENFASSUNG DER ERGEBNISSE ...................................... 271 10 ANHANG ................................................................................................ 279 10.1 Glossar.............................................................................................. 279 10.2 Abkürzungsverzeichnis .................................................................... 281 10.2.1 Allgemeine Abkürzungen ..................................................... 281 10.2.2 Bibliographische Abkürzungen ............................................. 282 10.2.3 Quellenverzeichnis ................................................................ 285 10.2.4 Literaturverzeichnis............................................................... 293 10.3 Indices .............................................................................................. 333 10.3.1 Belegstellen ........................................................................... 333 10.3.1.1 Literarische Quellen ................................................ 333 10.3.1.2 Inschriften................................................................ 334 10.3.1.3 Papyri ...................................................................... 336 10.3.2 Personen ................................................................................ 336 10.3.3 Orte ........................................................................................ 337 10.3.4 Sachen ................................................................................... 338 10.4 Abbildungsnachweis ........................................................................ 340

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parentibus optimis et dulci uxori

VORWORT Bei dem vorliegenden Buch handelt es sich um meine stark überarbeitete Dissertation, die im Jahr 2009 an der Philosophischen Fakultät der Friedrich-SchillerUniversität Jena unter dem Titel „Bischöfliche Repräsentation. Ursprung und Entwicklung bis zum Niedergang des weströmischen Reiches“ angenommen wurde. Diverse Projekte und Verpflichtungen haben die nötige Überarbeitung und Publikation auf ungebührliche Weise hinausgezögert. Mein Dank gilt vor allen meinem Doktorvater Prof. Dr. Walter Ameling: Er hat die Arbeit angeregt und mir jede denkbare Freiheit sowie Unterstützung angedeihen lassen. Gedankt sei auch Prof. Dr. Klaus Zimmermann, der sich klaglos der Last des Koreferats unterworfen hat und ohne dessen beharrlichen Zuspruch die Arbeit gewiss nie zu einem Abschluss gefunden hätte. Die DFG hat diese Arbeit durch ein Stipendium im Rahmen des Graduiertenkollegs „Leitbilder der Spätantike“ gefördert. Meinen Kolleginnen und Kollegen sei an dieser Stelle für Hinweise sowie für die schöne und lehrreiche Zeit gedankt. Der Sprecher des Kollegs, Prof. Dr. Meinolf Vielberg, hat die vorliegende Arbeit in jeder erdenklichen Weise unterstützt und sie zudem in die Reihe Altertumswissenschaftliches Kolloquium: interdisziplinäre Studien zur Antike und zu ihrem Nachleben aufgenommen, wofür ich ihm an dieser Stelle aufrichtig und herzlich danken möchte. Dank gebührt auch den Freunden und Förderern der FriedrichSchiller-Universität, welche die Arbeit durch einen Druckkostenzuschuss gefördert haben. In meiner Zeit als Assistent am Lehrstuhl für Alte Geschichte in Jena hat Prof. Dr. Timo Stickler mich und meine Studien mit unbeirrtem Wohlwollen und stets freundschaftlicher Aufmerksamkeit begleitet, ohne mich jemals thematisch einzuengen. Auch PD Dr. Udo Hartmann hatte stets ein offenes Ohr für meine Belange. Prof. Dr. Hugo Brandenburg, Prof. Dr. Werner Eck, Prof. Dr. Rudolf Haensch, Prof. Dr. Stefan Heid, Prof. Dr. Johannes Heinrichs haben meine Arbeit jeweils in unterschiedlicher Weise gefördert. Ihnen allen sei an dieser Stelle mein Dank ausgedrückt. Susann Kritzinger, Prof. Dr. Walter Ameling, Hansjoachim Andres, PD Dr. Udo Hartmann, Melchior Klassen, Prof. Dr. Rainer Thiel, Prof. Dr. Meinolf Vielberg und Prof. Dr. Klaus Zimmermann haben das Manuskript in unterschiedlichen Phasen seiner Genese zum Teil oder insgesamt gelesen und verbessert, wofür ich ihnen zu ganz besonderem Dank verpflichtet bin. Verbliebene Fehler ebenso wie die vertretenen Ansichten bleiben selbstredend meine eigenen. Die Arbeit ist meinen Eltern und meiner Frau gewidmet. Jena, Frühjahr 2016

1 EINLEITUNG 1.1 FRAGESTELLUNG Der Episkopat erfreut sich seit jeher einer breiten wissenschaftlichen Aufmerksamkeit. Was das Amt als Untersuchungsobjekt für den Althistoriker interessant macht, ist unter anderem der Brückenschlag von der Antike in die Gegenwart: Den Ursprüngen einer beinahe zweitausendjährigen, ungebrochenen Tradition nachzuspüren und gleichzeitig mit der aktuellen Realität desselben Amtes konfrontiert zu sein, stellt verständlicherweise einen besonderen Reiz dar. Darüber hinaus laufen im Episkopat wie in kaum einem anderen Amt weltliche Verpflichtungen und geistliche Aufgaben zusammen, wobei das Amt dem jeweiligen Inhaber bis heute große Gestaltungsfreiheit in der Amtsführung belässt. Als Entscheidungsträger und Vorbilder der christlichen Glaubensgemeinschaft nahmen die Gemeindeleiter zum Teil erheblichen Einfluss auf den Verlauf historischer Entwicklungen. Als herausragendes Amt blieb der Episkopat aber zugleich dem Einfluss von Veränderungen in der Glaubensgemeinschaft in einzigartiger Weise ausgesetzt, weshalb er dem Historiker gewissermaßen als ‚Seismograph‘ für gesellschaftliche Bewegungen dienen kann. Die vorliegende Arbeit ist einem Teilaspekt dieses Themenkomplexes gewidmet und spürt in fünf Fallstudien (Kap. 4– 8) dem Ursprung und der frühen Entwicklung der Selbstdarstellung und Repräsentation der Bischöfe nach. 1.2 STAND DER FORSCHUNG Das Thema spannt sich zwischen den Disziplinen Rechts-, Sozial- und Kirchengeschichte sowie den Fächern der christlichen Archäologie und Semiotik im weitesten Sinn auf, weshalb es kaum verwundert, dass man sich dem Thema aus unterschiedlicher Richtung genähert hat, ja geradezu nähern musste. Eine umfassende Darstellung der Forschungssituation oder ‚Forschungsgeschichten‘ ist vor diesem Hintergrund und an dieser Stelle schlechterdings nicht zu leisten. Wenn dennoch eine knappe Standortbestimmung der wissenschaftlichen Bemühungen zum Thema erfolgt, dann mit zwei prinzipiellen Einschränkungen. Erstens, dass der Forschungsstand aus der Perspektive des Althistorikers skizziert wird und zweitens, dass die Sichtweise auf den Gegenstand entsprechend eingeschränkt ist. Ergebnisse und Strömungen benachbarter Fächer und Disziplinen, von denen durchaus wichtige Impulse für das Thema ausgehen, werden also nur sporadisch und nach subjektivem Gutdünken aufgeführt. Damit kann das Ziel dieser Bemühung nur

1.2 Stand der Forschung

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sein, die vorliegende Arbeit in der sogenannten „Forschungslandschaft“ zu verorten.1 Forschung ist stets standortbezogen, weshalb die Themenwahl nicht zuletzt die Zeit und den Zeitgeist der jeweiligen Studie reflektiert. Dies gilt auch für die Erforschung der Repräsentation des Episkopats. In den letzten Jahrzehnten hat sich die Spätantike generell zu einem Kernthema sowohl der Altertumswissenschaften als auch der Mediävistik entwickelt. Dabei kommt der sogenannten constantinischen Wende zu Recht eine prominente Rolle zu.2 Die Legitimierung der christlichen Glaubensgemeinschaft wirkte sich nämlich auf unzählige Lebensbereiche aus und veränderte die Gesellschaft in nahezu allen ihren Bereichen. Vor diesem Hintergrund hat sich unter anderem die Frage gestellt, wie sich dieser umfassende Wandel auf den Bischof ausgewirkt haben mag.3 Dabei stand naturgemäß zunächst der rechtliche Aspekt im Vordergrund, da die constantinische Wende einen juristischen Paradigmenwechsel markiert.4 Exemplarisch kristallisieren sich die rechtlichen Schwierigkeiten des Zusammen- und Ineinanderaufgehens kirchlicher und staatlicher Zuständigkeiten an der nach wie vor äußerst kontrovers diskutierten audientia episcopalis.5 Man ist in diesem Zusammenhang zunächst vorwiegend der Frage nachgegangen, welche Aufgaben und Kompetenzen dem Bischof zuerkannt wurden, doch nicht zuletzt durch die Rolle des Paulus von Samosata rückte auch das äußere Erscheinungsbild des Episkopats in den Fokus wissenschaftlicher Bemühungen, ohne dass jedoch eine monographische Bearbeitung des Komplexes über diesen Zugang erfolgt wäre.6 Mit den Arbeiten Max Webers etablierte sich die Sozialgeschichte zu einem wesentlichen Aspekt der Historiographie. Es dauerte allerdings noch einige Zeit, bis sich sozialgeschichtliche Ansätze – beeindruckt von den Ergebnissen etwa der prosopographischen Methoden – auch in den Altertumswissenschaften durchzusetzen vermochten.7 Und es dauerte noch zusätzliche Zeit bis der Episkopat zum Gegenstand sozialgeschichtlicher Forschungen wurde.8 Das Augenmerk lag bei 1 2 3

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6 7

8

Die Spezialliteratur wird in den einzelnen Kapiteln reflektiert. Vgl. etwa Clemente 1982, 51–65; Lepelley 1998, 17–19; Krause 2006, 413; Piepenbrink 2014, 39. Forschungsgeschichtlich ist interessant, dass gewissermaßen antiproportional zur methodischen ‚Verfremdung‘ von Romanistik und Althistorie sowie mit dem damit einhergehenden allgemein schwindenden (gegenseitigem) Interesse sich dieser (zunächst) randständige juristische Fragenkomplex in den gesamten Altertumswissenschaften bis heute zunehmender Aufmerksamkeit erfreut. V.a. Steinwenter 1950, 915–917; Noethlichs 1972, 136–153; ders. 1973, 28–59; v.a. 43f.; Herrmann 1980, 205–231 u.ö.; Baumgart 1995, 24–27. Vismara 1937, 5–11; 108–111 u.ö.; Lepelley 1979, 389–402; Cimma 1989, 1–17 u.ö.; Schweizer 1991, 44–48; 158–161; passim; Lamoreaux 1995, 143–167; Rapp 2005, 242–252; Haensch 2007, 162–165; Klein 2008, 1–42; Piepenbrink 2014, 39f. Millar 1971, 1–17; Hartmann 2001, v.a. 315f. mit Anm. 202; Haensch 2003, 120f. Bspw. Stroheker 1948; Eck 1978; Rebenich 1992; Barnes 1995, 135–147; Heinzelmann 1976, 211–219 und ders. 2002, 18–29 (methodische Überlegungen zu einer Prosopographie des Frühmittelalters). Allg. zur Entwicklung der Sozialgeschichte Alföldy 2011, 9–14. V.a. Eck 1971, 381–401; ders. 1978, 561–585; Gilliard 1984, 153–175; Rapp 2000, 379–381.

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1 Einleitung

den entsprechenden Arbeiten häufig auf der Frage, wie die beiden Größen – römischer Staat und christliche Glaubensgemeinschaft – vor allem im Hinblick auf die reale politische Macht, aber auch in Fragen der Administration zur spätantiken respektive mittelalterlichen Gesellschaft verschmolzen.9 Dabei wurde wiederholt die soziale Herkunft und Zugehörigkeit der Bischöfe beleuchtet.10 Auch dieser Blickwinkel warf Fragen zum Habitus des Episkopats auf, etwa inwieweit er sich durch Titulatur oder Äußerlichkeiten einer bestimmten sozialen Gruppe zugehörig zeigte.11 Allerdings blieb die Repräsentation auch für diese Arbeiten ein allenfalls randständiger Themenkomplex. In der Kirchengeschichte stand der Bischof seit jeher im Fokus wissenschaftlicher Untersuchungen, wobei seine Vorbildfunktion für die Gemeinde besondere Aufmerksamkeit erweckte. Der θεῖος ἀνήρ war entsprechend spätantiker Vorstellung ein mit besonderen Kräften ausgestatteter Mensch, der zwischen den Anliegen der Gesellschaft und Gott respektive den Göttern vermitteln konnte. Aufgrund der Biographien herausragender Amtsträger begegnet der Bischof seit dem 4. und 5. Jahrhundert häufig als Vorbild im Sinne eines „holy man“ – gewissermaßen also als „holy bishop“, dessen Funktion und Aufgabe für die Gesellschaft Gegenstand ausgiebig diskutiert wurde.12 Verschiedene „Typen“ von Bischöfen wurden konstatiert und in diesem Kontext wurde auch die „Selbstrepräsentation“ zum Gegenstand einer Studie aus der Feder Karen Piepenbrinks, die sich jedoch auf die „verbale Selbstinszenierung“ konzentriert.13 Das Leben und Wirken einiger berühmter Bischöfe aus der (Spät-) Antike wurde aus vielen unterschiedlichen Perspektiven beleuchtet. Das Interesse unterschiedlicher Disziplinen wurde von besonders vielseitigen und gut dokumentierten Persönlichkeiten geweckt – etwa von Cyprian, Ambrosius von Mailand, Damasus, Augustinus, Sidonius Apollinaris und vielen anderen mehr.14 Theologen 9 10 11 12

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Etwa Heinzelmann 1976, v.a. 220–232; Jussen 1995. Eck 1971, 381–406; ders. 1983, 265–295; Heinzelmann 1976, 61–97 u.ö.; ders. 1988, 23–82; Van Dam 1985, 59–68 u.ö.; Baumgart 1995; Sotinel 1997, 193–204; Lizzi 1998, 81–104. Klauser 1974a, 915–211; Jerg 1970, 284–286; u.ö. Zum Modell des „holy man“ v.a. Brown 1971, 80–101; ders. 1995, v.a. Kap. 3, Cameron 1999, 27–43. Zum Modell des „holy bishop“ v.a. Cracco-Ruggini 1998, 3–15; Rapp 2005, 6– 22; u.ö. Piepenbrink 2014, 39–68. Vgl. dies. 2012, 65–70. Piepenbrink definiert ihr Verständnis von „Selbstinszenierung“ (etwa ebd. 42), „Selbstdarstellung“ (etwa ebd. 44), „Selbstrepräsentation“ (etwa ebd. 41), „Selbstzeugnis“ (etwa ebd. 42) nicht; es scheint aber, als läge den diversen Begriffen ein synonymes Wortverständnis zugrunde. Siehe dazu unten Kap. 1.3. Zu den angeführten Beispielen jeweils eine kleine Auswahl an wiss. Lit.: 1. Cyprian: Beck 1930 (rechtshistorisch); Demoustier 1964 (theologisch); Osawa 1983 (philologisch); Wischmeyer 1989 (biographisch); Seagraves 1993 (begriffsgeschichtlich); Hoffmann 2000 (historisch); Brent 2010 (historisch); Baumkamp 2014 (historisch); 2. Ambrosius: Dassmann 1975; ders. 2004 (theologisch/historisch); Zelzer 1989; dies. 1990 (philologisch); McLynn 1994 (historisch); Adriaans 1995 (historisch); Sörries 1996 (komparatistisch theologisch); Liebeschuetz 2005 (philologisch); Leppin 2008 (historisch); von Rummel 2008 (archäologisch/historisch); Löx 2013 (archäologisch/komparatistisch); Kritzinger 2015 (historisch/archäologisch); Friedrichs 2015 (kunsthistorisch); 3. Damasus: Ferrua 1942 (epigraphisch); Lippold 1965 (historisch); Diefenbach 2007 (histo-

1.2 Stand der Forschung

13

konzentrieren sich auf die seelsorgerischen Leistungen, Archäologen auf die baulichen Tätigkeiten, Epigraphiker auf die inschriftlichen Zeugnisse etc. des jeweiligen Bischofs. Auf diese Weise wurden bereits eine große Anzahl von Bischöfen aus verschiedenen Perspektiven ausgeleuchtet; ein biographisches Portrait mit manchmal überraschend klaren Zügen war das Ergebnis. Dabei wurde verschiedentlich auch die Frage tangiert, wie sich der fragliche Bischof äußerlich gab. Freilich rückte das Thema Repräsentation auch hierbei kaum je ins Zentrum einer Forschungsarbeit. Die christliche Archäologie – also eine auf christliche Themen ausgerichtete Kunstgeschichte und Archäologie – hat sich demgegenüber schon früh mit gegenständlichen Aspekten beschäftigt, die auch die Repräsentationsformen und Repräsentationsmöglichkeiten des Episkopats tangieren.15 Das Interesse blieb jedoch lange Zeit streng auf die Gegenstände konzentriert, ohne diese im theoretischen Kontext von Repräsentation einzusortieren. In den letzten Jahrzehnten haben wiederholt archäologische Studien das Thema berührt, wobei der Bischof von Rom aus naheliegenden Gründen häufig im Mittelpunkt stand.16 Kristina Friedrichs hat sich jüngst in ihrer Dissertation des Themas „Repräsentation der frühchristlichen Päpste“ vor allem aus kunsthistorischer Sicht angenommen.17 Steffen Diefenbach hat sich in seiner Dissertation in komparatistischer Weise mit den „Römischen Erinnerungsräumen“ auseinandergesetzt, sodass Rom für unser Thema als vorbildlich bearbeitet zu gelten hat.18 Fächer- und methodenübergreifende und damit der Alten Geschichte in besonderer Weise verpflichtete Studien haben unser Thema auch wiederholt gestreift.19 In jüngerer Zeit sind zudem Arbeiten erschienen, bei denen die Repräsentation der Bischöfe im Zentrum standen. Rudolf Haensch hat in mehreren Arbeiten das Thema auf vor allem epigraphischer und archäologischer Quellenbasis

15 16 17 18 19

risch); Reutter 2009 (epigraphisch); Löx 2013 (archäologisch/komparatistisch); 4. Augustinus: van der Meer 1951 (biographisch); Mohrmann 1958b (philologisch); van der Lof 1981 (philologisch); Kötting 1988b (kirchenrechtlich); Doyle 2002 (historisch); Elm 2003 (historisch); Duval 2005b (historisch); Tornau 2006 (philologisch); Pugliese 2009 (historisch); Ebbeler 2012 (theologisch/historisch); 5. Sidonius Apollinaris: Stroheker 1948 (prosopographisch/historisch); Loyen 1960/1970 (philologisch); Heinzelmann 1976, 51–53; 104–106; 221f.; u.ö. ders. 2002 (prosopographisch/historisch); Harries 1994 (historisch); Jussen 1995 (historisch); Kaufmann 1995 (philologisch/historisch). Etwa beim Thema Gewandung durch Wilpert 1898; Braun 1907; Wickham Legg 1917; Norris 1950. Krautheimer 1987; de Blaauw 1994; Geertman 2004; Brandenburg 2004; Andalaro (Hg.), 2006. Friedrichs 2015. Diefenbach 2007. Siehe etwa Caspar 1930; Jerg 1970; Pietri 1976; Heinzelmann 1976; Eck 1983; Gussone 1978; Herrmann 1980; Saxer 1980 (und in weiteren Beiträgen; siehe Literaturverz.); Duval 1987 (und in weiteren Beiträgen; siehe Literaturverz.); Schatz 1990; diverse Beiträge in Maccarone (Hg.), 1991; Finney 1994; Haensch 2003 und 2007 und 2015; Pietri/Pietri (Hgg.), 2005; Ehmig 2015, 303–314.

14

1 Einleitung

bearbeitet und dabei erkannt, dass der Episkopat sich zunehmend dem Habitus römischer Magistrate anpasste.20 Markus Löx hat in einer vergleichenden Arbeit das Auftreten der Bischöfe von Mailand und Rom gegenübergestellt.21 Karen Piepenbrink hat in diversen Arbeiten unterschiedliche Formen bischöflicher Repräsentation untersucht.22 In besonderer Weise stellte sie Briefe und Predigten in den Fokus ihrer Betrachtungen.23 Obwohl die vorliegende Arbeit also insgesamt auf vielseitige und reiche Vorarbeiten aufbauen kann, bleibt bis heute eine Zusammenschau der frühen Entwicklung bischöflicher Repräsentation auf breiter Quellenbasis in der Forschung offenbar ein Desiderat.24 1.3 EINGRENZUNGEN, DEFINITIONEN, ZIELE Der Bischof war/ist als höchster Vertreter seiner jeweiligen Gemeinde sowie als Repräsentant seines Amtes und Standes geradezu genötigt, seiner exzeptionellen Stellung in einer wie auch immer gearteten Form öffentlich Ausdruck zu verleihen. Die Entwicklung einer dem Episkopat eigenen Form des Auftretens war (nicht nur) bis in das Mittelalter hinein vor allem durch zwei Faktoren beschränkt: Die Form musste sowohl im Einklang mit den Idealen der christlichen Gemeinschaft stehen als auch den sich laufend ändernden Bedingungen der res publica angepasst werden, sodass man sich in der Tat fragen muss: „Was für Möglichkeiten der Repräsentation der Kirche in der Gesellschaft gab es?“25 Das Hauptaugenmerk der vorliegenden Untersuchung richtet sich auf den zeitlichen Abschnitt, der im Christentum durch Normierungsprozesse und Konsensfindung geprägt ist. Vereinfacht gesprochen setzt die Darstellung im 2. Jahrhundert ein und endet mit dem Niedergang des Weströmischen Reiches. Die Konzentration auf diesen Zeitabschnitt ergibt sich aus dem Beobachtungsgegenstand selbst: Zum einen wurde ein Amtsverständnis im engeren Sinn erst im Verlauf des 2. Jahrhunderts entwickelt. Zum anderen zeigt sich das Bischofsamt im frühen Mittelalter als ein in vielen Bereichen vereinheitlichtes Amt mit weitgehend normierten Repräsentationsformen, sodass an der Schwelle zum Mittelalter ein mithin ‚natürlicher‘ Endpunkt der Entwicklung vorliegt. Dabei wird der Untersu-

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V.a. Haensch 2003; ders. 2007. Löx 2013. Piepenbrink 2012. Piepenbrink 2014. Es mag unnötig scheinen, doch sei an dieser Stelle eine Anmerkung in eigener Sache erlaubt: Am äußerst gerafften Überblick des Forschungsstandes zeichnet sich bereits ab, dass es unmöglich ist, die wissenschaftliche Literatur zum hier zu bearbeitenden Thema komplett zu versammeln. Sie wurde, so weit wie möglich, zur Kenntnis genommen, doch im Sinne der Les- und Nutzbarkeit des Buches schien mir eine straffe Auswahl an Referenzwerken nötig. Das führt mitunter zu subjektiven Entscheidungen, die gewiss nicht von allen Lesern in dieser Weise getroffen worden wären und wofür ich um Verständnis bitte. Zit.: Wischmeyer 1989, 100.

1.3 Eingrenzungen, Definitionen, Ziele

15

chungszeitraum durch eine markante Zäsur in zwei ähnlich große Zeitabschnitte geteilt: Die vor- und nach-constantinische Zeit.26 Geographisch konzentriert sich diese Arbeit vor allem auf den westlichen Teil des Imperium Romanum, wobei sich die Einschränkung nicht mit letzter Konsequenz aufrechterhalten lässt. Was die Bemühung um eine methodische Beschränkung der Untersuchung auf den Westen rechtfertigt, ist zum einen der Umfang des Untersuchungsgegenstandes und die daraus resultierende Notwendigkeit einer Eingrenzung und zum anderen die – fast möchte man sagen: von der Geschichte vorgegebene – Einteilung des Imperium Romanum in zwei Reichshälften, deren Unterschiede bekanntlich weit über die Sprache hinausreichen, und die – allgemein gesprochen – auch zu einer unterschiedlichen Ausgestaltung des Bischofsamtes in den beiden ‚Reichsteilen‘ geführt hat.27 Einige Begriffe sind für die gesamte vorliegende Arbeit von grundlegender Bedeutung, sodass der ihnen in der vorliegenden Arbeit zu Grunde gelegte Sinngehalt in aller Kürze darzulegen ist. An erster Stelle sind dies ‚Selbstdarstellung‘ und ‚Repräsentation‘.28 Beide Begriffe haben einen festen Platz in unserer Alltagssprache, wobei der Sinngehalt abhängig vom Kontext erheblich variieren kann, weshalb ihre jeweilige Bedeutung im Kontext dieser Arbeit festgelegt werden muss. Der Begriff Repräsentation hat sich im Deutschen den weiten Sinngehalt des lateinischen Terminus bewahrt: ‚Vergegenwärtigung‘.29 Verb und Substantiv werden meist in einem ähnlichen Sinn benutzt: Botschafter, Staatsoberhäupter oder allgemein Delegierte repräsentieren Nationen und soziale Schichten; Berufsgenossenschaften haben genauso Repräsentanten wie etwa Epochen etc. Hier tritt im Sprachgebrauch ein für diese Arbeit wichtiger Aspekt des Wortfeldes zutage: 26 27

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Burckhardt (1853, 275) hat als erster die Zeit nach Constantin d.Gr. als „spätantike Zeit“ bezeichnet. Dies war schon den antiken Zeitgenossen offenbar. Siehe bspw. Basil. ep. 239. Allg. etwa Herrmann 1980, 305; Brown 1982, 166–195; Eck 1983, 265; Leppin 2000, 301. Vgl. aber Martin 1972, 108–119; Dassmann 1994a, 74. In den meisten historischen Arbeiten zu unserem Thema werden Begriffe wie ‚Selbstdarstellung‘, ‚Selbstinszenierung‘, ‚Selbstrepräsentation‘ usw. undifferenziert und synonym benutzt. Siehe etwa Piepenbrink 2014, 41; 42; 44 u.ö. Für die vorliegende Arbeit schien mir aber eine differenziertere Nutzung der Begriffe sinnvoll, ja nötig zu sein. Keineswegs möchte ich damit die Deutung bzw. Nutzung des Begriffes ‚Repräsentation‘ allgemein festlegen (so aber Friedrichs 2015, 21, Anm. 36). Es geht mir lediglich um eine sinnvolle Definition der zentralen Begriffe für die vorliegende Arbeit. Allg. zum Begriff ‚Repräsentation‘ siehe Podlech 1984, 509f.; Weber/Zimmermann 2003, 11–40; Werber 2003, 264–290; Friedrichs 2015, 21–24. Vgl. Eich 2000, 353–366. Der lateinische Begriff repraesentatio kann unter anderem „bildliche Darstellung“, „Abbildung“, „Vorstellung“, „Bezahlung“, „Erfüllung“, „Übergabe“ bedeuten. Georges Bd. 2, 2329, s.v. repraesentatio. Der Begriff gelangte erst im 19. Jh. in dem uns geläufigen Sinn aus dem Französischen ins Deutsche. Daneben wird mit dem Terminus häufig eine besondere Wertigkeit ausgedrückt: Ein repräsentatives Haus oder Auto etc. Dieser Wortsinn kommt in den folgenden Überlegungen jedoch kaum zum Tragen. Podlech 1984, 509–547; v.a. 509f.; Hofmann 1998, v.a. 3f.; Bergmann 2000, v.a. 166–168; Schaede 2002, 171–190; Werber 2003, 264–290; v.a. 264–269.

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1 Einleitung

Ein einzelner steht für ein Kollektiv – pars pro toto.30 Auch das Adjektiv wird im Folgenden in diesem Sinn genutzt werden – etwa: Eine Handlung ist repräsentativ für viele. In diesem Sinn kann ein Bischof diverse Parteiungen gleichsam repräsentieren – etwa die christliche Glaubensgemeinschaft oder Gottes Macht auf Erden oder das corpus episcoporum.31 Damit aber der einzelne Bischof die verschiedenen Kollektive überhaupt repräsentieren konnte, mussten Normen definiert werden. Dieser Prozess erfolgte durch Interaktion zwischen Repräsentanten und Öffentlichkeit. Das heißt, der Episkopat formte sein Auftreten nicht autark. Vielmehr wurde durch einen über Jahrzehnte und Jahrhunderte hinweg andauernden komplexen Prozess der actio und reactio ein allgemeiner Konsens gesucht, in welcher Weise der Episkopat seiner Funktion als pars pro toto Ausdruck verleihen sollte. Es ist ein zentrales Anliegen der vorliegenden Studie, diesem Normierungsprozess nachzuspüren, da er für jede weitere Entwicklung der bischöflichen Repräsentation von fundamentaler Bedeutung ist. Von ‚Ämtern‘ ist in dieser Studie immer dann die Rede, wenn klar umrissene Aufgabenbereiche aber auch Privilegien an Funktionäre vergeben werden. Pflichten und Vorrechte bestehen im Amt unabhängig von der Person des Amtsträgers und werden mit dem individuellen Ausscheiden an einen Nachfolger übertragen. Gerade diese Perpetuierung der Rechte und Pflichten führt bei der Öffentlichkeit zu einer wachsenden Erfahrung, die hinsichtlich der Repräsentation des Amtsträgers wiederum zu einer zunehmend klar umrissenen Erwartungshaltung führt. Die Möglichkeit des Amtsinhabers, seinem eigenen Geschmack oder Willen Ausdruck zu verleihen, nimmt folglich in dem Maße ab, wie die kollektive Erfahrung mit Amtsinhabern zunimmt. Hierin liegt der Unterschied zur ‚Selbstdarstellung‘ oder ‚Selbstinszenierung‘: Mit diesen Begriffen wird im Folgenden die individuelle Darstellung bezeichnet, die als schöpferischer Akt kreativ aus dem Moment entsteht.32 Ein Individuum, das seine eigene Person in der Öffentlichkeit inszeniert, ist jedoch noch kein ‚Repräsentant‘ seiner selbst und schon gar nicht einer größeren Entität. Erst wenn das schöpferische Genie eines Individuums mit seiner Selbstinszenierung einen breiteren Konsens findet, kann durch Übernahme und Rezeption des originellen Auftretens eine neue Form überindividueller Repräsentation etabliert werden.33 Um den Gedanken an einem konkreten Beispiel zu verdeutlichen: Der Begriff ‚Palast‘ bezeichnet die repräsentative Wohnstatt einer herausragenden Persönlichkeit und

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31 32

33

Ganz im Sinne Cyprians (unit.eccl. 5): Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur. Dies bedeutet aber auch, dass ein jeder Repräsentant des Amtes ist. Vgl. Marschall 1971, 30. V.a. Perler 1964, 35–74; Noethlichs 1973, 29. ‚Selbstinszenierung‘ ist ein modernes Kompositum, wobei sich die zentrale Bedeutung vom griech. σκηνή (lat. scaena) im Sinn von „(Theater-) Bühne“ ableitet und damit auch schon den prinzipiellen Sinngehalt für diese Arbeit vorgibt. Pape Bd. 2, 895f. s.v. σκηνή; Liddell/Scott/Jones 1608, s.v. σκηνή. Jussen 1995, 684: „Zur Legitimierung und Repräsentation benötigt man akzeptierte, übergeordnete Kriterien, einen akzeptierten Denkrahmen.“ Vgl. Eich 2003, 82.

1.3 Eingrenzungen, Definitionen, Ziele

17

leitet sich bekanntlich vom Toponym der domus Augusti auf dem Palatin ab.34 Die Selbstdarstellung des Augustus durch die Gestaltung seines Wohnkomplexes hat sich also im Verlauf der Kaiserzeit zu einer allgemein akzeptierten Repräsentationsform gewandelt: Die einst einzigartige topographische Bezeichnung einer persönlichen Wohnstätte wurde zunächst auf die Unterkunft der Kaiser und schließlich auf alle vergleichbare Bauten in der Welt übertragen. Auch bei der Ausbildung neuer Repräsentationsformen für das Bischofsamt in der Antike führte die Entwicklung häufig von individueller Selbstdarstellung hin zu allgemein akzeptierten und letztendlich genormten Repräsentationsformen. Voraussetzung sowohl von Selbstdarstellung als auch von Repräsentation sind Publikum und Repräsentant. Form und Gestaltung der Interaktion werden von beiden Gruppen reziprok beeinflusst.35 Das bedeutet, dass auch die häufig als passiv charakterisierte Öffentlichkeit Einfluss auf die Ausgestaltung und Etablierung von Repräsentationsformen nimmt.36 Ambrosius empfahl etwa einem jungen Amtskollegen, sich nicht so zu verhalten, wie es die Menschen von ihm erwarteten.37 Die kreative Selbstdarstellung orientiert sich in diesem konkreten Fall augenscheinlich am Erwartungshorizont der Betrachter, die insofern am Auftreten des Bischofs kreativ beteiligt sind. Gerade dies macht es aber so schwierig, diese vielschichtigen Vorgänge freizulegen und hinreichend differenziert darzustellen, da die Gedanken, ja selbst Äußerungen der Rezipienten kaum je dokumentiert wurden und werden. Selbstdarstellung und Repräsentation bedürfen eines ‚Mediums‘, das häufig als Statussymbol bezeichnet wird. Frank Kolb hat folgende Unterteilung der Statussymbole vorgeschlagen: insignia, habitus, ornamenta und dignitas.38 Bei dieser Einteilung ergeben sich jedoch erhebliche Überschneidungen zwischen den Untergruppen, weshalb meines Erachtens eine einfachere, jedoch klarere Unterteilung sinnvoller scheint: (performative) Akte und (gegenständliche) Statussymbole.39 Niemand wird bestreiten, dass eine Geste oder eine Handlung der Selbstdarstellung oder Repräsentation dienen kann. Es liegt zudem auf der Hand, dass ein performativer Akt die Zuschauer in anderer Weise berührt, als etwa eine Stifterinschrift. Schon Possidius (397–437) stellte fest, dass jeder aus der Lektüre der religiösen Schriften des Augustinus Nutzen ziehen könne, noch mehr hätten freilich jene profitiert, die ihn in der Kirche beim Vortrag auch gesehen haben.40 Da die unterschiedliche Wirkung bereits in der Antike bekannt war, wird man wohl da34 35 36

37 38 39 40

Ausf. Duval 1987, 463–471. Kolb 1977, 245. Weber/Zimmermann 2003, 35: „… Habitus, Gestus und Ornat wurden ebenso wie die dahinterstehenden Ideologien mit Blick auf den Zuspruch der Beherrschten gestaltet, die hierbei durchaus als Ideengeber fungieren konnten, …“ Ambr. ep. 6[28], 1. Siehe auch ders. off. 1,86–88. 184–187 u.ö. Allg. mit weiteren Stellen Piepenbrink 2014, 64f. mit Anm. 114. Kolb 1977, 239f. Dazu zuletzt die wegweisenden theoretischen Überlegungen bei Tilley 2006, 7–11 und weitere Beiträge in ders. u.a. (Hgg.), 2006. Poss. v.Aug. 31,9. Allg. Berschin 1986, 225–236.

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1 Einleitung

von ausgehen dürfen, dass diese verschiedenen Möglichkeiten der Inszenierung auch bewusst eingesetzt wurden. In funktionaler Hinsicht ist Repräsentation auf das engste mit der jeweiligen ‚Hierarchie‘ verbunden. Man könnte auch sagen: Repräsentation ist der bildhafte Ausdruck einer Hierarchie.41 Das bedeutet aber auch, dass Repräsentation in dem eben festgelegten Sinn einer Hierarchie bedarf. Je exklusiver eine Position in einer Rangfolge ist, desto größer wird der Druck von den – bildlich formuliert – darunter liegenden strata und desto begehrter ist sie.42 Den einzelnen strata ist jeweils ein bestimmtes Maß an dignitas zu eigen. Dabei reflektiert die Hierarchie in der Regel die realen Machtverhältnisse, wobei unter Macht „… die Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen …“ zu verstehen ist.43 Repräsentation kann somit durchaus auf die realen Machtverhältnisse rückwirken und diese beeinflussen, obwohl sie diese doch eigentlich vor allem abbildet. Die in einer Rangfolge geordneten Schichten sind in der Regel prinzipiell bemüht, den eigenen Ruf und Rang zu wahren, zu pflegen, gegebenenfalls zu verbessern und – solange dies gelingt – nach außen hin die jeweilige Zugehörigkeit zu demonstrieren. Der Episkopat blieb im Untersuchungszeitraum stets zwei Rangfolgen verpflichtet. Aufgrund der speziellen Situation des Christentums im römischen Reich musste nämlich die junge Glaubensgemeinschaft ursprünglich eine Rangfolge abseits der etablierten Hierarchien ausformen. Man geht gemeinhin davon aus, dass im Laufe des 2. Jahrhunderts die dreigeteilte klerikale Hierarchie weitgehend ausgebildet war (dazu ausführlich Kap. 2). Aufgrund der speziellen Lage der Christen im römischen Reich kann man davon ausgehen, dass das Amts- und Hierarchieverständnis zunächst ausschließlich innerhalb der christlichen Versammlungen entwickelt wurde und zum Ausdruck kam.44 Durch den Wertekanon des Christentums – zuallererst ist dabei an das Gebot der humilitas zu denken – und das Spannungsverhältnis zum römischen Staat musste die sich allmählich ausformende Rangfolge des Klerus neue Repräsentationsformen entwickeln.45 Da der Öffentlichkeitswille des christlichen Klerus durch die auf drei Jahrhunderte sporadisch verteilten Pogrome gewissermaßen auf den ‚Untergrund‘ beschränkt wurde, entwickelte sich eine Art Parallelgesellschaft mit eigener Hierarchie und eigener Zeichensprache. Das bedeutet jedoch nicht, dass die einzelnen Christen in der ‚weltlichen‘ Hierarchie prinzipiell keinen Platz hatten sondern vielmehr, dass sie in beiden Rangfolgen vertreten waren und beide Zeichensprachen bedienten. Spätestens mit der Erklärung des Christentums zur religio licita durch Constantin d.Gr. mussten für die klerikale Ämterfolge Repräsentationsformen entwickelt werden, die in der Lage waren, den ‚Stand‘ der verschiedenen Ämter 41 42 43 44

45

Dazu v.a. Alföldi 1970, xi–xviii. Vgl. auch Eich 2005, 20f. Noethlichs 1972, 136, v.a. Anm. 3; 148; 153. Zit.: Weber 1972, 28. Weiterführend hierzu Lienemann 1998, 161–178; v.a. 163f. Möglicherweise sind schon in den ersten Gottesdiensten und damit vor der Ausformung der klerikalen Rangordnung Verhaltensmuster geprägt worden, die die spätere Repräsentation beeinflussten. Vgl. Warland 2002, 153–156. Siehe etwa Röm 12,4–13,7; 1. Petr 3,3–8; 1. Clem 13,1–19. Allg. Adriaans 1995, 19.

1.4 Aufbau der Arbeit

19

auch in der gesamten res publica zu verdeutlichen. Dabei musste erst der eigene ‚Standpunkt‘ i n respektive z u der römischen Gesellschaft definiert werden, da fortan zwei Rang- und Repräsentationssysteme in direkter Korrelation zu setzen waren. „Rang ist keine absolute Größe, er bezieht sich immer auf eine vorgegebene soziale Einheit. Existieren mehrere Rangsysteme nebeneinander, kann sich hieraus die Notwendigkeit einer Relationierung zwischen den unterschiedlichen Rangsystemen ergeben.“46 Wichtigster Motor für diese Relationierung war der Wille zur Selbstinszenierung unter veränderten Vorzeichen sowie das kollektive Bedürfnis nach Repräsentanten: „Dann zeigt sich, daß das Bündnis mit der ‚Welt‘ letztlich nur Folge des Öffentlichkeitswillens der reichskatholischen Kirche war …“47 Konkurrenz und letztlich Kampf um Stand und Symbole zwischen den beiden Hierarchien war die zwingende Folge nach der constantinischen Wende. Dieser Kampf um die Symbole und um die Stellung in der Gesellschaft dominiert folglich den chronologisch zweiten Abschnitt der Untersuchung. Der ursächliche Grund der Konkurrenz und Auseinandersetzung um Zeichen und Symbole, wie sie uns im Mittelalter begegnet, ist also bereits in der frühen Genese des Christentums und der constantinischen Wende zu sehen.48 Schon in der Antike sind Konflikte zwischen den zwei Rangfolgen zu beobachten. Dabei belegen sowohl Handlungen als auch Äußerungen, dass sich die Zeitgenossen der Parallelexistenz der beiden Rangsysteme wohl bewusst waren. Zudem ist zu erkennen, dass man um einen grundsätzlichen Abgleich der Wertigkeit beider Symbolsysteme bemüht war. Daran lässt sich bereits ablesen, dass die christliche Hierarchie eben auch tradierte Symbole oder Begriffe aus der paganen Welt entlehnte und sie mit neuem Sinn füllte. Man denke lediglich an die Adaption der Begriffe ‚Diözese‘ oder ‚Episkopos‘.49 Die ‚Angleichung‘ beider Hierarchien aneinander verlief vergleichbar zu der eben skizzierten begrifflichen Adaption, woraus letztlich das wohlbekannte spätantik-mittelalterliche Gesellschaftsverständnis hervorging. 1.4 AUFBAU DER ARBEIT Man wird den Entwicklungen und Leistungen des Christentums in den ersten fünf Jahrhunderten insgesamt nicht gerecht, indem man sie jeweils ausschließlich unter soziologischem, historischem, archäologischem, theologischem usw. Aspekt betrachtet. Denn jeder fachlich fundierte Blickwinkel bringt neue Erkenntnisse für 46 47 48

49

Zit.: Adriaans 1995, 233. Dazu auch Kraft 1957, 40; Jerg 1970, 155; Eck 1978, 562. Zit.: Andresen 1971, 398. Kraft 1957, 40: „Sie (i.e. Bischöfe; P.K.) sind in das Gefüge der Ränge und Würden (i.e. der weltlichen; P.K.) nicht eingeordnet, sondern verkörpern eine Ordnung sui generis, die jener staatlichen Ordnung keinesfalls unterlegen und deren höchster Stufe vergleichbar, aber doch deutlich eine andere sind.“ Andresen 1971, 376: „Die Angleichung an die staatlichen Diözesen kommt nur begrifflich zum Ausdruck, …“ Dagegen aber u.a. zu Recht Klein 2008, 5 (mit Vw. auf die Bischofsliste des Konzils von Nicaea i.J. 325).

20

1 Einleitung

das gesamte Thema ein; jede Perspektive auf das Thema führt zu eigenen Nuancierungen und kann die Forschung bereichern.50 Und doch ist eine umfassende Betrachtung und vor allem Darstellung des Zusammenwirkens aller dieser Aspekte unmöglich. Für nicht wenige Fragen, Teilbereiche und Themenkomplexe des frühen Christentums ist es immerhin sinnvoll, zwischen möglichst vielen Standpunkten gewissermaßen hin und herzuwechseln, da sich so in Summe eine bessere Sicht auf den und damit möglicherweise auch ein besseres Abbild von dem Untersuchungsgegenstand erzielen lässt. Auch der im vorliegenden Buch zu bearbeitende Themenkomplex ist ein solcher, sodass eine interdisziplinäre, komparatistische Herangehensweise sinnvoll scheint. Dies führt allerdings zu praktischen Schwierigkeiten. Ein naheliegendes Problem besteht darin, dass bei einer dergestalt angelegten Arbeit das Fachwissen diverser Disziplinen vorausgesetzt wird. Es liegt auf der Hand, dass ein Autor nicht in allen Bereichen gleich versiert sein kann. Und so werden bestimmte Perspektiven oder Quellen mehr betont als andere. Daraus ergibt sich wiederum eine in der Vorbildung des Autors begründete subjektive Gewichtung. Zudem erwächst aus der Vielfalt an Quellen und Disziplinen eine breite Spanne an Methoden, deren Ergebnisse jeweils aufeinander abgestimmt werden müssen. Aber auch dies geschieht in praxi meist nach subjektivem Ermessen. Es bleibt vor diesem Hintergrund zu betonen, dass diese Arbeit nicht die objektive Rekonstruktion der Vergangenheit zum Ziel hat oder haben kann. Vielmehr geht es ihr darum, eine eigenständige und pointierte Skizze der Entwicklung bischöflicher Repräsentation zu entwerfen. Obwohl sich die Arbeit also ihres subjektiven Charakters bewusst ist, bleibt sie dem historischen Theorem Reinhard Kosellecks treu, wonach den Quellen ein Vetorecht zusteht: „Die Quellenkontrolle schließt aus, was nicht gesagt werden kann.“51 Aufgrund der verschiedenen Perspektiven und Quellen ist es zudem schwierig, eine einigermaßen lesbare Darstellung der eigenen Überlegungen und Beobachtungen zu generieren. In Anbetracht dieser Hindernisse habe ich die ursprünglich als systematische Aufarbeitung des Themas konzipierte Arbeit zugunsten einer thematisch und – bis zu einem gewissen Grad – auch chronologisch voranschreitenden Darstellung aufgegeben. Nicht zuletzt um ermüdende Wiederholungen möglichst zu vermeiden, wurde auch das (ohnehin realiter nicht umsetzbare) Ziel aufgegeben, möglichst alle Quellen in die Darstellung mit einzubeziehen.52 Die Arbeit orientiert sich nunmehr an einigen, und wie ich hoffe, 50 51

52

Vgl. dazu Brown 1998, 6f. Koselleck 1989, 156: „Jedes historisch eruierte und dargebotene Ereignis lebt von der Fiktion des Faktischen, die Wirklichkeit selber ist vergangen. Damit wird ein geschichtliches Ereignis aber nicht beliebig oder willkürlich setzbar. Denn die Quellenkontrolle schließt aus, was nicht gesagt werden kann. Negativ bleibt der Historiker den Zeugnissen vergangener Wirklichkeit verpflichtet. Positiv nähert er sich, wenn er ein Ereignis deutend aus den Quellen herauspräpariert, jenem literarischen Geschichtenerzähler, der ebenfalls der Fiktion des Faktischen huldigen mag, wenn er seine Geschichte dadurch glaubwürdiger machen will.“ Es gilt für die Geschichtsschreibung, was Fuhrmann (1994, 38) für die Philologie bestimmt hat: „Die Philologie widmet sich mit guten Gründen vorzüglich dem je Besonderen … Dar-

1.4 Aufbau der Arbeit

21

signifikanten Beispielen, die dafür aber relativ ausführlich diskutiert werden, um daraus gegebenenfalls allgemeine Erkenntnisse abzuleiten. Aufgrund der speziellen historischen und wissenschaftlichen Voraussetzungen hat sich folgender Aufbau der Arbeit gewissermaßen von selbst ergeben: Anfangs individuell, später regional differenziert, dann für ganze Provinzen gültig und schlussendlich – zumindest für den Westen – relativ einheitlich wurden unterschiedliche Möglichkeiten bischöflicher Repräsentation nivelliert, normiert und schließlich kanonisiert.53 Dabei musste sich der Prozess der Normfindung freilich gegen regionale Partikularinteressen und -traditionen durchsetzen, die jedoch allmählich vor allem in den Synoden, Metropoliten und Patriarchen ihre Konsens schaffende Autoritäten anzuerkennen begannen. Durch die schwindende Kraft des Imperiums konnte sich die junge Rangfolge umso besser entfalten und gedeihen. Wie wir bereits gesehen haben, erfordert und ermöglicht erst die Existenz einer Hierarchie ‚Repräsentation‘, sodass zunächst dem Ursprung und der Entwicklung des Bischofsamtes an sich nachzugehen sein wird (Kap. 2). Neue Formen von Repräsentation werden in dialektischer Form zwischen den relevanten Parteien gesucht und weiterentwickelt. Das Verhältnis zwischen Episkopat und den verschiedenen sozialen Schichten ist insofern von naheliegender Relevanz. Dabei gilt es zu bedenken, dass dieses Verhältnis im Verlauf der ersten fünf Jahrhunderte massiven Veränderungen unterworfen war. Auch dieser Wandel in der Beziehung des Episkopats zu den verschiedenen sozialen Schichten und damit zugleich sein gesellschaftlicher Aufstieg soll kurz skizziert werden (Kap. 3). Die Fallstudien der folgenden Kapitel sind bemüht, das zunehmende Ausgreifen der Repräsentation des Bischofsamtes nachzuvollziehen. Die ersten Bemühungen um die Etablierung einer eigenen Repräsentation erfolgten innerhalb eines sehr engen räumlichen und auch personellen Kreises. Erst mit dem Anwachsen der Bedeutung des Amtes, der Ausbreitung der Christenheit insgesamt und des Ausgreifens auf den öffentlichen Raum vor Ort nahm auch die bischöfliche Repräsentation allmählich monumentale Züge an. Die Bedeutung der Kleider als Statussymbole hat für die römische Antike vor allem Frank Kolb herausgehoben und beleuchtet. Gerade da Kleider die sprichwörtlich unmittelbare Umgebung des Menschen prägen, sollen sie am Anfang der Fallstudien stehen (Kap. 4). Die Kathedra ist wohl das markanteste Attribut des Episkopats. Als symbolhaftes Sitzmöbel stellt sie bei der raumgreifenden Ausformung einer eigenständigen Repräsentation nach der Gewandung gewissermaßen den nächsten Schritt dar (Kap. 5).

53

über dürfen indes die allgemeinen, die ordnenden, übergreifenden und zusammenfassenden Gesichtspunkte nicht zu kurz kommen, über welche die Philologie ebenso gebietet wie alle Disziplinen, die ihre Gegenstände sowohl systematisch als auch historisch betrachten können.“ Ähnlich auch Labhart 1963, 25: „Als Vereinheitlichungsfaktoren waren wirksam Sprache und Volkstum, geographische und staatliche Zusammengehörigkeit, der Ausbau der Metropolitanund Patriarchalverfassung.“

22

1 Einleitung

Architektur im allgemeinen Sinn von ‚Bau‘, ‚Raum‘, ‚Gebäude‘ etc. wurde die gesamte Antike hindurch zum Zwecke der Selbstinszenierung oder auch Repräsentation genutzt. Architektur ist zwar äußerst kostenintensiv und aufwendig, aber sie birgt verschiedene und dazu noch ungemein eindrucksvolle Möglichkeiten der Repräsentation. Durch die Nutzung von Architektur in diesem Sinn greift bischöfliche Repräsentation erstmals sprichwörtlich in die erweiterte Umgebung des Episkopats aus (Kap. 6). Die Ausgestaltung von Prozessionen ermöglichte es dem Bischofsamt, sein bisher weitgehend auf den Kultraum beschränktes, repräsentatives Auftreten auch auf den städtischen Raum auszudehnen. Die jeweilige civitas (im Sinn von rechtlichen Verwaltungseinheiten, die in der Regel aus einem Hauptort und dessen Umland bestanden) kann folglich mehr und mehr als Bühne bischöflicher Repräsentation instrumentalisiert werden (Kap. 7). Damit hat die episkopale Repräsentation aber eine sozusagen natürliche Grenze erreicht, da der Bischof als Repräsentant physisch präsent sein muss – jedenfalls auf den ersten Blick. Dennoch gelingt es dem Episkopat durch verschiedene Medien, sich auch überregional zu inszenieren und zum Teil entwickelt sich hieraus mithin eine Form von Repräsentation. Vor allem durch Briefe gelingt es dem Episkopat, sich und sein Amt über die eigene Präsenz hinaus zu repräsentieren. Der letzte Schritt in dieser Entwicklung ist die Ausformung einer Repräsentation, die selbst nach dem Ableben des Amtsträgers weiterwirkt. Neben den Briefen ist hierbei vor allem an Inschriften oder Bischofsviten zu denken. Damit muss nun der Bischof nicht mehr selbst anwesend sein, um das Amt in vorbildhafter Weise zu repräsentieren, sodass auch eine überregionale und zeitlose Vergegenwärtigung möglich wird. (Kap. 8). An diesem Punkt sind wir der frühen Entwicklung bischöflicher Repräsentation von den bescheidensten Anfängen bis hin zu aufwendigen und vor allem den gesamten Raum der civitates, ja sogar des Imperiums ergreifenden Formen gefolgt. Es besteht wohl eine gewisse Analogie zwischen der Mission und Ausbreitung des Christentums im und außerhalb des Imperium Romanum und der diachron versetzt ebenfalls zunehmend den Raum beanspruchenden Repräsentation des Bischofs.54 Wie die Christen zunächst weitgehend im Verborgenen das Reich gleichsam ‚unterwanderten‘, um dann mehr und mehr auch offen zu Tage zu treten und schließlich den öffentlichen Raum mithin zu okkupieren, so ähnlich verhält es sich mit der Repräsentation des Bischofs. Auch diese entwickelt sich zunächst im Rahmen der Gemeinde und besteht aus kaum erkennbaren Zeichen, die auf das engste mit der Person des Bischofs verbunden sind. Erst allmählich werden diese Zeichen deutlicher erkennbar und ziehen immer weitere Kreise, bis sie schließlich den gesamten Raum der civitates beanspruchen können. Diese Parallele muss nicht weiter überraschen, ist doch der Episkopat auch ‚Repräsentant‘ der christlichen Gemeinde. Durch dieses analoge Ausgreifen in den Raum ergab sich jedoch wie von selbst ein Prozess der Nivellierung und Angleichung – gewissermaßen eine Glo54

Vgl. Berschin 1986, 57; Rapp 2005, 172 u.ö.

1.4 Aufbau der Arbeit

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balisierung der christlichen und bischöflichen Repräsentation. Diesem vielschichtigen Prozess anhand ausgewählter Beispiele nachzuspüren und diesen Prozess exemplarisch darzustellen, ist das Ziel der folgenden Ausführungen.

2 URSPRUNG UND ENTWICKLUNG CHRISTLICHER GEMEINDEN UND ÄMTER 2.1 DIE URSPRÜNGE DER GEMEINDE Es fällt nicht immer leicht, die frühe Entwicklung des Bischofsamtes nachzuzeichnen: Vor allem die ersten drei Jahrhunderte der Christenheit werden aus naheliegenden Gründen von den Zeugnissen nur unzureichend, bestenfalls schlaglichtartig erhellt. Eine Skizze des Bischofsamtes muss folglich aus einem erweiterten Kontext heraus erfolgen. Nun ist die Geschichte des frühen Christentums bereits vielfach nachgezeichnet worden, die Ergebnisse indes variieren in nahezu jedem nur denkbaren Bereich erheblich. Eine knappe Skizze, die auch die Forschungsdebatten berücksichtigt, ist innerhalb des gebotenen Rahmens mithin unmöglich. Um also die Arbeit an dieser Stelle nicht zu sehr mit der Schilderung unzähliger Kontroversen in der Forschung zu belasten, wird die folgende, knappe Darstellung vor allem aus den Quellen heraus entwickelt.1 Die christliche Urgemeinde und ihre ‚Mission‘ beschränkte sich zunächst auf das Judentum.2 Ziel war es, Missstände innerhalb der Religionsgemeinschaft aufzudecken und zu beseitigen, nicht jedoch eine eigene Gemeinschaft zu begründen.3 Getragen wurde diese Bewegung von charismatischen Persönlichkeiten, die häufig von Gemeinde zu Gemeinde zogen; eigene Ämter oder Gemeindeverfassungen waren ihr fremd. Da eine Aussöhnung mit dem Judentum ausblieb, musste es letztlich zu einer nachhaltigen Ausgrenzung dieser Gruppe kommen.4 Gegen Ende des 1. Jahrhunderts wurden die Christen von der jüdischen Glaubensgemeinschaft schließlich endgültig ausgeschlossen, obwohl sie bis zu diesem Zeit1

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Alexander Demandt (2007) beschreibt dieses geradezu prinzipielle Problem der Altertumswissenschaften pointiert im Vorwort zur zweiten Auflage seines Handbuchs zur Spätantike. Allg. sei auf folgende Arbeiten verwiesen, denen die folgende Darstellung in besonderer Weise verpflichtet ist: Lietzmann 1961; von Campenhausen 1963; Gilliard 1966; Malherbe 1977, v.a. 60–91; Barnes 1978, 53–75; Crossland 1978, 533–552; Roloff 1978, 509–533; Chadwick 1980; Theissen 1983, 3–34; Schöllgen 1986a, 146–51; ders. 1988, 74–90; Heinzelmann 1988; diverse Arbeiten in Dassmann (Hg.), 1994, v.a. 49–71; Adriaans 1995; Brent 1995; Gnilka 1999, v.a. 274–285; Cracco-Ruggini 1998; Drake 2000; Schnabel 2002; diverse Beiträge in dem grundlegenden Kompendium von Pietri/Pietri 2005 (v.a. in Bd. 1 und 2); Haensch 2003 und 2007; Eck 2014, 341–354. V.a. Mt 10,5f. Vgl. Gen 12,3. Marguerat 2005, 187–226; v.a. 188–196. Dies wird u.a. an der sog. Tempelaustreibung ersichtlich: Mt 21,12f.; Mk 11,15–18; Lk 19,45–48; Joh 2,13–16. Die Genese des Konflikts wird in den Quellen lediglich punktuell greifbar. Siehe v.a. Suet. Claud. 25,4; Apg 6,1–6. 8–15; 9,29; 13,50; 14,2. 4–7; 17,5–8. Allg. dazu Marguerat 2005, 187–226. Vgl. auch Rouwhorst 2003, 37–56.

2.1 Die Ursprünge der Gemeinde

25

punkt an jüdischen Feiern teilnahmen und sich augenscheinlich auch noch als Juden fühlten.5 Daneben trafen sie sich auch in privaten Räumlichkeiten, um den Gottesdienst zu feiern, weshalb man in diesem Zusammenhang von „Hausgemeinden“ spricht.6 Der private οἶκος ermöglichte es der jungen Bewegung, ohne eigene administrative Institutionen Versammlungen abzuhalten.7 Schon bald gab es in einigen Städten mehrere solcher Hausgemeinden. Die Apostelgeschichte lässt vermuten, dass beispielsweise in Korinth schon im späten 1. Jahrhundert mehrere Hausgemeinden existierten.8 In Rom und auch anderen civitates sind ebenfalls noch vor der Mitte des 2. Jahrhunderts jeweils mehrere (Haus-) Gemeinden nachweisbar.9 Die organisatorischen Aufgaben lagen beim jeweiligen Gastgeber und Hausherrn, dem οἰκονόµος oder οἰκοδεσπότης.10 Die Hauptaufgabe dieser Hausherrn bestand vor allem darin, der Gemeinde Räumlichkeiten für die Versammlungen zur Verfügung zu stellen, während die Teilnehmer in der Regel selbst je nach Vermögen für die Speisen und Getränke sorgten.11 Der Gedanke gemeinsamer

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Synagogen als Orientierungspunkte für Christen: Rordorf 1964, 116, Anm. 27; Wiefel 1970, 65–88; v.a. 71–73; Klauck 1981, 30–81. Vgl. dagegen Gielen 1986, 109–25. Dazu siehe v.a. Apg 1,13f.; 2,2. 42; 11,3. 14; 19–22. 26; 16,15. 32; 1. Kor 1,12f.; 15,3–7; Röm 16,14. 15; Kol 4,15; 1. Petr 3,1; 4,17. Allg. zu den Hausgemeinden Filson 1939, 110; Malherbe 1977, 68f.; Klauck 1981, 10–61; Gielen 1986, 109–25; Schöllgen 1988, 74–90; Lampe 1989, 314–318; White 1990, Bd. 1, 14–25; Dassmann 1994a, 74–95; Metzger 1998, 28f. Zur Ausgestaltung speziell christlicher Gottesdienste: Nussbaum 1974, 140–142; Dassmann 1994a, 77f.; Rouwhorst 2003, 37–56. Allg. zur Ausbreitung von Harnack 1924, v.a. 448; 933–938 u.ö.; Berschin 1986, 57; Eck 1991, 251–262 (für Gallien); Stark 1996, v.a. 151–171; Schnabel 2002, v.a. 881–893; 1415– 26; Fontaine/Pietri 2005, 938–986; Trombley 2006, 302–313; Tilley 2006, 381–396. Vgl. aber Hopkins 1998, v.a. 185–197 (dessen spekulative Annahme, es hätte in den ersten zwei Jahrhunderten kaum Christen gegeben, vermochte sich nicht durchzusetzen). Zeugnisse und die wichtigste Lit. finden sich nach Regionen praktisch zusammengestellt bei Mullen 2004, v.a. 143–259. Apg 2,42–46; 12,1–3. Als Abfassungszeit für die Apostelgeschichte wird gemeinhin die Zeit zwischen 80–90 angesehen. Hemer 1989, v.a. 367–370 (tabellarische Zusammenschau der verschiedenen Meinungen in der Forschung hinsichtlich der Entstehungszeit); Broer 2006, Bd. 1, 156f.; 176–177 (hier weitere Lit.) und zuletzt Wagner 2011, 35–47. Justin antwortet dem Stadtpräfekten Rusticus (mart.Just. 3,3): … πάντως γὰρ νοµὶζεις κατὰ αὐτὸ δυνατὸν συνέρχεσθαι ἡµᾶς πάντας; Rec. A und B sind an dieser Stelle weitgehend identisch, Rec. C weicht deutlich ab (mart.Just. 2,4): Οὐκ ἐν ἑνὶ τόπῳ πάντες οἱ Χριστιανοὶ ποιούµεθα τὴν συνέλευσιν, … Rec. C ist wohl durch später hinzugefügte Anachronismen zu erklären. Rec. A dürfte mit Liebs (2003, 26, Anm. 38) vor Rec. B entstanden sein. Vgl. dagegen Musurillo 1972, xviii–xx; 45–48, v.a. mit den Anm. 2–6. Allg. Delehaye 1966, Lampe 1989, 10–35; 219–245; 307–320; Ysebaert 1994, 95. Für andere Gemeinden siehe etwa: 1. Kor 1,10–13; 1. Thess 5,27. Allg. Klauck 1981, 16–21; 31–40; Lampe 1989, 10–35; Dassmann 1994a, 82f. Tit 1,7; 1. Tim 1,4. Siehe bereits Loening 1888, 31–54. Zu den Räumlichkeiten: 1. Kor 16,15f. Vgl. ebd. 12,28. 31; 13,1–4; 14,1. 4–6. Allg. White 1990, Bd. 1, 11–25; 102–139. Zu den Speisungen v.a. das Körpergleichnis in 1. Kor 12,14– 27. Vgl. auch 2. Kor 8,18f.; 1. Petr 2,9; 4,10.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

Güter, die von einem Gemeindemitglied verwaltet werden, findet sich schon früh in den christlichen Texten:12 … ὅσοι γὰρ κτήτορες χωρίων ἢ οἰκιῶν ὑπῆρχον, πωλοῦντες ἔφερον τὰς τιµὰς τῶν πιπρασκοµένων καὶ ἐτίθουν παρὰ τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων, διεδίδετο δὲ ἑκάστῳ καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν. … denn wer Äcker oder Häuser besaß, verkaufte sie und brachte das Geld für das Verkaufte und legte es den Aposteln zu Füßen; und man gab einem jeden, was er nötig hatte.

Eine Gemeindekasse im engeren Sinn scheinen die christlichen Gruppen jedoch in aller Regel noch nicht gekannt zu haben.13 Dies war auch gar nicht nötig, da die kleinen, autarken Organisationseinheiten die sporadischen Einkünfte und Ausgaben leicht überschauen und verwalten konnten. Unter dem Eindruck der Naherwartung scheinen diese weltlichen Aufgaben des οἰκοδεσπότης zunächst nicht sonderlich geschätzt worden zu sein, doch mit dem Anwachsen der Gemeinden sowie dem Ausbleiben der Wiederkunft Christi mussten auch die Bemühungen um weltliche Belange an Bedeutung und Anerkennung gewinnen.14 Abgesehen von diesen wenigen Gemeinsamkeiten zwischen den Hausgemeinden scheinen sich schon bald Unterschiede besonders in der Gestaltung der Zusammenkünfte herausgebildet zu haben. Diese individuelle, gestalterische Freiheit entwickelte sich in der Folge schon bald zu einem Problem, da die haus- oder gruppenspezifischen Merkmale an Deutlichkeit zunahmen, sodass die diversen Gruppen aufgrund von Differenzen zusehends auseinanderzudriften drohten.15 Die an Schärfe zunehmenden Konflikte zwischen den Hausgemeinden drohten das junge Gemeinwesen gleichsam von Innen zu sprengen.16 Spätestens zu Beginn des 2. Jahrhunderts wird auch die Parusie-Erwartung allgemein relativiert worden sein.17 Da also ein nahes Ende der Welt offenbar nicht unmittelbar bevorstand, hat sich zunehmend die Überzeugung durchgesetzt, dass es einer dauerhaften Organisation sowie letztlich fester Ämter und wohl auch der Ortsgemeinden bedurfte.18 Und so wichen die Hausgemeinden allmählich einer übergeordneten Gemeindeorganisation, die sich in zunehmendem Maße an den civitates und der staatlichen Administration ausrichtete. Der Bedarf nach fes-

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Zit. Apg 4,34f. Siehe auch ebd. 2,42–47; 5,4; 12,12; Gal 6,6; Phil 4,15–19; 26,9; Mk 6,37–40; 14,5; 25,31–46; Lk 9,12; Joh 4,9; 6,5; 12,6; Did. 4,8; Barn. 19,8; u.ö. Allg. Schöllgen 1998, 34–36. Vgl. dagegen Krüger 1969, 148–175; zuletzt Klingenberg 2004, 1064–1067. Allg. Loening 1888, 33–35; Bârlea 1969, 28. Vgl. Klauck 1981, 40, Anm. 64; Lampe 1989, v.a. 10–35; 323–344. Siehe etwa Tert. ad mart. 1,5f. Allg. Rosen 2003, 13–17. Bis zu Beginn des 2. Jhs. lässt sich die Gewissheit der bevorstehenden Parusie gut belegen. Siehe 1. Kor 13,13; Mt 24,34–36. 42; Mk 13,30–37. Vgl. aber die Verwirrung über das Ausbleiben der Parusie in 2. Pet 3,4–9. Gnilka 1982, 25–27; ders. 1999, 274–284; Guidobaldi 1999, 53–68; Meeks 2006, 145–173. Vgl. bereits Wernle 1909, 23. Dagegen Schöllgen 1988, 89.

2.2 Die Ausdifferenzierung der Ämter

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ten Einrichtungen – seien es Räumlichkeiten, seien es Ämter – muss in dieser Phase also spürbar zugenommen haben.19 2.2 DIE AUSDIFFERENZIERUNG DER ÄMTER Bereits die älteste Kirchenordnung, die Didache (um 100), unterscheidet zwei Arten von Diensten in der Gemeinde: den Wortgottesdienst und die Gemeindeleitung.20 Bei der Verbreitung und Deutung der Worte Gottes kam es vor allem auf die Überzeugungskraft und das Charisma an, weshalb diese wichtige Aufgabe Lehrern, Propheten oder Aposteln nicht aber den οἰκοδεσπόται zugewiesen wurde.21 Schon früh wurde festgelegt, dass Aposteln und Propheten nach einiger Zeit die Gemeinde verlassen und weiterziehen mussten, während die Lehrer bei ihrer jeweiligen Gemeinde blieben, oder zumindest bleiben durften.22 Propheten oder Apostel, die sich in einer Gemeinde ‚einzunisten‘ suchten, galten folglich als ψευδοπροφήτης.23 Die Didache reflektiert in dieser Bestimmung offenbar den Versuch, die Lehre und Auslegung der Worte Gottes durch fest installierte Lehrer zu garantieren. Aufgrund dieser Bemühungen musste ein Spannungsfeld zu den traditionellen Lehrern – also den Wanderpredigern (Propheten und Aposteln) – entstehen, da sich diese nur schwer in die sich abzeichnende Kirchenordnung integrieren ließen. Darüber hinaus empfiehlt die Didache den Gemeinden, sich Bischöfe und Diakone zu ernennen:24 χειροτονήσατε οὖν ἑαυτοῖς ἐπισκόπους καὶ διακόνους ἀξίους τοῦ κυρίου, ἄνδρας πραεῖς καὶ ἀφιλαργύρους καὶ ἀληθεῖς δεδοκιµασµένους· ὑµῖν γὰρ λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων. Wählt euch nun Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind, Männer, die sanftmütig, nicht geldgierig, aufrichtig sind und sich bewährt haben, denn auch sie leisten euch den Dienst der Propheten und Lehrer.

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„Amt“ im Sinn einer dauernden, institutionellen Einrichtung, die „… von bestimmten Menschen in der Kirche in der Regel auf Dauer übernommen und ausgeübt und an andere weitergegeben wurde …“ (Zit.: Gnilka 1999, 274). Vgl. dagegen Roloff 1978, v.a. 510f. (hier im Sinn von „Dienst an der Gemeinschaft“). Die Didache dürfte ursprünglich in Syrien entstanden sein und wurde insgesamt in der sog. Apostolischen Konstitution (7,1–32) aufgenommen. Allg. hierzu Steimer 2002, 53f. Die verschiedenen Überlieferungen der Didache weisen erhebliche Differenzen auf, wahrscheinlich hauptsächlich da der apokryphe Text keine Kanonisierung erfahren hat. Stemma: Wengst 2006, Bd. 2, 5–14. Zur Datierung: Niederwimmer 1993, 78–80; 93–95. Allg. Bradshaw 1989, 662–70; Schöllgen 1991, 82–94 (Einleitung); ders. 1997, 55–77; Feulner 1999, 360; Mühlsteiger 2006, 69–79 zuletzt Nicklas 2014, 182–190. Did. 11,3–6; 13,1–3. Vgl. 1. Kor. 12,28. Dazu von Campenhausen 1963, v.a. 59–81; Roloff 1978, 518–524. Did. 11,4–11; 13,1–3. Vgl. Rapp 2005, 3. Did. 11,2–12. Did. 15,1. Übers.: Schöllgen 1991, 135.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

Die Gemeinden sollten sich also jeweils milde, großzügige und erfahrene Männer auswählen, die auch den „heiligen Dienst der Propheten und Lehrer“ versehen konnten und in der Gemeinde insgesamt in hohem Ansehen standen.25 Ihr Aufgabenbereich wird zwar nur vage festgelegt, doch legt die Reihung der Auswahlkriterien die Vermutung nahe, dass Bischöfe und Diakone vor allem für die Organisation sowie Verwaltung in der Gemeinde und lediglich an zweiter Stelle für die Vermittlung von Glaubensinhalten zuständig waren.26 Die Didache ist durchweg geprägt von der Suche nach einer (neuen) Gemeindeorganisation, wobei alte und neue Elemente vereint werden. Die praktischen Aufgaben vor Ort aber auch die Lehre konnten nun von einem fest installierten Personal gewährleistet werden. Im ersten Clemensbrief (um 120) werden die neuen Elemente der Organisation bereits mit einem passenden ‚Gründungsmythos‘ ausgestattet.27 Die Apostel hätten nämlich „ihre Bischöfe in Gerechtigkeit und ihre Diakone in Treue eingesetzt.“28 Noch wurde nicht die rechte Lehre von den Aposteln hergeleitet, sondern die Gerechtigkeit, woran sich erneut der Aufgabenbereich der Bischöfe und Diakone abzeichnet. Daneben nennt Clemens aber auch noch die Ältesten (πρεσβύτεροι). Man ist sich weitgehend einig, dass Begriff und Begriffsverständnis aus dem Judentum übernommen wurden und es sich hierbei tatsächlich um ein Gremium älterer und einflussreicher Gemeindemitglieder handelte, aus deren Mitte in der Regel der Bischof ernannt wurde.29 Sowohl dem Bischof als auch den Ältesten gestand Clemens jedenfalls Autorität und besonderes Ansehen zu, wobei das hierarchische Verhältnis zwischen den ‚Ämtern‘ nicht betont und eine Aufgabenaufteilung nicht klar erkennbar wird.30 Offensichtlich soll aber der Dienst an der Gemeinde gewürdigt werden, weshalb der Autor den einfachen Gemeindemitgliedern (λαϊκοί)

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Did. 15,1–2: µὴ οὖν ὑπερίδητε αὐτούς· αὐτοὶ γάρ εἰσιν οἱ τετιµηµένοι ὑµῶν µετὰ τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων. Vgl. ebd. 11,1–3. Allg. von Lips 1979, v.a. 127; Niederwimmer 1993, 241–244; Mühlsteiger 2006, 56–58 (v.a. zum Begriff). Die Milde (πρᾶος) war bei der Verteilung gemeinschaftlicher Güter von evidenter Bedeutung, während die Wahrheitsliebe (ἀληθής) und das Fehlen von Geldgier (ἀφιλάργυρος) der Veruntreuungen von Spenden vorbeugen sollte. Vgl. 1. Tim 3,4–13. Allg. Dassmann 1994e, 131. Die Datierung durch Querverweise führt zu keinem sicheren Ergebnis: Dass Clemens ein Freigelassener des Konsuls T. Flavius Clemens war, lässt sich nicht belegen; unsicher ist auch, ob der Autor mit jenem Clemens im Hirten des Hermas (vis. 2,4,3) identisch ist (erstes Drittel des 2. Jhs.). Zwar wird der Brief meist in das späte 1. Jh. datiert, wogegen aber die Erwähnung der Judith (1. Clem 55,4–5) spricht, da das Judithbuch i.J. 118 entstanden ist. Volkmar 1856, 287f.; Simonetti 1988, 203–211; Lona 1998, v.a. 66–78. 1. Clem 42,5: καταστήσω τοὺς ἐπισκόπους αὐτῶν ἐν δικαιοσύνῃ καὶ τοὺς δικακόνους αὐτῶν ἐν πίστει. Vgl. ebd. 40,5; 54,2. 1. Clem 1,3; 3,3; 21,6; 44,4–5; 55,4. Vgl. Apg 20,17. 28; 1. Tit 1,5. 7. In diesem Sinn Lona 1998, 474: „Ein Unterschied zwischen Episkopen und Presbytern ist hier nicht vorhanden …“ Siehe auch Perler 1964, 39f.; Bârlea 1969, 34f.; Grant 1972, 180–183; Gnilka 1999, 280–284; Mühlsteiger 2006, 46–48; Wagner 2011, v.a. Kap. 2 und 5 u.ö. 1. Clem 44,4: ἁµαρτία γὰρ οὐ µικρὰ ἡµῖν ἔσται, ἐὰν τοὺς ἀµέµπτως καὶ ὁσίως προσενεγκόντας τὰ δῶρα τῆς ἐπισκοπῆς ἀποβάλωµεν. Ebd. 43,1; 51,1; 54,2. Vgl. 1. Tim 5,17.

2.2 Die Ausdifferenzierung der Ämter

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empfiehlt: „Lernt Unterordnung, legt ab die prahlerische und hochmütige Überheblichkeit eurer Zunge; …“31 Die Forderung nach mehr Ansehen und Autorität für die Gemeindediener stieß jedoch bei Teilen der Gemeinde auf Widerspruch, was vor der urchristlichen Überzeugung, dass alle Menschen vor Gott gleich seien, nicht sonderlich überrascht.32 Das Ziel der Einrichtung einer übergeordneten Autorität war es wohl, Konflikte ob der richtigen Lehre zwischen den Hausgemeinden zu unterbinden. Schon Heinrich Weinel stellte fest: „Sie (i.e. Hausgemeinden; P.K.) sind aber doch, um der Gesamtorganisation willen und weil die ‚Irrlehren‘ an ihnen den stärksten Rückhalt hatten, im zweiten Jahrhundert von den Bischöfen und anderen kirchlichen Männern erdrückt worden.“33 Nur die Etablierung fester Gemeindestrukturen konnte verhindern, dass die Glaubensgemeinschaft in lokalen Streitigkeiten versinkt und sich selbst gleichsam auflöst. Die Bemühung, feste Ämter auf der Ebene der Ortsgemeinden und damit über den verschiedenen Hausgemeinden zu installieren, musste seit dem frühen 2. Jahrhundert noch zunehmen, wenngleich die praktischen Aufgaben in den Händen der ἡγούµενοι und προηγούµενοι verblieben. Das bedeutet, dass sich die Ortsgemeinde als administrative Größe bereits klar abzeichnete, der christliche Gemeindealltag aber nach wie vor in den kleinen Hausgemeinden stattfand. Die wachsende Bedeutung der Ortsgemeinden musste bei konservativen Kräften auf Widerspruch stoßen. Der sogenannte Barnabasbrief (erstes Drittel 2. Jahrhundert) kann in diesem Sinn als Äußerung einer konservativen Gruppe verstanden werden.34 Das Schreiben hebt die Autorität und Bedeutung der Apostel und Propheten gegenüber Lehrern, Bischöfen oder Presbytern hervor.35 Vor allem die negative Haltung gegenüber den Lehrern sticht ins Auge.36 Wie wir bereits gesehen haben, wurden seit der Didache mit diesem Begriff vor allem jene bezeichnet, die das Wort Gottes in einer Gemeinde verkündeten, aber im Gegensatz zu den Aposteln und Propheten nicht weiterziehen mussten. Vor diesem Hintergrund dürften die Lehrer zum Symbol für die voranschreitende Institutionalisierung geworden und als Zeichen der neuen sich zusehends etablierenden Gemeindestruktur begriffen worden sein. Der Barnabasbrief hat m.E. insofern in anachronistisch konservativer Weise ein Ideal christlichen Zusammenlebens vertreten, das der allgemeinen Tendenz jedoch mehr und mehr zuwiderlief. Vor diesem Hintergrund 31 32 33 34

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1. Clem 57,2: µάθετε ὑποτάσσεσθαι ἀποθέµενοι τὴν ἀλαζόνα καὶ τῆς γλώσσης ὑµῶν αὐθάδειαν· Und ebd. 21,6; 57,1f. 1. Clem 43,2; 44,3–6. Zit.: Weinel 1915, 208. Siehe auch von Harnack 1924, 615. Datierung und Entstehungsort dieser Schrift sind umstritten. Sicher ist, dass sie zwischen der Zerstörung des Tempels in Jerusalem im Jahr 70 und dem Bar-Kochba-Aufstand im Jahr 132 entstanden sein muss. Wengst 1980, 238–241; ders. 2006, 105–136; bes. 114–118; Prostmeier 1999, 111–119; Nicklas 2014, 67–73; 177–181 (mit weiterer Lit.). Dagegen aber Prigent 1971, 1–29; Saxer 2005b, 314. Prigent 1971, 207f.; bes. Anm. 6. Barn. 1,8: ἐγὼ δὲ οὐχ ὡς διδάσκαλος, ἀλλ᾿ ὡς εἷς ἐξ ὑµῶν ὑποδείξω ὀλίγα, δι᾿ ὧν ἐν τοῖς παροῦσιν εὐφρανθήσεσθε. Vgl. ebd. 4,6; 4,9–11. Saxer 2005b, 314; Wengst 2006, 119; 121f.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

lässt sich auch erklären, weshalb im gesamten Schreiben kein Gemeindeleiter erwähnt wird. Eine ähnliche wenn auch moderatere Position lässt sich bei Justin (ca. 100–165) beobachten.37 Auch er vermeidet die Erwähnung von Kirchenämtern, die ihm ungeachtet dessen wohlbekannt waren.38 Insgesamt hat diese konservative Position beständig an Boden verloren, was aufgrund der wachsenden Bedeutung alltäglicher Notwendigkeiten nur zu erwarten ist. Die Organisation der Gläubigen auf Ortsebene ließ sich nicht mehr zurücknehmen. Der Hirte des Hermas reflektiert die Situation in Rom zur Mitte des 2. Jahrhunderts.39 In der Schrift wird nicht klar zwischen Episkopat und Presbyteriat unterschieden.40 Diese Beobachtung lässt sich damit erklären, dass der Bischof aus der Gruppe der Ältesten ernannt wurde und insofern in der Tat Teil des Presbyteriats war. Zudem hat sich der Bischof wohl noch nicht allzu sehr von dem Gremium der Ältesten abgehoben. Eine Akkumulation von Aufgaben und Kompetenzen im Episkopat scheint also nach diesem Zeugnis noch in weiter Ferne.41 Bei der Aufzählung der Ämter fehlen außerdem konsequent die Presbyter. Auch in diesem Punkt ist die Schrift bemüht, den Sachverhalt realitätsgetreu abzubilden, denn bei den Ältesten handelte es sich nach wie vor eher um ‚Honoratioren‘ denn um Amtsträger. Den Diakonen weist der Autor konkret die Aufgabe zu, Abgaben einzusammeln, wobei es offenbar auch zu Missbräuchen kam.42 Über diese Einkünfte verfügte der Bischof.43 Rangfolge und Aufgabenteilung gewannen augenscheinlich zusehends an Konturen: Der Bischof hatte die Verantwortung, während die Diakone die körperliche Arbeit ausführten. Und so wird die Tätigkeit der Gemeindeleitung nunmehr mit dem Verb ἐπισκοπεῖν belegt.44 Bei Irenaeus von Lyon (ca. 177–202) heben sich die Amtsträger bereits deutlich von den Laien ab, was teilweise wohl auch dem Anwachsen der Gemeinden

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Freudenberger 1968, 24–31; Pouderon 2005, 131–170. In seinen Schriften werden bspw. nur an zwei Stellen Diakone genannt: Just. apol. 1,65. 67. Die Datierung bleibt umstritten. Im sog. Canon Muratori (44) wird Hermas als Bruder des römischen Bischof Pius bezeichnet. Allg. hierzu jetzt Armstrong 2008, 1–34. Nach Eusebius (h.e. 4,11,6) war Pius von 142–157 Bischof von Rom. Vgl. catalogus Liberianus im Chron. a. 354 und Carm. adv. Marc. 3,294f. Gegen diese Datierung wurde eingewandt, der Autor habe den Monepiskopat noch nicht gekannt, da er stets von mehreren Bischöfen (vis. 3,5,1; sim. 9,27,2) spricht. Doch die Nutzung des Plurals erklärt sich wohl damit, dass an den Stellen nicht von einer einzelnen Gemeinde die Rede ist, sondern von der Gesamtheit der Kirche. Vgl. Bardy 1954, 1399–1408; von Harnack 1958, Bd. 1, 52–53; Joly 1993, 524–551. Überblick der aktuellen Forschungslage zum Hirten des Hermas siehe Nicklas 2014, 172–176. Herm. vis. 3,5,1. Vgl. Gnilka 1999, 282f. Insofern scheint mir bis zu diesem Entwicklungsstand der Vergleich von Beyer/Karpp (1954, 399) zuzutreffen: „Stärker als alle genannten Ämter scheint der jüdische Synagogenvorsteher, der ἀρχισυνάγωγος, eine Entsprechung zum christl. Bischof darzustellen.“ Herm. sim. 9,26,2: οἱ µὲν τοὺς σπίλους ἔχοντες διάκονοί εἰσι κακῶς διακονήσαντες καὶ διαρπάσαντες χηρῶν καὶ ὀρφανῶν τὴν ζωὴν καὶ ἑαυτοῖς περιποιησάµενοι ἐκ τῆς διακονίας ἧς ἔλαβον διακονῆσαι· … Allg. Thraede 1989, v.a. 555–565. Herm. sim. 9,27,2: οἱ δὲ ἐπίσκοποι πάντοτε τοὺς ὑστερηµένους καὶ τὰς χήρας τῇ διακονίᾳ ἑαυτῶν ἀδιαλείπτως ἐσκέπασαν καὶ ἁγνῶς ἀνεστράφησαν πάντοτε. Beyer/Karpp 1954, 397f.

2.3 Der monarchische Episkopat

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geschuldet sein dürfte.45 Die Presbyter wurden nun dem ordo ecclesiasticus respektive – um den von Tertullian kurze Zeit später geprägten Neologismus einzuführen – dem clerus zugerechnet.46 Ihre Entwicklung als Honoratioren hin zu Amtsträgern ist gar nicht so überraschend, wie dies möglicherweise auf den ersten Blick erscheinen mag. Denn in der römischen Antike war es üblich, dass sich die Honoratioren an der Organisation und Aufrechterhaltung des Gemeinwesens beteiligten, sodass es nur mehr ein kleiner Schritt zur gewissermaßen institutionalisierten Magistratur war. Jedenfalls stand ihnen nun in der Ämterfolge der Bischof als primus inter pares vor, weshalb der Diakonat in der Ämterhierarchie an die dritte Stelle abrutschte.47 War der Bischof abwesend, oder existierten in der Gemeinde mehrere Versammlungshäuser, so übernahm ein Presbyter die Aufgabe, das Wort Gottes zu verkünden.48 Eine ähnliche Entwicklung lässt sich kurze Zeit später auch für Afrika nachweisen.49 Offenbar vermochte sich also die Hierarchie der christlichen Ämtertrias weitgehend zeitgleich in verschiedenen Regionen des Imperiums durchzusetzen. 2.3 DER MONARCHISCHE EPISKOPAT Vor allem die Notwendigkeit eine dauerhafte, übergeordnete Organisation in den civitates zu etablieren, dürfte also das Bischofsamt an die Spitze der Gemeinde geführt haben. In den Ignatianen ist der erste Verfechter des Monepiskopats dokumentiert. Traditionell werden die Schreiben in die Zeit um 110 datiert, doch häufen sich seit Robert Jolys wegweisender Studie die Argumente für eine spätere Datierung.50 In der Tat kann m.E. aktuell die Spätdatierung die besten Argumente für sich verbuchen, weshalb sie auch den folgenden Überlegungen zugrunde ge45 46 47

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Iren. adv.haer. 1,13,4; 4,8,3. Schöllgen 2000, 133–135. Mohrmann 1958c, Bd. 1, 61–66; Adriaans 1995, 31; Faivre 2006, 81. Vgl. dagegen Saxer 2005c, 827. Iren. adv.haer. 4,26,2: Quapropter eis qui in ecclesia sunt presbyteris obaudire oportet, … qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum patris acceperunt, … Vgl. ebd. 4,26,3f.; 5,5,1. Beyer/Karpp 1954, v.a. 402f.; Bârlea 1969, 34f.; Faivre 2006, 81. Iren. adv.haer. 2,22,5; 3,2,2; 4,26,2–5; 5,20,2. 33,3. 36,1. Dazu Doutreleau/Rousseau 1979, Bd. 1, 285. Vgl. auch Aug. ep. 78,2f. Tert. bapt. 17,1; coron. 3,2; ieun. 17,4; fuga 11,3; pudic. 13,7; 14,16; uxor. 1,7,4. Die traditionelle Datierung auf das Jahr 110 stützt sich v.a. auf eine Angabe bei Eusebius (h.e. 3,22), die jedoch unlängst von Barnes (2008, 126) als nicht haltbar herausgestellt worden ist. Für eine Datierung um das Jahr 160: La Piana 1925, 201–277; Joly 1979, 17–37; Vinzent 1999, 241–286; Hübner 1998, 44–72; Lechner 1999, v.a. 306; Saxer 2005b, 322– 336. Für eine Datierung um 140, jedenfalls aber nach 130: Barnes 2008, 119–130. Den Polycarpbrief als terminus ad quem für die Abfassungszeit der Ignatianen: Lindemann 1997, 185– 94. Für die traditionelle Datierung: Schöllgen 1998a, 16–25 (vorsichtig abwägend); Edwards 1998, 214–226. Allg. hierzu auch Schoedel 1993, v.a. 347; Markschies 1997, 210–217; Lechner 1999, 75–115. Jeweils mit Darstellung der Forschungskontroverse: Mühlsteiger 2006, 75–79; Nicklas 2014, 1f. mit Anm. 2.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

legt ist. Ignatius setzt sich in seinen Briefen für einen starken Episkopat ein und ermahnt Gemeinden und Klerus, sich den Bischöfen zu unterwerfen.51 Offenbar gab es – ähnlich wie schon bei der Installation fester Ämter in den Gemeinden – konservative Kräfte, die einer Kompetenzanhäufung in einem Amt skeptisch gegenüber standen. Die straffe kirchliche Organisation der verschiedenen Hausgemeinden innerhalb der Ortsgemeinden unter der Vorherrschaft eines Episkopats, wie sie Ignatius in seinen Briefen als unabänderliche Tatsache suggeriert, war selbst in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts keineswegs allgemeine Realität.52 Deshalb muss der Autor sein Amtsverständnis auch mehrmals und ungewöhnlich ausführlich beschreiben. Ein weiteres Anliegen des Ignatius war die Einheit der Kirche, die seiner Meinung nach lediglich ein mit umfassenden Vollmachten ausgestatteter Episkopat gewährleisten konnte.53 Offenbar konnte also eine den diversen Hausgemeinden übergeordnete Institution in den Orten oder bei den Lesern der Briefe noch nicht vorausgesetzt werden. Ignatius bemühte sich zum einen, an der Spitze der verschiedenen Ortsgemeinden einen Bischof zu installieren und zum anderen, das Verhältnis von Hausund Ortsgemeinden mithin systematisch zu regeln. Er hatte zudem erkannt, dass es von zentraler Bedeutung war, die eigenen Ideen möglichst breit zu streuen. Nur so konnte sich ein Plan verbreiten, ohne die Einheit und den Zusammenhalt der Kirche noch zusätzlich zu gefährden. Deshalb bat er die Empfänger seiner Schreiben, diese in der καθολικὴ ἐκκλησία zu verbreiten.54 Damit ist der Monepiskopat zumal theoretisch ausgeformt, wenngleich die Umsetzung natürlich nicht überall gleichzeitig erfolgte.55 In Rom, wo für das 2. Jahrhundert eine einzigartige Quellendichte gute Einblicke in die Entwicklung ermöglicht, lässt sich die Etablierung des Monepiskopats relativ genau für die Jahre von etwa 140–180 wahrscheinlich machen.56 Die neue Gemeindeordnung 51

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Siehe v.a. Ign. Eph. 2,2; 5,3; 6,1; 20,2; Magn. 2,1; 3,1; 6,1f.; 13,1; Trall. 2,1f.; 3,1f.; 13,2; Phil. 1,1. 4; 7,1f.; Smyr. 8,1f.; 9,1; Polyc. 5,2; 6,1. Allg. hierzu Bauer 1964, 65f.; Hanson 1978, 535. Siehe Ign. Eph. 2,2; Magn. 6,1f.; 7,1; Trall. 2,2; 12,2; Smyr. 9,1; Polyc. 1,2. Vgl. allg. Schöllgen 1986a, 148. Ign. Eph. 5,2; 7,1f.; 8,1; 9,1; 16,1f.; Magn. 4,1; 7,1; 8,1; 9,1; Trall. 7,2; 10,1; 11,1; Rom. 3,1; Phil. 2,1f.; 3,1f.; 6,1; 7,2; Smyr. 2,1; 4,1; 5,1; 6,1f.; 7,1f.; 9,1. Allg. von Harnack 1924, 451– 453; Maccarrone 1970, 87–91; Martin 1972, v.a. 90f. Ign. Polyc. 8,1. Allg. dazu Dassmann 1994b, 50–59. Der Begriff καθολικὴ ἐκκλησία im Sinn von ‚gesamter Kirche‘ ist bei Ign. Smyr. 8,2 erstmals belegt. Siehe von Harnack 1924, 70–75; Lietzmann 1961, Bd. 1, 251–253; Martin 1972, 87f. Vgl. Dassmann 1994b, 52f. Vgl. aber Schöllgen 1986a, 146–151 (unzutreffend 148 Punkt 2: „An keiner Stelle wird von den Presbytern Unterordnung unter den Bischof verlangt; …“; siehe dagegen nur: Ign. Trall. 2,1; 3,1; Magn. 3,1; 13,2 u.ö.). Im Sommer des Jahres 144 musste sich Marcion (ca. 100–160) vor einer Versammlung von Priestern und Lehrern rechtfertigen (Tert. praescr. 30,1–17). Es gab also noch keinen monarchischen Episkopat, der den alleinigen Vorsitz in einer Ortsgemeinde führte. Als Polycarp nach Rom kam, um über den Ostertermin zu verhandeln, wurde ihm von Bischof Anicetus erlaubt, den Gottesdienst zu zelebrieren (Eus. h.e. 5,23; 24,16), was wiederum dafürspricht, dass sich der Monepiskopat in der Zwischenzeit etabliert hatte. Weiteres Indiz lib. Pont. 10: Bischof Hyginus, der kurz vor Anicetus den Bischofsstuhl in Rom innehatte, habe angeblich

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mit dem einen Bischof an der Spitze einer Ortsgemeinde scheint sich aber insgesamt zügig durchgesetzt zu haben. Folglich konnten fortan Konflikte in den einzelnen Ortsgemeinden durch eine oberste Instanz entschieden werden, wodurch auch mehrere Hausgemeinden in einer civitas zu einer Einheit zusammenzuwachsen vermochten.57 Durch die Ausbreitung des Christentums ergaben sich jedoch auch zunehmend Konflikte zwischen den verschiedenen Ortsgemeinden. Immer öfter entflammte Streit über Fragen der rechten Lehre. Die Versuche und Bemühungen, einen Kanon an Heiligen Schriften einzurichten oder überregional verehrte Märtyrer zu etablieren, richteten sich nicht zuletzt gegen die aus den heftigen Kontroversen resultierenden Gefahren für den Fortbestand der Kirche.58 Auch in anderen Bereichen bemühte man sich um eine Vereinheitlichung in der Kirche. Von diesen Anstrengungen zeugt unter anderem auch der Besuch Bischof Polycarps (ca. 125–155[?]) bei seinem Amtskollegen Anicet (ca. 154–160) um das Jahr 160 in Rom.59 Ziel des Besuchs war es nämlich, einen einheitlichen Ostertermin zu finden, wobei der Polycarp augenscheinlich als Repräsentant seiner eigenen Gemeinde auftrat. Diese Entwicklung lässt sich ebenso anhand der Korrespondenz zwischen den Gemeinden beobachten: Während fast alle Ignatianen, die Schreiben des Polycarp oder die Briefe des Clemens, ja selbst sämtliche Schreiben des Dionysius von Korinth noch an die Gemeinden adressiert waren, wurden fortan offizielle Schreiben mehr und mehr an den jeweiligen Bischof adressiert.60 Das heißt aber, dass der Episkopat ab der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts zusehends auch nach außen als Repräsentant der Gemeinden wahrgenommen wurde und als solcher in Erscheinung trat.61 Die wachsende Bedeutung des Episkopats für die Kirche wird auch von den ersten sogenannten apostolischen Sukzessionsreihen bestätigt. Wie bereits Erich Caspar nachweisen konnte, stand die erste „Bischofsreihe“ Hegesipps nicht in der Tradition alter Königslisten oder eponymer Ämterlisten, die der Datierung und

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… clerum conposuit et distribuit gradus. Allg. Lampe 1989, 334–345; Saxer 2005b, 326– 336; Diefenbach 2007, 216, Anm. 8 (etwa zwischen 170 und 199). Allg. zu den wachsenden zentrifugalen Kräften in den Gemeinden und der Bedeutung der Märtyrer für die Einheit in den Kirchen Rosen 2003, 13–17. Diese gefährlichen Kräfte werden u.a. im Martyrologium Pionii (9,2) geifbar, das dem νεωκόρος Polemon zunächst Pionius fragen lässt: „Bist du Christ?“ Es folgt umgehend die Frage: „Von welcher Kirche?“ (ποίας ἐκκλησίας;). Bowersock (1995 31) hat zu Recht darauf hingewiesen, dass es sich hierbei gewiss nicht um eine exakte Wiedergabe der Worte des Polemon handelt. Unabhängig davon dokumentiert der Passus die zentrifugalen Kräfte im Christentum. Zur Bildung des neutestamentlichen Kanons siehe Paul 2005, 717–807; Broer 2006, 685–703. Die Datierung ist insgesamt äußerst umstritten und hängt auf das engste mit der Datierung der Ignatianen zusammen. Siehe v.a. Mart. Polyc. 17f. u.ö.; Eus. h.e. 4,14,1–3; 5,24,16f. Zur Datierung Mart. Polyc. 9,3. Allg. Visonà 1995, 517–530; Liebs 2003, 23–26. Eus. h.e. 2,25,8; 3,4,10. 31,3. 36,5. 13; 4,21. 23. 25. Vgl. auch ebd. 5,24,2–8. Zur Bedeutung des Adressaten Cypr. ep. 48,1f. Vgl. Zilliacus 1949, v.a. 63. Irenaeus wurde dem Bischof und nicht der Gemeinde von Rom empfohlen (Eus. h.e. 5,4,1); Polycarp reiste zu Bischof Victor und nicht zur Gemeinde von Rom; etc.

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Amtsrepräsentation dienten.62 Vielmehr richtete sie sich gegen Abspaltungen durch falsche Lehrmeinungen, indem sie die jeweilige Tradition auf einen möglichst verlässlichen Ursprung zurückführte:63 Ceterum si quae audent interserere se aetati apostolicae, … possumus dicere: ‚Edant ergo origines ecclesiarum suarum, evolvant ordinem episcoporum suorum, …‘ Wenn irgendwelche (Häresien) es wagen, sich in das apostolische Zeitalter einzureihen, … so können wir sagen: ‚Sollen sie denn die Herkunft ihrer Gemeinden angeben, die Reihenfolge ihrer Bischöfe darlegen, …‘

Die einfachen Gläubigen konnten folglich (jedenfalls theoretisch) den Bischofslisten entnehmen, ob sie der beziehungsweise einer rechten Glaubenstradition folgten:64 … ἐν ἑκάστῃ δὲ διαδοχῇ καὶ ἐν ἑκάστῃ πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόµος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ κύριος. In jeder Stadt, wo ein Bischof auf den anderen folgte, entspricht das kirchliche Leben der Lehre des Gesetzes, der Propheten und des Herrn.

Zu den administrativen und liturgischen Aufgaben hat sich vor dem Hintergrund zunehmender Kontroversen zwischen den verschiedenen Gemeinden eine weitere fundamentale Aufgabe gesellt: Der Episkopat als oberste Autorität in theologischen Fragen wurde fortan zum Lehrer und Garanten des rechten Glaubens. Eine Gemeindekasse im engeren Sinn scheint in den meisten Gemeinden bis in die Zeit Justins (ca. 100–165) nicht existiert zu haben. In der ironischen aber erstaunlich detailreichen Geschichte des Peregrinus Proteus entwirft Lukian ein ungemein lebendiges Bild der Organisation und des Zusammenlebens christlicher communiones. Von einer arca communionis weiß der ansonsten erstaunlich gut unterrichtete Autor indes nichts zu berichten.65 Auch sonst findet sich keine Erwähnung einer Gemeindekasse. Ein argumentum ex silentio ist bei der gegebenen Überlieferungssituation gewiss kein Beleg, aber dennoch ein ernstzunehmendes Indiz dafür, dass fest installierte Kassen bis weit in das 2. Jahrhundert hinein nicht üblich waren. Seit Mitte des 2. Jahrhunderts sind jedoch wöchentliche, freiwillige Sammlungen belegt, die wahrscheinlich im Zuge des Gottesdienstes erfolgten.66 Diese Kollekten wurden beim jeweiligen Kirchenvorsteher hinterlegt, der frei über sie 62 63

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Eus. h.e. 4,8. 22. Caspar 1926, v.a. 229–236; Koep 1954, 407–415; von Campenhausen 1963, 172–77. Dagegen aber Gussone 1978, 44 (der hier bereits eine eponyme Datierung vermutet). Tert. praescr. 32,1. Diesem Ziel sind auch die Sukzessionslisten verpflichtet, die Irenaeus erwähnt: Iren. adv.haer. 3,3,3. Vgl. ebd. 1,27,1; 3,4,3 und Eus. h.e. 5,5 (wörtl. Zitat). Allg. Javierre 1963, v.a. 33–47; 89f.; Klauser 1974f, 121–138. Eus. h.e. 4,22,3. Luc. Per. 11–16; v.a. 12. Krüger 1969, 165f.; Liebs 2003, 22f.; Klingenberg 2004, 1058– 1060. Dagegen aber Thraede 1989, 556f. Just. apol. 1,67,6. Dazu Schwer 1950, 695; Klingenberg 2004, 1054–1056. In apostolischer Zeit sind keine sonntäglichen Feiern nachweisbar, man traf sich also wohl noch am Sabbat: Young 2003, 121–123.

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verfügen konnte, womit die Installation von Gemeindekassen ein zunehmend drängendes Desiderat wurde.67 Allerdings bezeugt erst Tertullian (ca. 150–230) zweifelsfrei die Existenz von Gemeindekassen:68 Etiam si quod arcae genus est, non de honoraria summa quasi redemptae religionis congregatur. Modicam unusquisque stipem menstrua die, vel cum velit, et si modo velit, et si modo possit, apponit; nam nemo compellitur, sed sponte confert. Und wenn auch eine Art von Kasse vorhanden ist, so wird sie nicht etwa durch eine Aufnahmegebühr, was eine Art von Verkauf der Religion wäre, gebildet, sondern jeder einzelne steuert an einem bestimmten Tage des Monats, oder wann immer er will, eine mäßige Gabe bei, wenn er will und kann.

Tertullians Angabe, es handle sich ‚lediglich‘ um eine monatliche Kollekte, wurde bereits als Verfälschung der Tatsachen entlarvt. Der Grund für diese Flunkerei dürfte die Erkenntnis beim juristisch geschulten Christen sein, dass das römische Recht lediglich eine monatliche, nicht aber eine wöchentliche Kollekte und Zusammenkunft erlaubte.69 Folglich wird man in Nordafrika und wohl auch anderswo realiter mit wöchentlichen Kollekten rechnen dürfen. Die private Wohltätigkeit existierte davon abgesehen unverändert weiter.70 In der Forschung geht man folglich zumeist davon aus, dass die christliche Gemeindeverwaltung bereits um das Jahr 200 in finanziellen Belangen weitgehend nach dem Vorbild antiker Vereine organisiert war.71 Christliche Autoren sind indes bemüht, jede Analogie mit Vereinen zu vermeiden.72 In der Tat erfüllte das Christentum trotz aller Ähnlichkeiten nicht die Voraussetzungen einer factio, societas oder eines collegium.73 Doch auch wenn die christlichen Gemeinschaften nicht den Rechtsstatus von Vereinen u.ä. besaßen, so scheint ihre Organisation nichtsdestotrotz gewisse Ähnlichkeiten zu selbigen aufzuweisen. Dies ist auch gar nicht überraschend, denn in der Praxis wird sich die junge Religionsgemeinschaft immer wieder bei etablierten Mechanismen aus dem Lebensalltag bedient haben.

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Just. apol. 1,67,12. Ein weiterer früher Hinweis einer Gemeindekasse findet sich in der Anekdote der Geldschenkung des Marcion. Dieser habe der römischen Gemeinde 200.000 Sesterzen gegeben, später das Geld jedoch zurückverlangt. Die Beschaffung und Rückgabe dieses Betrages scheint die Gemeinde keineswegs in Verlegenheit gebracht zu haben, was ohne die Existenz einer arca kaum vorstellbar wäre. Siehe Tert. praescr. 30; adv.Marc. 4,4. Vgl. Harnack 1924, 179–181. Tert. apol. 39,5. Vgl. ders. ieun. 13,3. Allg. dazu bereits Liebenam 1890, 244f. Dig. (Marc. lib. iii inst.) 47,22,1 pr. Allg. hierzu Krüger 1969, 66; Schöllgen 1985, 300f. v.a. mit Anm. 184f. Vgl. auch CIL 14, 2112 = ILS 7212 = AE 2003, 288 = AE 2010, 26 = AE 2011, 203 (v.a. Z. 10–12). Dazu ausf. Ausbüttel 1982, 22–29; Bollmann 1998, 354f. Iren. adv.haer. 4,30,3. Wacht 1987, 1–59. Liebenam 1890, 243–275; Bovini 1949, 95–97; 105–132; Krüger 1969, 160f.; Schweizer 1991, 144–149; Ausbüttel 1982, bes. 68–70; McCready 1996, 59–73; Markschies 1997, v.a. 177–181; 264–266; Schöllgen 1998, 7–13; 31–33; 50f.; Verstegen 2002, 261–266. Tert. apol. 39,20. Schöllgen 1985, 299–301; zuletzt Bendlin 2002, 9–40; v.a. 15–17. Dagegen Saxer 1980, 117f. Kriterien bei Bovini 1949,105–132. Vgl. aber Krüger 1969, 148–151; Saxer 1980, 115–117; Thraede 1989, 555–558.

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Die regelmäßigen Einzahlungen in die Kassen führten einige Gemeinden schon bald zu erheblichem Wohlstand, der auch dem römischen Staat nicht verborgen blieb. Dies belegen besonders die valerianischen und diocletianischen Edikte, die ganz augenscheinlich auch auf das Gemeindegut abzielten.74 Zugleich mit der Etablierung von Gemeindekassen und dem wachsenden Wohlstand sind aber auch schon Missbräuche durch Kleriker bezeugt.75 In diesem Kontext erwähnt Tertullian, dass die Verwaltung des Eigentums christlicher Gemeinden dem Episkopat oblag.76 Und als Cyprian sich im Exil befand und sich um diese Aufgabe nicht mehr vor Ort zu kümmern vermochte, übergab er sie nicht etwa einem bestimmten Presbyter, sondern verteilte die Verantwortung auf mehrere Kleriker, wahrscheinlich um auf diese Weise etwaigem Missbrauch vorzubeugen.77 Bis in das 4. Jahrhundert scheint die Finanzverwaltung tatsächlich meist vom Bischof persönlich erledigt worden zu sein.78 Das Konzil von Chalcedon legte schließlich fest, dass jede Kirche, der ein Bischof vorstand, zur Verwaltung des Kirchenvermögens einen oeconomus bestellen solle, sodass gegen Ende des 4. Jahrhunderts in der Regel (zumal in größeren Gemeinden) die Finanzen von eigenen Amtsträgern erledigt wurden.79 Die Verantwortung für das Gemeindegut blieb ungeachtet dessen beim Episkopat. Die Existenz von Gemeindevermögen in vorconstantinischer Zeit hat für Verwunderung gesorgt, da häufig angenommen wird, dies sei einer religio illicita prinzipiell unmöglich.80 Es wurde folglich aus der Existenz des Gemeindegutes unter anderem abgeleitet, „daß die vorkonstantinischen Kirchen weder verboten noch gar prinzipiell oder als Religion verfolgt waren, …“81 Oder es wurde zu erweisen versucht, dass die christlichen Gemeinden in vorconstantinischer Zeit gar kein Vermögen besaßen.82 Verständlich werden die christlichen Gemeindekassen, wenn man sich die rechtlichen Voraussetzungen im römischen Reich verdeutlicht. Dem römischen Rechtsdenken war die Institution der ‚juristischen Person‘ wei-

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Eus. h.e. 7,13; vgl. ebd. 8,17,9; 10,5,9–11; v.Const. 1,57; Lact. mort.pers. 48. Allg. zum Wohlstand christlicher Gemeinden Schöllgen 2000, 139f. Tert. ieun. 13,3. Die Kritik ist zwar gegen die Psychiker gemünzt, doch waren diese wie die ‚katholische‘ Kirche organisiert, wie man demselben Autor entnehmen kann. Tert. ieun. 13,3: … Bene autem, quod et episcopi universae plebi mandare ieiunia adsolent, non dico de industria stipium conferendarum, ut vestrae capturae est, sed interdu. et ex aliqua sollicitudinis ecclesiasticae causa. … Siehe auch Cypr. ep. 5,1; 8,1; 12,1–2; 52,1–2; 62,1. 3; 79,1; Eus. h.e. 7,30,7. Ausf. Schöllgen 1985, 57–60; 299–303. Siehe Cypr. ep. 5,1; 7; 12,1f.; 41,1. Die Gefahr des Missbrauchs wird u.a. in folgenden Briefen ersichtlich: Cypr. ep. 50,1; 52,1f.; 59,1. Bspw. Joh. Chrys. hom.Mt. 85,3. Conc. Chalc. (i.J. 451), can. 26; C.T. (i.J. 398), 9,45,3 (erklärt den Begriff oeconomus). Dazu Andresen 1971, 377; Noethlichs, 1972, 146 Anm. 31; Gaudemet 1989, 288–315; Martin 1996, 719–721; Schmelz 2002, 163–183. Vgl. etwa Grant 1981, 164–182; Thraede 1989, 567–577. Theorien hierzu bei Bovini 1949, 95–132; Klingenberg 2004, 1064–1071. Zit.: Thraede 1989, 569, Anm. 30. Ähnlich Krüger 1969, 146–148. Kraus 1896, Bd. 1, 270–272. Siehe dagegen aber lediglich Lact. mort.pers. 48; Eus. h.e. 10,5.

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testgehend unbekannt.83 Dennoch konnten Korporationen, Gesellschaften etc. Eigentum erwerben. Eine Gesellschaft bedurfte dafür jedoch eines verantwortlichen actor oder syndicus, in dessen nominelle Obhut das gemeinsame Eigentum gelegt werden konnte und der dann dafür in praktischer Hinsicht verantwortlich zeichnete.84 Das Vermögen einer Genossenschaft stellte also gewissermaßen das ungeteilte Eigentum mehrerer Miteigentümer dar. Constantin d.Gr. und sein Sohn Crispus sanktionierten am 3. Juli 321 ein Gesetz, das es den Zeitgenossen ermöglichte, die Kirche als Erbin einzusetzen.85 Bis zu diesem Zeitpunkt konnte das Christentum als Körperschaft mit wechselnden Mitgliedern nicht als Erbe oder eben als Eigentümer auftreten, denn hierfür bedurfte es (sowohl de iure als auch de facto), wie gesagt, einer persona certa.86 Der Sachverhalt wird bereits am Restitutionsedikt Galliens ersichtlich, als der Staat der Kirche Immobilien zurückerstattete:87 … καὶ ἄλλη δὲ τοῦ αὐτοῦ διάταξις φέρεται, ἣν πρὸς ἑτέρους ἐπισκόπους πεποίηται, τὰ τῶν καλουµένων κοιµητηρίων ἀπολαµβάνειν ἐπιτρέπων χωρία. … Es wird auch eine andere Verordnung desselben überliefert, die er an die Bischöfe richtete, wobei er ihnen gestattete, die sogenannten Coemeterien wieder in Besitz zu nehmen.

An dem Edikt sieht man deutlich, dass die Immobilien konkret an die Bischöfe zurückgegeben wurden. Es wurde angenommen, die Bischöfe seien anstelle der Gemeinde genannt worden. Doch das Edikt muss wörtlich begriffen werden. Dieser Sachverhalt tritt auch bei einem Vorwurf gegen Paulus von Samosata zu Tage. Im Jahr 269 wurden ihm Amt und Würden entzogen und er sollte das „Haus der Kirche“ seinem Nachfolger Domnus übergeben:88 ἀλλὰ γὰρ µηδαµῶς ἐκστῆναι τοῦ Παύλου τοῦ τῆς ἐκκλησίας οἴκου θέλοντος, βασιλεὺς ἐντευχθεὶς Αὐρηλιανὸς αἰσιώτατα περὶ τοῦ πρακτέου διείληφεν, τούτοις νεῖµαι προστάττων τὸν οἶκον, οἷς ἂν οἱ κατὰ τὴν Ἰταλίαν καὶ τὴν Ῥωµαίων πόλιν ἐπίσκοποι τοῦ δόγµατος ἐπιστέλλοιεν. Doch da Paulus um keinen Preis das Kirchenhaus räumen wollte, wandte man sich an Kaiser Aurelian, der durchaus billig in der Sache entschied, indem er befahl, demjenigen das Haus zu übergeben, mit welchem die christlichen Bischöfe Italiens und Roms in schriftlichem Verkehr stünden. 83

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Etwa Hausmaninger/Selb 1991, 138: „Eine Theorie der ‚juristischen Person‘ als eines von Mitgliedern losgelösten Rechtssubjekts wird erst in der Romanistik und Kanonistik des Mittelalters … entwickelt.“ Dig. (Gai. lib. iii ad ed.prov.) 3,4,1,1: Quibus autem permissum est corpus habere collegii societatis sive cuiusque alterius eorum nomine, proprium est ad exemplum rei publicae habere res communes, arcam communem et actorem sive syndicum, per quem tamquam in re publica, quod communiter agi fierique oporteat, agatur fiat. Allg. zur Rechtslage: Krüger 1969, 180; Kaser 1971, 303; 309, bes. Anm. 55; Colpe 1978, 114. C.T. (i.J. 321), 16,2,4: Habeat unusquisque licentiam sanctissimo catholicae venerabilique concilio decedens bonorum quod optavit relinquere. Non sint cassa iudicia. Allg. dazu Honig 1954, 12; Noethlichs 2003, 190; Pietri 2005a, 222–224. Vgl. auch Dig. (Paul. lib. xii Plaut.) 34,5,20. Allg. dazu v.a. Kaser 1971, 685. Eus. h.e. 7,13. Vgl. aber Kirsch 1897, 10; 17. Eus. h.e. 7,30,19.

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Paulus sollte die Immobilien der Kirche und zugleich wohl auch das gesamte Gemeindevermögen an seinen Nachfolger übergeben. Allerdings wurde erst in der Mailänder Vereinbarung zwischen Constantin und Licinius der Tatsache, dass die christlichen Gemeinden Vermögen besaßen, auch von juristischer Seite Rechnung getragen.89 Wohl keine christliche Gemeinde dürfte also den Status eines collegium oder einer societas besessen haben. Und doch konnten sie bereits vor dem Jahr 313 respektive 321 Eigentum erwerben und auch weitergeben, indem sie es einer Person anvertrauten, welche gewissermaßen die Aufgabe eines actor übernahm. Diese Aufgabe dürfte, seitdem es im Christentum Gemeindekassen gab, dem Bischof zugefallen sein, sodass er gewissermaßen als Sachwalter der Gemeinde angesehen werden kann.90 Damit waren etwa seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert sowohl die wichtigsten organisatorischen als auch theologischen Aufgaben und Kompetenzen in der Hand des Episkopats vereint. Diese Konzentration von Kompetenzen führte zu Veränderungen der gesamten Gemeinde- und Ämterstruktur.91 Tertullian teilt die Gesamtheit aller Gläubigen (corpus; coetus; congregatio; ecclesia) bereits ganz selbstverständlich in Volk (laici; plebs) und Klerus (clerus; ordo) ein.92 Dienste in der Kirchengemeinschaft wurden fortan fast nur noch vom Klerus erledigt. Tertullian wirft etwa den Marcioniten vor, sie würden selbst Laien munera sacerdotalia erlauben:93 Itaque alius hodie episcopus, cras alius; … Nam et laicis sacerdotalia munera iniungunt. Heute ist der eine, morgen der andere Bischof … Denn auch den Laien erlegen sie priesterliche Funktionen auf.

Demgegenüber scheinen sich die Marcioniten an der zunehmenden Hierarchisierung der Gemeinden gestört zu haben, ohne jedoch den ordo ecclesiasticus grundsätzlich in Frage zu stellen.94 Die Kluft zwischen Laien und Klerus war allerdings noch nicht weit auseinandergedriftet, denn Laien konnten mit der Zustimmung des Bischofs nach wie vor beinahe alle Dienste in der Gemeinde übernehmen.95 Bis zu Beginn des 3. Jahrhunderts wurden die Ämter in der Regel ehrenamtlich ausgeübt, doch lässt sich etwa zeitgleich mit der Ausbildung der Gemeindekassen eine zunehmende ‚Professionalisierung‘ des Klerus beobachten. Während sich der Klerus also zur Zeit Tertullians noch selbst finanziert hatte, ist in den 89 90

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Eus. h.e. 10,5,9–11; Lact. mort.pers. 48. Vgl. dazu Const. App. 8,33 und ebd. 3,4,2; 8,31. 34. Ähnlich bereits Duchesne 1925, 382; Wieling 1983, 1193; Noethlichs 2003, 190; zuletzt Klingenberg 2004, 1065. Zu den Constitutiones Apostolorum zusammenfassend Mühlsteiger 2006, 119–146. Vgl. Schöllgen 2000, 133. Tert. monog. 11,4; 12,1f.; exh.cast. 7,2f.; 13,4. Vgl. 1. Clem 40,5. Allg. Janssen 1938, v.a. 31–49; Schöllgen 1985, v.a. 176–189; Barnes 1985, v.a. 144; 162; Wilhite 2007, 20–23; 179. Tert. praescr. 41,8. Ebd. Tertullian fordert in späteren Werken, dass Laien auch tatsächlich Dienste übernehmen sollten. Tert. fuga 11,1; mon. 11,4; exh.cast. 7,1–6. Vgl. Mt 18,20; Apg 1,6; 1. Petr 2,5–6. 9; 1. Kor 14,2–12.

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Briefen Cyprians in dieser Hinsicht bereits ein hoher Grad an ‚Professionalität‘ erkennbar.96 Neben den Schriften Cyprians wird diese Entwicklung vor allem in der sogenannten Traditio apostolica reflektiert.97 Dabei waren die ersten Gemeinden, in denen sich ein bezahlter Klerus nachweisen lässt, in der Regel auch die größten und damit zugleich die finanzkräftigsten.98 Bernhard Kötting hat auf die kaum zufällige Tatsache hingewiesen, dass just jene Ämter zunächst professionalisiert wurden, die für die Verwaltung der Gemeindefinanzen zuständig waren – also Bischof und Diakone.99 Endgültig abgeschlossen ist dieser Prozess freilich erst Mitte des 5. Jahrhunderts, nachdem dem Klerus verboten worden war, sich anderweitig zu finanzieren.100 Die Etablierung eines ‚Berufspriestertums‘ war ein fundamentaler Grund dafür, dass sich der Klerus als eigenständiger ordo manifestierte, denn der „Kleriker lebte immer mehr nicht nur für Religion und Kirche, sondern zwangsläufig auch von Religion und Kirche.“101 Bereits zum Ende des 2. Jahrhunderts vereinte der Episkopat als oberster Priester (summus sacerdos) die Leitung aller wichtigen Rituale in seiner Hand.102 Die umfangreiche aber unsystematische Ansammlung von Kompetenzen, wie sie Ignatius, Irenaeus oder die Traditio apostolica dem Bischof zusprechen, wurde vor allem durch Cyprian (248–258) zu einem schlüssigen Prinzip zusammengefasst. Nach dessen Amtsverständnis kam bereits in der Wahl des Bischofs Gottes Wille zum Ausdruck.103 Konsequenterweise konnte sich nur derjenige in Gottes 96

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Siehe bspw. Tert. idol. 7; vgl. Cypr. ep. 1,1; 34,4; 39,5; 41,2; 52. Abwegig Wischmeyers (1989, 100–102) Spekulation (mit Vw. auf Tert. praescr. 30; adv.Marc. 4,4; 7,30,8; Cypr. laps. 6; Eus. h.e. 5,28,10), das bischöfliche Jahresgehalt hätte seit Tertullian 200.000 Sesterzen betragen. Vgl. auch Klauser 1971, 140–149; Eck 1980, 127f.; Wischmeyer 1992, v.a. 87f.; dagegen überzeugend Schöllgen 1998, 57–59. Zu den Folgen des christlichen „Berufspriestertums“ Krause 2006, 413 u.ö. Die Autorenschaft der Traditio apostolica ist nach wie vor umstritten. Traditionell wird die Schrift Hippolyt zugeschrieben – etwa Saxer (2005c, 839): „Es gibt gute Gründe zur Annahme, ein Hippolyt von Rom habe existiert, und, bis zum Beweis des Gegenteils, ebenso gute Gründe, ihm die Traditio apostolica zuzuschreiben.“ Andere vermuten zwei Autoren – etwa Nautin 1947, v.a. Kap. 1. Vgl. hierzu die Einleitung von Butterworth 1977, 1–33. Wieder andere vermuten drei Autoren – siehe Saxer 2005a, 40f. Kritische Stimmen sprechen der Quelle jeglichen historischen Wert ab – so v.a. Markschies 1999, 56. Allg. zu den Schriften Hippolyts Scholten 1991, 492–551; Suchla 2002, 336–339; Mühlsteiger 2006, 81–94. Schöllgen 2000, 138–145. Kötting 1988a, 427–430. Vgl. Wipszycka 1972, 135–141; Martin 1996, 719–721. Die Kirche verschärfte im Verlauf der Zeit zusehends die Regelung hinsichtlich der Handelstätigkeit ihres Klerus und verbot diese schließlich gänzlich. Vgl. Hier. ep. 22,28; 52,2; 125,16; Sulp.Sev. v.Mart. 10; Gel. ep. 14,15. Eck 1980, 127–137; Sternberg 1991, v.a. 21–53. Zit.: Eck 1980, 127. Dassmann 1994d, 195: „Taufe, Eucharistie und Mitwirkung beim Eheschluss sind dem Bischof vorbehalten, können aber von ihm an Stellvertreter delegiert werden …“ Siehe bspw. Iren. adv.haer. 4,26,2–5; 3,3,2; Tert. bapt. 17,1; Cypr. unit.eccl. 1,4f.; ep. 1,1; 33,1; 39,5. Allg. hierzu Marschall 1971, 29–40. Vgl. Benoît 1953, 12–21 u.ö.; Brennecke 1983, 19f.; v.a. Anm. 19; Steimer 1992, 49–59; Schöllgen 1998, 101–114. Dieses Verständnis lässt sich zeitgleich in ähnlicher Weise auch in Rom belegen. Trad. ap. 2 und 3. Dazu Bârlea 1969, 141–145; 156f.; Dassmann 1994d, 190f.; 196–198. Zu Cyprian

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Kirchengemeinschaft befinden, der dem Bischof folgt, denn: Salus extra ecclesiam non est!104 Der Bischof war diesem Verständnis zufolge nicht nur herausragender Repräsentant, sondern das Seelenheil jedes einzelnen und der gesamten Gemeinde konnte nur mit ihm erlangt werden.105 In diesem Amtsverständnis manifestieren sich m.E. bereits alle zentralen Elemente des monarchischen Episkopats. Dagegen hat Georg Schöllgen betont, dass in den ersten drei Jahrhunderten der monarchische Episkopat außer in der syrischen Didascalie nicht belegt sei.106 Schöllgen führt als Beweis vier Briefe Cyprians an, aus denen zu entnehmen sei, dass der Bischof nichts ohne den „Rat und die Zustimmung der Gemeinde“ unternommen habe.107 Gegen diese Ansicht lassen sich mehrere Bedenken ins Feld führen. Zunächst sollte man m.E. Cyprians prinzipielles Amtsverständnis nicht aus einigen Passagen ableiten, da viele seiner Briefe unter dem Einfluss aktueller Notsituationen entstanden sind.108 Seine allgemeine, grundsätzliche Einstellung lässt sich mit seinen eigenen Worten auf folgende Formel verkürzen, die aber in den meisten seiner Schreiben durchscheint: „Der Bischof vertritt die göttliche Macht auf Erden!“109 Sodann fordert er deutlich und wiederholt von seinem Klerus unbedingten Gehorsam ein.110 Mangel an Gehorsam oder Ehrerbietung führten zu Strafen, weshalb sein Biograph Pontius wohl nicht ganz unbegründet feststellt, dass man nicht wusste, ob man ihn mehr fürchten oder lieben sollte.111 In seiner Konzeption löste Cyprian das Bischofsamt von der klerikalen Hierarchie und schuf ein Amt sui generis. Wurde der Episkopat zunächst den Presbytern zugerechnet und aus der Gruppe der Ältesten ernannt, so stand er schon seit einiger Zeit in der Ämterhierarchie deutlich über diesen. Doch nun manifestierte sich der Wille Gottes in der Wahl des Bischofs. Der Episkopat ist somit sowohl Repräsentant der Gemeinde als auch Gottes. Cyprian spricht folglich konsequent vom Bischof und vom Klerus.112 Der Episkopat hob sich fortan vom restlichen ordo ecclesiasticus so sehr ab, dass er m.E. entschieden die Bezeichnung „monar-

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ausf. Osawa 1983, v.a. 64; 101f.; 125f.; 130–132; 169f.; 177–179; Kötting 1988b, 405–408; Saxer 2005a, 36–40; Norton 2007, 12–16; 178; 191; 197. Cypr. ep. 73,21. Vgl. auch Orig. hom.Jesu 3,5. Cypr. unit.eccl. 1,5–6; 2,10. 12; ep. 33,1; 66,8. Vgl. Iren. adv.haer. 4,26,2f. Schöllgen 1986a, 146–151. Zit. Cypr. ep. 14,4. Es handelt sich um die Briefe: Cypr. ep. 14; 29; 39; 40. Schöllgen 1986a, 150. Denn es ließen sich auch diverse Aussagen finden, die den von Schöllgen angeführten Briefen widersprechen. Um nur drei Bsp. anzuführen: Cypr. ep. 3,1–3; 16,1; 43,1. Vgl. auch von Campenhausen 1963, 297f. Cypr. ep. 33,1: … Inde per temporum et successionum vices episcoporum ordinatio et ecclesiae ratio decurrit, ut ecclesia super episcopos constituatur et omnis actus ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur. Siehe auch ders. ep. 66,8,3; 59,2 u.ö. Z.B. Cpyr. ep. 3,1–3. Pont. v.Cypr. 6,2. Allg. zur Stellung des Episkopats innerhalb des Klerus Gassmann 1977, 147–150. Siehe z.B. Cypr. ep. 9,2,2; 33,1,1; 66,8 u.ö.

2.3 Der monarchische Episkopat

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chischer Episkopat“ verdient: Denn wie der (mittelalterliche) Monarch so erhielt auch der monarchische Episkopat seine Legitimation von Gott. Mit dem Wandel im Selbstverständnis der Bischöfe änderten auch die bereits erwähnten Sukzessionsreihen ihren Charakter. Sie dienten zwar immer noch dazu, die rechte Glaubenstradition zu dokumentieren, doch trat dieser Aspekt immer mehr vor neuen Aufgaben in den Hintergrund. Die Listen dienten fortan dem jeweiligen Amtsträger zunehmend als ehrenvolle Ahnengalerie sowie der eponymen Datierung.113 Man gibt in der wissenschaftlichen Literatur diesem Wandel Ausdruck, indem man sie ab diesem Zeitpunkt als Bischofslisten bezeichnet, wobei die Grenze zu den Sukzessionslisten natürlich fließend ist. Die Bischofslisten verbreiteten sich schnell in Italien, Gallien und Afrika.114 Bei der neuen Machtfülle des Episkopats war ein Korrektiv des obersten Amtes nur noch schwer möglich, was zu Problemen führen konnte.115 Im Werk des Irenaeus tritt das Problem noch hinter der Bemühung zurück, Macht und Autorität im Bischofsamt anzuhäufen. Irenaeus fordert gegenüber dem Episkopat unbedingten Gehorsam, war sich aber bereits bewusst, dass es häretische oder unwürdige Bischöfe geben konnte. Eine prinzipielle Lösung dieses Dilemmas bleibt er schuldig und stellt lediglich fest, dass einem unwürdigen Bischof nicht zu folgen sei.116 Damit lag die Verantwortung ganz bei der Gemeinde. Cyprian versuchte das Problem durch die Einberufung alljährlicher Synoden dauerhaft zu lösen. Diese Einrichtung sollte über Bischöfe richten können. Somit berücksichtigte seine Amtskonzeption in der Praxis selbst den Fall, dass sich ein Amtsträger nach seiner Wahl als unwürdig erwies.117 Allerdings ergab sich aus diesem offensichtlichen ‚Rettungsanker‘ ein kaum übersehbarer Widerspruch zur theoretischen Vorstellung, Gott drücke seinen Willen in der Bischofswahl aus. Cyprian baute diesem Einwand mit dem Hinweis vor, Wahlen würden von Menschen vollzogen und seien folglich prinzipiell fehleranfällig.118 Nur wenn Volk, Klerus und Bischöfe ein einhelliges Urteil fällten, handelte es sich um eine von Gott gewollte Wahl.119 Da jedoch der Wahlvorgang noch nicht normiert war, kamen realiter in der Regel kaum je alle drei Gruppen zur Wahl. Und so lief das Verständnis Cyprians darauf hinaus, dass eine Wahl immer dann ungültig und 113 Eus. h.e. 3,4,8f.; Tert. praescr. 20,5; 32,1f.; Iren. adv.haer. 3,3,1–3,4,1; Pont. v.Cypr. 19,1–3. Allg. Caspar 1926, 229–247; Ehrhardt 1953, 40–48; Koep 1954, v.a. 410–15; Javierre 1963, v.a. 36–41; Maccarrone 1969, 130–133. Vgl. für Rom Klauser 1974f, 121–138; Picard 1988; Friedrichs 2015, 51. 114 Vgl. Opt. c.Donat. 2,2–4.; Aug. ep. 53,2. Picard 1988. 115 Selbst bei der Bischofswahl scheint sich der bis in das 3. Jh. große Einfluss der Gemeinde (in der Trad. ap. 2 heißt es noch: „Als Bischof soll derjenige geweiht werden, der vom ganzen Volk gewählt wurde; …“) zunehmend auf akklamatorische Zustimmung beschränkt zu haben. Siehe Tert. apol. 39,5; Cypr. ep. 55,8; Eus. h.e. 6,29,3f. Dazu v.a. Kleinheyer 1962, v.a. 21–23; Bârlea 1969, 168; 186; Norton 2007, 52–80; Leemans/van Nuffelen 2011, 1–19. 116 Iren. adv.haer. 4,26,2–3. Vgl. Did. 11,5; Tert. praescr. 3,5–7. 117 Cypr. ep. 55,8,2. Dazu Leclercq 1921, 2618–2652; Osawa 1983, 187. 118 Cypr. ep. 67,3. Osawa 1983, v.a. 155–158; Saxer 2005c, 847–854. Vgl. dagegen Dassmann 1994d, 191, Anm. 3. 119 Cypr. ep. 44,3; 55,8; 59,5f.; 67,3f.; 68,2.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

gegen den Willen Gottes erfolgt sei, wenn sich ein Amtsträger als unwürdig erwies. In diesem Falle durfte, ja musste das gläubige Volk dem Bischof die Gefolgschaft aufkündigen. Die umständliche Argumentation zeigt deutlich, wie schwierig es geworden war, die Handlungen eines Bischofs zu kontrollieren. Gerade in den größeren Gemeinden musste die Kompetenzanhäufung aber auch zu Überlastungen und – in einem weiteren Schritt – zu einer weiteren Ausdifferenzierung der Aufgabenverteilung führen. Vor allem hinsichtlich der Verwaltung des Gemeindevermögens mussten neue Wege beschritten werden, seitdem die Kirche offiziell Vermögen besitzen konnte und folglich auch häufiger als Erbin eingesetzt wurde. Das Konzil von Chalcedon beispielsweise empfiehlt im Jahr 451 den Bischöfen für diese Aufgabe οἰκονόµοι einzusetzen.120 Zunächst waren diese Spezialisten an die Bischofskirchen gebunden, doch spätestens seit der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts wurde ihr Aufgabenbereich auf alle Kirchen in einer Diözese ausgedehnt.121 Mit der Akkumulation von Kompetenzen und Macht im Episkopat wurde der Konkurrenzkampf um das Amt zusehends härter.122 Über den ersten, relativ gut dokumentierten Streit um ein Bischofsamt gibt die Schrift refutatio omnium haeresium Auskunft.123 Solche manchmal sogar blutigen Auseinandersetzungen um die Bischofswürde lassen sich fortan besonders in den altehrwürdigen und einflussreichen Gemeinden immer wieder beobachten. Bei der wohl berühmtesten Auseinandersetzung zwischen Damasus und Ursinus sind nach Ammianus Marcellinus (27,3,12–14) bei Straßenschlachten 137 Menschen ums Leben gekommen und selbst der praefectus Urbis Viventius räumte das Feld.124 Ein Brief Valentinians II., in welchem er dem praefectus Urbis zum ruhigen Verlauf der Bischofswahl gratuliert, legt sogar die Vermutung nahe, dass seit dem 4. Jahrhundert bei Bischofswahlen (jedenfalls in Rom) mithin mit Unruhen zu rechnen war.125 Ein Glückwunschschreiben Augustins an den frisch gewählten Papst Anastasius I. weist in eine ähnliche Richtung.126 Ein Reskript Kaiser Honorius’ aus dem Jahr 420 bestimmt, dass bei einer Doppelwahl in Rom keiner der beiden Kandidaten zu berücksichtigen, sondern ein dritter zu wählen sei.127 Zwar war wohl auch diese Maßnahme wenig erfolgreich, doch kann sie einmal mehr den häufig erbitterten Konkurrenzkampf um das heiß begehrte Bischofsamt belegen.128 In diesen Kämpfen manifestierte und dokumentierte sich die neue Macht120 Conc. Chalc. (i.J. 451), can. 26. 121 C.J. (i.J. 472) 1,3,32,4; (i.J. 528) 1,3,41,10; Nov. Just. 7 c. 10. Weitere Bezeichnungen für dieses Amt sind etwa: defensor, ἐκκλησιέκδικος, διοικητής usw. 122 Z.B. Cypr. ep. 55,8f. 123 Hipp. ref.haer. 9,12,26. 124 Allg. hierzu Norton 2007, 62–64; Diefenbach 2007, 224–229; Reutter 2009, 31–56; Löx 2013, 27f. 125 Coll. Av. 4. Vgl. ebd. 14. Siehe dazu auch Norton 2007, 65; Leemans/van Nuffelen 2011, 1– 19. 126 Aug. ep. 209,1. 127 Coll. Av. 37. 128 Ausf.: Caspar 1933, 2; Norton 2007, 52–70.

2.4 Die Rangfolge im collegium episcoporum

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fülle des Amtes, die zwar beim Amtsträger in Rom außerordentlich, ja einzigartig war, doch prinzipiell in mehr oder weniger abgeschwächter Weise für nahezu alle Bischofssitze Gültigkeit besitzt. 2.4 DIE RANGFOLGE IM COLLEGIUM EPISCOPORUM Der Aufstieg des Episkopats zur obersten und alleinigen Führung in beinahe allen Bereichen der Gemeinden war somit etwa Mitte des 3. Jahrhunderts abgeschlossen. Damit waren alle Bischöfe theoretisch gleichen Ranges, doch hatte sich in der Praxis schon seit einiger Zeit eine hierarchische Abstufung zwischen den Amtsinhabern der verschiedenen Gemeinden abgezeichnet. Im Osten entwickelte sich eine offiziöse Hierarchie der Bischöfe, die sich sogar in verschiedenen Amtsbezeichnungen respektive Ehrentiteln niederschlug.129 Bereits die Pseudoclementinen behaupten, der erste Bischof von Rom habe seinen Amtskollegen von Jerusalem als „Bischof der Bischöfe“ angesprochen.130 Im Westen lässt sich in vorconstantinischer Zeit keine vergleichbare Bemühung beobachten, der unterschiedlichen Bedeutung der Bischöfe durch eine begriffliche Differenzierung Ausdruck zu verleihen.131 Zwar wurde der Bischof von Rom vor allem in Briefen aus dem Osten mit patriarchos angesprochen, doch weigerte sich gerade der so betitelte, diesen (oder andere) Titel zu führen. Realiter hatte sich allerdings auch im Westen schon sehr früh eine Art von Rangfolge innerhalb des ‚ordo episcoporum‘ herausgebildet. Wenig überraschend lässt sich ein gewisser Sonderstatus zuerst für den römischen Bischof nachweisen.132 Schon Irenaeus von Lyon konstatiert beispielsweise: „Mit der römischen Kirche nämlich muss wegen ihres besonderen Vorranges jede Kirche übereinstimmen, …“133 Zwar handelte es sich nicht um einen Pri129 Chrysos 1966, 51–75 (stellt keine Unterschiede zwischen dem griech. und lat. Bereich fest; z.T. überholt); nach wie vor maßgeblich Jerg 1970, 50; 89–103. 130 Ps.Clem. epClem 1,1: Κλήµς Ἰακώβῳ τῷ κυρίῳ καὶ ἐπισκόπων ἐπισκόπῳ, … Die Schrift ist nicht im Original auf uns gekommen und die Rezeption verlief äußerst kompliziert, sodass eine Rekonstruktion der ursprünglichen Fassung schwerfällt. Man nimmt heute an, dass der Ursprung der Grundschrift der Pseudoclementinen in die Zeit von 220–300 fällt. Ausf. Bardenhewer 1962, Bd. 2, 615–626; Irmscher/Strecker 1999, 439–488; Hengel 2002, 193–212; Cirillo 2005, 507–515; Klauck 2008, 267–287, Anm. 3 (mit weiterer Lit.). Der Titel ‚Patriarch‘ ist jedoch auch im Osten erst ab der Mitte des 4. Jhs. belegt. Norton 2015, 1097f. 131 Gahbauer 1996, 85–91. 132 Allg. hierzu v.a. Caspar 1930, v.a. Kap. 1–2; von Campenhausen 1951, 240–249; Seppelt 1954, Bd. 1, 11–67. 133 Der gesamte Passus bei Iren. adv.haer. 3,3,2: Sed quoniam valde longum est in hoc tali volumine omnium ecclesiarum enumerare successiones, maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae, eam quam habet ab apostolis traditionem et adnuntiatam hominibus fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes, confundimus omnes eos qui quoquo modo, vel per sibiplacentiam vel vanam gloriam vel per caecitatem et sententiam malam, praeterquam oportet colligunt: ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principali-

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

matsanspruch im engen Sinn des Wortes, doch der theoretische Grundstein für das Selbstverständnis der Päpste war hiermit bereits gelegt. Gegenstimmen ließen nicht auf sich warten. Tertullian sprach etwa in seiner montanistischen Phase ironisch vom „Bischof der Bischöfe“.134 Der andauernde Konflikt um die herausragende Position des römischen Bischofs spiegelt sich in besonderer Weise in der Überlieferung der Schrift Cyprians de unitate ecclesiae wider.135 Von dem Traktat haben sich bekanntermaßen zwei Rezensionen erhalten, die sich in auffallender Weise widersprechen.136 In der einen Version argumentiert Cyprian für einen Vorrang des Bischofs von Rom, während er in der anderen betont, dass allen Aposteln die gleichen Rechte verliehen worden seien und ebenso den Bischöfen.137 Zunächst wurde vermutet, es handle sich um eine spätere, römische Interpolation mit dem Ziel, den päpstlichen Primat durch die Autorität Cyprians zu legitimieren. Wolfgang Hartel hat jedoch glaubhaft dargelegt, dass beide Texte etwa gleich alt sind und wohl beide von Cyprian selbst stammen.138 Maurice Bévenot hat wiederum im jüngsten Kommentar zu diesem Schreiben wahrscheinlich gemacht, dass die ältere Version aus dem Jahr 251 den Vorrang des römischen Bischofs vertritt, während die jüngere aus dem Jahr 254 die Gleichheit der Epi-

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tatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio. Allg. Caspar 1930, v.a. 16–68; Schimmelpfennig 1996, 299–357; Bauer 2006, 626–629. Tert. pudic. 1,6: Audio etiam edictum esse propositum, et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: … Es kann nicht mit letzter Gewissheit entschieden werden, ob Tertullian hier auf den karthagischen Bischof Agrippinus, oder auf den römischen Bischof Callixtus (darauf deutet der sog. Indulgenzerlass hin; vgl. Hipp. ref.haer. 9,12,20–24), oder – was mir am wahrscheinlichsten scheint – auf dessen Vorgänger Zephyrinus anspielt. Auf die letzte Möglichkeit deutet nämlich die ironische Bezeichnung pontifex maximus hin, womit er den benedictus papa (zu bedenken gilt, dass papa zu dieser Zeit u.a. auch für den Bischof von Karthago belegt ist) versieht. Vgl. Altaner/Stuiber 1993, 159. Cypr. unit.eccl. 4f. Dazu v.a. den Komm. und die Diskussion der Forschungslit. beim Kommentar von Sinisalco 2006, 89–115 und zuletzt mit weiteren Vw. Baumkamp 2014, 272f.; Zur Datierung der Schrift: Cypr. ep. 54,3–4. In diese Zeit datiert auch Cypr. ep. 52,2,3: Kartaghinem Roma praecedere, … pro magnitudine sua … Cypr. unit.eccl. 4 (rec. 1): Hoc erant utique et ceteri quod fuit Petrus, sed primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstratur. Und (rec. 2): Hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio et honoris et potestatis, sed exordium ab unitate proficiscitur ut ecclesia Christi una monstretur. Die beiden Rec. werden heute vor allem in Anlehnung an den Kommentar von Bévenot (1972, 89–115) folgendermaßen gedeutet (Baumkamp 2014, 272f.): „Primatus wird von Cyprian aber nicht im Sinn einer Amtshoheit des römischen Bischofs benutzt, sondern betont das Alter des römischen Bischofssitzes, … In der zweiten Fassung dagegen wird die Stellung des römischen Bischofs vorsichtiger formuliert …“ Das Problem bei dieser Erklärung wird an der zweiten Rec. ersichtlich, bei der man offenbar nicht umhinkommt, von der „Stellung (!) des römischen Bischofs“ zu sprechen. Gerade die überarbeitete Version verdeutlicht, dass es also doch um die Stellung des römischen Bischofs innerhalb des collegium episcoporum und nicht um das Alter der römischen Kathedra ging. Hartel 1868, 11–33.

2.4 Die Rangfolge im collegium episcoporum

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skopen betont.139 Somit ist klar, dass beim Autor selbst ein Gesinnungswandel erfolgt sein muss, wobei der Grund hierfür in den Ereignissen Mitte des 3. Jahrhunderts zu suchen ist.140 Ich will nicht die alte Idee aufgreifen, wonach das Schreiben den frühesten Beleg des römischen Primats darstellt. Vielmehr scheint mir die erste Version des Schreibens eine von Cyprian dem römischen Bischof freiwillig zugestandene, doch im Ausmaß unklare Führungsrolle zu bezeugen – beinahe eine Art Höflichkeitsbekundung. Cyprian pflegte zu Bischof Cornelius von Rom (251–253) ein gutes, freundschaftliches Verhältnis und ein starker ‚Überbischof‘ in Rom konnte in der schwierigen Situation, in der er und die Kirche in Nordafrika sich befanden, veritable Vorteile mit sich bringen. Auch wenn für den Sommer 254 die Spannungen zum neuen römischen Bischof Stephan noch nicht belegbar sind, revidierte Cyprian in dieser Zeit sein ‚Zugeständnis‘ kurzerhand und schrieb den zentralen Passus des Traktats um (rec. B: 4): „Sicherlich waren auch die anderen Apostel das, was Petrus war, mit dem gleichen Anteil an Ehre und Macht ausgestattet …“141 Es ist nicht eindeutig zu eruieren, ob die wenig später nachweisbaren, heftigen Auseinandersetzungen zwischen Rom und Karthago für diesen Gesinnungswandel verantwortlich sind, oder – wie die Forschung heute mehrheitlich annimmt – doch nicht. Diese Frage ist für unsere Belange aber ohnehin nicht von zentraler Bedeutung. Wichtig ist die Tatsache, dass Cyprian offenbar dieser breite Interpretationsspielraum zur Verfügung stand. Und so belegen die beiden Varianten des Briefes, dass der Bischofssitz von Rom zwar bereits Mitte des 3. Jahrhunderts fraglos einen einzigartigen Ruf und Stand hatte, doch der Einfluss, den ihm die Amtskollegen einzuräumen bereit waren, hing zuallererst von den jeweiligen Umständen ab, in denen sich die Amtskollegen befanden und sodann, wer die Kathedra in Rom innehatte.142 Mit anderen Worten: Der Vorrang des römischen Bischofs war keineswegs formal sanktioniert. Man könnte auch sagen, dass sich der römische Bischof lediglich aufgrund seiner auctoritas von seinen Kollegen abhob.143 Im berühmten Konzil von Nicaea im Jahr 325 wurde im vierten und sechsten Canon den Bischöfen der drei größten Gemeinden jeweils regional die höchste Autorität zugestanden.144 Eine juristisch fundierte Weisungsbefugnis resultierte aber auch hieraus nicht.145 Beim Konzil von Serdica im Jahr 343 wurde durch das westliche collegium episcoporum dem Amtsinhaber Roms ein Appellationsvor-

139 Bévenot 1972, 89–115. Dagegen Le Moyne 1953, 70–115. Zweifel hat unlängst an der communis opinio auch Gnilka (2010, 34) angemeldet. 140 Baumkamp 2014, 273. Vgl. dagegen Gussone 1978, 61. 141 Siehe auch Cypr. ep. 71,3; sent. episc. praef. = Conc. Carth. aest. ex. (i.J. 256). 142 Vgl. Cypr. ep. 74,1 (an Stephan); ep. 55 (an Agrippinus). 143 Dass dies realiter von enormer Bedeutung war, belegt wiederum ein Brief Cyprians (55,9), worin er von Decius berichtet, dieser hätte lieber von der Erhebung eines Thronprätendenten als dem Amtsantritt eines römischen Bischofs erfahren. Vgl. Kraft 1957, 32f. 144 Conc. Nic. (i.J. 325), can. 6. 145 Caspar 1930, 120; Norton 2007, 146–148.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

rang zuerkannt.146 Es muss nicht weiter betont werden, dass diese Bestimmung im Osten nie anerkannt wurde. Spätestens ab der Mitte des 4. Jahrhunderts stand aber der römische Bischof dem ‚ordo episcoporum‘ in der westlichen Reichshälfte unstrittig vor, wenngleich die Vorrechte noch immer nicht klar definiert waren. Ersichtlich wird dies allein schon daran, dass selbst Gegner des Papstes dessen einzigartige Stellung nicht mehr in Frage stellen.147 Mit dem Dekret Gratians 378 wurde unter Damasus die Vormachtstellung des römischen Bischofs auch de iure festgeschrieben. Aufschlussreich für das Selbstverständnis des römischen Bischofs ist die Entwicklung des Duktus in den Sendschreiben. Von Cornelius bis zu Damasus repräsentiert sich der römische Episkopat in seinen Schreiben prinzipiell wie alle anderen Bischöfe: Bei Urteilen oder Fragen kirchlicher Grundsätze bediente er sich eines weltlichen Amtsstils; bei weniger förmlichen Inhalten entsprachen seine Schreiben dem Typus ‚brüderlicher Privatbrief‘.148 Doch Papst Siricius gebrauchte für seine Schreiben Stil und Form kaiserlicher Konstitutionen.149 Zwar blieb dies zunächst eine Anekdote, da sein Nachfolger die Tradition nicht fortsetzte, doch schon Zosimus griff den Faden wieder auf.150 In der Folgezeit bis Leo d.Gr. lassen sich drei Formen von Papstbriefen unterscheiden, die je nach Gelegenheit Anwendung fanden: Erstens das responsum, zweitens der brüderliche Privatbrief und drittens das decretum. Ein wichtiger Beschluss wurde beim Konzil in Rom im Jahr 382 – die Reaktion auf eine im Vorjahr erfolgten Synode in Constantinopel – gefasst, der besagte, dass der Papst über allen Entscheidungen von Konzilien stünde.151 Der Anspruch des römischen Episkopats kulminierte schließlich in der Forderung des wenig diplomatischen Zosimus (417–418), Entscheidungen des Papstes könnten von niemandem aufgehoben werden. Leo d.Gr. ging sogar über diese Forderung hinaus: Dem Papst sei die Oberhoheit über alle Kirchen des orbis terrarum verliehen und selbst einem unwürdigen Amtsinhaber könne diese Oberhoheit nicht abgesprochen werden.152

146 Conc. Serd. (i.J. 343), can. 3; 4; 5. Jetzt v.a. Hess 2002, 146; u.ö. Vgl. Caspar 1930, 158–165. 147 Als beim Streit um Athanasius die Versammlung orientalischer Bischöfe den römischen Bischof Julius (337–352) exkommunizierte, wurde dieser als princeps et dux malorum bezeichnet. Hil. coll. antiar. 1,27,5 (rec. Paris. A IV): Iulium vero urbis Romae ut principem et ducem malorum, …; vgl. Hil. coll. antiar. 3,2 (rec. Paris. A VII); Athan. c.Arian. 35; Leo ep. 12,1; 65,2; serm. 3,3. Allg. Leclercq 1928b, 2942–2982; Brennecke 1983, 29, Anm. 56; Näf 1995, 163f. mit Anm. 123. Dagegen betont Mathisen (1989, 44–68) die Unabhängigkeit der gallischen Bischöfe. 148 Schneider 1954b, 583. 149 Jerg 1970, 47; Zelzer 1997, 334f. 150 V.a. Caspar 1930, 261–266; 599; Klauser 1974 195–211. 151 Die Konzilserlasse sind nicht direkt überliefert. Im sog. Decretum Gelasianum werden drei Kapitel mit Concilium urbis Romae sub Damaso papa de explanatione fidei aufgeführt. Wie Caspar (1930, 247) zeigt, muss das dritte Kap. aus der Zeit vor der Mitte des 5. Jhs. entstanden sein und dürfte wohl ein Reflex des römischen Konzils darstellen. Vgl. jetzt auch Friedrichs 2015, 56. 152 Ausf. hierzu Friedrichs 2015, 57–64.

2.5 Die Metropoliten und Synoden

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Mit diesem Selbstverständnis hat der ‚Papat‘ endgültig den Kompetenzrahmen eines ‚normalen‘ Bischofs verlassen, sich über den ordo episcoporum erhoben und verdient spätestens ab diesem Zeitpunkt auch einen eigenen Titel (vgl. unten Kap. 8.2). Dass der Papst für dieses Amtsverständnis auch weiterhin kämpfen musste, liegt auf der Hand und ist auch nicht weiter verwunderlich.153 Aber aufgrund der historischen Entwicklungen und der Beharrlichkeit vermochte der Papat seine Vorstellungen weitgehend zu etablieren und verfestigen. An der Etablierung des römischen Primats wird exemplarisch ersichtlich, wie sich aus der besonderen auctoritas eines Bischofssitzes mehr und mehr handfeste potestas zu entwickeln vermochte. Ähnliche Veränderungen werden wir auch bei anderen Bischofssitzen beobachten. 2.5 DIE METROPOLITEN UND SYNODEN Neben Rom konnten sich bis ins 4. Jahrhundert die Bischofssitze von Alexandria, Antiochia, Caesarea, Constantinopel, Ephesos und Jerusalem aus der Menge der Bischofssitze abheben und wurden als Patriarchate bezeichnet. Im Westen vermochte lediglich Karthago der Urbs bis in die Zeit der vandalischen Okkupation gewissermaßen das Wasser zu reichen.154 Mit dieser Sonderstellung Karthagos ging ein Sonderweg der gesamten afrikanischen Provinzen bis in das 5. Jahrhundert einher.155 Ein aufschlussreiches Zeugnis für die Unabhängigkeit der afrikanischen Kirche von Rom liefert die Synode von Karthago im Jahr 419.156 Als der karthagische Bischof Urban den Presbyter Apuarius seines Amtes enthob, setzte der impulsive und wenig diplomatische Bischof von Rom, Zosimus (417–418), diesen kurzerhand wieder in sein Amt ein und schickte ihn zusammen mit einer Delega-

153 Diesen Aspekt betont zuletzt v.a. Dunn 2013, 150f. Insofern hat Brennecke (1983, 24) zu Recht darauf gepocht, im Papst nicht eine Appellationsinstanz sondern eine vielmehr ‚lediglich‘ eine kirchliche Supplikationsinstanz zu erkennen. 154 Noch im Jahr 424 war die Eigenständigkeit der afrikanischen Kirche weitgehend ungebrochen (vgl. Brief der afrikanischen Bischöfe an Papst Coelestin I.). Erst allmählich zeichnete sich eine Unterwerfung der afrikanischen Kirche unter den Primat Roms ab (vgl. z.B. Aug. ep. 177). Die Invasion der Vandalen bereitete der ‚Widerspenstigkeit‘ letztlich ein abruptes Ende. Allg. dazu Marschall 1971, 2f.; Modéran 2005, v.a. 272–282. Barnes (2011, 56) weist zudem auf den Sonderstatus des Mailänder Bischofs hin; die Bedeutung und Unabhängigkeit dieses Sitzes beschränkte sich allerdings weitgehend auf die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts. Siehe Dunn 2011, 151f. 155 Conc. Arel. (i.J. 314), can. 9(8): De Afris quod propria lege sua utuntur … Allg. Eck 1983, 265–295; Saxer 2005d, 622–665; Duval/Pietri 2005, 120–129. 156 In der vorliegenden Arbeit werden die Begriffe ‚Konzil‘ und ‚Synode‘ entsprechend dem antiken Gebrauch synonym benutzt. Es gilt zu beachten, dass in der Literatur häufig im Anschluss an das mittelalterliche Begriffsverständnis mit ‚Synode‘ eine partikuläre Bischofsversammlung und mit ‚Konzil‘ eine ökumenische bezeichnet wird. Ausf. Weckwerth 2010, 1, Anm. 1.

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tion zurück nach Afrika.157 Um seinen Anspruch zu dokumentieren, gab er Apuarius ein Schreiben mit dem berühmten Canon der Synode von Nicaea mit auf den Weg.158 Doch schon bald stellte sich heraus, dass es sich dabei um eine Fälschung handelte. Aufgrund ähnlicher Erfahrungen hatte die afrikanische Kirche bereits im Jahr 393 auf einer Synode in Hippo den Beschluss gefasst:159 Ut episcopi trans mare non proficiscantur, nisi consulto primae sedis episcopo suae cuiusque provinciae, ut ab eo praecipue possint formatas accipere. Bischöfe dürfen ohne Zustimmung des Bischofs der prima sedes der jeweiligen Provinz, von dem sie auch die litterae formatae haben müssen, nicht über das Meer (nach Rom) reisen.

Auf diesen Beschluss berief man sich auch in dieser Krise mit dem römischen Bischofsstuhl: Wer an einen Bischof außerhalb der afrikanischen Kirche appelliere, sollte aus der Gemeinschaft ausgeschlossen sein.160 Zosimus lenkte ein und verweigerte in einem Brief jedem Kleriker, der kein Empfehlungsschreiben seines Metropoliten vorweisen konnte, sogar die Aufnahme in Rom.161 Man sieht, welche Ausmaße die Appellation verurteilter Kleriker an den Bischof von Rom bereits angenommen hatten. Jedenfalls wurde ein Kompromiss mit Rom gefunden und Apuarius in einer anderen Gemeinde eingesetzt. Als derselbe Priester jedoch aufgrund eines weiteren Konfliktes erneut nach Rom – nunmehr zu Bischof Coelestin (422–432) – fliehen musste und wiederum nach dem Willen des römischen Bischofs in sein Amt zurückgeführt werden sollte, verweigerte ein nordafrikanisches Konzil im Jahr 424 der Weisung aus Rom Folge zu leisten.162 Man berief sich auf die Regelungen von Nicaea und formulierte die eigene Position wie folgt:163 … nisi forte quisquam est qui credat unicuilibet posse Deum nostrum examinis inspirare iustitiam et innumerabilibus congregatis in concilium sacerdotibus denegare. … Es wird wohl niemand des Glaubens sein, dass unser Gott einem einzelnen den Geist zum richtigen Urteil eingibt, den bei einem Konzil in großer Zahl versammelten Bischöfen diesen jedoch verweigert.

Zwar richtete sich die Haltung der afrikanischen Bischöfe vor allem gegen die Personen des Zosimus und Coelestin, doch belegt ihr Vorgehen unmissverständlich die Souveränität der afrikanischen Kirche, die sich erfolgreich der Bevor-

157 Allg. hierzu Caspar 1930, Bd. 1, 344–360; Pietri 1976, Bd. 2, 933–948. 158 Allg. Brennecke 1983, 16–21. 159 Conc. Hipp. (i.J. 393), can. 27. Von dem Konzil in Hippo sind lediglich fünf canones überliefert. Von den Beschlüssen der Synode wurde jedoch vier Jahre später eine Kurzform angefertigt, das sogenannte breviarium Hipponense. Daraus stammt die eben zitierte Passage. Zu den litterae formatae v.a. Conc. Arel. (i.J. 314), can. 7. Allg. Caspar 1930, Bd. 1, 358; Marschall 1971, 167–197; zuletzt Dockter 2013, 62–66 (mit weiteren Belegen). 160 Haendler 1987, 62. 161 Zos. ep. 1,1. 162 Siehe dazu Caspar 1930, Bd. 1, 371; Marschall 1971, 4–6; 184–193; Dockter 2013, 63. 163 Conc. Carth. (i.J. 424), Z. 65–67. Dazu v.a. Marschall 1971, 185–193; Pietri 1976, Bd. 2, 1273.

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mundung durch den Papst erwehrte.164 Keiner anderen Region im Westen gelang es, sich dem Zugriff Roms ähnlich erfolgreich zu entziehen. Allerdings war diese Abhängigkeit von Rom häufig selbst verschuldet oder besser gesagt intendiert, etwa wenn der Bischof von Rom in Streitfragen als oberste Entscheidungsinstanz angerufen wurde. In Gallien kam es zum Beispiel im Zuge der Ernennung des Patroclus von Arles zum Metropoliten zu einem heftigen Streit zwischen den Bischöfen.165 In gewohnt ungestümer Weise griff Zosimus in die Geschehnisse ein, ohne jedoch prinzipiell auf Widerspruch zu stoßen. Vor diesem Hintergrund überrascht die relative Unabhängigkeit der afrikanischen Kirche von Rom nur noch mehr und man fragt sich, worin dieser – wenn man so will – Sonderweg begründet lag. Ein wichtiger Faktor hierfür dürfte wohl in der Ausgestaltung einer für den Westen einzigartigen Metropolitanverfassung liegen.166 Die Leitung des Provinzverbandes (seit etwa dem ausgehenden 3. Jahrhundert entsprach dies der Metropolitanverfassung) lag in den afrikanischen Provinzen beim ältesten Bischof und nicht, wie andernorts üblich, beim Amtsinhaber der bedeutendsten Stadt.167 Bereits im Konzil von Antiochia – einer lokalen Zusammenkunft, die kurze Zeit vor dem Nicaenum erfolgt war – deutete sich eine klare Anlehnung an die zivile Verwaltungsstruktur (konkret: die ἐπαρχία/provincia) an.168 Der Metropolit war somit der kirchliche Gegenentwurf zum vicarius. Die auctoritas der Metropoliten wurde durch immer neue canones gleichsam festgeschrieben, sodass sie auf diese Weise schleichend zur potestas mutierte und damit einen eigenen Rang begründete. Diese Entwicklung lässt sich anhand der Bestimmungen für die Bischofswahl verdeutlichen.169 Das Konzil von Nicaea forderte für die Wahl eines neuen Bischofs erstens die Präsenz von mindestens drei Amtskollegen, zweitens die Zustimmung aller (!) Bischöfe der jeweiligen Provinz (can. 6) und drittens die Bestätigung durch den Metropoliten (can. 6). Die unnötige Betonung, dass eine Wahl auch der Zustimmung des Metropoliten erfordere, betonte dessen Bedeutung und sicherte ihm eine einzigartige Stellung. Die Sonderstellung des Metropoliten wurde in der Folgezeit wiederholt bestätigt. Siricius betonte etwa die conscientia sedis aposto-

164 Auch in der berühmteren Streitfrage um die Exkommunikation des Pelagius musste Zosimus i.J. 418 seine Position gegenüber den afrikanischen Bischöfen revidieren. Vgl. Zos. ep. 12,1. Kurzer Überblick der Ereignisse mit den wichtigsten Zeugnissen Haendler 1987, 54–61. 165 Caspar 1930, Bd. 1, 344–349; Frye 1991, 349–361; Beaujard 2000, 35f. 166 Herrmann 1980, 52–71; Eck 1983, 267f.; 279–281; Norton 2007, 145–161. Vgl. bereits von Harnack 1924, 475f. 167 Aug. ep. 59,1. Die Metropolitanverfassung wird häufig auf das Konzil von Nicaea zurückgeführt. In der Tat wird der µητροπολίτης/Metropolit (can. 4; 6) und die µητρόπολις/Metropole (can. 7) erwähnt, doch eine „Verfassung“ im eigentlichen Sinn ist hier noch nicht zu erkennen. Nicht zu Unrecht betont Andresen (1971, 373f.) v.a. für den Westen die Bedeutung des sog. „Filialkirchentums“ gegenüber der Metropolitanverfassung, das sich nicht zuletzt auch im „labilen“ Sprachgebrauch für die kirchlichen Sprengel manifestiert. 168 Conc. Ant. (i.J. 425), can. 9. Allg. Andresen 1971, 374–377. 169 Vgl. allg. hierzu Thier 2011, 541–553.

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licae, hoc est primatis.170 Papst Innocentius bestätigte im Jahr 404, dass eine Bischofswahl nur gültig sein könne, sofern sie im Einvernehmen mit dem Metropoliten erfolgt.171 Die zweite Voraussetzung – Zustimmung aller Bischöfe – wird von ihm nicht mehr angeführt. Auf diese Weise wurde dem ‚einfachen‘ Bischof das Vetorecht bei der Wahl eines neuen Kollegen entzogen, wodurch der Einfluss des Metropoliten insgesamt erheblich gestärkt wurde. Im Verlauf des 4. Jahrhunderts gelang es dem Metropoliten, sich immer mehr vom corpus episcoporum abzuheben. Eine Orientierung an den traditions- und einflussreichen weltlichen Strukturen ist jedoch auch über die Zeit, aus der sich Belege erhalten haben, hinaus zu erwarten. Die Bedeutung und der Rang einer Stadt hatten folglich indirekt wohl seit jeher Einfluss auf die auctoritas ihres jeweiligen Bischofs.172 Die afrikanische Metropolitanverfassung war offensichtlich bereits früh bemüht, der Etablierung eines herausragenden Bischofssitzes vorzubeugen. Karthago bildete hiervon allerdings eine Ausnahme.173 Bereits Cyprian betonte im Jahr 256 bei der Eröffnung einer Synode (übrigens die erste, von der sich ein Protokoll erhalten hat) die Egalität der afrikanischen Bischöfe:174 … Neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem collegas suos adigit, quando habeat omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque iudicari ab alio non possit quam nec ipse possit alterum iudicare. … Denn unter uns ist keiner, der sich als Bischof der Bischöfe aufstellt oder seine Amtsgenossen durch tyrannische Schrecken zu unbedingtem Gehorsam zwingt, da jeder Bischof kraft der Selbstständigkeit seiner Freiheit und Macht seine eigene Meinung hat und ebenso wenig wie er selbst einen anderen zu richten vermag, von einem anderen gerichtet werden kann.

Jeder Zeitgenosse musste begreifen, dass die Vorwürfe gegen den römischen Bischof Stephan (254–257) gerichtet waren. Zugleich wurde die Zusammenkunft der afrikanischen Bischöfe formal ostentativ nach dem Vorbild des römischen Senats organisiert.175 Dass die Realität nicht unbedingt dieser Inszenierung entsprach, ist bereits seit langem erkannt worden.176 Damit ist aber klar, dass die In170 Siric. ep. 5,1. Damasus hingegen pocht in seiner ep. ad Gallos episc. 18 lediglich auf die Präsenz dreier Bischöfe. Allg. hierzu Dunn 2011, 155–159. 171 Innoc. 2,1,3: Primum, ut extra conscientiam metropolitani episcopi nullus audeat ordinare; integrum enim est iudicium, quod plurimorum sententiis confirmatur … 172 Allg. hierzu die Polemik gegen die ‚Verweltlichung‘ durch die Städte: Hier. ep. 46,12; 58,2f. Zur Entwicklung der Stadt in der Spätantike siehe v.a. Vittinghoff 1982, 107–146; Brands 2003, 1–26. 173 Siehe Lübeck 1901, 7–17; 53–57; Ring 1975, 93–110; Gaudemet 1989, 380–389; Norton 2007, 145–161. 174 Sent. episc. praef. = Conc. Carth. aest. ex. (i.J. 256). 175 Ausf. Herrmann 1980, 66f. 176 Ein Blick in die Briefe Cyprians belegt unschwer seinen Einfluss auch auf Angelegenheiten anderer Bischofssitze: Cypr. ep. 46; 48; 53,1f.; 56,1f. u.ö. Siehe auch Pos. v.Aug. 8,3. Allg. Baumkamp 2014, 294–296.

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szenierung keineswegs unbewusst oder zufällig erfolgte. Vielmehr sollten die Sentenzen aufzeigen, wie sich Rom und die afrikanischen Bischöfe antithetisch gegenüberstanden: Die demokratische Organisation der afrikanischen Bischöfe gegen den tyrannischen Anspruch des Bischofs von Rom. Deshalb fordert das breviarium Hipponense und die registri ecclesiae Carthaginensis excerpta, der Metropolit möge sich eben nicht als princeps sacerdotum oder summus sacerdos sondern simpel als episcopus primae sedis bezeichnen.177 Karthago und die afrikanischen Provinzen gingen bewusst einen Sonderweg, der als Gegenentwurf zu Rom ausgerichtet war. Und doch verdankte der römische Primat gerade diesem Konflikt viele wichtige und nachhaltige Impulse.178 Fraglich bleibt, wie dieser Konflikt ohne Einfall der Vandalen und den Zusammenbruch der afrikanischen Kirche verlaufen wäre.179 Letztendlich bleibt festzuhalten, dass sich bereits seit Mitte des 3. Jahrhunderts Bemühungen greifen lassen, deren Ziel es war, einzelne Bischofssitze mit überragenden Kompetenzen auszustatten und aus dem collegium episcoporum loszulösen. Zugleich lassen sich Bemühungen beobachten, dem Episkopat als Kollegium in Form von regelmäßigen Konzilien Kompetenzen zu übertragen, um so über die Amtsführung einzelner Bischöfe wachen zu können. Es lief also auf die Frage hinaus, welche Suprainstanz – Konzil oder Patriarchate – stellte das non plus ultra in der Kirche dar. Die Überhöhung einzelner Sitze zu Patriarchaten war, wie Carl Andresen feststellt, der nächste logische Schritt: „Das Patriarchatssystem war letztlich ein geschichtskonstruktiver Versuch, den Schleier ökumenischer Einheit über die Rivalitäten zwischen Rom, Byzanz und Alexandrien zu breiten.“180 Der Streit um die Vormachtpositionen innerhalb des Episkopats hielt freilich an und konnte auch von den Konzilien nicht entschieden werden. Diese nicht nur äußerlich dem römischen Senat nach empfundenen Versammlungen waren aufgrund ihrer schwankenden und häufig genug auch widersprüchlichen Entscheidungen den Patriarchaten auf Dauer nicht gewachsen.181 Papst Coelestin formulierte folgerichtig das Selbstverständnis, der Bischof von Rom besitze eine den Konzilien übergeordnete Vollmacht.182 Trotz der nahezu zeitgleichen Etablierungen stehen sich das ‚monokratische‘ Patriarchats- und Metropolitansystem und das demokratische Prinzip des Synodalwesens geradezu diametral entgegen. Dass beide Prinzipien gewissermaßen Lösungsvorschläge für eine dem städtischen Episkopat übergeordnete Struktur darstellen, belegen die verschiedenen Arten der Synoden. Andreas Weckwerth hat diese in zwei beziehungsweise drei Gruppen eingeteilt: Provinzial- und Interprovinzialsynoden respektive Provinz-, Landes- und Reichssyno177 Brev. Hipp. can. 25; Reg. eccl. Carth. can. 39. Vgl. Dockter 2013, 151f. 178 Caspar (1930, 72f.) betont bspw. den Einfluss Cyprians auf die Ausgestaltung des römischen Primats. Vgl. auch Gnilka 2011, 247f. 179 Siehe von Harnack 1924, 936. 180 Zit.: Andresen 1971, 377. Siehe auch ebd. 374–378; 398. 181 Zur äußeren Gestalt v.a. Gelzer 1907, 144f. Zur Entwicklungsgeschichte der Konzilien: Saxer 2005a, 44–48. Zum Verhältnis Papst und Konzilien: Wojtowytsch 1981, 35–37; 336–338 u.ö. 182 Dagegen aber bspw. Aug. bapt. 2,3,4. Ausf. dazu die Einschätzung von Wojtowytsch 1981, v.a. 205–225 u.ö. und jetzt auch Barceló 2013, 79–93; v.a. 92f.

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den.183 Dem entsprechen der Metropolit, der Bischof von Karthago und der Papst. Auch bei den Synoden fand die klerikale Hierarchie ihren Ausdruck – etwa beim Einzug.184 In den Konzilen wurden Fragen der Disziplin, der Doktrin, Rechtshändel zwischen Bischöfen und Appellationen behandelt.185 2.6 DIE VERWELTLICHUNG DES BISCHOFSAMTES Eine Verweltlichung des Amtes war mit der Legalisierung (man könnte auch sagen: Verweltlichung) des Christentums geradezu unausweichlich. Denn mit der Legalisierung übernahmen die Christen zunehmend Aufgaben und Pflichten im Staat, gewannen aber auch Freiheiten, Vorrechte und Vergünstigungen. Von dieser Entwicklung war der Episkopat natürlich in besonderer Weise betroffen. Allerdings fand zu keinem Zeitpunkt eine Angleichung der Hierarchien statt – eine Theorie, die durch Theodor Klausers berühmte Antrittsvorlesung im deutschsprachigen Raum allgemein bekannt gemacht wurde –, weshalb auch keine klare Aufteilung der Zuständigkeiten und Kompetenzen erfolgte.186 Dies schien zunächst auch gar nicht nötig, da die Kirche kaum in weltliche Belange eingreifen wollte oder konnte. Doch mit dem schleichenden Zerfall der römischen Zentraladministration in den westlichen Provinzen mussten neue Lösungen vor allem auf lokaler Ebene gesucht werden. Zunehmend übernahmen lokale Eliten einstige Kompetenzen und Aufgaben des Zentralstaates. Je nach individueller Möglichkeit konnten sich im Zuge dieser Entwicklungen auch und besonders Bischöfe in weltlichen Belangen etablieren. In Gallien übernahmen Bischöfe ab dem 4. und vor allem 5. Jahrhundert in einzigartiger Weise weltliche Aufgaben, sodass in der Wissenschaft sogar von einer „Bischofsherrschaft“ die Rede ist.187 Zwar wurde wiederholt betont, dass Gallien und Norditalien in dieser Hinsicht eine Ausnahme darstellte, doch letztlich finden sich überall auf dem Territorium des Imperium Ro-

183 Es lassen sich leichte Unterschiede zwischen den verschiedenen Reichsteilen ausmachen, doch im Prinzip hat die Einteilung allg. Gültigkeit. Siehe Weckwerth 2010, 34f. (Spanien); 98f. (Gallien); 131(Nordafrika); 167–169 (Italien); 222 u.ö. 184 Weckwerth 2010, 83f. u.ö. 185 Weckwerth 2010, 226f. 186 Klauser 1974a, 195–211. Übersehen wird meist, dass diese Theorie im angelsächsischen Raum bereits lange und wenig erfolgreich kursierte. Siehe v.a. Atchley 1905; Wickham Legg 1917. Die Publikation der Rektoratsrede rief heftige Kritik an Klausers Beweisführung hervor, sodass dieser sich schließlich von seiner These distanzierte. Dessen ungeachtet wird die These z.T. in der jüngeren Forschung unverändert aufgegriffen. Siehe etwa Lechner 1999, 122f.; Stommel 1952, 17–32; ders. 1958, 52–78; Bogyay 1971, 305f.; Markschies 1998, 441, Anm. 14; Adam 2005, 24, Anm. 18; Demandt 2007, 250. Dagegen die Einwände bei Instinsky 1955; ders. 1971; Wolf 1958; Mazzarino 1956; Vermeulen 1956; Chrysos 1969; Jerg 1970; Eck 1979; Engels 1987, 728–730. Seit einiger Zeit ist die inhaltlich geführte Diskussion eingeschlafen – zu Unrecht wie Dassmann im Kommentar zu Klauser 1974a, 211 feststellt. 187 Siehe etwa Heinzelmann 1976.

2.6 Die Verweltlichung des Bischofsamtes

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manum Belege für solche ‚Bischofsherrschaften‘.188 Es ist insofern wohl lediglich eine Frage, wie sehr sich Bischöfe abhängig von regionalen Erfordernissen auch in weltlichen Funktionen etablieren konnten oder mussten. Diesen vielschichtigen Prozess im Einzelnen nachzuzeichnen, ist hier nicht möglich. Es soll jedoch anhand eines konkreten Beispiels die ‚Verweltlichung‘ des Bischofsamtes beispielhaft aufgezeigt werden. Durch die audientia episcopalis – das Bischofsgericht – wurden dem obersten kirchlichen Amt Kompetenzen und Pflichten übertragen, die zumindest zum Teil ein Monopol der Magistrate waren.189 Schon seit langem ist erkannt worden, dass der Ursprung dieser Kompetenz bis in die Anfänge der christlichen Gemeinden zurückreicht. Von zentraler Bedeutung ist m.E. dabei der erste Korintherbrief, in dem Paulus die Gemeinde auffordert, etwaige Rechtsstreitigkeiten nicht von einem weltlichen Gericht sondern vor einem Weisen aus der Gemeinde entscheiden respektive schlichten zu lassen.190 Paulus schwebte wohl kaum die Etablierung einer eigenen Gerichtsbarkeit vor, wie sie teilweise in Vereinen üblich war.191 Vielmehr störte den Apostel zunächst, dass es innerhalb der Gemeinde überhaupt Streit um weltliche Dinge (βιωτικὰ κριτήρια) gab. Oberstes Ziel sollte es folglich sein, in einem nicht vermeidbaren Streit zu vermitteln. Aber auch wenn sich kein Kompromiss finden ließ, war eine Urteilsfindung durch Außenstehende unlogisch und unnötig.192 Zwar konnte die Schiedsgerichtsbarkeit noch keinem bestimmten Amt zugewiesen werden, doch legte Paulus immerhin den Grundstein für die Grundeinstellung, dass im Falle eines Streites zwischen Christen die Angelegenheit innerhalb der Gemeinde zu regeln sei. Auch die Didache ermahnt die Gläubigen ganz allgemein, Spaltungen zu vermeiden und bei etwaigem Streit vermittelnd zu wirken.193 Das Verbot, Streitigkeiten vor weltliche Gerichte zu bringen, gewann mit den bekannten historischen Ereignissen zusehends an Schärfe.194 Die Wahl des Richters blieb jedoch weiterhin den Streitenden belassen. Erst ab der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts wurde die Aufgabe der innergemeindlichen Rechtsfindung allmählich dem Bischof zugesprochen. Das früheste Beispiel ist wohl die syrische Didascalie, welche die Rechtssprechung allein dem Bischof und seinem Stab aus Presbytern und Diakonen zuschreibt.195 Dabei ist die Tatsache aufschlussreich, dass dem Bischof ein beratendes consilium an die Seite gestellt wur-

188 So zuerst Eck 1983, 265–295. 189 Allg. zur audientia episcopalis siehe: Noethlichs 1973, 43; Herrmann 1980, 72–92; 207–231; Vismara 1995, passim; Rapp 2005, 242–252. 190 1. Kor 6,1–7. Allg. Vismara 1937, v.a. 1–5; 1127 u.ö.; Steinwenter 1950, 915; Herrmann 1980, 72–78. 191 Hierzu etwa Herrmann 1980, 78–80. 192 Die strikte Trennung von Disziplinargewalt und Schiedsgerichtsbarkeit ist weder in dieser frühen noch in späterer Zeit sinnvoll. 193 Did. 4,3. 194 Vgl. etwa Tert. apol. 34,4; Cypr. Quirin. 3,44. 195 Didasc. 8; 9; 11. Vgl. Const. App. 2,25. 36. 46f. Allg. Herrmann 1980, 76.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

de.196 Vorausgesetzt man orientierte sich dabei am römischen Recht, so fassen wir damit nicht nur erstmals eine gewisse Institutionalisierung des ‚christlichen Richteramtes‘, sondern damit hätte die ‚christliche Rechtssprechung‘ eine neue Qualität erlangt. Denn das private Schiedsgericht, von dem die ‚christliche Rechtssprechung‘ wohl ursprünglich am meisten beeinflusst worden sein dürfte, kannte keinen Beisitz, wohl aber das staatliche Zivilgericht. Sollte man sich also tatsächlich an der Organisation weltlicher Gerichte orientiert haben, so sprengte das ‚bischöfliche Gericht‘ bereits im späten 3. Jahrhundert deutlich den Rahmen einer schlichten Schieds- und innerklerikalen Disziplinargerichtsbarkeit.197 Constantin d.Gr. schien bemüht, die episcopalis audientia durch erweiterte Kompetenzen zu stärken, wobei ihr auch zusätzliche Aufgaben übertragen wurden. In zwei Konstitutionen aus den Jahren 318 und 333 legte der Kaiser fest, dass auch ‚weltliche‘ negotia vor dem Bischofsgericht verhandelt werden konnten.198 Spätestens ab diesem Zeitpunkt musste sich die Frage stellen, wie man einen Gerichtsentscheid eines Bischofs verbindlich durchsetzt, da davon auszugehen ist, dass nicht immer beide Parteien sich dem Urteilsspruch beugen würden. Zudem wurden auch Straffälle vor dem Bischofsgericht verhandelt. Zwar wurde erst im Jahr 408 die Umsetzung eines bischöflichen Richtspruchs durch den Staat garantiert, doch dürfte dies in der Realität zu diesem Zeitpunkt längst Usus gewesen sein.199 Kurze Zeit später wurde auch der formale Ablauf der Prozesse vor einem Bischof durch ein kaiserliches Gesetz festgeschrieben.200 Die relativ schnellen Verfahren und der gute Ruf des Episkopats einerseits sowie die korrumpierten staatlichen Gerichte andererseits sorgten dafür, dass sich die audientia episcopalis im gesamten Reich schnell regen Zuspruchs erfreute. Damit musste auch ihre Bedeutung ansteigen.201 Die Nachfrage nach einem bischöflichen Urteilsspruch blieb jedoch eng mit der persönlichen Reputation des jeweiligen Amtsinhabers verbunden, dessen Ruf offenbar weit über die christlichen Kommunen hinausreichte. So erfahren wir gerade von den berühmten Kir-

196 Didasc. 11. 197 Vgl. Herrmann 1980, 213: „Der bereits ausgebildete Prozeßgang … ist eher das Kennzeichen eines richterlichen festen Tribunals als eines improvisierten ungebundenen Schiedsverfahrens, …“ 198 Const. Sirm. (i.J. 318), 17 (= C.T. 1,27,1); Const. Sirm. (i.J. 333), 1. Die Rekonstruktion der Entwicklung des Bischofsgerichtes hängt maßgeblich von diesen beiden Bestimmungen ab. Allerdings bleiben die Auslegung und quellentechnische Interpretation der Konstitutionen auch weiterhin umstritten. Ich folge der ‚klassischen‘ Auffassung Vismaras (1937, 17 und 1995, 56f.), wonach die audientia episcopalis bereits ab 318 eine „vera e propria giurisdizione“ gewesen sei. Allg. Noethlichs 1973, v.a. 39f.; 43 mit Anm. 32; Herrmann 1980, 207–214; Rapp 2005, 242–252. 199 C.T. (i.J. 408), 1,27,3 (= C.J. 1,4,8). Schwierigkeiten bei der Durchsetzung bischöflicher Richtsprüche sind jedoch gut bezeugt. Siehe hierzu Mocchi Onory 1931, 306–309; Noethlichs 1971, 17; 59; 83; 111 u.ö.; 200 C.T. (i.J. 412), 16,2,41. Allg. Herrmann 1980, 219–221. 201 Herrmann 1980, 216; Pugliese 2009, 21–59.

2.7 Der Chorepiskopat

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chenvätern, dass sie schon bald von der Rechtssprechung überfordert waren.202 Augustinus etwa sah sich genötigt, mehrmals in der Woche in der Manier eines Statthalters zu Gericht zu sitzen.203 Ambrosius wies auch Anfragen zurück.204 Die Hochzeit der Bischofsgerichte war zwar bereits am Ende des 4. Jahrhunderts erreicht, doch die Beeinflussung der Entwicklung des Bischofsamtes und sein Erscheinungsbild war von nachhaltiger Natur.205 In der audientia episcopalis manifestiert sich eine neue Dimension des Bischofsamtes, die je nach Bedarf und Lage einer civitas auf weitere weltliche Bereiche ausgeweitet werden konnte und zum Teil sogar musste. Dies wird nicht zuletzt daran ersichtlich, dass der Episkopat zunehmend auch für Heiden verantwortlich zeichnete – nicht nur als Richter. Verallgemeinernd kann man wohl festhalten, dass der Bischof seit etwa Mitte des 4. Jahrhunderts zur lokalen Elite zählte.206 Damit eröffnete sich dem Bischof die Möglichkeit, sich in der gesamten civitas als führende Autorität zu etablieren und zu präsentieren. Zugleich musste sich das Bischofsamt aber auch den weltlichen Einflüssen öffnen. Dies lässt sich wiederum exemplarisch am Protokoll der sessio 6 des Konzils von Chalcedon ablesen, das die Reaktion der Bischöfe auf die kaiserliche Ansprache dokumentiert. Die Bischöfe brechen in Akklamationen aus und rufen: „Dem neuen Constantin!“207 Auf diese Weise „wird die bischöfliche Kaiserhuldigung auf diesem Konzil … zur Demonstration einer ‚Verweltlichung‘ der reichskatholischen Kirche, deren Vorbild im profanen Bereich leicht aufzuzeigen ist.“208 Der Episkopat beherrschte nun die weltlichen Umgangsformen und wurde in zunehmendem Maße von diesen beherrscht. 2.7 DER CHOREPISKOPAT Wie sich gezeigt hat, gewannen Belange der res publica an Bedeutung für die Organisation und die Rangfolge der Kirche. Zunächst bildeten die civitates die oberste Verwaltungseinheit, doch mit der Ausbildung von Synoden entwuchs die Kirchengemeinschaft dieser obersten Ordnungs- und Struktureinheit. Aufgrund dieser ‚Globalisierung‘ der Kirche musste sich die Etablierung einer Hierarchie innerhalb des Episkopats zu einem drängenden Desiderat entwickeln. Bei der Ausbildung einer episkopalen Hierarchie gewann wiederum das jeweilige Maß an 202 Siehe etwa Aug. conf. 4,3,3; ep. 90; 91,7; 110,5; 213,5; enarr.psal. 46,5. 118,24. Weitere Belege bei Klein 2008, 7f.; 11 u.ö. Piepenbrink 2014, 62. 203 Poss. v.Aug. 19. 204 Ambr. off. 2,24,125; 3,9,59. 205 Beschränkung bzw. Abschaffung: C.J. (i.J. 398), 1,4,7 (Osten). Const. Sirm. (i.J. 408), 16 (Westen). 206 Siehe v.a. Haensch 2007, 153–181; v.a. 158–161; ders. 2011, 166; 180f.; Lizzi Testa 2009, 533. 207 Ausf. dazu Andresen 1971, 394. Allg. zu den Akklamationen in der Spätantike Näf 1995, 29– 32. 208 Zit.: Andresen 1971, 394.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

auctoritas der verschiedenen Städte ganz besonderen Einfluss auf den Stand, das Ansehen und den Einfluss des jeweiligen Bischofs.209 Am berühmten Streit um das Bischofsamt in Rom zwischen Cornelius und Novatian Mitte des 3. Jahrhunderts lassen sich bereits deutliche Anzeichen für die faktische Existenz einer Rangfolge zwischen den Bischofssitzen erkennen. Nachdem im Jahr 251 der Klerus von Rom Cornelius zum Bischof gewählt hatte, ließ sich Novatian von drei Bischöfen aus Süditalien gleichfalls zum Bischof ernennen.210 Cornelius argumentiert in einem Brief, den Eusebius in seiner Kirchengeschichte wiedergibt, dass es sich hierbei jedoch lediglich um Bischöfe ganz „unwichtiger Städte“ gehandelt habe und die Wahl folglich ungültig sei. Einfluss, Bedeutung und Ansehen der Bischöfe kleinerer Gemeinden standen offenbar hinter jenen der Amtskollegen größerer und wichtigerer Gemeinden zusehends zurück. Im Osten wurde für den Amtsinhaber solcher kleiner und „unwichtiger“ Städte der Begriff „Chorbischof“ (χωρεπίσκοπος) geprägt.211 Chorbischöfe standen meist einzelnen, bisweilen auch mehreren Dörfern vor und organisierten die Verbreitung des Christentums fernab der Städte.212 Sie mussten nicht von mindestens drei Bischöfen ordiniert werden, sondern konnten von einem einzelnen Bischof bestellt werden. Zudem stand ihnen ein Bischof vor, ohne dessen Zustimmung sie ihrerseits keine Presbyter oder Diakone ordinieren konnten. Allgemein ist man der Meinung, dass sich der Chorepiskopat im Westen erst im Mittelalter etablieren konnte.213 Dass es den Chorepiskopat faktisch aber auch im Westen bereits in der Spätantike gegeben haben muss, legt allein schon eine Anekdote aus dem Leben des Augustinus (395–430) nahe. Der Bischof von Hippo ernannte aus seinem Presbyteriat Antoninus zum Bischof von Fussala, obwohl dieser Ort, wie Augustinus eingesteht, bis dato nie Sitz eines Bischofs gewesen war.214 Augustinus war aufgrund seiner eigenen, viel diskutierten und gegen das Kirchenrecht (vgl. conc. Cart. [i.J. 397], can. 13) versto209 Irenaeus (adv.haer. 3,3,2) erklärt, es sei unmöglich alle Sukzessionslisten der Bischöfe in allen Gemeinden wiederzugeben, es reiche aber aus, jene „der besonders großen und alten“ abzubilden. Vgl. auch Conc. Nicaea (i.J. 325), can. 6; 7. Lübeck 1901, v.a. 52–72; Herrmann 1980, 55–60; Ausbüttel 1988, 63f.; Haensch 2007, 156–158. Vgl. Ring 1975, 43–46; 98–100. 210 Eus. h.e. 6,43. 211 Der Begriff ist spätestens seit 314/315 nachweisbar, allerdings legt das Zeugnis eine weit ältere Tradition nahe. Allg. Gillmann 1903, 50f. und die folgende Anm. 212 Der Begriff dürfte sich wohl von χώρα ableiten. Siehe etwa Conc. Ancyr. (i.J. 314), can. 13 (Harduin 1, 275; überliefert bei Isid.Merc.): Vicariis episcoporum, quos Graeci chorepiscopos vocant, non licere vel diaconos ordinare: sed nec presbyteris civitatis, sine episcopi praecepto, amplius aliquid imperare, vel sine auctoritate litterarum eius in unaquaque parochia aliquid agere. Vgl. Conc. Ant. (i.J. 341), can. 10; Conc. Neocaes. (i.J. 314–325), can. 13. Allg. Kirsten 1954, v.a. 1105f.; 1112–1114; Andresen 1971, 122; Dockter 2013, 159. Wenig überzeugend dagegen die Deutung bei Nardi 1829, Bd. 1, 422f.; Neumann 1980, 658. 213 Ausf. Kirsten 1954, 1105–1114. Vgl. von Harnack 1924, 477. 214 Über die Vorkommnisse berichtet ausschließlich Augustinus selbst. Aug. ep. 22*, v.a. 2–4; 209; vgl. sermo 32 (340A), 1f.; 6. Allg. von Harnack 1924, 477f.; Frend 1983, 251–265; Lancel 1983, 267–285. Zur Designation bzw. Einsetzung durch den Vorgänger mit weiteren Belegen Gassmann 1977, 133–138.

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ßenden Ernennung durch seinen Vorgänger sicherlich sensibilisiert für derlei Vorgänge, sodass ihm wohl kaum ein Regelverstoß unterlaufen sein dürfte. Dennoch hatte er weder die Einwilligung des Metropoliten (vgl. aber conc. Nicaea [i.J. 325], can. 4 und 6) eingeholt, noch waren die zu einer Ordination obligatorischen drei Bischöfe anwesend. Da aber ein derart augenfälliger Regelverstoß unwahrscheinlich ist, muss m.E. wohl auch im Westen, jedenfalls aber in Afrika, grundsätzlich bereits in dieser Zeit eine Form des Chorepiskopats existiert haben.215 Zwei weitere Belege für diese Überlegung seien noch angeführt. Bestätigt wird die Vermutung zunächst durch eine Grabinschrift aus Salona, die dort einen Chorbischof für die Zeit von etwa 370–450 belegt.216 Der insgesamt epigraphisch nur schwach bezeugte Episkopat (dazu ausf. unten Kap. 8.2) lässt keinerlei argumentum ex silentio zu. Vor diesem Hintergrund müssen aber vorhandene Zeugnisse umso ernster genommen werden und sollten nur dann zur Ausnahme deklariert werden, wenn der historische Kontext dies ohne jeden Zweifel nahelegt. Dies ist jedoch beim Chorepiskopat m.E. nicht der Fall. Sodann ist auf den sechsten Canon der Synode von Serdica aus dem Jahre 342/343 zu verweisen, in dem man sich darauf einigte, in Dörfern oder Kleinstädten keine neuen Bischofssitze zu installieren, da dies dem Ansehen des Episkopats insgesamt schaden würde.217 Man würde heute wohl von einer inflationären Vergabe der Amtswürde sprechen. Auch hierbei würde man im Osten vom Chorepiskopat sprechen. Es scheint also, dass das Institut des Chorepiskopats aus dem griechischen Osten abgeleitet worden war, ohne jedoch die begriffliche Differenzierung zu übernehmen.218 Vor dem Hintergrund, dass man sich im Westen – wie wir bereits gesehen haben – gegen die Einführung des Patriarchen-Titel zur Wehr setzte, entbehrt die Beobachtung nicht einer gewissen Logik.219 Augenscheinlich legte man in der lateinischen Reichshälfte mehr Wert darauf, der (scheinbaren) Gleich215 Abhängige bzw. zweitrangige Bischofssitze werden auch von einem Kanon der dritten Synode von Karthago nahegelegt. Conc. Carth. (i.J. 397), can. 5. Ähnlich scheint bereits Eck (1983, 265–267; 283f.; 290 und ders. 1991, 260) auch im Westen einen Chorepiskopat anzunehmen. 216 CIL 3, 9547 = ILJug 2565 = ILCV 1122 = AE 2006, 1006: Depositio Eugrafi / choreepiscopi d(ie) X K(alendas) / Novembres. Siehe dazu Bovini/Brandenburg/Dresken-Weiland 1998, 109, Nr. 309; Duval u.a. 2000, Bd. 3, 450; 456; und ebd. 2010, Bd. 4, 787–789, Nr. 438 (hier auch Fotos). Die Datierung des Sarkophags kann aufgrund des archäologischen Kontextes als zuverlässig gelten. 217 Conc. Serd. (i.J. 342/343), can. 6: Sed licentia danda passim non est: si enim subito aut vicus aliqui aut modica civitas, cui satis est unus presbyter, voluerit petere episcopum sibi ordinari, ut uilescat nomen episcopi et auctoritas, non debent illi ex alia provincia invitati facere episcopum, nisi aut in his civitatibus quae episcopos habuerint aut si qua taliset tam populosa est quae mereatur habere episcopum. Dazu Hess 2002, 154–156 u.ö. Vgl. allg. von Harnack 1924, 460–462. 218 Kirsten 1954, 1112–1114. Vgl. auch Conc. Avern. (i.J. 535), can. 14. Allg. dazu Noethlichs 2003, 193. 219 Es drängt sich nämlich die Frage auf, warum im Westen weder für die führenden Bischofssitze von Rom und Karthago noch für die „Landbischöfe“ offizielle Titel etabliert wurden, während im Osten die Terminologie durchaus zwischen diesen Spielformen des Episkopats zu differenzieren wusste. Vgl. von Harnack 1924, 425–428; 459–485.

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heit im ordo episcoporum begrifflich Ausdruck zu verleihen, wohingegen im Osten das hierarchische Gefälle innerhalb des Episkopats benannt wurde.220 In dieselbe Richtung weist auch der bereits besprochene Vorwurf der afrikanischen Bischöfe gegen die Tyrannis des römischen „Bischofs der Bischöfe“. Die gleichsam verschwiegene und schleichende Ausgestaltung einer gewissen hierarchischen Abfolge innerhalb des corpus episcoporum trat aber auch im Westen in der kausalen Verbindung von der ‚auctoritas‘ einer Stadt und der Bedeutung des jeweiligen Bischofssitzes zunehmend offen zu Tage.221 Insgesamt liegt dem Phänomen eine ‚Verweltlichung‘ der Kirche zugrunde, da administrative, politische, soziale – kurzum: weltliche Einflüsse zunehmend an Bedeutung in der Kirche gewannen. Zugleich nahm allerdings auch die Bedeutung kirchlicher Belange für die gesamte Gesellschaft zu. Wie das Ansehen eines Bischofs von der auctoritas seiner Stadt abhing, mag ein Beispiel aus dem Gallien des frühen 5. Jahrhunderts verdeutlichen. Die Stadt Vienna lag auf der Provinzgrenze der Lugdunensis I. und der Viennensis.222 Offensichtlich erhoben im auslaufenden 4. Jahrhundert sowohl der Bischof von Vienna als auch von Arelate den Anspruch, Metropolit der Provinz Gallia Viennensis zu sein.223 In der Synode zu Turin wurde das Problem erörtert und der Beschluss gefasst, „… derjenige solle Primas sein, der beweisen könne, dass seine Stadt (weltliche) Metropole (i.e. der Gallia Viennensis; P.K.) sei.“224 Die Abhängigkeit der Metropolitanverfassung vom weltlichen Rang der Stadt wird an dieser Entscheidung gut ersichtlich. Allerdings hob der römische Bischof Zosimus den Beschluss der Synode von Turin auf und ernannte den Bischof von Arelate zum Metropoliten.225 Die Bischöfe von Arelate vermochten im Anschluss an dieses Urteil ihren Einfluss weiter zu festigen. Und es entbehrt nicht einer gewissen Ironie des Schicksals, dass sich Bischof Hilarius von Arles (ca. 430–449) aus der römischen Vormundschaft zu befreien suchte.226 So besetzte er eigenmächtig und ohne Rücksprache mit Rom vakante Bischofsstühle und bemühte sich nach dem 220 Vielleicht lässt sich dieses Verhalten – mit der gebotenen Vorsicht – durch die traditionell unterschiedlichen Verfassungen im Westen und Osten begreifen: Im Westen die Gleichheit der Menschen betonende Republik, im Osten die hierarchisch ausdifferenzierte Monarchie. Vgl. hierzu auch die Ergebnisse bei Haensch 2015, v.a. 315–320. 221 Am deutlichsten findet sich dieser Zusammenhang bereits im ersten Konzil von Constantinopel (i.J. 381), can. 3 formuliert. Dort wird festgehalten, dass der Rang Constantinopels jenem von Rom angepasst worden sei und folglich müsse auch der dortige Bischof mit jenem in Rom auf Augenhöhe stehen. Vgl. Hier. ep. 46,8–12; V. Fulg. 9,27. 222 AKG 2004, 4. 223 Weltlicher und kirchlicher Vorsitz in der Lugdunensis befanden sich beide unangefochten in Lyon. 224 Conc. Taur. (i.J. 398), can. 2: Illud enim inter episcopos urbium Arelatensis et Viennensis, qui de primatus apud nos honore certabant, a sancta synodo definitum est, ut qui ex eis approbaverit suam civitatem esse metropolim, is totius provinciae honorem primatus obtineat … 225 Brennecke 1983, v.a. 15–18; 21–24; Frye 1991, 349–361. 226 Allg. zu Hilarius v.a. Duchesne 1907, Bd. 1, 256; Lietzmann 1913, 1604; Cavallin 1952, v.a. 13–16; Heinzelmann 1976, 73–97; Mathisen 1979, 160–169; Mathisen 1989, 141–172; Pietri 2005c, 232–243.

2.7 Der Chorepiskopat

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Vorbild Nordafrikas überprovinziale Synoden unter seinen Vorsitz zu etablieren.227 Über der Wahl des Bischofs von Vesontio eskalierte schließlich der Streit.228 Auf Veranlassung Papst Leos I. veröffentlichte Kaiser Valentinian am 8. Juli 445 eine umfangreiche Novelle, die den Vorrang des römischen Episkopats festigte und die Befugnisse des Bischofs von Arelate empfindlich beschnitt.229 Hilarius wurde aus dem Amt gejagt und zog sich zurück. An den Ereignissen in der Gallia Viennensis ist zu erkennen, wie die Bischofssitze um Macht und Einfluss kämpften. Je nach Erfolg der jeweiligen Amtsinhaber übte die Kathedra ein unterschiedliches Maß an Attraktivität auf folgende Amtsbewerber aus. Erlasse der Konzile von Arelate und Nicaea reagierten auf die Auswüchse dieser Entwicklung und legten fest, dass Bischöfe ihren Sitz nicht wechseln durften.230 Das Verbot richtete sich augenscheinlich gegen besonders ehrgeizige Amtsinhaber, die sich um größere, einflussreichere – kurzum: um attraktivere Gemeinden bemühten. Die Wiederholung der Bestimmung zeigt aber auch, dass sich das Problem nicht so einfach in den Griff kriegen ließ.231 Ganz in diesem Sinn hadert Eutropius, der in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts Bischof von Arausio war, mit seinem Los, einer Gemeinde vorzustehen, die weder Wohlstand noch besondere Privilegien vorzuweisen habe.232 Auch Ruricius von Augustoritum machte im späten 5. Jahrhundert keinen Hehl daraus, dass ihn die humilitas seiner Gemeinde störte.233 Trotzig stellt er fest, dass andere Bischöfe aufgrund der auctoritas ihrer jeweiligen Stadt bekannt seien, während er trotz der humilitas seiner Stadt berühmt sei. Den Brief beschließt er mit einem Seitenhieb auf den Empfänger Caesarius von Arelate (502– 542), dem er erklärt, er fände es ohnehin weit beeindruckender, wenn eine Stadt durch ihren Bischof und nicht umgekehrt der Bischof durch seine Stadt bekannt würde.234 In der Tat war es also möglich, dass eine Stadt vom Ruf ihres Bischofs profitierte. Ein fähiger Amtsinhaber konnte selbst im ausgehenden 5. und frühen 6. Jahrhundert durch seine Leistungen sein Renommee und auch das seiner Stadt im collegium episcoporum beeinflussen. Gerade dies trug schon ab dem 4. Jahrhundert in besonderer Weise dazu bei, dass sich der Episkopat zunehmend um die weltlichen Belange zu kümmern begann und als Repräsentant der gesamten

227 228 229 230

231 232 233 234

Siehe v.a. Weckwerth 2010, 224 u.ö. Nov.Val. 17,2. Dazu v.a. Mathisen 1979, 160–169. Nov.Val. 17,1–3. Can. Apost. 11; conc. Arel. (i.J. 314), can. 2: De his quoque qui quibuscumque locis ordinati fuerint ministri, in ipsis locis perseverent. Ebenso: conc. Serd. (i.J. 342/3), can. 1. Für den Osten: Conc. Nicaea (i.J. 325), can. 15; ebenso conc. Ant. (i.J. 341), can. 21. Ausf.: Ober 1908, 214–220; Kuttner 1945, v.a. 132–37; Scholz 1992, v.a. 67f.; 75–78 u.ö.; Noethlichs 2003, 193, Anm. 84. Allg. hierzu mit vielen weiteren Belegen Rapp 2005, 178; Dockter 2013, 49–74; dagegen aber Gussone 1978, 127; 131f. Ver. v.Eutr. Z. 10–20. Varin 1849, 6. Allg. Mathisen 1999, 19f. Rur. ep. 2,33. Ebd. Allg. hierzu Adriaans 1995, 34–36.

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2 Ursprung und Entwicklung christlicher Gemeinden und Ämter

civitas auftreten konnte.235 Diese Beobachtung trifft in besonderer Weise auf Gallien, Italien und Spanien zu, wohingegen die nordafrikanischen Provinzen von diesem Befund abweichen.236 Diese Eigentümlichkeit warnt einmal mehr vor übereilten Verallgemeinerungen, fügt sich aber insgesamt gut zum ‚Sonderweg‘ der nordafrikanischen Kirche. 2.8 FAZIT Die Entwicklung des Bischofsamtes ist auf das engste mit jener der christlichen Gemeinde verwoben. Zunächst fand das kultische Leben der Gemeinde im οἶκος eines Gläubigen statt. Die Organisation oblag Privatpersonen, weshalb sich zunächst keine Ämter entwickeln mussten, sodass im Neuen Testament „… ein Begriff ‚des‘ Amtes der Kirche ja zunächst nicht zu fassen …“ ist.237 In vielen Städten entstanden Hausgemeinden, in einigen schon bald mehrere. Mit dem wachsenden Zweifel an der unmittelbaren Parusie „… gewann die Schwerkraft des Institutionellen in dem Ausmaß an Gewicht, wie die Gemeinde sich in dieser Welt einzurichten genötigt sah.“238 Zudem scheint es zwischen den verschiedenen Hausgemeinden zu Reibereien gekommen zu sein, sodass übergeordnete Strukturen nötig wurden und sich so durchzusetzen vermochten. Dies dürfte der Ursprung des christlichen Episkopats gewesen sein, der zunächst wenig geschätzte, administrative Aufgabe erledigte. Die Vermittlung der Worte Gottes übernahmen dagegen Wanderprediger und Charismatiker, die sich jedoch kaum mit der Institutionalisierung der Gemeinden vereinbaren ließen. Die Gruppe der Honoratioren, die πρεσβύτεροι, übernahmen häufig ebenfalls Aufgaben in der Gemeinde.239 Aus ihrer Mitte wurde auch der Bischof gewählt.240 Die wachsende Bedeutung organisatorischer und vor allem finanzieller Belange sowie die Übernahme weiterer Aufgaben führten dazu, dass der Episkopat in der sich zunehmend verfestigenden Hierarchie weiter nach oben stieg. Durch die Ausbreitung des Christentums musste auch das Bedürfnis einer einheitlich gegliederten und differenzierten klerikalen Hierarchie zugenommen haben, in der für die charismatischen Wanderprediger endgültig kein Platz mehr war. Deren Einsatz führte nicht selten zur Begründung von ‚Häresien‘. Diese zu erkennen, bedurfte es einer obersten geistigen Autorität in den einzelnen Gemeinden. Die Ausformung des Monepiskopats und des monarchischen Episkopats ist vor diesem Hintergrund zu betrachten.

235 Heinzelmann 1976, v.a. 41–51; ders. 1988, 23–82; Van Dam 1985, 59–67; Mathisen 1989, 5– 26; 279–291 u.ö.; Baumgart 1995 48–54; 98–114. 236 V.a. Eck 1983, 265–295. 237 Zit.: Joest 1961, 237. 238 Zit.: Neumann 1980, 654. 239 Vgl. 1. Tit 2; 1. Tim 4,14. 240 Ähnlich bereits Young 1994, v.a. 144 (der allerdings schon in der Zeit vor 100 mit der vollen Entwicklung der Ämter rechnet).

2.8 Fazit

61

In den Gemeinden hatte sich aufgrund der Bedürfnisse und allgemeinen Voraussetzungen eine flexible, aber in der Regel leistungsfähige Organisation und Administration entwickelt. Dies führte beim Bischofsamt in diversen Bereichen zu einer ‚Verweltlichung‘ des Amtes, die sich exemplarisch an der Ausgestaltung der audientia episcopalis greifen lässt. Zunächst entwickelt um ausschließlich innerhalb der Gemeinschaft für Frieden und Recht zu sorgen, wurde sie seit Constantin d.Gr. mehr und mehr zu einer Institution, die von der gesamten res publica in Anspruch genommen wurde. Der Bischof war augenscheinlich nicht nur für religiöse Belange und vor allem nicht mehr ausschließlich für Christen verantwortlich. Insofern kann man mit Fug und Recht von einer ‚Verweltlichung‘ des Bischofsamtes sprechen, die sich zudem mitnichten auf die Rechtssprechung beschränkte. Mit dem Erfolg und schließlich der Anerkennung des Christentums nahm auch der weltliche Einfluss auf die Kirche zu. Dies führte dazu, dass sich bereits seit der Mitte des 3. Jahrhunderts innerhalb des nominell gleichrangigen ordo episcoporum eine Rangabfolge auszuformen begann. An der Spitze stand unstrittig der Bischof von Rom, der an ‚auctoritas‘ und ‚potestas‘ alle anderen Bischöfe überragte. Lediglich der Bischof von Karthago konnte sich im Westen seine Eigenständigkeit bewahren. Durch die Etablierung der sogenannten Metropolitanverfassung wurde ein eigener Rang unterhalb der beiden herausragenden Bischofssitze geschaffen und bereits im ersten Drittel des 4. Jahrhunderts rechtlich fixiert.241 Zudem gibt es Indizien, dass auch im Westen eine Art untergeordneter Bischöfe (vicarius eposcopi ?) existierte, die im Osten als Landbischöfe (Chorepiskopat) bezeichnet wurden. Diese konnten nicht souverän handeln, sondern blieben einem Bischof verantwortlich. Darüber hinaus lässt sich ein wachsender Einfluss des Ansehens einer Stadt auf das des jeweiligen Bischofs beobachten. Auf diese Weise vermochte sich eine flexible Rangfolge innerhalb des Episkopats auszuformen. Das Schwinden des Einflusses der Decurionen und der Zusammenbruch der zentralen Reichsadministration trugen dazu bei, dass Bischöfe in die so entstandene Lücke stießen und zum Teil auch gestoßen wurden. Damit standen sie nicht mehr nur einer religiösen Gemeinschaft sondern der gesamten civitas vor, woraus sich eine zuspitzende Konkurrenzsituation vor allem mit der lokalen Elite aber zum Teil auch mit dem Kaiser ergab, die besonders charakteristisch für das frühe Mittelalter ist.

241 Conc. Nicaea (i.J. 325), v.a. can. 6. Marschall 1971, 108.

3 VERHÄLTNIS UND VERHALTEN Selbstdarstellung und Repräsentation sind Inszenierungen, die den Kontext eines Kollektivs voraussetzen. Die Entwicklung und Ausgestaltung neuer Formen von Selbstdarstellung respektive das Belegen alter Formen mit neuen Bedeutungsinhalten kann insofern nur in einer Wechselbeziehung mit dem Kollektiv geschehen. Alte Traditionen oder auch konkurrierende Strömungen können dabei den Rahmen der Möglichkeiten stark einengen. Kollektive entwickeln meist schnell einen Sinn dafür und einen Konsens darob, was sich gebührt und was nicht. Verdienten Individuen können ad hoc einzigartige Privilegien zugestanden, wichtigen Ämtern dauerhafte Ehren zuerkannt und verschiedenen sozialen ‚Schichten‘ jeweils bestimmte Verhalten oder Äußerlichkeiten als schicklich zugewiesen werden. Das bischöfliche Auftreten befand sich ursprünglich in einer ‚schizophrenen‘ Lage, da es sowohl der christlichen Gemeinden als auch der antiken Gesellschaft verpflichtet war. Das Benehmen der Menschen einerseits sowie das Verhalten der Bischöfe gegenüber von Kirchengemeinde und Gesellschaft andererseits bilden den Rahmen, aus dem heraus sich die bischöfliche Repräsentation ausbilden konnte und musste. Mit dem im zweiten Kapitel umrissenen Aufstieg des Amtes vom ‚Kassenwart‘ über den ‚monarchischen‘ Gemeindeleiter bis hin zur allgemeinen Autorität in der civitas musste sich auch das Verhältnis zur Umwelt ändern. Eine Veränderung, die sich gewiss auch im Verhalten und Benehmen der verschiedenen Bevölkerungsgruppen gegenüber dem Episkopat reflektierte. Es fällt natürlich schwer, der antiken christlichen Literatur Informationen über das ‚richtige Benehmen‘ abzuringen, da das Verständnis naturgemäß von vielen Faktoren – etwa dem sozialen Milieu etc. – beeinflusst wird und insofern keine scharfen Konturen aufweist. Zudem befinden sich die sozialen Schichten wie auch der Episkopat selbst in einem steten diskursiven Wandel. Im Folgenden soll versucht werden, den Wandel im Verhalten sowohl des Episkopats als auch seiner Gegenüber anhand ausgewählter Beispiele nachzuzeichnen.1

1

Die Beispiele orientieren sich an den gesellschaftlichen ‚Schichten‘ im römischen Reich. Dabei meint ‚Schicht‘ eine überindividuelle Gliederung der Gesellschaft, die jedoch nicht (zwingend) durch Gruppenbewusstsein und intrinsischen Zusammenhalt (etwa im Sinn der „sozialen Klasse“ oder auch des ordo/Standes) charakterisiert wird. Noethlichs 1972, 136 mit Anm. 3.

3.1 Klerus

63

3.1 KLERUS Die christliche Ämterhierarchie, die sich im 2. Jahrhundert ausgebildet und im 3. Jahrhundert verfestigt hatte, musste sich in wechselseitigen Gesten, Verhaltensformen und letztlich in einer repräsentativen Choreographie äußern. Dies ist kaum anders denkbar, doch bleibt die Entwicklung aufgrund der dürftigen Quellenlage weitgehend in Dunkel gehüllt, das sich nur durch einige wenige konkrete Beispiele schlaglichtartig erhellen lässt. Bereits Tertullian ermahnte die Laien zur „Einhaltung der Regeln, respektvoller Zurückhaltung und Unterordnung“ gegenüber dem Bischof, da sich dies selbst für „die Oberen (i.e. der Klerus; P.K.) gebührt.“2 Die Betonung des Unterschieds zwischen Klerus und Laien reflektiert die zunehmende Distanzierung des ordo ecclesiasticus von der Gemeinde.3 Dabei zeigt gerade die Bezeichnung des Klerus als maiores, dass in der christlichen communio Umrisse einer Hierarchie mit zunehmender Schärfe hervortraten. Und dieser Rangfolge wurde mit undifferenzierter Hochachtung Ausdruck verliehen. Dennoch fordert Tertullian auch vom Klerus, er solle sich dem Bischof gegenüber „demütig, respektvoll und unterwürfig“ verhalten, andernfalls maße er sich das Bischofsamt an.4 Aus der Forderung lässt sich im Umkehrschluss ein in jeder Hinsicht souveränes Auftreten des Bischofs im Umgang mit seinem Klerus ableiten. Offenbar existierte im ausgehenden 2. Jahrhundert bereits ein differenzierendes Verständnis vom ‚korrekten‘ Auftreten zwischen den verschiedenen Gruppen einer christlichen Gemeinde, wobei die Forderung allerdings auffallend unkonkret formuliert ist, was kein Zufall sein dürfte.5 Beim Umfang des Imperium Romanum und den vielen divergierenden Kultur- und Sprachsubstraten ist davon auszugehen, dass die Gesten der Höflichkeit variierten. Dem prinzipiellen Verständnis tat dies freilich keinen Abbruch. Man könnte dem souveränen Auftreten des Bischofs einen gewissen Konflikt zum christlichen Demutsideal unterstellen.6 Doch Tertullian gesteht dem Bischof nicht grundsätzlich zu, nicht demütig, respektvoll und unterwürfig (bapt. 17,1) aufzutreten. Vielmehr bezieht sich die implizite Aussage auf die Taufe, die seit etwa der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts zu den Vorrechten des Bischofs zählte.7 Die herausragende Stellung wurde dem Episkopat also lediglich im Rahmen der Liturgie zugestanden. Dass die Leitung der Liturgie mit besonderen Ehren 2 3 4

5 6 7

Tert. bapt. 17,4. Tert. monog. 12 (hier wirft Tertullian den Laien vor sich „aufzublasen“ wie Kleriker). Vgl. auch Tert. fuga 11; bapt. 7,1f.; Did. 15,2; 1. Clem. 37; 44,3–5. Allg. Dockter 2013, 150–160. Tert. bapt. 17,1: Dandi quidem summum habet ius summus sacerdos, si qui est, episcopus; dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine episcopi auctoritate, propter ecclesiae honorem, quo salvo salva pax est. Vgl. Orig. hom.Jer. 11,3f.; 12,13. Bspw. 1. Clem. 16,1: „Denn den Demütigen gehört Christus, nicht denen, die sich über seine Herde erheben.“ Allg. Dockter 2013, 150–160. Selbst in den Ausnahmefällen, in denen Tertullian die Taufe Presbytern oder sogar Laien zugesteht, bedarf es der Einwilligung des Bischofs. Tert. bapt. 17,1f. Vgl. auch ICI 1, 8; ICI 10, 22b. Allg. Benoît 1953, 23–25; 37–41 u.ö. Weitere Belege Benoît/Munier 1994.

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3 Verhältnis und Verhalten

einherging, ist wiederum nicht sonderlich überraschend, da doch der Bischof der Vertreter Gottes auf Erden sein sollte.8 Bis heute wird bei der Feier der Liturgie die klerikale Rangfolge öffentlich deutlich zur Schau gestellt. Bemühungen, die Gesten genauer zu definieren, konnten nicht ausbleiben. So wurde etwa in der Synode von Laodicea der Jahre 363/364 festgehalten, dass es den Priestern weder erlaubt sei, vor dem Bischof in die Kirche einzutreten noch sich vor diesem hinzusetzen:9 ὅτι οὐ δεῖ πρεσβυτέρους πρὸ τῆς εἰσόδου τοῦ ἐπισκόπου εἰσιέναι καὶ καθέζεσθαι ἐν τῷ βήµατι, ἀλλὰ µετὰ τοῦ ἐπισκόπου εἰσιέναι, πλὴν εἰ µὴ ἀνωµαλοίη ἢ ἀποδηµοῖ ὁ ἐπίσκοπος. Die Priester sollen nicht vor dem Eintritt des Bischofs eintreten und sich auf das Bema niedersetzen, sondern sie sollen stets nach dem Bischof eintreten, außer wenn dieser krank oder verreist ist.

Es ist davon auszugehen, dass diese Regelung schon lange vor der schriftlichen Fixierung Usus war, da es sich um eine alte Etikette handelte, die vom Christentum offenbar lediglich übernommen worden war. Der Einzug an der Spitze oder ganz am Ende einer processio, eine sitzende Person im Kreise Stehender – derlei Inszenierungen waren über das Imperium Romanum hinaus verständlich und gebräuchlich.10 Insofern muss dahingestellt bleiben, ob sich die Christen vom Auftreten römischer Magistrate haben inspirieren lassen, oder ob sie sich schlicht an ganz allgemein üblichen Usancen orientierten.11 Dem Bischof wurde jedenfalls bezeichnenderweise die Rolle des ‚obersten Magistraten‘ zugestanden.12 Nach der Professionalisierung des Klerus blieb das Verhältnis zum Bischof nicht mehr auf den liturgischen Rahmen beschränkt. Die Autorität des Bischofs musste somit im ordo clericorum etwa durch die Disziplinargerichtsbarkeit erheblich anwachsen.13 Oppositionelle Stimmen konnten nicht ausbleiben. Epiphanius von Salamis (ca. 315–403) legt etwa dem ‚Häretiker‘ Aerius (ca. 300–375), folgende Worte in den Mund:14 …, καί φησι· »τί ἐστιν ἐπίσκοπος πρὸς πρεσβύτερον; οὐδὲν διαλλάττει οὗτος τούτου· µία γάρ ἐστι τάξις καὶ µία, φησί, τιµὴ καὶ ἓν ἀξίωµα. χειροθετεῖ, φησίν, ἐπίσκοπος, ἀλλὰ καὶ ὁ πρεσβύτερος· λουτρὸν δίδωσιν ὁ ἐπίσκοπος, ὁµοίως καὶ ὁ πρεσβύτερος· τὴν λατρείαν τῆς οἰκονοµίας ποιεῖ ὁ ἐπίσκοπος, καὶ ὁ πρεσβύτερος ὡσαύτως· καθέζεται ὁ ἐπίσκοπος ἐπὶ τοῦ θρόνου, καθέζεται καὶ ὁ πρεσβύτερος.« 8 9 10 11

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Eus. h.e. 4,14,1; 5,24,16f. Vgl. Iren. adv.haer. 3,3,4. Wegweisende Überlegungen zur Rekonstruktion ältester Liturgien: Brandt 2014, 21–52. Conc. Laod. (i.J. 363/364), can. 56. Allg. Schneider 1954c, 129f. Vgl. Alföldi 1970, 42–45; MacMullen 1988, 63f.; 239, Anm. 13. Mommsen 1887, Bd. 1, 397: „Nichts ist darum auch bezeichnender für die verschiedene Stellung des Senats und der Volksversammlung zu den Beamten, als daß die Senatoren um den Magistrat sitzen, die Bürger … um ihn stehen; jene haben Anteil am Regiment, diese sind berufen zu gehorchen.“ Dies gilt jedoch nur in der Öffentlichkeit. Vgl. Stat. eccl. ant. can. 12(34). Vgl. Gassmann 1977, 147–150. Allg. Schöllgen 1985, 263; 301f.; 306f.; 311, Rapp 2005, 66–72 und für das 5. und 6. Jh. Krause 2006, 428–434. Epiph. panar. 75,3,1. Dazu Markschies 1997, 208f.

3.1 Klerus

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…und er sagt: ‚Was ist ein Bischof (mehr wert) gegenüber einem Presbyter? Jener unterscheidet sich in keinem Punkt von diesem. Es besteht eine Ordnung, eine Ehre, eine Ehre, eine Würdigkeit. … Der Bischof tauft, in gleicher Weise auch der Presbyter. Der Bischof hält den Gottesdienst, und in gleicher Weise der Priester. Es sitzt der Bischof auf dem Thron, es sitzt aber auch der Priester.‘

Die etwas chaotische Argumentation zielt augenscheinlich darauf ab, die hierarchischen Unterschiede zwischen Bischof und Presbyter in ihrer faktischen und symbolischen Bedeutung zu relativieren oder gar zu leugnen.15 Das distinktive Merkmal, das den Bischof von den Presbytern abhob, ist das alleine ihm zustehende Möbel – ὁ θρόνος. Der Thron geht einher mit einem herausragenden Aufstellungsort sowie einer ganz auf den Bischof ausgerichteten Choreographie (dazu unten Kap. 5.3). Nach dem allgemeinen Verständnis stand dem Bischof dieses auszeichnende Sitzmöbel jedoch nur in der Kirche und bei der Versammlung der Priester zu. In den sogenannten statuta ecclesiae antiqua, einer kanonischen Regelsammlung aus der Mitte des 5. Jahrhunderts, die möglicherweise aus der Feder des Gennadius von Massilia stammt, wird zudem festgehalten, dass dem Bischof innerhalb der domus (lediglich) ein einfacher Sitz zustehe.16 Und wenn er sich hinsetze, dann solle er seine Kleriker nicht stehen lassen.17 Im Kreis des Klerus schienen die streng hierarchisierenden Gesten zwar nicht angemessen, doch – wie die Ermahnung zeigt – offenbar auch nicht ganz unüblich. Derlei Entwicklungen stehen vor dem Hintergrund eines beständig an Selbstbewusstsein gewinnenden Klerus.18 Die klerikale Selbstsicherheit ist denn auch Gegenstand zeitgenössischer Kritik. So beklagt sich etwa Sulpicius Severus (ca. 363–420):19 … gaudet salutationibus, inflatur occursibus, … … er (i.e. der Kleriker; P.K.) freut sich, wenn man ihn grüßt. Er bildet sich etwas ein, wenn man ihn besucht; …

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Ähnlich argumentierte jüngst Piepenbrink (2014, 47) für eine „symmetrische Beziehung“ des Bischofs zu seinem Klerus und zwar „ungeachtet der Tatsache, welchen Rang sie jeweils innehaben.“ Diese bereits für das 3. Jh. wenig überzeugende Ansicht überträgt sie zudem auf den gesamten Untersuchungszeitraum (i.e. 3. und 4. Jh.) ihrer Studie. Vgl. etwa Stat. eccl. ant. can. 2(35): Ut episcopus in ecclesia, et in consessu presbyterorum, sublimior sedeat. Intra domum vero collegam se presbyterorum esse cognoscat. Dölger 1930a, 161f.; Gassmann 1977, 147 (spricht sogar von einer „Kollegialisierung“). Stat. eccl. ant. can. 12(34): Ut episcopus quolibet loco sedens stare presbyterum non patiatur. Dazu Barzanò 1993, 359–366. Der gesamte Passus Sulp. Sev. dial. 1,21,3f.: Ceterum cum neque opere neque virtute conspicuus sit, si quis clericus fuerit effectus, dilatat continuo fimbrias suas, gaudet salutationibus, inflatur occursibus, ipse etiam ubique discurrit: et qui antea pedibus aut asello ire consueverat, spumantibus equis superbus invehitur: parva prius ac vili cellula contentus habitare erigit celsa laquearia, construit multa conclavia, sculpit ostia, pingit armaria, vestem respuit grossiorem, indumentum molle desiderat, adque haec caris viduis ac familiaribus mandat tributa virginibus, illa ut byrrum rigentem, haec ut fluentem texat lacernam. Ähnliche Kritik bei Hier. ep. 22,28,3f.

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3 Verhältnis und Verhalten

Severus prangert beim Klerus Hab- und Prunksucht sowie Eitelkeit im Umgang mit dem Volk an.20 Dies spiegelte sich auch in den Kriterien und Ansprüchen an Bewerber für ein kirchliches Amt wider: Neben Tugendhaftigkeit, Großzügigkeit, Keuschheit und einer gottgefällige Lebensführung gewannen bei der Wahl zunehmend Äußerlichkeiten an Bedeutung.21 Mit dem Argument, er kleide sich schlecht, habe kein schönes Gesicht und eine schlechte Frisur, stimmten beispielsweise die anwesenden Bischöfe und wohl auch der lokale Klerus gegen die Wahl des asketischen Martin (372–397).22 Der Klerus war offenbar bemüht, sich äußerlich vom einfachen Volk abzuheben und sich als zur sozialen und politischen Elite gehörig zu präsentieren.23 Das Bedürfnis, sich vom Volk abzuheben, ist allerdings eine relativ junge Entwicklung, die ab der constantinischen Wende zunehmend belegt ist. Im 5. und 6. Jahrhundert driftete die Binnenhierarchie innerhalb des Klerus so weit auseinander, dass „es nicht ratsam erscheint, Bischof und Klerus in ihrer Gesamtheit als gesellschaftliche Elite zu definieren.“24 Denn in der Spätantike konnte der Bischof auf die subalternen Kleriker nicht nur ökonomischen Druck ausüben, sondern diese auch durch körperliche Züchtigung bestrafen. Ein solches Machtgefälle musste sich natürlich auch im Umgang miteinander ausdrücken, auch wenn sich hierzu kaum Belege finden.25 3.2 VOLK Im Martyrium Polycarps, das wie kein anderes Dokument den christlichen Gemeinden in der Frühzeit als exemplum diente, antwortet der Bischof dem Statthalter:26 σὲ µὲν κἂν λόγου ἠξίωσα· δεδιδάγµεθα γὰρ ἀρχαῖς καὶ ἐξουσίαις ὑπὸ τοῦ θεοῦ τεταγµέναις τιµὴν κατὰ τὸ προσῆκον τὴν µὴ βλάπτουσαν ἡµᾶς ἀπονέµειν. ἐκείνους δὲ οὐχ ἡγοῦµαι ἀξίους τοῦ ἀπολογεῖσθαι αὐτοῖς. 20 21

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Dabei handelte es sich wohl um eine allgemeine Entwicklung. Hier. ep. 52,6. Vgl. Salv. eccl. 1,2. 6. 10; 2,9. 11f. Allg. mit weiteren Belegen Bruck 1956, 105–117. D.h. Gemeindeleiter sollten ursp. die christlichen Ideale in vorbildhafter Weise verkörpern. Bspw. 1. Tim 3,1–7; Did. 15,1; oder auch noch (lat.) Didasc. 2,1,1–2,2,1: Sine quaerella, inreprehensibilis, alienus ab omni iniquitate, mansuetus, timidus, quietus, misericors, pacificus, sine malatia … et malignitate …, non turbulentus, non vino multo deditus, non percussor, sed innocens, non litigosus, non avarus, non neofitus … Siehe auch ebd. 2,3; 2,5,1. 7; 2,6,1. 6; 2,57,1. Allg. Norton 2007, 177–214; Leemans/van Nuffelen 2011, 1–19. Sulp. Sev. v.Mart. 9,3: Pauci tamen, et nonnulli ex episcopis … repugnabant (i.e. Martin; P.K.), dicentes … indignum esse episcopatu hominem vultu despectabilem, veste sordidum, crine deformem. Allg. Berschin 1986, 197–209 und v.a. Barnes 2010, 208–215. Siehe auch Hier. ep. 22,28,3f.; 69,8,2; 147,8,2f. Allg. Dockter 2013, 19–25. Vgl. Haensch 2011, 167–181. Zit.: Krause 2006, 430. Einzig in der Spiegelung von Reaktionen auf Klagen in Form von Erlassen oder auch Canones lässt sich dieses Verhältnis erahnen. Hierzu v.a. Krause 2006, 428–437. Mart. Polyc. 10,2.

3.2 Volk

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Dich habe ich einer Erklärung gewürdigt; denn wir sind belehrt worden, den von Gott eingesetzten Mächten und Gewalten die angemessene Ehre zu erweisen, solange sie für uns nicht schädlich ist. Jene (i.e. das Volk; P.K.) aber halte ich nicht für wert, dass ich mich ihnen gegenüber verteidige.

Der Prokonsul erwiderte schlagfertig, Polycarp solle vielmehr das Volk überzeugen. Doch das Volk erachtete Polycarp keiner Antwort würdig, was aufgrund der Vorgeschichte nicht sonderlich verwundert. Dennoch dürfte mehr dahinter stecken, als bloß eine in der Situation begründete Distanz zum Volk, denn gerade im Osten des Reiches lässt sich in vielfacher Hinsicht von diesem Zeugnis bis in die Spätantike eine gewisse Distanziertheit des Episkopats gegenüber dem einfachen Volk beobachten.27 Dies steht in einem auffallenden Gegensatz zum ‚volksnahen‘ Bischof im Westen, dessen Ideal sich in herausragender Weise in der spätantiken Papsttitulatur servus servorum Dei manifestiert.28 In jedem Fall aber begegnete Bischof Polycarp in diesem frühen Beleg den höchsten staatlichen Vertretern selbstbewusst und – so jedenfalls in der christlichen Wahrnehmung und Darstellung – gewissermaßen auf Augenhöhe. Ähnlich verhielt sich Bischof Pothin (ca. 145–177) von Lyon, als ihn ein Richter im Range eines prätorischen legatus Augusti fragte, wer sein Gott sei: „Wenn du würdig bist, wirst du ihn erkennen.“29 Dem sozialen Ungleichgewicht, das zwischen den beiden Sprechern herrschte, entsprach nach dieser Logik das religiös-moralische – allerdings unter verkehrten Vorzeichen. Aus dem 4. Jahrhundert ist ein vertrauliches Schreiben des Mailänder Bischofs Ambrosius an einen gewissen Irenaeus erhalten, in dem er darlegt, wie sich ein Bischof vor dem Volk richtig zu verhalten habe.30 „Suche nichts Vulgäres im Priesteramt, nichts, das dem Streben, den Gewohnheiten und den Sitten der Menge gemein ist.“31 Und am besten könne man sich durch bescheidenes und demütiges Verhalten von einfachen Menschen abheben. Diese Erkenntnis war keineswegs Ambrosius und seinen Schülern vorbehalten. Hieronymus etwa stellte den

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Vgl. Rapp 2005, 174; Haensch 2015, 316–317 u.ö. Die Bezeichnung für den Papst wurde von Gregor d.Gr. eingeführt. Ziliacus 1957, 878f. Eus. h.e. 5,1,31. Ambr. ep. 6(28). Dieser Brief wurde wohl in der Zeit 388–390 abgefasst. Weitere Briefe an Irenaeus: ep. 4; 11; 12; 13; 14; 15; 16. Faller (CSEL 58, 26) ist m.E. übervorsichtig, wenn er die Person des Irenaeus als gänzlich unbekannt darstellt. Mit einiger Sicherheit lässt sich sagen, dass Irenaeus Kleriker war (siehe ep. 4[27], 17). Akzeptiert man die Datierung des Briefes, so hat die Vermutung Palanques (1933, 158) einiges für sich, in ihm jenen Presbyter zu erkennen, der Ambrosius vertrat, als dieser aufgrund der politischen Situation Mailand verlassen musste. Vgl. v.a. Paul. Med., v.Ambr. 22; oder: 27–31. Der gesamte Passus Ambr. ep. 6(28),2: Vides divisiones: nihil in sacerdotibus plebeium requiri, nihil populare, nihil commune cum studio atque usu et moribus inconditae multitudinis. Sobriam a turbis gravitatem, seriam vitam, singulare pondus, dispar a multitudine? Quid enim in te miretur, si sua in te recognoscat, si nihil in te aspiciat, quod ultra se inveniat, si, quae in se erubescit, in te, quem reverendum arbitratur, offendat? Dazu Markschies 1998, 465.

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3 Verhältnis und Verhalten

unprätentiösen Umgang zu armen, ungebildeten Menschen entsprechend dem Zeitgeist als eine besondere Tugend dar:32 … Non est parum virum nobilem, virum disertum virumque locupletem potentium in plateis vitare comitatum, miscere se turbis, adhaerere pauperibus, rusticis copulari, de principe vulgum fieri. Sed quanto humilior, tanto sublimior est. … Es ist nicht gering anzuschlagen, wenn ein vornehmer, beredter und wohlhabender Mann die Gesellschaft der Einflussreichen auf der Straße meidet und sich unter das Volk mischt, den Armen nachgeht, sich mit Ungebildeten unterhält und aus einem hochgestellten ein einfacher Mann wird. Je mehr er sich demütigt, desto erhabener steht er da.

Der Umgang des vornehmen, beredten und immer öfter auch wohlhabenden Bischofs mit den einfachen Menschen steigerte sein Ansehen in der Gesellschaft. Eben diese Beobachtung kommt unter vielen anderen auch in der metrischen Grabinschrift Bischof Alexanders aus Tipasa in der Mauretania Caesariensis (4. Jahrhundert ?) zum Ausdruck.33 Die Inschrift weist den verstorbenen Bischof als Freund der Armen und Mann der Almosen dar, dem der Friede am Herzen lag.34 Zugleich belegen die Verse, dass er selbst keineswegs aus ärmlichen Verhältnissen stammte, sondern offenbar eine herausragende Bildung genossen hatte. Die Inschrift vereint insofern die Empfehlungen des Ambrosius und Hieronymus, da Alexander eben nicht vulgär erscheint, aber zugleich doch als unprätentiös und hilfsbereit charakterisiert wird. Hier zeigt sich jedoch auch, wie weit sich der Episkopat im 4. Jahrhundert vom einfachen Bürger entfernt hatte. Dem stand jedoch das traditionelle Gleichheitsideal, wie es selbst noch Lactanz bezeugt, entgegen:35 … Nihil, nec alia causa est cur nobis invicem fratrum nomen impertiamus, nisi quia pares esse nos credimus. … … Eine andere Begründung dafür, dass wir uns gegenseitig den Brudernamen geben, gibt es nicht, als den, dass wir alle nach unserer Auffassung gleich sind. …

Ungeachtet solcher Formulierungen entfernte sich gerade der Bischof immer weiter von dem urchristlichen Ideal der brüderlichen Gleichheit vor dem Herrn. Das zunehmende Auseinanderdriften von Demutsideal und einem dem gesellschaftlichen Aufstieg geschuldeten, angemessenen habitus musste zu einer anhaltenden Diskussion über das richtige Auftreten der Bischöfe gerade gegenüber ärmerer Schichten führen.

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Hier. ep. 66,6. CIL 8, 20905 = CLE 1837 = ILCV 1103 = CLEAfrique 157 = BE 720 = AE 1893, 65 = AE 1922, 25: Alexander episcopu[s l]egibus ipsis altaribus natus / aetatibus honoribusque in {a}ec(c)lesia catholica functus / castitatis custos {k}(c)aritati pacique dicatus / cuius doctrina floret innumera plebs Tipasensis / pauperum amator {a}ele(e)mosinae(sic!) deditus omnis / cui numquam defuere unde opus caeleste fecisset / huius anima refrigerat corpus hic in pace quiescit / resurrectionem expectans futuram de mortuis primam / consors ut fiat sanctis in possessione regni caelestis. Zu dieser Inschrift v.a. Février 1990, 383f. Février 1990, 383f. Lact. div.inst. 5,16. Vgl. ebd. 1,1–3.

3.2 Volk

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Allerdings erhielten Begegnungen mit einfachen Gläubigen ab dem 4. Jahrhundert zusehends einen offiziösen Charakter und wurden choreographisch standardisiert. So scheinen einige Bischöfe eine Art Sprechstunde eingeführt zu haben.36 Diese (i.e. die Kleriker; P.K.) saßen in einem anderen Raum beisammen, empfingen dort die Besucher oder schlichteten Streitsachen; Martin indes blieb in seiner Einsamkeit …

Offenbar empfing selbst ein volksnaher Bischof, wie Martin es zweifellos war, ausgewählte Besucher nur nach Voranmeldung.37 Sein Klerus bot in einem secretarium für Besucher und Bittsteller eine Art Sprechstunde an, um diese gegebenenfalls dem Bischof zu melden. Der unangemeldete Bettler in der Anekdote war offenbar die Ausnahme. Aus anderen Beschreibungen erfährt man, dass es gerade in Situationen des Bittens oder Dankens üblich war, kniend die Hände oder die Knie des Bischofs zu umfassen oder zu küssen.38 Auch wenn Severus betont, dass Martin anders als seine Amtskollegen in seinem secretarium nicht auf einem Thron saß, so wird sich der antike Leser vor seinem inneren Auge den Bettler dennoch auf den Knien vor dem Bischof vorgestellt haben. Es war seit jeher eine zentrale Aufgabe des Bischofs, für die Armen zu sorgen, was gerade die Briefe Cyprians deutlich machen. Aufgrund dieser Verpflichtung entwickelte sich der Episkopat seit der constantinischen Wende zunehmend zu einer Art patronus für die gesamte civitas.39 Vergleiche zwischen dem Episkopat und dem klassischen Patronat mögen im Detail hinken, doch in Summe liegen die Parallelen auf der Hand und fielen auch schon den Zeitgenossen auf.40 Dies führte geradezu reflexartig zu traditionellen Verhaltensmustern. Der Bischof zählte sich in der Regel zumal in diesem Kontext ab dem 4. Jahrhundert zur lokalen Elite und trat gegenüber der einfachen Bevölkerung dementsprechend auf.41

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So stellt es jedenfalls sein Biograph dar. Siehe Sulp. Sev. dial. 2,1,1. Vgl. Aug. conf. 4,3,158f. Etwa Sulp. Sev. v.Mart. 16,4; 17,2; ep. 2,4; dial. 3,2; Hier. v.Hil. 28,1; ep. 45,2; Ioh. Cass. conlat. 1,21. Siehe auch Const. v.Germ. 2,7. Allg. Dölger 1932, 247f. mit Anm. 7. Die Geste konnte die Dringlichkeit der Bitte verstärken, aber auch die Dankbarkeit bekunden; sie blieb als solche nicht auf den Bischof beschränkt. Ambr. psalm. 118; serm. 22,12–14; Sulp. Sev. v.Mart. 9,1; vgl. auch Aug. ep. 236,2; Ioh. Cass. conlat. 21,20. Vgl. dazu Mathisen 1979, 160–169. Krause 1987, 57f.; Rebenich 2002, 63f. Krause 1987, 14; 24f.; u.ö. Piepenbrink 2014, 51: „… Bischöfe … präsentierten sich in gleicher Weise wie ein Angehöriger der sozialen Elite, der als Privatmann im Interesse der Stadt agiert und sein Wirken als Euergesie begreift.“ Allg. Haensch 2007, 158–161.

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3 Verhältnis und Verhalten

3.3 ELITE Das Verhältnis zwischen der soziopolitischen Elite und dem Episkopat lässt sich erst ab dem 4. Jahrhundert greifen.42 Ohnehin lassen sich nur wenige senatorische Konvertiten und noch viel weniger Bischöfe aus dem Senatorenstand fassen.43 Es geht also im Folgenden zuallererst um die munizipale Elite. Zu bedenken ist dabei, dass sich die lokale Elite seit dem ausgehenden 3. Jahrhundert intrinsisch stark veränderte.44 Das Verhältnis war folglich von Anfang an gekennzeichnet durch das Ringen um Symbole und um Macht. Bereits kurze Zeit nach 313 erließ Kaiser Constantin d.Gr. Gesetze, deren Ziel die Stärkung des Episkopats war.45 Das erste öffentlichkeitswirksame Privileg, das er den Bischöfen verlieh, war die Erlaubnis, den cursus publicus zu benutzen.46 Dieses begehrte und prestigeträchtige Privileg brachte dem Episkopat jedoch auch den Neid und die Missgunst der Aristokratie ein, was unter anderem am Bericht des Ammianus Marcellinus deutlich wird.47 Und so sahen sich die Bischöfe bald schon genötigt, auf dieses Privileg zu verzichten.48 Theodoret legt dem Bischof von Rom Liberius (352–366) die

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Es bleibt festzuhalten, dass „Aristokratie“ in der Spätantike keine feste Größe ist. Vgl. bspw. Jerg 1970, 267; Weber 1993, 245–317. Daher wird im Folgenden auf die sperrige Bezeichnung „Elite“ zurückgegriffen. Allg. hierzu Gassmann 1977, 195–199; Mathisen 1989, 273– 279; Salzman 1992, 451–479; dies. 2002, v.a. 200–219; Näf 1995, 49–82; u.ö.; Lizzi 1998, 81–104; Krause 2006, 413–439; Vössing 2010, 983–987; Haensch 2007, 159f.; Piepenbrink 2014, 49. Vgl. auch Eck 1971, 381–406; Barnes 1995, 135–147. Hierzu v.a. Eck 1971, 381–406; ders. 1978, 561–585; Barnes 1995, 135–147; Haensch 2007, 158f.; 180f. u.ö. Siehe etwa Borg/Witschel 2001, 83f. Eus. h.e. 10,5,15–17. Vgl. die Erlasse in C.T. 16,2. Allg. Coleman-Norton 1966 (Sammlung der relevanten Gesetze mit engl. Übers.); Joannou 1972 (Sammlung der Quellen); Salzman 2002, 181; Pietri 2005a, 224–226. Eus. v.Const. 3,6,1: … οὐκ ἦν δ᾿ ἁπλοῦν τὸ ἐπίταγµα, συνήργει δὲ καὶ αὐτῇ πράξει τὸ βασιλέως νεῦµα, οἷς µὲν ἐξουσίαν δηµοσίου παρέχον δρόµου, οἷς δὲ νωτοωφόρων ὑπηρεσίας ἀφθόνους. Vgl. Eus. h.e. 10,5,23; C.T. (i.J. 386), 14,12,1. Allg. Eck 1978, 561; Weber 1979, 148. Die Aufzählung zweier unterschiedlicher Transportarten lässt sich damit erklären, dass Bischöfe aus allen Teilen des Reiches zusammengerufen wurden. Aufgrund des relativ engen Zeitfensters und der teilweise langen Anreise wurden den Reisenden wohl je nach Distanz entweder günstige Ochsenkarren und Maultiere oder eben teure Pferde zugestanden. Dagegen vermutet Kolb (2000, 89, Anm. 2) hierin einen rein repräsentativen Qualitätsunterschied. Dagegen aber Cameron/Hall 1999, 263. Weitere Privilegien Pietri 2005b, 643–647. Amm. Marc. 21,16,18. Das Prestige, das mit dem kaiserlichen Privileg der Benutzung des cursus publicus verbunden war, geht bes. aus Amm. Marc. 20,8,22 hervor. Allg. Kolb 2000, 87–92. Diverse Indizien deuten darauf hin, dass der Episkopat das Nutzungsrecht des cursus publicus nach Constantius II. abgeben musste. Für das Jahr 359, als sich beinahe 500 Bischöfe auf dem Weg zu den Synoden befanden, weiß Sulpicius Severus (chron. 2,42,3) nur von drei Bischöfen zu berichten, die den cursus publicus in Anspruch nahmen, da sie sich andernfalls die Reise gar nicht hätten leisten können. In eine ähnliche Richtung weist auch das Abschlussdekret des Conc. Serd. (i.J. 342/343). Vgl. v.a. Pallad. v.Chrys. 4,7. Anderer Ansicht Kolb 2000, 87–92.

3.3 Elite

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Worte in den Mund: „Die Kirchen sind selbst imstande ihre Bischöfe bis an das Meer zu befördern …“49 Es wurde bereits hinreichend betont, dass ab dem 4. Jahrhundert der Episkopat sich zunehmend aus der jeweiligen lokalen Elite rekrutierte.50 Die Anzahl senatorischer Bischöfe nahm nach der constantinischen Wende kaum zu.51 Das bedeutet, dass der Klerus mit dem Bischofsamt an seiner Spitze einerseits eine aparte aber durchaus veritable Alternative zum cursus honorum darstellte, andererseits ergab sich gerade aus der Parallelexistenz zweier Rangfolgen eine Konkurrenzsituation. Gerade die Briefe des Paulinus Nolanus (ca. 355–431) werfen ein Schlaglicht auf den Konflikt und die Konkurrenz um die Zeichen zwischen geistlicher und weltlicher Elite.52 So fragt er einen Briefpartner:53 … Beatioresne tibi videntur qui purpura fulgent, qui gemma libant, toga farciunur palmataque pinguntur, …? … Scheinen dir diejenigen glückseliger zu sein, die durch Purpur glänzen, die aus Edelsteingeschirr trinken, sich durch eine Toga aufbauschen sowie sich durch eine Triumphtoga zieren …?

Den traditionellen Prestigeobjekten spricht Paulinus jegliche tiefere Bedeutung ab. Und so kann die asketische Bewegung auch als Reaktion auf die Verweltlichung des Klerus als Gegenentwurf zum weltlichen cursus honorum begriffen werden.54 In der Tat berichtet Sulpicius Severus über Martin von Tours (372– 397), dieser habe es abgelehnt, den praefectus praetorio Flavius Vincentius in sein Kloster einzuladen, da er befürchtete, dass in seinem Kloster „Eitelkeit und Stolz“ aufkommen könnten.55 Schließlich vertritt Sidonius Apollinaris in diesem

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Theod. h.e. 2,16,17f. Allg. Näf 1995, 83–116; 165–192 u.ö.; Salzman 2002, 200–209; Rapp 2005, 183–188; 199– 203; Haensch 2007, 158–161; ders. 2011, 167. Dagegen aber etwa Lizzi Testa 2009, 525– 538; v.a. 533. Es bleibt zu betonen, dass Ambrosius der erste Bischof war, der sicher senatorischen Ranges war. Vgl. Aug. conf. 8,2,3. Ausf. zu Ambrosius Barnes 2011, 41. Insgesamt hat sich das Christentum nur langsam im ordo senatorius durchzusetzen vermocht. Dazu Eck 1978, v.a. 572–575; Gilliard 1984, 153–175; Rapp 2005, 188–195. Vgl. Barnes 1995, 135–147 (der entgegen der communis opinio zu zeigen versucht, dass das Christentum weit früher in der römischen Aristokratie Fuß gefasst habe). Paul. Nol. ep. 13,15; 18,1; 22,2; 23,5; 29,6. 12; 45,2. Allg. Van Dam 1985, v.a. 139f.; 153– 157; Mratschek 2002, 2–15 u.ö. Paul. Nol. ep. 49,12. Vgl. Liv. 30, 15,11. Der Vergleich mit dem hochverehrten Mailänder Bischof ist freilich dem übertrieben anmutenden Bedürfnis des Severus zu verdanken, ‚seinen‘ Heiligen als den Besten darzustellen, der selbst den berühmten Bischof von Mailand an virtus übertraf. Er beschließt das Kapitel folgendermaßen (ebd. 7): Ergo fatearis necesse est in Martino omnium illorum, quos enumerasti, fuisse virtutes, Martini autem in illis omnibus non fuisse. Sulp. Sev. dial. 1,25,6: Memini Vincentium praefectum, virum egregium et quo nullus sit intra Gallias omni virtutum genere praestantior, dum Turonos praeteriret, a Martino saepius poposcisse, ut ei convivium in suo monasterio daret – in quo quidem exemplum beati Ambrosi

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3 Verhältnis und Verhalten

Kontext die Ansicht, dass sich selbst der „niederste Kleriker weit über den höchsten weltlichen Würdenträger“ erhebe.56 Der hohe Klerus fühlte sich zwar dem christlichen Demutsideal verpflichtet, orientierte und maß sich aber doch spätestens seit etwa der Mitte des 4. Jahrhunderts an der soziopolitischen Elite. Man darf festhalten, dass das klerikale Selbstvertrauen einen ersten Höhepunkt erlebte. Das neue Selbstbewusstsein fand auch in diversen Konzilsbeschlüssen seinen Ausdruck. Schon das Konzil in Arles im Jahr 314 formulierte folgenden Beschluss:57 De praesidibus qui fideles ad praesidatum prosiliunt, ita placuit ut, cum promoti fuerint, litteras accipiant ecclesiasticas communicatorias, ita tamen ut, in quibuscumque locis gesserint, ab episcopo eiusdem loci cura de illis agatur, et cum coeperint contra disciplinam agere, tunc demum a communione excludantur. Christen die zu Statthalter werden, sind nach ihrer Ernennung kirchliche Empfehlungsschreiben auszuhändigen, damit sie dort, wo sie ihre Funktion ausüben vom Ortsbischof unterstützt werden können; falls sie sich jedoch zu Handlungen hinreißen lassen, die sich mit der Disziplin (i.e. das Kirchenrecht; P.K.) nicht vereinbar sind, sollen sie aus der Gemeinschaft ausgeschlossen werden.

Es liegt auf der Hand, dass sich dieses gesteigerte Selbstbewusstsein im Verhalten gegenüber den oberen Schichten niederschlug, wenngleich uns die Quellen konkrete Beispiele vorenthalten. Dieser Höhenflug war jedoch nicht von Dauer, wie etwa ein Brief des Sidonius Apollinaris an den praefectus praetorio per Galliarum Polemius belegt und worin er sich für die Niedrigkeit seines Amtes und des Klerus allgemein entschuldigt.58 Gerade Sidonius Apollinaris kannte ja die ‚andere‘ Hierarchie, wenngleich er diese captatio benevolentiae gewiss nicht vollkommen ernst gemeint haben dürfte. Es ist gewiss kein Zufall, dass dieses Empfinden der eigenen Bedeutungslosigkeit mit dem zunehmenden Eindringen der Reichsaristokratie in den Episkopat zusammenfällt. Dennoch orientierte sich der Episkopat immer mehr an der sozialen und politischen Elite, sodass ein Ringen um den Vorrang unausweichlich war. Wie Bernhard Jussen gezeigt hat, wurde das öffentliche, repräsentative Auftreten der Bischöfe als Waffe im Kampf um den Vorrang in den Städten eingesetzt.59 Bischof Sidonius Apollinaris inszenierte beispielsweise eine Prozession, bei der die gesamte Stadt unter seiner Führung Gott um Hilfe vor der Errettung der arianischen Barbaren bat (ausf. Kap. 7.2). Die Prozession brachte deutlich zum Ausdruck, dass das Wohl der Stadt mit jenem des Bischofs aufs engste verbunden war. Und so richtete sich die Inszenierung auch gegen die lokale Elite, die dem Herkommen nach in solchen und ähnlichen Situationen eigentlich vorweg

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episcopi praeferebat, qui eo tempore consules et praefectos subinde pascere ferebatur –: sed virum altioris ingenii, ne qua ex hoc vanitas adque inflatio obreperet, noluisse. Sid. Ap. ep. 7,12,4: Sic absque conflictatione praestantior secundum bonorum sententiam computatur honorato maximo minumus religiosus. Vgl. v.a. die Aussage der Anekdote bei Sulp. Sev. v.Mart. 20; dial. 3,11. Allg. Eck 1978, 563, v.a. Anm. 10 Conc. Arel. (i.J. 314), can. 7. Übers. nach Limmer 2004, Bd. 1, 54. Sid. Ap. ep. 5,9. Jussen 1995 673–718.

3.4 Kaiser

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ging. Gegen Ende des 4. Jahrhunderts verwehrte man den Beamten sogar den Aufstieg in den höheren Klerus.60 Papst Siricius (384–399) nennt als Gründe für diese Maßnahmen den Ehrgeiz zweifelhafter Magistrate, die möglichst schnell bis zum Bischofsamt gelangen wollten.61 Hierbei spielte wohl auch das Verlangen der Kirche, sich als eigenständige Rangfolge mit eigener Repräsentation zu emanzipieren, eine bedeutende Rolle.62 Schließlich verbot man dem Klerus, sich nach Art der Beamten zu kleiden.63 Die Trennung von weltlicher und klerikaler Laufbahn war damit endgültig vollzogen und schlug sich zusehends in den Quellen nieder. Salvian (ca. 400–480) erklärt etwa ausführlich, weshalb ein Adeliger seinen sozialen Stand und damit auch das weltliche Auftreten hinter sich lassen musste, um in den Klerus eintreten zu können.64 Denn „wenn einer das Kleid ändert, ändert er auf der Stelle auch die Würde.“65 Salvian dokumentiert, dass die Symbole beider Hierarchien klar geteilt waren. Dessen ungeachtet rekrutierte sich der hohe Klerus in bestimmten Regionen fast ausschließlich aus der sozialen Elite.66 Insofern speisten sich die Umgangsformen hüben wie drüben aus denselben Wurzeln. 3.4 KAISER Kein anderes Ereignis kann den Auftakt der Beziehung zwischen Episkopat und Kaiser besser markieren als das Konzil von Nicaea.67 Die Tatsache, dass die Bi60

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Conc. Tol. (i.J. 400), can. 8: Si quis post baptismum militaverit et chlamydem sumpserit aut cingulum, etiamsi gravia non admiserit, si ad clerum admissus fuerit, diaconii non accipiat dignitatem. Ebenso Siric. ep. 5,3: Item si quis post remissionem peccatorum cingulum militiae saecularis habuerit, ad clerum admitti non debet. Noch präziser: Innoc. ep. 3,6,9: … neque de curialibus aliquem venire ad ecclesiasticum ordinem posse, qui post baptismum vel coronati administraverint; … Ausf. Näf 1995, 87f.; Weckwerth 2004, 142–146 u.ö.; Dunn 2011, 159–162. Siric. ep. 6,1,3: Qui posteaquam pompa saeculari exsultaverunt, aut negotiis rei publicae potaverunt militare, aut curam mundi tractare, adhibita sibi quorundam manu, et proximorum favore stipati, hi frequenter ingeruntur auribus meis, ut episcopi esse possint, qui per traditionem et Evangelicam disciplinam esse non possunt. Der Brief richtet sich an diversos episcopos. Vgl. dagegen Salzman 2002, 332, Anm. 21. Innoc. ep. 2,12: Ut curiales, vel quibuslibet functionibus occupati, clerici non fiant. Belege für die Trennung der beiden Hierarchien bei Rebenich 2001, 130, Anm. 5. Vgl. Weckwerth 2004, 148–150. Dagegen Salzman 2002, 332. Belege bei Hildesheimer 1943, 5–18; Markschies 1998, 440–444. Vgl. Paul. Nol. ep. 17,1; 22,1. Salv. gub.Dei 4,3–7. Salv. gub.Dei 3,10. Auffallend an der Komposition des 4. Buches von de gubernatione Dei ist, wie Salvian nach vier Kapiteln heftiger Vorwürfe gegen die weltliche Oberschicht ein Kapitel höchsten Lobes auf den Klerus einschiebt. Ebd. 4,3–6. 7. Bspw. Eck 1983, 265–295; Heinzelmann 1988, 25; Jussen 1995, 673f.; Näf 1995, 90–115; Haensch 2007, 158–161 u.ö. Allg. Gassmann 1977, 192–195; Barnes 1981, 208–223; v.a. 214–219; Girardet 2007, 171– 193. Vgl. Drake 2000, 250–257.

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3 Verhältnis und Verhalten

schöfe, die bis dato den Verfolgungen in besonderem Maße ausgesetzt waren, auf Einladung und im Beisein des Kaisers zusammentraten, erklärt den Stolz, mit dem Eusebius von dem Ereignis berichtet.68 Erstmals trafen sich die höchsten Repräsentanten von Kirche und Staat zum Dialog und beinahe auf Augenhöhe – zumindest versucht Eusebius diesen Eindruck zu erwecken. Als Constantin die Halle im kaiserlichen Palast betrat, in der die Bischöfe schon seit geraumer Zeit versammelt waren und geduldig auf die Ankunft des Imperators warteten, mussten sich alle Bischöfe auf ein Zeichen hin erheben.69 Eusebius macht auch keinen Hehl daraus, dass sich die Bischöfe am kaiserlichen Hof deplatziert fühlten, nicht zuletzt da sie verhältnismäßig bescheiden gekleidet waren. Eusebius gibt hierfür keinen Grund an. Denkbar ist, dass vor der kaiserlichen Pracht die bischöfliche Gewandung ärmlich wirkte, oder dass der Episkopat selbst im Augenblick des Erfolgs dem Ideal der Demut verpflichtet blieb. Dessen ungeachtet habe Constantin die Bischöfe zu seinen Tischgenossen gemacht und sei ihnen in unkonventioneller Weise begegnet.70 So habe sich Constantin erst hingesetzt, nachdem die Bischöfe ihm zugenickt hatten.71 Auch habe er sich im Beisein der Bischöfe lediglich eines kleinen Thrones (immerhin aus Gold) bedient.72 Über die Sitzmöbel der Bischöfe erfährt man nichts, doch ist davon auszugehen, dass sie auf Bänken und nicht auf frei stehenden Thronen saßen. Kurzum: Die Äußerlichkeit des Zusammentreffens wurde einzig von der kaiserlichen Etikette bestimmt.73 Als Constantin sich vor diesem Hintergrund als Bischof bezeichnete, fühlten sich die anwesenden Bischöfe natürlich geschmeichelt.74 Wörtlich beanspruchte

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Eus. v.Const. 3,6,2. Vgl. auch Soc. h.e. 1,13,13. Die Synode fand im kaiserlichen Palast von Nicaea statt. Die Formulierung (ebd. 7,1) alle Kirchen hätten sich in einem Gebetshaus (οἶκος εὐκτήριος) versammelt, ist im übertragenem Sinn zu verstehen. Das Gebetshaus versinnbildlicht die gesamte Kirchengemeinschaft, die an diesem Ort in abstrakter Weise durch die Bischöfe versammelt war. Der übertragene Sinn wird anhand der systematischen Beschreibung des Aufbaus dieses Gebäudes ersichtlich. Ebd. 10,1f. Eus. v.Const. 3,10,3: πάντοων δ᾿ἐξαναστάντων ἐπὶ συνθήµατι, ὅ τὴν βασιλέως εἴσοδον ἐδήλου, … Vgl. hierzu die Deutung dieser Stelle von Markschies 1998, 442 Anm. 23. Eus. v.Const. 1,42,1f. Eigentlich hätte nicht der Kaiser auf die Erlaubnis der Bischöfe warten müssen (dies zeigt ebd. 3,10,3), sondern umgekehrt. Die Bescheidenheit ist eine Tugend, die auch einen Kaiser zierte und für Constantin auch anderweitig belegt ist – z.B.: Pan. Lat. 6(7),4,4. Die Beschreibung wurde wiederholt zu Argumentationszwecken herangezogen. Mit Gewissheit kann festgehalten werden: Ein hoher bzw. großer Thron gehörte gewöhnlich zur kaiserlichen Erscheinung und der Verzicht sollte die Hochachtung des Kaisers gegenüber den Bischöfen ausdrücken. Ausf. dazu Klauser 1974a, 209; Instinsky 1955; ders. 1971, 62f.; Kraft 1957, 32–42; Mazzarino 1956, 345–352; Stommel 1952, 17–32; ders. 1958, 52–78; Gussone 1978, v.a. Kap. 1–3. Vgl. Eus. v.Const. 4,17; 22,1. Eus. v.Const. 4,24: ἔνθεν εἰκότως αὐτὸς ἐν ἑστιάσει ποτὲ δεξιούµενος ἐπισκόπους λόγον ἀφῆκεν, ὡς ἄρα καὶ αὐτὸς εἴη ἐπίσκοπος, ὧδέ πη αὐτοῖς εἰπὼν ῥήµασιν ἐφ᾿ ἡµετέραις ἀκοαῖς· ‚ἀλλ᾿ ὑµεῖς µὲν τῶν εἴσω τῆς ἐκκλησίας, ἐγὼ δὲ τῶν ἐκτὸς ὑπὸ Θεοῦ καθεσταµένος ἐπισκοπος ἂν εἴην.‘

3.4 Kaiser

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der Kaiser für sich, ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός zu sein.75 M.E. steckt hinter der diplomatischen Formulierung ein geschickter Versuch Constantins, das traditionelle Selbstverständnis des Kaisers als pontifex maximus auch auf die christliche Religion zu übertragen – gewissermaßen als ‚episcopus maximus‘.76 Insofern ist es nur konsequent, wenn Eusebius zu berichten weiß, dass Constantin das Leben eines Bischofs geführt habe.77 Wenn der Kaiser Bischöfe aufgrund theologischer Belange exilierte, so könnte dies ein Ergebnis der zielstrebigen Umsetzung seines Selbstverständnisses als oberster Bischof sein.78 Ein weiterer Hinweis in diese Richtung könnte der Anspruch seines Sohnes Constantius II. darstellen, der sich angeblich als „Bischof der Bischöfe“ bezeichnen ließ.79 Damit war der Bogen freilich überspannt und der von Constantin d.Gr. aufgewiesene Weg, der möglicherweise zu einer Vereinigung kirchlicher und weltlicher Hierarchie unter dem Primat des Kaisers hätte führen können, endgültig verbaut. Gerade die chronologisch folgenden Geschehnisse im Laufe des Konzils von Mailand unter dem homöisch gesonnenen Constantius II. im Jahr 355 werfen ein bezeichnendes Licht auf das veränderte Verhältnis zwischen Kaiser und Bischöfen.80 Die Synode tagte nicht mehr wie noch im Jahr 325 im kaiserlichen Palast sondern in einem Kirchengebäude. Bereits hieran lässt sich eine gewisse Emanzipation der Bischöfe ablesen, und als schließlich unter dem Druck des Kaisers die antiarianische Riege von Bischöfen nachzugeben drohte, hat der damalige Bischof von Mailand – Dionysius – den Mob der Stadt mobilisiert. Die Synode musste vor 75

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Die vieldiskutierte Stelle wurde mit weitreichenden Folgen unterschiedlich übersetzt. Lietzmann übersetzte die Stelle mit: „Bischof für alle Außenangelegenheiten“, Straub (1957, 687– 695; ders. 1967, 37–56) dagegen mit: „Bischof für alle Untertanen“. In jüngerer Zeit scheint man sich weitgehend einig, dass ἐκτός das Heidentum bezeichnet. Cameron und Hall haben in ihrem Kommentar (1999, 319) bspw. folgende Übersetzung vorgeschlagen, die auch Schneider (2007, 434f., Anm. 302) übernommen hat: „Bischof über diejenigen, die außerhalb sind.“ Diese Übersetzung/Deutung übersieht, dass Constantin kurz zuvor zu den Bischöfen sagt (ebd.), …, ὡς ἄρα καὶ αὐτὸς εἴη ἐπίσκοπος, … Damit ist aber klar, dass der Autor bzw. Constantin mit τῶν ἐκτὸς nicht auf die Heiden verweist. Zudem wäre zu fragen, weshalb Eusebius ein Bekenntnis Constantins zum Heidentum, denn nichts anderes bedeutet doch die gängige Übersetzung, just an dieser Stelle hätte dartun sollen. Insofern ist m.E. die Erklärung Straubs den anderen vorzuziehen: Constantin sah sich als „Bischof aller“ und folglich konsequenterweise als obersten Bischof. Vgl. zuletzt Pietri 2005a, 235f. Dagegen argumentiert Stepper (2003, 194–197; Zit. 194): „Dieser Ansicht (i.e. dass er sich als pontifex maximus an die Bischöfe wandte; P.K.) ist jedoch entgegenzuhalten, daß die christliche Kirche und Religion nicht dem pontifikalen Aufgabenbereich zugeordnet werden können.“ Stepper berücksichtigt m.E. nicht hinreichend, dass die christliche Religion erst in dieser Zeit legalisiert wurde, sodass das Verhältnis der Bischöfe zum pontifex maximus natürlich erst definiert werden musste. Vgl. auch Stepper 2003, 228–257; Piepenbrink 2004, 398– 414. Dagegen etwa Leeb 1992, 146–149. Vgl. Eus. v.Const. 3,6,2f. Leppin 1996, 49–51. Luc. moriend. 13,1. Die Ereignisse werden manchmal fälschlicherweise mit Valentius in Verbindung gebracht. Etwa in den Kommentaren bei Zelzer CSEL, Bd. 3, 271 oder Banterle OOSA, 21, 299, Anm. 31. Dagegen aber Barnes 1993, v.a. 174f.

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3 Verhältnis und Verhalten

dem aufgebrachten Volk evakuiert und in den Kaiserpalast verlegt werden. Der Episkopat emanzipierte sich zumal in Glaubensfragen und entzog sich zusehends der Bevormundung durch den Kaiser.81 Dies wirkte sich auch auf das Auftreten und die Begegnungen beider Parteien aus. Der Versuch der Kaiser, sich als Bischof der Bischöfe zu etablieren, war fehlgeschlagen. Gerade bei Konflikten betonten die Bischöfe gegenüber den Kaisern fortan erst recht ihre Amtsbezeichnung, die ihren Vorrang in Glaubensfragen dokumentierte.82 Als Ambrosius Mitte der 80er Jahre des 4. Jahrhunderts mit dem arianisch gesinnten Kaiserhaus ob der Nutzung der Basilika Portiana in Streit geriet, vermochte auch er mit Hilfe der plebs seinen Willen durchzusetzen.83 Ambrosius kommentiert die Ereignisse mit dem lakonischen Kommentar: „Der Kaiser befindet

Abbildung 1

sich nämlich in der Kirche, nicht über der Kirche.“84 In der knappen Formulierung werden die Kompetenzbereiche von Kaiser und Bischof abgesteckt, innerhalb derer das repräsentative Verhalten jedoch festgelegt war. Im kultischen Rahmen sollte die klerikale Hierarchie mit ihrer Repräsentationsform bestimmend sein und 81

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Dies belegt auch der weitere Verlauf der Ereignisse des Konzils von Mailand (i.J. 355), deren Auswirkung auch in Rom zu spüren waren. Als der Bischof von Rom, Liberius, die Geschenke des Kaisers zurückwies, befahl Constantius dem Stadtpräfekten, den Bischof nach Mailand zu schicken. Doch auch hier hatte man Probleme, den Bischof gefangen zu setzen. Amm. Marc. 15,7,7–11. Vgl. Athan. hist.Arian. 37–39. Vgl. mit weiteren Belegen Rapp 2005, 260–273; Piepenbrink 2004, 398–414. Ausf. Kritzinger 2015, 26–30. Ambr. ep. 75a(21a),36: Imperator enim intra ecclesiam non supra ecclesiam est. Vgl. ders. serm.c.Aux. 36. Adriaans 1995, 88; 257–229 u.ö.

3.4 Kaiser

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der Kaiser hatte sich als (oberster) Laie unterzuordnen.85 Fortan entschied also der Kontext, in dem Kaiser und Episkopat sich begegneten, welche Etikette – weltliche oder kirchliche – die bestimmende war. Die bischöfliche Erscheinung musste sich nunmehr auch in der Gegenwart des Kaisers nicht mehr deplatziert fühlen. Vor diesem Hintergrund erklärt sich die Feststellung, dass sich die Bischöfe in den praefationes der Schreiben an Kaiser in der Regel als episcopi titulieren, von selbst.86 Der Episkopat versuchte, diesem Anspruch systematisch Ausdruck zu verleihen. So war es beispielsweise bis in das späte 4. Jahrhundert üblich, dass der Kaiser hinter vela im presbyterium am Gottesdienst teilnahm.87 Constantius II. wohnte etwa der bereits erwähnten Synode in Mailand hinter vela bei (Abb. 1).88 Obwohl Bischof Lucifer von Cagliari ihm dies zum Vorwurf macht, war dies ein Vorrecht der höher stehenden Persönlichkeiten.89 Vorhänge dienten exponierten Personen oder Beamten in der Öffentlichkeit dazu, sich den Blicken der Massen zu entziehen und von der Menge abzuheben.90 Als Mitte der 80er Jahre des 4. Jahrhunderts der junge Kaiser Valentinian II. im sogenannten Basilikenstreit seine vela in der Basilika Portiana aufhängen ließ, wurden sie auf Veranlassung des Ambrosius wieder entfernt.91 Fortan mussten Kaiser grundsätzlich auf vela in der Kirche verzichten.92 Doch damit nicht genug:93 Es war üblich, dass die Kaiser im Altarraum am Gottesdienst teilnahmen, durch den herausgehobenen Platz von der Gemeinde getrennt. Ambrosius aber, der darin einen Ausdruck von Unterwürfigkeit oder Unordnung sah, bestimmte als Platz des Kaisers in den Kirchen den 85 86 87

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Vgl. auch Aug. serm. 62,8,13. Adriaans 1995, 145f. Vgl. Piepenbrink 2014, 50, Anm. 46. Seeck 1921, 981; Paredi 1960, 345; Alföldi 1970, 36–39. Interessant dazu auch acta Eupli 1: … ἐν σικριταρίῳ πρὸ βήλου, …; und in der lat. Übers.: … esset extra velum secretarii … Haensch 2003, 121, Anm. 21 und allg. zu den vela Osborne 1992, 309–351. Dazu auch die Darstellung des Kaisers auf Thron mit vela findet sich in der Abschrift des sog. Chron. a. 354 im berühmten Cod. Barberini lat. 2154, fol. 13 rect. Vgl. dazu Cüppers 1963, 21–75. Luc. moriend. 1: Hos te vincere potuisse iudicaveras, quos apostolus hortatur tollere deum et portare in corporibus suis, hos te armis futtilibus regni tui subigere potuisse fueras quidem arbitratus; sed perspicis, in tuo palatio intra velum licet stans tulisti responsum a me ad conservandam salutem omnes dei servos calcata frivola auctoritate tua mente, voluntate, studio, virtute, voce consentire. Siehe auch ebd. 4. Dazu die Abb. bei Wilpert 1916, Bd. 3, 110. Alföldi 1970, 37, Anm. 1: „Ein velum hatten auch die Amtslokale gewöhnlicher Richter gehabt.“ Zur Weiterentwicklung in byzantinischer Zeit Treitinger 1956, 55f. Zu den historischen Ereignissen siehe v.a. Barnes 2000, 282–299; Kritzinger 2015, 21–43. Soz. h.e. 7,25,8–9. Der gesamte Passus bei Soz. h.e. 7,25,9: ἔθος ἦν τοὺς βασιλέας ἐν τῷ ἱερατείῳ ἐκκλησιάζειν κατ᾿ ἐξοχὴν τῶν ὁρίων τοῦ λαοῦ κεχωρισµένους· κολακείας δὲ ἢ ἀταξίας εἶναι τοῦτο συνιδὼν τόπον εἶναι βασιλέως ἐν ἐκκλησίαις τέταχε τὸν πρὸ τῶν δρυφάκτων τοῦ ἱερατείου, ὥστε τοῦ µὲν λαοῦ τὸν κρατοῦντα τὴν προεδρίαν ἔχειν, αὐτου δὲ τοὺς ἱερέας προκαθῆσθαι. ταύτην δὲ τὴν ἀρίστην παράδοσιν ἐπῄνεσε Θεοδόσιος ὁ βασιλεὺς καὶ οἱ µετὰ ταῦτα ἐκράτυναν, καὶ ἐξ ἐκείνου νυνὶ φυλαττοµένην ὁρῶµεν. Siehe auch Theod. h.e. 5, 18, 20–24. Folglich muss man davon ausgehen, dass die vela, die Valentinian II. in der Basilika Portiana hatte anbringen lassen, sich im Altarraum befanden.

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3 Verhältnis und Verhalten Raum vor den Schranken des Altarraums, so dass der Herrscher den ersten Platz in der Gemeinde einnahm, vor ihm aber die Priester saßen.

Damit war die letzte Reminiszenz an die priesterliche Funktion der Kaiser getilgt. Die von der Gemeinde abgetrennten Plätze waren fortan einzig dem Klerus unter dem Vorsitz des Bischofs vorbehalten.94 Der Vorrang des Bischofs vor dem Kaiser in Belangen des Glaubens führte zu der berühmten Auseinandersetzung zwischen Ambrosius und Theodosius. Der Kaiser ließ an aufrührerischen Zivilisten, die den comes rei militaris Butherich ums Leben gebracht hatten, in der Arena von Thessaloniki ein Blutbad anrichten.95 Als Theodosius danach zum Gottesdienst gehen wollte, versperrte Ambrosius ihm den Weg und verweigerte ihm die Kommunion: „Als er an die Tür kam, trat ihm Ambrosius, der Bischof der Stadt, entgegen, fasste ihn bei seinem Purpurmantel und sagte … usw.“96 Hierzu muss man wissen, dass wenige Jahre zuvor ein Gesetz erlassen worden war, das festlegte, wer den Purpur des Kaisers berühren durfte.97 Offensichtlich war es die Absicht des Bischofs, ganz bewusst gegen die kaiserliche Etikette zu verstoßen, um so die Bedeutung kaiserlicher Symbolik zu relativieren. Er setzte sogar durch, dass der Kaiser öffentlich in der Kirche seine Sünden bekannte und erlegte ihm eine Bußzeit auf, während derer er ohne seinen Ornat in der Kirche erscheinen musste.98 Der Episkopat konnte dem Kaiser offenbar unter bestimmten Bedingungen seit dem späten 4. Jahrhundert durchaus auf Augenhöhe begegnen. Etwa zu dieser Zeit wurde Martin von Tours vom Usurpator Magnus Maximus an dessen Tafel geladen.99 Der Heilige lehnte die Einladung ab, so jedenfalls sein Biograph.100 Erst nach längerem Drängen habe der Bischof schließlich eingewilligt.101 Der historische Gehalt der Anekdote ist natürlich fragwürdig, doch 94 95 96

Vgl. Leo ep. 115. Ähnlich Adriaans 1995, 145. Ruf. h.e. 11,18; Soz. h.e. 7,25,1–7; Theod. h.e. 5,17f. Allg. dazu McLynn 1994, 298. Soz. h.e. 7,25,1. Von hier führt ein direkter Weg zum Erlass Leo d.Gr., der den Bischöfen die Macht zusprach (ep. 108,2), … ut et confitentibus actionem paenitentiae darent et eosdem salubri satisfactione purgatos ad communionem sacramentorum per ianuam reconciliationis admitterent. 97 C.T. (i.J. 387), 6,24,4: Domestici ac protectores osculandi, cum salutaverint, vicarios tui culminis habeant potestatem. Poena enim sacrilegii similis erit, si his honorificentia non deferatur, qui contingere nostram purpuram digni sunt aestimati. 98 Paul. Med. v.Ambr. 24; Soz. h.e. 7,25,3–7. Zur Ambrosiusvita siehe v.a. Barnes 2010, 193– 198. 99 Sulp. Sev. v.Mart. 20. In den Dialogen (3,11) berichtet Severus, Martin sei aus eigenem Antrieb nach Trier gekommen und von anderen Bischöfen sowie dem Kaiser am Betreten der Stadt gehindert worden. Allg. Barnes 2010, 199–234; v.a. 228–234. 100 Sulp. Sev. v.Mart. 20,1f.: … solo Martino apostolica auctoritas permanebat. … Nam etsi pro aliquibus regi supplicandum fuit imperavit potius quam rogavit et a convivio eius frequenter rogatus abstinuit dicens se mensae eius participem esse non posse qui imperatores unum regno alterum vita expulisset. … 101 Sulp. Sev. v.Mart. 20,3: … tandem victus (i.e. durch die Bemühung des Magnus Maximus; P.K.) vel ratione vel precibus ad convivium venit mirum in modum gaudente rege quod id impetrasset.

3.4 Kaiser

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die Lehre der Erzählung ist klar zu erkennen: Nicht für Martin war es eine Ehre, an den Hof geladen zu werden, sondern für den Kaiser den Bischof zu empfangen. Magnus Maximus habe sich über die Anwesenheit des berühmten Bischofs gefreut und ihm eine sellula zu seiner Rechten aufstellen lassen.102 Ohne dies explizit zu erfahren, ist davon auszugehen, dass der Kaiser seinerseits auf einem Thron oder einer sella saß, sodass die Unterordnung des Bischofs gut erkennbar war.103 Nun sei dem Bischof eine einmalige Ehre zuteil geworden, da Maximus aus dem Kelch des Bischofs trinken wollte, um so in den Genuss der wundersamen Heilkräfte zu gelangen.104 Daher ließ er dem Heiligen zuerst den Kelch reichen. Normalerweise trank der Kaiser als erster und reichte demjenigen den Pokal weiter, dem sein besonderes Wohlwollen galt. Doch Martin gab die Schale nicht an den Usurpator weiter, sondern reichte ihn seinem Priester. In der Parabel stellt Sulpicius Severus der Sitzordnung – als Symbol der weltlichen Hierarchie – die Dignität der Menschen, die sich in der klerikalen Hierarchie abbildet, gegenüber. Einerseits ist diese Komposition ein weiterer Beleg für die Emanzipation des Episkopats, andererseits betont Severus, dass sich andere Bischöfe ein solches Verhalten nicht einmal gegenüber den niedrigsten Beamten herausnehmen würden.105 Das heroische und möglicherweise sogar frei erfundene Verhalten Martins kann also keinesfalls verallgemeinert werden. Der Gedanke, in der Kirche übliche Verhaltensweisen auf das Leben am Hof zu übertragen, ist geradezu revolutionär und blieb in der Realität ganz gewiss Anekdote: Am Hof dominierte unangefochten die weltliche Etikette, in die sich der Episkopat einzufügen hatte. Einen weiteren Einblick in das Verhältnis zwischen Kaiser und Bischof erlauben uns die Briefe Papst Gelasius’ (492–496). Gegen Ende des 5. Jahrhunderts formuliert Gelasius I. einen Brief an Kaiser Anastasius (491–519), in dem er (sein Verständnis über) das Verhältnis zwischen Papst, Kaiser und Volk darlegt:106

102 Sulp. Sev. v.Mart. 20,5: Medius inter hos (i.e. Bruder und Onkel des Kaisers; P.K.) Martini presbyter accubuerat ipse autem in sellula iuxta regem posita consederat. Schon Constantin d.Gr. hat die Bischöfe auf eben einem kleinen Thron aus Gold empfangen. Vgl. Eus. v.Const. 3,10,5. 103 Stommel (1958, 62, Anm. 57) rechnet damit, dass der Diminutiv sellula relativ zu verstehen ist. Dennoch blieb es für Martin eine Ehre zur Rechten des Kaisers sitzen zu dürfen, auch wenn er in der Darstellung des Severus als weltabgewandter Mönchsbischof der Situation kaum etwas abzugewinnen vermochte. 104 Sulp. Sev. v.Mart. 20,5. 105 Sulp. Sev. v.Mart. 20,7. 106 Der gesamte Passus in Gel. ep. 12,350: Duo sunt quippe, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacrata pontificium et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus Domino in divino reddituri sunt examine rationem. … Nostri etenim fili clementissime, quod licet praesideas humano generi dignitate, rerum tamen praesulibus divinarum devotus colla submittis, atque ab eis causas tuae salutis expetis, inque sumendis coelestibus sacramentis, eiusque (ut competit) disponendis, subdi te debere cognoscis religionis ordine potius quam praeesse. Allg. Mancuso 1995, 193–204.

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3 Verhältnis und Verhalten Zwei Dinge sind es, ehrwürdiger Kaiser, die die Welt regieren: Die geheiligte Autorität der Bischöfe und die königliche Macht. Von diesen beiden ist die Last der Bischöfe umso schwerer, da sie auch über die Könige der Menschen Rechenschaft vor Gottes Gericht ablegen müssen. …

Da die Herrschaft über das Reich dem Kaiser als beneficium aus der Hand Gottes übertragen wurde, war dieser ein minister Dei. Durch diese Konzeption schafft es Gelasius (theoretisch) sich die gesamte profane Hierarchie untertan zu machen. 3.5 FAZIT Als religio illicita konnte das Christentum zunächst keine verbindlichen Verhaltensformen besonders gegenüber den Amtsträgern definieren. Die Umgangsformen, die sich in dieser Zeit etablierten, mussten für die profane Welt unsichtbar sein.107 Insofern überrascht es nicht, wenn die Autoren lediglich ausgewählte ‚Höflichkeit‘ für den Episkopat einfordern, die jedoch einfach den lokalen Gepflogenheiten entsprochen haben dürfte. Nach der Legitimierung des Christentums übernahm der Episkopat auch in den civitates zunehmend zivile Aufgaben, sodass eine gewisse Konkurrenz zur traditionellen soziopolitischen Führung nicht ausblieb.108 Vor allem mit dem Kaiser entflammten immer wieder Streitigkeiten ob des Ranges und der Symbole. Dabei konnte der Episkopat seine Unabhängigkeit vom Kaiser behaupten und zudem intra ecclesiam eine klar artikulierte Vorrangstellung etablieren. In einigen Situationen gelang es Bischöfen in weltlichen Kontexten, ja selbst am Hof, dem Kaiser die eigene Etikette aufzuzwingen.

107 Bspw. Min. Fel. Oct. 8,3–5; Orig. c.Cels. 1,1f; 3,5. 108 Allg. zu den Aufgaben Noethlichs 1973, 36–54; Chadwick 1979, 5–14; Merkt 1997, 75f.; Lizzi Testa 2009, 527.

4 URSPRUNG UND ENTWICKLUNG DER PARAMENTE Seit Joseph Brauns Studie zum Ursprung und zur Entwicklung der Paramente (1907) herrscht weitgehend Einigkeit, dass sich vor dem 5. Jahrhundert keine christliche liturgische Gewandung etabliert habe.1 Seither wurden weder wichtige neue Quellen noch neue methodische Zugänge erschlossen, sodass Theodor Klausers lakonische Bemerkung, die Wissenschaft habe sich Brauns Ergebnisse, „… bestochen durch die bewundernswerte Quellenkenntnis des Verfassers und verwirrt durch den unüberschaubaren Aufbau des Buches, ohne viel Kritik zu eigen gemacht“, bis heute weitgehend zutrifft.2 Diese Einschätzung hebt sich freilich vom historischen Hintergrund des frühen Christentums deutlich ab, der seit dem 2. Jahrhundert von einer vorangeschrittenen Gemeindeorganisation sowie einer ausdifferenzierten klerikalen Hierarchie geprägt war (vgl. Kap. 2.1–3). Auch ist gegenüber Braun eine gewisse Skepsis angebracht. Es war ihm offensichtlich ein Bedürfnis, den Ursprüngen religiöser Phänomene seiner eigenen Zeit nachzuspüren. Und so folgte er, ausgehend vom sicheren Standpunkt eigener Erfahrungen, den Zeugnissen in immer entlegenere Zeiten, bis ihn die letzten Spuren gewissermaßen verließen. Dort vermutete er jeweils den Ursprung (und nicht einen terminus ante quem) des Gegenstands seiner Untersuchung.3 Diese ‚positivistische‘ Methode kann freilich der desolaten Quellenlage unseres Untersuchungsgegenstands nicht gerecht werden. Nach Braun wurde die Frage des zeitlichen Ursprungs der Paramente wiederholt aufgeworfen. Die Antworten auf die Frage, wann die priesterliche Gewandung etabliert worden sei, schwanken zwischen dem 5. und dem 7. Jahrhundert, ohne dass jedoch neue methodische Ansätze verfolgt worden wären.4 Nahezu alle bisherigen Studien gehen von den Schriftquellen aus. Auf diese Weise ist jedoch augenscheinlich kein allgemein akzeptiertes Ergebnis zu erzie1

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Braun 1907, 767f.: „Daß es in vorkonstantinischer Zeit, d.i. in den drei ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche, noch keine nach Form und Ausstattung von der nichtliturgischen Tracht unterschiedene Sakralkleidung gegeben habe, ist jetzt allgemein zugestanden. Sollte es doch noch Jahrhunderte(sic!) dauern, bis es zu einer derartigen Kultgewandung kam.“ Zit.: Klauser 1974a, 196. Allg. zum Thema Kaufmann 1922, 553–570; Leclercq 1951, 2989– 3007; Kolb 1973, 71; Lesage 1959, 77–90; Trichet 1986, 29; Berger 1987, 310–346, v.a. 327; Pavan 1992, 864–866; Pausch 2003, 16 Anm. 17; Martorelli 2004, 231 (terminus ad quem der Ausbildung der Paramente: spätes 6. Jh.); Haensch 2007, 176–178; Schrenk 2012, 197–218 (zur Dalmatik); Vössing 2012, 174–195 (zum Pallium); Weckwerth u.a. 2015, 803–830 (zum Pallium). Interessante v.a. theoretische Gedanken zur Repräsentation durch Kleider bei Schneider 2006, 203–220. Vgl. Braun 1922; ders. 1924; ders. 1940. Zu Brauns Methode ders. 1907, 4. Genauso gehen Vössing (2012) und Schrenk (2012) vor. Siehe Literatur unter Anm. 2.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

len, sodass im Folgenden zunächst von den Bildquellen ausgegangen wird. Dabei besteht die Schwierigkeit darin, dass weder Form noch Farbe des priesterlichen Ornats als bekannt vorausgesetzt werden kann. Das bedeutet, dass zunächst die Amtsträger als solche auf Darstellungen identifiziert werden müssen – etwa aufgrund ihrer Handlungen oder ihrer Stellung innerhalb der Gemeinde etc. Gelingt dies, so können die jeweiligen Kleider auf etwaige Auffälligkeiten oder Gemeinsamkeiten hin untersucht werden. Das erste Problem bei dieser Methode ist, dass die Identifizierung von Priestern auf bildlichen Darstellungen gemeinhin als unmöglich gilt, da man sie erst an ihrer Tracht erkennen könne, die – je nach Ansicht des jeweiligen Forschers – sich jedoch erst ab dem 5.–7. Jahrhundert distinktiv von der Alltagskleidung abhob. Ausgangspunkt aller weiteren Überlegungen ist also die Beobachtung, dass der Monepiskopat seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert die Leitung aller wichtigen liturgischen Handlungen in seiner Hand vereinte.5 Lassen sich Darstellungen solcher zentraler liturgischer Handlungen finden, so ergäbe sich daraus die Möglichkeit, Bischöfe auf bildlichen Darstellungen zu identifizieren. Aufgrund der dürftigen Quellenlage fällt es aber schwer, aus den ersten vier Jahrhunderten eindeutige Abbildungen liturgischer Handlungen beizubringen.6 Die einzige mir bekannte Ausnahme bilden Taufdarstellungen.7 „Wenn man einen Christen im dritten Jahrhundert nach der zentralen gottesdienstlichen Handlung der Kirche gefragt hätte, dann hätte er in seiner Antwort von der Taufe, und nicht vom sonntäglichen Herrenmahl gesprochen.“8 Diese überragende Bedeutung der Taufe führte bereits im 2. Jahrhundert dazu, dass sie in aller Regel vom Bischof durchgeführt wurde. Selbst notorische Kritiker kirchlicher Autorität, wie etwa Tertullian, erkennen dies an:9 … Dandi quidem summum habet ius summus sacerdos, si qui est, episcopus; dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine episcopi auctoritate, … … Für die Spende (i.e. der Taufe; P.K.) hat zwar die eigentliche Berechtigung der oberste Priester, das heißt der Bischof, wenn einer vorhanden ist; dann auch die Priester und Diakone, jedoch nicht ohne Vollmacht des Bischofs …

Taufdarstellungen haben sich in zumeist funeralen Kontexten in relativ großer Anzahl erhalten. Nun belegt Tertullian, dass die Taufe mit Zustimmung des Bischofs auch von Priestern und Diakonen gespendet werden konnte, sodass es sich 5

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Dassmann 1994d, 195: „Taufe, Eucharistie und Mitwirkung beim Eheschluß sind dem Bischof vorbehalten, können aber von ihm an Stellvertreter delegiert werden […].“ Siehe auch Bradshaw 2002, 118–39; Ferguson 2009, Kap. 1–3; 853–855 u.ö. Siehe auch oben Kap. 2.3. Allg. zur frühen Liturgie Duchesne 1925, 1–23; Jungmann 1967, v.a. Bd. 1, 21–78; Dassmann 1994a, 74–95a; Bradshaw 2002, 73–139; u.ö. Vgl. hierzu folgenden lit. Quellen: Did. 7,1–4 (die hier formulierten Anweisungen richteten sich an die Gemeindeleiter); Ign. Smyr. 8,2; Just. apol. 1,65,3; Tert. bapt. 17,1–5; Cypr. (?) rebapt. 1,1; Conc. Elv. (i.J. 306[?]), can. 38. Ein Florileg zur Taufe bieten Benoît/Munier 1994. Zit.: Kretschmar 1970, 5. Vgl. ebd. 59. Tert. bapt. 17,1. Vgl. ders. coron. 3,2; Iren. adv.haer. 1,21.

4.1 Die archäologischen Zeugnisse

83

prinzipiell bei den Dargestellten auch um eben diese Amtsträger handeln kann. Allerdings war es gerade bei der Darstellung von Ereignissen aus dem religiösen Leben Verstorbener sowohl im Interesse der Künstler wie auch der Auftraggeber, ein der Norm entsprechendes Bildformular zu treffen und weniger ein Abbild der reellen Begebenheiten. Aus diesem Grund dürfen wir wohl annehmen, dass die Bildzeugnisse gewissermaßen standardisierte Taufdarstellungen wiedergeben, weshalb davon auszugehen ist, dass erstens der Taufende einen Bischof abbildet und zweitens die Details der Darstellungen weitgehend dem allgemein üblichen Ablauf einer Taufe entsprechen. Anders formuliert: die Darstellungen reflektieren die zeitgenössische Vorstellung einer Taufe, sodass es sich um idealisierte Darstellungen handeln dürfte. Diese Annahme findet sich durch die stereotypen Elemente des Bildmaterials bestätigt. Zunächst sollen die Bildzeugnisse reeller Taufen aus den ersten vier Jahrhunderten gesammelt und ausgewertet werden. Die so gewonnenen Einsichten sind sodann anhand der schriftlichen Zeugnisse zu überprüfen und zu ergänzen. Zuletzt sollen die Ergebnisse in einem allgemeineren Kontext verortet und interpretiert werden. 4.1 DIE ARCHÄOLOGISCHEN ZEUGNISSE Alfonso Fausone hat das Material in zwei Kategorien eingeteilt: die Taufe Jesu und individuelle Katechumenentaufen.10 In der Zwischenzeit wurden Zweifel an der Sinnhaftigkeit dieser Einteilung laut. Jutta Dresken-Weiland etwa deutet alle Bilder undifferenziert als Taufen Jesu, wobei sie freilich eingesteht, dass die Kontexte keine zweifelsfreie Deutung erlauben.11 Betrachtet man sich die Darstellungen etwas genauer, so ergeben sich an dieser ‚Einheitsdeutung‘ Bedenken. Die eine Gruppe stellt nämlich den Täufer bekleidet mit einer Exomis (meist aus einem zottigen Fell) dar.12 Da dieses Gewand zweifellos nicht aus der Lebensrealität eines Römers entlehnt sein kann (höchstens im Theater wird man solcherlei Kleider angetroffen haben), ist es der Welt des Neuen Testamentes zuzuordnen. Damit können diese Darstellungen zuversichtlich als Taufen Jesu angesprochen werden. Bei der anderen Gruppe werden die Täufer nicht ‚verkleidet‘ dargestellt, sondern die Künstler haben sich bei der Gestaltung der Gewänder offensichtlich an ihrer eigenen Erfahrung orientiert, wobei es für unsere Belange von zweitrangiger Bedeutung ist, ob im Einzelfall die Taufe eines Katechumenen oder Jesu Christi dargestellt wird.13 Auch wenn sich 10

11 12 13

Fausone 1982, 83–139. Ähnlich bereits Wilpert 1903, Bd. 1, 258–259; Jensen 2011, 9–31; 29 (deutet die Darstellungen als „timeless liturgical action“, wobei er einschränkend hinzufügt „that might be depictions of an unspecified catechumenʼs baptism“). Dresken-Weiland/Weiland 2005, 29. Zur Exomis siehe Glossar im Anhang (= Kap. 10.1). Die Nummerierung der Kammern und Fresken folgt Nestori 1993, v.a. 104; 157; u.ö. Die Datierung der Katakombenmalereien bleibt diskutabel. Vgl. hierzu etwa Dresken-Weiland 2010, 318–322 (hier auch die wichtigste Literatur zum Thema).

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

die letzten Zweifel nicht ausräumen lassen, scheint also die Einteilung Fausones zumindest für unsere Belange sinnvoll, sodass sie für die Auswertung der Darstellungen im Folgenden beibehalten wird. In der Callixtus-Katakombe ist in der Sakramentskapelle Nr. 21 zwischen zwei Loculi an der Rückwand eine Taufszene zu finden, die man in das frühe 3. Jahrhundert datiert (Abb. 2).14 Die Darstellung zeigt einen Täufer, der seinen rechten Arm ausgestreckt hat und mit seiner Hand den Kopf des Täuflings be-

Abbildung 2

rührt. Das Gesicht ist von einem kurzen Bart (undeutlich zu erkennen) und kurzem Haar eingerahmt. In seiner linken Hand glaubt man (m.E. zu Unrecht) eine Schriftrolle zu erkennen. Er trägt eine langärmlige, weiße Talartunika und ein ebenso weißes Pallium.15 Er ist, vom Betrachter aus gesehen (so auch in Zukunft), links vom Täufling auf einem braun-grünen Streifen platziert, der den festen Boden darstellt. Der wesentlich kleiner abgebildete Täufling steht nackt im Wasser.16 In der Domitillakatakombe haben sich zwei Taufdarstellungen erhalten, von denen hier nur jene im Arkosol 42 (erste Hälfte 4. Jahrhundert) von Relevanz

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Fausone 1982, 89–92. Allg. Reekmans 1988, 123–124; Fiocchi Nicolai 1998, 13–17; 32 Abb. 30. Die römische Tunika hatte meist keine Ärmel und wurde gegürtet getragen. Im östlichen Teil des Imperium war die lange und langärmlige Tunika als Unterkleid verbreiteter. Man trug sie meist ungegürtet (discincta). Gell. noct.Att. 6,12,1–2: „In Rom und dem gesamten Latium galt es für unziemlich, wenn ein Mann solche Unterkleider trug, deren Ärmel über den Unterarm hinausragten und über die Hände bis an die Finger reichten. Diese Art von Unterkleidern bezeichneten die Unseren mit dem griechischen Ausdruck χειριδωτοὶ und waren der Ansicht, dass nur Frauen ein langes und weit ausgebreitetes Kleidungsstück zustehe.“ Siehe auch Aug. doc.christ. 3,12[20]. Allg. Kolb 1973, 101f.; Pausch 2003, v.a. 71–103; sowie im Glossar unter den Suchbegriffen ‚Tunika‘ und ‚Talartunika‘. Zu den Kleiderbezeichnungen: Potthoff 1992, 151–155; 206–215 und unten Kap. 10.1. Fausone 1982, 92; zuletzt Jensen 2011, 13–15, Abb. 1.2.

4.1 Die archäologischen Zeugnisse

85

ist.17 Der Täufer ist nahezu doppelt so groß abgebildet wie der links von ihm stehende, nackte Täufling, dem er seine rechte Hand auf den Kopf legt. Obwohl fast die gesamte untere Bildhälfte abgefallen ist, kann man noch erkennen, dass der Täufer eine weiße (m.E. langärmlige) Tunika mit roten clavi und darüber ein weißes Pallium trägt.18 Der linke Arm ist angewinkelt und klemmt so das unhandliche Pallium fest. Der Täufer scheint kurze Haare und ein bartloses Gesicht zu haben. In der Katakombe St. Petrus und Marcellinus ist in der Grabkammer 21 (frühes 4. Jahrhundert) in der Lunette oberhalb der rechten Wand als Teil der Deckendekoration eine Taufszene abgebildet (Abb. 3).19 Der Täufer steht links vom Täufling, in dessen Richtung er seinen rechten Arm ausgestreckt hat. Der Täufling ist kaum zu erkennen. Der Oberkörper des Täufers ist stark nach vorne respektive nach unten gebeugt, da der Täufling viel tiefer steht. Sein Haar ist kurz geschnitten und das Gesicht scheint bartlos zu sein. Der Täufer trägt eine lange und wohl

Abbildung 3

auch langärmlige, weiße Tunika mit einem ebenso weißen Pallium, das er mit der linken Hand gerefft hält, sodass sein linkes Bein, das sich auf einer erhöhten Stelle abgestützt ist, entblößt wird.20 Weitere Details sind aufgrund des schlechten Erhaltungszustandes nicht zu erkennen. Wiederum in der Katakombe Santi Pietro e Marcellino findet sich in der Grabkammer 62 (Cubicolo delle pecorelle) im Arkosol der linken Stirnwand eine

17 18 19 20

Die andere Darstellung befindet sich im Arkosol 77. Wilpert 1903, Bd. 1, 261; Bd. 2, Taf. 228, 2; Fausone 1982, 97–100; zuletzt Jensen 2011, 17; 29; Löx 2013, 207–211. Jensen (2011, 17) erkennt dagegen lediglich eine lange Tunika ohne Pallium. Wilpert 1903, Bd. 1, 260f.; Bd. 2, Taf. 73; Fausone 1982, 109–112; Deckers u.a. 1987, 231 (mit ausf. Diskussion); Zimmermann 2002, 214f.; Jensen 2011, 21f. Die griechische Tracht – Pallium und Tunika – wurde von de Bruyne (1969, 159–214) als „Modeerscheinung“ aufgefasst, nach deren Entwicklung er Bilder zu datieren versuchte.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

Taufdarstellung aus dem späten 3. Jahrhundert.21 Der Täufer befindet sich links vom Täufling. Er hat dichtes gelocktes Haar und sein Gesicht ist bartlos. Der rechte Arm ist nach vorne ausgestreckt, wobei die Hand auf dem Kopf des kaum halb so groß dargestellten Täuflings aufliegt. Mit der linken Hand schürzt er das Pallium und stützt sich zugleich auf seinem linken Knie ab. Er trägt eine weiße, langärmlige Tunika und ein weißes Pallium.22 In derselben Katakombe hat sich in der Grabkammer 78 (Anfang 4. Jahrhundert)23 wohl die detailreichste Taufdarstellung unter den Katakombenmalereien erhalten (Abb. 4).24 Der Täufer befindet sich rechts vom Täufling, hat mittellanges Haar und ist bartlos. Er hat sich nach vorne gebeugt, der rechte Arm ist ausge-

Abbildung 4

streckt und seine Hand ruht auf dem Kopf des wesentlich kleineren Täuflings. Der linke Arm ist angewinkelt und klemmt so das Pallium fest. Das rechte Bein ist vorgestreckt und angewinkelt, wodurch das linke Bein von den Kleidern unbedeckt bleibt. Der Täufer ist mit einer weißen, langärmligen Tunika mit roten clavi und einem weißen Pallium bekleidet. Die Füße stecken in einer Art von Sandalen, deren Lederriemen bis hoch zu den Waden geschnürt sind. Eine weitere Taufdarstellung im Cubiculum 43 der Katakombe Santi Pietro e Marcellino (zweite Hälfte 4. Jahrhundert) gibt zwar eine Taufe wieder, doch ist vom Täufer nur die ausgestreckte Hand erhalten.25 21

22 23 24 25

Auch ‚cubiculo delle due agapi‘ genannt. Wilpert 1903, Bd. 1, 260; 2, Taf. 57; 58,1; de Bruyne 1969, 199–201; Fausone 1982, 117–121; Deckers u.a. 1987, Bd. 1, 344; 348; Jensen 2011, 22. Zur langärmeligen Tunika (= tunica manicata) das Glossar im Anhang. De Bruyne 1969, 186; Fausone 1982, 125; Deckers u.a. 1987, Bd. 1, 348; Zimmermann 2002, 1. Fausone 1982, 122–126. Vgl. Wilpert 1903, Bd. 1, 260f.; Bd. 2, Taf. 255; Deckers u.a. 1987, Bd. 1, 344; 348. Zur Datierung de Bruyne 1969, 206–208; Deckers u.a. 1987, Bd. 1, 263f.; Zimmermann 2002, 228–230.

4.1 Die archäologischen Zeugnisse

87

In der Katakombe St. Hermes ist mit einiger Mühe mittig im Arkosol 3 eine Darstellung aus der Mitte des 4. Jahrhunderts zu erkennen, auf der Lucien de Bruyne, Alfonso Fausone und andere eine Taufe zu erkennen glauben.26 Mit Aldo Nestori muss man diese Darstellung aber wohl eher als Heilung des Besessenen deuten.27 Alle weiteren Taufdarstellungen der Katakombenmalerei stellen neutestamentliche Taufen Jesu dar und können hier unberücksichtigt bleiben. Bereits anhand der Zusammenschau der relevanten Katakombenmalereien lassen sich auffallende Uniformitäten in der Wahl der Kleider sowie in der Farbwahl der Tracht erkennen. Bei den Sarkophagreliefs sind, allein schon aufgrund des Umfangs dieser Quellengattung, weitere Taufdarstellungen zu erwarten. Fausone vermochte jedoch lediglich einen Sarkophag (Nr. 14) anzuführen, dessen „… Bildelemente ergeben hätten, dass es sich um die Darstellung der Taufe eines Neuchristen“ handelt.28 Allerdings muss selbst diese Deutung angezweifelt werden. In der Mitte der Vorderfront des Striegelsarkophages ist eine Orans abgebildet, die übereinstimmend als die verstorbene Besitzerin gedeutet wird. Im rechten Zwickel der Vorderfront ist ein Fischer, links ein Hirte mit Schaf dargestellt.29 An der rechten Schmalseite befindet sich die besagte Taufszene (bärtiger Täufer mit nacktem Jüngling); auf der linken Schmalseite sind elf Widder dargestellt. Gerade in dieses Ensemble stereotyper Motive würde sich aus naheliegenden Gründen die Darstellung der Taufe Jesu besonders gut einfügen. Zudem müsste man, vorausgesetzt das Relief verwiest tatsächlich auf ein Ereignis aus dem Leben der Besitzerin, einen weiblichen Täufling erwarten.30 Kurzum: Bei diesem Relief kann mit guten Gründen davon ausgegangen werden, dass die Taufe Jesu abgebildet wird, wofür auch die Exomis spricht, mit welcher der Täufer bekleidet ist. Zwei weitere Sarkophagfragmente aus stadtrömischer Produktion wurden von Dresken-Weiland als Taufe Christi gedeutet.31 Auf den Fragmenten lässt sich mit einiger Mühe erkennen, dass der Täufer mit Pallium und Tunika bekleidet dargestellt wird. Sie können also wenigstens zeitgenössische Kleidungssitte dokumentieren. Insgesamt sticht jedoch ins Auge, dass nur wenige Sarkophagreliefs einen Bezug zur zeitge-

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De Bruyne 1969, 157 (mit der älteren Forschungsdiskussion); Fausone 1982, 126–131, hier: 129: „Mir scheint, dass die Deutung dieses Freskos, verglichen mit den bisher studierten Taufbildern, relativ leicht sein kann: wir haben es hier mit der Darstellung der Taufe eines Neuchristen zu tun.“ Zur Datierung de Bruyne 1943, 156. Allg. Löx 2013, 213f. Nestori 1993, 3. Mehrere kleine Bruchstücke lassen zwar Taufdarstellungen erkennen, allerdings lässt sich nicht mehr entscheiden, ob es sich um eine historische Darstellung oder um die Taufe Christi handelt. Fausone 1982, 146–153; 242f.; Zit: 147. Vgl. die Materialsammlung von Jensen 2011, 43–71; 81–83. Dresken-Weiland 2010, 38–76. Das Argument bleibt von der Tatsache unberührt, dass sich im Sarkophag zwei Skelette befunden haben. Ähnlich Bovini/Brandenburg 1967, Nr. 13; 150; 525; 680. Die fraglichen (und weitere ähnliche) Darstellungen finden sich abgebildet bei: Lange 1996, 101. Dresken-Weiland 1998, 3; Nr. 8-9 mit Taf. 2, 3–4.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

nössischen Taufe aufweisen. Dem steht eine deutlich größere Anzahl von Taufszenen gegenüber, die in die Welt des Neuen Testamentes verweisen.32 Verstreut auf andere Kunstgattungen haben sich weitere Taufdarstellungen erhalten. Ein Silberlöffel, der im Verbund mit fünf weiteren in San Canziano dʼIsonzo gefunden wurde und wohl aus dem 4. Jahrhundert stammt, gibt eindeutig eine Taufszene wieder.33 Der Löffel ist heute verschollen und es existieren nur noch Zeichnungen aus dem 19. Jahrhundert.34 Da Zweifel an der Korrektheit der Zeichnungen laut wurden, wird der Löffel hier mit Vorbehalt angeführt.35 Dargestellt ist links ein stehender, nach rechts gewandter junger Mann, der den Täufling mit Wasser übergießt. Er ist mit einer knielangen Exomis (Tunika ?) bekleidet.36 Rechts steht ein Mann, der mit einer langen, langärmligen Tunika und mit Pallium bekleidet ist. Er blickt in die Richtung der eben beschriebenen Taufszene, die noch durch eine vom Himmel herabkommende Taube komplettiert wird. Bei dieser Figur wird es sich um den Bischof handeln, während die beiden anderen Figuren als Diakon und Täufling zu benennen sind. Links, deutlich abgesetzt von dieser Taufszene, ist eine weitere Person dargestellt. Auch sie ist mit einem Pallium bekleidet und deutet auf einen Rotulusschrank, der sich in der äußersten Rundung des Löffels abgebildet findet.37 Vielleicht verweist diese Person auf eine lokale Besonderheit, oder auf ein konkretes persönliches Ereignis des ursprünglichen Besitzers. Ein in sieben Teilen erhaltenes Glasfragment aus Rom (4. Jahrhundert) zeigt die Effusionstaufe eines Neuchristen.38 Auf der größten sechseckigen Scherbe ist im unteren Abbruchzwickel der Oberkörper eines bekleideten Täuflings zu erkennen.39 Rechts davon ist noch der Unterarm einer Figur zu erkennen. Die noch er32

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Fausone 1982, 241; Lange 1996, 101; Jensen 2011, 46–71. Vgl. Dresken-Weiland 1998, 13– 22; dies. 2010, 189, Anm. 508. Eine Ausnahme dürfte die Taufdarstellung auf einem Wannensarkophag in Rom darstellen, die den Täufer als Lehrer oder Philosophen charakterisiert. Dazu mit weiterer Literatur Jensen 2011, 46–51. Der Löffel wird gemeinhin ohne rechte Argumentation in die Mitte 4. Jhs. datiert. KötzscheBreitenbach 1979, 199–200. Zeichnungen bei: Garrucci 1880, Bd. 6, 90f.; Taf. 462, Nr. 4.9; Leclercq 1907, 2681, Fig. 877. Offenbar handelte es sich um ein zusammengehörendes Löffelservice. Form und Größe der Löffel variieren. Die beiden größten Löffel tragen jeweils die Inschrift: Eusebiorum dignitas. Bildaufbau und Aussage der beiden Löffel weisen Ähnlichkeiten mit den Consulardyptichen auf. Baratte 2004, 133, Abb. 13; Beyeler 2011, 38, v.a. Anm. 152. M.E. spricht nichts ernsthaft gegen die Echtheit der Darstellung des Löffels, auch deshalb nicht, da aus anderen Kunstgattungen ähnliche Darstellungen bekannt sind. Zweifel v.a. bei de Bruyne 1943, 223. Die Zeichnung suggeriert eine Exomis. Da der Mann jedoch im Profil dargestellt ist, kann der Künstler sehr wohl auch eine ärmellose Tunika abgebildet haben. Links neben der Person ist ein Gegenstand dargestellt, der von Kötzsche-Breitenbach (1979, 200) als „Altar“ bezeichnet wird; m.E. handelt es sich jedoch um einen Schrank mit Rotuli. De Bruyne 1943, 240f.; Fremersdorf 1975, Nr. 849, Abb. 54; 56; Kötzsche-Breitenbach 1979, 200, Taf. 18A; Bisconti 2001, 419–421 und zuletzt Jensen 2011, 106–108, Abb. 3.9. Meist wird der Täufling als Mädchen angesprochen, doch ist das Geschlecht nicht zweifelsfrei zu bestimmen. Auch die Inschrift [---] alba [---] / [---] mir ax – kann die Frage nicht entscheiden. Dagegen aber de Rossi 1876, 7–15; v.a. 12; Jensen 2011, 106.

4.1 Die archäologischen Zeugnisse

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haltene Hand legt sich auf den Kopf des Täuflings. Darüber schwebt eine Taube auf den Katechumenen herab, die einen Zweig im Schnabel hält. Aus einem runden Gefäß über dem Täufling ergießt sich das Wasser. Links von dieser Szene steht eine Person, die mit einem stoffreichen Pallium (das Untergewand ist nicht zu erkennen) bekleidet ist. Hier dürfte erneut eine Taufe mit den wiederholt beobachteten drei zentralen Akteuren – Bischof, Diakon, Täufling – dargestellt sein.40 Eine marmorne Loculusplatte mit Inschrift aus Aquileia im Museo del Monastero (Mitte 4. Jahrhundert) zeigt eine weitere Taufszene (Abb. 5).41 Aus dem Äther fliegt eine Taube auf einen nackten Täufling herab, der in einem muschelförmigen Gefäß steht und von zwei Figuren eingerahmt wird.42 Zu seiner Linken steht ein Mann, der seinen rechten Arm ausstreckt und die Hand über das Haupt

Abbildung 5

des Täuflings hält. M.E. lässt sich in der Hand noch ein flaches Gefäß erkennen, sodass es sich um eine Effusionstaufe handeln dürfte. Demnach reflektiert die 40 41

42

Die Deutung der Darstellung ist umstritten. Vgl. Jensen 2011, 107f. CIL 5, 1722 = ILCV 3345 = InsAqu 3, 3204: Innocenti sp(irit)o quem / elegit do(minu)s pausat / in pace / fidelis / (ante diem) X kal(endas) Sept(sic!) / Septembris. Also der 22. August und nicht der 23. September, wie von Messner 2005a, 399 angenommen, der die Grabinschrift ohne Begründung in das 2. Jh. datiert; andere Datierungsvorschläge bei Jensen 2011, 73f. Die communis opinio erkennt im Täufling ein Mädchen, doch lässt sich dies aus der Inschrift nicht mit Gewissheit ableiten, da sie mehrdeutig ist. Ich begreife sie folgendermaßen: „Dem Geist der/des Innozenz/ia (oder: Dem unschuldigen Geist ?). Wen der Herr erwählt, der ruht gläubig in Frieden. Der 22. August.“ Insgesamt folge ich weitgehend der Interpretation von Dinkler-von Schubert 1979, 437, Nr. 394. Dagegen wenig überzeugend die Deutung von Jensen 2011, 71–75. Klauser 1974b, 177–183; v.a. 181, Anm. 37, deutet den Sternenkreis, die Bäume etc. als Abbildungen eines reellen Baptisteriums. Zu dieser Deutung passen jedoch die offenbar freistehenden Pflanzen und Schafe nicht so recht, weshalb diese Umgebung eher allegorisch zu begreifen sein dürfte. So auch Cuscito 1969/1970, 120–125.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

Darstellung die zeitgenössische Taufpraxis. Der Mann rechts vom Täufling hat kurzes Haar und macht einen jugendlichen Eindruck. Er trägt eine hochgeschürzte langärmlige Tunika mit Applikationen an den Schultern und clavi.43 Nach der Aufgabe zu urteilen, die er wahrnimmt, handelt es sich hierbei um einen Diakon. Links vom Täufling steht ein Mann, der ihm seine rechte Hand im Segensgestus entgegenstreckt. Er hat kurzes Haar, möglicherweise einen Bart. Sein Haupt ist von einem Nimbus umgeben. Er trägt eine lange und langärmlige Tunika sowie ein Pallium. Zweifelsohne stellt diese Figur den Bischof dar. Dem Künstler war es offenbar ein Anliegen, sowohl die bedeutenden Stationen einer Taufzeremonie wie auch die wichtigsten Akteure in einem einzigen Bild zu vereinen.44 Die Darstellung einer Elfenbeinplatte im British Museum (Anfang 5. Jahrhundert) wurde von Lieselotte Kötzsche-Breitenbach als Katechumenentaufe gedeutet.45 Allerdings handelt es sich nicht um eine streng realistische Darstellung.46 Liselotte Kötzsche-Breitenbach hat der Bildaussage grundsätzlich einleuchtend eine bewusste Zweideutigkeit attestiert. Der „Bischof-Engel“ ist mit einer langärmligen Talartunika und mit Pallium bekleidet; sein „Diakon-Täufer“ dagegen mit einer Exomis. In der zweiten, links anschließenden Szene trägt der Bischof eine lange, langärmlige Tunika und darüber eine Paenula, während die beiden schwer zu deutenden Figuren lange und langärmlige Tuniken sowie jeweils ein Pallium tragen. Akzeptiert man die m.E. einleuchtende Deutung von Frau Kötzsche-Breitenbach, dann dürfte hier eine weitere Bischofsdarstellung vorliegen. Für die nächsten Jahrzehnte haben sich m.W. keine archäologischen Zeugnisse erhalten, die über die Gewandung von Priestern Auskunft geben könnten. Dies kann bei der ungünstigen Quellensituation dem Zufall geschuldet sein; es bleibt aber insgesamt dennoch eine auffällige Überlieferungslücke. Mit den zeitlich nächsten Zeugnissen lassen sich dann jedoch massive Veränderungen der Paramente beobachten. Fortan bedarf es keines mühsamen indirekten Belegs mehr, um Priester auf Darstellungen zu identifizieren, da diese u.a. in zunehmendem Maße durch Beischriften benannt werden, was auf ihre neue Bedeutung für die res publica zurückzuführen sein dürfte. Die meisten dieser Belege waren bereits Joseph Braun bekannt oder sind in der seither erschienenen Literatur berücksichtigt, sodass im Folgenden lediglich eine Auswahl aussagekräftiger Beispiele angeführt wird.

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46

Jensen 2011, 73 möchte anhand dieser Kleidung einen Hirten erkennen. Die beiden Personen links und rechts vom Täufling wurden unterschiedlich gedeutet. Vgl. Tavano 1977, 196f.; Dinkler-von Schubert 1979, Nr. 394; Kötzsche-Breitenbach 1979, 199; 205; Fausone 1982, 177f.; Anm. 324; die verschiedenen Deutungen zuletzt zusammengefasst bei Jensen 2011, 71–76. Auf den transzendenten Charakter der Darstellung weist u.a. der Engel hin. Insgesamt sind die Interpretationen von Kötzsche-Breitenbach 1979, 195–208; Taf. 16, die von einer zweideutigen Darstellung ausgeht, einleuchtend: die Taufe Jesu zugleich als Katechumenentaufe. Vgl. Jensen 2011, 92–94. V.a. Kötzsche-Breitenbach 1979, 195–198; 206f.

4.1 Die archäologischen Zeugnisse

91

Besonders beeindruckend sind die Mosaike der Kapelle San Vittore in Ciel dʼOro in Mailand, die wohl noch in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts entstanden sein dürften (Abb. 6).47 An den beiden Längsseiten der Kapelle finden sich jeweils drei männliche Personen dargestellt, die durch Beischriften identifiziert

Abbildung 6

werden können. Die eine Gruppe besteht aus Gervasius, Ambrosius und Protasius, die zweite aus Victor, Maternus und Nabor.48 In der Mitte befindet sich also jeweils ein (historischer) Bischof, flankiert von zwei (legendenhaften) Märtyrern. Die beiden Bischöfe sind nicht nur durch ihre zentrale Position, sondern auch 47

48

Die Mosaiken wurden aufgrund stilistischer Vergleiche ganz unterschiedlich datiert. Siehe Collins 2012, 225: „… an unhelpfully wide range of dates has been proposed …“ Grundsätzlich stehen sich jedoch zwei Positionen gegenüber: Einmal jene, welche die Mosaike in das frühe 5. Jh. datieren und sodann jene, welche die Mosaike in das späte 5. bzw. frühe 6. Jh. datieren. Offenbar sind die wichtigsten Argumente ausgetauscht, denn auch die jüngsten Publikationen bringen keine substantiell neuen Argumente hervor. Bspw. Collins 2012, 225–249. Obwohl eine Mehrheit der Forscher aktuell für eine Spätdatierung eintritt, sprechen m.E. die wichtigsten Argumente dagegen. V.a. die individualisierende Darstellung des Ambrosius (Stichworte: Kreuzesreliquie, physiognomische Eigenheiten etc.) sprechen für eine ursprüngliche (!) Entstehung um 400. Ähnlich bereits Battisti 1961, 119–123; Mackie 1995, 92–94; 99; dies. 2003, 116–143; v.a. 117f.; Brenk 2003, 1037f. Dagegen u.a. Reggiori 1941, 175– 178; 228; 234–238; Bertelli 1986, 333–351; Raspe 1994, 203–215 (vermutet eine neuzeitliche Fälschung !); Niewöhner 2008, 169 (vermutet, dass ein zu Lebzeiten des Dargestellten angefertigtes Tafelbild als Vorlage für das postum angefertigte Mosaikbild diente); Collins 2012, 248f. (der in der Darstellung der Märtyrer und der Bischöfe keinen Unterschied bemerkt [226]: „Maternus and Ambrosius are depicted as confessors, …“); Löx 2013, 219–221. Diese Symmetrie reflektiert ganz offensichtlich das kirchenpolitische Programm bzw. Selbstverständnis des Ambrosius: Mackie 1995, 92–95; Niewöhner 2008, 166–169.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

durch ihre Kleider hervorgehoben.49 An den Füßen tragen sie weiße udones und schwarzbraune campagi, die bis auf die Höhe der Knöchel geschnürt sind.50 Als Unterkleid dient ihnen jeweils eine weiße, lange und langärmlige Tunika, die am Halsausschnitt und an den Handgelenken gut zu erkennen ist. An den Unterarmen und am unteren Saum des Kleides wird eine Dalmatik sichtbar. Am Halsausschnitt ist eine Art Halstuch zu erkennen, das um den Nacken gelegt ist und dessen Enden vorne lose über die Brust laufen dürften, jedoch von der Paenula verdeckt werden. Joseph Wilpert hat dieses ‚Halstuch‘ als ὠµοφόριον/pallium gedeutet.51 Hierbei handelte es sich um ein rechteckiges Stofftuch, das mit der

Abbildung 7

Stola eng verwandt ist und – wie Horaz lehrt – unter dem Mantel ähnlich einem Schal getragen wurde.52 Lediglich Ambrosius und Maternus tragen eine Paenula.53 Bei der Darstellung dieser beiden Mäntel besteht jedoch eine auffallende und wohl kaum zufällige, ungleiche Farbgebung: Während sich der Künstler bemühte, die Paenula des Ambrosius purpurfarben darzustellen, hielt er jene des Maternus 49 50 51

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Vgl. Salv. gub.Dei 4,22: „Wenn ein Mann seine Tracht wechselt, dann wechselt er unmittelbar seinen Rang.“ Dazu MacMullen 1961, 447f. Dagegen aber Vössing 2012, 175. Braun 1907, 393–396; Goldman 2001, 102, Abb. Z1: „… latched shoe tied at ankle.“ Zu udones und campagi siehe Glossar. Wilpert 1916, Bd. 1, 93. Als Pallium kann allgemein jedes (rechteckige) Stoffstück bezeichnet werden. Kreis-von Schaewen 1949, 249–253; Georges Bd. 2, 1447; s.v. Pallium; Montanari 1734, s.v. πάλλιον. Vgl. Vössing 2012, 174–194. Horat. sat. 1,2,94. Kühnel 1992, 254; Taf. 8. Zur Paenula Kolb 1973 153–180; zur Etymologie Potthoff 1992, 141–145; siehe auch im Glossar. Zur Quellenkritik an der Abbildung Niewöhner 2008, 166f.

4.1 Die archäologischen Zeugnisse

93

in einem gelblichen Farbton.54 Die Bedeutung von Purpur als vornehmste Kleiderfarbe muss an dieser Stelle nicht weiter betont werden.55 Von dieser Gewandung der Bischöfe hebt sich die schlichte, aber ähnlich uniforme Bekleidung der vier Märtyrer ab (Abb. 7). Alle vier sind jeweils mit einer langen, weißen Talartunika und darüber einem weißen Pallium bekleidet. Die Füße stecken in Sandalen. In unzähligen weiteren Darstellungen ist zu beobachten, dass fortan Heilige, Märtyrer, Apostel – kurzum: verdiente Christen – stereotyp in eben dieser Weise dargestellt werden. In der sogenannten Alexandrinischen Weltchronik aus der Sammlung Wladimir S. Golenischtschews, einer fragmentarischen Handschrift aus dem frühen 5.

Abbildung 8

Jahrhundert (?), sind auf Blatt VI rc/vs zwei Abbildungen des alexandrinischen Bischofs Theophilos (385–412) zu sehen (Abb. 8).56 Der Bischof ist durch die Beischrift identifizierbar.57 Von seiner Kleidung ist eine weiße, langärmlige Talartunika und darüber eine dunkle Paenula zu erkennen. Besondere Aufmerksamkeit verdient die Darstellung auf Blatt VI rs, wo der Bischof über der Paenula

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Potthoff 1992, 55–58; v.a. Steigerwald 1999, 191–195; Weber 2000, 161, v.a. Anm. 176 (zum kaiserlichen Purpurmonopol). Tatsächlich war die Farbe wiederholt Gegenstand kaiserlicher Gesetzgebung: Steigerwald 1990, 209–239; weitere Gesetze bei Pausch 2003, 101, v.a. Anm. 246. Zur Weltchronik jetzt Burgess/Dijkstra 2013, 39–113; hier: 113, Pl. 2. Die Abb. stammt aus Bauer/Strzygowsky 1905, 122 Taf. VI und allg. Wilpert 1910, 3–29; Grabar 1967, Abb. 209; Sörries 1993, Bd. 1, 80–86; Bd. 2, Taf. 45. Morey 1953, 78f.; Abb. 70.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

noch einen schalartigen schmalen Stoffstreifen um den Hals trägt.58 Wie bereits Wilpert dargelegt hat, handelt es sich um ein zum reinen Zierelement „verkommenes“ Pallium.59 Dies ist m.W. überhaupt die älteste Darstellung eines „Zierpallium“.60 Das Pallium hatte zwar seine praktische Bekleidungsfunktion verloren, sich jedoch aufgrund seiner repräsentativen Bedeutung offenbar eine Existenz als Insignie gesichert. Im Trierer Domschatz befindet sich eine Elfenbeintafel, die jedenfalls aus der Zeit nach der Mitte des 5. Jahrhunderts (eine zuverlässige Datierung ist nicht möglich) stammt.61 Die beiden Bischöfe, die auf einem Wagen sitzen und ein Reliquiar halten,62 sind mit langen und langärmligen Tuniken, jeweils einer Dalmatik, einer Paenula und einem Zierpallium bekleidet (Abb. 15). Das Schuhwerk ist nur schwer zu erkennen, doch lässt eine Kerbe am rechten Fuß des vorderen Bischofs erahnen, dass es knöchelhoch angedeutet sein könnte und somit jenem des Ambrosius bzw. Maternus entspricht (also: udones und campagi). Priester wurden fortan über Jahrzehnte, ja Jahrhunderte auf Bildzeugnissen durch eben diese kultischen Kleider bei variierender Formgebung, in mithin uniformer, distinktiver Weise charakterisiert.63 Fassen wir zusammen: Bischöfe respektive Priester werden in vorconstantinischer Zeit im kultischen Kontext, soweit die Farbe der Gewänder zu erkennen ist, weiß gekleidet dargestellt.64 Zwar werden auch einfache Oranten wiederholt in weißen Gewändern dargestellt, allerdings keineswegs systematisch.65 Die Gewandung der Priester bestand dabei stets aus einer langen und langärmligen Tunika und einem Pallium. Auch hierbei gilt, dass einfache Gläubige mit diesen Kleiderelementen dargestellt werden konnten. Doch handelte es sich für sie offensichtlich nur um eine Kleidungsoption unter vielen. Seit dem 4. Jahrhundert belegen unter anderem der Silberlöffel aus San Canziano dʼIsonzo, das Glasfragment aus Rom und die Grabplatte aus Aquileia, dass der Klerus abhängig vom Rang (Diakon, Bischof) unterschiedliche Kleider benutzte. Diakone werden lediglich 58 59 60

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Sörries 1993, Bd. 2, Taf. 45. Wilpert 1898, 9–11; ders. 1910, 23f. Dagegen nimmt Delbrueck (1929, 261; Nr. 67) an, das Zierpallium sei frühestens im 7. Jh., Kreis von-Schaewen (1949, 253) im frühen 6. Jh., Pillinger (2004, 28) im späten 6. Jh., oder zuletzt Vössing (2012, 183–187; v.a. 187) jedenfalls nach dem 4. Jh. entstanden. Zuletzt ausf. und mit weiterer Lit. Niewöhner 2014, 261–288 (der das Artefakt jedoch m.E. wenig überzeugend in die Zeit nach Mitte des 9. Jhs. datiert). Volbach 1976, 95f., Nr. 143. Siehe z.B. am rechten Rand des Apsismosaiks von San Vitale in Ravenna die Darstellung von Bischof Ecclesius (Angiolini Martinelli 1997, Bd. 1, 218; Bd. 2, 248, Abb. 451; 253, Abb. 456; 270, Abb. 489), die Darstellung des hl. Apollinaris im Zentrum des Apsismosaikes von San Apollinare in Classe in Ravenna (Mazzotti 1954, Taf. 3), die Darstellungen in Santa Prassede in Rom von Papst Paschalis I. (Wisskirchen 1990). Vgl. auch die Fresken aus Lullington, heute British Museum (White 1990, Bd. 1, 116f.; Bd. 2, 243–257). Dies scheint ein Reflex jüdischer Tradition zu sein. Vgl. etwa Jos. bell.Jud. 2,11. Allg. zur Bedeutung weißer Kleider im Christentum Herrmann/Cagiano de Azevedo 1969, 413–418; Vielberg 2005, 63–84. Pavan 1978, 257–271.

4.2 Die schriftlichen Zeugnisse

95

mit einer Dalmatik bzw. einer langen und langärmligen Tunika dargestellt. Spätestens hier ist m.E. die Existenz von Paramenten nachgewiesen. Diese Situation blieb nach einhelliger Aussage der Bildquellen bis in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts bestehen. Spätestens ab der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts – dies ergibt sich vor allem aus der Elfenbeinplatte im British Museum, den Darstellungen des Codex Alexandrinus und den Mosaiken in San Vittore in Ciel dʼoro – bestand die kultische Tracht des Bischofs aus weißer Talartunika, weißer Dalmatik, einer prächtigen farbigen Paenula und einem Zierpallium. 4.2 DIE SCHRIFTLICHEN ZEUGNISSE Die bildlichen Quellen haben unser Augenmerk nicht nur auf bestimmte Kleidungsstücke und Farben gelenkt, sondern sogar einen Entwicklungsverlauf angedeutet. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob und wann eine Trennung von privater und kultischer Gewandung erfolgte. Eine Stelle in der Auslegung des dritten Buches Mose durch Origenes ist der früheste und wohl auch bedeutendste Hinweis:66 Es ist dennoch zu beachten, dass der Priester während der Feier der Opfer ein anderes Gewand (alium indumentum) trägt und wieder ein anderes, wenn er vor die Menschen tritt.

Soweit die Stelle berücksichtigt wurde, behandelte man sie als unzeitgemäßen Ausreißer.67 Doch angesichts einer sich abzeichnenden Hierarchisierung der kultischen Gewandung in den Bildquellen ist eine Auseinandersetzung mit diesem Passus unumgänglich. In den Homilien zur Heiligen Schrift treffen naturgemäß zwei Zeithorizonte aufeinander. Antiquierte Formulierungen und Aussagen werden für die zeitgenössischen Zuhörer oder Leser in aktualisierte Bilder und Sprache übertragen. Insofern stellt sich die Frage, ob der angeführte Passus die Umwelt des Alten Testamentes oder der Welt des Origenes widerspiegelt.68 Gegenstand der Ausführungen des Origenes ist eine Opferszene (Lev 3,8,1–11), wofür Moses Aaron und seine Leute in wertvolle Kleider kleidete (Lev 3,8,7). Der Kommentar belegt, dass dieses Verhalten im Konflikt zu dem im 3. Jahrhundert herrschenden christlichen Ideal der humilitas stand. Kommentar und Rechtfertigung nehmen wiederholt Bezug auf die zeitgenössischen christlichen Lebensumstände.69 Also behielten bereits damals die Priester eine Garnitur Kleider dem Kult vor, sodass mit Origines Schrift ein terminus ante quem für die Trennung von privater und kultischer Kleidung vorliegt. 66

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Der gesamte Passus bei Orig. hom.Lev. 4,6,38–40: Observandum tamen est quod aliis indumentis sacerdos utitur, dum est in sacrificiorum ministerio, et aliis cum procedit ad populum. Ebd. 4,6,68–71: Vides quomodo ipse docuit aliis indumentis uti debere pontificem, cum procedit ad turbas, aliis, cum eruditis et perfectis ministrat in sanctis. Pavan 1992, 864; zuletzt Martorelli 2004, 243. Dagegen Righetti 1964, 585. Sicherheit in dieser Frage könnten evtl. die von Hieronymus erwähnten, jedoch verlorenen Scholien (In Leviticum excerpta) des Origenes liefern. Vgl. Hier. ep. 33,4. Orig. hom.Lev. 4,6; vgl. ebd. 6,2,89–119.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

Ein Eintrag des liber Pontificalis zum Pontifikat Stephans (254–257) weist in dieselbe Richtung:70 Hic constituit sacerdotes et levitas ut vestes sacratas in usu cottidiano non uti, nisi in ecclesia. Er bestimmte, dass die Priester und Diakone die geheiligten Gewänder im Alltag nicht benutzen sollten, sondern nur in der Kirche.

Es gilt freilich zu bedenken, dass der liber Pontificalis erst im 6. Jahrhundert aus diversen Quellen kompiliert wurde, deren Zuverlässigkeit meist nicht mehr überprüft werden kann.71 Auch im angeführten Zitat kann die Korrektheit der Information nicht direkt überprüft werden.72 Allerdings ist keine Instrumentalisierung der Aussage durch den Kompilator zu erkennen, was – will man nicht die gesamte Quelle in Bausch und Bogen verwerfen – wohl die zentrale Voraussetzung einer (späteren) Verzerrung wäre. Es fällt schlechterdings schwer, sich vorzustellen, der Autor hätte diesen Erlass ohne Grund in die Mitte des 3. Jahrhunderts verlegt. Belege für eine grundsätzliche Trennung von liturgischer und privater Kleidung bleiben die gesamte Antike hindurch Rarität. Hieronymus vermerkt in seinem Ezechiel-Kommentar: „Früher war für den Dienst an der heiligen Religion eine andere Kleidung in Gebrauch als im Alltag.“73 Wieder ist aus dem Kontext zu entnehmen, dass die Feststellung die Lebensumstände des Hieronymus reflektiert.74 Und für Sulpicius Severus war es bereits ganz selbstverständlich, dass sich Martin von Tours zur Feier der Messe ein „anderes“ Gewand anzog.75 Die Beobachtung, dass auch für die spätere Zeit, als die Paramente jedenfalls schon seit langem unbestreitbare Realität waren, von ihnen kaum schriftliche Belege oder gar Beschreibungen existieren, gemahnt uns einmal mehr, dass ein argumentum ex silentio ein gänzlich unzulässiger Kunstgriff wäre.76 Das Schweigen der schriftlichen Quellen dürfte indes darauf zurückzuführen sein, dass Alltäglichkeiten ebenso wie schleichende Veränderungen selten bewusst wahrgenommen und noch seltener ausführlich beschrieben werden. Aus dieser misslichen Quellensituation kann immerhin abgeleitet werden, dass die Kultgewandung nicht in einem bewussten schöpferischen Akt, etwa durch einen Konzilsbeschluss, eingeführt 70 71 72 73

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Lib. Pont. 24,1. Ausgaben und Kommentare bei Davis 2000, li-liii. Allg. die Ausführungen in der Einleitung von Duchesne 1886, Bd. 1, ccxlvii-xlviii und zuletzt die verschiedenen Beiträge in Geertmann (Hg.), 2003. Duchesne 1886 Bd. 1, 68; 154, v.a. Anm. 3. Der gesamte Passus bei Hier. comm.Ez. 13,44,19: Vestibus linteis utuntur aegypti sacerdotes non solum intrinsecus sed extrinsecus – porro religio divina alterum habitum habet in ministerium, alterum in usum. Kontext: Hier. comm.Ez. 13,44,17–21. Sulp. Sev. dial. 2,1,9: Cum hac igitur oblaturus sacrificium Deo veste procedit. Es handelte sich (ebd. 1,2,1f.) um eine Paenula und eine Tunika. Martorelli (2004, 243) behauptet, das Konzil zu Nicaea habe Kleiderverordnungen für Kleriker getroffen: Alius sit habitus et cultus omnium graduum et ordinum clericorum et monachorum tam virorum, quam mulierum, an habitu et cultu laicorum. Der Gelehrten ist entgangen, dass das Zit. aus einer neuzeitlichen Übersetzung einer weit späteren, arabischen CanonesSammlung stammt. Das Zeugnis ist somit für unsere Belange nutzlos.

4.2 Die schriftlichen Zeugnisse

97

wurde. Die Widersprüchlichkeit, die sich in den Erwähnungen und Beschreibungen der Paramente noch bis über das 7. Jahrhundert hinaus beobachten lässt, belegt einen langwierigen formativen Prozess. Zudem könnten diese Unstimmigkeiten in den Schriftquellen auch auf regionale und lokale Besonderheiten hindeuten, die sich jedoch aufgrund der desolaten Quellensituation kaum konkretisieren lassen. So schlecht die Dokumentation auch sein mag, die kultische Gewandung war als Konzept spätestens zur Zeit des Origines zumindest bekannt und wohl eher die Normalität als eine Ausnahme. Damit ergibt sich die Frage, inwieweit sich diese dem Kult vorbehaltene Gewandung von der Alltagskleidung in Form und Farbgebung abhob. In Betracht kommen jene Elemente, die sich bei den archäologischen Quellen gewissermaßen ins Gespräch gebracht haben. Den frühesten Anhaltspunkt bietet die um 205 verfasste Schrift de pallio.77 Tertullian vergleicht in dieser über weite Strecken ironischen Arbeit verschiedene philosophische und religiöse Strömungen miteinander, die er in Form bestimmter Kleider auftreten lässt.78 Ein Gegensatz wird besonders hervorgehoben: In der Gestalt der Toga tritt der alte, pagane Römer in Erscheinung, dem der neue, christliche Mensch in Form des Pallium entgegentritt.79 Tertullian legt offensichtlich Wert auf die Differenzierung der verschiedenen sinnbildlichen Bedeutungen des Pallium.80 … Enimvero, cum hanc primum sapientiam vestit, quae vanissimis superstitionibus renuit, tunc certissime pallium super omnes exuvias et peplos augusta vestis superque omnes apices et titulos sacerdos suggestus. Deduc oculos, suadeo, reverere habitum, … … Einst diente es den Griechen und Philosophen als repräsentativer Mantel,81 nun aber ziert es (auch) die Christen: „In der Tat, da es nun zum ersten Mal dieser Weisheit als Kleid dient, die dem so törichten Aberglauben widerstrebt, so ist das Pallium ein über alle Trachten und Göttergewänder erhabenes Kleid und ein alle apices und priesterliche Zeichen überragender Schmuck. Senke dein Auge und ehre die Tracht …

Und diese neue Aufgabe sei die ehrenvollste, die dem Pallium bisher zugedacht wurde:82 Gaude pallium et exsulta! Melior iam te philosophia dignata est ex quo christianum vestire coepisti. Freue dich Pallium und frohlocke! Eine bessere Philosophie hat dich nunmehr ihrer gewürdigt, seitdem du einen Christen zu bekleiden angefangen hast.

Möchte man den tertullianischen Metaphern nicht jeglichen Bezug zur Realität absprechen, so belegen diese Passagen die symbolische Bedeutung des Pallium 77 78 79 80

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Klein 1968; Brennan 2008, 257–270. Zur Datierung v.a. Barnes 1985, 35–39. Klein 1968, 80–89. Vgl. Apul. flor. 20,10. Klein 1968, 91–94. Tert. pall. 4,10. Suggestus muss durch einen konkreten Begriff ersetzt werden. Die „überragende Anhöhe“ steht im Kontrast zu dem „titulos sacerdos“ und ist als priesterlicher Schmuck o.ä. zu verstehen. Allg. Hunink 2005, 238–243 (mit weiterer Lit.). Das ‚Philosophenpallium‘ wurde aber im Gegensatz zum Pallium der griechischen ‚Volkstracht‘ auf nackter Haut getragen. Weckwerth u.a. 2015, 817–819. Tert. pall. 6,21.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

für die Christenheit.83 Der Vergleich zwischen dem ‚christlichen‘ Pallium und den repräsentativen Symbolen der Flamines (… pallium super omnes exuvias et peplos Augusta vestis super que omnes apices et titulos sacerdos …) legt aus Gründen der Analogie die Vermutung nahe, dass gerade christliche Priester das Pallium benutzten.84 Denn man muss die Symbole der einen Partei (Augusta vestis und apices et titulos sacerdos), dem (pallium) der anderen entgegenstellen. Tatsächlich hatte bereits Franz X. Kraus diese Schrift als Beleg dafür angeführt, dass das Pallium schon im 2. Jahrhundert für die christlichen Priester der einzig würdige Mantel gewesen sei.85 Dagegen sprach sich mit Vehemenz Joseph Braun aus, worüber die m.E. richtige Deutung von Kraus in Vergessenheit geriet.86 Indes gibt die Logik Kraus recht. Damit ist noch keineswegs ein dem Priester vorbehaltener Mantel belegt, aber immerhin eine Art Kleiderempfehlung, die wohl für die gesamte Christenheit, besonders aber für deren Priester Gültigkeit besaß. Ein Passus aus Cyprians Schrift de bono patientiae wurde herangezogen, um eine grundsätzliche Abneigung des Autors bzw. der gesamten Christenheit gegen das Pallium zu belegen:87 … apparet illic non esse patientiam, ubi sit insolens adfectatae libertatis audacia et exerti ac seminudi pectoris inverecunda iactantia. Es ist doch klar …, dass es dort keine Geduld gibt, wo übermütige Frechheit unter der Maske des Freimuts herrscht und wo man ohne Scham die Brust offen und halbnackt zur Schau trägt.

Tatsächlich richtet sich die Kritik gegen die Palliati, mitnichten jedoch – wie häufig vermutete wurde – gegen das Pallium. Die Schmähung zielt gegen eine spezielle Personengruppe ab, die (auch) das Pallium trug – nämlich die Philosophen.88 Es liegt die Vermutung nahe, dass Cyprian den im tertullianischen Sinne relativ neuen symbolischen Gehalt des christlichen Pallium gegenüber ihrer älteren, paganen Bedeutung abzugrenzen versuchte. So betrachtet scheint de bono patientiae gerade die wachsende Bedeutung des Palliums für das Christentum zu belegen. Eine prinzipielle christliche Aversion gegen das Pallium ist jedenfalls aus dieser Schrift keineswegs zu erkennen.

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Gegenwärtig scheint die communis opinio dem Text nahezu jede Ernsthaftigkeit bzw. Realität abzusprechen. Hunink 2005, 23: „It is difficult to see any other aim of the speaker than that of delivering a good, persuasive, or, at least, entertaining speech.“ Wie man sich aber Metaphern ohne Bezug zur Realität vorstellen kann, ist mir unbegreiflich. So aber Brennan 2008, 266f.; dagegen einleuchtend Klein 1968, 89–101; Weckwerth u.a. 2015, 818f. Das Wort exuviae kann neben Rüstung auch die Bedeutung von Gewand abdecken, was hier der Kontext nahelegt. Ähnlich Hunink 2005, 240. Kraus 1879, 314. Braun 1907, 65, Anm. 3. Cypr. patien. 2,5f. Allg. hierzu Wilpert 1898, 9–11; ders. 1903, Bd. 1, 74f; Braun 1907, 65; 620f.; Conway 1957, 108–112; Bieber 1967, 38f.; 43; Potthoff 1992, 151–155; Rosen 2000, 124–151; Martorelli 2004, 244. Bieber 1967, 38f.; 43; Holl 1971, 425–428; Zanker 1998, 272–274; 290–292. Vgl. Ewald 1999, 14–18; 54f.; Pouderon 2005, 885–887 (Gleichsetzung von griech. Bildung mit Heidentum).

4.2 Die schriftlichen Zeugnisse

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Die Notwendigkeit einer Abgrenzung zur Philosophentracht wird auch durch die zuweilen vertretene Meinung ersichtlich, dass „… etwa in der Zeit von 150 bis 250 hie und da bei Geistlichen die Philosophentracht … in Gebrauch kam.“89 Dabei berief man sich vor allem auf eine Anekdote, die sich zu Lebzeiten des Origenes abgespielt haben soll.90 Origenes habe sich demnach genötigt gesehen, seine Leidenschaft für die heidnische Literatur zu rechtfertigen. Und so habe er sich auf einen gewissen Herakles berufen, der Philosophie studiert habe. Obwohl dieser später ein christlicher Priester in Alexandrien geworden sei, habe er weiterhin die Philosophentracht getragen. Hiermit hatte man zu belegen geglaubt, dass die Philosophentracht (!) in bestimmten christlichen Kreisen den Priestern als Gewandung diente. Doch wie schon Joseph Braun betont hatte, vermag diese Geschichte nichts über die christliche Kultgewandung auszusagen, ist sie doch im privaten Bereich anzusiedeln. Wie also die Verwirrung in der modernen Forschung zeigt, war die Bemühung Cyprians, für klare Verhältnisse zu sorgen, indem er die Art und Weise, wie die Philosophen das Pallium trugen, als unchristlich verwarf, durchaus sinnvoll. Die Zuweisung jeweils verschiedener Kleidungselemente an bestimmte klerikale Ränge, wie sie sich in den archäologischen Zeugnissen abzeichnet, begegnet in den schriftlichen Quellen erstmals in der vita Silvestri (314–335) des liber Pontificalis:91 Hic constituit, ut diaconi dalmaticas in ecclesia uterentur et pallea linostema leva eorum tegeretur. Er bestimmte, dass Diakone in der Kirche eine Dalmatik tragen und ihren linken Arm mit einem Pallium (i.e. Tuch; P.K.) bedecken sollten.

Man hat gezweifelt, dass diese Verordnung von Papst Silvester stammt, allerdings keinen Beweis hierfür erbracht.92 Da aber die Beweislast doch wohl bei den Zweiflern liegt, wird der Beleg hier aufgenommen. Das erwähnte Pallium bezeichnet zudem an dieser Stelle nicht einen Mantel, sondern ein (rechteckiges) Tuch.93 An diesem Erlass ist zu erkennen, dass dem Diakonat neben bestimmten Aufgaben auch gewisse (repräsentative) Utensilien zuerkannt wurden. Aufschlussreicher für die Gewandung ist die Erwähnung der Dalmatik. Sie ist in der 89

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Zit.: Braun 1907, 65. Häufig werden die verschiedenen Bedeutungen und Trageweisen des Palliums nicht klar unterschieden. So bezeichnen L’Orange/Nordhagen (1960, 56; 82; Abb. 48) die Apostel als „Philosophen“, weil sie u.a. mit einem Pallium bekleidet sind. Diese ikonographische Formel mag sich zwar unter kunsttheoretischem Aspekt von paganen Philosophendarstellungen herleiten, allein die Aussage hat sich geändert, wie gerade Tertullians Schrift de pallio belegt. Klassische Philosophendarstellungen bei Ewald 1999, Taf. 13, 2; 14, 1; 16, 1; 25; 26, 1–3; 27, 2; etc. Dagegen Holl 1971, 425–428. Eus. h.e. 6,19,13f. Lib. Pont. 34,7. Vgl. Noble 1985, 347–358. Braun 1907, 250f. betont, dass eine Zuweisung dieser Verordnung an Silvester kaum zu belegen ist; das Gegenteil aber auch nicht. Das ist die Grundbedeutung des Begriffes ‚Pallium‘ – der Sinn hier ergibt sich aus dem Kontext. TLL 10,1, 133–137; Georges Bd. 2, 1447. Möglicherweise ist dieses Tuch bzw. Pallium identisch mit der späteren Mappa. Allg. zur mappa Vössing 2001, 35–40.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

Tat eine Neuheit von weitreichender Bedeutung für den Ornat des Klerus.94 Dazu passt auch ein weiterer Beleg aus dem liber Pontificalis (vita Eutychiani 274– 282), wonach verstorbene Märtyrer mit ihr bedeckt werden sollten. Auch hier kommt der Dalmatik repräsentative Funktion zu, wenn auch nicht im engeren kultischen Kontext.95 Die acta proconsularia Cypriani berichten, dass der karthagische Bischof bei seiner Hinrichtung (also außerhalb des liturgischen Kontextes) eine Dalmatik trug.96 Darüber hinaus ist die Funktion, in der Cyprian die Dalmatik getragen hat, von Bedeutung. Während sie, wie sich anhand des archäologischen Materials gezeigt hat, von Diakonen als Übermantel benutzt wurde, trug Cyprian sie unter dem eigentlichen Übermantel. Es wurde in der Literatur bereits betont, dass auch der Anzahl der Kleidungsstücke in der Antike repräsentative Bedeutung zukam.97 In der Zusammenschau der zuletzt angeführten Belege kann der Dalmatik seit der Mitte des 3. Jahrhunderts zumindest eine wachsende repräsentative Bedeutung kaum abgesprochen werden. Im Verlauf des 4. Jahrhunderts scheint sich die Dalmatik dann endgültig als Teil der Kultgewandung etabliert zu haben. Wie die quaestiones Veteris et Novi Testamenti (ca. 366–384) aus der Feder eines Anonymus (sogenannter Ambrosiaster) belegen, blieb sie als liturgischer Mantel dem Diakon und Bischof vorbehalten.98 Die Tatsache, dass die Diakone hinsichtlich der Benutzung der Dalmatik entgegen der tatsächlichen Rangfolge vor den Bischöfen aufgelistet sind, deutet an, dass es sich um ihr repräsentativstes Kleidungselement handelte. Für den Bischof dagegen war sie lediglich ein Mantel von zweitrangiger Bedeutung. Damit bestätigen die Quaestiones den Befund der Bildquellen, die ja eine hierarchisch differenzierte Kleiderzuweisung seit etwa dem 3. Jahrhundert nahelegen. Die sogenannten canones Hippolyti (ca. 340 wahrscheinlich in Ägypten) werfen ein weiteres Schlaglicht auf die Entwicklung der Paramente.99 Die Canones

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Vgl. Isid. orig.Get. 19,22,9: … dalmatica vestis … est, tunica sacerdotalis cum clavis ex purpura. Allg. zur Dalmatik siehe Glossar. Lib. Pont. 28,2: Qui et constituit, ut quicumque de fidelium martyrem sepeliret, sine dalmaticam aut colobium purpuratum nulla ratione sepeliret … Braun (1907 254) bezieht dalmaticam aut colobium purpuratum auf martyrem. In der Tat ist der Brauch, verstorbene römische Bischöfe mit einer Dalmatik zu bedecken, in einem späteren Erlass Gregors d.Gr. belegt. Davis (2000, 12) bezieht dagegen die Vorschrift auf quicumque fidelium, was schwerlich richtig ist. Vgl. Kolb 1976, 160f. Acta Cypr. 5,2–3: „Und so wurde Cyprian hinter das Praetorium zum Feld des Sextus gebracht; nachdem er den lacernobirro (sic!) ausgezogen hatte, breitete er ihn auf der Erde aus, um darauf zu knien. Darauf entkleidete er sich auch von seiner Dalmatik und übergab sie den Diakonen […].“ Die Wortschöpfung lacernobirro dürfte durch eine in den Text gerutschte Glosse entstanden sein. Die Wortschöpfung entstand zu einer Zeit, als man die Bedeutung von lacerna nicht mehr kannte. Martorelli (2004, 243) scheint den Text misszuverstehen. Vgl. auch ihren Vw. (ebd.) auf Trichet 1986, 21. Z.B. Plut. Sol. 21,4. Zuletzt mit älterer Lit.: Leutzsch 2005, 9–33. Ambros. quaest.test. 46: Quasi non hodie diaconi dalmaticis utantur sicut et episcopi. Brakmann 1979, 139–149; wegweisend hierzu Markschies 1999, 1–74.

4.2 Die schriftlichen Zeugnisse

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fußen auf der Traditio apostolica. Deren Entstehungszeit wird vor der Mitte des 3. Jahrhunderts vermutet.100 Im 37. Kanon steht:101 Jedesmal, wenn der Bischof die Mysterien kommuniziert, sollen sich die Diakone und Presbyter bei ihm versammeln, bekleidet mit weißen Gewändern, die schöner und glänzender sind als bei der ganzen Gemeinde …

Offenbar war es nicht mehr notwendig, den Bischof an diese Vorschrift zu erinnern, denn natürlich galt sie auch für ihn. Und so wird erneut der (wachsende) Einfluss des klerikalen Ranges auf die kultische Kleidung ersichtlich. Zugleich wird das Verhältnis zwischen Klerus und Laien thematisiert. Augenscheinlich sollten die Qualität und Farbe der Tracht den Klerus von der Gemeinde optisch abheben. Umgekehrt sind schon seit dem frühen 3. Jahrhundert Ermahnungen an die Gläubigen belegt, sich nicht zu sehr um teure Kleider zu bemühen. So betonte Tertullian, ein reines Gewissen sei weit wichtiger als schöne Kleider.102 Die Beschreibung der schönen und glänzend weißen Kleider, die von Diakonen und Priestern zum Gottesdienst getragen werden sollten, deckt sich mit den Katakombenmalereien und belegt eine zunehmende Distinguierung zwischen Gemeinde und Klerus.103 Ab der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts ist den schriftlichen Quellen zu entnehmen, dass die Gewandung der Priester aus bestimmten und allgemein anerkannten Kleiderelementen bestand. So klagten beispielsweise die Bischöfe des Konzils von Aquileia im Jahr 381 einen abwesenden, arianischen Bischof wegen seiner barbarischen und heidnischen Kleider bei den Kaisern an.104 … Qui etiam torquem ut asseritur et brachiales impietate Gothica profanatus more indutus gentilium ausus sit in prospectum exercitus prodire Romani, quod sine dubio non solum in sacerdote sacrilegum sed etiam in quocumque est Christiano; … … Er (i.e. Bischof Julianus Valens; P.K.) habe die Verwegenheit besessen, sich vor das römische Heer zu stellen, angetan nach Art der gottlosen Goten mit Torques und Armreifen …, was ohne jeden Zweifel nicht nur für einen Priester, sondern schlicht für jeden Christen ein Sakrileg darstellt …

Die vom arianischen Bischof benutzten Gewänder stellten ein Sakrileg (… quod sine dubio non solum in sacerdote sacrilegum …) dar. Ein solches Verdikt lässt erst recht für den Gottesdienst eine bestimmte Kleiderordnung erwarten. Ein weiterer Beleg findet sich in den Fragmenten des Eunapios von Sardeis (ca. 347– 414).105 Der pagane Historiker berichtet von heidnischen Stämmen, die auf römi100 Stemma bei Geerlings 2000, 154. Vgl. Steimer 2002a, 426–428; Mühlsteiger 2006, 82–94. 101 Can. Hipp. 37. Übers. des arab. Textes ins Lat. bei Hanebert 1870, 78f. Vgl. die Übers. aus dem Arab. ins Dt. durch Riedel 1900, 224. Zusammenfassend zu den Canones Hippolyti Mühlsteiger 2006, 147–156. 102 Tert. orat. 13,1. Pavan 1978, 265–271. 103 Vgl. die uniforme Gewandung der Diakone im berühmten Fresko von San Vitale in Ravenna. Gute Abbildungen finden sich bei Angiolini Martinelli 1997, 220f. 104 Gesta Conc. Aquil. = Ambr. ep. 2(10),9. Dazu von Rummel 2007, 128–143 (mit weiterer Lit.). 105 Ausf. zu Eunap zuletzt Becker 2013, 25–77.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

schem Territorium siedelten und deren Kulte seit dem späten 4. Jahrhundert verboten waren. Um weiterhin ihre alten Kulte ausüben zu können, hätten diese Stämme ihre Priester als Bischöfe verkleidet: „Sie gaben sich alle als Christen aus und verkleideten einige aus ihrer Gruppe als Bischöfe, indem sie diese mit den verehrten Gewändern bekleideten …“106 Auch diese Anekdote setzt die Existenz priesterlicher Kultkleider voraus. Die massiven Veränderungen der Priestertracht, wie sie den Bildquellen zufolge ab der Mitte des 4. Jahrhunderts erfolgt sein dürften, finden ihren frühesten Niederschlag in der vita Martini und in den Dialogen des Sulpicius Severus. Der hl. Martin habe eigens zur Feier der Messe über seiner Tunika ein Amphibalum (= Paenula) getragen.107 Augenscheinlich existierte bereits eine der Messe vorbehaltene Paenula. Zudem ist der Anekdote zu entnehmen, dass diese Paenula um einiges kürzer als die darunterliegende Tunika war. Denn obwohl der Bischof bemüht war, das Unterkleid zu verbergen, lugte dieses unter dem Saum der Paenula hervor.108 Die frühesten Bildwerke, auf denen die Bischöfe mit einer Paenula bekleidet dargestellt werden, datieren in die erste Hälfte des 5. Jahrhunderts. Durch die vita Martini lässt sich der terminus ante quem dieser Entwicklung in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts zurückversetzen. Fassen wir die Beobachtungen zusammen: Erstens scheint man bereits seit dem 3. Jahrhundert Kleider dem Kult vorbehalten zu haben (z.B. vita Stephani). Diese Gewandung musste sich in Form und Farbe jedoch nicht von der privaten Kleidung oder jener der einfachen Gemeindemitglieder unterscheiden. Zweitens wurden vor allem den Priestern bestimmte Kleider (Pallium, später Dalmatik) für die Feier der Liturgie empfohlen (Tertullian). Drittens sollte der Klerus schönere und weißer glänzende Kleider als die Laien tragen. Diese Vorschrift ist ein bildhafter Ausdruck für die zunehmende Bedeutung des Priesterstandes in den christlichen Gemeinden. Aber auch die Hierarchie innerhalb des Klerus spiegelte sich in den Paramenten wider (z.B. Anzahl der Kleider). Etwa in der Mitte des 4. Jahrhunderts erfolgte eine Veränderung und das Pallium wurde gewissermaßen durch die Paenula ersetzt (Sulpicius Severus).

106 Der gesamte Passus Eunap. frg. 48,2 (55 Müller): … ἡ δὲ εἰς τὸ φανερὸν προσποίησις καὶ πλάσις εἰς τὴν τῶν πολεµίων ἀπάτην διηρτυµένη καὶ συντεθειµένη, Χριστιανοί τε εἶναι πάντες ἔλεγον καί τινας ὡς ἐπισκόπους αὐτῶν ἐς τὸ θαυµαζόµενον σχῆµα καταστολίσαντες καὶ περικρύψαντες, καὶ πολλῆς αὐτοῖς τῆς ἀλώπεκος ἐπιχέαντες, εἰς τὸ µέσον προηφίεσαν, πανταχοῦ τὸ ἀφύλακτον διὰ τῶν καταφρονουµένων ὅρκων παρ᾿ ἐκείνοις, παρὰ δὲ τοῖς βασιλεῦσι σφόδρα φυλαττοµένων, ὑποτρέχοντες καὶ κατασκευάζοντες. 107 Sulp. Sev. dial. 2,1. Marquardt/Mau 1886, Bd. 2, 528; v.a. Anm. 6; Braun 1907, 152–154; Kolb 1974 150–153; Steigerwald 1999, 193f. Allg. zum Amphibalum siehe Glossar. 108 Wilpert 1898, 2; 5f. leitet wenig überzeugend aus dieser Stelle eine broschierte Tunika her, da Sulpicius Severus der Sinn für praktische Überlegungen abginge. Allg. Steigerwald 1999, 193f.

4.3 Historische Kontextualisierung

103

4.3 HISTORISCHE KONTEXTUALISIERUNG Zunächst stellt sich die Frage, weshalb das Urchristentum nicht den jüdischen Priesterornat übernahm oder sich doch zumindest daran orientierte.109 Eine Rolle dürfte dabei die Tatsache gespielt haben, dass die Christen recht unfreiwillig aus der jüdischen Glaubensgemeinschaft ausgeschieden sind.110 Es folgte eine Art Gegenreaktion und man wandte sich von den jüdischen Ursprüngen ab.111 Kurzum, es war nicht notwendig, ja nicht einmal möglich, die priesterliche Kultgewandung aus dem Judentum zu übernehmen.112 Es scheint hinsichtlich der Leitung des Gottesdienstes keine strikte Regelung existiert zu haben.113 Propheten, Älteste und auch Hausherren konnten diese Aufgabe wahrnehmen. Der Kontext christlicher Mahlfeiern war zunächst bestimmt vom οἶκος, also von einem familiären Rahmen.114 Es liegt auf der Hand, dass sich die Gewandung der Leiter noch nicht von denjenigen der einfachen Gemeindemitglieder unterschied. Und so wird man insgesamt zur Feier der Liturgie die übliche Festtagskleidung getragen haben.115 Im jüdisch-hellenistischen Einflussbereich des Imperium bestand die feierliche Tracht aus χιτών (Tunika) und ἱµάτιον (Pallium).116 Zugleich diente das Pallium geistigen Berufsgruppen, wie etwa Philosophen, Lehrern oder Pädagogen, als symbolhafte Berufskleidung.117 Im Gegensatz zur griechischen ‚Volkstracht‘ bestand jedoch die Philosophentracht einzig aus dem Pallium, das ohne Tunika auf bloßer Haut getragen wurde. Dabei blieb die rechte Brust frei, wogegen Cyprian mit harschen Worten Position bezog. In der Bildersprache wurde zwischen grie109 Leutzsch 2005, 23, Anm. 97 scheint sich für eine Rezeption jüdischer Kultgewänder auszusprechen, wobei er auf Braun (1907) verweist. Braun hat sich indes stets gegen einen jüdischen Einfluss ausgesprochen. Siehe ders. 1907, 749f. und auch 1923, 63. Zu einer anderen Einschätzung gelangen Weckwerth u.a. (2015, 827–829), da sie zu sehr dem argumentum ex silentio folgen. 110 Apg 8,1–4. Lietzmann 1961, Bd. 1, 54–60; zusammenfassend Marguerat 2005, 187–228. 111 Zudem dürfte auch die progressive Grundhaltung des Christentums eine Rolle gespielt haben. Z.B. lehnten Christen das jüdische Kopftuchgebot für das Gebet ab. Rouwhorst 1997, 72–93; Marguerat 2005, 194f.; 203f.; 215f. 112 Vgl. Saxer 2005b, 271–309. 113 Jungmann 1962, Bd. 1, 7–77. (z.T. überholt); Kretschmar 1977, 229–278; Fine 1996, 21–47; Messner 2005, 359–366; 421–423. 114 Gielen 1986, 109–125; Schöllgen 1988, 74–90; dagegen Klauck 1981, 10–61. 115 Apg 14,23; 20,17; 1. Tim 5,17–22; Tit 1,5; vgl. Phil 1,1; 1. Tim 3,1; Tit 1,7. Braun 1907, 770; Jungmann 1962, Bd. 1, 360; Dölger 1936, v.a. 66–75. 116 Dass auch die jüdische Festtagstracht weitgehend der hellenistischen entsprach, ist literarisch und durch die Darstellungen der Synagoge von Dura Europos belegt. Kraeling 1956, Taf. 52f. Zur griechischen Tracht Bieber 1967, 37–44. 117 Tert. pall. 6,2: De meo vestiuntur et primus informator litterarum et primus enodator vocis et primus numerorum harenarius et grammaticus et rhetor et sophista et medicus et poeta et qui musicam pulsat et qui stellarem coniectat et qui volaticam spectat. Omnis liberalitas studiorum quattuor meis angulis tegitur. Siehe auch Cic. orat. 3,127; Suet. Tib. 13; Plaut. Curc. 288; Val. Max. 2,2,2; 2,6,10; Isid. orig.Get. 19,24,1. Weitere Belege bei Potthoff 1992, 151. Allg. Zanker 1998, 190–196; 208.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

chischer Volkstracht und Philosophenkleidung differenziert, was für eine korrekte Deutung der Bildformulare berücksichtigt werden muss. So führten die ersten Christen die Kleidergebräuche ihrer Umgebung fort.118 Von Clemens Alexandrinus erfahren wir dann, dass die Gläubigen im späten 2. Jahrhundert für den Gottesdienst möglichst weiße Kleider trugen.119 Dass Clemens dabei kein Wort über die Form der Tracht verliert, muss nicht verwundern. Er konnte das Wissen um die Kleidungsgewohnheit bei seinen Lesern voraussetzen. Die bevorzugte Festkleidung der Christen, wenigstens bis zum ausgehenden 2. Jahrhundert, bestand also wohl aus weißem Pallium bzw. Himation. Bei der Symbolik frühchristlicher Bekleidung spielte die Farbe Weiß die herausragende Rolle. Jesus Christus erschien nach seiner Auferstehung in weißen Kleidern; die Engel stellte man sich weiß bekleidet vor; Märtyrer empfangen weiße Gewänder.120 Die alba vestis spielte bei der Taufe eine zentrale Rolle.121 Mit ihr wurde der Neophyt bekleidet; in ihr wurde er zur wartenden Gemeinde geführt. Es war dies der symbolhafte Ausdruck der Wiedergeburt im Glauben. Wie Clemens Alexandrinus belegt, wies dieses Kleid den Täufling auch äußerlich als der neuen Gemeinschaft zugehörig aus. Obwohl das Christentum also ursprünglich keine kultische Priestergewandung kannte, scheint sich bereits im 2. Jahrhundert eine Kleidersymbolik ausgebildet zu haben. Im Zuge der Verbreitung der christlichen Lehre wurden nicht nur Glaubensvorstellungen in die Welt hinausgetragen. Besonders gut lässt sich dies anhand der Liturgiesprache in Rom verdeutlichen. Bis weit in das 3. Jahrhundert wurde der Gottesdienst in griechischer Sprache gefeiert, obwohl die überwiegende Zahl der Mitglieder kaum Griechisch verstanden haben dürfte.122 Hieran lässt sich erkennen, wie hartnäckig sich Traditionen im religiösen Kontext zu halten vermoch-

118 Ep. Diogn. 5,1 und 4: Χριστιανοὶ γὰρ οὔτε γῇ οὔτε φωνῇ οὔτε ἔθεσιν διακεκριµένοι τῶν λοιπῶν εἰσιν ἀνθρώπων. … (4) κατοικοῦντες δὲ πόλεις ἑλληνίδας τε καὶ βαρβάρους, ὡς ἕκαστος ἐκληρώθη, καὶ τοῖς ἐγχωρίοις ἔθεσιν ἀκολουθοῦντες ἔν τε ἐσθῆτι καὶ διαίτῃ καὶ τῷ λοιπῷ βίῳ θαυµαστὴν καὶ ὁµολογουµένως παράδοξον ἐνδείκνυνται τὴν κατάστασιν τῆς ἑαυτῶν πολιτείας. Mit Sicherheit lässt sich nicht viel mehr sagen, als dass die Schrift nicht vor dem späten 2. Jh. jedenfalls aber vor Constantin d.Gr. entstanden sein muss. Baumeister 1988, 110; ders. 2009 66–70. 119 Clem. Al. paed. 2,10,108. Die christliche Vorliebe für diese Kleiderfarbe scheint in besonderer Weise auf jüdische Traditionen zurückzugehen. Siehe 1 Clem. 8,4; und die Verweise auf Bilder in Anm. 116. Allg. Wilpert 1898, 7ff; Latte 1960, 403; Pausch 2003, 16–19; Anm. 20. 120 Die Kleider Jesu (bei seiner Verklärung) werden weiß wie Licht (Mt 17,2; Lk 9,28); kein Färber kann sie so weiß machen (Lk 9,3); Engel tragen ein schneeweißes Gewand (Mt 28,3; Mk 16,5; Lk 24,4); bei Jesu Himmelfahrt sind Weißgekleidete zugegen (Apg 1,10); Jesus kehrt in weißem Gewand wieder (Apk 1,13; 1,6); Märtyrer empfangen weiße Kleider (Apk 6,11). Braun 1907, 754–760; Herrmann/Cagiano de Azevedo 1969, 413–418; Steigerwald 1999, 6. 121 Peterson 1934, 347–356; Pavan 1978, 257–271. 122 Mohrmann 1958d, 103–111; Jungmann 1962, Bd. 1, 63–70; Bardy 1984, 52–57. Dagegen aber Mohrmann 1961, 35–62 (hier wird der „schnelle“ Wechsel ins Lateinische betont); Klauser 1974c, 184–194 (ist dagegen bemüht einen Wechsel der Liturgiesprache ins Lateinische erst im späten 4. Jh. wahrscheinlich zu machen).

4.3 Historische Kontextualisierung

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ten.123 Auch die „christliche Gewandung“ (Joseph Wilpert) scheint einen vergleichbaren Transfer durchgemacht zu haben.124 Jedenfalls behielten die Christen die griechische Volkstracht als Festtagsgewand auch im Westen bei.125 Ja, es scheint fast so, als hätte sich mit dem christlichen Glauben auch die griechische Tracht im Westen verbreitet.126 Gegen Ende des 2. Jahrhunderts bemühte sich das Christentum jedenfalls zusehends, die bildhafte Aussage des Palliums als symbolhaftes Kleidungsstück für sich gewissermaßen zu vereinnahmen. Diese Bemühung scheint erfolgreich gewesen zu sein. Als Problem erwies sich indes, dass der repräsentative Gehalt des Palliums auch von anderen Gruppen beansprucht wurde, weshalb eine Abgrenzung vom Pallium der Philosophen nötig wurde. Hinter der Benutzung griechischer Kleider im kultischen Kontext scheint sich keine bewusste Entscheidung, sondern die unreflektierte Beibehaltung einer überkommenen Usance zu verbergen. Nachdem sich die Christenheit aber im Westen etabliert hatte, lag darin auch das mehr oder weniger bewusste Festhalten an einer landesunüblichen Tracht.127 Denn im Westen bestand die feierlich-patriotische Tracht bis ins 5. Jahrhundert aus kurzärmliger und kurzer Tunika sowie Toga.128 Unabhängig davon, ob sich die Christen nun bewusst oder unbewusst für ihre Tracht entschieden hatten, lag ein repräsentativ-sinnbildlicher Gegensatz vor, der in den Bezeichnungen gens togata und graeci palliati beredten Ausdruck fand.129 Möglicherweise brachte dieses hartnäckige Festhalten an östlichen Gewändern auch eine gewisse Abkehr vom Imperium Romanum zum Ausdruck. Etwa in diese Zeit – also Ende 2. und erste Hälfte 3. Jahrhundert – fiel die Ausformung, Etablierung und Professionalisierung des christlichen Klerus.130 Bestimmte Aufgaben, aber auch Vorrechte wurden nunmehr institutionalisiert und an den Klerus gebunden. Zudem ist etwa zeitgleich ein beinahe sprunghaftes An123 Dass die christliche Mission ausschließlich in griechischsprachigen Kreisen erfolgte (so v.a. Mohrmann 1958d, 105–109), dürfte der Komplexität des Vorgangs nicht gerecht werden. Plausibler Klauser 1974c, 184–194, der einen kultischen Konservatismus annimmt. 124 Wilpert 1898. Vgl. zuletzt Ristow 2004, 1268–1272. 125 Besonders aufschlussreich Juvenals Klage über die Gräzisierung Roms (sat. 3,58–125). Vgl. Sen. Helv. 6,2f. 126 Es ist umstritten, inwieweit sich die griechische Tracht in der Kaiserzeit gegenüber oder auf Kosten der römischen auszubreiten vermochte. Eine sich zunehmend manifestierende römische Reichstracht nehmen an: Wilson 1924, Kap. 3–4; Bieber 1967, 38–42; Potthoff 1992, 40. Dagegen nehmen eine sich ausbreitende griechische Tracht an: Marquardt/Mau 1886, Bd. 2, 555, Anm. 1; Ewald 1999, 14–16; Pausch 2003, 23–38. Insgesamt überzeugend Goette 1990, 2–8; 62f.; 106–175; von Rummel 2007, 86–89. 127 Wild 1968, 189f.; Goette 1990, 3, Abb. 2; 29–33; zuletzt mit weiterer Lit. von Rummel 2007, 85–92. 128 Schriftliche und bildliche Quellen belegen die Bedeutung der Toga als repräsentative Tracht bis in die Spätantike: Non. 406,14: … est toga … vestimentum quo in foro amicimur. Siehe auch: Auson. comm.prof.Burd. 4,1; urb. 116; Aug. civ.Dei 3,13; 5,12; Oros. hist. 5,18,15; C.T. (i.J. 382) 14,10,1. Zu den archäologischen Belegen Smith 1999, 178; Stone 2001, 34–38. Allg. zur Entwicklung der Toga Kolb 1974, 83–85; Baratte 2004, 128–130. 129 Cic. Phil. 5,5. 14; Suet. Aug. 40,5; Val. Max. 2,6,10. 130 Schöllgen 1998, 31–58; ders. 2000, 135–138; Rapp 2005, 176–178.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

wachsen der Gemeinden zu beobachten, was diesen Prozess zusätzlich fördern musste.131 Eine Folge war der Bau großer, gemeinschaftlich finanzierter Versammlungsräume. Die gegenseitige Beeinflussung der Veränderungen von Versammlungsraum und Zeremonie sowie der „Überhöhung“ des Klerus führten zu einer weitgehenden Trennung zwischen passiven und aktiven Elementen in der Choreographie der Liturgie.132 Am Ende dieser Entwicklung stand im Mittelpunkt der Zeremonie der Priester, der vom Diakon assistiert und von der Gemeinde gleichsam reflektiert wurde.133 Vor dem Hintergrund dieser Entwicklungen musste freilich das Bedürfnis nach einer Art offizieller Gewandung anwachsen. Eine förmliche Einführung einer besonderen Klerikergewandung war dabei aber nicht notwendig. Denn das Anwachsen der Gemeinde scheint dazu geführt zu haben, dass sich unter den

Abbildung 9

Gläubigen die lokalen Kleidergewohnheiten gegenüber der aus dem Osten ‚importierten‘ christlichen Festtagsgewandung zusehends durchsetzten, während der Klerus die traditionelle Kleidung beibehielt. Tertullian bezeugt etwa für Nordafrika, dass die Gläubigen nunmehr mit der Paenula zum Gottesdienst erschienen, ja erscheinen sollten.134 Die Paenula war ein ponchoartiger Mantel, der in Rom seit dem 2. Jahrhundert wohl aufgrund seiner bequemen Trageweise zunehmend in Mode kam135. 131 Dazu v.a. von Harnack 1924, 559–566; und mit weiterführender Literatur Schnabel 2002, 881–886. 132 Zur gegenseitigen Beeinflussung von Kultgemeinde, Kultgebäude und Liturgie siehe Quaquarelli 1977, v.a. 241–244; Klauck 1981, 32–81; White 1990, Bd. 1, 102–139; Dassmann 2004a, 989–994 u.ö. und zuletzt v.a. Brandt 2014, 21–52. 133 Der lat. Begriff diaconus und diaconatus sind Transkriptionen der griech. Begriffe διάκονος und διακονία. Der Wortbedeutung entsprachen die weit verbreiteten Termini minister, ministerium und administratio, die das Aufgabenfeld des Diakons klar umreisen. Vgl. Saxer 2005c, 848. 134 Tert. orat. 15,2: „… manche legen ihre Pänula ab, bevor sie das Gebet verrichten; dergestalt nämlich verehren auch die Heiden ihre Götterbilder.“ Kolb 1974, 87f.; 90. 135 Zur Paenula Kolb 1973, 73; 89; 93; ders. 1974, 81–101; von Rummel 2007, 90–92.

4.3 Historische Kontextualisierung

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Offenbar schätzten auch die Christen die Vorzüge dieses Mantels. Möglicherweise suchten sie sich mit dem ‚modernen‘ Mantel aber auch von den Heiden abzusetzen, die für ihre kultischen Handlungen einen Mantelumwurf (Stichwort: capite velato) tragen mussten.136 Während sich nun bei den einfachen Gläubigen spätestens seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert mehr und mehr praktische bzw. lokale Kleider durchsetzten, scheint der Klerus an der überlieferten festtäglichen Tracht festgehalten zu haben. Dies vermögen vor allem die oben angeführten bildlichen Zeugnisse zu belegen. Indem der Klerus an der gleichsam unzeitgemäßen Tracht festhielt, musste sich diese von selbst von der Kleidung der anderen Gemeindemitglieder abheben. Die Konturen der Paramente schärften sich folglich erst schrittweise und im Kontext allgemeiner Veränderungen in der Zeit vom späteren 2. bis etwa in die Mitte des 3. Jahrhunderts. Aufgrund dieser vielschichtigen Entwicklung hob sich die Priestergewandung mit zunehmender Deutlichkeit von der privaten Kleidung ab und konnte so den Bedürfnissen der christlichen Gemeinde nach festlichen Paramenten Rechnung zu tragen. Spätestens seit Mitte des 3. Jahrhunderts legen die schriftlichen Belege auch eine theoretische Trennung zwischen privater und kultischer Gewandung nahe. Zugleich scheint das sperrige weiße Pallium nach Aussage der Bildquellen fortan dem Bischof vorbehalten gewesen zu sein. Dagegen ergibt sich für den Diakon der Eindruck, dass die weiße Dalmatik verpflichtend geworden ist. Der Diakon, der in der Liturgie vor allem für die Gabendarbringung und diverse Aufgaben der Assistenz bei Eucharistie und Taufe zuständig war, sollte nur einen Überwurf tragen, der ihm die nötige Bewegungsfreiheit bot. Nicht immer kann zwischen Talartunika und Dalmatik differenziert werden; es macht aber den Eindruck, als habe die Dalmatik die lange und langärmlige Tunika gleichsam abgelöst. In der exklusiven Zuweisung bestimmter Kleider an verschiedene Ränge im Klerus spiegelt sich zum einen die wachsende Bedeutung der Hierarchie wider; zum anderen sind nunmehr die wesentlichen Voraussetzungen erfüllt, um von Paramenten sprechen zu können. Eine Folge der constantinischen Wende war die Integration der christlichen Religion in den römischen Staat. Theodor Klauser löste mit seiner These einer systematischen Integration der klerikalen Hierarchie in den weltlichen cursus honorum eine lebhafte Debatte aus.137 Obwohl seine Beweisführung angegriffen und wohl auch widerlegt wurde, ist mit Ernst Dassmann festzuhalten, „[…] daß aber damit noch nicht alle in der obigen Rede vorgelegten Tatsachen und Formulierungen geklärt sind.“138 Dazu gehört auch die Beobachtung, dass die christlichen Paramente scheinbar der Beamtentracht angeglichen wurden.139 Betrachten wir zunächst die veränderten Paramente, die nach Ausweis der Bildquellen seit dem frühen 4. Jahrhundert aus den folgenden Elementen bestanden: 136 Einen religiös motivierten ‚Zank‘ um die repräsentative Bedeutung der beiden Mäntel machte Kolb (1974, 96f. und 1976, 167) aus. 137 Klauser 1974a, 195–211. Ausf. dazu oben S. 44, Anm. 186. 138 Abgedruckt in einem Nachwort zu Klausers Rede Klauser 1974a, 211. 139 Vgl. Callu 2004, 187–194.

108

4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

1) Eine weiße, lange und langärmlige Tunika, die Hieronymus camisia nannte.140 Ihrer Form nach scheint sie sich nicht von den allgemein gebräuchlichen Tuniken der Zeit vom 4. bis etwa 6. Jahrhundert unterschieden zu haben. In der vita Fulgentii aus dem 6. Jahrhundert ist zu lesen, der Bischof habe in derselben Tunika geschlafen und den Gottesdienst gefeiert.141 … Numquam denique pretiosa vestimenta quaesivit, … sed una tantum vilissima tunica, sive per aestatem, sive per hiemem est patienter indutus. Orario quidem, sicut omnes episcopi, nullatenus utebatur; pellicio cingulo tanquam monachus utebatur. Sic studio humilitatis ambitionem vestium fugiebat, … Casulam pretiosam, vel superbi coloris, nec ipse habuit, nec monachos suos habere permisit. Suae autem continentiae, … fiduciam gerens, in qua tunica dormiebat, in ipsa sacrificabat et in tempore sacrificii, mutanda esse corda potius quam vestimenta dicebat. … Nie stand sein Sinn nach kostbaren Kleidern, … Im Sommer wie im Winter begnügte er sich mit einer, noch dazu ganz geringen Tunika. Niemals bediente er sich wie die übrigen Bischöfe, des Orarium (= Zierpallium); wie ein Mönch trug er einen ledernen Gürtel. In seinem Streben nach Einfachheit fühlte er gegen prächtige Kleidung eine Abscheu, … Weder trug er selbst eine wertvolle oder auffällig gefärbte casula (= Paenula), noch erlaubte er solche seinen Mönchen. … In treuer Beobachtung der Askese … feierte er in demselben Gewand, das er während des Schlafes trug, auch das heilige Opfer; denn er pflegte zu sagen, bei der Darbringung des Opfers müsse man die Herzen, nicht die Kleider ändern.

Doch darf diese Nachricht nicht verallgemeinert werden. Fulgentius entspricht hier gerade nicht dem gemeinen Bischof. Dennoch dürfte die Bedeutung der weißen Talartunika für den priesterlichen Ornat bis in das Mittelalter hinein nicht allzu groß gewesen sein. Dies lässt sich auch daran erkennen, dass sie von allen hohen wie niederen Klerikern gleichermaßen getragen wurde. 2) Über der Talartunika (und zum Teil wohl auch anstelle derselben) wurde seit dem 4. Jahrhundert eine ebenso weiße Dalmatik getragen (Abb. 6 und 8).142 Der Ursprung dieses eigenartigen Mantels liegt im Dunkeln. In Rom scheint er sich seit dem 2. Jahrhundert verbreitet zu haben.143 Es handelte sich ursprünglich um eine lange und mit weiten Ärmeln versehene Tunika.144 Der Mantel konnte sowohl als Über- wie auch als Untermantel getragen werden.145 Wie nun die bild140 Hier. ep. 64,11: Solent militantes habere lineas, quas camisas vocant, … Ergo et sacerdotes parati in ministerium Dei utuntur hac tunica, ut habentes pulchritudinem vestitorum nudorum celeritate discurrant. 141 V. Fulg. 15(37). Braun (1907, 67) nahm aufgrund dieser Stelle an, dass es in Afrika im 6. Jh. noch keine liturgische Tunika gegeben habe, doch scheint der Biograph gerade das unorthodoxe Verhalten des Bischofs betonen zu wollen. Ob Fulgentius tatsächlich die liturgische Tunika im Alltag (bzw. umgekehrt eine alltägliche Tunika zur Feier der Liturgie) trug, oder ob man tatsächlich noch keine kultische Tunika kannte, geht aus dieser Stelle nicht hervor. 142 Kolb 1976, 153–172. 143 Trichet 1986, 22. 144 Kolb (1974, 93–97; 1976, 161) nimmt (tlw.) bei der Dalmatik Scheinärmel an. Dagegen definiert Pausch 2003, 189 und mit ihm nahezu die gesamte jüngere Forschung die Dalmatik über ihre weiten Ärmel. An dieser Diskussion ist die Schwierigkeit zu erkennen, literarisch überlieferte Begriffe bildhaft dargestellten Kleiderelementen zuzuordnen. 145 Wild 1968, 222f.; Kolb 1974, 93–97.

4.3 Historische Kontextualisierung

109

lichen Zeugnisse ab dem späten 4. Jahrhundert deutlich zeigen, wurde die Dalmatik zum Symbol des Diakonats schlechthin. Doch vermutlich muss die Einführung dieses Mantels bis in das 3. Jahrhundert zurückverlegt werden. Eine Anekdote in der passio Perpetuae et Felicitatis deutet darauf.146 Hier liest man, dass der Diakon Pomponius Perpetua im Traum erschienen sei und mit einem „weißen ungegürteten Gewand“ bekleidet war.147 Damit kann nur die tunica talaris oder die Dalmatik gemeint sein, da Übermäntel nicht gegürtet wurden.148 Die vage Formulierung würde indessen gut zu einem neuen Kleidungsstück wie der Dalmatik passen, deren Name möglicherweise noch wenig geläufig war. Eine Stelle im liber Pontificalis zum Leben und Werk des Eutychian (274–282) könnte diese Vermutung untermauern.149 Da die Dalmatik auf Darstellungen jedoch häufig von einer langen und langärmligen Tunika kaum zu unterscheiden ist, soll hier unentschieden bleiben, wann sie das Kultgewand des Diakons wurde. Ohne Zweifel wird jedoch von den Bischöfen auf den Mosaiken in San Vittore in Ciel dʼoro eine langärmlige weiße Talartunika unter der Dalmatik getragen, sodass ein deutlicher Zuwachs an Kleidungselementen zu verzeichnen ist. Anhand des Mosaiks in der Kapelle San Vittore ist zudem zu erkennen, dass das Pallium gleichsam durch die Paenula ersetzt worden ist. Hier lässt sich der Wandel der Paramente einigermaßen deutlich greifen. Die Paenula wurde aufgrund ihrer zunehmenden Beliebtheit im 4. und 5. Jahrhundert zu einer veritablen Konkurrentin sowohl der Toga als auch des Pallium.150 Will man der historia Augusta Glauben schenken, so war die Paenula sogar schon zu Hadrians Zeiten der Mantel von Beamten.151 Zuverlässiger ist ein Gesetzeserlass aus dem Jahr 382. Die Kaiser Gratian, Valentinian und Theodosius trugen den officiales die Nutzung einer Paenula innerhalb der Stadtmauern auf:152 146 Allg. zur passio Perpetuae et Felicitatis Schöllgen 1985, 197–202; Kommentar und Einleitung bei Amat 1996; Liebs 2003, 35–37; Bremmer 2003, 77–120 (dort in den Anm. 1–4 weitere Lit.). 147 Pass. Perp. Felic. 10,2: Et exivi ad eum et aperui ei; qui erat vestitus discinctam candidam, habens multiplices galliculas. Die Mehrzahl der Forscher nimmt heute an, dass der lateinische Text der ursprüngliche ist. Ungeachtet dessen kann die griech. Übers. helfen, sich von dem Begriff multiplices galliculas/ποικίλα ὑποδήµατα ein Bild zu machen. Amat 1996, 51– 66. 148 Die communis opinio folgt wohl zu Recht Braun 1907, 101, der davon ausgeht, dass „die Albe … nach der Vorschrift des Missale und uraltem Brauch gegürtet werden“ musste. 149 Lib. Pont. 28,2 (zitiert Anm. 95). 150 Zur Paenula Kolb 1974, 93–103; 110–112; ders. 1976, 167; Goldman 2001, 229; von Rummel 2007, 90–92. Vgl. aber Mayo 1984, 13–15. 151 SHA Hadr. 3,5: … paenula amiserit, quibus uti tribuni plebis pluviae tempore solebant, imperatores autem numquam. Kolb 1974, 97–99. 152 Der gesamte Passus bei C.T. (i.J. 382), 14,10,1,1: Officiales quoque, per quos statuta complentur ac necessaria peraguntur, uti quidem paenulis iubemus, verum interiorem vestem ad modum cingulis observare, ita tamen, ut discoloribus quoque palliis pectora contegentes condicionis suae necessitatem ex huiuscemodi agnitione testentur. Bei dem pallium discolor dürfte es sich weder um einen Zierstreifen noch um einen Mantel, sondern lediglich um ein farbiges Stück Stoff gehandelt haben. Pausch (2003, 180–190) bezeichnet dagegen alle Darstellungen von weiten, ärmellosen, ponchoartigen Tuniken als colobia. So lassen sich zwar

110

4 Ursprung und Entwicklung der Paramente Wir befehlen, dass auch die officiales, durch die die Statuten umgesetzt und Regelungen durchgeführt werden, Paenulae tragen sollen, …

Ziel sei es, jedem Passanten ihren Rang sichtbar zu machen. Es ging also um die Einführung einer Art Uniform. Auch Senatoren mussten bei Androhung harter Sanktionen innerhalb der Stadtmauern eine Dalmatik und eine Paenula tragen. Dabei stellt der Gesetzestext diese Kleider in Gegensatz zur Militärtracht:153 Kein Senator … soll für sich innerhalb der Stadtmauern das Militärkleid in Anspruch nehmen, sondern die schreckliche Chlamys ablegen und dafür die Friedenstracht aus Colobium (i.e. Dalmatik; P.K.) und Paenula anziehen.

In der curia dagegen sollten die Senatoren nach wie vor eine weiße Toga tragen. Daran ist zu erkennen, dass die Kleiderkombination Paenula beziehungsweise Dalmatik nicht (nur) eine weltliche Amtstracht war. Vielmehr konnte diese Tracht abhängig vom sozialen Rang auch als legere, wenn auch verordnete ‚Freizeitkleidung‘ dienen. Die Antwort auf die Frage, weshalb die Kaiser diese Tracht verordneten, dürfte in ihrer Friedenssymbolik zu suchen sein, die in einer deutlichen Antithese zur ‚Kriegstracht‘ stand.154 Und gerade diese Friedenstracht löste augenscheinlich die traditionellen Paramente ab. Liegt hier möglicherweise ein Beleg für Klausers umstrittene These vor? Überschneidungen mit der Livree von officiales sind zwar kein Beweis einer Integration der klerikalen Hierarchie in den weltlichen cursus honorum, dennoch ist eine äußerliche Angleichung kaum von der Hand zu weisen. Dass in der angespannten militärpolitischen Situation des Reichs auch die Priester das Friedenskostüm zu ihrer Kultgewandung machten, war so abwegig nicht. Es ist ein häufig zu beobachtendes Phänomen, dass in unruhigen Zeiten gerade die Priester sich bemühten, augenfällig Ruhe und Frieden auszustrahlen. Denkbar ist auch ein Bekenntnis des Klerus zum Staat. Immerhin fällt auf, dass die priesterliche Tracht aus der Zeit vor der constantinischen Wende aus un- oder gar antirömischen Kleiderelementen bestand.155 Und kurze Zeit nach der Wende entsprachen die Paramente weitgehend dem zeitgenössischen Verständnis einer Friedenstracht, die von der Regierung den Beamten verordnet wurde.156 Zugleich deckt sich dies mit der Forderung an den Klerus, sowohl auf mili-

153

154 155 156

die bildlichen Darstellungen widerspruchslos bezeichnen, allein die Widersprüche bei den Bezeichnungen des colobium und der Dalmatik in den schriftlichen Belegen, die Pausch a.O. selbst anführt, werden auf diese Weise nicht geklärt. Es scheint vielmehr, dass zwischen colobium und Dalmatik nicht (immer) strikt unterschieden wurde. Insofern mag mit der äußeren Ähnlichkeit der beiden Mäntel auch eine Überschneidung in der symbolischen Aussage einhergehen. Ebd. (i.J. 382), 14,10,1pr.: … Sine exceptione temporis matutini, dumtaxat intra moenia constitutus, nullus senatorum habitum sibi vindicet militarem, sed chlamydis terrore deposito quieta coloborum ac paenularum induat vestimenta. … Vgl. Gerszke/Schoefer 2010, 104– 139. Kolb 1974, 99. Zugleich spitzte sich der Gegensatz römische vs. barbarische Gewandung zu, was an diversen Erlassen nachzuvollziehen ist. Delmaire 2004, 201f. Klein 1968, 27f.; Herrmann 1980, 163f. Kolb 1973, 103; Callu 2004, 187–194.

4.3 Historische Kontextualisierung

111

tärische Kleidung wie auch kriegerische Handlungen zu verzichten.157 So spiegelt sich möglicherweise an der veränderten Kultgewandung bis zu einem gewissen Grad doch das Zusammengehen von res publica und christianitas wider. Für einige Zeit entsprach die Priestertracht also weitgehend dem allgemeinen Friedenskostüm, wobei farbliche Besonderheiten (bspw. Purpur bei der Paenula) berücksichtigt werden müssen. Die Bedeutung der farblichen Gestaltung des Mantels sollte man nicht unterschätzen.158 Auf den symbolischen Gehalt des Pallium wollte man nicht verzichten, hatte dieser Mantel doch für mehrere Jahrzehnte das repräsentative Hauptelement priesterlicher Gewandung gebildet. Wie das Mosaik von San Vittore in Ciel dʼoro zeigt, verzichtete man wohl nur in bestimmten Regionen und für kurze Zeit auf das Pallium. Denn wenig später kehrte es in der Form eines schmalen Zierstreifens zurück. Der Ursprung des Zierpallium im Pallium ist deutlich daran zu erkennen, dass sowohl der Mantel als auch der schmale Stoffstreifen auf dieselbe eigentümliche Art um die Schulter gelegt wurde (Abb. 6 und 8).159 An dieser Entwicklung lässt sich die nachhaltige Bedeutung des Pallium erkennen, das sich gewissermaßen selbst überlebte. Aus diesen Elementen setzten sich also die Paramente seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts zusammen. Wie schon im 3. Jahrhundert hoben sie sich mit zunehmender ‚Barbarisierung‘ der römischen Tracht im 5. und 6. Jahrhundert von der bürgerlichen Tracht ab.160 Aufgrund des Spannungsfeldes, das sich aus „ideeller Kontinuität“ und „reellem Niedergang des habitus romanus“ ergab, vermochten die Paramente wohl einem allgemeinen Desiderat nach repräsentativer Kontinuität zu entsprechen.161 So lassen sich Priester fortan auf Darstellungen mühelos an ihren heiligen Gewändern erkennen: In den Kuppelmosaiken der Basilika Cosmas und Damian in Rom, im Apsismosaik von San Vitale in Ravenna, in den Darstellungen der Venantiuskapelle der Lateransbasilika, in San Prassede in Rom, in den bereits angeführten Fresken der Bischöfe in der Lucina-Gruft der CallixtusKatakombe und in vielen weiteren Darstellungen sind fortan die Bischöfe auf den ersten Blick an den Paramenten zu identifizieren.162 Am Ende der skizzierten Metamorphose blieb eine symbolisch aufgeladene, repräsentative Kultgewandung zurück, deren Bezug zur Alltagskleidung gekappt war. Besonders aufschlussreich ist das Fresko in San Vitale von Ravenna, wo der höchste weltliche Würdenträger (Justinian) mit seinem Gefolge direkt neben der höchsten kirchlichen Autorität (Bischof Maximian) mit den Diakonen abgebildet ist.163 Hier sind sich nicht nur

157 Die Forderung lässt sich weit zurückverfolgen: Tert. coron. 11,4; adv.Max. 1. Weitere Belege bei Hildesheimer 1943, 5–12; Herrmann 1980, 162–166. 158 Steigerwald 1990; ders. 1999; zuletzt Delmaire 2004, 201. 159 Wilpert 1898, 9–12; dazu Norris 1950, 22–26; Abb. 15–17. 160 Baratte 2004, 131–134; von Rummel 2007, 97–400. 161 Vgl. von Rummel 2007, 97: „Die ideelle Kontinuität und der reelle Niedergang des habitus romanus brachten zwangsläufig ein Anwachsen des habitus barbarus mit sich.“ 162 Gut zu erkennen ist, dass im späteren 6. Jh. Päpste (Sixtus) und Bischöfe (Optatus) noch dieselben Paramente trugen. Weiterführende Vw. bei Steigerwald 1999, 192. 163 Angiolini Martinelli 1997, Bd. 1, 218; Bd. 2, 248, Abb. 451; 253, Abb. 456; 270, Abb. 489.

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4 Ursprung und Entwicklung der Paramente

weltliche und kirchliche Tracht symbolisch gegenübergestellt, sondern auch die jeweiligen hierarchischen Differenzen in den Livreen. Eine Frage blieb bisher weitgehend unangetastet: Was wurde aus den ursprünglichen Paramenten? Gerieten sie in Vergessenheit oder vermochten sich Reminiszenzen in Schrift oder Bild zu erhalten? Schon ein kurzer Blick auf die Bildzeugnisse belegt, dass die ursprünglichen Paramente keineswegs aus dem Kanon des Bilderformulars entfernt wurden. Wahrscheinlich waren ihre Bedeutungen bereits zu tief im kollektiven Verständnis verankert. Und so wurden diese überholten Kleidungselemente konsequent auf mythische Figuren aus längst vergangenen Tagen, wie etwa Heilige, Apostel, Märtyrer oder auch Christusdarstellungen (diese jedoch häufig farblich abgehoben), übertragen.164 Es ist dies in der angewandten Kunst ein durchaus zu beobachtendes Verhalten, jeweils veraltete Symbole und Gegenstände in eine weit entfernte Vergangenheit zu projizieren. Am deutlichsten wird dieser Wandel in der Bedeutung des Bildformulars anhand der Mosaike in San Vittore in Ciel dʼoro in Mailand (Abb. 6). Hier finden sich die ‚mythischen Märtyrer‘ aus grauer Vorzeit neben den tatsächlich unlängst verstorbenen Bischöfen in einer Art abgebildet, die der zeitgenössischen Bildersprache entstammte. Die uniforme Tracht der Märtyrer sollte dem Betrachter die große zeitliche Distanz zu den Dargestellten veranschaulichen. Zugleich wurde auch ihre überragende Heiligkeit versinnbildlicht. Dass hierfür die überholten Paramente verwendet wurden, ist kein Zufall. In der Tat wurden fortan Heilige, Märtyrer und Apostel just mit den ‚alten, überholten Paramenten‘ dargestellt.165 Vielleicht reflektiert das ikonographische Weiterbestehen der ‚Urparamente‘ die recht plötzliche Wende in der christlichen Kultgewandung. Eine jahrhundertelange Kleidertradition konnte nicht mit einem Schlag ausfallen. Zudem eignete sie sich sehr gut dafür, um in der Bildersprache an antike Zeiten und Verhältnisse zu erinnern. 4.4 FAZIT Akzeptiert man die oben vorgetragenen Überlegungen, so liegt der Ursprung christlicher Paramente in der hellenistisch-jüdischen Festtagsgewandung. Diese scheint sich auf Umwegen und in einem langen Prozess im gesamten Reich als christliche Festtagskleidung durchgesetzt zu haben. Als die Gemeinde schließlich doch allmählich die lokalen Trachten annahm, der Klerus dagegen an der alten Festtagskleidung festhielt, hob diese sich so sehr von der allgemein üblichen Gewandung ab, dass man wohl von Paramenten sprechen kann. Auch aufgrund der auffallenden uniformen Kleidung von Priestern in Bilddokumenten ist davon auszugehen, dass sich spätestens ab der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts ein über das reine Gespür von Schicklichkeit hinausgehender Konsens zur Priestergewandung während der Liturgie etabliert hatte. In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhun164 Baudry 2009, 128–131. 165 Natürlich gibt es Ausnahmen, etwa Johannes der Täufer oder generell Asketen und Einsiedler. Vgl. das Material bei von Berchem/Clouzot 1924, xlvii-lviii.

4.4 Fazit

113

derts erfolgte ein recht abrupter Wandel in der Form und Farbe der priesterlichen Tracht. Übrigens fällt dieser Sprung in der Entwicklung zeitlich mit weiteren, abrupten Veränderungen – etwa im Kirchenbau oder in der Liturgiesprache – zusammen.166 Die nunmehr verbindliche Kleidervorschrift (Zuwiderhandeln wurde bestraft) lehnte sich an die spätantike „Friedenstracht“ an. Erneut war es erst die schleichende Veränderung in der allgemeinen Kleidergewohnheit, welche die Paramente allmählich von den Alltagstrachten abhob. Die „ursprünglichen“ Paramente fanden dagegen in den bildenden Künsten auch weiterhin als charakteristische Robe für Heilige, Märtyrer und andere ‚mythische‘ Figuren Anwendung.

166 Zusammenschau bei Brandt 2014, 21–52.

5 DIE KATHEDRA In vielen Kulturen gilt „… das Sitzen auf einem Sessel von bestimmter Form und Aufstellung … als das äußere Zeichen einer bestimmten Würde und Gewalt.“1 Je nach Form und Aufstellungsort kann aus einem Sitzmöbel also mehr als eine simple Ruhemöglichkeit werden: „Einen Sessel anzubieten, ist eine Form der Höflichkeit und Rücksichtnahme und wird dann zu einer Form der Ehrung: der Stuhl wird zum Ehrensitz.“2 Das Christentum hat dem Episkopat einen Thron zugewiesen, der geradezu sprichwörtlich für das Amt wurde. Der Bischofsstuhl repräsentiert noch immer sprachlich wie gegenständlich den Episkopat. Im Folgenden soll dem Ursprung und der frühen Entwicklung der bischöflichen καθέδρα/cathedra nachgegangen werden.3 In der paganen und jüdischen Antike bezeichnete der Begriff καθέδρα zunächst in aller Regel ein gemeines Sitzmöbel.4 Doch schon in vorchristlicher Zeit nähern sich die Begriffe θρόνος und καθέδρα so weit an, dass die Kathedra meist einen Stuhl oder Sessel mit Rückenlehne bezeichnete.5 Christine Mohrmann hat in vielen Studien eine christliche ‚Sondersprache‘ belegt, die sich auch bei der Benutzung des Terminus καθέδρα beobachten lässt.6 Der Begriff καθέδρα hat im Christentum nämlich schon bald eine spezielle Bedeutung erhalten und blieb schließlich in diesem speziellen Sinn dem Bischofsstuhl vorbehalten.7

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4 5 6 7

Zit.: Klauser 1974, 111. Klauser 1972, 2–12; v.a. 5f. Maccerone 1969, 85–88; Gussone 1978, 29–78. Allg. für Rom: Mommsen 1887, Bd. 1, 397. Emminghaus 1987, 396. Allg. zur Kathedra im Christentum siehe Leclercq 1913, 19–75; Braun 1948, 808–816; Instinsky 1955 und ders. 1971; Stommel 1958; Maccarrone 1969, v.a. 155–176; u.ö.; ders. 1991, 275–362; Martin 1972, 79, v.a. Anm. 14; Klauser 1974, v.a. 111–113; ders. 1974b, 230–232; Gussone 1978; Adam 1984, v.a. 115–118; Emminghaus 1987, v.a. 395–398; Adriaans 1995, 215–218 u.ö.; Leutzsch 1998, 424, Anm. 420; Dresken-Weiland/Drews 2004, 600–682; Haensch 2003, v.a. 122–124; u.ö.; ders. 2007, 153–181; Friedrichs 2015, 97f. u.ö. Zur Entwicklung des Begriffes und der Form der cathedra: Deichmann 1966, 1165; Klauser 1972, 10f.; zuletzt ausf. Dresken-Weiland/Drews 2004, v.a. 602–605; 619–621. Klauser 1972, 10. Dagegen glaubt Maccarone (1976, 69), dass die beiden Begriffe gänzlich synonym zu begreifen seien. Dresken-Weiland/Drews 2004, 602–605. Allg. zur christlichen „Sondersprache“ verschiedene Studien in Mohrmann (Hg.), 1958–1977; Pouderon 2005, 923f. Maccarrone 1962, 283f.; ders. 1969, 85–206; Gussone 1978, 29–34; Dresken-Weiland/Drews 2004, 600–682.

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

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5.1 DIE SCHRIFTLICHEN ZEUGNISSE 5.1.1 Vom Möbel zur Insignie Zunächst stellt sich die Frage, wann und weshalb dem Bischof die Kathedra als herausragendes Sitzmöbel zugebilligt wurde. Nikolaus Gussone zeigt in seiner Studie über den Bischofsthron mehrere Möglichkeiten auf.8 Allerdings scheint er davon auszugehen, dass die Kathedra bis in die Zeit Cyprians gewissermaßen ein leerer, symbolhafter Begriff gewesen sei, dem im Christentum kein realer Gegenstand entsprach. Freilich muss er die dingliche Existenz eines herausragenden Sitzplatzes und -möbels im Christentum auch vor dem 3. Jahrhundert eingestehen. Der Ursprung dieses Sitzes ist im Judentum zu suchen, wie bereits Theodor Klauser gezeigt hat.9 Im Judentum waren nämlich herausragende Sitze durchaus gebräuchlich. Dabei wurde zwischen den προωτοκαθεδρίαι (= ersten Plätzen) und dem Stuhl des Moses differenziert. Die ersten Plätze standen den Pharisäern zu, doch die „obersten Plätze“ waren für die Schriftgelehrten reserviert.10 Im Evangelium nach Lukas setzt sich auch Jesus, nachdem er aus der Heiligen Schrift vorgelesen hatte, und „die Augen aller in der Synagoge waren auf ihn gerichtet.“11 Man hat sich Jesus also auf einem herausragenden Sitz vorzustellen, denn sonst hätten nicht die Augen aller auf ihn gerichtet sein können. Den besonderen Platz nahm Jesus entsprechend der jüdisch-christlichen Tradition offensichtlich in seiner Funktion als Lehrer ein, zumal er die soeben vorgelesenen Worte auch noch deutete.12 Das Bild entspricht insofern den allgemeinen Vorstellungen, die man von einer Feier in einer Synagoge hatte. Insgesamt bringt das Neue Testament jedoch wenig Sympathie für solche Formen der Repräsentation auf und wendet sich beispielsweise dezidiert gegen die Ansprüche der Pharisäer und Schriftgelehrten, die „am Tisch und in der Synagoge oben sitzen“.13 Die christlichen Ideale der Gleichheit und Bescheidenheit sind ja gerade vor diesem Hintergrund entstanden und insofern überrascht es nicht, dass die junge Glaubensgemeinschaft zunächst auf derlei belastete Symbolik verzichtetete.14 Eine direkte Übernahme herausragender Sitzplätze aus dem Judentum scheint somit zunächst eher unwahrscheinlich, wenngleich eine spätere Beeinflussung durchaus denkbar bleibt.15 8 9 10

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Gussone 1978, 35–37; 36, bes. Anm. 39; 41f.; 43; 48 u.ö. Klauser 1972, 179–181; 1974, 202. Ähnlich auch Stommel 1952, 17f. Vgl. Mt 23,2. 6. Vgl. Mk 11,15; Mt 21,12. Der Rabbi oder Synagogenvorsteher saß, um zu richten oder zu lehren. Mit weiteren Belegen Krauss 1966, Bd. 2, 330–332; Emminghaus 1987, 397; Dresken-Weiland/Drews 2004, 619–621. Lk 4,20. Vgl. Mt 5,2. Klauser 1974a, 202, Anm. 32. Vgl. ders. 1972, 179–181. Mk 12,38–40; Lk 11,43 u.ö. Vgl. Barn. 4,9. Dazu v.a. Wengst 1984, 115, Anm. 52; 120. Die Symbolik repräsentativer und schließlich metonymer Stühle war im Judentum fest verankert. Siehe bspw.: Ps. 122,5; 94,20; 45,7; Flav. Jos. bell. 2,1f. Da diese Tradition also nicht ungebrochen vom Judentum auf das Christentum überging, kann „… man die Frage nach der

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5 Die Kathedra

Dessen ungeachtet dürften die Ehrenplätze im Christentum der Ausformung von Ämtern vorausgegangen sein, denn bereits den πρεσβύτεροι und anderen herausragenden Personen und Gruppen der jeweiligen Gemeinden wurden Ehrenplätze zugestanden. Diese Vermutung legt jedenfalls der erste Clemensbrief (um 120) nahe, der einen Streit in der Gemeinde Korinths zwischen νέοι und πρεσβυτέροι dokumentiert, infolge dessen die Ältesten ihrer „Plätze“ beraubt wurden.16 Selig sind die vorangegangenen Presbyter, … denn sie müssen nicht Angst haben, es könnte sie jemand von dem für sie errichteten Platz entfernen.

Der Kontext legt nahe, dass τόπος nicht im eschatologischen Sinn (wie etwa ebd. 5,4–7) zu verstehen ist, sondern konkret als Platz in der Gemeinde, weshalb John S. Kloppenborg den Passus m.E. zu Recht als Exilierung der Ältesten deutet.17 Es fragt sich aber, ob τόπος allgemein den Platz im Leben in der Gemeinde oder konkret den Platz während der Gemeindeversammlung bezeichnet. Ein Verweis aus der eigenen Gemeinde wäre aus praktischen Gründen kaum durch- und umsetzbar gewesen, sodass τόπος wohl doch eher den Platz während der Kultfeiern meint.18 Das würde dann aber voraussetzen, dass die Presbyter bereits feste Ehrenplätze besaßen, die man ihnen in Korinth aberkannte. Im Hirten des Hermas werden den Gemeindevorstehern (προηγουµένοι) und den „Vorsitzenden“ (πρωτοκαθεδρῖται) herausragende Plätze (πρωτοκαθεδρίαι) zugestanden.19 Da diese Plätze wiederholt im Plural genannt sind, drängt sich vor dem Hintergrund des ersten Clemensbriefes die Vermutung auf, dass es sich hierbei insgesamt um die πρεσβύτεροι handelte.20 Zugleich geht aus mandatum (11,1) hervor, dass die versammelte Gemeinde auf einfachen Bänken saß. Da die Schrift dem Propheten ebenfalls einen besonderen Platz zuerkennt – ohne diesen freilich als ‚Kathedra‘ zu bezeichnen –, sind die Analogien zur Situation in den Synago-

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Herleitung aus orientalischen, griechischen, römischen Elementen wohl stellen …“ (Zit.: Instinsky 1971, 73), doch eine einfache Antwort wird sich aufgrund der Komplexität der Entwicklung nicht finden. In diesem Punkt ähnlich: Stommel 1952, 31; Dresken-Weiland/Drews 2004, 619f. Dagegen aber Instinsky 1955, 26–28 u.ö.; Balboni 1967, 59f; 79f; Feine 1972, 35f.; Klauser 1974, 112. Der ganze Passus bei 1. Clem. 44,5: µακάριοι οἱ προοδοιπορήσαντες πρεσβύτεροι, οἵτινες ἔγκαρπον καὶ τελείαν ἔσχον τὴν ἀνάλυσιν· Οὐ γὰρ εὐλαβοῦνται µή τις αὐτοὺς µεταστήσῃ ἀπὸ τοῦ ἱδρυµένου αὐτοῖς τόπου. Siehe auch 1. Clem. 3,2f. Vgl. Herm. sim. 8,7,4–6; ders. mand. 11,12. Kloppenborg 2015, 75–81. Vgl. auch 1. Clem. 1,3; 21,6. Dagegen aber Gussone 1978, 35–40. Herm. vis. 3,9,7: νῦν οὖν ὑµῖν τοῖς προηγουµένοις τῆς ἐκκλεσίας καὶ τοῖς πρωτοκαθεδρίταις· … Vgl. Herm. mand. 11,9. 12. Es ist umstritten, ob die πρωτοκαθεδρῖται bereits mit den Presbytern identisch sind (so Brox 1991, 151), oder – was m.E. wahrscheinlicher ist – ob es sich hierbei um eine nicht klar umrissene Gruppe von Honoratioren aus der Gemeinde handelt (so u.a. Martin 1972, 79, Anm.14).

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

117

gen offensichtlich.21 Das belegt einmal mehr, dass der Prophet zunächst die Aufgabe des Schriftgelehrten übernommen hatte. Das selbe Verständnis liegt auch Clemens Alexandrinus zugrunde, wenn er vom ψευδοπροφήτης zu berichten weiß, er habe in den ἐκκλησίαι die πρωτοκαθεδρία angestrebt.22 Wir treffen diese Situation nahezu unverändert in den Ignatianen an, wobei nun die Aufgabe des Schriftgelehrten respektive Propheten auf den Bischof übergegangen ist.23 Ignatius hebt den Bischofssitz klar von den πρωτοκαθεδρῖται ab, wenn er „vom Bischof und den Vorsitzenden“ spricht.24 Ganz eindeutig kommt die Verbindung von Lehrer und Kathedra im Canon Muratori (ca. 200) zum Ausdruck, wo der Begriff bereits metonymisch für Bischof gebraucht wird.25 Es bleibt festzuhalten, dass sich bereits im 2. Jahrhundert eine recht differenzierte Sitzordnung abzeichnete, welche – in Analogie zur jüdischen Synagoge – die Versammelten in Gemeinde, Ältesten und Lehrer aufteilte. Die herausragende Position des „ersten Platzes“ bei christlichen Versammlungen lag also ursprünglich in der Lehrtätigkeit des Inhabers begründet.26 Insofern hält Irenaeus in seiner Darlegung der apostolischen Verkündigung zu Recht fest, dass „die Kathedra … ein Symbol für die Schule“ sei.27 Diese Eigentümlichkeit erklärt auch, weshalb der Bischof traditionell mit dem Gesicht zur Gemeinde gewandt ist.28 Doch mit der Ausweitung der Kompetenzen und Aufgaben des Episkopats wurden auch der Kathedra neue Funktionen zugedacht. Hier ist an erster

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Herm. mand. 11,1. 7–9. Der Autor spricht zwar von einem falschen Propheten, doch da dessen Unzulänglichkeit nicht zu erkennen war, dürfte sein Verhalten wohl dem eines wahren Propheten entsprochen haben. Clem. Al. strom. 7,98,2. Vgl. Dresken-Weiland/Drews 2004, 625. Martin 1972, 87–90; Gnilka 1996, 274–277; Saxer 2005b, 326–329. Ign. Magn. 6,2. Canon Muratori Z. 75f.: Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in Urbe Roma Hermas conscripsit, sedente cathedra Urbis Romae ecclesiae Pio Episcopo fratre eius: … Allg. dazu Bardy 1954, 1399–1408; Hahneman 1992, 5–33; v.a. 6–7 (Text); Schneemelcher 1999, Bd. 1, 20–23; Armstrong 2008, 1–34 (teilw. spekulativ). Vgl. Did. 15,1. So auch Kollwitz 1936, 45–66; Mazzarino 1966, 1656–1660; Klauser 1972, 179f.; Gussone 1978, 50; Niemeyr 1989, v.a. 9–39; 150–153. Eine andere Entwicklung zeichnet Maccarone (1976, 64–110) nach: Ausgehend von der These, Thron und Kathedra seien synonyme Begriffe (69f.), gelangt er zu der Überzeugung, dass sich das repräsentative Sitzmöbel der Bischöfe und Presbyter vom Thron Christi abstamme (86). Der Zusammenhang zum Sessel der Lehrer sei demgegenüber allenfalls von sekundärer Bedeutung (101– 110). Die Argumentation ist bedenkenswert, lässt m.E. allerdings historische Wahrscheinlichkeiten unbeachtet und stellt damit zu erwartende Entwicklungsschritte gleichsam auf den Kopf. Bspw. steht die Ausstattung Christi mit bestimmten weltlichen Attributen kaum am Anfang der semiologischen Entwicklung der christlichen Kunst. Unentschlossen DreskenWeiland/Drews 2004, 631. Iren. Epid. 2. Vgl. Maccarone 1969, 30–35; Gussone 1978, 45f. Leclercq 1913, 19–75; Saxer 1988, 167–179; v.a. Dresken-Weiland/Drews 2004, v.a. 626– 630.

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5 Die Kathedra

Stelle die Schiedsgerichtbarkeit zu nennen, die dem Bischof schon recht früh übertragen wurde.29 Bis ins 2. Jahrhundert war im Christentum der Streit um weltliche Dinge geradezu prinzipiell verpönt, weshalb man die Öffentlichkeit weltlicher Gerichte mied.30 Jeder römische Bürger konnte zudem als Schiedsrichter fungieren, ohne dass er hierzu bestimmter Symbole oder Voraussetzungen bedurfte. Deshalb waren die christlichen Schiedsgerichte zunächst an keine Institutionen gebunden und folglich bildeten sich auch keine festen Repräsentationsformen aus.31 Dennoch orientierte man sich begrifflich und auch realiter an bekannten Traditionen.32 Erst ab dem ausgehenden 2. Jahrhundert lässt sich eine gewisse Institutionalisierung der Rechtssprechung in der christlichen Gemeinschaft beobachten. Origenes empfiehlt beispielsweise, etwaige Streitfälle den Gemeindeleitern zur Entscheidung vorzulegen.33 Und Tertullian führt in seinem Apologeticum aus:34 Es wird (in der christlichen Gemeinde; P.K.) nämlich auch mit großem Nachdruck Gericht gehalten, … den Vorsitz führen die stets bewährteren Ältesten, die jene Ehre nicht durch Geld, sondern durch gutes Zeugnis erlangt haben; …

Es ist unwahrscheinlich, dass sich hinter dieser Ausführung bereits eine Art Geschworenengericht unter dem Vorsitz des Bischofs verbirgt. Zweifellos kann der Beschreibung aber entnommen werden, dass das Gericht im weiteren Rahmen der Gemeindeversammlungen stattfand.35 Mit der Ausbildung des monarchischen Episkopats wurde auch die Rechtssprechung enger an den Bischof gebunden. Cyprian ging bereits soweit, die Anrufung weltlicher Gerichte grundsätzlich zu verbieten, während er den Bischofsstuhl gleichzeitig als tribunal ecclesiae bezeichnet.36 Nachdem Constantin d.Gr. die audientia episcopalis als rechtmäßiges und sogar inappellables Gericht anerkannt hatte, nahm die Rechtssprechung im Alltag des Episkopats eine zentrale Stelle ein, sodass beispielsweise der Praetorianerpraefekt Probus Ambrosius bei dessen

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Klauser 1974b, 230–233; Maccarone 1976, v.a. 69–86; Pieler/Thür 1978, v.a. 465–488; Dresken-Weiland/Drews 2004, 627f. Dagegen Gussone 1978, 35–39. 1. Kor. 6,1–7; 7,25–28; Did. 4,3; 15,3; Clem. Al. strom. 7,84f.; Orig. comm.ep.Kor. 6,3. Allg. Herrmann 1980, 72–92; v.a. 73f. Siehe etwa Apg. 18,12–16; bes. 15. Dazu Juster 1966, Bd. 2, 112–115; Girardet 1975, 12–17; Pieler/Thür 1978, 467–470. Vgl. Just. apol. 1,35,6. Mit weiteren Belegen Dresken-Weiland/Drews 2004, 634. Orig. comm.ep.Kor. 6, 4f. Der gesamte Passus Tert. apol. 39,4: Nam et iudicatur magno cum pondere, ut apud certos de dei conspectu, summumque futuri iudicii praeiudicium est, si quis ita deliquerit, ut a communicatione orationis et conuentus et omnis sancti commercii relegetur. Praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimonio adepti, neque enim pretio ulla res dei constat. Dieses Werk stammt aus Tertullians produktiver Schaffensphase, in der er noch die Ansichten der Großkirche vertrat, sodass die Beschreibung eine gewisse Repräsentativität für sich verbuchen kann. Allg. Steinwenter 1950, 915–917. Vgl. Herrmann 1980, 75. Tert. apol. 39,1–4. Cypr. Quirin. 3,44; ep. 39,4 (tribunal ecclesiae). Vgl. Didasc. 2,11. Hierzu Mosiek 1965, 183. Vgl. aber Ziegler 1971, 199–203.

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

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Amtsantritt empfahl: age non ut iudex, sed ut episcopus … !37 Die antithetische Gegenüberstellung von iudex und episcopus bringt einen sich zuspitzenden Konflikt zum Ausdruck, der sich im und um das Bischofsamt entspann. Das Bischofsamt wurde nämlich seit der Mitte des 3. Jahrhunderts zusehends zwischen weltlichen und geistlichen Verpflichtungen hin- und hergerissen. Und wie die Vorwürfe gegen Paulus von Samosata deutlich zeigen, ging es zunehmend auch um die Frage, wie ein Bischof in Erscheinung treten sollte – als religiöser Führer oder (auch) als ziviler Würdenträger.38 Vor allem die audientia episcopalis wurde zunehmend zum Synonym für die weltlichen Aufgaben und das mondäne Auftreten des Episkopats.39 Auch in nachconstantinischer Zeit saß der Bischof auf der Kathedra zu Gericht umgeben von seinem Klerus und den Beisitzern.40 In zunehmendem Maß ersetzte die audientia episcopalis die weltliche Gerichtsbarkeit, weshalb sie sich formal wohl mehr und mehr an diese anpasste.41 Als Folge davon wurde die Kathedra mit der Rechtssprechung in Verbindung gebracht und als iustitiae sedes bezeichnet.42 Der Umfang und die Bedeutung der audientia episcopalis wird am Aufstöhnen der Bischöfe deutlich, die sich der Belastung durch diese Aufgabe nicht mehr gewachsen sahen.43 Die Verhandlungen vor dem Bischof zogen sich, wie die weltliche Gerichtsbarkeit, im Verlauf der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts weitgehend aus der Öffentlichkeit in das secretarium zurück.44 Die Tätigkeit des Bischofs als Richter büßte damit ihren Einfluss auf die Entwicklung der Kathedra ein, doch war die Ausgestaltung zu diesem Zeitpunkt ohnehin abgeschlossen.45 Nachdem sich also die Kathedra zur wichtigsten Insignie des Episkopats entwickelt hatte, erfolgte ihre Übergabe an den Bischof in Form einer zunehmend

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Paul. Med. v.Ambr. 8. Allg. zu den Vorfällen in Antiochia um Paulus von Samosata de Riedmatten 1952 (mit denBelegen); Instinsky 1955, 13; Millar 1971, 1–17; Girardet 1975, 14–16; Rist 2000, 257–286; Hartmann 2001, 317–320; zuletzt Haensch 2003, 117–120. Vgl. Klauser 1962, 172–174; Thür/Pieler 1978, v.a. 468. Bspw. Aug. doc.christ. 4,18; serm. 355,2–3; P.Lips. 43 (Pylon dürfte wohl den Triumphbogen bezeichnen); stat. eccl. ant. can. 23; Coll. Av. 2,43. Vgl. stat. eccl. ant. can 14; Conc. Hipp. (i.J. 393), can. 8. Allg. Instinsky 1955, 13–16. Aug. ep. 5,2–6; Sulp. Sev. dial. 2,1. Herrmann 1980, 217–220. Einen Einfluss aus der kaiserlichen Repräsentation scheint Deckers (1983, 271) anzunehmen. Dabei dürfte das Symbol freilich nicht mehr an eine bestimmte Aufgabe geknüpft gewesen sein, sondern es wäre schlicht als Ausdruck höchster Autorität von der weltlichen in die kirchliche Sphäre übergegangen. Allerdings sind die Indizien hierfür – zumal für das 4. Jh. – spärlich. Dazu ausf. Krautheimer 1987, 317–320. Weitere Beispiele bei Gussone 1978, 122f. Ambr. ep. 21,2; Aug. enarr.psal. 25,13; 29,37; 80,21; 118,24,3; ep. 24*,1; 213,5; conf. 4, 3, 3; op.monac. 29,37. Vgl. Poss. v.Aug. 19, 1–6. Allg. Herrmann 1980, 215f.; Markschies 1998, 456–459; Haensch 2003, 127 mit Anm. 52. Den Beschwerden zum Trotz forderten einige Bischöfe noch weitere Aufgaben für ihr Amt. Siehe etwa Ambr. ep. 50. Dazu Cracco-Ruggini 1998, 10. Sulp. Sev. dial. 2,1,3; Aug. conf. 6,3,3 sermo 47,4. Allg. Vismara 1937, 109f.; Real 2003, 222; Haensch 2003, 126–128. Bspw.: Lib. pont. 161; Coll. Av. 2,43.

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5 Die Kathedra

ritualisierten Zeremonie, die sich bis in das 3. Jahrhundert zurückverfolgen lässt.46 Eusebius’ Bericht von der Inthronisierung Bischof Fabians von Rom im Jahre 236 lässt vermuten, dass sich die Christen bei der Gestaltung der Zeremonie von weltlichen Zeremonien haben inspirieren lassen.47 Fabian habe nämlich zunächst seine Wahl aus Bescheidenheit zurückgewiesen, weshalb ihn die Gemeinde schließlich mit Gewalt auf die Kathedra gesetzt habe.48 Die Parallelen zu weltlichen Amtserhebungen und der teilweise geradezu ritualisierten recusatio imperii liegen klar auf der Hand.49 Allerdings handelt es sich hierbei um eine exzeptionelle, anekdotenhafte Inthronisation. Informationen zu normalen Amtseinsetzungen bleiben rar. Immerhin ist zu erkennen, dass die Zeremonie (Wahl und Inthronisation) vor dem sonntäglichen Gottesdienst erfolgte.50 Nach dem Verständnis der Zeitgenossen, lag der Bischofserhebung ein iudicium Dei zugrunde, das sich durch das Zusammenwirken der verschiedenen Wahlgruppen äußerte.51 Nur wenn sich Gemeinde, Klerus und benachbarte Bischöfe einig waren (consensus universorum), war die Wahl zugleich Ausdruck göttlichen Willens.52 Da für die Wahl möglichst viele, mindestens jedoch drei (benachbarte) Bischöfe anwesend sein mussten, löste sich von diesem Vorgang schon bald die Inthronisation ab, wodurch der Einfluss des Volkes auf die Wahl merklich beschränkt wurde.53 Nach der Wahl wurde der Gewählte geweiht, indem ihm die anwesenden Bischöfe ihre Hände respektive die Heilige Schrift auf sein Haupt legten.54 Bereits aus den canones Hippolyti und durch Bemerkungen von Eusebius oder Hieronymus lässt sich erschließen, dass der neue Bischof von den anwesenden Amtskollegen und seinem

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Der früheste Nachweis hierfür findet sich in: Ps.Clem. recogn. 10,71,3; Ps.Clem. epClem 4,4–5, 6; bes. 5,6. Allg. Rehm 1938, 77–184; v.a. 93–95; Osawa 1983, 113–120; Irmscher/Strecker 1999, 456–478; Norton 2007, 20–26. Eus. h.e. 6,29,1–4; v.a. 4. Dazu die Auseinandersetzung zwischen Instinsky 1955, v.a. 35; ders. 1971, 66–77 und Stommel 1952, 17–32; ders. 1958, bes. 70. Vgl. auch Instinsky 1955, 36; Mazzarino 1956, 345–52; Kraft 1957, 32–42; Chrysos 1969, v.a. 122–124; Gussone 1978, 16–67. Allg. zur recusatio imperii siehe Huttner 2004, 11–16; u.ö.; und unten Kap. 8.1.2. Vgl. bspw. Herod. 2,3,3. Cyprian benutzt zur Beschreibung der Bischofswahl ebenfalls die Begrifflichkeit römischer Verwaltungssprache. Allg. Instinsky 1955, 35–37; Stommel 1958, 70; Alföldi 1970, 245–250; Noethlichs 1973, 32f.; Osawa 1983, 68–102; 169–177. Trad. apost. 2; 4. Hierzu Geerlings 2000, 143–208. Vgl. Did. 14f. Allg. Peterson 1926, 176– 180; Michels 1927, v.a. 12–15; v.a. Rordorf 1975, 137–150; v.a. 142f; Herrmann 1980, 296f. Cypr. ep. 67,5; vgl. auch ep. 55,8; 59,5. Allg. Osawa 1983, 113–120; Norton 2007, 18–80. Ein ähnliches Verständnis lässt sich auch für Rom nachweisen: Hinschius 1869, Bd. 1, 217; Fuhrmann 1958, 762–767. Zu den einzelnen Bischofswahlen Caspar 1930, Bd. 1. In Alexandria scheinen die Bischöfe der Nachbargemeinden nicht einbezogen worden zu sein. Hier. ep. 146,1. Gryson 1980, v.a. 257–283. Cypr. ep. 67,5; Conc. Arel. (i.J. 314), can. 20; Conc. Nic. (i.J. 325), can. 4; 6; Conc. Rom (i.J. 386), can. 1f.; Conc. Taur. (i.J. 398), can. 3; Conc. Carth. (i.J. 397), can. 49; Philo. h.e. 2,11; Euagr. h.e. 2,8. 20. Josaitis 1971, 60f.; van Beneden 1974, 1–11; bes. Anm. 5; Osawa 1983, v.a. 177–182; Gaudemet 1989, 338–342; Norton 2007, 30–34. Hierzu Fiala 1973, 124–135; Lécuyer 1952, 369–372; Gussone 1978, 129; Diefenbach 2007, 244–246.

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

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eigenen Klerus zu seiner (künftigen) Kathedra begleitet wurde und dass er diese unter den Blicken aller gleichsam in Besitz nahm.55 Die wachsende Bedeutung dieser Zeremonie lässt sich nicht zuletzt daran erkennen, dass sie im Laufe des 4. Jahrhunderts alljährlich aufs Neue gefeiert wurde.56 Zugleich lässt sich daran aber auch die wachsende Bedeutung der Kathedra für den Episkopat erkennen, da die Zeremonie in erster Linie eine Inbesitznahme des symbolträchtigen Stuhls ausdrückt. Nachdem der Bischof die Kathedra also in Besitz genommen hatte, saß er in aller Regel während der Feier des Gottesdienstes und der Predigt auf der Kathedra und hielt die heilige Schrift in seinen Händen.57 Die Deutung dieser bildhaften Geste liegt auf der Hand: Durch die korrekte Wahl des Bischofs wird die richtige Lehre der Worte Gottes respektive der heiligen Schrift sichergestellt. Mit Verweis auf Canon 18 des Konzils von Nicaea (325) wurde jüngst behauptet, die Kaiser hätten den Bischöfen ein „Sitzprivileg“ zugesprochen.58 Dies lässt sich dem Canon zwar nicht entnehmen. Wir können aber doch festhalten, dass der Episkopat bereits seit dem 2. Jahrhundert in der Regel einen Amtssitz zuerkannt bekam, da er die Aufgabe des Lehrers wahrnahm.59 Später kamen weitere Aufgaben (v.a. audientia episcopalis) hinzu, die mit der Kathedra verknüpft wurden und so auch auf deren Entwicklung Einfluss nahmen.60 5.1.2 Aussehen und Aufstellung im Raum Bis in das 2. Jahrhundert erfährt man aus den schriftlichen Zeugnissen lediglich, dass die „ersten Sitze“ aus der Menge herausgehoben waren (siehe oben Kap. 5.1.1). Ignatius vermittelt durch ein Gleichnis einen etwas konkreteren Eindruck, wie man sich die Aufstellung der Kathedra vorstellen kann:61 … ἐν ὁµονοίᾳ θεοῦ σπουδάζετε πάντα πράσσειν, προκαθηµένου τοῦ ἐπισκόπου εἰς τόπον θεοῦ καὶ τῶν πρεσβυτέρων εἰς τόπον συνεδρίου τῶν ἀποστόλων, … … Seid bestrebt, alles in Gottes Eintracht zu tun, wobei der Bischof an Gottes Stelle und die Presbyter an Stelle der Ratsversammlung der Apostel den Vorsitz führen …

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Trad. apost. 2–7. Siehe auch Can. Hipp. 3,19; 4,30; Hier. ep. 146,1; Eus. h.e. 6,29,4; vgl. hierzu auch Herod. 2,3,3. Allg. mit weiteren Belegen Instinsky 1955, 35; Stommel 1958, 70; 72 Anm. 104; Kleinheyer 1962, v.a. 23f.; Kötting 1988, 467–479. Der dies natalis wird von der communis opinio als Weihejubiläum gedeutet. Coll. Av. 1,13; Aug. serm. 339,4; 340,1. Auch inschriftlich wird an dieses Ereignis erinnert. Siehe z.B. ICERV 556 = RIT 940. Allg. Markschies 1998, 464; Doyle 2002, 20–26. Vgl. bspw. Aug. serm. 17,2; 37,1. Allg. Merkt 1997, 33 mit Anm. 187; Verstegen 2009, 567– 600. Friedrichs 2015, 96. Paul. Med. v.Ambr. 11; 23; 48. Siehe bspw. Gussone 1978, 29–79; 121 u.ö.; Emminghaus 1987, 397. Augustinus (en.psalm 126,3) argumentiert bspw., dass der Episkopat eines erhöhten Sitzplatzes bedürfe, um die Gemeinde zu beaufsichtigen. Ign. Magn. 6,1. Übers.: Fischer 1998, 165.

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Die räumliche Anordnung bringt die tatsächliche Hierarchie zum Ausdruck: der Bischof sitzt auf einem herausragenden Platz umringt von seinen Presbytern. In der Folgezeit tat sich die Kluft zwischen Klerus und Gemeinde weiter auf und kanalisierte so das Augenmerk der Zeitgenossen auf die Sitzordnung und damit auch auf die Hierarchie der Klerus.62 Origenes etwa hielt es nicht für nötig die Kathedra näher zu beschreiben, wohingegen er betont, dass sich die Plätze des Klerus insgesamt abseits des Gemeindevolkes befänden.63 Konkret war nach dieser Vorstellung die Kathedra im östlichen Ende der Kirche aufgestellt.64 Für die Presbyter aber werde der Platz an der Ostseite des Hauses abgesondert, und der Thron des Bischofs stehe (mitten) unter ihnen, und die Presbyter sollen bei ihm sitzen. Wiederum auf der anderen Seite sollen die männlichen Laien sitzen.

Ähnlich wie der pseudoclementinische Brief an Jacobus setzt auch die Didascalia das Wissen um das Arrangement beim Leser voraus und erachtetet detaillierte Beschreibungen für unnötig, wenngleich die benutzten Vergleiche und Bilder sich auffallend ähneln.65 Immerhin ist den Passagen zu entnehmen, dass die Kathedra abseits vom Gemeindevolk und mittig im östlichen Ende des Versammlungsraums aufgestellt war. Dabei saß der Bischof in der Mitte seines Klerus, wie man der Didascalie entnehmen kann.66 Da die Kathedra – wie wir bereits gesehen haben – dem Bischof aufgrund seiner Lehrtätigkeit zugestanden worden war, darf man davon ausgehen, dass sie dem Gemeindevolk zugekehrt stand. Eine weitere relativ gut dokumentierte Eigenschaft scheint die besondere Höhe der Kathedra gewesen zu sein, die zunächst gewährleistete, dass alle den Propheten, Lehrer und schließlich Bischof beim Vortrag gut sehen und hören konnten.67 Die Anordnung der Bänke und der ‚hohen Throne‘ scheint somit bereits in vorconstantinischer Zeit eine gewisse Normierung erfahren zu haben.68 Obwohl der Kathedra – wie wir gesehen haben – schon bald große Bedeutung beigemessen wurde, findet sich in den überlieferten Texten keine Beschreibung. Lediglich in der Skizze vom Leben und Martyrium Cyprians aus dem Jahr 259 findet sich ein indirekter Hinweis über die Form einer Kathedra. Nachdem Cyprian verhaftet worden war, wartete er auf seinen Prozess:69 Illic cum post iter longum nimio sudore madidatus sederet – sedile autum erat fortuito linteo tectum, ut et sub ictu passionis episcopatus honore frueretur … 62 63 64 65 66

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Vgl. Faivre 1977, 97–111. Orig. comm.Mt. 16,22 und ders. Is.hom. 11,3. Vgl. aber Saxer 2005c, 845. Didasc. 2,57,4. Übers.: Achelis/Flemming 1904, Bd. 2, 68. Ps.Clem. homil. 14,1–15,3. Allg. dazu Cirillo 2005, 507–516. Didasc. 2,57,4. Siehe auch Paul. Med. v.Ambr. 48,1. Vgl. Const. App. 2,57. Zur Didascalia zusammenfassend Mühlsteiger 2006, 95–107. Allg. Deichmann 1966, 1171–1173. Siehe den Rekonstruktionsversuch der Lateransbasilika bei de Blaauw 1994, Bd. 1, 118f.; 156; 175; 183; 201 und Bd. 2, Fig. 1 und 12. Dazu Conc. Carth. (i.J. 397), can. 2; Testamentum Domini 1,19; Isid. Pel. ep. 3,179. Allg. Dölger 1930a, 161f.; Dresken-Weiland/Drews 2004, 636f. V.a. Eus. h.e. 10,4,44. Allg. wegweisend hierzu Brandt 2014, 21–52. Pont. v.Cypr. 16, 6. Allg. Berschin 1986, 57–61.

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

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Während er (i.e. Cyprian; P.K.) hier eine Weile schweißtriefend infolge des weiten Weges dasaß – der Sitz (sedile) war zufällig mit einem leinenen Tuch bedeckt, damit er auch in der Stunde des Leidens noch die Ehre eines Bischofs genieße …

Der Terminus sedile steht bei der Beschreibung offenbar im Kontrast zur Ehre des Episkopats.70 Das muss nicht weiter verwundern, saß Cyprian doch in erster Linie nicht als Bischof sondern als Gefangener auf dem Möbel. Allerdings wird das Leinentuch und beziehungsweise oder die Tatsache, dass er sitzen durfte, als episcopatus honore beschrieben. Es ist somit nicht zweifelsfrei zu erkennen, welches von beiden die besondere bischöfliche Ehre ausmachte. Deshalb kann m.E. aus diesem Passus noch nicht der Schluss gezogen werden, dass die bischöfliche Kathedra seit der Mitte des 3. Jahrhunderts gemeinhin mit einem Leinentuch bedeckt war.71 Die Anekdote kann nämlich auch bedeuten, dass das Leinentuch lediglich das unwürdige sedile verdeckte und so für etwas mehr Dignität sorgte. Dann könnte man der Stelle lediglich entnehmen, dass eine Kathedra eben nicht aussah wie ein sedile. Wie man die Stelle auch deuten mag, hier wird erstmals greifbar, dass die Zeitgenossen dem Bischof ein äußerlich hervorragendes Sitzmöbel zugestanden haben. Wenn man Pontius glauben möchte, stand folglich dem Bischof auch außerhalb des liturgischen Rahmens ein solch ehrenvolles Sitzmöbel zu. Für eine frühe, allgemeine Nutzung von Leinen-bedeckten Bischofsstühlen könnte ein Passus im Hirten des Hermas sprechen, wo eine große, weiße Kathedra beschrieben wird, die mit schneeweißen Tüchern bedeckt ist.72 Ein Zusammenhang zur bischöflichen Kathedra ist hier jedoch nicht gegeben. Dagegen spricht, dass leinene Bezüge von Kathedren ansonsten nicht bezeugt sind. Als der Bischof von Antiochia, Paulus von Samosata, abgesetzt wurde, lautete ein Vorwurf seiner Gegner, er habe „sich im Gegensatz zum Jünger Christi eine Tribüne (βῆµα) und einen hohen Thron (θρόνος ὑψηλός) errichtet.“73 Da lediglich die Ausführungen seiner Gegner erhalten sind, wurde in der Forschung diskutiert, worin das Vergehen des Paulus gelegen haben mag. Schon Fergus Millar hat m.E. überzeugend dargelegt, dass Paulus mit seinem Auftreten dem ‚Trend‘ seiner Zeit entsprach.74 Gerade Eusebius bietet hierfür in seiner Rede zu Ehren des Bischofs von Tyrus, Paulinus einen schlagenden Beleg:75 … ἀλλὰ γὰρ ὧδε καὶ τὸν νεὼν ἐπιτελέσας θρόνοις τε τοῖς ἀνωτάτω εἰς τὴν τῶν προέδρων τιµὴν καὶ προσέτι βάθροις ἐν τάξει τοῖς καθ̓ ὅλου κατὰ τὸ πρέπον κοσµήσας ἐφ̓ ἅπασίν τε τὸ τῶν ἁγίων ἅγιον θυσιαστήριον ἐν µέσῳ θείς, … 70

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In der Tat bezeichnen die „… sog. Sedilien … keine Vorstehersitze, sondern waren eher eine Konzession an menschliche Ermüdbarkeit.“ Zit.: Emminghaus 1987, 398. Vgl. auch Sulp. Sev. dial. 2,1,3. Vgl. aber Stommel 1951, 19; Gussone 1978, 66; zuletzt genauso Dresken-Weiland/Drews 2004, 635: „Ein mit einem Leinentuch bedeckter Sitz ist nach der Mitte des 3. Jh. als Ehrenrecht des Bischofs belegt.“ Hermas vis. 1,2,2. Vgl. ebd. 3,1,4. Eus. h.e. 7,30,9. Vgl. Soc. h.e. 2,30; Epiph. panar. 71,1. Speziell zum Bema Schneider 1954c, 129f. Alle Belege bei de Riedmatten 1952 sowie die Lit. unter Anm. 38. Millar 1971, 13. Eus. h.e. 10,4,44.

124

5 Die Kathedra Nachdem er so den Tempel (i.e. die Kirche; P.K.) vollendet hatte, stattete er ihn zur Ehrung der Vorsteher mit hocherhabenen Thronen und überdies, in geziemender Reihe und Ordnung, mit Bänken für die Gesamtheit (i.e. des Klerus; P.K.) aus und stellte zu alledem in der Mitte als Allerheiligstes den Altar auf.

Der hohen Kathedra im Kontext des Versammlungsraumes galt der Vorwurf ganz augenscheinlich nicht. Es liegt insofern nahe anzunehmen, dass es der Aufstellungsort war, der nicht den Vorstellungen der Kritiker entsprach. Darauf deutet ein weiterer Vorwurf hin, wonach Paulus sich „lieber ducenarius als Bischof nennen ließ.“76 Man geht meist davon aus, dass ducenarius Paulus als Provinzprocurator ausweist.77 Eine ganz zentrale Aufgabe des kaiserlichen procurator war seine richterliche Befugnis. Wenn man Paulus also vorwarf, er ließe sich ducenarius nennen, schwingt wohl die Vorstellung des Richters beim Zeitgenossen stets mit.

Abbildung 10

Denn dieser wird den procurator vor allem von seinen öffentlichen Auftritten als Richter gekannt haben. M.E. lautet also der verklausulierte Vorwurf, Paulus habe sich lieber als Richter denn als Bischof geriert. Mit anderen Worten: Obwohl er

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Eus. h.e. 7,30,7: … δουκηνάριος µᾶλλον ἢ ἐπίσκοπος θέλων καλεῖσθαι … Hieraus wurde abgeleitet, Paulus habe ein weltliches Amt ausgeübt. Hartmann 2001, 315–318 (mit weiterer Lit.). Dagegen aber überzeugend Haensch 2003, 116–122. Ganz zu Recht betont aber Haensch (2003, 120): „Paulos muß keine Stellung im Rahmen der römischen Provinzialadministration bekleidet haben.“

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

125

nur Schiedsrichter und Bischof war, orientierte er sich in seinem arroganten Auftreten am Habitus der verhassten kaiserlichen Funktionäre. Akzeptiert man diese Deutung, so ließe sich hieraus für das Äußere der Kathedra ableiten, dass sie ab der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts ein hohes Möbel sein konnte. Für die hohe Gestalt der Kathedra finden sich aber auch weitere Belege, etwa aus Prudentius’ Peristephanon oder Augustinus’ Enarrationes in psalmos.78 Diese Eigenschaft der Kathedra scheint vor allem auf die richterliche Tätigkeit des Bischofs zurückzuführen. Jedenfalls wurde diese Verknüpfung von den Zeitgenossen hergestellt. Es stellt sich aber die Frage, was an der Kathedra als ‚hoch‘ zu bezeichnen war. Die Höhe kann sich sowohl auf die Rückenlehne als auch die Sitzposition beziehen. Auf den ersten Blick scheint es unwahrscheinlich, dass die Sitzhöhe gemeint sein könnte. Denn eine hohe Sitzposition würde dazu führen, dass die Füße auf lächerliche Weise über dem Boden baumeln. Doch dieses Problem konnte durch Fußschemel oder gar Stufen gelöst werden. Und in der Tat werden Throne auf Kunstwerken häufig mit solchen Unterbauten dargestellt (Abb. 10).79 Sie werden mit dem terminus technicus ‚solium‘ bezeichnet.80 Einen solchen Fußschemel zeigt auch die sogenannte Sitzstatue des Hippolytus. Dass die hohe Kathedra ihrerseits erhöht auf einem βῆµα gestanden haben dürfte, ist den schriftlichen Zeugnissen zwar nicht zu entnehmen aber m.E. doch anzunehmen. Die charakteristische Form der Kathedra scheint sich seit dem 3. Jahrhundert kaum verändert zu haben.81 Allerdings macht es den Eindruck, dass man spätestens gegen Ende des 4. Jahrhunderts die Kathedra mit einem velum versah, wie ein Brief des Augustinus an den donatistischen Bischof Maximianus nahelegt:82 Beim kommenden Gericht Christi wird es weder durch Stufen erhöhte Apsiden noch durch verhüllte Kathedren … eine Möglichkeit zur Verteidigung geben.

Man geht meist davon aus, dass es sich dabei um einen Vorhang respektive einen Baldachin handelte.83 Der Terminus velum sagt aber nichts über die Form, Beschaffenheit oder Farbe des Stoffes aus. Es kann sich dabei durchaus um einen Vorhang gehandelt haben. Der Begriff könnte aber genauso gut einen Stoffüber78 79

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83

Prud. Perist. 11; Aug. enarr.psalm. 126,3. Darstellung auf Abb.: Konsul Areobindus i.J. 506; Constantinopel. Gut zu erkennen der Fußschemel und der ‚Hohe Thron‘. Zu Areobindus siehe PLRE 2, 143f., Nr. 1. Weitere Beispiele v.a. bei Volbach 1976. Instinsky (1955, 13f.) hat anhand Rufins lat. Übers. der historia ecclesiastica (7,30,9) zu zeigen versucht, dass nicht der Thron sondern der Standort desselben hoch sei. Klauser 1972, 9f. Siehe bspw. Profumo 1916, 100–103; Diefenbach 2007, 163; 466f. Dagegen aber Markschies 1998, 441 mit Anm. 14. Der ganze Passus in Aug. ep. 23,3: In futuro Christi iudicio, nec absidae gradatae, nec cathedrae velatae, nec sanctimonialium occursantium atque cantantium greges adhibebuntur ad defensionem, ubi coeperint accusare conscientiae, et conscientiarum arbiter iudicare. Allg. zur Beeinflussung der bischöflichen Kathedra durch den kaiserlichen Thron Alföldi 1970, 242–257; v.a. 245–252. Zu den vela v.a. Osborne 1992, 309–351. Siehe etwa Stommel 1952, 19f.; Gussone 1978, 66; zuletzt genauso Friedrichs 2015, 96. Vgl. Alföldi 1970, 245–252.

126

5 Die Kathedra

wurf bezeichnet haben. Bereits Cyprians Biograph bezeichnete den Leinenbezug als eines Bischofs würdig (siehe oben). Auch Pacianus, Bischof bis ca. 390 von Barcino, schreibt von bischöflichen sedes linteatae.84 Da Pacianus offenbar den terminus technicus Kathedra vermeidet, könnte man im Anschluss an die vita Cypriani des Pontius hierin einen Beleg dafür erkennen, dass vom Bischof benutzte Sitze prinzipiell mit einem leinenen Tuch bedeckt wurden.85 Sicherheit ist in der Frage m.E. auch durch dieses Zeugnis nicht zu erlangen, da die Möglichkeit besteht, dass Pacanius speziell die Kathedra angesprochen hat. Daneben finden sich schriftliche und bildliche Belege von Vorhängen an Kathedren. Zudem schließen die beiden denkbaren Deutungen sich gegenseitig keineswegs aus. Die repräsentative, hohe Kathedra stand dem Bischof ab etwa der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts nicht mehr nur in der Kirche während der Ausübung seiner traditionellen Amtspflichten zu, sondern auch beispielsweise in seinem secretarium.86 Und so spricht Augustinus folgerichtig auch nicht von einer Kathedra, sondern von mehreren.87 Der ursprüngliche Grund, weshalb man dem Bischof die Kathedra zuerkannt hatte, war an jedem anderen Ort außerhalb der Versammlungsräume hinfällig. Und gerade hierin drückt sich ein Phänomen aus, das wir auch anderweitig beobachten können. Die unauffällige Übertragung von Statussymbolen aus dem liturgischen Bereich auf immer weitere Lebensbereiche des Episkopats, der Kirchengemeinde und letztendlich der civitates. Schließlich, nachdem das Möbel das Bischofsamt zu versinnbildlichen begonnen hat, lassen sich sogar mobile Kathedren belegen.88 Kritik, wie sie gegen Paulus von Samosata geäußert wurde, begegnet ab dem 4. Jahrhundert häufiger. Man sah im Bischofsthron offenbar mehr und mehr ein Symbol des Hochmuts.89 Besonders deutlich spricht dies Sulpicius Severus aus:90 Illud non praeteribo, quod in secretario sedens numquam cathedra usus est: nam in ecclesia nemo umquam illum sedere conspexit, sicut quendam nuper, testor Deum, non sine pudore vidi sublimi solio et quasi regio tribunali celsa sede residentem, sedentem vero Martinum in sellula rusticana, ut sunt istae in usibus servulorum … Ich möchte hierbei nicht übergehen, dass er im secretarium sich zum Sitzen niemals der Kathedra bediente, denn in der Kirche sah ihn niemand sitzen. Neulich allerdings musste ich sehen – Gott ist mein Zeuge –, die Schamröte stieg mir dabei ins Gesicht, dass einer auf prun84

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Pacian. ep. 2,3,3: Ego ne apostaticus, an Novatianus, quem absentem epistula episcopum finxit, quem consecrante nullo linteata sedes accepit? Dazu Deléani 1998, 25–47. Vgl. Aug. ep. 23,3. Besonders verehrungswürdige Möbel – etwa Altäre – wurden mit Leinen bedeckt. Vgl. Eger. pereg. 37,1f. Vgl. Dresken-Weiland/Drews 2004, 613; 615f.; 650f. Sulp. Sev. dial. 2,1,1; Aug. ep. 11*. Allg. Borg/Witschel 2001, 59; Haensch 2003, 134ff. Aug. ep. 20*,8. Eger. pereg. 37,2: Et sic ponitur cathedra episcopo in golgotha post crucem, quae stat nunc; residet episcopus in cathedra; ponitur ante eum mensa sublinteata; stant in giro mensa diacones et affertur loculus argenteus deauratus, in quo est lignum sanctum crucis, aperitur et profertur, ponitur in mensa tam lignum crucis quam titulus. Erstmals von einer sedia gestatoria – also einem mobilen Stuhl – berichtet Bischof Ennodius (apol.) von Ticinum. Sulp. Sev. dial. 2,1. Und für den Osten Basil. ep. 215. Allg. Haensch, 2003, 135. Sulp. Sev. dial. 2,3. Vgl. ders. v.Mart. 20,4. Dazu Haensch 2003, 135 mit Anm. 91–93.

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

127

kendem Hochsitz wie auf einem königlichen Gerichtsstuhl erhaben thronte; Martinus dagegen saß auf einem ganz gewöhnlichen Stuhle (sellula rusticana), so wie ihn das Gesinde benützt …

Um die Überheblichkeit des Unbekannten in Worte zu fassen, führt Severus nicht etwa den Thron des Kaisers an, sondern eben die Kathedra des Richters. Eben das Statussymbol, das die Bischöfe selbst im secretarium nutzten. Gregor von Nazianz hält in seinem Panegyrikus auf Basilius fest, dass die Kathedra in diesem speziellen Fall nicht als Ausdruck von Überheblichkeit gewertet werden könne.91 Demgegenüber schreibt Basilius vom römischen Bischof Damasus, dieser sei sehr wohl überheblich und sitze irgendwo oben, sodass er die unten Stehenden nicht zu hören vermöge.92 Auch die statuta ecclesiae antiqua aus der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts bestätigt diese Tendenz und versucht augenscheinlich gegen Missbrauch vorzugehen:93 Ut episcopus in ecclesia in consessu presbyterorum sublimior sedeat, intra domum vero collegam se presbyterorum esse cognoscat. In der Kirche und im Priesterrat soll der Bischof einen höheren Sitz haben; zu Hause aber muss er sich als einen Kollegen der Priester erkennen.

Die Regelung bezieht sich augenscheinlich auf den außerkultischen Rahmen, während man in der Kirche dem Episkopat die herausgehobene Kathedra nicht verübelte. Der Canon belegt aber eine allgemeine Tendenz, wonach der Episkopat sich auch andernorts eine Kathedra zumaß.94 5.1.3 Die Kathedra als Symbol Spätestens Mitte des 2. Jahrhunderts übernahm der Bischof in der Regel die Lehrtätigkeit in den Gemeinden und es ist davon auszugehen, dass man ihm von diesem Zeitpunkt an die Kathedra zugestand. Möglicherweise liegt in der Änderung der Sukzessionslisten, die zunächst den Lehrern und ab dem ausgehenden 2. Jahrhundert den Bischöfen galten, eine parallele Entwicklung zur Kathedra vor.95 Die Listen sollten ursprünglich die Wiedergabe und Übermittlung des wahren Glaubens dokumentieren und auch die Kathedra stand zunächst im unmittelbaren Zusammenhang mit der Vermittlung des Wort Gottes. Der Zusammenhang wird von Tertullian bestätigt: „Halte eine Rundreise durch die apostolischen Kirchen, in welchen sogar noch die Lehrstühle der Apostel auf ihrer Stelle stehen, …“96 91 92 93 94 95 96

Greg. pan.Bas. 37,1. Siehe auch ders. carm. 2,1,12, 35–40. Basil. ep. 215; vgl. ders. ep. 238f. Stat. eccl. ant. can. 2(35). Eger. pereg. 45,2. 46,1; 46,5. Allg. Dresken-Weiland/Drews 2004, 640f. Siehe von Campenhausen 1951, 240–249; Koep 1954, 407–415. Ähnlich: Blum 1963, 64–66; 196–203. Tert. praescr. 36,1: … percurre ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis praesident, … Allg. dazu Klauser 1972, 182, Anm. 122; 188f. Ähnlich: Maccarone 1969, 40–52; 166f.; Gussone 1978, 35f.; vgl. ebd. 37.

128

5 Die Kathedra

Nachdem die Kathedra einmal symbolisch aufgeladen war, wurden Möbel verschiedener Gemeinden mit bestimmten Aposteln in Verbindung gebracht. Eusebius berichtet etwa, dass in Jerusalem die Kathedra des Apostels Jakob aufbewahrt worden sei und belegt damit bereits eine Art von Verehrung der Bischofsstühle.97 Der Thron des Jacobus, der als erster vom Herrn und den Aposteln das Bischofsamt in der Kirche von Jerusalem erhielt, … ist noch heute erhalten und wird von den Brüdern dort ständig verehrt.

Man ging noch weiter und führte letztlich die Kathedra bis auf Jesus Christus selbst zurück.98 Die Kathedra diente seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert – ähnlich wie die Sukzessionslisten – offenbar als Symbol für die Weitergabe der richtigen Lehre, indem sie eine ungebrochene Kontinuität versinnbildlichte. Cyprian von Karthago spricht von der „Ehre der Bischöfe und der Kathedren“ und bringt so gewissermaßen den konkreten, aktuellen Amtsträger mit der langen Liste seiner Vorgänger in Einklang.99 In der Tat wurde das abstrakte Amt zusehends mit der Kathedra gleichgesetzt. Bereits im pseudoclementinischen Brief an Jacobus lässt sich dies gut beobachten, wobei das Amt vor allem durch Lehr- und Verwaltungstätigkeit gekennzeichnet wird.100 Cyprian verbindet mit der Kathedra bereits weitere bischöfliche Funktionen, wenn er schreibt, die Novatianer hätten sich einen Bischofsstuhl angemaßt und so das Recht zu taufen und zu opfern gefordert.101 Noch später spricht Augustinus im Zuge der Auseinandersetzung mit seinem renitenten Schützling Antoninus diesem schlicht die Benutzung der Kathedra ab.102 Auch Optatus kann den Amtsantritt des Caecilianus mit der Übernahme der Kathedra beschreiben.103 Kurzum: Die Begriffe Kathedra und Episko-

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98 99 100 101 102

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Der gesamte Passus Eus. h.e. 7,19: Τὸν γὰρ Ἰακώβου θρόνον, τοῦ πρώτου τῆς Ἱεροσολύµων ἐκκλησίας τὴν ἐπισκοπὴν πρὸς τοῦ σωτῆρος καὶ τῶν ἀποστόλων ὑποδεξαµένου, ὃν καὶ ἀδελφὸν τοῦ Χριστοῦ χρηµατίσαι οἱ θεῖοι λόγοι περιέχουσιν, εἰς δεῦρο πεφυλαγµένον οἱ τῇδε κατὰ διαδοχὴν περιέποντες ἀδελφοὶ σαφῶς τοῖς πᾶσιν ἐπιδείκνυνται οἷον περὶ τοὺς ἁγίους ἄνδρας τοῦ θεοφιλοῦς ἕνεκεν οἵ τε πάλαι καὶ οἱ εἰς ἡµᾶς ἔσῳζόν τε καὶ ἀποσῴζουσι σέβας. Siehe ebd. 2,1,2; 23,1. Vgl. Theod. h.e. 5,10. Weitere Belege bei Dresken-Weiland/Drews 2004, 627–629. Voss 1884, 67; Gussone 1978, 27–29. Cypr. ep. 3,1,1. Vgl. ders. ep. 74,2; lapsi 6. Ps.Clem. epPetr 2,2; 3,1–7. Dazu Klauck 2008, 269–287. Cypr. ep. 69,8,2. Aug. ep. 20*,8: Nos vero restitui quidem direpta praecepimus, sed episcopo episcopatum suum salvum integrumque servavimus, mala illa ne omnino impunita remanerent et adhuc vel illi sequenda vel aliis relinquerentur imitanda, hactenus vindicantes ut sederet quidem episcopus in aliqua cathedrarum suarum, ne in alienam contra canones diceretur esse translatum, non tamen Fussalensibus invitis ulterius praesideret. Vgl. Coll. Av. 2,43. Opt. c.Donat. 1,18,2: Brevis auri et argenti sedenti Caeciliano, sicuti delegatum a Mensurio fuerat, traditur adhibitis testibus. Offenbar wurde mit Übergabe der Kathedra auch das Gemeindevermögen überreicht. Vgl. Noethlichs 1973, 36.

5.1 Die schriftlichen Zeugnisse

129

pat wurden seit etwa der Mitte des 3. Jahrhunderts zunehmend metonymisch gebraucht.104 Insofern konnte man auch über die Kathedra den Amtsinhaber treffen. Origenes (185–284) etwa differenziert zwischen dem „Thron der Pestilenz“ und der wahren Kathedra der Kirche, die den rechten Glauben garantierte.105 Dabei liegt das Unterscheidungskriterium im Amtsträger begründet. Hilarius von Poitiers (350–367) kritisiert jene Bischöfe, die vor allem als Richter tätig waren.106 Ein solcher Bischof säße auf einer cathedra pestilentiae, während die anderen die Kathedra des Moses verwalteten.107 Offenbar haben sich die Geister zunächst besonders an der Ausübung der Gerichtsbarkeit geschieden, wie wir bereits im Zusammenhang mit den Vorwürfen gegen Paulus von Samosata gesehen haben.108 Die enge Verbindung von Kathedra und Bischof war sicherlich auch einem gewissen Mangel an alternativen Repräsentationsmöglichkeiten geschuldet. Jedenfalls wurde die Kathedra zum Sinnbild des Amtsinhabers. Der symbolische und auch begriffliche Sinngehalt der Kathedra blieb – den massiven Veränderungen ausgesetzt – flexibel. Nach der Legitimierung des Christentums lässt sich eine Verweltlichung des Episkopats beobachten (Kap. 2.6), im Zuge derer Verständnis und Entwicklung der Kathedra zunehmend von dem Herrscherthron beeinflusst wurden.109 Der Bischof als oberster geistlicher Führer maß sich fortan bis zum Untergang des Imperium in erster Linie nicht mit den Magistraten sondern vielmehr mit dem Kaiser.110 Hinter dieser Verweltlichung verbergen sich wohl auch über die Symbolik hinausgehende dingliche Angleichungen. Inwieweit jedoch die bischöfliche Kathedra mit einem Ciborium oder Baldachin ausgestattet wurden, scheint nach wie vor dem jeweiligen Bischof überlassen und 104 Siehe etwa Acta Thom. 138; Ps.Clem. recogn. 10,71; Cypr. ep. 43,5; 55,9; 59,14; 75,17; Conc. Ancyr. (i.J. 314), can. 1; Opt. c.Donat. 1,18; Eus. h.e. 7,32; ders. mart.Pal. 11,2; Conc. Serd. (i.J. 343/44), can. 4; Aug. ep. 43,7; Paul. Nol. ep. 7,2; Sid. Ap. ep. 7,6,9; Ennod. carm. 2,79,5. Cypr. eccl.unit. (rec. A) 5; ep. 43,5; 55,9; 59,14; 75,17. Allg. Leclercq 1913, 19–75; v.a. 53f.; Emminghaus 1987, 397f. 105 Orig. comm.Mt. 23,1; psalm. 1. Vgl. Clem. Al. strom. 7,98,2. Ausf. Maccarrone 1969, 82f.; 176–178 u.ö.; Dresken-Weiland/Drews 2004, 625f. 106 Hil. tract.psalm. 1,10. Allg. Brennecke 1984, 13–37; u.ö. 107 Ebd. Vgl. Ps. 1,1; Mk 12,38f.; Opt. c.Donat. 2,4,5; Eus. h.e. 7,30,9. 108 Ähnlich Markschies 1998, 458. Dagegen aber Stommel 1952, 23. 109 Zwar lässt sich der Einluss nicht expressis verbis in den Zeugnissen fassen, doch diese Tatsache ist prinzipiell kein Argument für oder gegen einen solchen Prozess. Denn man kann die Vergangenheit – zumal im Falle der Antike – nicht ausschließlich anhand vorhandener Belege rekonstruieren. So aber Dresken-Weiland/Drews 2004, 638 (die sich jedoch ebd. 639 in diesem Punkt selbst widersprechen). Dagegen bereits Klauser (1974a, 202, Anm. 32), wenngleich mit zu weitreichenden Folgerungen. Vgl. auch Instinsky 1955, 20; ders. 1971, 77; Gussone 1978, 85. 110 Insofern ist die Argumentation, dass sich kaum Zusammenhänge zwischen bischöflicher Kathedra und Beamtenthrone, die zudem ohnehin selten bezeugt sind, nicht sinnvoll. Auch der Hinweis, dass die Zeugnisse „erst“ aus dem 4. Jh. stammen, besagt nichts, denn erst ab dieser Zeit kann sich eine gewisse Konkurrenz zwischen Epiksopat und Kaisertum entwickeln. Vgl. aber Gabelmann 1984, 123f.; Dresken-Weiland/Drews 2004, 638f. Dagegen m.E. in diesem Punkt richtig Stommel 1952, 26; Instinsky 1955, 20.

130

5 Die Kathedra

insofern Gegenstand der Selbstdarstellung geblieben zu sein. Dennoch zeichnet sich ein Konsens ab, dem zufolge der gute bescheidene Bischof auf derlei Symbole verzichtet (Sulp. Sev. dial. 2,1,3). Insgesamt bleibt die Adaption weltlicher Symbole schwer zu fassen und ohnehin ist eine monokausale Erklärung für einen so komplexen Entwicklungsprozess wie jenen der bischöflichen Kathedra nicht angemessen.111 Während Synodalerlasse in zunehmendem Maß die Sitzordnung während des Gottesdienstes regelten, blieb die Position des Bischofs allgemein unangetastet.112 Der feste Standplatz der Kathedra führte dazu, dass seit dem 4. Jahrhundert der Bereich der Apsis in den Kirchen nach der Kathedra benannt wurde.113 Nachdem Kathedra und Bischofsamt synonym benutzt wurden und sich die Bezeichnung der Kathedra auf das nächste räumliche Umfeld übertragen hatte, war es nur mehr ein kleiner Schritt, aus der Kathedra eine Bezeichnung für die gesamte Bischofskirche abzuleiten, sodass bereits im Jahr 516 die Bezeichnung ‚Kathedrale‘ erstmals belegt ist.114 Realiter dürfte diese Begriffsschöpfung noch wesentlich weiter in die Vergangenheit zurückreichen. An dieser terminologischen ‚Expansion‘ des Begriffes Kathedra lässt sich aber recht gut die Bedeutung des Objektes ablesen: Die Kathedra war wohl der auf das engste mit dem Bischofsamt verknüpfte repräsentative Gegenstand.115 5.2 DIE ARCHÄOLOGISCHEN ZEUGNISSE Es ist communis opinio, dass sich aus der Zeit vor dem 4. Jahrhundert weder christliche Kathedren an sich noch Darstellungen solcher erhalten haben.116 Überlegungen zu diesem Thema müssen nachgerade mit der im Jahre 1551 wiederent-

111 So auch Dresken-Weiland/Drews 2004, 638. Allg. nach wie vor Alföldi 1970, 242–257. 112 Conc. Nic. (i.J. 325), can. 18; Conc. Neocaes. (i.J. 314–325), can. 5; Conc. Laod. (i.J. 363/364), can. 56; stat. eccl. ant. can. 12(34); Conc. Carth. (i.J. 397), can. 39. 113 Deichmann 1966, 1165–1174. 114 Conc. Tarra. (i.J. 516), can. 13. Neumann 1980, 668. 115 Zum unmittelbaren Zusammenhang zwischen Kathedra und Bischofswürde: Aug. c.Cresc. 4,8. 116 Eickhoff (1993, 67) scheint irrigerweise anzunehmen, dass sich Bischofsportraits zeitlich vor dem Bischofsthron etabliert hätten. M.W. befinden sich die ältesten erhaltenen Bischofsdarstellungen in der Basilika St. Paul v.d.M., die ins 5./6. Jh. datieren. Nach heutiger Einschätzung bedecken diese Portraits Darstellungen älteren Datums, die man immerhin meist in das 5. Jh. datiert. Siehe Cecchelli 1988, v.a. 41f.; Brandenburg 2004, 114–130 mit Abb. 59f. Allg. zu den Denkmälern Stommel 1958, 63–66; Instinsky 1971, 70; Deckers 1983, 272; Gabelmann 1984, 190f.; Schäfer 1989, 195; Berger 1993, 1336; Ewald 1999, 66–69, Taf. 9; Haensch 2003, 122; Dresken-Weiland/Drews 2004, 646–681. Zur Kathedra in der jüdischen, vorchristlichen Kultur Krauss 1966, Bd. 1, 60–63.

5.2 Die archäologischen Zeugnisse

131

deckten, fragmentarischen Sitzstatue beginnen, die meist mit Hippolyt identifiziert wird.117 5.2.1 Die sogenannte Hippolytusstatue Die berühmte Figur wurde von Pirro Ligorio 1551 außerhalb der antiken Stadtmauern Roms, auf dem Gelände des ager Veranus, im Umfeld der porta Tiburtina, entdeckt. Vielleicht wurde sie sogar in der nach Hippolyt benannten Katakombe gefunden; beweisen lässt sich dies jedoch nicht.118 Bei der Auffindung waren von der Statue nur der Unterleib und die Beine sowie die Kathedra erhalten. Wie Raffaele Garrucci bereits im Jahr 1880 als erster richtig vermutet hatte

Abbildung 11

und schließlich Giuseppe Bovini 1940 zu beweisen vermochte, ist der Torso eine moderne Ergänzung, die wohl schon auf den Finder Pirro Ligorio zurückgeht.119 Marghereta Guarducci hat zudem erwiesen, dass auch die Füße ergänzt wurden (siehe Abb. 9).120 Versuche, die ursprüngliche Statue zu ‚rekonstruieren‘ und erklären, dürfen diese späteren Maßnahmen natürlich nicht berücksichtigen. Der Befund stellt sich also folgendermaßen dar: Die Statue sitzt auf einer Kathedra, deren erhöhte Rückenlehne nach vorne hin zu beiden Seiten zu tiefen Armlehnen abfällt, die wiederum in die Stuhlbeine auslaufen. Der so gestaltete tragende Rahmen weist mehrere Verzierungen auf: Die Zwickel der auffallend tiefen Armauflagen sind jeweils mit Schnecken verziert und münden vorne in kleine Löwenköpfe. Die vorderen Stuhlbeine laufen in

117 Wendel 1938, 362–369; Bovini 1940, 109–129; Guarducci 1974, 167–170 (Überlieferungsgeschichte); Castelli 2006, 201–213 (gegen Leclercq 1925, 2419–2483). Gute Abb. bei: Brandenburg 2004, 128f.; Abb. 59f. 118 Aufgrund divergierender Aussagen aus dem 16.–18. Jh. lässt sich der Fundort nicht zweifelsfrei bestimmen. Sicher ist, dass der Auffindungsort im Sektor zwischen Via Nomentana und Via Tiburtina liegt. Zumeist folgt man bei der Identifizierung des Fundortes der weit exakteren, wenn auch spekulativeren Ortsbestimmung von Bovini 1940, 110–113. 119 Garrucci 1881, Bd. 6, 430; Bovini 1940, 113–115. Vgl. zuletzt Castelli 2006, 206–211. 120 Guarducci 1974, 175–190. Vgl. Castelli 2008, 308f.

132

5 Die Kathedra

Löwenpranken aus.121 Die Rückenlehne und die dortigen Verzierungen sind ebenfalls moderne Ergänzungen. Von der Kleidung der Statue ist zumindest so viel erhalten geblieben, dass man am unteren Saum eine lange Tunika und einen Übermantel erkennen kann. Von der ursprünglichen Statue sind aber lediglich der Bauch und der Unterleib erhalten (vgl. Abb. 11). Immerhin ist zu erkennen, dass die sitzende Figur mit einem langen Gewand bekleidet ist, das ihr bis zu den Knöcheln reicht. Guarducci hat einzig (!) aus dieser Tatsache die irrige Vermutung abgeleitet, es müsse sich bei der ursprünglich dargestellten Person um eine Frau gehandelt haben.122 Nun trugen – wie wir bereits gesehen haben (oben Kap. 4) – aber durchaus

Abbildung 12

auch Männer lange Tuniken. Gerade der Klerus – allen voran der Episkopat – 121 Wie eine schnelle Durchsicht der Kataloge von Relief- bzw. Mosaikdarstellungen unschwer belegt, lassen sich aus den Zierelementen (Löwenpranken) keine Rückschlüsse auf die geistige Ausrichtung der darauf sitzenden Person erzielen. Vgl. dagegen aber Guarducci 1977, 17– 31. 122 Guarducci 1974, 171. Guarducci bringt jedoch kein stichhaltiges Argument, sondern erzählt lediglich, dass sie bei der Betrachtung der Statue eine „straordinaria esperienza“ erlebt hätte, infolge derer sie die Statue als eine weibliche erkannt habe. Renommierte Archäologen (?) hätten sie zudem in ihrer Annahme bestätigt. Ihrer Überlegung folgen ohne weitere Argumente insgesamt oder zu Teilen u.a. Brent 1995, 79f. u.ö.; Dresken-Weiland 2004, 652; Castelli 2006, 201–213 und ders. 2008, 305–307. Wrede (1982, 235f., Anm. 4) geht hingegen davon aus, dass die Statue ursprünglich einen Mann dargestellt habe. Dagegen aber ganz zu Recht vorsichtig Scholten 1991, 542; Diefenbach 2007, 218, Anm. 17.

5.2 Die archäologischen Zeugnisse

133

kleidete sich bevorzugt mit einer tunica talaris et manicata mit weißem Pallium. Sieht man lediglich den Bereich vom unteren Saum bis zum Brustansatz, so lässt sich durchaus nicht erkennen, ob die tunica talaris von einem Mann oder einer Frau getragen wird, da weder die Kleidung noch der Körper in diesem Bereich die zweifelsfreie Bestimmung des natürlichen Geschlechts ermöglicht. Das heißt folglich, dass eine Identifizierung der Statue mit einer konkreten Person auf diesem Weg erst recht unmöglich ist.123 Dies gilt umso mehr für eine etwaige Vorgängerstatue, die erst zu der hier thematisierten Figur umgearbeitet worden ist. Um das Monument für weitere Überlegungen nutzen zu können, muss es zunächst datiert werden. Wie soeben angedeutet scheint es, dass die Statue erst in sekundärer Benutzung im christlichen Kontext aufgestellt wurde. Folglich führen stilistische Vergleiche zu keiner brauchbaren Datierung.124 Den einzigen soliden Datierungshinweis bietet eine Inschrift auf der Kathedra der Statue.125 Dabei handelt es sich um die Berechnung der Ostertermine in der Zeit vom Jahr 222 bis in das Jahr 334.126 Dem Lunisolarkalender liegt ein achtjähriger Zyklus zugrunde, insgesamt werden also 14 Zyklen aufgelistet. Da jedoch die Berechnungen recht ungenau sind und sich zudem auch noch Fehler eingeschlichen haben, wich der Kalender bald schon beträchtlich von der Realität ab. Auf diese Fehler nimmt die Schrift eines anonymen Verfassers unter dem Titel de pascha computus Bezug und korrigiert sie.127 Bereits August Strobel hat mit Nachdruck darauf hingewiesen, dass die wenig beachtete Schrift auf die Inschrift oder deren Vorlage respektive Abschrift Bezug nimmt.128 Da diese Schrift unmittelbar den fehlerhaften Kalender korrigiert, muss ihre Abfassungszeit (i.e. 242–243) als terminus ante quem für die Inschrift und damit auch für die uns vorliegende, christliche Statue angesehen werden.129 Nun stellt sich die Frage, wen die Statue dargestellt hat. Auf der Kathedra finden sich weitere, recht umfangreiche Inschriften, deren Deutungen im Detail ähnlich umstritten sind wie jene der Statue selbst. An der linken hinteren Kante (vom Betrachter aus) ist ein umfangreiches Werksverzeichnis eingeritzt, während

123 Unterschiedlichste Deutungen der Statue wurden vorgetragen. Bspw.: Guarducci 1977, 17–31 (Allegorie der Mathematik); Brent 1995, 109–114; 365–368 (Sophia); Vinzent 2004, 125– 134 (Amazonenkönigin Hippolyta); Castelli 2008, 315–322 (ecclesia docens ex cathedra); Friedrichs 2015, 96 (im Text schreibt die Autorin, es handle sich um den „Gegenbischof“ und in Anm. 655 bezweifelt sie, dass es sich um einen Bischof handelt). Kritisch zu diesen Deutungen hat sich u.a. etwa geäußert Scholten 1991, v.a. 510f.; 541f. 124 Vgl. dagegen Guarducci 1974, 175–190; dies. 1977, 17–31; zuletzt ebenfalls Castelli 2008, 305–308. 125 ICUR NS 7, 19934f. Vgl. von Harnack 1958, 1, 607–610. Dresken-Weiland/Drews (2004, 652) datieren die Überarbeitung der Statue ohne weiteres Argument in die Zeit des Hippolyt. 126 ICUR NS 7, 19935. Ausf. Bovini 1940, 122–126; Bickermann 1963, 13–17; Richard 1966, 266–272; Strobel 1977, 125f.; Flamant 2005, 442–454 127 Ps.-Cypr. Pasch.comp. Dazu Strobel 1984, 56–67; Förster 2000, 39–41; HlLA 4, 530 (Sallmann); Saxer 2005d, 656f. 128 Strobel 1984, 62f.; 65–67. Dagegen noch Ogg 1947, 206f.; Flamant 2005, 447f. 129 Datierung durch Ps.-Cypr. Pasch.comp. 22.

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5 Die Kathedra

sich der bereits erwähnte Kalender über die Breitseiten der Kathedra erstreckt.130 Mit Sicherheit lässt sich sagen, dass es sich um ein Verzeichnis christlicher Schriften handelt. Die Zuweisung der Werke an einen Autor gestaltet sich jedoch schwierig. Immerhin finden sich auffallende Übereinstimmungen mit den Verzeichnissen der Schriften des Hippolyt, die bei Hieronymus und Eusebius genannt werden.131 Es ist zu betonen, dass es keine zweifelsfreie Übereinstimmung in den Listen gibt, doch muss m.E. den auffälligen Gemeinsamkeiten die größte Bedeutung zugeschrieben werden. Es sind dies zwar in jeder Hinsicht eigentümliche Inschriften, doch kann man mit einiger Zuversicht davon ausgehen, dass sie mit dem Monument eine Einheit gebildet haben. Akzeptiert man dies, so müssen Werklisten sowie Kalender mit Hippolyt von Rom in Verbindung gebracht und wohl als (wenn auch unvollständiges) Schriftenverzeichnis gedeutet werden.132 Da diese Inschriften der einzige (!) Hinweis hinsichtlich der dargestellten Person auf der Kathedra sind, muss man in der Statue (also der christlichen Überarbeitung) entweder Hippolyt erkennen oder jegliche Zuweisung fahren lassen. Von daher sollte die (sekundär überarbeitete) Statue solange, bis weitere Argumente vorgebracht werden, auch weiterhin als Hippolyt angesprochen werden, während Aussagen über die ursprüngliche Statue gänzlich hypothetischer Natur bleiben müssen und insofern kaum zur Erforschung des Objektes beitragen können. Angenommen die Identifizierung trifft den Sachverhalt, so lässt sich auch die Datierung des Kunstwerkes weiter einengen. Denn mit Steffen Diefenbach ist in der Statue ein „identitätsstiftendes Symbol“ zu sehen, das in dieser Form ganz gewiss erst nach dem Ableben des Heros angefertigt wurde.133 Folglich dürfte diese Statue in der Zeit von 235–244 entstanden sein. Unabhängig von diesen Überlegungen gilt, dass die Statue auf der Kathedra in einem christlichen Kontext aufgestellt wurde. Dabei ist es ist für unsere Überlegungen unwichtig, ob dies in einer Zweitverwendung geschah oder nicht. Das Christentum kannte bis ins 3. Jahrhundert keine weiblichen Personifikationen (Sophia, Ecclesia etc.) und nur Maria mit dem Jesuskind wurde in der Sarkophagplastik auf einer Kathedra sitzend dargestellt. Die häufig vertretene Deutung als weibliche Figur ist somit aufgrund der Datierung der christlichen Überarbeitung auf etwa Mitte des 3. Jahrhunderts geradezu unmöglich. Eine Interpretation als paganer Philosoph kann aufgrund des Kontextes ebenfalls ausgeschlossen werden. 130 ICUR NS 7, 19933–19935. Die Zeichen stammen sehr wahrscheinlich von einer Hand, wobei die Werkliste weniger akkurat ausgeführt wurde. Wahrscheinlich ist die Werkliste nachträglich hinzugefügt worden und vielleicht von sekundärer Bedeutung. Dazu von Harnack 1958, 1, 607–610; Richard 1966, 242 (mit Umschrift); 257–266; dagegen Elfers 1952, 169–211. 131 Hier. vir.ill. 61; Eus. h.e. 6,20,1; 6,22f. Weitere Erwähnungen bei Scholten 1991, 494–498. 132 Die bekannten Listen stimmen nicht zur Gänze überein. Doch da sowohl Eusebius als auch Hieronymus explizit auf den selektiven Charakter ihrer Listen hinweisen, wiegt m.E. diese Beobachtung nicht so schwer, wie etwa die dreifache Erwähnung des sog. Paschakanons. Ähnlich bereits Frickel 1977, 137–149; Markschies 1999, 21f. Dagegen aber Nautin 1947, v.a. 47–49 (zwei Autoren); ähnlich Lois 1977, 9–16. M.E. übervorsichtig in dieser Frage Scholten 1991, 542–544. 133 Diefenbach 2007, 219, Anm. 18.

5.2 Die archäologischen Zeugnisse

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Akzeptiert man dagegen, dass Hippolyt dargestellt ist, dann ist vor dem Hintergrund des bisher Gesagten anzunehmen, dass ihn diese Statue als Bischof charakterisiert. Die Identifizierung ermöglicht zudem eine relativ präzise Datierung, da die Statue gewiss erst nach dem Tod Hippolyts aufgestellt wurde. Damit kann ihre Errichtung auf die Jahre von 236–243 eingeengt werden.134 Und in der Tat weist diese Darstellung die ältesten Elemente bischöflicher Repräsentation (siehe Kap. 4.4) auf: Thronend auf einer Kathedra und angetan mit tunica talaris und pallium. 5.2.2 Weitere Zeugnisse Auf einem Sarkophagdeckel, der im Jahr 1928 im Praetextatfriedhof entdeckt worden ist, wird eine auf einer Kathedra sitzende Figur dargestellt, die frappierende Ähnlichkeiten mit der Statue Hippolyts aufweist.135 Der Sarkophagdeckel wird in die Mitte des 3. Jahrhunderts datiert. Noch klarer als bei der Statue des Hippolyt kommt bei dieser Darstellung das βῆµα zur Geltung. Im Gegensatz zur Statue des Hippolyt fehlt dieser Darstellung nur der obere Teil des Kopfes, sodass sich sowohl tunica manicata et talaris als auch Pallium zweifelsfrei identifizieren lassen. In den Händen hält die Figur eine aufgezogene rotula und scheint – dies deutet jedenfalls die Kopfhaltung an – daraus zu rezitieren.136 Links von dieser Darstellung ist eine stehende Figur abgebildet – die Verstorbene. Zwischen diesen beiden Figuren befindet sich das Epitaphium, das die Verstorbene als Claudiana ausweist.137 Wilpert dachte, dass beide Figuren die Verstorbene darstellen würden. Dagegen lassen sich jedoch gewichtige Argumente vorbringen. Zunächst weisen die beiden Figuren nur wenige Gemeinsamkeiten auf. Zudem stehen sie über das Epitaph hinweg recht deutlich in Interaktion. Auch ist die Darstellung einer sitzenden Philosophin so selten, dass allein schon deshalb diese Interpretation fraglich scheint.138 Und in der Tat ist man sich heute einig, dass es sich bei den beiden Figuren nicht um eine Person handelt. Dennoch folgt man bei der Deutung der sitzenden Gestalt Wilperts Vorschlag, der aufgrund der Identifizierung der beiden Figuren darin eine Frau – nämlich die verstorbene – erkannte. Bei der Darstellung 134 Chron. a. 354, a.a. 235; vgl. lib. Pont. 1, 145. Allg. Scholten 1991, 535f. 135 Wilpert 1929, Bd. 1, 193f.; Abb. 115. Schon Bovini (1940, 116f.) hat diese Darstellung mit der Statue des Hippolyt verglichen. Sowohl er als auch Wilpert haben hierin ohne Begründung eine weibliche Figur erkannt. Die gesamte spätere Forschung folgte ihnen, z.T. mit wilden Spekulationen: Guarducci 1974, 186 (Abbildung einer Statue [!], welche ursp. die weibliche Personifikation der „Kultur und Spiritualität“ darstellte); Castelli 2008, 315 und 321 (folgt der Argumentation Guarduccis, erkennt aber dennoch die oben besprochene Hippolytusstatue [!], die er als Personifikation der „spirituellen, christlichen Welt“ oder etwas später auch „ecclesia docens ex cathedra“ deutet). 136 Siehe Bovini 1940, 116; Abb. 3. 137 Dazu auch Wilpert 1929, Bd. 1, 193; Umschrift: Bovini 1940, 116f. Vgl. aber Castelli 2008, 314f. 138 Wilpert 1929, Bd. 1, 193f. (Katechetin). Dagegen überzeugend Guarducci 1974, 186.

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5 Die Kathedra

fällt aber auf, dass weder sekundäre Geschlechtsmerkmale noch lange Haare, die ja auf die Schultern fallen würden und also trotz der Beschädigung der Kalotte noch sichtbar sein müssten, zu erkennen sind. Zudem ist die palla im Gegensatz zum pallium etwas kürzer geschnitten und weniger stoffreich, weshalb hier wohl ein Pallium dargestellt sein dürfte. Am Kinn ist zudem ein auffälliger Ausbruch. Form und Ort des Abbruchs sprechen dafür, dass die Darstellung eines Bartes abgefallen ist. Kurzum, alle Indizien sprechen für die Darstellung eines Mannes. Sucht man nach weiteren, vergleichbaren Abbildungen, stößt man auf Reliefdarstellungen auf Sarkophagen, die sich in gallienischer Zeit auffallend häufen.139 Friedrich Gerke nannte das Motiv „sitzender Philosoph (!) und stehende Muse“.140 Wie sich oben gezeigt hat, wurde dem Bischof die Kathedra zunächst vor allem aufgrund seiner Lehrtätigkeit zugestanden. Wollte ein Künstler also einen Bischof darstellen, bot sich ihm hierfür am ehesten die Übernahme des bekannten paganen Lehrermotivs an.141 Und dies drückt m.E. die Darstellung auch aus: Claudiana steht vor einem Lehrer – oder besser, vor einem Bischof. Das Bedürfnis der Gemeinden und vor allem der Bischöfe, die eigene Lehre und das eigene Amt sowohl in Bildern als auch in Worten als apostolisch zu dokumentieren, ist uns bereits mehrfach als zentrales Anliegen begegnet. Konkret dürfte es sich bei dem angeführten Beispiel m.E. also um eine praebaptesimale Lehrszene handeln.142 Diese Deutung lässt sich durch vergleichbare Darstellungen aus dem 3. Jahrhundert erhärten. Zunächst ist auf einen deckellosen Striegelsarkophag hinzuweisen, der sich heute als Spolie im modernen Triumphbogen aus dem Jahr 1860 bei der Villa Doria Pamphili in Rom verbaut findet.143 Dass es sich um einen christlichen Sarkophag handelt, belegen die Darstellungen des guten Hirten und des Fischers an den Ecken. Er wird aufgrund stilistischer Vergleiche in das letzte Viertel des 3. Jahrhunderts datiert.144 Ein bärtiger Mann sitzt mit einem rotulus auf einer Kathedra. Er ist mit einer tunica talaris et manicata und einem Pallium bekleidet. Über die Sitzfläche fällt ein Stoffstück, das nicht Teil seiner Kleidung ist, sondern offenbar die Kathedra bedeckte.145 Die Figur ist ohne Kontext dargestellt und muss also für die Zeitgenossen unmittelbar verständlich gewesen sein. Ein weiterer Striegelsarkophag, der in das letzte Drittel des 3. Jahrhunderts datiert wird und von Joseph Wilpert der selben Werkstatt zugeordnet wurde, zeigt

139 Wenn Guarducci und Castelli ausschließlich auf männliche Vergleiche verweisen, so spricht dies nicht eben für die Verbreitung der „Philosophinnendarstellung“. Zu den Ausnahmen siehe Marrou 1938, Nr. 68. Vgl. Guarducci 1974, 178f.; Castelli 2008, 314. 140 Gerke 1940, 272–275. Siehe auch Smith 1904, Bd. 3, Nr. 2313 und Abb. 44; Wilpert 1929, Bd. 2, Taf. 7,2; 7,5. 141 Allg. zur Entstehung einer christlichen Ikonographie Klauser 1960, 122f. 142 Vgl. Brakmann/Drews/Metzger 2004, v.a. 509–517; 520–522. 143 Der Bogen wurde an der Stelle des im Jahr 1849 zerstörten Casino dei quattro venti errichtet. Wilpert 1929, Bd. 1, 10; Taf. 4,2; Dölger 1943, Bd. 5, 649, Anm. 54; Bovini/Brandenburg 1967, Bd. 1, 400 (Nr. 955); Bd. 2 Taf. 154. 144 Bovini/Brandenburg 1967, Bd. 1, 400. Vgl. Gerke 1940, 276. 145 Vgl. oben Kap. 5.1.2.

5.2 Die archäologischen Zeugnisse

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eine ganz ähnliche Darstellung, die ebenfalls dem Alltag entlehnt ist.146 Ein bärtiger Mann sitzt auf einer Kathedra mit hoher Rückenlehne und blickt auf einen geöffneten rotulus, den er in beiden Händen hält. Die Sitzfläche der Kathedra wird von einem Tuch bedeckt, dessen Enden ausgefranst sind. Der Mann ist mit einem Pallium und einer tunica talaris et manicata bekleidet. An den Füßen lassen sich Riemenschuhe erkennen. Zu seiner Rechten steht ihm zugewandt eine Frau, die ihm zuzuhören scheint.147 Auf einem weiteren Sarkophagdeckel, der an das Ende des 3. Jahrhunderts datiert wird, ist ein bärtiger Mann abgebildet, der deklamierend auf einem Stuhl sitzt.148 Wieder bedeckt deutlich erkennbar ein ausgefranstes Tuch das Sitzmöbel. Er trägt ein Pallium und darunter eine tunica talaris et manicata (siehe Falte am rechten Unterarm) und hält einen aufgerollten rotulus in Händen. Links und rechts von ihm steht jeweils eine Orantin.149 Rechts an diese Szene anschließend ist eine Mahlszene widergegeben. Der christliche Charakter dieser Darstellungen ist grundsätzlich unbestritten, wobei er sich offenbar am paganen Motiv der Lehrer- respektive Philosophendarstellungen anlehnt.150 Wir haben diese Nähe zum antiken Lehrer respektive Philosophen ja bereits bei der Ausgestaltung der Paramente beobachten können, sodass die christliche Übernahme und Entfremdung dieses klassischen Motivs nicht sonderlich überrascht. Da die thronenden Figuren in keinem Fall der angeführten Beispiele den beziehungsweise die Verstorbene(n) darstellt, können sie m.E. mit großer Zuverlässigkeit als Bischöfe angesprochen werden. Bei der Verehrung der Toten wurden auch Kathedren errichtet, die jedoch für Menschen in aller Regel zu klein waren.151 Dennoch vermitteln diese Monumente einen guten Eindruck von der Form und Gestalt früher Kathedren. Dabei fällt vor allem die Formvielfalt auf, wobei sie dennoch problemlos als Kathedren zu erkennen sind. Neben diesen Darstellungen bischöflicher Kathedren hat sich aber auch zumindest eine kaum beachtete Kathedra aus vorconstantinischer Zeit (wohl 3. Jahrhundert) in Kleinasien (Pepuza[?]/Bikilli) erhalten.152 Die an der Vorder146 Die Darstellungen an den Ecken – in der rechten ist ein guter Hirte, in der linken eine orans dargestellt – belegen, dass es sich um einen christlichen Sarkophag handelt. Wilpert 1929, Bd. 1, 9; Taf. 1,3; Bovini/Brandenburg 1967, Bd. 1, 416 (Nr. 994); Bd. 2, Taf. 158. 147 Nach der Größe des Sarkophags (L. 1,46m; H. 0,54m) zu urteilen, dürfte er wohl für eine Frau angefertigt worden sein. Die ‚zentrale‘ Figur wäre folglich nicht der sitzende bärtige Mann, sondern die daneben im Gestus des Zuhörens dargestellte Frau. 148 Dölger 1922, Bd. 3, Taf. 63,5; ders. 1943, Bd. 5, 462: „Die linke Szene beherrscht ein bärtiger Mann, der auf einem lehnenlosen mit einem befransten Tuch überhängten Sessel sitzt. Er ist mit Tunika und Pallium bekleidet, hält in den vorgehaltenen Händen eine entfaltete Buchrolle, …“ v.a. Bovini/Brandenburg 1967, Bd. 1, 97 (Nr. 151); Bd. 2, Taf. 34. Vgl. dagegen Klauser 1960, 112–128. 149 Klauser (1960, 120; 125–127) erkennt hierin wenig überzeugend eine pagane Darstellung. 150 Allg. Zanker 1998, 272–275. Vgl. Bovini/Brandenburg 1967, Bd. 2 Taf. 66; 151; 747; 994. 151 Dazu v.a. Klauser 1972, v.a. 98–100; ders. 1974, 118f. 152 Weißer Marmor; Sitzhöhe ca. 0,4 m; Rückenlehne: 0,7 m; Breite: 0,47 m; Tiefe: 0,5m. Die genauen Fundzusammenhänge sind nicht bekannt. Buckler/Calder/Guthrie 1933, Nr. 320, 1– 3; Taf. 65; Strobel 1980, 70f.; 116.

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5 Die Kathedra

seite eingemeißelte Inschrift belegt, dass es sich um eine christliche Kathedra handelt.153 Sollte diese Kathedra tatsächlich im Einsatz gewesen sein, so wird man sich einen Unterbau für die Füße vorstellen müssen, da die Sitzhöhe ansonsten zu niedrig ist. Zudem ist festzuhalten, dass die Kathedra (auch) aus Stein sein konnte. Dies mag ein Grund dafür gewesen sein, dass man die Kathedra mit Kissen oder einem Tuch ausstattete. Auch aus nachconstantinischer Zeit haben sich nur wenige Zeugnisse erhalten.154 Doch reicht ein Blick in das gut dokumentierte frühe Mittelalter, um festzustellen, dass sich am Erscheinungsbild der Kathedra wie dem des Bischofs nur mehr wenig ändert. Allerdings schwingt in den bildlichen Darstellungen von Kathedren zunehmend die Funktion als Richterstuhl mit. Hetoimasia sollten insofern (auch) als Sinnbild des Jüngsten Gerichts angesehen werden.155 Zudem bestätigen bildliche Darstellungen, dass seit dem 4. Jahrhundert Vorhänge die Kathedra ergänzen konnten, wie sie Kaiser und hohe Magistrate schon lange nutzten. Diese vela dienten dazu, den Bischof teilweise oder ganz vor den Gläubigen zu verbergen, sodass diese zum Teil nur seine Stimme hören konnten.156 Auf diese Weise wurde eine hierarchische Abstufung auch im Gemeindevolk geschaffen, an dessen Spitze sich alleine der Bischof befand. Nicht umsonst ließ Ambrosius im Streit um die Basiliken in Mailand seinem Opponenten, dem Kaiser, die vela abhängen.157 Damit war der Kaiser gleichsam in die Menge der Laien einsortiert und war seines wichtigsten Statussymbols in der Kirche beraubt. Bildliche und plastische Darstellungen bestätigen den Einsatz von vela.158 In diesem Zusammenhang wird auf eine Darstellung eines Elfenbeinkästchen verwiesen, das sich heute im Archäologischen Museum in Venedig befindet.159 Offenbar wurden auch für die Presbyter eigene Vorhänge eingesetzt, um so die Hierarchisierung des Raumes noch zusätzlich zu differenzieren.160 Auf den meisten Darstellungen von Kathedren thront Jesus Christus, wobei sich die Künstler aber natürlich in ihrem Lebensalltag haben inspirieren lassen und es liegt auf der Hand, dass sich für dieses Thema kaum ein geeigneteres Vorbild finden lässt, als eine bischöfliche Kathedra. Diesen Schluss legt ein Sarkophag aus dem ersten Viertel des 4. Jahrhunderts nahe, auf dem Jesus mit Pallium 153 SEG 6, 242= MAMA 4, 320: Διογένους / καὶ / Ἀπφίας / Χρειστιανῶν. Abb. bei MAMA Plate 65, 1–3. 154 Mit weiteren Belegen Stommel 1958, 79; Gussone 1978, 84, Anm. 33. 155 Dagegen aber Grabar 1971, 199f. 156 Theod. h.e. 4,19,11 (Basilius sitzt in der Kirche hinter einem Vorhang); Testamentum Domini 19 (das Presbyterium soll durch ein velum von der Gemeinde abgetrennt sein); 1,23 (zählt die Personengruppen auf, den Raum hinter den vela betreten dürfen). Allg. dazu Gussone 1978, 87, Anm. 52; Osborne 1992, 309–351; Verstegen 2009, 585–587 mit Fig. 8. 157 Ausf. Kritzinger 2015, 26–28. 158 Borda 1955 (leere Kathedra mit Tuch); Wilpert 1929, Bd. 1, 3; Bovini/Brandenburg/DreskenWeiland 1998, 119, Nr. 382, Taf. 111.1 (Ravenna; erstes Drittel 5. Jh.); ebd. 120f., Nr. 389, Taf. 313.1 (Ravenna; Mitte 5. Jh.); ebd. 121, Nr. 390, Taf. 113.4 (Ravenna; Mitte 5. Jh.). 159 Allg. Bauer 2006, 634f., Abb. 102. 160 Allg. Andresen 1971, 413f. Gegen eine Verallgemeinerung dieses Zeugnisses spricht sich Bauer (2005, 65–99) aus. Vgl. auch Monfrin 2005, 1066f.; Verstegen 2009, 585–587 u.ö.

5.3 Fazit

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und langer Tunika – also wie ein Bischof (oben Kap. 4.4) – bekleidet dargestellt ist.161 Dabei sitzt er auf einer Kathedra mit suppedaneum.162 Eine weitere Darstellung zeigt Jesus auf einer Kathedra sitzend vor seinen Jüngern.163 Die Lehne ist schulterhoch und offensichtlich aus Holz, da der Rahmen in brauner Farbe wiedergegeben ist. Allerdings ist die innere Fläche Grün ausgemalt, sodass man hierin ein velum vermuten muss.164 Im Kuppelmosaik von Santa Pudenziana (ca. 401–417) sitzt Christus auf einer goldenen, mit Edelsteinen und Perlen verzierten Kathedra mit Fußschemel.165 Die schulterhohe Lehne ist mit hellblauem Stoff überzogen, während die Armstützen einen roten Überzug aufweisen. Als letzter Beleg sei noch die sogenannte Berliner Gemme, die in Chalcedon gefunden worden ist und eine Kathedra im negativen Relief widergibt, angeführt.166 An den Darstellungen lässt sich recht gut ablesen, dass die Kathedra prinzipiell kaum verändert wurde, dass die Ausführungen aber deutlich an Luxus und Pracht gewonnen haben. Fußschemel, höhere Rückenlehnen, Polsterungen sowie Vorhänge, die den Bischof dem Blick der Menschen entziehen konnten, sorgten für eine abgestufte Inszenierung der hierarchischen Position des Episkopats. Die bildlichen Darstellungen belegen, genau wie die schriftlichen Zeugnisse, dass die Kathedren ganz und gar nicht schlichte Möbel waren.167 5.3 FAZIT Wie den schriftlichen Zeugnissen zu entnehmen ist, wurde dem Episkopat zunächst in den Versammlungen der Gemeinde aufgrund seiner Lehrtätigkeit ein herausragender Platz zugesprochen. Erst später hat man auch die Rechtssprechung sowie die Verwaltung auf das engste mit dem Episkopat verknüpft. Allmählich wurde die Kathedra zum Sinnbild bestimmter Aspekte des Amtes und schließlich sogar des Episkopates selbst, weshalb durch sie im übertragenen Sinn eine gute oder schlechte Amtsführung zum Ausdruck gebracht werden konnte. Nichts deutet darauf hin, dass die bischöfliche Kathedra „nach altchristlichen Brauch jeweils zum Gottesdienst in die Kirche gebracht werden“ musste.168 Konkret zeigen die literarischen Belege an, dass eine Kathedra eine hohe Lehne aufweisen und wohl auch etwas erhöht aufgestellt sein sollte. Allein schon die 161 Bovini/Brandenburg 1967, 1, 221f; (Nr. 527); Bd. 2, Taf. 81. vgl. Wilpert 1929, 2, 285; 304, A. 8; Taf. 225, 2; Gerke 1940, 377, Nr. 40. 162 Weitere Belege für Kathedren mit suppedanea bei Leclercq 1913, 32, Abb. 2393; 33f., Abb. 2394f.; 37f., Abb. 2397; 39, Abb. 2398f. 163 Hirmer/Volbach 1958, Taf. 10. 164 Mit weiteren Belegen Leclercq 1913, 39f., bes. Abb. 2400. 165 Hirmer/Volbach 1958, Taf. 130. 166 Mit dem Sarkophagrelief (oben Anm. 158) die älteste Hetoimasia Darstellung. Seibt 1992, 485f.; Dresken-Weiland/Drews 2004, 675f. (hier weiter Zeugnisse). 167 Dagegen Andresen 1971, 415. Weitere Belege v.a. auch aus späterer Zeit haben DreskenWeiland/Drews 2004, 656–682 zusammengetragen. 168 So aber Gussone 1978, 123, Anm. 279.

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5 Die Kathedra

Form der Kathedra, die im Gegensatz zu den sella-artigen Sitzmöbeln nicht für den mobilen Einsatz konzipiert war, weist auf einen ursprünglich festen Standplatz hin. Sie sollte mittig im östlichen Ende des Versammlungsraums aufgebaut sein, wobei der Platz des Bischofs zwischen seinem Klerus war, herausgehoben aus der Menge der Gemeinde. Diese spärlichen Angaben aus den literarischen Quellen vermitteln allerdings einen idealen Zustand, der abhängig vom jeweiligen Bischof und der jeweiligen Kirche durchaus von der Realität abweichen konnte. Plastische Darstellungen aus vorconstantinischer Zeit ergänzen den Befund aus den literarischen Quellen und stellen den Bischof in auffallend stereotyper Weise dar. Da die christliche Kunst erst eine eigene Zeichensprache entwickeln musste, griff man dabei wohl auf die pagane Darstellungsweise des Lehrers oder auch Philosophen zurück. Der Bischof wurde sitzend dargestellt, wobei die Kathedra häufig mit einem Tuch abgedeckt war. Diese Eigentümlichkeit ist auch in den literarischen Quellen greifbar. Das ästhetische Gespür und vielleicht auch das Material der Kathedren mögen den Einsatz von Stoffen nötig gemacht haben. Der Bischof ist stets – so wie wir es bereits oben (Kap. 4) ausführlich besprochen – mit tunica talaris et manicata und einem Pallium bekleidet. Manchmal hält er als Garant für die Weitergabe der rechten Lehre eine Schriftrolle oder später einen Kodex in seinen Händen. An der Benutzung der Gewandung und der Kathedra als stereotype Eigentümlichkeiten des Episkopats schon ab dem 3. Jahrhundert zeichnet sich eine in Summe und im Kontext klar erkennbare Formel ab. Die Kathedra hob den Bischof aus der Menge der Gläubigen und des Klerus heraus und bescherte ihm einen einzigartigen Platz, auf den in der Liturgie alle Augen gerichtet waren. Zudem nutzte im Kontext der Kirche ausschließlich der Bischof ein solches Sitzmöbel. Sprachlich äußerte sich dies in der synonymen Bedeutung von Bischofsamt, Kathedra und letztlich Bischofskirche. Aufgrund der engen Verknüpfung von Bischof und Kathedra wurde dem Episkopat in weiteren Wirkungsbereichen die Nutzung der Kathedra als repräsentativer Gegenstand zuerkannt. Zwar sind ab dem 5. Jahrhundert auch mobile Kathedren belegt, doch scheinen diese nur von sehr wenigen Bischöfe genutzt worden zu sein.

6 ARCHITEKTUR Der mannigfache repräsentative Charakter von Architektur liegt auf der Hand und muss nicht erst bewiesen werden. Gerade die vielfältigen Möglichkeiten der repräsentativen Nutzung von Bauten erzwingen aber eine Einteilung.1 Zunächst kann Architektur gewissermaßen physisch repräsentativ wirken. Ehrenmonumente, Stiftungen, Meilensteine, Grabanlagen etc. sind im engen Sinn des Wortes ‚repräsentativ‘, da sie (auf unterschiedliche Weise) an Menschen erinnern, diese also repräsentieren. Sodann können Gebäude, Bauformen, Räumlichkeiten und Raumelemente als Kulisse zur performativen Inszenierung instrumentalisiert werden.2 Eine Häuserfassade, entlang derer eine Prozession geleitet wird, kann zwar auch an sich repräsentativ sein, allein ihre ganz besondere Wirkung erzielt sie als Bühne für ein kollektives Großereignis – etwa eines Festzuges. Bevor der Episkopat Architektur als Möglichkeit der Repräsentation nutzen konnte, mussten jedoch diverse Voraussetzungen erfüllt werden. Für die erste ‚Form‘ repräsentativer Architektur bedurfte es des Gemeindeeigentums (dazu oben Kap. 2.3). Erst wenn Architektur von einem Bischof in die Verantwortung seines Nachfolgers übergeben wurde, konnte sich eine überindividuelle Identifizierung von Amt und Gegenstand und als Folge hiervon Repräsentation durch die sowie mit der Architektur entwickeln.3 Sobald aber die Erhaltung und der Ausbau von Gemeindebauten Teil der Aufgabenbereiche des Episkopats war, wurde der jeweilige Amtsinhaber an seinen Aktivitäten in diesem Bereich gemessen. Erst nachdem diese Voraussetzungen erfüllt waren, konnte der Episkopat eine „pharaonische Bauwut“ (λιθοµανία φαραώνιος) entwickeln, um so einem (scheinbaren) bischöflichen Ideal nachzueifern.4 Für die zweite ‚Form‘ musste der Raum vom Episkopat gewissermaßen semantisch okkupiert werden. Voraussetzung hierfür war vor allem die zunehmende Aufgaben- und Kompetenzhäufung in allen Bereichen des Gemeindelebens: Kult, Verwaltung und Rechtssprechung (Kap. 2.2). Diese Entwicklung führte zur Ausformung sogenannter ‚Bischofssitze‘, deren Ensemble von Gebäuden über die regionalen, lokalen und individuellen Differenzen hinaus doch auch gewisse Ge-

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Der Begriff ‚Architektur‘ oder ‚Bau‘ wird im Folgenden in einem sehr allgemeinen und undifferenzierten Sinn benutzt. Vgl. etwa Holtzinger 1889, 1 (der jedoch die profanen Bauten von seiner Darstellung ausnimmt). Vgl. die Kritik bei Isid. Pel. ep. 1,136. In der Forschung wird diesem Aspekt in jüngerer Zeit zunehmend Aufmerksamkeit geschenkt. Dazu Verstegen 2009, 567–571. Allg. Lampe 1989, 310–313; Miller 2000, 23. Pall. Joh.Chrys. 13.

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6 Architektur

meinsamkeiten aufweisen.5 Die verschiedenen Gebäudeelemente waren unterschiedlich eng mit dem Episkopat verknüpft, doch aufgrund der Bedeutung des Amtes für alle Bereiche der Gemeinde konnten sie irgendwie doch alle in der einen oder anderen Weise der bischöflichen Repräsentation dienen. Es liegt auf der Hand, dass die folgenden Überlegungen aufgrund des Umfangs der Untersuchungsgegenstände äußerst exemplarischer Natur bleiben müssen.6 Das Ziel kann insofern nur sein, allgemeinen Tendenzen anhand der aufgeführten Beispiele nachzuspüren, um so letztlich die Entwicklungen bischöflicher Repräsentation mit und durch Architektur zu skizzieren. 6.1 VERSAMMLUNGSRÄUME 6.1.1 Vom Getreidespeicher zum locus sacer Ein zentrales Anliegen der christlichen Gemeinde war die Zelebration des gemeinsamen Mahles. Trotz der Bedeutung der gemeinsamen liturgischen Feiern ließ das Christentum den Versammlungsräumen lange kaum Aufmerksamkeit zukommen.7 Zunächst versammelten sich die kleinen Gemeinschaften meist in privaten Räumen, für deren Bereitstellung die Eigentümer verantwortlich zeichneten (vgl. oben Kap. 2.1).8 Für größere Veranstaltungen wurden Räumlichkeiten angemietet. In den apokryphen acta Pauli, die wohl um das Jahr 190 entstanden sein dürften, mietete Paulus beispielsweise einen Getreidespeicher (ὅρριον/ horreum) außerhalb von Rom an, um dort zu den Gläubigen zu sprechen.9 Auch Justin (ca. 100–165) antwortete dem Präfekten Rusticus auf dessen Frage, wo sich die Christen versammeln: „Wo ein jeder will und kann. Du glaubst bestimmt, wir 5

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Die neutrale Bezeichnung ‚Bischofsresidenz‘ oder ‚groupe épiscopal‘ oder ‚residenze episcopali‘ ist dem wertenden und teilweise auch irreführenden ‚Bischofspalast‘ gewiss vorzuziehen. In den folgenden Ausführungen bezeichnet der Begriff ‚Bischofsresidenz‘ alle Bauten einer Stadt, die dem Bischof unterstellt sind – konkret also: Baptisterien, Kirchen, Klöster, Wohngebäude, Xenodochien etc. Zur Begriffsbenutzung Pallas 1971, 335; Müller–Wiener 1989, 652; Real 2012, 22–28. Allg. zu den Bischofsresidenzen Lassus 1965, 581–610; Duval/Février/Lassus 1972, 233–244; Noethlichs 1973, 28–59; Malaspina 1975, 29–173; Müller-Wiener 1983, 103–145; Duval 1989, 345–402; Sternberg 1991, 60–65; Haensch 2003, 117–136; Rapp 2005, 208–211; Real 2003, 219f. mit Anm. 1; 222f.; 236. An jüngeren, weiterführenden Arbeiten zu dem Thema mit jeweils Vw. auf älterer Lit. siehe v.a. Real 2003 und 2012; Haensch 2003 und 2007; Rapp 2005, 208–210; Diefenbach 2007, v.a. 324–329; u.ö.; Brandenburg 2004; Friedrichs 2015, 100–117. Röm 16,3–5; Apg 2,46. Brandenburg 1979, 7–18; ders. 1990, 421–442; Adam 2005, 296– 299; de Blaauw 2008, 261–389. Vgl. azu Dassmann 2004a, 989–992. Allg. Kirsch 1893, 3–8; ders. 1897, 6–20; Bovini 1949, 3–7; Rordorf 1964, 110–128; Quacquarelli 1977, 241–244; Klauck 1981, 32–81; White 1990, Bd. 1, 102–139; Cecchelli 2000, 179f. Acta Pauli 11,1. Dazu Schneemelcher 1999, 193–241. Vgl. acta Petri 6–8; 19f. Allg. Wagner 2011, 47f.

6.1 Versammlungsräume

143

kämen alle an derselben Stelle zusammen …“10 Justin musste zwar bemüht sein, dem Stadtpräfekten die genauen Angaben der Zusammenkünfte vorzuenthalten, doch darf die implizite Aussage insgesamt gleichwohl ernst genommen werden. Sie wird zudem von der Apostelgeschichte bestätigt, die von einem Versammlungsraum in Troas berichtet, der im dritten Stock lag.11 Der regelmäßige laufende ‚Betrieb‘ wurde in Hausgemeinden, größere sporadische Versammlungen in gemieteten Hallen organisiert. Vor allem drei Ereignisse im christlichen Kalender erzwangen schließlich doch die feste Installation von Versammlungsräumen, die den (halb) privaten Rahmen der Hauskirchen überstieg.12 Es waren dies zunächst die sonntäglichen Gottesdienste, sodann die jährlich stattfindenden gemeinsamen Feiern des Osterfestes sowie der Taufe und zuletzt die sporadische Wahl neuer Bischöfe.13 Alle diese Ereignisse erforderten die Anwesenheit der gesamten Ortsgemeinde – der ἐκκλεσíα/ecclesia. Der Begriff fand ursprünglich aus dem hellenistisch-jüdischen Sprachgebrauch Eingang in die christliche Terminologie im Sinn von ‚Versammlung‘.14 Es ist kein Zufall, wenn der Terminus ab der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts als „ideelle Größe auf den gottesdienstlichen Bau übertragen“ wurde und fortan auch die Versammlungsräume benannte.15 Clemens Alexandrinus (ca. 150–215) ist der erste, der die Notwendigkeit erkannte, zwischen den beiden Bedeutungen des Begriffes ἐκκλεσíα zu unterscheiden: „Ich nenne hier nicht den Raum ‚Kirche‘, sondern die Gemeinschaft der Auserwählten.“16 Von da an entspricht der frühchristliche Begriff ecclesia der Verwendung des deutschen Wortes ‚Kirche‘, welches auch gleichermaßen Gemeinde und Versammlungsbau bedeutet.17 10

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Mart. Just. 3,1 (rec. B): … Ἔνθα ἑκάστῳ προαίρεσις καὶ δύναµίς ἐστιν. πάντως γὰρ νοµίζεις κατὰ αὐτὸ δυνατὸν συνέρχεσθαι ἡµᾶς πάντας. Vgl. auch rec. A/C: Musurillo 2000, 44; 56. Dazu v.a. Klauck 1981, 70; White 1990, Bd. 1, 111; Gnilka 1999, v.a. 10–14. Apg 20,7–12. Vgl. ebd. 1,13. Metzger 1998, 28f. White 1990, Bd. 1, 118f. Ähnlich bereits Wernle 1909, 23; Quacquarelli 1977, 241–251. Vgl. Did. 8 (täglich); 14 (wöchentlich); Mart. Pionii 9,2. Siehe dazu Rordorf 1962, 79–151; 174–176; 280–288 u.ö.; Cantalamessa 1978; Osawa 1983, 64; 128; 133; 169; 172f.; Benoît/Munier 1994; Bowersock 1995, 31. Abgeleitet von: ἐκκaλεῖν (herausrufen). Bereits im vorchristlichen Sprachgebrauch meist im Sinn von „das versammelte Volk“ oder von „Gottesvolk“. Liddell/Scott/Jones 1996, 509 s.v. ἐκκλησία; Montanari 2013, 758 s.v. ἐκκλησία und ἐκκλησιάζω. Allg. Linton 1959, 906–913; Mohrmann 1977, 211–230; zuletzt Messner 2005, 354f. Zit.: Emminghaus 1987, 353. Nach de Blaauw (2008, 262) erst seit Anfang des 3. Jhs. Siehe dazu Orig. comm.Mt. 39; Eus. mart.Pal. 13,1. Allg. Dölger 1940, 161–195. Vgl. aber Klauck 1981, 75. Clem. Al. strom. 7,29,3f. Kirsch 1897, 15; von Harnack 1924, 614, Anm. 5; Deichmann 1964, 56f. Dagegen Klauck 1981, 75. Die Bedeutung von ecclesia als Versammlungsraum findet sich bereits bei Origenes, Tertullian, den pseudoclementinischen Rekognitionen und später ganz selbstverständlich bei Cyprian. Z.B.: Tert. uxor. 2,8,3; orat. 22; adv.Herm. 1; idol. 7; pudic. 4; Orig. hom.Ex. 12,2; comm.Mt. 39; Ps.Clem. recogn. 10,71; Cypr. ep. 1,2; 59,15f.; 18; op.eleem. 15. Vgl. SHA Sev.Al. 49. Chroniken, die sich zwar zu dieser Zeit äußern, deren Redaktion jedoch in spätere Zeit fällt, sind für die Rekonstruktion der Begriffsbedeutung in frühester Zeit nicht zu ge-

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6 Architektur

Unklar ist, inwieweit und ob überhaupt in der Zeit vor Constantin d.Gr. sich hinter dem Terminus eine Vorstellung von der architektonischen Form verbirgt. ecclesia/Kirche beschreibt zumindest insofern die Form der Versammlungsbauten, als dass diese (einem großen Teil) der Gemeinde hinreichend Platz bieten musste. Bereits im Verlauf des 3. Jahrhunderts kamen verschiedene Begriffe zur Bezeichnung der Versammlungsräume (titulus, aula oder basilica) hinzu.18 Aus dieser Beobachtung lässt sich jedoch keinesfalls ableiten, dass die Christen noch nicht begrifflich zwischen verschiedenen Arten von Versammlungsräumen differenziert hätten (etwa: ἐκκλησíαι vs. προσευκτήρια).19 Es steht vielmehr zu erwarten, dass der Ausbildung begrifflicher Vielfalt eine zunehmend konkrete Vorstellung über die bauliche Gestalt der Kirchen zugrunde lag.20 Zwar nannte Galliens Restitutionsedikt alle diese Bauten schlicht als „religiöse Stätten“ und auch das Reskript des Galerius spricht umständlich von den „Häusern, in denen sich die Christen versammeln“.21 Doch dass der pagane Staat nicht willens und wohl auch gar nicht in der Lage war, zwischen den verschiedenen Arten von Versammlungsräumen zu differenzieren, kann nicht weiter überraschen. Dies verdeutlicht aber die Schwierigkeit, mit der auch wir konfrontiert sind – nämlich einer subtilen Entwicklung nachzuspüren, die doch weitgehend im Verborgenen ablief und an deren Ende uns plötzlich christliche ‚Basiliken‘ entgegentreten. Dieser Prozess muss diachron analog zur Etablierung der Ortsgemeinde unter dem sprichwörtlichen Vorsitz eines Bischofs gesehen werden: Zunächst wurden die verschiedenen Hausgemeinden administrativ und theologisch unter dem Episkopat zusammengefasst, sodann bildeten sich am Sitz des jeweiligen Bischofs entsprechende Versammlungsräume aus, die eine Zusammenkunft mehrerer Hausgemeinden, wenn nicht sogar der gesamten Ortsgemeinde ermöglichen mussten. Diese ‚öffentlichen Kirchen‘ verdrängten folglich zusehends die Hauskirchen, doch war dies ein schleichender Prozess und noch lange Zeit existierten beide Arten von Versammlungsräumen parallel nebeneinander. Die archäologisch relativ gut dokumentierten Hauskirchen von Dura-Europos, Poreč, Aquileia oder Lullington sind eindrucksvolle Belege für die Fortdauer dieser ‚Substruktur‘ in der Organisation der Ortsgemeinden.22 In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts ist man offenbar gegen die Einrichtung von Hauskirchen vorgegangen. Dies be-

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brauchen. Vgl. Chron. Arb. a. 123–136; Chron. Ed. a. 201. Hierzu Kettenhofen 1995, 287– 319; vgl. dagegen aber Quacquarelli 1977, 243f. Mohrmann 1977, 211–230; Deichmann/Langlotz 1950, 1225. Vgl. für die spätere Zeit Delvoye 1964, 514f. Vgl. für Rom im epigraphischen Befund de Santis 2010, 125–144. Verstegen 2002, 262. Vgl. aber Perrin 2005, 671–704. Bspw.: Orig. comm.Mt. 39; Eus. h.e. 7,15,4f. 8,2,1. 17,3–11; mart.Pal. 13,1; Lact. mort.pers. 33,11–34,5. Vgl. Brandenburg 2004, 11f. Eus. h.e. 7,13: … ὅπως ἀπὸ τῶν τόπων τῶν θρῃσκευσίµων ἀποχωρήσωσιν, … Ebd. 8,17,9: … τοὺς οἴκους οἷς συνήγοντο, … Vgl. Macar. Magn. apocr. 4,21,8. Zur Hauskirche in Parentium/Poreč: Šonje 1967, 51–68; Mullen 2004, 218f. Zu Dura Europos: Kraeling 1957, 7–11; 34–36; 127–228; Hopkins 1979, v.a. 90–93; White 1990, Bd. 2, 123–131 und v.a. Mell 2010, 19–109 u.ö.. Zu Lullington: Gough 1969, 59f.; Johns/Potter 2002, 119; Petts 2003, 78–82.

6.1 Versammlungsräume

145

legt ein Konzilsbeschluss aus der Zeit von 363–364: „Bischöfe und Priester dürfen in den Häusern nicht mehr das Opfer darbringen.“23 Auch von staatlicher Seite wurde der Bau von Hauskirchen limitiert, indem bestimmten „Häretikern“ verboten wurde, ihre privaten Häuser baulich einer Kirche nachzuempfinden.24 Offenbar nutzten häretische Gruppierungen, nachdem ihre Gemeindebauten vom Staat eingezogen worden waren, Privathäuser als Versammlungsräume, wobei sie diese auch architektonisch den ‚Kirchenbauten‘ anpassten. Die Entscheidung gegen die Hauskirchen war jedenfalls eine weitere Entscheidung für den inneren Zusammenhalt der Ortskirchen. Macarius Magnes hat im frühen 4. (?) Jahrhundert eine Apologie im Stile der sogenannten Erotapokriseis (Frage-Antwort) verfasst. Dort mokiert sich der fragende Heide (ἕλλην; vgl. dazu auch oben Kap. 4.3f.), die Christen bauten große Kirchen, obwohl sie doch in ihren Häusern beten könnten, da ihr Gott schließlich überall präsent sei: ἀλλὰ καὶ οἱ Χριστιανοὶ µιµούµενοι τὰς κατασκευὰς τῶν ναῶν, µεγίστους οἴκους οἰκοδοµοῦσιν, εἰς οὓς συνιόντες εὔχονται, καίτοι µηδενὸς κωλύοντος ἐν ταῖς οἰκίαις τοῦτο πράττειν, τοῦ Κυρίου δηλονότι πανταχόθεν ἀκούοντος. Aber auch die Christen bauen sehr große Gebäude, in denen sie beten, wenn sie zusammenkommen, und ahmen so die Einrichtungen der Tempel nach, obwohl sie niemand hindert, das in ihren Häusern zu tun, da der Herr offenkundig von überall her hört.25

Es führt wohl zu weit, aus dieser Stelle auf die tatsächlichen Kenntnisse der Heiden über die Christen zu schließen. Aber soviel ist ihr gewiss zu entnehmen, dass die ‚öffentlichen‘ Kirchen zur Abfassungszeit der Quelle bereits allgemein bekannt waren, wobei ihre Größe eine anstößige Auffälligkeit darstellte. Diese Impression wird prinzipiell von den wenigen Hinweisen aus vorconstantinischer Zeit bestätigt.26 Zunächst präsentierten sich die Kirchen als äußerlich wenig beeindruckende Gebäude. Dies bestätigt indirekt ja auch Macarius Magnes, denn wäre die äußere 23

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Conc. Laod. (i.J. 363/364[?]), can. 58: ὅτι οὐ δεῖ ἐν τοῖς οἴκοις προσφορὰς γίνεσθαι παρὰ ἐπισκόπων ἤ πρεσβυτέρων. Vgl. C.T. (i.J. 383), 16,5,11; Nov. 131 c. 8. Allerdings lassen sich Hauskirchen noch bis weit in das 5. Jahrhundert hinein nachweisen. Dies gilt besonders für den Alpenraum, Britannien und die gallischen Provinzen. Gamber 1968, 33–62 Petts 2003; 53–75; 78–86; vgl. dagegen Klauck 1981, 101f. C.T. (i.J. 383), 16,5,11. Vgl. Noethlichs 2003, 189 Anm. 62. Macar. Magn. apocr. 4,21,8. Speziell zu dem Passus v.a. de Labriolle 1934, 283, Anm. 4; Brandenburg 1990, 421f. Die Schrift wird v.a. anhand intrinsischer Bezüge datiert. Von zentraler Bedeutung ist dabei der Kontext einer allg. Verfolgungssituation. Grundsätzlich hat man als historischen Kontext für die Schrift die tetrarchische oder julianische Epoche ausgemacht. Volp (2013, XIIf.) hat sich jüngst für die Spätdatierung ausgesprochen. Die Argumente bleiben jedoch ausgewogen und – abgesehen von den spärlichen sowie nicht eindeutigen philologischen Indizien – bildet die Verfolgung im beginnenden 4. Jh. m.E. einen überzeugenderen historischen Kontext. Ohne weitere Argumente ist aber der historische Gesamteindruck offenbar das Schlüsselargument in der Datierungsfrage. Siehe dazu van der Horst 2006, 181– 189; Volp 2010, 1223–1234 und jetzt v.a. ders. 2013, IX–XVIII. V.a. Lact. mort.pers. 12,3.

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6 Architektur

Pracht der Kirchen ein geläufiger Vorwurf gewesen, so hätte er dies in seinem apologetischen Dialog ganz gewiss angesprochen. Das bedeutet dann aber, dass dieser Vorwurf nicht im Raum stand. In der Tat äußert schon Tertullian im zweiten Buch seiner Mahnschrift ad uxorem die Befürchtung, dass für wohlhabende Ehepartner „die Kirchen zu unsauber“ sein könnten.27 Die wichtigste Eigenschaft der Kirchen war also ihre Größe. Verständlich wird diese zentrale Eigenschaft, wenn man die Kirche als Versammlungraum begreift, der idealiter der gesamten Ortsgemeinde Platz bieten sollte. Insofern hatten die frühen Kirchen wohl tatsächlich gewisse Ähnlichkeiten mit den horrea aus den Paulusakten. Dieser pragmatische Umgang war wohl vor allem dem Umstand geschuldet, dass man dem Raum der Versammlungen noch jegliche Heiligkeit, ja Ehrwürdigkeit abgesprochen hat.28 Und so kann Minucius Felix in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts noch erklären: „Wir haben keine Tempel und Altäre!“29 Dies änderte sich jedoch ab etwa der Mitte des 3. Jahrhunderts, sodass der Kirchenbau mehr und mehr „… architektonische Gestalt repräsentativen Machtausdrucks sein und Wesentliches manifestieren will …“30 Schon Origenes fordert, man solle die Versammlungsräume in Ehren halten;31 allerdings nicht aufgrund der Ehrwürdigkeit des Gebäudes, sondern weil hier das „Unbeschreibliche“, nämlich der Gottesdienst, stattfinde.32 Dabei spielte der Bedeutungszuwachs des Altars eine zentrale Rolle: „Solange es nun keinen Altar im spezifischen Sinn gegeben hat, gab es auch keine ‚heiligen‘ Kirchen.“33 Und die Heiligkeit des Altars rührte ursprünglich von der Gegenwärtigwerdung Christi her. Im 3. Jahrhundert entwickelte sich daraus eine eigene Dynamik, sodass schließlich der Gegenstand des Altars selbst geweiht und damit sakralisiert wurde.34 Die sakrale Bedeutung der Altäre sollte aber noch zusätzlich gesteigert werden, weshalb man zunehmend Reliquien in sie einbrachte. Bereits im ersten Drittel des 5. Jahrhunderts wurde dies zwingend vorgeschrieben.35 Jedenfalls übertrug sich die Sakralität der Handlung zunächst auf den Altar und spätestens ab dem frühen 4. Jahrhundert auf Teile des Ver-

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Tert. uxor. 2,8,3: Sordent talibus ecclesiae: difficile in domo dei dives, ac si quis est, difficile caelebs. Allg. Dölger 1930b, 50–53. Vgl. Clem. Al. strom. 7,28,1–7. Min. Fel. 32,1. Andresen 1971, 405. Orig. comm.Mt. 39; orat. 31,4f.; hom.Jesu 2,1. Siehe auch Trad. Ap. 41; Didasc. 2,57,40–70; Cypr. ep. 1,1; 52,1. Allg. Wieland 1906, 119– 123; Quacquarelli 1977, 246. Zit.: von Harnack 1924, 613. Vgl. Dölger 1930a, 161–180. Die Vorstellung, dass Jesus bei der Feier der Eucharistie leibhaftig in den Elementen anwesend sei, führte nicht nur zu prachtvoller Gestaltung und Ausstattung der ursprünglich einfachen Tische, sondern auch zur Deutung des Altars als Himmelsthron. Die vielen Mosaikdarstellungen von der Heiligen Schrift auf einem Thron vermögen diese Vorstellung auf anschauliche Weise zu bestätigen. Dazu Dölger 1930a, 173–175; Kirsch/Klauser 1950, 334– 354; Brandenburg 1995, 74. Conc. Carth. (i.J. 419), can. 14.

6.1 Versammlungsräume

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sammlungsraumes und schließlich auf das gesamte Kirchengebäude, das auf diese Weise insgesamt als locus sacer und sogar als domus Dei begriffen wurde.36 6.1.2 Form und Aufgabe der Kirchen Hauskirchen können nach ihrer Bauform kaum eine eigene architektonische Gruppe bilden.37 Die schleichenden Änderungen in der Organisation der Gemeinden führten dazu, dass zunehmend Aktivitäten an die Kirchenbauten geknüpft wurden: Rechtssprechung, Taufe, Bischofswahl, Spendensammlung und verteilung, um nur die wichtigsten zu nennen, fanden in der Kirche statt. Zugleich wuchsen die Gemeinden in dem fraglichen Zeitraum deutlich an. Eusebius erklärt den Grund für die Größe der Kirchen einleuchtend folgendermaßen:38 Wer vermöchte wohl die zahllosen Scharen zu schildern, die sich dem Christentum anschlossen, die Menge der Versammlungen in jeder Stadt und den auffallenden Zulauf zu den Bethäusern? Infolgedessen reichten die alten Gebäude nicht mehr aus, und es mussten in allen Städten neue geräumige Kirchen erbaut werden.

Der Beschreibung des Eusebius liegt die Zeit zwischen 260 und 303 zugrunde.39 Der Zuwachs an Gläubigen sowie ein erweitertes Aufgabenspektrum ergaben offenbar die Notwendigkeit immer größere Kirchen zu errichten.40 Diese darf man sich in aller Regel nach wie vor nicht als prächtige Repräsentationsbauten im Stile etablierter heidnischer Tempel vorstellen. Es bleibt festzuhalten, dass bereits im Verlauf des 3. Jahrhunderts vielerorts Kirchen entstanden, die durch ihre schiere Größe den Missmut paganer Zeitgenossen erregten.41 Wie die ersten Kirchengebäude aussahen, ist den Zeugnissen nicht zu entnehmen. Umstritten ist auch, ab wann die Christen die Form der Basilika für ihre Kirchen adaptierten und an ihre Bedürfnisse anpassten.42 Nach An36 37 38

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V.a. Didasc. 2,57,9f. 50–52. Vgl. Can. Apost. 17. Zu den Canones Apostolorum zusammenfassend Mühlsteiger 2006, 157–220. Allg. Brandenburg 2004, 11f. Allg. hierzu Deckers 1983, 276; White 1990, Bd. 1, 11–25; 102–139 u.ö.; Brandenburg 2004, 11. Eus. h.e. 8,1,5: οἵας τε καὶ τοὺς καθ᾿ ἑκάστην ἐκκλησίαν ἄρχοντας παρὰ πᾶσιν ἐπιτρόποις καὶ ἡγεµόσιν ἀποδοχῆς ἦν ὁρᾶν ἀξιουµένους. πῶς δ᾿ ἄν τις διαγράψειεν τὰς µυριάνδρους ἐκείνας ἐπισυναγωγὰς καὶ τὰ πλήθη τῶν κατὰ πᾶσαν πόλιν ἀθροισµάτων τάς τε ἐπισήµους ἐν τοῖς προσευκτηρίοις συνδροµάς; Zu dem Passus v.a. Molthagen 1975, 101f. Vgl. Min. Fel. Oct. 9f. Vor diesem Hintergrund gibt es m.E. keinen Grund, an der lit. wiederholt verbürgten Größe der Versammlungsräume zu zweifeln. So bereits Brandenburg 1979, 8f. Dagegen zuletzt Becker 2016, 51f. mit Anm. 266 (die konkreten Einwände sind berechtigt, die Schlussfolgerungen nicht). Vgl. von Harnack 1924, 616; White 1990, Bd. 1, 109–112. Als Basilika – ursprünglich Adjektiv: βασιλική/regalis/königlich – wurden allgemein große, öffentliche Mehrzweckhallen bezeichnet. Hinter dem Begriff können sich recht unterschiedliche Architekturen verbergen. Jedenfalls war die pagane Basilika (im Gegensatz zur christlichen) in aller Regel kein Richtungsbau. Dennoch ist der basilikale Richtungsbau keine christliche Erfindung, sondern lässt sich bereits im frühen 3. Jahrhundert an paganen, forensischen

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6 Architektur

sicht Friedrich W. Deichmanns kann man nicht vor dem Edikt des Galerius von christlichen Basiliken sprechen.43 Dagegen spricht sich unter anderem Georg Stanzl aus, der christliche Basiliken schon im 3. Jahrhundert vermutet.44 Archäologisch lassen sich christliche Basiliken erst ab der Zeit Constantins d.Gr. nachweisen.45 Es fällt jedoch schon auf, dass die christlichen Basiliken zu diesem Zeitpunkt voll entwickelt waren. Man darf also vermuten, dass eine längere Phase der Entwicklung von der Überlieferung unbemerkt vorausgegangen ist. Gerade vor dem Hintergrund der allgemeinen Situation der Christen und der äußerst dürftigen Quellenlage kann nämlich weder das Schweigen der literarischen Quellen noch das Fehlen archäologischer Zeugnisse als Beweis angeführt werden, es habe in vorconstantinischer Zeit keine christlichen Basiliken gegeben. Die Christen selbst bezeichneten ihre Kirchengebäude schon zu Beginn des 4. Jahrhunderts (auch) als Basiliken, wie etwa die Gerichtsakten des Bischofs Caecilianus von Abtugni aus den Jahren 314/315 belegen.46 Der Prozess sollte die Haltung des Bischof Felix von Abtugni elf Jahre zuvor in der Zeit des ersten Edikts der Tetrarchen gegen die Christen klären.47 Caecilianus, der zweite Angeklagte, gab zu Protokoll, was er elf Jahre zuvor zu den Christen gesagt habe, als diese zu ihm kamen:48 Ego dixi: ‚Non, sed vidi iam exempla; et Zama et Furnis dirui basilicas et uri scripturas vidi. …‘ Ich sagte: ‚Ich habe bereits die Anzeichen (i.e. des Ediktes; P.K.) gesehen: Sowohl die Zerstörung der Basiliken in Zama und Furnae, als auch die Verbrennung der Schriften.‘

Jean-Louis Maier sieht in diesem Passus die früheste Verwendung des Terminus basilica als Bezeichnung für eine christliche Kirche im engen Wortsinn.49 Auch Optatus (ca. 315–390) berichtet in seiner Schrift gegen die Donatisten von den Basiliken in Cirta, die für die Synode im Jahr 305 noch nicht wiederhergestellt

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Basiliken etwa in Afrika beobachten. Das Christentum adaptierte also wohl die für die Zelebration der Versammlungen geeignetste Bauform. Dazu v.a. Vitr. 5,1,4–5; Isid. orig.Get. 15,4,11. Allg. Ward-Perkins 1954, 69–90; Deichmann 1964, 55f.; Brandenburg 1979, 9–14; Kähler 1982, 89–100; Deckers 1983, 280f.; Emminghaus 1987, 377f; White 1990; Nünnerich-Asmus 1994, 3–6; Grossmann 2002, 20–22. Dagegen Stanzl 1979, 13–17; 29; Kinney 1987, 48; Miller 2000, 20. Deichmann 1983, bes. 238. Deichmann/Langlotz 1950, 1225–1259; v.a. 1232–1240; Stanzl 1979, v.a. 14–17. Brandenburg 1979, 42–47 u.ö.; Stanzl 1979, 17; 29. Vgl. Kinney 1987, 48; Miller 2000, 20. Acta purgationis Felicis episcopi Autumnitani. Die Authentizität dieses Protokoll ist nicht unumstritten. Dazu Lepelley 2001, 321–328; Maier 1987, 171–174 (Text 174–187); Corcoran 2000, 179–181. Das Dokument entstand 314/315; dennoch weisen die relevanten Passagen in vorconstantinische Zeit. Lepelley 2001, 321–328. Vgl. Haensch 2003, 129, Anm. 63. Ausf. Besprechung des Dokuments bei: Duval 2000, 213–346. Acta Fel. 4. Maier 1987, Bd. 1, 178, Anm. 51: „Il s’agit du plus ancien texte utilisant ce terme pour désigner des églises chrétiennes.“ Ähnlich bereits 1913, 67; Delvoye 1964, 515.

6.1 Versammlungsräume

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gewesen seien.50 Kurzum: Die christliche Basilika scheint in vorconstantinischer Zeit durchaus bekannt gewesen zu sein. Als bedeutendste Errungenschaft des christlichen Kultbaus im Sinn bischöflicher Repräsentation ist der Grundriss anzusehen, der sich nach einer Richtung respektive auf einen Punkt hin ausrichtete. Dieser Bereich wurde schon bald durch eine klare Grenze von dem allgemein zugänglichen Bereich abgetrennt. Diese Abtrennung konnte unterschiedlich gestaltet werden. Der sogenannte Triumphbogen war eine beliebte Möglichkeit, die Grenze zwischen Altarraum und Naos zu markieren und zu gestalten.51 Manchmal konnte sich der Bogen auch genau über dem Altar befinden.52 Die Flächen neben dem Bogen ebenso wie der Bogen selbst wurden meist mit prächtigen Mosaiken verziert.53 Die ästhetische Barriere diente zugleich als Bindeglied und Abgrenzung zwischen Zuschauern und Akteuren und wirkte so einerseits integrierend, schuf andererseits aber eine über das Räumliche hinausgehende Distanz. Constantin d.Gr. fand die Basilika als „Ausdruck christlichen Bauwillens“ sowie als Bauform bereits etabliert vor und förderte ihre Verbreitung, sodass die Anzahl der Basiliken schlagartig zunahm.54 Damit wurde die Begriffe Basilika und Kirche zunehmend Synonyme. Die diocletianische Verfolgung hat zu dieser Entwicklung beigetragen, da durch sie eine beträchtliche Anzahl christlicher Kirchen zerstört worden war.55 Unter Constantin übernahm der römische Staat kurz darauf nicht nur die Kosten der Wiederaufbaumaßnahmen, sondern forcierte auch die Neu- und Ausbauten christlicher Kirchen.56 Rom, Constantinopel, Nikomedia, Antiochia und Jerusalem führen die Liste der Städte an, in denen Basiliken vom Fiskus finanziert wurden.57 Und so vermochte sich die Basilika als Kirchenbau gleichsam schlagartig im gesamten Reich durchsetzen.58

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Opt. c.Donat. 1,14: Hi et ceteri, quos principes tuos fuisse paulo post docebimus, post persecutionem apud Cirtam civitatem quia basilicae necdum fuerant restitutae, in domum Urbani Carisi consederunt, … Dazu bereits Kirsch 1897, 15f. Der Begriff „Triumphbogen“ ist erstmals im 9. Jh. nachgewiesen und konnte sich nur im Westen durchsetzen. Vgl. Lib. Pont. 1,100,8 (i.e. Pachalis 817–824). Cüppers (1963, 71) scheint den Triumphbogen gleichsam als perspektivische Verkürzung eines tetrastylen Ciboriums zu deuten. Ohne einen möglichen gemeinsamen Ursprung ausschließen zu wollen, ist zu betonen, dass die beiden architektonischen Raumelemente zumal in den christlichen Kirchen aber doch unterschiedliche Aufgaben erfüllten. Vgl. die Darstellung auf einem Bleimedaillon bei Brenk 1995, 78 Abb. 4. Grossmann 2002, 27, Anm. 42. Paul. Nol. ep. 32,10. Zit.: Andresen 1971, 405. Allg. Guyon 2005, 881–883. Etwas zu weit geht m.E. Noethlichs (2003, 188), wenn er Constantin d.Gr. mithin die „Erfindung“ des christlichen Kirchenbaus zuschreibt. Vgl. Kirsch 1897, 20; Deichmann 1940, 114–130 (Säulenordnung mit Falttaf.). Acta Fel. 4; Lact. mort.pers. 15,7; 24,9. Eus. v.Const. 1,42; 2,45f.; 3,30–33. 47f. 50; 52–54; h.e. 8,1,5. 2,1; 10,2f. Vgl. Pan. lat. 5,7f. 13; 6,21–22. 12. Noethlichs 1972, 136–153; Kraft 1957, 38; Krautheimer 1986, 46–49; 62– 67; 72; 79f.; Vittinghoff 1987, 14–16; Miller 2000, 19f. Krautheimer 1990, 509–549; Baumann 1999, 20f. Deichmann 1983, 238. Vgl. Stanzl 1979, 14–17.

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6 Architektur

Mit dem Kirchenbauprogramm Constantins d.Gr. brachte das Christentum seinen neuen Status als religio licita architektonisch gut sichtbar zum Ausdruck.59 Dieser Schritt an die Öffentlichkeit musste den Kirchenbau in Konkurrenz zu paganen Tempeln und anderen Prachtbauten bringen.60 Eine Anweisung Constantins an den Bischof von Jerusalem Macarius zeigt, dass man sich dessen sehr wohl bewusst war:61 Προσήκει τοίνυν τὴν σὴν ἀγχίνοιαν οὕτω διατάξαι τε καὶ ἑκάστου τῶν ἀναγκαίων ποιήσασθαι πρόνοιαν, ὡς οὐ µόνον βασιλικὴν τῶν ἁπανταχοῦ βελτίονα ἀλλὰ καὶ τὰ λοιπὰ τοιαῦτα γενέσθαι, ὡς πάντα τὰ ἐφ’ ἑκάστης καλλιστεύοντα πόλεως ὑπὸ τοῦ κτίσµατος τούτου νικᾶσθαι. Es gilt also Deine Aufmerksamkeit darauf zu richten und Vorsorge für jedes der notwendigen Dinge zu treffen, dass nicht nur eine Basilika entsteht, die besser ist als diejenigen, die es (bereits) überall gibt, sondern dass auch alle übrigen (dazugehörigen) Dinge so gestaltet werden, dass alle anderen Gebäude, die sich in jeder Stadt durch ihre Schönheit auszeichnen, von diesem übertroffen werden.

Die Anordnung an den Bischof dokumentiert den Willen, christliche Versammlungsräume zumindest in herausragenden Städten respektive Orten in klassisch repräsentativer Weise zu gestalten. Allerdings äußert sich Constantin nicht, wie der Bau auszusehen hat, sondern seine Anweisung bleibt vielmehr in auffälliger Weise unkonkret. Dass dies kein Zufall ist, belegt der weitere Verlauf der Anordnung, wo es wenig später heißt:62 Τὴν δὲ τῆς βασιλικῆς καµάραν πότερον λακωναρίαν ἢ δι᾿ἑτέρας τινὸς ἐργασίας γενέσθαι σοι δοκεῖ, παρὰ σοῦ γνῶναι βούλοµαι. Von Dir möchte ich wissen, ob es Dir gut erscheint, dass das Gewölbe der Basilika mit einer getäfelten Felderdecke oder durch irgendeine andere Arbeit ausgekleidet werden soll.

Wie auch das Schreiben insgesamt so dokumentiert auch dieser Passus, dass Constantin d.Gr. den Kirchenbau zwar förderte, sich jedoch bei der Raumgestaltung – es geht offenbar vor allem um die Gestaltung des Interieurs – zurückhielt. Die Wahl der Materialien und die Gestaltung der Kirchen insgesamt – all dies fiel in den Zuständigkeitsbereich des Episkopats. Für Ambrosius stellten die Kirchen einen integralen Teil des Kultes (= Kultbau) dar, weshalb ihre bauliche Gestaltung ganz selbstverständlich zu den Pflichten des Episkopats gehörte.63

59 60 61 62

63

Allg. MacCormack 1990, v.a. 14–18; Caseau 1999, 21–59; zuletzt Friedrichs 2015, v.a. 91– 118. Weber 2001, 5. Eus. v.Const. 3,31,1. Siehe auch Socr. h.e. 1,9,63; Theod. h.e. 1,17,8. Hierzu Brandenburg 2004, 18. Eus. v.Const. 3,32,1. Kassettendecken gehörten zu den beeindruckenden Ausstattungsmerkmalen von Basiliken. Einen guten Eindruck der Pracht und Wirkung einer solchen Decke vermittelt die sog. Trierer Kassettendecke unter dem Trierer Dom. Dazu mit weiterer Lit. Warland 1989, 2077–2088. Ambr. off. 2,21. Vgl. Cuscito 1989, 736.

6.1 Versammlungsräume

151

Durch die Förderung setzte ein lang anhaltendes Ringen um den öffentlichen Raum ein.64 Martin von Tours war beispielsweise bemüht, seine Stadt von paganen Kultbauten zu säubern, indem er pagane Heiligtümer gewissermaßen ‚umfunktionierte‘:65 Nam ubi fana destruxerat, statim ibi aut ecclesias aut monasteria construebat. Denn dort, wo er Heiligtümer (i.e. pagane; P.K.) zerstört hatte, errichtete er entweder Kirchen oder Klöster.

Auch in einer Predigt des Bischofs Zeno von Verona aus der zweiten Hälfte des 4. Jahrhundert wird dieser Wettbewerb um den öffentlichen Raum deutlich thematisiert.66 Weitere Zeugnisse hierfür lassen sich problemlos finden.67 Kurzum: Das Christentum stand nach seiner Legitimierung vor der Aufgabe, den öffentlichen Raum zu besetzen. Man tat dies mit staatlicher Förderung vor allem durch Kirchenbauten, wobei die Errichtung in den Aufgabenbereich der Bischöfe fiel. Merkwürdig mutet dabei – zumindest auf den ersten Blick – die Beobachtung an, dass sich die Kirchenbauten aus dem 4. und 5. Jahrhundert in aller Regel am Stadtrand oder sogar außerhalb der Stadtmauern befanden.68 Rainer Warland hat darauf hingewiesen, dass „Stadtmauern und Kirchen … als die sichtbarsten Veränderungen der spätantiken Stadt angesprochen werden“ können.69 Dass diese sichtbaren Veränderungen sich zunächst am Stadtrand manifestieren, kann kaum ein Zufall sein. Als Grund für die Randlage hat man gewiss zu Recht die Tatsache ausgemacht, dass die Stadtzentren am stärksten urbanisiert waren und insofern von den Christen nur schwerlich okkupiert werden konnten. Daneben gab es aber gewiss noch eine Reihe weiterer Gründe. Wie man anhand archäologischer und epigraphischer Befunde festgestellt hat, verloren nämlich die in der Kaiserzeit begehrtesten und repräsentativsten städtischen Räume weitgehend ihr Prestige (siehe Kap. 8.2.2). Gerade ab dem späten 4. Jahrhundert manifestiert sich in den urbanen Zentren eine Pauperisierung, womit auch ihr repräsentativer Wert zurück- oder 64 65 66

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Allg. zu diesem Themenkomplex siehe Diefenbach 2007, 404–487; Friedrichs 2015, 110– 118. Sulp. Sev. v.Mart. 13,9. Allg. dazu Dally 2003, 97–114; Monfrin 2005, 1017f. Vgl. aber Young 2001, 174–80. Zeno tract. 2,6,9–12: Quid, quod aut nullum aut perrarum est per omnem ecclesiam Dei orationis loci membrum, quod possit quamvis ruina in se mergentibus idolatriae aedibus nunc usque aliquatenus comparari? Zur rechtlichen Lage allg. Noethlichs 2003, 191f. Die Entwicklung erreicht erst mit Gregor d.Gr. ihren Höhepunkt, der empfahl, heidnische Tempel in Kirchen umzuwandeln, um auf diese Weise die Gewohnheit der Menschen für die eigene Sache nützlich zu machen. Greg. Mag. ep. 9,56 und 76. Es ist zu betonen, dass keine der bekannten Bischofskirchen außerhalb der Stadtmauern befand. Deichmann 1954, 1228–1241; Andresen 1971, 250–253; 405–408; Ermini/Testini/Wataghin 1989, 27–34; 64–76 (mit ausf. Anhang); Cecchelli 1999, 27–65 u.ö.; Brands 2003, 1–26; Meier 2003, 165–177. Praktische Zusammenstellung der Bischofskirchen in Italien bei Ermini/Testini/Wataghin 1989, 1–231; in Nordafrika: Duval 1989, 348–399. Zit.: Warland 2003, 293. Verhältnis zu den Stadtmauern: Ermini/Testini/Wataghin 1989, 35– 37; 76f. u.v.a. der ausf. Dokumentation im Anhang.

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6 Architektur

verlorenging.70 Möglicherweise hat sich also das Christentum – zumindest zum Teil – auch ganz bewusst gegen einen zentralen Standort ihres jeweiligen Kultraumes entschlossen. Gerade in Zeiten der Verfolgung hatte ein peripher gelegenes Kultgebäude zudem durchaus gewünschte positive Nebeneffekte. Als Beispiel hierfür lässt sich Tours anführen, wo bereits etwa Mitte des 4. Jahrhunderts in der Südwestecke anstelle eines castrum die Kathedrale direkt an die Stadtmauer gebaut worden.71 Als im Jahr 588 ein Brand die alte Kirche zerstört wurde, zog man nicht etwa in das Zentrum, sondern errichtete auf den alten Fundamenten die neue Kathedrale. Die Parallelen zum Lateran liegen auf der Hand. Wie dem auch sei, bereits im 4. Jahrhundert lässt sich zumal für Norditalien beobachten, wie die christlichen Kultbauten offenbar bewusst in die Zentren der Städte drängten.72 Am Stadtplan von Mailand lässt sich diese Entwicklung gut nachvollziehen (Abb. 13). Nachdem zunächst an nahezu allen Grabbereichen an den Ausfallstraßen Sakralbauten errichtet worden waren, entstanden durch kaiserliche Stiftungen wohl bereits in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts im Zentrum

Abbildung 13

der Stadt zwei Basiliken.73 Auch in Auxerre lässt sich eine ganz ähnliche Entwicklung beobachten. Bis zu Beginn des 5. Jahrhunderts lag hier die Bischofskirche an einem Stadttor. Bischof Amator ließ auf einem zentral in der Stadt gelegenen Villenkomplex, der von einem reichen Christen gestiftet worden war, eine neue Kathedrale errichten.74 Die Parallelen zu Arles, Genf, Mailand, Salona, Su70 71 72 73 74

Z.B. Brescia, Luni und Verona: Bierbrauer 1991, 263–286; v.a. 284–286. Pietri 1983a, 343–349; 351–355; Monfrin 2005, 1017. Dazu v.a. Deichmann 1954, 1228–1241 und v.a. Meier 2003, 167f.; de Blaauw 2008, 264– 266. Speziell für Rom Reekmans 1989, 863–874; 876–882; 892–894 u.ö. Hierzu Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 376f. und mit der älteren Lit. Löx 2013, 89–94. Monfrin 2005, 1017.

6.1 Versammlungsräume

153

fetula, Trier und noch weiteren Städten sind evident und belegen einen gewissen Trend.75 Demgegenüber verblieben in Süditalien, Nordafrika und Gallien die Kathedralen nicht selten am Stadtrand. Dies mag auch daran gelegen haben, dass die Bischofskomplexe eine große Strahlkraft in der Stadt entwickelten, während zugleich die konkurrierenden Zentren Prestige einbüßten. Nicht selten hat sich somit das Zentrum einer Stadt aufgrund der massiven Veränderungen im 4.–7. Jahrhundert gewissermaßen zu den peripher gelegenen Bischofskirchen verschoben. Dies lässt sich besonders gut am Beispiel von Aquileia nachvollziehen.76 Bereits in den 20er Jahren des 4. Jahrhunderts ist am südwestlichen Stadtrand eine Kirche eingerichtet worden, die sog. Doppelkirche Bischof Theodors.77 Der Bau scheint zunächst unscheinbar in die bestehende Bebauung eingefügt worden zu sein. Das heißt, der Bau dürfte im Stadtbild kaum in Erscheinung getreten sein. Bereits im Jahr 345 sind Bauarbeiten an der Kirche belegt, die mit der Vergrößerung der theodorischen Nordhalle in Verbindung gebracht werden.78 Bischof Chromatius (388–407) ersetzte schließlich auch die Südhalle durch einen größeren Bau.79 Die Hunneneinfälle haben den Kirchenbauten zugesetzt, doch wurde wenigstens der südliche Bau schnell saniert. Nachdem die Stadt sich gleichsam auf ihre südliche Hälfte zurückgezogen hatte, befand sich die Bischofskirche plötzlich im Zentrum der Stadt.80 Hans-Rudolf Meier resümiert folglich, dass diese Entwicklungen zwar „nicht von der Kirche ausgelöst worden waren, … sie aber als einzige relevante Kraft davon profitierte“, weshalb er einen vorausblickenden Bischof hinter dem Kirchenbau vermutet.81 Eine vergleichbare Entwicklung lässt sich unter anderen auch für Djemila, Sufetula und Tipasa konstatieren, wobei diese Bauten wohl von vornherein beeindruckend gestaltet waren. Man muss davon ausgehen, dass seit dem ausgehenden 4. Jahrhundert wohl jeder Bischof eine ‚Kathedrale‘ besaß, wo er die Messe feiern konnte. In Italien 75

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77 78 79 80 81

Allg. Ermini/Testini/Wataghin 1989, 14–26; 77–79; Monfrin 2005, 1016f.; 1027f.; 1032f. 1062f. Für Rom: Reekmans 1989, 863–874; 876–882; 892–894 u.ö.; Diefenbach 2007, 95– 132 u.ö. Speziell zum Lateran Luchterhandt 1999, 109–121; Brandenburg 2004, 22–54. Siehe Kähler 1957, 1–78 und v.a. Jäggi 1990, 158–196; diverse Beiträge in Cuscito/Lehmann (Hgg.), 2010. Noch eklatanter manifestiert sich dieses Phänomen in Rom. Dort wurden in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts sechs Basiliken an den Ausfallstraßen errichtet (Via Nomentana, Via Tiburtina, Via Praenestina, Via Labicana, Via Appia Via Appia und Via Ardeatina) – alle außerhalb der Aurelianischen Mauern. Dabei handelte es sich zwar wohl nicht ausschließlich um christliche Gebäude (immerhin vier dürften christlicher Natur gewesen sein), doch gerade hierin spiegelt sich ja eine allgemeinere Tendenz wider. Es scheint jedenfalls, dass derlei ‚Mehrzweckräumlichkeiten‘ bevorzugt an den Stadträndern errichtet wurden. Ein Phänomen, das übrigens auch in der modernen Urbanistik zu beobachten ist. Allg. Brandenburg 1979, 71–74; Monfrin 2005, 1014–1018. Jäggi 1990, 158–175. Jäggi 1990, 158–162; 170–176. Zur Situation in Sufetula Duval 1989, 360–367 mit Fig. 9; Real 2012, 108–110. Kähler 1962, 1–24. Weitere Belege bei Meier 2003, 170–177. Zit. Meier 2003, 170.

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6 Architektur

sind aus dem 4. Jahrhundert rund 20 und im 5. Jahrhundert etwa 50 Kathedralen archäologisch nachgewiesen.82 Ähnlich verhält es sich auch in Gallien und Nordafrika. Offenbar hat der Episkopat sich mehr und mehr im Kirchenbau repräsentiert. 6.1.3 Ausstattung der Kirchen Über die Ausstattung des Inneren der Kirchen sind aus vorconstantinischer Zeit nur wenige Informationen überliefert. Wichtigster zeitnaher und konkreter Hinweis ist der Katalog in den acta purgationis Felicis, der die Gegenstände auflistet, die den Beamten ausgehändigt werden mussten.83 Neben goldenen und silbernen Bechern und Töpfen, sowie Kleidern für Männer und Frauen befand sich auch eine große Anzahl unterschiedlicher Lampen und Kerzenhaltern unter den konfiszierten Gegenständen.84 Kerzen und Fackeln spielten gerade bei liturgischen Zeremonien (Kap. 7.1.1) eine fundamentale Rolle, doch die Aufzählung von Halterungsketten zeigt, dass diese Lampen nicht nur kultische, sondern auch praktische Aufgaben erfüllten.85 Man kann daraus ableiten, dass der fragliche Kirchenbau innen recht dunkel war (vgl. oben Kap. 6.1.1). Lichter waren aber auch Ausdruck von Wohlstand und je nach Ausführung sogar von Luxus. Die Auflistung der Kirchenausstattung dokumentiert also auch ein gewisses Maß an Vermögen. Möglicherweise stammen einige Fresken in Nola bereits aus der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts, womit selbst in vorconstantinischer Zeit prachtvoller Innenausbau belegt wäre.86 Dass die Innenausstattungen spätestens seit dem Beginn des 4. Jahrhunderts häufig als luxuriös bezeichnet werden können, belegt ein Canon der Synode von Illibertanum aus der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts, der die Anbringung von Bildern und die Bemalung der Wände verbietet.87 Der Canon ist dem Ideal der schlichten Kirchenausstattung verschrieben, belegt jedoch indirekt die Existenz prächtig ausgemalter Kirchen, gegen die er sich richtet. Gerade die Basilika Salvatoris in Rom (heute San Giovanni in Laterano) kann hiervon einen

82 83

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Vgl. Monfrin 2005, 1013f. Vergleichbar die Werte in Nordafrika oder Gallien und noch wesentlich eklatanter in Britannien (ebd.). Gesta apud Zenophilum 3: … ‚Calices duo aurei, item calices sex argentei, urceola sex argentea, cucumellum argenteum, lucernas argenteas septem, item lucernas aeneas undecim cum catenis suis, tunicas muliebris lxxxii, mafortea xxxviii, tunicas viriles xvi, caligas viriles paria xiii, caligas muliebres paria xlii, coplas rusticanas xviiii.‘ … Maier 1987, Bd. 1, 219. Vgl. Schmelz 2002, 89–92; Lehmann 2007, 175. Gagé 1969, v.a. 154–201; Alföldi 1970, 113–118. Interessant auch das Verbot von Kerzen auf Gräbern im Conc. Elv. (i.J. 306[?]), can. 34. Korol 1988, v.a. 14–19; Saxer 1995, 46; vgl. Lehmann 2004, 51–53. Conc. Elv. (i.J. 306[?]), can. 36: Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur. Allg. Reichert 1990, 141–143; Duval/Pietri 1997, 385 u.ö. Kurz zur Datierungsproblematik des Konzils siehe Reichert 1990, 21–23. Insgesamt siehe Fontaine/Pietri 2005, 940–943; Spieser 2005, 705–730.

6.1 Versammlungsräume

155

guten Eindruck vermitteln.88 Es handelte sich um eine mächtige fünfschiffige Basilika (etwa 100 m lang und 55 m breit).89 Der schieren Größe stand ein eher unscheinbares Äußeres gegenüber: Schmucklose Außenwände, ein wenig beeindruckender Eingang und die dezentrale Lage am äußeren Rand der Stadt. Hinter der unauffälligen Fassade verbarg sich jedoch ein prächtig gestalteter Innenraum: Rote Granitsäulen säumten das Mittelschiff, grüne Marmorsäulen unterteilten die Seitenschiffe, während die Postamente und Kapitelle der Säulen aus weißem Marmor gefertigt waren. Die Bodenplatten bestanden aus gelben, numidischen Marmor. Auch die Wände waren verkleidet, wie Dübellöcher belegen.90 Die Innenausstattung war also farbenfroh, geradezu unverschämt prächtig und zudem ganz auf die Bedürfnisse des christlichen Kultes zugeschnitten.91 Es ist insofern äußerst unwahrscheinlich, dass die Raumgestaltung vom Kaiser herrührte. In der Tat übertrug (oder beließ) Constantin den Bischöfen die Bauaufsicht über die christlichen Versammlungsräume.92 Die Gestaltung der Decke, die Größe der Säulen und vor allem die Art der Dekoration und Beschaffenheit des Materials sollte der Bischof selbst bestimmen. Der Luxus in der Ausstattung kam nicht von ungefähr, wie auch der vita Melaniae (383–439) zu entnehmen ist:93 … καὶ τοσοῦτον ἐκόσµησεν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ ἁγίου τούτου ἀνδρὸς ἔν τε προσόδοις καὶ ἀναθήµασιν κειµηλίων χρυσῶν τε καὶ ἀργυρῶν καὶ βήλων πολυτίµων, καὶ ταῦτα πενιχρὰν οὖσαν σφόδρα τὸ πρότερον, ὥστε φθόνον ἐγεῖραι τῷ ἀνδρὶ ἀπὸ τῶν λοιπῶν ἐπισκόπων τῆς ἐπαρχίας ἐκείνης. … und sie schmückte die Kirche dieser heiligen Person mit Einkünften und Geschenken, mit kostbaren Kleinodien aus Gold und Silber und mit wertvollen vela, so dass diese einst so arme Kirche fortan den Neid der anderen Bischöfe der Provinz (von Thagaste) weckte.

Der Neid der Amtskollegen auf den Bischof der ansonsten armen Gemeinde von Thagaste, Alypius, richtete sich konkret auf die prachtvolle Innenausstattung, die dem Bischof zu einiger Berühmtheit verhalf.94 Beinahe gewinnt man hier das Gefühl, die reiche Ausstattung sei ausschließlich dem Bischof zugutegekommen. Ähnliches lässt sich auch anderswo beobachten.95 So konstatiert Tomas Lehmann beispielsweise für die Basilika Nova in Nola: „Die aus den Texten des Paulinus zu erschließende kurze Bauzeit war an der teilweise nachlässigen Bauausführung … abzulesen. Umso auffälliger ist die prachtvolle Ausstattung: Marmor88 89 90 91 92

93 94 95

Überblick bei Brandenburg 1979, 42–60; de Blaauw 1994, Bd. 1, 109–117; vgl ebd. 163; 174; 221–227; 230–233 u.ö. Brandenburg 1979, 29–32; ders. 2004, 20–54; v.a. 22f. Grundriss bei de Blaauw 1994, Bd. 2, Fig. 1 und Brandenburg 2004, 259–262, Abb. 1; 4; 5; 9; 13. Lib. Pont. 34,9f. Allg. hierzu Brandenburg 1979, 32f.; de Blaauw 1994, Bd. 1, 109–117; 127– 137; Bd. 2, Fig. 2f. Vgl. dazu die auffallenden Parallelen in Nola Lehmann 2004, 248–251. Brandenburg 1979, 37; ders. 2004, 23–28; de Blaauw 1994, Bd. 1, 109–117. Eus. v.Const. 3,32,1: τὴν δὲ τῆς βασιλικῆς καµάραν πότερον λακωναρίαν ἢ δι’ ἑτέρας τινὸς ἐργασίας γενέσθαι σοι δοκεῖ, παρὰ σοῦ γνῶναι βούλοµαι. Siehe insgesamt ebd. 3,30–33. So auch Brandenburg 2004, 28f. Geron. v.Mel. 21. Aug. conf. 6,7,11. 10,16. Allg. zu Alypius: PLRE 1, 47f., Nr. 8; Eck 1983, 288 Vgl. auch Friedrichs 2015, 102f. u.ö.

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6 Architektur

fußboden im Langhaus und in den Annexräumen, Opus sectile-Verkleidung von Wand und Boden in der Apsis; Mosaizierung der Gewölbe der Hauptapsis und Nebenkonchen; Arkadenfenster in der Apsis; Bemalung der Fassade, der Innenwände des Langhauses und der Annexräume; Paarbildung und farbliche Differenzierung bei den Stützengliedern, die aus Spolien bestanden; verschiedene Lampentypen aus Gold und Silber.“96 Mit erheblichem Stolz berichtet Paulinus in Briefen und Gedichten von der Innenausstattung seiner Kirche, die jedenfalls weitgehend ausgemalt und darüber hinaus mit einer Unzahl von erklärenden Beischriften versehen war.97 Die Wirkung auf die Zeitgenossen beschreibt Paulinus folgendermaßen:98 Propterea visum nobis opus utile totis / Felicis domibus pictura ludere sancta, / si forte adtonitas haec per spectacula mentes / agrestum caperet fucata coloribus umbra, / quae super exprimitur titulis, ut littera monstret quod manus explicuit, … Deswegen schien es mir ein nützliches Werk, in den ganzen Hallen des Felix heilige Malerei anzubringen, ob nicht vielleicht die mit Farben versehene Zeichnung die durch diese Schauspiele verblüfften Gemüter der Landleute fesseln könne; die Zeichnung wird darüber hinaus durch tituli erläutert, so dass der Buchstabe das ausspricht, was die Hand des Malers entfaltet hat …

Stolz behauptet er, dass eine solche farbenprächtige Gestaltung selten anzutreffen sei, womit er auf die besondere Qualität und nicht auf die Tatsache an sich anspielt.99 Und gerade daran ist zu erkennen, dass sich einige Bischöfe bei der Innengestaltung ihrer Kirchen offenbar einen regelrechten Wettkampf lieferten. Es ist nur logisch anzunehmen, dass die bereits erwähnte Bestimmung von Illibertanum nicht präventiv, sondern vielmehr gegen einen bereits voll ausgewachsenen Missstand erlassen wurde. Es ist somit davon auszugehen, dass dieses Phänomen sich seit der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts zunehmend ausgebreitet und schließlich zu einem Problem entwickelt hat, gegen das vorzugehen man sich nun genötigt sah.100 Und so stellt sich die Frage, wie sich diese Diskrepanz zwischen prächtigem Interieur und unscheinbarem Äußeren erklären lässt. Die Antwort fällt nicht schwer. Da der Bischof mit dem (Aus-) Bau der Kirchen betraut war, konnte er bestimmen, welche Bereiche wie viel Aufmerksamkeit erhielten. Das Kultleben der Christen vollzog sich seit jeher, im Gegensatz zu den meisten paganen Kulten, innerhalb eines geschlossenen Raumes. Zudem war der Bischof innerhalb des Kirchenbaus stets die oberste Autorität. Insofern musste das Interieur – allgemein gesprochen – zunehmend auf den Episkopat und seine Rolle im Kult ausgerichtet werden. Auswüchse konnten nicht ausbleiben. In der Collectio Avellana ist ein Brief zweier Priester an den Kaiser Theodosius überliefert, worin sich diese über

96 97 98 99 100

Zit.: Lehmann 2004, 255. V.a. Paul. Nol. ep. 32; carm. 19; 27; 28. Paul. Nol. carm. 27,580–585. Übers. nach: Lehmann 2004, 198. Paul. Nol. carm. 27,544f. Vgl. für Rom Reichert 1990, 141–143.

6.1 Versammlungsräume

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das Verhalten bestimmter Bischöfe – unter anderen Damasus (366–384) – beschweren:101 Weil sie ihre Basiliken mit goldschimmernden und protzenden Ausschmückungen und marmornen Säulen schmücken, … ist der wahre Glaube in Gefahr …

Ähnliche Vorwürfe sind aus verschiedenen Regionen des Reiches überliefert. Augustinus sah sich sogar genötigt, seine Gemeinde in einer Predigt daran zu erinnern, dass weder vergoldete Decken noch Marmorsäulen die Güte des Gotteshauses ausmachten, sondern vielmehr die Herzen der Gläubigen.102 Bischöfe wurden offenbar zunehmend an der Ausstattung der Kirchen gemessen. Und so gelangt Hieronymus in einem Vademecum für einen jungen Bischof Mitte des 4. Jahrhunderts zur Feststellung:103 Multi aedificant parietes et columnas ecclesiae subtrahunt: marmora nitent, auro splendent lacunaria, gemmis altare distinguitur … Viele bauen heute Kirchen mit Wänden und Säulen aus glänzendem Marmor, Decken aus glitzerndem Gold und Edelstein-verzierten Altären …

Neben Augustinus und Hieronymus gab es eine Reihe weiterer Stimmen, die diese Entwicklung zum Teil heftig kritisierten und vor den Auswüchsen warnten. Dem stehen seit dem ausgehenden 4. Jahrhundert eine Reihe prominenter Befürworter prächtiger Kirchenausbauten entgegen. So schreibt etwa Ambrosius:104 Et maxime sacerdoti hoc convenit, ornare Dei templum decore congruo ut etiam hoc cultu aula Domini resplendeat, … Es gehört sich besonders für den Bischof (sacerdos), den Tempel Gottes angemessen zu schmücken, sodass dadurch die Halle des Herrn erglänze, …

Und der Bischof von Lyon Patiens (ca. 420–494) wurde von Sidonius Apollinaris dafür gelobt, Kirchen prächtig ausgestaltet zu haben.105 Patiens habe neue Basiliken errichtet, alte erneuert und so den Schmuck der Basiliken insgesamt verdoppelt. Die prächtige Ausstattung von Basiliken blieb als wichtige Leistung des Epi101 Der gesamte Passus in Coll. Av. 2,121: Habeant illi basilicas auro coruscantes pretiosorumque marmorum ambitione vestitas vel erectas magnificentia columnarum; habeant quoque porrectas in longum possessiones, ob quas et fides integra periclitata est. Demgegenüber glaubt Löx (2013, 87 u.ö.), Damasus habe sich nicht mit „vermögenden, aristokratischen Stiftern messen“ können. Siehe aber u.v.a. Amm. Marc. 27,3,14f. („selbst die Tafel eines Königs ist nicht mit den Gastmälern der Päpste zu vergleichen“) oder Coll. Av. 1,9 oder die unzähligen Stiftungen im lib.Pont., auf die Löx im Übrigen selbst verweist. 102 Aug. serm. 15,1: Qui enim diligit decorem domus Dei, non est dubium quia Ecclesiam diligit, non in fabrefactis parietibus et tectis, non in nitore marmorum et laqueariis aureis, sed in hominibus fidelibus, … 103 Hier. ep. 52,10. Vgl. Isid. Pel. ep. 1,136. 104 Ambr. off. 2,21,111. 105 Sid. Ap. ep. 6,12,3: Omitto tanto te cultu ecclesiam tibi creditam convenustare, ut dubitet inspector, meliusne nova opera consurgant an vetusta reparentur. (4) Omitto per te plurimis locis basilicarum fundamenta consurgere, ornamenta duplicari; … Vgl. auch Hier. v.Hil. 25; Greg. Nys. ep. 25.

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skopats anerkannt und wurde mithin gefordert. Die Kritiker mögen zwar in den schriftlichen Zeugnissen besser dokumentiert sein, doch die Befürworter vermochten sich auf Dauer durchzusetzen, wie der archäologische Befund fraglos belegt. Bereits seit dem 4. Jahrhundert war die prächtige Ausstattung von Kirchen die Norm geworden und erregte sporadischen Unmut. 6.1.4 Kirchenbau und Kirchenstiftung Insgesamt rückte seit dem frühen 4. Jahrhundert der Kirchenbau mehr und mehr in den Fokus der Stifter.106 Gerontius schreibt, Bischof Alypius habe der reichen Melania den Ratschlag erteilt, wenn sie sich verewigen wolle, so möge sie eine Kirche stiften.107 Und Paulinus, der etwa in der Zeit von 408–431 Bischof von Nola war, rühmt die Kaisermutter Helena, da sie „mit dem Aufwand und der Pracht … durch den Bau von Basiliken alle Orte bedeckt und geschmückt“ habe.108 Die früheste Stiftung im liber Pontificalis setzt mit Silvester I. (314–335) ein – also noch zu Lebzeiten Constantins.109 Silvester hat demnach auf einem Grundstück nahe der Domitiansthermen eine Kirche erbaut.110 Das Grundstück und das Gebäude wurden allerdings vom Presbyter Equitius gestiftet, nach dem die Kirche ihre Benennung erhielt. Der Bischof stattete die junge Kirche mit liturgischem Gerät, Leuchtern, Pachterlösen aus fünf Bauernhöfen und Mieten zweier Häuser (eines mit Bad) sowie eines Gartens aus.111 Insgesamt fällt aber auf, dass Bischöfe kaum als Kirchenstifter in Erscheinung traten (vgl. auch unten Kap. 8.2.3), während die Organisation, Initiative, Ausführung und vor allem Ausstattung von Kirchenbauten in ihrem Verantwortungsbereich lag. 112 Der Episkopat war nach der constantinischen Wende allmählich in die soziale (lokale) Elite aufgestiegen. Damit musste er sich fortan auch als Stifter beweisen.113 Zwar verbot die humilitas christiana die klassische Inszenierung durch 106 Hierzu v.a. Baumann 1999, 13–28; Haensch 2003, 117–136; Warland 2003, 295; Lehmann 2007, 174–190 (mit archäologischen Befunden aus der ersten Hälfte des 4. Jhs. aus Nola, Rom und Trier). 107 Geron. v.Mel. 20. 108 Paul. Nol. ep. 31,4: … quantoque sumptu atque cultu regina poterat et religio suadebat, adificatis basilicis contexit omnes et excoluit locos, in quibus salutaria nobis mysteria pietatis suae incarnationis et passionis et resurrectionis atque ascensionis sacramentis dominus redemptor inpleverat. 109 Lib. Pont. 34, v.a. 9–11. Allg. Pietri 1976, 3–96. Archäologische Befunde aus dieser Zeit bei: de Blaauw 1994, Bd. 1, 117–127; Bauer 2004, 32; 53; 93; Lehmann 2007, 177–189. 110 Lib. Pont. 34,3: Hic fecit in urbe Roma ecclesiam in praedium cuiusdam presbiteri sui, qui cognominabatur Equitius, quem titulum Romanum constituit, iuxta thermas Domitianas, qui usque in hodiernum diem appellatur titulus Equitii, … Allg. zu den Titelkirchen Diefenbach 2007, 330–338; 400–403. 111 Lib. Pont. 34. Ausf. de Blaauw 1994, Bd. 117f. 112 Siehe P.Oxy. 1901; P.Cairo 67151; P.Gron. 10; P.Ital. 4–6; 12–24. 113 Baumann 1999, 19: „Stiftungen wurden auch weiterhin (i.e. ab dem 4. Jh.; P.K.) von dem gleichen Personenkreis wie zuvor eingesetzt.“

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protzige Stifterinschriften, doch fand man auch hierfür praktikable Lösungen (vgl. Kap. 8.2). Der Episkopat scheint es vermieden zu haben, sich selbst überschwängliche Inschriften zu setzen und überließ die Dokumentation seiner Leistungen im Kirchenbau anderen. Möglicherweise ließ der Episkopat die klassische Form von Ehreninschriften auch deshalb zunächst weitgehend ungenutzt, um einer Konkurrenz mit anderen Stiftern, auf deren Zuwendungen die Kirche angewiesen blieb, zu vermeiden (siehe Kap. 8.2.3).114 Der Episkopat scheint seine Aufgabe vielmehr in der Akquise von Stiftern gesehen zu haben. Johannes Chrysostomos ruft in einer Predigt beispielsweise jeden Grundbesitzer dazu auf, eine Kirche zu stiften.115 Ganz vermeiden ließ sich die Auseinandersetzung zwischen privaten Stiftern und Episkopat allerdings nicht. Hieronymus stellt fest, dass es geradezu schamlos sei, wenn sich Laien großzügiger gebärdeten als Bischöfe (pontifex).116 Dabei scheint (natürlich) nicht die Generosität der Laien den Missmut des Kirchenvaters erregt zu haben, sondern vielmehr der unpassende Vergleich mit dem Episkopat.117 Private Stifter, die ihren Einsatz durch eine bevorzugte Dokumentation honoriert haben wollten, wurden schnell als unmoralisch empfunden. Auch gegenüber den Architekten suchte der Episkopat seine Bedeutung für den Kirchenbau herauszustreichen:118 … sed in his omnibus operibus vero iudicio structores magis possunt placere quam sacerdotes. … Aber wenn man es recht betrachtet, so können bei all diesen Bauwerken mehr ihre Baumeister Bewunderung finden als ihre Priester.

Dem Bischof kam beim Neubau von Kirchen die oberste Verantwortung zu, wie Eusebius (siehe oben) belegt, auch wenn die tatsächliche Konzeption natürlich bei Experten lag.119 Der Episkopat konzentrierte sich vor allem auf seine Rolle als Bauherr, wobei er sein Hauptaugenmerk traditionell ganz besonders auf die Innenausstattung der Kirchen richtete. Paulinus von Nola beanspruchte für sich folgerichtig Anerkennung für zwei Rollen – einmal als Stifter in Fundi und sodann als ausführender Bauherr (und Stifter) in Nola.120 Im 4. und 5. Jahrhundert nahmen die Stiftungen an Kirchen deutlich zu, woran einige Bestimmungen maßgeblichen Anteil hatten.121 Zudem wurden bereits in den Jahren 378/379 alle Güter „häretischer“ Abspaltungen, wie etwa der Dona114 Vgl. Aug. ep. 99,4. Baumann 1999, 21: „Der Bau der meisten Kirchen dürfte nur dank privater Munifizienz möglich gewesen sein.“ 115 Joh. Chrys. hom.Ap. 18. 116 Hier. ep. 52,9: Sed et genus adrogantiae est clementiorem te videri velle, quam pontifex Christi. 117 Hier. ep. 52. Vgl. ders. ep. 10. 118 Hier. tract. 2,6,2. 119 Allg. hierzu jetzt Friedrichs 2015, 108–117. 120 Paul. Nol. ep. 32,17. Weitere Bsp. aus lit. Quellen bei Cuscito 1989, 735f. 121 C.T. (i.J. 321), 16,2,4 (Kirche kann als Erbin eingesetzt werden); C.T. (i.J. 434), 5,3,1 (Vermögen kinderloser Kleriker fiel an die Kirche). Allg. Jones 1964, 985f.; Baumann 1999, 21– 28.

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tisten, Manichäer, Montanisten, Arianer etc. vom Staat konfisziert.122 Flankierend zu diesen Erlassen wurde von Theodosius im Jahr 383 verordnet, dass Häretikern ihre Privathäuser nicht nach dem Vorbild von Kirchen gestalten dürften.123 Die eingezogenen Güter wurden schließlich im Jahr 414 an die katholische Kirche übertragen.124 Obwohl die strengen Gesetze gegen die Häresien der katholischen Gemeinschaft einen enormen Zulauf bescherten, war durch die Sequestrierungen der Bedarf an Kirchenbauten über Jahre hinweg schlagartig gedeckt.125 Jedenfalls versetzte diese grundlegend neue Situation den Episkopat gegenüber dem Stifterwesen in eine starke Position, aus der heraus sie Stiftungen unter Umständen auch ablehnen konnten. Es überrascht insofern nicht, dass just in dieser Zeit zunehmend restriktive Auflagen an potentielle Stifter gestellt wurden.126 Zudem wurden allgemeine Ermahnungen an aristokratische Kirchenstifter gerichtet, die neuen Bauten mit hinreichend Unterhaltskapital zu versehen.127 Zugleich wurde betont, dass die Restauration baufälliger Kirchen einer Neustiftung gleichwertig sei.128 Diese Entwicklungen mussten das repräsentative Potential von Kirchenstiftungen erheblich beschränken. 6.1.5 Beispiel: Paulinus Nolanuns Im Sommer des Jahres 404 sandte Paulinus einen aufschlussreichen Brief an Sulpicius Severus, dem er Epigramme zur Ausschmückung der neuerrichteten Basilika in Primuliacum beilegte (zu den Briefen allg. unten Kap. 8.1.1):129 Insertis his versiculis patens pagina sollicitavit linguam et manum, ut ocuparet vacantia, …

122 C.T. (i.J. 378), 16,5,4: Olim pro religione catholicae sanctitatis, ut coetus haeretici usurpatio conquiesceret, iussimus, sive in oppidis sive in agris extra ecclesias, quas nostra pax obtinet, conventus agerentur, publicari loca omnia, in quibus falso religionis obtentu altaria locarentur. Quod sive dissimulatione iudicum seu profanorum improbitate contigerit, eadem erit ex utroque pernicies. Siehe auch Nov. (i.J. 407), 12; C.T. (i.J. 379), 16,5,5; ebd. (i.J. 404), 16,4,6. Wiederholungen: C.T. (i.J. 414), 16,5,54; ebd. (i.J. 415), 16,10,20; ebd. (i.J. 428), 16,5,66. Vgl. Schweizer 1991, 146f. 123 C.T. (i.J. 383), 16,5,11: Omnes omnino, quoscumque diversarum haeresum error exagitat, … nullis circulis coeant, nullam colligant multitudinem, nullum ad se populum trahant nec ad imaginem ecclesiarum parietes privatos ostendant, nihil vel publice vel privatim, quod catholicae sanctitati officere possit, exerceant. Noethlichs 2003, 189 Anm. 62 (findet keine Erklärung für dieses Gesetz). 124 C.T. (i.J. 414), 16,5,54,1: Ea vero loca, in quibus dira superstitio nunc usque servata est, catholicae venerabili ecclesiae socientur, ita ut episcopi presbyteri omnesque antistites eorum et ministri spoliati omnibus facultatibus ad singulas quasque insulas adque provincias exulandi gratia dirigantur. Dagegen Schweizer 1991, 146f. 125 Vgl. Aug. serm. 252, 4. 126 Vgl. dazu die umfangreiche Gesetzgebung Nov. Just. c. 58; 67; 123; 131. 127 Etwa Gel. ep. 34,22. 128 Nov. Just. 67 c. 2 und Nov. Just. 131 c. 7. 129 Paul. Nol. ep. 32,1. Allg. Trout 1993, 133–140; Lehmann 2004, v.a.148–238; bes. 150, Anm. 97; ders. 2007, 176–183.

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Nachdem ich diese belanglosen Verse (versiculi) aufgeschrieben hatte, reizte die freie Seite meine Zunge und meine Hand, den ungeschriebenen Platz in Besitz zu nehmen, …

Er streicht heraus, dass sie beide gleichermaßen erfolgreich Kirchen erbaut hätten.130 Der Bau von Kirchen wird von Paulinus bei dieser Gelegenheit als besonders gottgefälliges Werk dargestellt.131 Neben den Gemeinsamkeiten der beiden Wohltäter zeichnet sich in dem Brief aber auch ein unverhohlener Leistungswettbewerb ab.132 Dieser Wettkampf scheint nicht nur ein wichtiger Antrieb für die Kirchenbauprogramme in Primuliacum und Nola gewesen zu sein, sondern das zentrale Motiv für diesen seltsamen Brief, den zu erklären sich der Autor augenscheinlich genötigt fühlte. Severus habe zur Ausschmückung des neuerrichteten Baptisterium ein Bild von ihm angefordert, so schreibt er, welches dieser gegenüber der Darstellung des hl. Martin anbringen lassen wollte.133 Dass Paulinus folglich die Frage anschneidet, ob er dieser Ehre wirklich würdig sei, ist nur allzu verständlich. Allerdings meinte er diese Bedenken wohl nicht wirklich ernst, wie vor allem die beigefügten tituli (ep. 32,3) belegen, die als Bildunterschriften dienen sollten. Denn sie setzen eine positive Antwort ja geradezu kategorisch voraus. Gleichsam als captatio benevolentiae führt er an, dass das ehrwürdige Gesicht des hl. Martin durch den Vergleich mit seinem eigenen Portrait noch heller erstrahlen würde.134 Doch nicht nur das Bildnis des hl. Martin musste heller erstrahlen. Vor allem sein Portrait würde durch den Bezug zum berühmten Heiligen einen Nimbus des Überirdischen bekommen.135 Hinsichtlich der dem Brief beigelegten Bildunterschriften fällt auf, dass sie durchaus nicht dem demütigen Duktus des Briefes entsprechen. Dabei gilt es zu bedenken, dass die tituli als dauerhafte Beschreibung der Bilder vor Ort ange130 Paul. Nol. ep. 32,1: … Perquam enim gratulor, quod unam cordis et corporis nostri, operum quoque et votorum similitudinem ostenderimus, eodem tempore basilicas dominicis adicientes ovilibus. Die Deutung des Begriffs ovilia bereitet Schwierigkeiten. Lehmann (2004, 150f. Anm. 98) deutet die „Schafställe“ m.E. überzeugend als „ärmliche, kleine Bethäuser“. Bei der für Paulinus nicht unüblichen Wortwahl (vgl. Paul. Nol. ep. 32,5; carm. 17,207f.; 27,498f.) dürfte es sich also um einen Bescheidenheitstopos handeln. Vgl. dagegen die Übersetzung bei Skeb 1998, Bd. 2, 747 mit Anm. 2. 131 Paul. Nol. ep. 32,1f. Siehe auch carm. 27,349–354. 132 Paul. Nol. ep. 32,1.: … Tu vero eodem baptisterium basilicis duabus interpositum condidisti, ut nos in horum quoque operum, quae visibiliter extruuntur, aedificatione superares. Vgl. weiter unten ebd.: Sed domino gratias, qui dedit nobis in quo et vinci victoriam duceremus. Dass der Eindruck des Wettkampfes nicht täuscht, belegt u.a. auch die Kritik des Hieronymus an derlei „Geldverschwendung“. Hier. ep. 58,7,1; 130,14,7. 133 Paul. Nol. ep. 32,2: Noster vero quis illic locus est, qui nec infantibus innocentia neque viris concurrimus sapientia et ab immaculatis malitia, a perfectis infirmitate distinguimur? Siehe auch Paul. Nol. ep. 30,2 (hier hat er es noch abgelehnt sich portraitieren zu lassen). Ausf. Lehmann 2004, 151f. mit Anm. 102f. 134 Paul. Nol. ep. 32,2: Quo minus moveor errore caritatis tuae, quia nullam beato illi fecisti iniuriam potiusque ad gloriam illius contulisti, ut contra despicabilem facies venerabilis pingeretur, quo splendor eius conparatione tenebrarum clarius emicaret, qui etiam in splendoribus sanctorum conspicua claritate praefulget. 135 Vgl. Lehmann 1997, 56–67.

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bracht werden sollten. Entgegen der geradezu defaitistischen Betonung der Unwürdigkeit seiner eigenen Person und der Gedichte zeugt das Schreiben indirekt deutlich von der Selbstsicherheit des Verfassers. So dankt er beispielsweise in durchaus selbstgefälliger Weise dem Boten Victor für die Vermittlung des nötigen Hintergrundwissens über die räumliche Beschaffenheit in Primuliacum. Nur aufgrund dieses Wissens sei es ihm möglich gewesen, die „ekelerregenden“ Verse (so treffend) zu formulieren, von denen er angeblich dennoch befürchte, sie würden „die unverdorbene Schönheit der Basilika beschmutzen“.136 Der offensichtliche Widerspruch zwischen rhetorischen Demutsfloskeln und unverhohlenem Stolz scheint den Autor nicht weiter gestört zu haben. Auch für den Bauherrn Severus lieferte Paulinus einen titulus: „Severus, der an Leib, Geist und Glauben ganz lautere Bewohner Christi, hat unter Jubel dieses Haus für Gott gebaut.“137 Die Ehre, die ein Kirchenbau mit sich brachte, wurde – man sieht es an diesem titulus deutlich – ausschließlich auf den Bauherrn projiziert.138 Da Paulinus kurz darauf sich selbst auch als Bauherrn kirchlicher Bauten zu erkennen gibt, nimmt er implizit diese Anerkennung für sich ebenfalls in Anspruch. Denn in Nola wurden die Bilder ebenso mit Beischriften versehen und es steht m.E. zu vermuten, dass Portraits von Paulinus und von Freunden aus seinem Kreis – etwa Nicetas, Severus, Ambrosius etc. – angebracht waren.139 Da sich diese Bilder bekannter Persönlichkeiten gewissermaßen im imaginierten Dialog mit den Darstellungen längst verstorbener Heroen befanden, wurden auch die realen Personen dem Zeitgenossen gleichsam in überirdische Sphären entrückt. In der Funktion, den Amtsträger bildlich in eine möglichst lange Reihe von Vorgängern einzugliedern, fand das Beispiel von Nola in Primuliacum einen berühmten Nachahmer. Bereits in der Basilika St. Paul in Rom wurden von allen Amtsinhabern Portraits in Form von Tondi angebracht.140 Auf diese Weise wurde die gesamte Basilika gleichsam zu einer bildhaften Kompilation der Papstviten, an deren Anfang die Apostelfürsten Petrus und Paulus standen, und worauf der jeweilige Amtsträger verweisen konnte. Ähnliche Bildprogramme müssen wir uns wohl in vielen spätantiken Kirchen vorstellen. Insgesamt dürfte diese Art der bildhaften Repräsentation, wie Johannes G. Deckers gezeigt hat, aus den sakrali136 Paul. Nol. ep. 32,5: Si quid in his apte locutus videbor, haec quoque fratris Victoris gratia est. Vgl. ebd. 32,9. 137 Paul. Nol. ep. 32,1: Corpore mente fide castissimus incola Christi / condidit ista deo tecta Severus ovans. Vgl. Lehmann 2004, 154. 138 Vgl. auch Paul. Nol. carm. 27; ep. 18,4–5 (an Victricius); vgl. bereits Cypr. ep. 13,1. Weitere Belege bei Cuscito 1989, 735f. 139 In carm. 27,580–585 beschreibt Paulinus, dass die „heiligen Malereien“ der Basiliken in Nola mit Beischriften versehen seien. Auf diese Weise könnten auch die Menschen vom Lande, die nicht lesen könnten, den Sinn der tituli begreifen. Bild mit Beischrift kann man zumal für Nola als Prinzip voraussetzen. Dass es sich hierbei jedoch wohl um ein weit allgemeineres Phänomen gehandelt hat, legen Inschriften von anderen Bischöfen nahe. Siehe etwa CIL 8, 27958 = ILAlg 1, 3670 = AE 1906, 139 = AE 1907, 152 = AE 1907, 228 = AE 1967, 553 = ILCV 2043. Weitere Belege unten Kap. 8.2.3. 140 Siehe v.a. Bauer 2004, 29 mit Abb. 12. Vgl. auch das Arrangement in der Katakombe St. Januarius/San Gennaro in Neapel: Bisconti 2015, v.a. 20–23 u.ö.

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sierten kaiserlichen Kulträumen auf die frühchristlichen Kulträume übertragen worden sein.141 Derlei Bilder riefen Gegner auf den Plan und man gewinnt aus den Zeugnissen den Eindruck, dass selbst Darstellungen von heiligen oder historischen Persönlichkeiten bis in das 5. Jahrhundert nicht unstrittig waren.142 Dagegen hebt sich das Verhalten des Paulinus umso deutlicher ab, der Severus bereitwillig erlaubte, ein Bildnis von sich in der neuen Kirche in Primuliacum anzubringen.143 Ein Portrait von sich schickte er seinem Freund zwar nicht, aber er empfiehlt diesem, einfach einem gallischen Maler sein Äußeres zu beschreiben.144 Prinzipielle Bedenken hegte er augenscheinlich keine. In der Tat ist der berühmte Canon 36 des Konzils von Illibertanum nur vor dem Hintergrund bereits ausgemalter Kirchen zu begreifen. Möglicherweise führte aber gerade das Repräsentationsgebahren, wie wir es exemplarisch für Paulinus in den Quellen fassen können, zu derlei Maßnahmen. Kritische Worte finden sich jedenfalls auch außerhalb des Kirchenrechts. Hieronymus etwa distanziert sich in mehreren Schreiben vom Verhalten des Paulinus und des Severus.145 Das Versenden und Anbringen von Epigrammen war jedenfalls nicht unüblich, wie etwa ein titulus für den hl. Felix in Nola aus der Feder des römischen Bischofs Damasus zeigt.146 Zwei Generationen später hat Sidonius Apollinaris für Patiens und dessen Kirchenbauten in Lugdunum ebenfalls tituli entworfen, die wiederum dessen Leistungen als Bauherrn preisen und die gewiss in der fraglichen Kirche angebracht wurden.147 Im Jahr 1909 wurde in der Basilika des Theodorus in Aquileia eine Mosaikinschrift freigelegt, die wahrscheinlich von der Gemeinde verfasst wurde und an den zweiten Bischof der Stadt, Theodorus (ca. 308– 319), erinnert:148 ☧ Theodore feli[x] / [a]diuvante Deo / omnipotente et / poemnio caelitus tibi / [tra]ditum(!) omnia / [b]{a}eate fecisti et / gloriose dedicas/ti. ☧ Glücklicher Theodorus mit der Hilfe des allmächtigen Gottes und der Dir vom Himmel anvertrauten Herde hast Du glücklich alle Arbeiten abgeschlossen und die Kirche geweiht.

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V.a. Deckers 1983, 268f.; 272 u.ö. Ähnlich mit weiteren Argumenten Leeb 1992, 5f. u.ö. Siehe etwa Conc. Elv. (i.J. 306[?]), can. 36. So v.a. Lehmann 1997, 56–58. Vgl. etwa Paul. Nol. carm. 27,544. Paul. Nol. ep. 30,6. Hier. ep. 58,7,1: Verum Christi templum anima credentis est: illam exorna, illam vesti, illi offer donaria, in illa Christum suscipe. Quae utilitas parietates fulgere gemmis et Christum paupere fame mori? Und ders. 130,14,7: Alii aedificent ecclesias, vestiant parietes marmorum crustis, columnarum moles advehant earumque deaurent capita pretiosum ornatum non sententia, ebore argentoque valvas et gemmis aurea vel aurata distinguant altaria – non reprehendo, non abnuo; unusquisque in sensu suo abundet meliusque est hoc facere quam repositis opibus incurbare –, sed tibi aliud propositum est: Christum vestire in pauperibus … Vgl. Hier. ep. 58,7,1. 146 Damas. epigr. 59. Vgl. auch Sid. Ap. ep. 2,8,3. 10,4. 147 Sid. Ap. ep. 2,10,4. 148 ILCV 1863 = AE 1986, 243 =AE 2009, 364. Bischof Theodorus ist beim Konzil von Arles i.J. 314 belegt. Cuscito 1989, 738–741 mit Fig. 2. Vgl. Fink 1954, 61–65; Caillet 1993, 130.

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Die Inschrift dürfte etwa um das Jahr 320 entstanden sein, wobei in diesem Fall auch die Rolle und Leistung der Gemeinde gewürdigt wird. Viele weitere Belege ließen sich anführen, die den Bischof als Bauherrn feiern, wobei diese häufig von Dritten angefertigt wurden. Wahrscheinlich wurde auf diese Weise der Bescheidenheit des jeweiligen Bauherrn Ausdruck verliehen. Kehren wir zurück zum Schreiben des Paulinus: Als weitere Leistung im Kontext des Kirchenbaus hebt der Brief die Sammlung wirkmächtiger Reliquien hervor. Severus war es in Primuliacum offenbar gelungen eine ganze Reihe von Reliquien zu versammeln.149 In diesem Zusammenhang wollte sich Paulinus offenbar vergewissern, dass das Fragment der Kreuzesreliquie, das er Severus hat überbringen lassen, auch die nötige Aufmerksamkeit und Verehrung fand.150 Es ist davon auszugehen, dass der Empfänger geschenkter Reliquienpartikeln für eine adäquate bauliche Unterbringung Sorge zu tragen hatte. Die Reliquien wurden durch Inschriften und Bildern inszeniert. Dies konnte – abhängig von der Bedeutung der Reliquien – zu erheblichen architektonischen Eingriffen im jeweiligen Kirchenbau oder sogar zum Neubau ganzer Anlagen führen – es sei lediglich an St. Peter in Rom erinnert. Es handelte sich also keinesfalls um eine Eigentümlichkeit des Severus oder Paulinus, sondern vielmehr um idealtypisches Verhalten des Bauherrn. Ab dem späten 4. Jahrhundert wurde die Installation von heiligen Partikeln immer mehr ein mithin integraler Bestandteil des Kirchbaus respektive der Kirchweihe. Eine Inschrift aus Parentium wahrscheinlich aus dem späten 4. oder frühen 5. Jahrhundert dokumentiert diesen Zusammenhang:151 Hoc cubile sanctum confessoris Maur(i) / nibeum(sic!) contenet(sic!) corpus / haec primitiva eius oratibus / reparata est ecclesia / [h]ic condigne translatus est / ubi episcopus et confessor est factus / ideo in honore duplicatus est locus / […]m s[ub]actus (?) / […]is. Diese heilige Ruhestätte enthält den schneeweißen Leib des Märtyrers Maurus. Diese ursprüngliche Kirche wurde auf seine Bitten hin restauriert. Hierher wurden seine sterblichen Überreste überführt, wo er Bischof war und zum Märtyrer wurde. Zu seiner Ehre wurde der Ort verdoppelt …

Die ursprüngliche Hauskirche aus dem 3. Jahrhundert wurde etwa in der Zeit des Valens (364–375) zu einer Doppelbasilika ausgebaut, worauf die Inschrift wahrscheinlich anspielt. Dabei scheint auch das Grab des ersten Bischofs von Parenti-

149 Paul. Nol. ep. 32,7: Quod si dominus desiderium animae vestrae fecerit secundum fidem vestram adiciens ornatui et sanctificationi operum vestrorum, ut sacros cineres de benedictis gloriosorum apostolorum aut martyrum reliquiis adipiscamini: … 150 Paulinus hatte Severus die Bitte nach anderen Reliquien abgeschlagen. Vgl. oben Kap. 7. Zudem möchte Paulinus sicherstellen, dass die geradezu inflationär verbreitete Kreuzesreliquie zusammen mit den anderen, ‚hochwertigeren‘ in Primuliacum vorhandenen Reliquien ausgestellt würde. Für den Fall, dass Severus jedoch die Kreuzesreliquie gesondert unterbringen möchte, legte er einen eigenen titulus (32,8) bei. Siehe dazu auch ebd. 32,11. Zur Wirkmacht der Kreuzesreliquie siehe v.a. die Erzählung in Paul. Nol. carm. 28,60–180. 151 InscrIt 10.2, 64 = AE 1997, 572 = AE 2002, 513. Hierzu die ausf. Diskussion mit Abb. bei Cuscito 1989, 741–749 mit Fig. 3.

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um baulich und inschriftlich hervorgehoben worden zu sein. Auch hierfür lassen sich weitere Beispiele anführen.152 Kehren wir erneut zum Schreiben des Paulinus zurück: Für alle diese Leistungen erklärt Paulinus seinen Freund überschwänglich zum Sieger ihres „Wettstreites“.153 Dass er diese Aussage nicht ernst meint, belegt er durch den zweiten Teil des Briefes, wo er – angeblich auf Drängen des Briefboten (Victor) – die Beschreibung seiner eigenen Leistungen anfügt.154 Dabei erweist sich Paulinus in allen (!) Punkten seinem Brieffreund als überlegen. Stolz listet Paulinus auf: Er habe – und damit flunkert er wohl ein wenig – vier bzw. fünf Basiliken errichtet;155 er habe nicht nur in Nola sondern auch in Fundi eine Kirche gestiftet;156 er habe Märtyrer- und Apostelreliquien aus aller Welt herbeibringen können;157 zudem würden unzählige Pilger, ja ganze Städte nach Nola kommen.158 Primuliacum und Nola aber auch Severus und Paulinus stehen sich in dem Schreiben antithetisch gegenüber, vereint vor allem durch ihren Wettstreit. Leider sind die Antwortschreiben nicht erhalten, sodass wir nicht wissen können, wie Severus auf derlei ‚Kampfansagen‘ reagiert hat.159 Paulinus setzte offenbar voraus, dass sein Brief veröffentlicht werden würde, denn im letzten Abschnitt setzt er sich gegen Vorwürfe des Hieronymus zur Wehr, was eine Veröffentlichung des Schreibens voraussetzt.160 Damit ist der Brief ein Zeugnis der Selbstdarstellung und gegebenenfalls der Repräsentation 152 Z.B. CIL 5, S. 617,3 = CIL 5, S. 619,1 = CLE 906 = ILCV 1800 = AE 1958, 283 = AE 2001, 1094 = AE 2010, 124 (berühmte Ambrosiusinschrift in der Basilika Apostolorum); ILCV 995 = AE 1982, 135a und b (Bischof Heraclida für Hippolyt; Portus). Mit weiteren Belegen Duval 1982, v.a. 572f. u.ö. und Mazzoleni 1989, passim. 153 Paul. Nol. ep. 32,1–17. Vgl. auch Paul. Nol. ep. 5,3f.; 4,4 (an Augustinus). Allg. Lehmann 2004, 151. Vgl. Skeb 2004, 549f. 154 Paul. Nol. ep. 32,10: Basilica igitur illa, … celebratur, quattuor eius basilicis addita, reliquiis apostolorum et martyrum intra absidem trichora sub altaria sacratis non solo beati Felicis honore venerabilis est. Zu den Reliquien siehe auch carm. 27,395–454. Allg. zu seiner Bautätigkeit Mratschek 2002, 250–265. 155 Paul. Nol. ep. 32,10: Basilicas igitur illa … quattuor eius (i.e. Felix; P.K.) basilicis addita … Ausf. Mratschek 2002, 252. 156 Paul. Nol. ep. 32,17: Fundis nomen oppido est, quod aeque familiare mihi fuit, dum maneret possessio, quam illic usitatiorem habui. Itaque vel ad pignus quasi civicae caritatis vel ad memoriam praeteriti patrimonii basilicam dare in ipso oppido, quoniam et indigebat ruinosam et parvam habens, voti fuit. 157 Paul. Nol. ep. 32,10f. 158 Paul. Nol. ep. 32,9. Vgl. ders. carm. 13, 20–36; 14,49–54. 65–70 u.ö.; 27,546–555. In diesem Kontext müssen auch die vielfach erwähnten Erweiterungsmaßnahmen (bspw. Paul. Nol. ep. 29,13; carm. 28,50–53 u.ö.) betrachtet werden. Mratschek (2002, 262, Anm. 99) äußert auch an dieser Behauptung des Paulinus begründete Zweifel. 159 Vgl. auch die Beschreibungen in Paul. Nol. carm. 27,544–590; 28,1–59. 160 Der Schluss des Briefes (18–25) ist insgesamt bemüht, die zuvor beschriebenen Leistungen auch theologisch zu rechtfertigen. Dabei dürfte es sich um eine Reaktion auf Hieronymus handeln, der einerseits Paulinus für ein rigoroses, östliches Mönchtum (ep. 58,5) zu gewinnen suchte und ihn andererseits für seinen ungeheuren Reichtum beklagte (ep. 53,5). In der Tat belegen einige Briefe des Paulinus, dass er seinen Reichtum nicht (ganz) aufgegeben hatte. Etwa ep. 11,12–13; 12,12; 32,17 u.ö.

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eines ‚Gemeindevorstehers‘. Trotz der wiederholten Betonung seiner Unwürdigkeit und Unterlegenheit erweist sich Paulinus seinem Freund in allen Belangen überlegen. Die Anzahl der Basiliken, die prächtigere Innenausstattung, die wichtigeren Reliquien etc. sind offenbar die Vergleichskriterien in dem Wettstreit. Es sind – anders betrachtet – Repräsentationsobjekte, durch die sich Kleriker wie Paulinus mithin ‚definierten‘. Die Kirchenbauten in Nola waren also in erster Linie ‚repräsentative Gesamtkunstwerke‘, da ihre Größe, Komplexität und Pracht nur durch das Zusammenwirken diverser Ausdrucksformen und Medien voll zur Geltung kamen. Sie standen damit in einem krassen Gegensatz zu den eigentlichen Bedürfnissen der kleinen Gemeinde. Wie Sible de Blaauw gezeigt hat, dürfte auch St. Peter in Rom im 4. Jahrhundert als Pilgerheiligtum und Begräbnisstätte gedient haben.161 Die große Zahl von Gläubigen bot dem Bischof auch hier gute Möglichkeiten, sich zu repräsentieren, denn als direkter Nachfolger des Apostels stand er diesem am nächsten. Franz A. Bauer hat eine Vereinnahmung des Heiligen auf drei Ebenen ausgemacht: „durch eine enge physische Verbindung zum Heiligen, indem sich die Päpste bei dem Petrusgrab bestatten ließen, durch eine ‚dekorative‘ Vereinnahmung der Peterskirche mittels reicher Papststiftungen und durch eine Neudefinition des Baus als Bühne für den Papstgottesdienst.“162 Es sind dies exakt dieselben Elemente, die man auch in Nola beobachten kann. Ähnliche Großbauprojekte lassen sich seit dem 4. Jahrhundert in diversen Gemeinden archäologisch nachweisen.163 Damit ist der Kirchenbau zu einer der augenfälligsten Repräsentationsmöglichkeiten des Episkopats geworden, der häufig nicht mehr wie ursprünglich vor allem praktischen Überlegungen folgte. Der folgende Ausruf des Paulinus aus dem Jahr 396 bestätigt, dass der Kirchenbau bereits im 4. Jahrhundert ein etabliertes Repräsentationsprinzip darstellte: Nola, adsurgis imagine Romae.164 Rom war offenbar das Maß der Dinge, an dem sich der Episkopat in den kleineren Städten maß.165 Gerade die Existenz dieses non plus ultra erzeugte folglich eine Art von Norm, an der man sich ausrichten konnte, sodass im Kirchenbau bischöfliche Repräsentation manifestierte.166 161 Siehe v.a. de Blaauw 1994, Bd. 2, 496–499; 503–511 u.ö. Siehe auch Arbeiter 1988, 54–57; u.ö. Bauer 2006, 633; 637; Weber 2011, 67–113 (hier auch ausf. Diskussion der Forschung) und zuletzt auch Friedrichs 2015, 23–29. 162 Zit.: Bauer 2006, 636. 163 Vgl. etwa Lehmann 2007, 176–189. 164 Paul. Nol. carm. 14,85. Der Bezug zu Rom ist auch indirekt nachweisbar. Zwischen Basilika Nova und Basilika Vetus hat Paulinus einen Brunnen errichten lassen, den er verschiedentlich als cantharus bezeichnet. Z.B. Paul. Nol. ep. 32,15. In einem älteren Brief beschreibt Paulinus den Brunnen vor St. Peter in Rom mit eben dieser Vokabel. Offenbar hat ihn das Ensemble in Rom auch bei der Gestaltung konkreter Details beeinflusst. Hierzu Mratschek 2002, 254. Vgl. die Brunnenvase in Form eines Cantharus bei St. Caecilia in Rom: Brandenburg 2004, 194 Abb. 109; Krönung 2008, 198–215. 165 Vgl. Näf 1997, 451–453. 166 Ein weiterer Beleg für die Orientierung am Vorbild Roms kann in der Wasserversorgung Nolas gesehen werden: Paul. Nol. carm. 21,705–725 u.ö.; vgl. Damas. epigr. 3,6–10. Mratschek 2002, 261.

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6.1.6 Kirche als Bühne Auch wenn der Ursprung einzelner Raumelemente der Kirchen und symbolischer Gesten paganen oder jüdischen Ursprungs ist, so scheint doch erst das Amt des Bischofs den repräsentativen Willen der christlichen Gemeinden gebündelt und zu einer bewussten Inszenierung zeremoniell gestalteter Riten vor dem Hintergrund zunehmend arrangierter Räume geführt zu haben. Grundsätzlich gilt: „Neben der Wortsprache als Medium kennt die Liturgie auch eine Sprache ohne Worte, die Welt der Zeichen, …“167 Diese „Welt der Zeichen“ steht in Interaktion mit dem Raum, in und vor dem sie stattfindet. Dabei sind die Zeichen flüchtige Bewegung und stehen damit in einem starken Antagonismus zum statischen Raum. Der Raum wurde jedoch für diese Welt der Zeichen entwickelt (und umgekehrt) und spiegelt diese insofern bis zu einem gewissen Grad auch wider: „ ‚Raum‘ läßt sich also nicht ohne ‚Bewegung‘ charakterisieren.“168 Raumkonzeption, Liturgie und Gemeinderepräsentant können nur gemeinsam die volle Wirkung auf den Betrachter entwickeln und sind in ihrer jeweiligen Entwicklung voneinander abhängig.169 Der christliche Gottesdienst stand zunächst ganz in jüdisch-hellenistischer Tradition. Die Rituale der jüdischen Gottesdienste verteilten sich – allgemein gesprochen – auf drei zeitliche und räumliche Ebenen (vgl. oben S. 143).170 Zuoberst ist der zentrale Kult im Tempel von Jerusalem zu nennen, dessen Leitung dem Hohepriester oblag. Dem einen zentralen Ort entsprach das eine, jährlich stattfindende Fest: Das Sühneritual.171 Sodann folgen die Gottesdienste in den Synagogen, die dem Tempel und seinem Kult zugeordnet wurden.172 In den Synagogen wurde wöchentlich am Sabbat das Gesetz verlesen, gemeinsam gebetet und das Bekenntnis zu dem einen Gott wiederholt.173 Zuletzt ist der οἶκος zu nennen, wo sich der Familienverband idealiter dreimal täglich zum Gebet versammelte. Diese drei Ebenen waren eng miteinander verbunden und bildeten das Rückgrat des jüdischen Kultvollzugs, ja letztlich des gesamten Judentums. Nachdem die Christen von der jüdischen Glaubensgemeinschaft ausgeschlossen worden waren, mussten sie sich eine eigene Kult-Identität schaffen. Dies geschah vilefach in be167 Um es mit den Worten Adams’ (2005, 68) auszudrücken. 168 Egelhaaf-Gaiser 2002, 126. Das gilt übrigens auch heute noch. Als Bernhard Kötting (1982, 186f.) im Jahre 1982 einen Vortrag vor Kirchenarchitekten und Künstlern über die Gestaltung des Kultraumes der frühen Kirche hielt, stellte er sinngemäß fest, dass die Gemeinde Christi, deren Grundstruktur unveränderlich sei, auch heute noch eines Raumes zur Feier der Liturgie bedürfe. Vgl. bereits Kunze 1959, 20. 169 Beyer 2007, 12–15; 17f.; 22–25. Wegweisend Brandt 2014, 21–52. 170 Die wichtigsten Quellen hierzu finden sich zusammengestellt bei Hänggi/Pahl 1968. Siehe auch die Beiträge in Henrix (Hg.) 1979 und Trepp 2004, 13–15; 16–27; 57–76; 157–159; 189–191; 209–211; 273–288. 171 Lev 16. 172 Claußen 2002, v.a. Kap. 1f. 173 Zur siebentägigen Woche und allg. dem Herrentag siehe v.a. Rordorf 1962, 79–151; 174– 176; 280–288 u.ö.; Young 2003, 121–123 u.ö.; Girardet 2007, 279–310. Vgl. Staats 1975, 242–263.

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wusster, ostentativer Abkehr vom Judentum, häufig wurden aber auch Traditionen fortgeführt.174 So oder so bleiben die Ursprünge erkennbar. Bewusst kehrte sich das Christentum vom Tempel ab.175 Durch das ‚Selbstopfer‘ Jesu wurde der Kult im Tempel obsolet, sodass sich ein neuer Kult losgelöst vom zentralen Heiligtum etablieren konnte: „Denn wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen.“176 Der räumlichen Bindung an ein kultisches Zentrum stellte die junge Glaubensgemeinschaft die Heiligkeit der ecclesia entgegen.177 Dagegen besaß der Gottesdienst in der Synagoge für Jesus und seine Anhänger einen hohen Stellenwert, allerdings wurden sie aus den Synagogen bald ausgeschlossen.178 Und so stellt man vor diesem Hintergrund wenig überrascht fest, dass die Christen bis etwa Mitte des 2. Jahrhunderts die Feier des Gottesdienstes weitestgehend im privaten Bereich organisierten. Im οἶκος fanden zunächst sowohl die täglichen Gebete als auch die wöchentlichen, überfamiliären Zusammenkünfte statt.179 Dabei bildete sich die älteste Kulthandlung aus jenem Abschnitt der Versammlung heraus, bei dem man sich Christus anwesend vorstellte.180 Formal orientierten sich die Mahlfeiern teils am Symposion, teils am jüdischen Brauch – man könnte es als ein „ganz normales hellenistisch-jüdisches Abendessen“ bezeichnen.181 Man saß nicht, sondern lag in kleinen Gruppen um häufig sigmaförmige Tische, die räumlich nicht auf einen bestimmten Ort ausgerichtet waren.182 Es wurde gegessen und gebetet. Da die Christen der ersten Generationen noch keine Ämter im engeren Sinn und auch keine fixierte Liturgie kannten, musste der Ablauf der Gottesdienste schon bald von οἶκος zu οἶκος erheblich variieren (vgl. oben Kap. 2.1).183 Verbindende Elemente der Gottesdienstfeiern gab es wenige; immerhin hat sich bereits eine Reihenfolge konstitutiver Grundelemente etabliert: Brotbrechen, Sättigungsmahl und Nachtischkelch.184 174 Siehe Rouwhorst 1997, 72–93; ders. 2003, 43–45. 175 Die Kritik an den Pharisäern und Hohepriestern wird in der christlichen Tradition bis auf Jesus zurückgeführt. Mk 2,28; 7,1; Mt 6,2f.; Lk 4,28. Schaeffler 1983, 73–90; Rouwhorst 2003, 37–55. Vgl. aber Messner 2005, 353. 176 Mt 18,20; vgl. Röm 3,25. Dazu Hossfeld/Zenger 2015, Bd. 1, 149f. 177 Messner 2005, 362. Eine ähnliche Entwicklung lässt sich aber auch für die Synagogen beobachten. Fine 1996, 21–47. 178 Siehe Mk 1,21; 1,39; 6,2; Mt 9,35; Lk 4,15; Joh 6,59. Dazu Bradshaw 1992, 23–46; Fine 1996, 21–47; Claußen 2002, Kap. 1–3. 179 Etwa Apg 12,12; 20,7–12; vgl. ebd. 1,15; 2,1; 1. Kor 11,20; 14,23. Kretschmar 1977, 229– 278; Klinghardt 1996, bes. 73–75. Dagegen bspw. Jungmann 1962, v.a. Bd. 1, passim. 180 1. Kor 10,16f.; 11, 26; Mt 14,25. Dazu v.a. Messner 2005, 354–59; 418–439. 181 Zit.: Messner 2005, 421. 182 Dazu v.a. Klinghardt 1996, 276–91. 183 Allg. Fine 1996, 21–47; Messner 2005, 359–366; 421–423. Der Begriff „Liturgie“ nahm erst seit dem späten 16. Jh. allmählich die Bedeutung „christlicher Gottesdienst“ an und setzte sich in diesem Sinn im 18. Jh. durch. Ursprünglich bezeichnete λειτουργία (griech.: λαός = Volk; ἔργον = Werk) die Ausübung eines Amtes. Vgl. 1. Clem. 41; 44,2–4. Allg. Kalb 1991, 358f.; 361f. 184 Schaeffler 1983, 73ff; Deichgräber 1983, 256–263; Messner 2000, 1182–1184; Messner 2005, 343–358; Wengst 2006, 44–46; 111–129.

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Das gemeinsame Gebet im Rahmen der Mahlfeier war seit jeher eine Form des Dialogs zwischen Gott und den Versammelten, indem die Worte des Herrn rezitiert sowie gedeutet und Wünsche oder Bitten der Gemeinde vorgebracht wurden. Die Aufgabe das Wort Gottes zu verkünden, erforderte in der Frühzeit noch keine besondere Ausbildung, da man noch kaum Formeln und keinen bestimmten Kanon zu berücksichtigen hatte.185 Im rein familiären Rahmen im Kontext der täglichen Mahlzeiten übernahm die Leitung der Gebete wohl das Familienoberhaupt.186 Größere Versammlungen wurden dagegen von sogenannten Charismatikern geleitet. Paulus schreibt etwa in seinem ersten Brief an die Korinther: „Wenn ihr zusammenkommt, hat jeder etwas mitgebracht: Der eine singt ein Lied, ein anderer legt die Heiligen Schriften aus.“187 Die sporadisch stattfindenden überfamiliären Versammlungen unterschieden sich von den alltäglichen hauptsächlich in der Zahl der Teilnehmer, waren aber in formaler Hinsicht gleichfalls Mahlfeiern. Aus diesen ersten Kulthandlungen heraus entwickelte sich seit dem späten 1. Jahrhundert der regelmäßig stattfindende, sonntägliche Gottesdienst, der für den christlichen Kult bald größte Bedeutung erlangte, was schon die von Plinius dem Jüngeren befragten Christen bezeugen.188 Der Mahlcharakter des sonntäglichen Gottesdienstes ist in der Didache noch gut zu erkennen, wobei die Leitung den Propheten zugewiesen wurde.189 Der überfamiliäre Charakter der sonntäglichen Versammlungen machte es augenscheinlich erforderlich diese Aufgabe an bestimmte Personen zu knüpfen, um die Kontinuität und die richtige Tradition der Lehre zu gewährleisten.190 Da der Didachist dem Propheten verbietet, sich länger als drei Tage in einer Gemeinde aufzuhalten, gebietet er den Gemeinden, sich Bischöfe und Diakone zu ernennen, damit „auch (!) sie euch den Dienst der Propheten und Lehrer leisten“.191 Augenscheinlich wurden dem Bischof peu à peu im Bereich des Kultes Aufgaben übertragen, während sich Versammlungen auf der Gemeindeebene zunehmend durchsetzten.192 Mit der Ausdifferenzierung der verschiedenen Aufgaben wurde im Gottesdienst zwischen aktiven und passiven Teilnehmern differenziert.193 Justin belegt eine Mahlfeier, die rituell bereits abstrakten Charakters war.194 Bald ging der ei185 Deichgräber 1983, 256–263. 186 Did. 8,2f. Der Zusammenhang mit den täglichen Mahlzeiten scheint evident. Dazu v.a. Weise 1961, 10–32; Bradshaw 1981, 48f. 187 1. Kor 14. Vgl. 1. Petr 2,5–9. 188 Plin. ep. 10,96,7. Siehe auch 1. Kor 16,2; Apg 20,7; Off 1,10. 189 Did. 8,1–3; 9,1–3; 10,7; 14,1. Vgl. aber Tidwill 1999, 197–207. 190 Dieser „institutionelle“ Charakter drückt sich auch in der Bestimmung aus, dass nunmehr nur Getaufte am Gottesdienst teilnehmen durften. Did. 9,5; 14,1. Dazu Wengst 2006, 44–59; v.a. 44f. 191 Did. 15,1: … καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων. Dazu Vööbus 1968, 74–78. 192 Schöllgen 1998, 50–52. 193 1. Clem 44,4. Wengst 2006, 36, Anm. 121. Allg. Feulner 1999, 360–363. 194 Die Differenzierung in Eucharistie, Agape- und Sättigungsmähler lässt sich erst ab der 2. Hälfte des 2. Jhs. belegen. Siehe v.a. SEG 30, 1479 = 59, 1489 v.a. Z. 16 (161–190; Hierapo-

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gentlichen Eucharistiefeier ein Wortgottesdienst voraus, der sich in Verlesung der ‚Schriften der Propheten‘, die Predigt des Vorstehers (Bischof) und gemeinsames Gebet unterteilte.195 Mit dieser Entwicklung wurde es aber auch nötig, den Raum auf einen bestimmten Punkt hin auszurichten. In der Tat ist die bedeutendste Veränderung des Gottesdienstes an der wachsenden Bedeutung des Altars zu erkennen. Der Altar, der nicht aus den Mahltischen hervorgegangen ist, markiert fortan den kultisch zentralen Ausrichtungspunkt des Gottesdienstes, da hier die Verwandlung der Gaben stattfindet.196 Von da an konnten die Gläubigen nicht mehr auf Klinen und in kleinen in sich abgegrenzten Gruppen liegen, sondern mussten sich räumlich auf den Altar und zeitlich auf die Verwandlung von Brot und Wein ausrichten. Die Konsekration von Brot und Wein wird von Justin unmissverständlich als Aufgabe des Vorstehers dargestellt und für Ignatius gelten nur jene Gottesdienste als „zuverlässig“, die von einem Bischof zelebriert wurden und bei denen ein Bischof die Gebete vorsprach.197 In der Predigt erfolgte die eigentliche Lehre, weshalb der Vorsteher/Bischof zumindest in dieser Phase des Gottesdienstes gegen die Gemeinde gewandt gewesen sein dürfte. Im Anschluss an die Predigt erhoben sich „alle“, woraus zu folgern ist, dass auch der populus saß (dazu auch oben). Im Anschluss daran erhob sich der Vorsteher und begab sich in die Richtung des Altars. Der Altar konnte je nach Region respektive Gemeinde an recht unterschiedlichen Stellen aufgestellt sein; häufig befand er sich aber im Mittelschiff etwas in Richtung presbyterium hin versetzt, zu dem er ja auch gehört.198 Geht man davon aus, dass der Bischof sich für das gemeinsame Hochgebet mit der Gemeinde ausrichtete, so hätte er hierbei wohl auch räumlich die Nähe der Gemeinschaft gesucht und wäre somit vor dem Altar zu vermuten.199 Die Tatsache jedoch, dass das eucharistische

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lis). Dazu ausf. Thonemann 2012, 257–282. Der Wandel vollzog sich in den verschiedenen Regionen und Gemeinden nicht immer gleichzeitig. ICUR NS 7, 18324 (Rom); IG 14, 2525 (Augustodunum). In Afrika etwa scheint der Wandel zum abstrakten Mahl länger gedauert zu haben. Noch Tertullian beschreibt die Eucharistiefeier als eine jüdisch-hellenistische Mahlfeier. Mit Cyprian ist auch in Afrika die Differenzierung in (abendlich-tägliche) Mahlfeier und (morgendlich-sonntägliche) Gottesdienstfeier abgeschlossen. Tert. apol. 39,16–18; Cypr. ep. 63,16,1f. Allg. dazu Messner 2005, 420–424; 434f. Just. apol. 1,67,3: Καὶ τῇ τοῦ ἡλίου λεγοµένῃ ἡµέρᾳ πάντων κατὰ πóλεις ἢ ἀγροὺς µενóντων ἐπὶ τὸ αὐτὸ συνέλευσις γίνεται, καὶ τὰ ἀποµνηµονεύµατα τῶν αποστóλων ἢ τὰ συγγράµµατα τῶν προφητῶν ἀναγινώσκεται, µέχρις ἐγχωρεῖ. Siehe ebd. 67,3–5. Munier 1994, 135–141. Just. apol. 1,66. Ausf. Braun 1924, v.a. Bd. 1; Emminghaus 1987, 386–392; zuletzt Messner 2005, 33–36. Just. apol. 1,67,5; Ign. Smyr. 8,1; Röm. 9,1. Ausf. Maccarrone 1970, 110–113; Messner 2005, 431f.; dagegen aber Klinghardt 1996, 500–509. In Nordafrika befand sich der Altar häufig nahezu in der Mitte des Mittelschiffes, während in anderen Regionen der Altar näher am ‚Altarraum‘ herangerückt war. Kirsch/Klauser 1950, 335–354; Duval 1982, 1084–1089. Vgl. Verstegen 2009, 572f.; 575f.; 585f. mit Abb. 1; 5; de Blaauw 2012, 25–32. Dagegen aber Nussbaum 1965, 1 und 2, passim (setzt celebratio versus populum voraus). Vgl. aber Jungmann 1966, 445–450; Metzger 1971, 113–145.

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Hochgebet durch die Gemeinde akklamatorisch beendet wurde, deutet eher darauf hin, dass der Vorsteher in der Regel gegen die Gemeinde gewandt blieb.200 Das Gewicht und die Bedeutung des Vorstehers ist somit unschwer zu erahnen, steht doch seine Stimme und sein Wort dem der gesamten Gemeinde entgegen. Wie der archäologische Befund gezeigt hat, gab es wohl in den meisten Kirchen bereits ab dem 4. Jahrhundert Schranken und vela, durch die der Bischof während der Feier vor (Teilen) der Gemeinde teilweise oder ganz verborgen war.201 Auf diese Weise wurde nicht nur den einzelnen Abschnitten der Zeremonie eine bestimmte Wertigkeit zugemessen, sondern auch die Hierarchie innerhalb der Gemeinde inszeniert. Während der Zeremonie des Kultes wurde dem Bischof von seinen Diakonen assistiert.202 Auch damit fand eine deutliche Inszenierung der herausragenden Rolle des Bischofs statt. Die Umsetzung der Aufgabenteilung ließ in einigen größeren Gemeinden wohl bereits in der Zeit Justins das Lektorenamt entstehen.203 Während der Lesung blieb der Bischof ruhig auf der Kathedra sitzen, womit erneut seine dominante Rolle im Kultvollzug deutlich wurde. Aufgrund dieser sich zunehmend ausdifferenzierenden Aufgabenteilung lassen sich auch die unterschiedlichen Gewänder beim Klerus im Kontext des Gottesdienstes begreifen (dazu oben Kap. 4.3): Der Diakon, der seit dem 2. Jahrhundert für die Ordnung, die Platzanweisung und als Diener (minister) bei der Gabenzubereitung zuständig war, trug eine einfache, weiße, langärmlige Tunika. Dieses Kleid ließ ihm soviel Bewegungsfreiheit wie für seinen Dienst nötig war, gab ihn jedoch auch als einen Diener des Bischofs zu erkennen. Der Bischof hingegen trug über seiner Tunika noch das Pallium, das hektische Bewegungen vereitelte und ihn zu feierlichen und ehrwürdigen Bewegungen geradezu nötigte. Der Wandel, den die Feier des Gottesdienstes vollzogen hatte, beeinflusste nicht nur die Kleidung und das Auftreten des Bischofs, sondern ebenso die Kirchenbauten (oben Kap. 6.1.2). So finden sich seit dem späten 2. Jahrhundert zunehmend Nachweise, dass sich die Versammelten nach Osten hin ausrichteten.204 Gleich in mehreren Schriften erwähnt etwa Tertullian, dass man sich beim Gebet nach Osten wenden solle und spätestens seit Beginn des 3. Jahrhunderts handelte es sich hierbei um ein allgemein gültiges Gebot.205 Ein Reflex für die Ostung der Versammlungsräume findet sich in der Forderung des Origenes, die Gläubigen mögen sich auch unabhängig von der architektonischen Beschaffenheit des Raumes während des Gebetes nach Osten hin ausrichten.206 200 Just. apol. 1,67,5. 201 Vgl. Paul. Nol. ep. 32,10f. carm. 18,29–39. Allg. dazu Brandenburg 1990, 435f.; Lehmann 2004, 250f.; Verstegen 2009, 585–587 und Abb. 4. 202 Just. apol. 1,67,5. Ignatius bestätigt in seiner Anordnung diese räumliche Aufteilung (etwa: Magn. 6,1). Später: Trad. ap. 4. Geerlings 2000, 220. Allg. Brandt 2014, 21–52. 203 Just. apol. 1,67. Spätestens seit Cyprian ist für Karthago der Lektor jedenfalls belegt. Cypr. ep. 38,2; 39,4. Saxer 2005c, 848. 204 Dölger 1925, v.a. 136–149; 320–336 u.ö; Lang 2000, 81–123. 205 Tert. apol. 16,9f.; nat. 1,13. Überblick bei Messner 2005, 356–358 mit den Anm. 90–93. 206 Orig. orat. 32; Paul. Nol. carm. 32,17. Ausf. Wallraff 2001, 42–59; 71–76; Brandt 2014, 30f.

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Der Bewegungsablauf der einzelnen Personen, Gruppen und Ämter während des Gottesdienstes folgte einer in aller Regel an Komplexität zunehmenden Choreographie, die je nach Gemeinde in ihren einzelnen Elementen erheblich variieren konnte. Stehen, sich setzen, knien oder das Knie beugen, sind an sich einfache Bewegungen, womit einzelne aber auch die verschiedenen Gruppen ihrer Rolle in der Kirchengemeinschaft und im Kult Ausdruck verleihen konnten. Der Standort und die jeweilige Raumgestaltung waren weitere differenzierende und hierarchisierende Elemente. Mit zunehmend scharfer Konturierung der Sinngehalte von ‚Laie‘ und ‚Klerus‘ ging zumeist wohl auch eine räumliche Umsetzung dieser Begriffsdifferenzierung einher. Die Laien befanden sich im einen, der Klerus im anderen Raumelement. Schließlich ging daraus das quadratum populi und das hiervon klar abgegrenzte presbyterium hervor. Ein Wechsel vom einen in das andere war nur mehr dem Klerus möglich. Die Inszenierung der Rollen der verschiedenen Gemeindegruppen war bereits seit der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts soweit fixiert, dass die Diakone den Gläubigen ihre Plätze anwiesen und in den verschiedenen Raumteilen der Kirchen für Ruhe und Umsetzung der jeweiligen Bewegungen sorgten.207 Die diversen Raumteile wurden mehr und mehr mit unterschiedlicher repräsentativer Wertigkeit belegt – in anderen Worten: der Raum erhielt eine symbolische Ordnung, die mit den Bewegungen der Gemeinde interagierte.208 Zugleich lässt sich beobachten, dass bestimmte Raumelemente besonders prachtvoll gestaltet wurden, um dieser räumlichen Hierarchie noch zusätzlich Ausdruck zu verleihen.209 Ulrike Egelhaaf-Gaiser hat dem Repräsentationsgehalt der Räume von (Privat-) Häusern durch ein Koordinatensystem mit zwei Achsen bildhaft Ausdruck verliehen.210 Die Achsen wurden von ihr durch die Antipode „öffentlich“ und „privat“ sowie „prestigehaltig“ und „prestigearm“ benannt. Überträgt man diese Kategorisierung auf die Kirchen, so wird deutlich, dass der öffentlichste und prestigereichste Raum ausschließlich (!) dem Bischof zugestanden wurde, während die Plätze des Klerus und noch mehr der einfachen Gemeindemitglieder jeweils an Öffentlichkeit und Prestige abnahmen. Diese semantische Aufladung christlicher Kulträume musste sich auf die Gestaltung der Architekturen auswirken. Umgekehrt beeinflusste die Architektur gewiss auch die Entwicklung liturgischer Zeremonien und Rituale. Damit die gesamte Gemeinde der zentralen Handlung beiwohnen konnte, wurde der Altarbereich – dies legt schon der archäologische Befund der Hauskirche von Dura-Europos nahe – selbst in Hauskirchen von der Gemeinde abgesetzt

207 Didasc. 2,57,5–10. Frauen sollten getrennt von den Männern stehen, wobei ältere Menschen Sitzplätze zustanden. Dahinter sollten die Erwachsenen und dann die Kinder stehen. Katechumenen durften der Feier der Eucharistie nicht beiwohnen, schienen aber in der Regel einen eigenen, abgetrennten (?) Raum erhalten zu haben. Dazu bes. Dölger 1930b, 41–56; Verstegen 2009, 585–599. 208 Vgl. Vitr. arch. 4,5,1; 4,9,1; 5,5,2. Dazu bes. Egelhaaf-Gaiser 2002, 127; Brandt 2014, 23–26. 209 Egelhaaf-Gaiser 2002, 128 Anm. 21; Brandt 2014, 45–52. 210 Siehe Egelhaaf-Gaiser 2002, 128–131 (mit Vw. auf ältere Lit.).

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und erhöht.211 Dieser Bereich, der in Folge der audientia episcopalis auch als tribunal bezeichnet wurde, war wahrscheinlich in aller Regel schon in vorconstantinischer Zeit dem Klerus vorbehalten.212 Spätestens seit dem ausgehenden 3. Jahrhundert saß der Bischof inmitten seiner Presbyter (synthronos) auf dem Tribunal auf einer häufig nochmals erhöhten Kathedra, während die Diakone stehen mussten.213 Dabei waren die Augen aller auf die unmissverständliche Inszenierung der Rangfolge gerichtet. Doch erst in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts wurde eine Trennung von Laien und Klerus durch eine Schutzzone um den Altarraum vorgeschrieben.214 Diverse Predigten von Kirchweihen haben sich erhalten und erlauben einen – wenn auch eingeschränkten – Blick auf die für den Bischof repräsentative Weihezeremonie.215 Die Kirchweihe wurde im Verlauf des 4. Jahrhunderts häufig mit Reliquienübertragungen kombiniert (dazu unten Kap. 7), wobei den Translationen schon bald die größere Bedeutung beigemessen wurde.216 Ja, es entbrannte teilweise ein eifersüchtiges Ringen um Reliquien, das besonders in einem Brief des Paulinus von Nola aus dem Jahr 402 zu Tage tritt. Darin schreibt er, er habe von Sulpicius Severus erfahren, dass „… du für deine Basilika, die du gerade in Primuliacum größer als die vorhergehende gebaut hast, den Segen von weihevollen Reliquien der Heiligen ersehnst.“217 Leider sei es ihm aber nicht möglich, auch nur „ein ganz kleines Teilchen der heiligen Asche“ zu entbehren, da diese zur Gänze für die „Weihe der Kirche notwendig sein wird, die wir bald im Namen des Herrn vollenden werden, …“218 Immerhin schickte Paulinus seinem Freund ein kleines Teilchen der Kreuzreliquie. Der Konkurrenzkampf zwischen den beiden scheint sich zugespitzt zu haben, was sich auch in weiteren Briefen widerspiegelt.219 Es war längst bekannt, dass Reliquien Besucher anzogen und somit war klar, dass sich die Popularität eines Ortes durch die Präsenz von Reliquien steigern ließ.220 Doch der Episkopat besaß kein von alter Tradition hergebrachtes 211 Kraeling 1957, 141–143; Plan V; White 1990, Bd. 1, 121. Vgl. Didasc. 2,57. 212 Cypr. ep. 39,4: Super pulpitum id est super tribunal ecclesiae. Vgl. auch Didasc. 2,57. 213 Cypr. ep. 55,8. Ein passender archäologischer Befund, wohl aus der Zeit kurz nach der Mitte des 5. Jhs., findet sich u.a. in Teurnia/Noricum. Hierzu Pillinger 1989, 2105–2114 mit Abb. 14–16. Allg. Koch 1930, 107; Demousier 1964, 354 mit Anm. 64. 214 Conc. Taur. II (i.J. 567), can. 3. 215 Siehe Ambr. exh.virg. 1; Paul. Med. v.Ambr. 12,1–13,2; 14,2; 43,1; 48,2; 50,1; Gel. ep. 2; 9; 25. Dazu Spera 1993, 36–58; v.a. 41f.; zuletzt Piepenbrink 2014, 39–68. 216 In diesem Kontext bisher zu wenig beachtet die Monopolisierung der Weihe durch den Episkopat: Gel. ep. 25,1: … sine summi pontificis auctoritate ecclesiam noviter conditam non posse dedicari. Und ders. ep. 9,4. Diese Forderung ist m.E. für den gesamten Westen gültig. 217 Paul. Nol. ep. 31,1. 218 Ebd. 219 Z.B. Paul. Nol. ep. 17; 22,1–4; 27,1; 30,2; 32,1. Ausf. unten Kap. 8.1. 220 Conc. Carth. (i.J. 401; überliefert in den reg. eccl. Carth. exc. can. 83), 18: Item placuit ut altaria quae passim per agros et per tamquam memoriae martyrum instituuntur, in quibus nullum corpus aut reliquiae martyrum conditae probantur, ab episcopis qui locis eisdem praesunt, si fieri potest, euertantur. … et omnino nulla memoria martyrum probabiliter acceptetur, nisi ubi corpus aut aliquae reliquiae sunt aut origo alicuius habitationis vel posses-

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Vorrecht auf die Totenrituale, was ihn in Konkurrenz zu den Monasterien brachte.221 Die Kombination von Kirchweihe und Reliquientranslation scheint dem Episkopat auch hierbei eine Art Monopol gesichert zu haben (vgl. unten Kap. 7). Der Zugang und Abschluss des Presbyteriums in Richtung Naos konnte unterschiedlich gestaltet sein. Meist führte eine mehr oder weniger breite Treppe in der Mitte des Raumes zum erhöhten Chorbereich hinauf, doch ist auch eine beträchtliche Anzahl von Kirchen bekannt, bei denen zur Rechten und zur Linken jeweils eine Treppe den Zutritt zum Presbyterium ermöglichte.222 Man kann aber – grob gesprochen – immerhin gewisse regionale Unterschiede beobachten. Der Abschluss des Chors in den nordafrikanischen Provinzen schob sich beispielsweise meist bis zum zweiten Säulenpaar in das Hauptschiff hinein.223 In den nördlichen Provinzen ragte das Presbyterium nicht so weit in den Naos. Unabhängig von diesen lokalen Unterschieden kann man festhalten, dass die Ereignisse mit der größten Bedeutung an erhöhter Stelle inszeniert wurden, damit sie von allen wahrgenommen werden konnten. Für die Einrichtung eines erhöhten Podestes im Mittelgang einer Kirche bedarf es eines Rituals, das an dieser Stelle erfolgte, andernfalls ließe sich die Erhöhung nicht erklären. Wie sich gezeigt hat, stand bei den fraglichen Kirchen der Altar an dieser Stelle. Interessant ist dabei, dass die direkte Verbindung vom Presbyterium zum Altarbereich ebenfalls erhöht war. Obwohl also die wichtigste Zeremonie räumlich vom Presbyterium und damit vom Klerus getrennt war, musste sich der Klerus während des gesamten Gottesdienstes nicht auf die Ebene der Gemeinde begeben. Zudem wurden wohl auch vela/βῆλα eingesetzt, um gewisse Elemente der Zeremonie bestimmten Gruppen der Gemeinde (etwa Proselyten, Katechumenen, Frauen etc.) visuell und möglicherweise auch akustisch vorzuenthalten.224 Zu diesen eher unterschwellig auf die Wahrnehmung der Menschen wirkenden Elementen traten seit dem frühen 4. Jahrhundert Schranken, die den Naos

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sionis vel passionis fidelissima origine traditur. Zu den registri ecclesiae Carthaginensis excerpta Munier 1974, 173–181. CJ. (i.J. 459), 1,3,26. Delvoye 1964, 542; Brandt 2014, 46. Delvoye 1964, 541f. Vgl. Verstegen 2009, 581–587 und Abb. 5. Erhöhte Podeste sind auch aus paganen Vereinigungen bekannt. Hinsichtlich des Frühjahrsfestes zu Ehren der Isis durch Apuleius (siehe Apul. met. 11,17) hat Ulrike Egelhaaf-Gaiser (2002, 124) festgestellt: „… ein hohes Podest verleiht ihm (i.e. Schreiber/Leiter des Isiskultes; P.K.) beim Vollzug der Kulthandlung eine besondere Autorität.“ Man darf davon ausgehen, dass nicht nur die Form, sondern auch die Wirkung solcher Raumelemente von den Christen bewusst übernommen worden sind. Eisenstangen und Vorhänge werden in den Inventaren auffällig häufig genannt. Dazu Schmelz 2002, 120; Krumeich/Seeliger 2007, 22; Verstegen 2009, 587–595.

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vom Presbyterium scharf abgrenzten.225 Eusebius gibt uns einen recht lebhaften Eindruck dieser frühen Schranken:226 … αὖθις καὶ τάδε, ὡς ἂν εἴη τοῖς πολλοῖς ἄβατα, τοῖς ἀπὸ ξύλου περιέφραττε δικτύοις εἰς ἄκρον ἐντέχνου λεπτουργίας ἐξησκηµένοις, ὡς θαυµάσιον τοῖς ὁρῶσιν παρέχειν τὴν θέαν. … Auch diesen Teil (i.e. der Chor; zuvor bereits die Seitenschiffe; P.K.) schloss er, damit die Menge ihn nicht betrete, durch hölzernes Gitterwerk ab, in erlesenster Feinarbeit ausgeführt, ein wunderbarer Anblick für alle, die es sehen.

Es mag erstaunen, dass diese cancelli meist ungemein prächtig gestaltet waren.227 Um eine Grenze zu ziehen, hätten schließlich auch eine Mauer, simple Vorhänge oder einfache Absperrungen gereicht. Diese Pracht lässt sich nur durch die besondere Bedeutung des Raumes hinter den cancelli erklären, die auf diese Weise sogar noch gesteigert wurde.228 Schon bald grenzte man auch den Bereich mit Schranken ab, der dem Einzug des Bischofs vorbehalten war.229 Augustinus erzählt in seiner Schrift de civitate Dei von einem gewissen Paulus, der in der Kirche von Hippo auf wundersame Weise von seinen körperlichen Plagen geheilt wurde.230 Inde ad me curritur, ubi sedebam iam processurus; … meque gaudente et apud me Deo gratias agente ingreditur etiam ipse cum pluribus, inclinatur ad genua mea, erigitur ad osculum meum. Procedimus ad populum, plena erat ecclesia, personabat vocibus gaudiorum: Deo gratias, Deo laudes! Nun eilt man zu mir an den Platz, wo ich saß (nämlich im secretarium; P.K.), eben im Begriff, in die Kirche einzuziehen; … und während ich in der Freude meines Herzens Gott im Stillen danke, kommt Paulus selbst, begleitet von einer größeren Schar, wirft sich mir zu Füßen, und ich richte ihn auf, ihn zu küssen. Darauf begeben wir uns zum Volk, die ganze Kirche war gesteckt voll, und sie widerhallte von Freudenrufen: Gott sei Dank!

Vor dem Gottesdienst saß der Bischof also auf seiner Kathedra im secretarium, während das Volk sich bereits in der Kirche versammelte.231 Der Einzug (introitus) erfolgte in einer Prozession, die vom Bischof angeführt wurde.232 Archäolo-

225 Allg. dazu Schneider 1954a, 837f.; Chatzidakis 1978, 326–353; Brandt 2014, 45–52. Diese Schranken lassen sich für die angegebene Zeit sowohl literarisch als auch archäologisch fassen. In der Basilika des Theodorus aus dem frühen 4. Jahrhundert in Aquileia wurden bspw. cancelli nachgewiesen. Dazu Kähler 1957, 16-34; ders. 1962, 6, Anm. 28 (Datierung). 226 Eus. h.e. 10,4,44. Die Beiläufigkeit der Beschreibung zeigt, dass die Schranken wohl schon seit längerer Zeit bekannt waren. Wie unterschiedlich sie auch im Detail sein mochten – sie unterschieden sich nicht nur in der Materialwahl, sondern auch in der Höhe und Form –, sind sie doch stets auffällig prächtig gestaltet. Allg. Schneider 1954a, 837f.; Chatzidakis 1978, 326–353; Verstegen 2009, 587–589 und die Abb. 9–10; Brandt 2014, 46, Fig. 16. 227 Schneider 1954a, 837f.; Chatzidakis 1978, 326–353. 228 Verstegen 2009, 587–591. 229 Allg. hierzu Baldovin 1987, 159f. Vgl. Andresen 1971, 404. 230 Aug. civ.Dei 22,8,23. Zu den Schranken sieh auch den vorausgehenden Passus. 231 Sulp. Sev. dial. 2,1,1–4. Vgl. auch Sulp. Sev. ep. 1,1; Paul. Nol. ep. 32,13. 232 Dazu Jungmann 1962, Bd. 1, 414–428; Taft 1977, 357; Baldovin 1987, 241–247 (v.a. im Verhältnis zu den Stationenliturgien).

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gische Befunde legen nahe, dass die kleine Prozession in der Regel durch das Mittelschiff führte. Die Zugangsregelung zu Räumen und Raumelementen wirkte sich auf deren jeweilige ‚Wertigkeit‘ aus.233 Diese Wertigkeit der verschiedenen Raumelemente in den voll entwickelten christlichen Kirchen lässt sich klar benennen: Die Spitze der Hierarchie der Raumelemente bildete der Aufstellungsort der Kathedra und erst danach folgte der Altar und schließlich das Presbyterium. Der Naos wurde häufig noch weiter hierarchisch untergegliedert, was dazu führte, dass die Kathedra und der Episkopat je nach Position des Betrachters geradezu unerreichbar erhaben erscheinen mussten. Wir können festhalten, dass sich die Christen zunächst aufgrund der speziellen rechtlichen Situation zur Ausübung ihres Kultes geradezu zwangsläufig im Inneren von Räumen versammelten. Dies führte schon bald zur Ausformung eigener Versammlungsräume (ecclesiae), die manchmal wohl bereits im 3. Jahrhundert die Form von Basiliken angenommen hatten. Bau, Verwaltung und Ausstattung der Kirchen war Aufgabe des Bischofs. Vor allem der Innenausstattung schenkten die Bischöfe ihre Aufmerksamkeit. Der größte Teil des Dekors und des Schmucks von Kirchen wurde innen verbaut. Im Verlauf einer langen Entwicklungszeit hat man die Kirchen im Inneren nach bestimmten Mustern gestaltet und den verschiedenen Raumelementen eine differenzierte Wertigkeit zugewiesen, die man durch relativ einfache Mittel (vela, cancelli etc.) inszenierte. Dass dabei der Sitzplatz des Bischofs am Ende sogar die Bedeutung des Altars überflügelte, dürfte wohl auch damit zusammenhängen, dass der Episkopat maßgeblich die Raumgestaltung- und hierarchisierung bestimmen konnte. Die Ausformung dieser durchdachten Symbolik war kein Zufall, da die Innengestaltung der Kirchen seit jeher im Zuständigkeitsbereich des Bischofs lag. 6.2 ANDERE BAUTEN 6.2.1 Episcopia In den letzten Jahren gerieten die Bischofsresidenzen insgesamt zunehmend in den Fokus der Forschung.234 Für den Osten lassen sich ἐπισκοπεῖα/episcopia be-

233 Egelhaaf-Gaiser 2002, 131–135. 234 Ich gebrauche den Begriff ‚episcopium‘ in den folgenden Überlegungen im Sinne von domus episcopi – also Wohnkomplex des Bischofs. In diesem Sinn ist der Begriff ἐπισκοπεῖον bereits seit dem späten 4. Jh. belegt. Brandenburg 2015, 758 und bereits oben S. 119 Anm. 5. Vgl. dagegen das Begriffsverständnis bei Pallas (1971, 335) oder Müller-Wiener (1989, 651), die hierunter das gesamte Ensemble an Gebäuden (bspw. auch die Kathedrale etc.) in einer Bischofsstadt begreifen. Allg. zu den episcopia v.a. Duval/Février/Lassus 1972; Matejcic 2001, v.a. 323; Miller 2000, v.a. 20–24; Rapp 2005, 208–211; Real 2003, 219–237; ders. 2012, 24–28. Vgl. speziell für den östlichen Teil: Malaspina 1975, 31–342; Müller-Wiener 1989, 651–709 (mit Nordafrika); Krumeich/Seeliger 2007.

6.2 Andere Bauten

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reits für das 4. Jahrhundert belegen.235 Dies ist für den Westen bisher trotz erheblicher Anstrengungen nicht gelungen.236 Der „frustrierende“ Stand der Forschung rührt daher, dass einerseits keine gesicherten archäologischen Belege und andererseits kaum schriftliche Zeugnisse existieren. Natürlich spielt auch die permanente Bevölkerung der Städte hierbei eine wichtige Rolle. Zudem „… sieht es so aus, als ob man eher schwieg, wenn ein Bau nicht unmittelbar den Bedürfnissen des christlichen Kultes diente.“237 Jedenfalls stammt der früheste, zweifelsfreie schriftliche Beleg einer Bischofsresidenz aus der Zeit Papst Symmachus’ (498– 514).238 Da man dem Ursprung und der Entwicklung von Bischofsresidenzen offensichtlich archäologisch nicht weit in die Vergangenheit nachspüren kann,239 gilt es der Frage nachzugehen, ob respektive ab wann sich „bei den Episkopeia ein Bemühen um eine repräsentative Architektur fassen“ lässt.240 6.2.1.1 Die schriftlichen Zeugnisse Die spärlichen Hinweise zu den Bischofsresidenzen beschränken sich auf wenige und zudem wenig aussagekräftige Andeutungen in den schriftlichen Quellen. Ein erster Hinweis findet sich in den Gerichtsakten des Caecilianus aus dem Jahr 313/314.241 Ein gewisser Alfius Caecilianus – duumvir in Autumnitani im Jahr 303 – ging nach eigener Aussage zum Haus des Bischofs Felix, um diesem die Heiligen Schriften abzunehmen. Da er den Bischof aber nicht antraf, ging er zur Kirche, beschlagnahmte die Kathedra, die Briefe und zerstörte alle Türen. Offenbar befand sich in Abtugni die Unterkunft des Bischofs nicht direkt bei der Kirche. Es lässt sich wohl nicht entscheiden, ob es sich dabei um die private domus des Bischofs handelte, oder um ein episcopium im engeren Sinn.242 Aufgrund der Tatsache, dass das Haus unbehelligt blieb, lässt sich zumindest sagen, dass es in den Augen des duumvir nicht zu den zu sanktionierenden Immobilien gehörte. Als man Paulus von Samosata im Jahr 267/268 Amt und Würde entzog, sollte er das „Haus der Kirche“ seinem Nachfolger Domnus übergeben.243 Unzweifel235 Zum Begriff: Montanari 927, s.v. ἐπισκοπεῖον. Vgl. Georges Bd. 1, 2437, s.v. episcopium. Allg. Pallas 1971, v.a. 335f.; Müller-Wiener 1983, v.a. 103–105.; Haensch 2003, 129; Brandenburg 2015, 758–760. 236 Miller 2000, 38; Verstegen 2002, 265. 237 Zit.: Haensch 2003, 135. 238 Haensch 2003, 131, Anm. 74. 239 Die Untersuchung des Begriffs episcopium erbrachte auch keinen Fortschritt. Miller 2000, 13: „In Late Antiquity (circa 300–750), the episcopal residence was called an episcopium …“ Die Belege reichen jedoch kaum ins 4. Jh. zurück. 240 Zit.: Haensch 2003, 128; 130. 241 Acta Fel. 4: Tunc mittunt in domo episcopi Felicis ut tollerent inde scripturas ut exuri possent secundum sacrum praeceptum. … Et cum ad domum eiusdem Felicis episcopi mitteremus, renuntiaverunt officiales publici illum absentem esse. Maier 1987, Bd. 1, 174–187. 242 Dafür hat sich etwa ausgesprochen Duval 2000, 304f.; dagegen Haensch 2003, 129, Anm. 63. 243 Eus. h.e. 7,30,19. Zur Datierung Hartmann 2001, 317.

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haft befand sich das Gebäude in Gemeindebesitz. Nun ist aber nicht ohne Weiteres zu entscheiden, ob es sich hierbei um eine Kirche oder um ein episcopium oder um beides handelte.244 Ein Indiz dafür, dass sich zumindest auch ein Aufenthaltsraum gemeint sein könnte, bietet ein weiterer Vorwurf gegen Paulus: „Auch hat er ein secretarium (σήκρητον) wie die weltlichen Fürsten und nennt es auch so.“245 Die Kritik gegen Paulus bezog sich einerseits darauf, dass er als Bischof einen solchen Raum nutzte und andererseits darauf, dass er damit auch noch prahlte. Der terminus technicus ‚secretarium‘ bezeichnete zunächst einen Teil des Palastes der höchsten Magistrate Roms und ist als ein öffentlicher und repräsentativer Raum zu verstehen.246 Das Haus der Kirche implizierte wahrscheinlich einen solchen – jedenfalls für die Gläubigen – öffentlichen und bis zu einem gewissen Grad gewiss auch repräsentativen Raum. Aus den Gerichtsakten des Jahres 320 lässt sich für Cirta belegen, dass die Kirche direkt neben dem Haus des Bischofs lag. Als die Beamten mit dem Auftrag, alles christliche Gut zu konfiszieren, zum „Haus, wo sich die Christen versammeln“ ankamen, öffnete ihnen nämlich der Bischof selbst die Tür, wahrscheinlich da er dort wohnte.247 Es befanden sich nämlich drei Priester bei ihm, weshalb eine allgemeine Versammlung oder ein Gottesdienst ausgeschlossen werden kann. Und so deutet die Anwesenheit hoher Kleriker darauf hin, dass es sich bei der domus wohl um ein episcopium handelte. Doch im 4. Jahrhundert kamen erste Klagen gegen eine üppige Gestaltung der episcopia auf. Sulpicius Severus beklagt sich etwa über das Verhalten des Klerus:248 Vordem begnügte er sich mit einer kleinen, bescheidenen Wohnung, jetzt lässt er sich hohe getäfelte Decken machen und richtet viele Gemächer ein.

Severus spielt auf die ungebührlich luxuriöse Ausstattung der domus von Bischöfen an, wobei seine Kritik einen allgemein verbreiteten Missstand anzusprechen scheint. 244 Dazu v.a. Klingenberg 2004, 1061. 245 Eus. h.e. 7,30,9. Wie Haensch gezeigt hat, bezeichnet secretarium einen Raum, der vormals als auditorium bezeichnet worden war. Der Begriff lässt sich erst spät belegen und es dauerte noch weitere Zeit, bis er im christlichen Kontext zur Anwendung kam. Delvoye bezeichnet einen kleinen Annexraum, der vom Seitenschiff abgeht, als secretarium. Die Vorstellung eines relativ bescheidenen Annexraumes gewinnt man auch bei Sulp. Sev. v.Mart. 2,1,1–3 oder Paul. Nol. ep. 32,13. Dagegen werden auch jene Räumlichkeiten als secretarium bezeichnet, in denen relativ große Versammlungen – etwa Konzilien – abgehalten wurden (bspw. Aug. ep. 11*,10). Haensch 2003, 121f.; 130f. mit Anm. 69 u.ö.. Siehe auch Jungmann 1962, Bd. 1, 86; 397. 246 Allg. Delvoye 1964, 542; Haensch 1997, 143–145; 300–302; ders. 2003, 130–132. 247 Gesta apud Zenophilum 2. Vgl. dazu die Darstellung bei Aug. Cresc. 3,30. Allg. zu den gesta apud Zenophilum: Maier 1987, Bd. 1, 211–214; Tilley 1997, 79f. 248 Der gesamte Passus bei Sulp. Sev. dial. 1,21,4: Et qui antea pedibus aut asello ire consueverat (i.e. clericus; P.K.), spumantibus equis superbus invehitur. Parva prius ac vili cellula contentus habitare erigit celsa laquearia, construit multa conclavia, sculpit ostia, pingit armaria, vestem respuit grossiorem, indumentum molle desiderat, adque haec caris viduis ac familiaribus mandat tributa virginibus, illa ut byrrum rigentem, haec ut fluentem texat lacernam. Vgl. auch die Aussagen bei Amm. Marc. 27,3,14.

6.2 Andere Bauten

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Erst die statuta ecclesiae antiqua bezeugen schließlich unzweideutig die Existenz von episcopia, die sich im Gemeindebesitz befanden.249 In den statuta wird nämlich bestimmt, der Bischof solle in der Nähe der Kirche wohnen. Eine solche Forderung konnte man realiter nur erheben, wenn die Unterkunft aus Gemeindemittel finanziert wurde. Die vita Fulgentii legt die Gültigkeit dieser Bestimmungen zumindest bis ins 6. Jahrhundert nahe.250 Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Anekdote aus Hippo Regius. Augustinus bemühte sich im Jahr 409, eine Immobilie in der Nähe der Kirche zu erwerben.251 Dazu schlug der Bischof dem Grundeigentümer namens Julianus einen Tauschhandel vor.252 Die hartnäckige Bemühung des Bischofs drängt die Vermutung auf, dass es bereits in jener Zeit unausgesprochener Konsens war, dass der Bischof seine domus in der Nähe der Kathedrale errichtete, so wie es später in den statuta gefordert wurde.253 Der Handel verlief nicht wie geplant, denn „das, was wir geben können, wollen sie nicht und das, was sie wollen, können wir nicht geben.“254 Julianus scheint das Haus des Vorgängers Augustins (i.e. Valerius, gest. 396) gefordert zu haben, offenbar in der Annahme, es sei Teil des Vermögens der Gemeinde.255 Augustinus konnte es jedoch nach eigener Aussage nicht hergeben, woraus man folgern muss, dass dieses Haus eben doch nicht Gemeindeeigentum war.256 Dies würde auch erklären, weshalb er sich genötigt sah, für sich eine domus episcopalis zu suchen. Das verhandelte Grundstück grenzte jedenfalls an die Basilika Pacis oder Maior.257 Das episcopium konnte archäologisch noch nicht nachgewiesen werden.258 249 Stat. eccl. ant. can. 1(14): Ut episcopus non longe ab ecclesia hospitiolum habeat. Munier 1960, 79. Allg. Sternberg 1991, 60; Real 2003, 219. 250 V. Fulg. 27. Weitere Belege bei Pallas 1971, 335f.; Malaspina 1975, 35. 251 Aug. ep. 99,1. 252 Zweifelhaft ist die Identifizierung des hier genannten Julian mit jenem aus Aug. serm. 355,4. Augustinus schreibt in diesem Sermon aus der Zeit von 425/426 nämlich, er habe von Julian das Erbe akzeptiert, da dieser ohne Kinder verstorben sei. Der Plural in ep. 99,3 deutet aber die Existenz weiterer Familienmitglieder an, sodass das Erbe zunächst an sie gefallen wäre. Zudem bezeichnet Augustinus (ep. 99,1) ihn hier als jungen Mann. Dagegen aber Caillet/Duval/Gui 1992, Bd. 1, 346–349. 253 Die Kompilation der Statuta ecclesiae antica dürfte erst um das Jahr 475 erfolgt sein. Munier 1960, 198f. Eine Angabe des Sulpicius Severus könnte auf die Existenz älterer, ähnlicher Erlasse hindeuten. Sulp. Sev. dial. 1,24,4. 254 Aug. ep. 99,3: Nam eam, quam dare possumus, nolunt; quam volunt autem, dare non possumus. 255 Es war offenbar nicht einfach, zwischen bischöflichen Privateigentum und Gemeindegut zu unterscheiden. Siehe Conc. Ant. (i.J. 341), can. 25; Stat. eccl. ant. can. 15(31); 50(32). 256 Diese Aussage kann m.E. nur so gedeutet werden, dass sich die Güter des, zur Zeit der Abfassung des Briefes bereits seit 13 Jahren verstorbenen Valerius im Besitz seiner Nachkommen befanden. 257 Zur Benennung der Kirche siehe Aug. serm. 325,2. Duval 1991, 442–462. Vgl. dagegen Real 2003, 222. 258 So jedenfalls Real 2003, 219–221 und 2012, 106–108; Brandenburg 2015, 768. Dagegen viel zuversichtlicher Krautheimer 1986, 1–8; 14–27; Müller-Wiener 1989, 696f. Allerdings hat die domus mit Peristylhof in der Nähe der dreischiffigen Basilika eigene Zugänge und weist

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Es ist verständlicherweise verlockend, diese Vorschrift auf archäologische Ensembles zu übertragen und auf diese Weise Befunde im näheren Umfeld einer Bischofskirche als Bischofsresidenz zu identifizieren.259 Ohne weitere Indizien ist dies jedoch problematisch, wie besonders die tradierte Geschichte aus dem Leben des Augustinus zeigt, dem es ja nicht gelungen ist, seine domus in der Nähe der Kirche zu errichten. Zudem gab es in größeren Orten in der Regel mehrere Kirchen, wobei heute nur in den seltensten Fällen bekannt ist, welches die Bischofskirche war.260 In seiner eigenwilligen Biographie des Johannes Chrysostomos schreibt Palladius (ca. 365–430), (schlechte) Bischöfe (konkret: Antoninus von Ephesus) errichteten „hohe Säulenhallen“, um „damit im Ruhme edler und tüchtiger Männer zu erglänzen und Ehre statt Unehre zu ernten.“261 Und Palladius fährt fort:262 Meine Worte gelten jenen, welche die Güter der Armen verschwenden, indem sie umlaufende Balkone erstellen, hoch oben auf der Dachterrasse Wasserteiche anlegen oder an geheimen Plätzchen unschickliche Gemeinschaftsbäder errichten.

Antoninus habe zudem Marmor vom Eingang des Baptisteriums entwendet, um damit sein eigenes Bad zu gestalten.263 Hier wird offensichtlich der Bau von Bischofsresidenzen angesprochen, die von der Gemeinde finanziert wurden. Dabei richtete sich die Kritik weniger gegen diesen Sachverhalt als vielmehr gegen die luxuriöse Ausstattung der Unterkünfte. Auf diese Weise suchten die Bischöfe als tüchtige Männer zu erscheinen, wobei es sich offenbar keineswegs um Einzelfälle handelte. Das heißt aber, dass hier der Rahmen individueller Prahlerei oder Selbstinszenierung längst überschritten war und wir von Repräsentation im engen Sinn sprechen können. Auch für den Westen finden sich, wenn auch nur vage, Hinweise auf die zunehmend prachtvolle Ausstattung der Bischofsresidenzen. Mit der Hilfe seines Lehrers Augustinus gelangte Antoninus auf die neu eingerichtete Kathedra von Fussula (Kap. 2.7).264 Bald darauf erreichten Augustinus heftige Klagen von Seiten der Gläubigen über den neuen Bischof.265 Unter anderem wurde Antoninus vorgeworfen, er habe seine Stellung als Bischof ausgenutzt, um sich sein aedificium zu verschönern.266 Er habe sich ein Landgut und noch weitere Immobilien gekauft – von welchem Geld, wusste selbst Augustinus nicht. Dass dieses Verhalten nicht unüblich war, zeigt die vita Augustini des Possidius

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keinerlei architektonische Verbindungen zur Kirche auf, sodass eine Deutung als Bischofspalast jedenfalls andere Argumente bräuchte. So etwa Real 2003, 219f.; Krumeich/Seeliger 2007, 21. Zumeist geht man davon aus, dass die prächtigste Kirche jene des Bischofs war, was in den allermeisten Fällen wohl auch zutreffen dürfte. Krumeich/Seeliger 2007, 20f. Pall. Joh.Chrys. 13. Pall. Joh.Chrys. 13. Pall. Joh.Chrys. 13,163–167. Fussula war eine Gemeinde, die bis dato Teil der Diözese von Hippo Regius war. Auskunft gibt der Brief Augustins an Fabiola, worin er seine Handlung zu rechtfertigen versucht. Aug. ep. 20*,2. Brown 2000, 361–364. Aug. ep. 20*,6. Aug. ep. 20*,4. 6. 13. 29.

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(370–437): „Häuser, Felder, Villen wollte er (i.e. Augustinus; P.K.) nie kaufen …“267 Sollte Augustinus also die Ausnahme darstellen, als die ihn sein Biograph charakterisiert, so bedeutet dies zwar noch nicht, dass das Verhalten des Antoninus als typisch anzusehen ist, doch scheint es immerhin nicht unüblich gewesen zu sein. Möglicherweise richteten sich eben gegen solcherlei Verschwendung zwei Erlasse der statuta ecclesiae antica.268 Augustinus hatte – wie wir bereits gesehen haben – noch Schwierigkeiten eine Immobilie in der Nähe der Kirche zu erwerben. Von Fulgentius von Ruspe erfahren wir in seiner Vita, dass er offenbar ohne Schwierigkeiten ein Haus in der Nähe der Kirche erwarb.269 Dabei muss es sich um einen riesigen Komplex gehandelt haben, fanden doch immerhin 40 Mönche Platz darin.270 Es mutet zudem eigentümlich an, dass der Autor der Biographie just mit der Beschreibung dieser Anlage die Bescheidenheit des hl. Bischofs dokumentieren wollte. Mit voranschreitender Zeit nahmen die Zeugnisse der kritischen Stimmen ab. Dies bedeutet mitnichten, dass Bischöfe auf luxuriöse und repräsentative Residenzen verzichtet hätten. Ganz im Gegenteil: Wie ab dem 5. und 6. Jahrhundert zunehmend archäologisch belegt ist, entsprachen Bischofsresidenzen in aller Regel den sprichwörtlich fürstlichen Unterkünften.271 Allerdings scheinen sich die Zeitgenossen daran gewöhnt zu haben. 6.2.1.2 Die archäologischen Zeugnisse In Thamugadi konnten zwei christliche Areale nachgewiesen werden, wobei eine Inschrift den Komplex mit einiger Wahrscheinlichkeit dem donatistischen Bischof Optatus (388–398) zuweist.272 Daran ist zu erkennen, dass auch die Donatisten (und sicherlich auch andere Glaubensgruppen) Bischofsresidenzen errichteten, deren Überreste sich heute nicht mehr von jenen der ‚Katholiken‘ unterscheiden lassen.273 267 Poss. v.Aug. 24,2: Domum, agrum seu villam numquam emere voluit; verum si forte ecclesiae a quoquam sponte tale aliquid vel donaretur vel titulo legati dimitteretur, non respuebat, sed suscipi iubebat. 268 Stat. eccl. ant. can. 15(31): Ut episcopus rebus ecclesiae tanquam commendaties non tanquam propriis utatur. Und ebd. can. 50(32): Irrita erit episcopi vel donatio vel venditio vel commutatio rei ecclesiasticae absque conniventia et subscriptione clericorum. 269 V. Fulg. 27,5. 270 Zugleich befahl Fulgentius (ebd. 27,5f.), alle (wohl Kleriker) müssten sich ihre Häuser in der Nähe der Kirche wählen. Unabhängig vom konkreten Wahrheitsgehalt der Anekdote lässt der Gedanke auf eine äußerst entspannte Immobiliensituation rückschließen. 271 Vgl. Bas. Caes. ep. 94. Allg. Herrmann 1980, 295; Haensch, 2003, 130. 272 Albertini 1939, 100–103; Duval 1989, 393f.; Real 2003, 225–228; ders. 2012, 102–106. 273 Vgl. dazu Krumeich/Seeliger 2007, 17–21. Seeliger hält es für unwahrscheinlich, dass sich „Doppelhierarchien“ innerhalb einer Stadt im Ausbau von zwei Episkopien niedergeschlagen haben könnten. Allerdings eignet sich die Archäologie – wie wir gesehen haben – nicht für einen solchen Nachweis. Insofern ist m.E. der Fall in Thamugadi als seltener Glücksfall zu betrachten, wobei natürlich selbst dort der archäologische Nachweis der zweiten (i.e. der ka-

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Im Jahr 1976 hat man in Genf in der Nähe von St. Peter Strukturen entdeckt, die in der Folgezeit als Bischofsresidenz bezeichnet wurden.274 Östlich der Erweiterungs- und Baumaßnahmen, die um das Jahr 400 erfolgten, entstand ein ansehnlicher Gebäudekomplex, der fast bis an die Stadtmauer reichte und im Süden durch eine kleinere Kirche begrenzt wurde.275 Das Atrium, das ebenfalls in dieser Zeit zwischen Nord- und Südkirche entstanden ist, verband nicht nur die beiden Kirchen miteinander, sondern gliederte ebenso das episcopium in den so gebildeten Gebäudekomplex ein. Eine mehrfach erneuerte Mauer sorgte dafür, dass die bischöfliche Residenz in westlicher Richtung von der Stadt klar abgegrenzt wirkte und es wohl auch realiter war.276 Zwei weitere Bauten innerhalb der bischöflichen Residenz verdienen es, erwähnt zu werden. Zum einen handelt es sich um einen großen Raum, dessen dicke Außenwände darauf schließen lassen, dass er zumindest ein Obergeschoss besaß. Der Raum war beheizbar und alleine schon aufgrund seiner Dimension lässt sich vermuten, dass ihm auch repräsentative Aufgaben zugedacht waren.277 Ein weiteres Gebäude bestand aus Holz und wird von Charles Bonnet als horreum gedeutet.278 Zusammen mit der kleinen „Privatkapelle“ liegt hier ein architektonisches Ensemble vor, das allen Bedürfnissen eines Bischofs nachzukommen vermochte.279 Die Funktionsbauten scheinen jedoch im Zuge von Umbauten zu Beginn des 5. Jahrhunderts verloren gegangen zu sein. Offenbar war es das Ziel der Umbaumaßnahmen, das episcopium noch stärker von der städtischen Architektur abzuheben, um auf diese Weise den repräsentativen Charakter herauszustreichen.280 Dazu fügt sich auch die Beobachtung, dass die Nutzbauten gewissermaßen ‚ausgelagert‘ wurden. Wie bereits die Bemühungen des Augustinus gezeigt haben, war der Episkopat bemüht, seine Unterkunft in der Nähe der Bischofskirche zu nehmen. Und in der Tat befanden sich die Residenzen – ähnlich wie die Kathedralen – bis in das späte 5. Jahrhundert in der Regel eher am Stadtrand.281 Erst für die spätere Zeit

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tholischen) Bischofsresidenz nach wie vor nicht gelungen ist. Auch für Hippo Regius existiert ein literarischer Nachweis (siehe oben) einer zweiten Bischofsresidenz, die sich ganz in der Nähe jener des Augustinus befand. Duval 1989, 350. Bonnet 1993, 28–31; Monfrin 2005, 1062f. zusammenfassend Real 2003, 230–234; ders. 2012, 154–159. Vgl. die Inhaber der Kathedra bei Duchesne 1907, Bd. 1, 227–230. Bonnet (1993, 30) vermutete, dass es sich hierbei um eine Privatkapelle gehandelt habe. Bonnet 1993, 30. Mit weiterer Lit. Real 2012, 158. Direkt im Anschluss an diesen Raum – und mit diesem auch direkt verbunden – befand sich nach der Interpretation des Ausgräbers eine Schlachterei. Er schließt daraus – wenig einleuchtend –, dass der große Raum ein triclinium für den Klerus gewesen sein müsse. Bonnet 1993, 30f. Um das Jahr 500 wurde der Holzbau durch einen Brand zerstört. Bonnet 1989; ders. 1993, 31. Noethlichs 1973, v.a. 36f. Mosaike in einem Raum, der sich südlich von der sog. Südbasilika befand und den Bonnet (1993, 44f.) als „Eingangshalle“ bezeichnete, bezeugen die einstige Pracht. Bspw. Rapp 2005, 209: „… the bishop’s residence was more often than not positioned on the periphery. Only in the late fifth century … were the cathedral church and the episcopal residence relocated to a more prominent location in the center of the city, …“ Ein gutes Bsp.

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lassen sich episcopia häufiger in den Zentren der Städte beobachten. Und wie bei den Kathedralen dürfte dies m.E. weniger am Grad der Christianisierung – wie dies Claudia Rapp annimmt – gelegen haben als vielmehr am allgemeinen Bevölkerungsrückgang.282 Dadurch mussten Immobilien im Zentrum der Städte verfügbar werden, die durch den Episkopat besetzt werden konnten. Etwa Mitte des 5. Jahrhunderts lassen sich Baumaßnahmen in Ravenna an der Bischofsresidenz belegen.283 Nachdem die Hunnen in Norditalien eingefallen waren und unter anderen Städten auch Ravenna verwüstet hatten, ließ Bischof Neon seit 452 diverse Bauten seines Bischofssitzes in Stand setzen. Teilweise wurden dem ehemaligen Ensemble sogar neue Gebäude hinzugefügt.284 Die bischöfliche Residenz wurde ungemein prächtig umgebaut. Aus dem reichen Befund soll lediglich ein Beleg für die selbstbewusste Nutzung der Architektur durch den Bischof vorgestellt werden. In südlicher Richtung an die Basilika angrenzend ließ Neon ein triclinium erbauen. Clementina Rizzardi hat eine frappierende Parallele zum kaiserlichen Palast in Constantinopel aufgezeigt. Das dortige triclinium – möglicherweise noch aus constantinischer Zeit – wird als τῶν δεκαεννέα ἀκκουβίτων bezeichnet, weshalb eine bewusste, ja geradezu ostentative Nachahmung kaiserlicher Repräsentation vorliegen dürfte.285 Jedenfalls aber bezeugen die Bauform und vor allem die Nutzung exklusiver Materialien den repräsentativen Anspruch dieses Raumes.286 Der Bischof nahm wohl den Platz in der zentralen Apsis ein, während sich seine Gäste um ihn gruppierten. Augenscheinlich lehnte sich der Bau insgesamt an klassische Formen an, wobei die Ausschmückung ausschließlich christliche Motive aufwies. Das ausgefeilte Bildprogramm, das zumeist biblische Szenen darstellte, verdeutlichte mit seinen allegorischen Aussagen das Selbstverständnis des Bischofs.287 Ein Bildwerk mit dazugehöriger Inschrift ist dabei besonders aufschlussreich: Über dem Eingang des fünfnischigen triclinium – also vis-à-vis des Platzes, der dem Bischof vorbehalten war – befand sich die Darstellung des Apostels Petrus und seiner Vision in Joppe. Die Darstellung dürfte eine exegetische Rechtfertigung reich gedeckter Tische darstellen, bedenkt man die Worte, die Petrus beim Gebet in Joppe vernimmt, als er sich weigerte, irgendwelches Getier zu essen: „Was Gott rein gemacht, das nenne du nicht verboten!“288 Maureen C.

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hierfür ist der Lateranspalast in Rom. Dazu v.a. de Blaauw 1994, Bd. 1, 107–137; Luchterhandt 1999, 109–122; Brandenburg 2004, 20–54. Allg. Pallas 1971, 336f.; Müller-Wiener 1989, 698–700. Rapp 2005, 209f. Dagegen bereits Müller-Wiener 1989, 652. Rizzardi 1989, 711–732; zuletzt mit der älteren Lit. Brandenburg 2015, 764–766. Miller 2000, 22–25. Rizzardi 1989, 714–718. Ähnlich bereits Duval 1987, 471f. mit Anm. 17 (dort ältere Lit.). Agn. lib.Pont. 29: Domum infra episcopium Ursiane ecclesie, que vocatur quinque accubitas a fundamentis construxit et usque ad effectum perduxit. In der Tat dürfte es sich bei „dagubitas“ um einen Verschreiber handeln, den Deichmann (1974, Bd. 2.1, 195f.) m.E. einleuchtend zu „accubitas“ emendiert hat. Vgl. Rizzardi 1989, 714f.; Nauerth 1996, Bd. 1, 150f., Anm. 179. Miller 2000, 23–26. Zit.: Apg 10,15.

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Miller leitet aus der Darstellung zudem überzeugend eine wenig subtile Identifikation des Bischofs mit dem Apostelfürsten ab.289 Wie man das Bild auch deutet – die Ausschmückung des Raumes war äußerst luxuriös und durchdacht. Hier wurden ausschließlich exklusive Gäste des Bischofs empfangen und nach klassischen Idealen bewirtet – der Bischof inszenierte sich als römischer Aristokrat.290 Ähnliche Räume lassen sich bei den allermeisten Residenzen beobachten. Häufig waren diese Räume länglich und rechteckig im Grundriss und an einer der Schmalseiten befand sich meist eine Apsis oder Trikonche.291 In Genf, in Poreč und weiteren episcopia konnten jeweils derlei Räumlichkeiten nachgewiesen werden. Man ist sich einig, dass diese Räume (halb-) öffentlichen Charakters waren; Uneinigkeit herrscht indes bei der Deutung, welche konkrete Aufgaben diesen Räumen zugewiesen waren.292 Denkbar wäre, dass es sich hierbei um die literarisch so gut dokumentierten secretaria handelt, wozu sich die Beobachtung Rudolf Haenschs fügt, dass in diesen Räumen sogar Konzilien abgehalten wurden.293 Die Grundrisse würden sich jedenfalls bestens für Gerichtsverhandlungen aber auch andere Anlässe eignen. Interessant ist auch, dass sich solche Räume in aller Regel auch bei den kaiserzeitlichen Villen und Residenzen – etwa jener bei Piazza Armerina – beobachten lassen.294 Ein weiterer interessanter archäologischer Befund liegt in Barcino vor.295 Das Baptisterium wurde zweifelsfrei lokalisiert und konnte durch Münzfunde in das späte 4. Jahrhundert datiert werden. Die Ausgräber Julia Beltrán de Heredia Bercero und Charles Bonnet gehen davon aus, dass sich die frühe Basilika unter der heutigen Kathedrale befindet.296 Nordöstlich des Baptisteriums konnte ein dreischiffiger Raum nachgewiesen werden, der aktuell als „reception room“ gedeutet wird und wohl in das frühe 5. Jahrhundert datiert.297 Südlich davon wurden Strukturen entdeckt, die ebenso in das 5. Jahrhundert zu datieren sind und deren Ausmaße und Raumaufteilung in der Tat berechtigen, von einem „Bischofspalast“ zu

289 Miller 2000, 26. 290 Deichmann 1974, Bd. 2.1, 196f. Vgl. auch den äußerst interessanten Befund in Neapel innerhalb der spätantiken Kathedrale St. Restituta, zusammengefasst bei Real 2003, 228–230. 291 So bspw. in Stobi (Müller-Wiener 1989, 658, Abb. 2); in Philippi (Müller-Wiener 1989, 662, Abb. 4); Salona (Müller-Wiener 1989, 665, Abb. 6); Cuicul (Müller-Wiener 1989, 694–695, Abb. 20); Hippo Regius (Müller-Wiener 1989, 696, Abb. 21); Genava (Real 2012, 158f.). Viele weitere Bsp. bei: Lavin 1962, 1–27; Duval 1987, 473–478. Vgl. dazu auch Rapp 2005, 210; Brandenburg 2015, 781. 292 Allg. Müller-Wiener 1989, 704f. 293 Vgl. Aug. ep. 11*,10. Wenn beim Begräbnis des Sidonius Apollinaris, Bischof von Clermont, i.J. 479 alle (!) Bürger in der domus episcopalis zusammenkamen, dann dürfte dies auch in einem dieser auffälligen Räume geschehen sein. Ausf. hierzu Sternberg 1991, 59–71. Allg. mit weiteren Belegen Haensch 2003, 130. 294 Vgl. Luchterhandt 1999, 113–117. 295 Beltrán de Heredia Bercero/Bonnet 2002, 74–78. 296 Beltrán de Heredia Bercero/Bonnet 2002, 74. 297 Allerdings ist die ältere Deutung als ursp. Basilika noch nicht widerlegt. Siehe Godoy/Gurt 1998, 323–335. Dagegen aber Beltrán de Heredia Bercero/Bonnet 2002, 76.

6.2 Andere Bauten

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sprechen.298 Etwa 30 m südlich von diesen Strukturen konnte eine Badeanlage aus dem 5. oder 6. Jahrhundert nachgewiesen werden. Monumentalisierung und Vereinheitlichung des Komplexes erfolgten offenbar vor allem im Verlauf des 5. Jahrhunderts. Zwar bleibt die Erklärung der einzelnen Räume auch nach den umfangreichen archäologischen (Restaurierungs-) Arbeiten teilweise spekulativ, doch steht fraglos fest, dass der ausgedehnte Gebäudekomplex mit den sakralen Bauten in Verbindung stand und also mit ihnen zusammen ein großartiges Ensemble bildete, dessen Monumentalität Barcino mit den bereits erwähnten episcopia in eine Reihe stellt. Sucht man nach weiteren Räumen in Bischofsresidenzen, denen eine besondere Aufmerksamkeit zukam, so stößt man schnell auf Badeanlagen.299 Die Verbindung von episcopium und balneum, die auf den ersten Blick überrascht, findet ihre Erklärung vor allem in den Synodalerlassen, die es Klerikern nicht erlaubten, öffentliche Bäder zu nutzen.300 Und so listet bereits Eusebius das Bad als notwendigen Bau für den Klerus auf.301 Die Bischöfe von Rom ließen für sich und ihren jeweiligen Klerus mehrere Bäder errichten.302 Bäder in Bischofsresidenzen konnten auch archäologisch nachgewiesen werden.303 In Hippo Regius wurde etwa ein Bad gefunden, das in das 4. Jahrhundert datiert wird und das nach der Deutung des Ausgräbers Teil des episcopium war.304 Es soll nicht verschwiegen werden, dass gegen diese Deutung erhebliche Bedenken geäußert wurden, wenngleich die Möglichkeit nicht grundsätzlich ausgeschlossen wurde.305 In Salona ist ein Privatbad archäologisch belegt, das von einigen Forschern als Teil des episcopium angesehen wird.306 In Ravenna ist das Bad des episcopium sowohl literarisch als auch archäologisch gut nachgewiesen.307 Agnellus berichtet in seinem liber Pontificalis, dass sich das Bad außerhalb der Umfassungsmauer des episcopium befunden habe.308 Man nimmt heute an, dass das Bad im späten 4. Jahrhundert entstan298 Beltrán de Heredia Bercero/Bonnet 2002, 75 (Plan). 299 Dazu bes. Zellinger 1923, 34–38 u.ö.; Jüthner 1950, 1134–1143; Rizzardi 1989, 725–728; Wiener-Müller 1989, 704. Dagegen spricht Rapp (2005, 210) den Bädern keine bes. Bedeutung in den Bischofsresidenzen zu. 300 Bspw. Ennod. v.Epiph. 47; lib. Pont. 37,6. Vgl. C.T. (i.J. 431), 9,45,4. Kurz zur vita Epiphanii Berschin 1986, 225. 301 Eus. h.e. 4,59. 302 Die Existenz mehrerer klerikaler Bäder ist als Konsequenz weiter Wege anzusehen; daraus abzuleiten, dass diese Bäder auch von Armen genutzt wurden, ist m.E. nicht möglich. Dagegen Yegül 1992, 319. 303 Pallas 1971, 338f.; Müller-Wiener 1989, 666. 304 Allg. mit der älteren Forschung: Müller-Wiener 1989, 696f. 305 Zusammengefasst bei Duval 1991, 446f. und Real 2003, 224. 306 So Müller-Wiener 1989, 665f. mit Abb. 6. Skeptisch dagegen Real 2012, 135–137. 307 Agn. lib.Pont. 23; 29. Deichmann 1974, Bd. 2.1, 194. 308 Agn. lib.Pont. 23; 75. Das Bad wurde von Bischof Victor (537–544) in der ersten Hälfte des 6. Jahrhundert renoviert. Eine Inschrift erinnert an seine Großzügigkeit dem Klerus gegenüber, dem er zweimal pro Woche die freie Benutzung des Bades ermöglichte. Deichmann 1974, Bd. 2.1, 194; Ward-Perkins 1984, 140–148. Vgl. Yegül 1992, 52–54; Miller 2000, 31– 33.

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den ist.309 Es wurde bereits darauf aufmerksam gemacht, dass sich die Badeanlagen häufig in der Nähe der Baptisterien befanden, und dass der Grund hierfür im Bedürfnis beider Bauten nach fließendem Wasser zu sehen ist.310 Zusammenfassend bleibt festzuhalten, dass es nur spärliche Einblicke in die Gestaltung der Bischofsresidenzen gibt. Immerhin zeichnet sich ab, dass seit dem 4. Jahrhundert die Unterkünfte der Bischöfe deutlich prächtiger gestaltet wurden. Möglicherweise hat die Überlieferungssituation an diesem Bild einen erheblichen Anteil.311 Dennoch sieht man etwa am episcopium in Ravenna, dass die Bischöfe fortan ihre domus mehr und mehr nach dem Vorbild und in der Tradition der römischen Aristokratie gestalteten.312 Kritik an dieser Entwicklung konnte nicht ausbleiben. Die archäologischen Befunde decken eine Entwicklung auf, die durch die schriftlichen Zeugnisse nicht belegt ist. Ab dem 5. Jahrhundert wurden die episcopia zunehmend nach außen hin klar abgegrenzt, wobei sie gleichzeitig weiter in das Zentrum der Städte rückten.313 Zudem erfüllte das Ensemble an Gebäuden mehr und mehr repräsentative Aufgaben. 6.2.2 Coemeterien Grabanlagen wurden die gesamte Antike hindurch zu Repräsentationszwecken genutzt.314 Auch die Christen setzten diese Tradition wenngleich unter veränderten Vorzeichen fort (hierzu auch Kap. 8.2). Für den Episkopat boten sich verschiedene Möglichkeiten der Repräsentation in, an und durch Grabanlagen an.315 Man geht davon aus, dass die Christen schon früh Begräbnisrituale entwickelt hatten.316 Allerdings sind in den Quellen aus vorconstantinischer Zeit keine Rituale auf überfamiliärer Ebene belegt. Der Totenkult spielte sich bis zum Ende des 2. Jahrhunderts ausschließlich auf familiärer Ebene ab (vgl. oben Kap. 2.1). Vor allem das Aufkommen des Märtyrerkultes scheint den Totenkult zum Gegenstand der Gemeinden gemacht zu haben. In seiner Apologie an Hadrian schreibt etwa 309 Bermond Montanari 1984, 21–23; Miller 2000, 31f. 310 Etwa Miller 2000, 32. 311 Bonnet 1989, 1409. Dagegen kommt Miller zu folgender Einschätzung (2000, 35): „The skewed nature of our evidence, indeed, probably gives a much more luxurious image of lateantique episcopia than was the norm.“ 312 Monfrin 2005, 1022: „Die Privatwohnungen und die Empfangsräume in den bischöflichen Gebäuden unterschieden sich allerdings kaum von denen in einer weltlichen domus oder sogar einem Palast, …“ 313 Zusammenfassend Müller-Wiener 1989, 698f. 314 Das Thema wurde in jüngerer Zeit aus unterschiedlicher Perspektive betrachtet. Siehe v.a. Fausone 1982; Mirabella Roberti 1986; Brandenburg 1995, 71–98; Borgolte 1995; Kyle 1998; Feraudi-Gruenais 2003; Diefenbach 2007, 153; 216–219; 339f.; 495f. u.ö.; Edwards 2007; Hope 2007; Dresken-Weiland 2014 und diverse Beiträge in Mustakallio (Hg.) 2005 und Günther/Oberweis (Hgg.) 2006. 315 Coemeterium (oder cimiterium, cymiterium): ursp. Schlafgemach im übertragenen Sinn. Vgl. Tert. an. 51,7. Dazu Kollwitz 1957, 231–232; Kötting 1983, 366–97. 316 Volp 2002, 156.

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Aristides von Athen: „Und wenn ein Gerechter von ihnen aus der Welt scheidet, so freuen sie sich und danken Gott und geben seiner Leiche das Geleit, als zöge er von einem Ort zum andern.“317 Die Aussage dürfte sich wohl noch auf die Familie beziehen. Die wichtigste Entwicklung erfolgte insofern erst im Verlauf des 3. Jahrhunderts, als der Totenkult zu einer Angelegenheit der gesamten Gemeinde wurde. Ursprünglich kannten die Christen keine eigenen, also über den Glauben definierten Grabanlagen und fügten sich vielmehr in bestehende Traditionen ein.318 Der Ursprung der christlichen coemeteria ist somit auch in dieser Hinsicht im Zusammenhang mit der Entwicklung des Märtyrerkultes zu sehen. Die christliche Verehrung für sterbliche Überreste verehrungswürdiger Märtyrer lässt sich seit dem 2. Jahrhundert belegen und fällt somit zeitlich etwa mit der Etablierung der Ortsgemeinden zusammen.319 Erst die Vorstellung in den Märtyrern Fürsprecher nach dem Tod zu haben, ließen den ursprünglich familiären Charakter sowohl der Feiern am Grab, als auch die Grabanlagen selbst zu einem Anliegen der gesamten Gemeinde und damit des Episkopats werden.320 Der berühmte Brief Tertullians an Scapula zeigt, dass zu dieser Zeit die Grabanlagen der Christen bereits allgemein bekannt und zumindest zum Teil von den paganen Anlagen separiert waren.321 Tertullian erinnert Scapula an Maßnahmen gegen die Christen:322 Sicut et sub Hilariano praeside, cum de areis sepulturarum nostrarum acclamassent: ‚areae non sint!‘ So geschah es auch unter dem Statthalter Hilarianus, als man schrie: ‚Sie sollen keine Äcker haben!‘ und unsere Totenäcker damit meinte.

Offenbar suchte man christliche Grabanlagen zu verbieten, woraufhin Gott auch tatsächlich einen „Ernteausfall“ folgen ließ.323 Jedenfalls belegt Tertullian mit seiner Darstellung christliche Grabanlagen, die von staatlicher Seite nicht näher 317 Arist. apol. 15,11. Es ist umstritten, ob Hadrian – so Eus. h.e. 4,3,3 – oder Antoninus Pius – so die Überschrift der syrischen Fassung – der Adressat war. Dazu Altaner 1954, 652–654; Pouderon 2000, 173–193; Rebillard 2003, 143–160; v.a. 145f. 318 Dazu Saxer 1984, 293–297; Klingenberg 1987, 627f.; Carletti 1999, 599f.; Volp 2002, 102– 107. Insofern muss die Beobachtung nicht verwundern, dass sich die Grabinschriften der frühen Christen nur in seltenen Fällen erkennen lassen. Vgl. Carletti 2008, v.a. 91f. 319 Mart. Polyc. 17; acta Carpi, Papyli et Agath. 5; Eus. h.e. 5,1,61–63. Dölger 1922, 555–569; van der Meer 571–609; Kötting 1965, v.a. 13–17; Klauser 1974c, 114–120. Dagegen Baumeister 1988, v.a. 117. 320 Dazu Kollwitz 1957, 233. Vor allem Diefenbach (2007, 216–219 u.ö.) hat m.E. überzeugend die identitätstiftende Wirkung der Coemeterien dargestellt. 321 Dazu Leclercq 1910, 2276–2278; 2285f. u.ö.; Saxer 1980, 117; Kötting 1983, 383f.; Rankin 1995, 12f.; Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 380. 322 Tert. Scap. 3,1. Vgl. ebd. 3,5; apol. 37,2f. Zum Begriff area (sepulturarum) Volp 2002, 104, Anm. 15; Rebillard 2003, 17–23. 323 Saxer (1980, 117f.) vertritt die Meinung, aus der Stelle ließe sich ableiten, dass die christlichen Gemeinden in Nordafrika bereits den Rechtsstatus von collegia funeraria innehatten. Dagegen bereits überzeugend Schöllgen 1985, 304.

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präzisierten Repressalien ausgesetzt waren.324 Wenige Zeit später sind auch für Rom christliche Grabanlagen belegt.325 Der liber Pontificalis weiß von Zephyrinus (ca. 198–217) zu berichten, er habe sich „seinen eigenen Friedhof“ errichtet.326 Und Hippolyt berichtet von Zephyrinus, er habe seinem Nachfolger Callixtus die Aufsicht über das coemeterium übertragen.327 Die Benutzung des Singulars τὸ κoιµητήριον muss nicht bedeuten, dass zu jener Zeit in Rom lediglich ein einziger christlicher Friedhof existierte.328 Der Ausdruck kann (und sollte wohl) so gedeutet werden, dass Callixtus die Aufsicht über den von Zephyrinus gestifteten Friedhof übertragen wurde.329 Das bedeutet, dass Zephyrinus ursprünglich persönlich die Verfügungsgewalt über das Grundstück besaß.330 Peter Lampe hat keine Zweifel, dass es sich dabei um ein privates Grundstück handelte, „das er Glaubensbrüdern … zur Mitbenutzung öffnete.“331 Da zu dieser Zeit aber in Karthago bereits Grabanlagen in Gemeindebesitz existierten, wie Tertullians Brief an Scapula nahelegt, kann man Ähnliches für Rom zumindest a priori nicht ausschließen. Ja, es scheint recht wahrscheinlich, dass Zephyrinus noch zu seinen Lebzeiten der Gemeinde das Grundstück gestiftet hat, indem er es an seinen präsumtiven Nachfolger vermachte (vgl. oben Kap. 2.3).332 M.E. handelte es sich also wohl eher um ein Grundstück, das der Gemeinde gehörte, doch letzte Sicherheit ist in dieser Frage nicht zu gewinnen. Darüber hinaus können wir aber erkennen, dass schon bald Kleriker für die Verwaltung 324 So bereits Bovini 1949, 87; Klingenberg 2004, 1062. Dagegen Schöllgen 1985, 30 (vermutet, dass lediglich ordentliche Begräbnisse verboten worden seien); ähnlich Baumeister 1988, 117. 325 Hipp. ref.haer. 9,12,14. Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 380f. 326 Lib. Pont. 16,3: Qui etiam sepultus est in cymiterio suo iuxta cymiterium Calisti via Appia … Ebenfalls aus dem 6./7. Jh. stammt das Pilgeritinerar, dessen Verfasser das Grab Zephyrins oberirdisch lokalisiert. Siehe Testini 1966, 15–38; 65; Duchesne 1886, Bd. 1, 140, Anm. 4; 234. Diese Angabe wird durch den Inschriftenkatalog des Sixtus III. (432–440) gestützt, der alle Bischofsgräber in den Katakomben auflistet, das Grab Zephyrinus’ jedoch nicht erwähnt. In dieses Bild fügt sich auch die Formulierung im lib. Pont. iuxta cymiterium Calisti ein. Siehe Lampe 1989, 15. 327 Hipp. ref.haer. 9,12,14: µεθ᾿ οὖ κοίµησιν Ζεφυρῖνος, ‹ὡς› συναράµενον αὐτὸν θέλων ἔχειν πρὸς τὴν κατάστασιν τοὺ κλήρου, ἐτίµησε‹ν ἐπὶ› τῷ ἰδίω κακῷ, καὶ τούτου ‹χάριν› µεταγαγὼν ἀπὸ τοῦ Ἀνθείου εἰς τὸ κoιµητήριον κατέστησεν. Hier findet sich erstmalig der Begriff κοιµητήριον (Ruhestätte) im übertragenen Sinn für Friedhof. Allg. hierzu Krönung 2008, 179–194. 328 So aber Volp 2002, 111. Lampe (1987, 16) identifiziert den hier erwähnten Friedhof ohne Zweifel mit der Callixtuskatakombe. Vgl. Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 382. 329 Lampe (1987, 13f.) nimmt mit gutem Grund an, dass jeder der sieben Teilgemeinden in Rom auch ein Friedhof entsprochen hat. Die Aufteilung in sieben Regionen wird laut lib. Pont. (21,2) Fabian (236–250) zugeschrieben. 330 So auch Lampe 1989, 16. 331 Lampes (1989) Darstellung birgt aber einen Widerspruch, wenn er (mit Vw. auf Tert. Scap. 3) schreibt (ebd. 312): „Es liegt nahe, hier kirchlich verwaltete Gemeindebesitzungen zu sehen, …“ und zugleich (ebd. 16) postuliert: „Die Kirche um 200 n.Chr. ist mitnichten als Träger von kirchlichem Kollektivbesitz belegbar, …“ Vgl. auch ebd. 307–309. 332 Zu Grabstiftungen vgl. ILCV 3681a = AE 1923, 66. Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 381–383.

6.2 Andere Bauten

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und Organisation der Friedhöfe zuständig waren, wobei der Episkopat natürlich die oberste Verantwortung innehatte.333 Während im frühen 3. Jahrhundert christliche Gräber noch häufig direkt neben paganen angelegt wurden, lässt sich ab etwa Mitte des 3. Jahrhunderts eine einschneidende Veränderung beobachten.334 So beklagt sich Cyprian in einem Brief, den er im Anschluss an die Herbstsynode von Karthago im Jahr 254 an die Gemeinden von Legio, Asturica und Emerita verfasste, über diverse Fehltritte seiner abgesetzten Amtsgenossen Basilides von Asturica und Martialis von Emerita. Über Martialis weiß er zu berichten, dieser habe „… seine Söhne in der gleichen Gesellschaft nach heidnischer Sitte in ungeweihten Gräbern beigesetzt und neben Andersgläubigen bestattet, …“335 Auch die valerianischen Edikte und die acta Cypriani lassen keinerlei Zweifel an der Existenz und Bedeutung christlicher Coemeterien.336 Augenscheinlich existierte also spätestens seit etwa Mitte des 3. Jahrhunderts eine Vorschrift oder jedenfalls ein Konsens, sodass es für den gläubigen Christen unschicklich wurde, sich auf einem heidnischen Friedhof begraben zu lassen.337 Und so häufen sich auch die Belege rein christlicher Friedhöfe.338 Zudem zeigen archäologische und epigraphische Zeugnisse immer deutlichere Unterschiede zu paganen Gräbern auf.339 Überdies lassen sich bei den bereits bestehenden Coemeterien Erweiterungen in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts beobachten – eine absolute Notwendigkeit angesichts der Forderung Cyprians.340 Tatsächlich weiß der liber Pontificalis von Bischof Fabian (236–250) zu berichten, er habe vielerlei Arbeiten an Friedhöfen durchführen lassen.341 Die lobende Erwähnung im Papstbuch mag durchaus den im 3. Jahrhundert herrschenden Zeitgeist widerspiegeln. Denn noch vor Ablauf des 3. Jahrhunderts lassen sich praktisch überall im Reich

333 Siehe auch: Gest. Zen. 3; Hier. ep. 1,12. Dazu Fiocchi Nicolai 2004, 380f. 334 Siehe Testini 1966, 69; Fink 1997, 33–35; Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 377; 380. 335 Cypr. ep. 67,6. 336 Eus. h.e. 7,11,11; acta Cypr. 1; vgl. Cypr. ep. 80,1. Auch die coemeteria wurden von Kaiser Gallien an die Bischöfe zurückerstattet. Ebd. 7,13,2. Die Bedeutung der christlichen Friedhöfe für den Erfolg der Religion insgesamt wird selbst von Kaiser Julian (ep. 39) noch hervorgehoben. Vgl. für Neapel Bisconti 2015, v.a. 19–22. 337 Immerhin erwähnt Cyprian das Vergehen des Martialis an seinen Söhnen, die er in profanen Gräbern beigesetzt hatte, in einem Zuge mit dessen Abschwören vom christlichen Glauben. Wird hieran die Schwere des Vergehens deutlich, so zeigt der Adressat des Schreibens – nämlich drei spanische Gemeinden – und die Erwähnung des Bischofs von Rom, der sich der Schuld des spanischen Bischofs nicht bewusst war, an, dass diese Regelung für den gesamten Westen galt. Brandenburg (1994, 222) erkennt Anzeichen für diese Vorschrift schon für die Zeit um 200. Dagegen Volp 2002, 104f. mit Anm. 17. 338 Lampe 1989, 13–16; allg. Volp 2002, 111. 339 Siehe allg. Lampe 1989, 15–17; Carletti 1988, 115–135; bes. 127–131; v.a. Barbini/Pergola 1997, 32–47; Bisconti/Fiocchi Nicolai/Mazzoleni 1998. 340 Vgl. Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 384–386. 341 Lib. Pont. 21,2: … et multas fabricas per cymiteria fieri praecepit. Vgl. Volp 2002, 102 mit Anm. 12.

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6 Architektur

– wenn auch nur punktuell – gemeindeorganisierte Coemeterien belegen.342 Das bedeutet, dass Friedhöfe schon bald zu einem Kernanliegen des Episkopats wurden.343 Ab der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts nahm der Kult um die Reliquien zu und wirkte sich zunehmend auch auf die Gestaltung von Friedhöfen aus (dazu unten Kap. 7.1). Einerseits wollte man möglichst in der Nähe ad sanctos begraben werden344 und andererseits führte der Kult auch zu Veränderungen an den Gräbern, da der Kult um die „ganz besonderen Toten“ geradezu in zwingender Weise in die Ausgestaltung von „ganz besonderen Gräbern“ mündete.345 Es wurde bereits hinlänglich betont, dass das „heftige Verlangen nach einer Beisetzung ad sanctos … im Laufe des 4. Jahrhunderts die Errichtung beeindruckender Grabbauten mit sich …“ brachte.346 Die augenscheinliche Bedeutung der Coemeterien für die christlichen Gemeinden steht in einem krassen Kontrast zur allgemeinen Feststellung, dass sich aus vorconstantinischer Zeit kaum Gräber von Bischöfen, ja noch nicht einmal Beschreibungen selbiger erhalten haben.347 Dies überrascht umso mehr, da der Episkopat seit Beginn des 3. Jahrhunderts für die Friedhöfe verantwortlich war. Dieses Ergebnis spiegelt sich auch in den Beschreibungen des liber Pontificalis wider, der am Ende einer jeden Vita die letzte Ruhestätte des jeweiligen Bischofs anführt.348 Bis in das frühe 3. Jahrhundert seien demnach die meisten Bischöfe nahe am Grab des Apostels Petrus beigesetzt worden.349 Der mythologische Cha342 Auflistung der Katakomben und Friedhöfe des 3. Jhs. in Rom bei: Lampe 1989, 13–26; Finney 1994, 116–274. Siehe auch Styger 1933, bes. 324; Fink 1997, 28–36; Bisconti/Fiocchi Nicolai/Mazzoleni 1998. In Sutrium/Etruria: Leclercq 1953b, 1741. In Syracusae: Lanzoni 1927, Bd. 2, 635f.; Leclercq 1953a, 1843–1855. In Canusium: Lanzoni 1927, Bd. 1, 288–295. In Carales: Berardino 1992, 425. In Cedias: Leynaud 1979, 451. In Arch-Zara: Leclercq 1907, 2771–2774. In Mascula: Leynaud 1979, 449f. In Novaesium: Dassmann 1993, 156f. Vesontio: von Harnack 1924, 882. Allg. dazu Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 377–422. In Neapel: Bisconti 2015, 7–34. 343 Constantin übertrug nun auch offiziell die Verantwortung der Begräbnisstätten den Bischöfen. Eus. v.Const. 2,39–40. Noethlichs 2003, 190. 344 Aug. mort. 1,1f. u.ö. Allg. Carletti 1999, 599f.; de Santis 2010, 21–48. 345 Zit.: Aug. mort. 1,1. Allg. Brown 1982, 69–105; Carletti 1999, 599. 346 Zit.: Perrin 2005, 681; ähnlich bereits Pietri 1976, Bd. 1, 29–69. Zuletzt v.a. Diefenbach 2007, 77–80; 400–403 u.ö. 347 Vereinzelt finden sich Testimonien von Bischofsgräbern, so etwa die Inschrift des Bischofs Latinus aus Brixia (CIL 5, 4846 = ILCV 1038). Vgl. für Gallien des 4.–7. Jhs. Dabrowska 1989, 1259–1266. Ausf. mit weiteren Belegen unten Kap. 8.2.3. 348 Entstehungszeit und Überlieferungsgeschichte des lib. Pont. sind einigermaßen komplex, obwohl man sich heute in den zentralen Punkten weitgehend einig ist. Die wenigen Stellen, an denen sich die Angaben des lib. Pont. überprüfen lassen (etwa Akten des Conc. Const. [i.J. 681] mit lib. Pont. 81), zeichnen ein ernüchterndes Bild: Etliche Angaben sind falsch. Diese Tatsache muss bei den folgenden Ausführungen berücksichtigt werden. Allg. Davis 2000, liliii. 349 Und zwar: Linus (ca. 70); (Anen-)Cletus (ca. 85); Euaristus (ca. 100); Xystus (ca. 120); Telesphorus (ca. 130); Hyginus (ca. 140); Pius (ca. 145); Eleutherus (ca. 180); Victor (ca. 195). Siehe lib. Pont. 2,2; 3,2 (ebenso 5,2); 6,3; 8,3; 9,2; 10,2; 11,5; 14,3; 15,4. Vgl. dazu auch die

6.2 Andere Bauten

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rakter und die argumentative Stoßrichtung dieser offenbar auf Unwissenheit basierenden Angaben liegen auf der Hand.350 Über die Märtyrerbischöfe scheint der Kompilator jedoch bereits konkrete Informationen besessen zu haben; jedenfalls werden ihre Gräber zumeist am Ort ihrer Hinrichtung verortet.351 Seit dem 3. Jahrhundert bis in constantinische Zeit seien sodann die meisten Bischöfe in der Callixtuskatakombe beigesetzt worden.352 Die einzige Ausnahme stellt der Namensgeber der Katakombe dar, der in der Calipodiusgruft beigesetzt wurde.353 In der Tat lässt sich seit etwa der Mitte des 3. Jahrhunderts in der Katakombe des Callixtus eine auffallende Veränderung feststellen.354 Gab es bisher lediglich Loculusgräber, so wurde nun zuerst am rechten der beiden Hauptgänge eine Abzweigung geschaffen, die in ein cubiculum mündete.355 Hier lassen sich erstmals repräsentativ gestaltete Grabstrukturen fassen, die wahrscheinlich eigens für die römischen Bischöfe geschaffen wurden. Auch wenn die Innengestaltung des sogenannten „cubiculo dei papi“ in seiner ursprünglichen Ausstattung nicht mehr zweifelsfrei rekonstruiert werden kann, so kündigt doch alleine schon die Raumgestalt den Bedarf nach bischöflich-repräsentativen Gräbern an (Abb. 14).356

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relevanten Passagen im catalogus Liberianus (= Chron. a. 354, v.a. 12f.). Dazu Hantos 2006, 1187f.; Burgess 2012, v.a. 372–375; 377f.; 381–387 u.ö. Der erste Verfasser des lib. Pont. versucht geradezu systematisch die Bischofsgräber der ersten zwei Jh. nach St. Peter zu verorten und steht mit dieser Bemühung in einem auffallenden Kontrast zum zweiten Kompilator. Siehe lib.Pont., 4,4; 7,3; 12,2; 13,3. Allg. Arbeiter 1988, v.a. Kap. 1. Und zwar Clemens (ca. 95), der in Griechendland beigesetzt wurde; Alexander (ca. 110), der sieben Meilen außerhalb von Rom an der via Numentiana begraben wurde; Anicetus (ca.160 [!]), der im Friedhof des Callixtus beigesetzt wurde, wobei der erste Kompilator auch ihn nahe des Grabes Petri beigesetzt wissen möchte (siehe Mommsen 1887, Bd. 1, 15); Soter (ca. 170 [!]), der in der Callixtuskatakombe beigesetzt wurde. Es gilt zu bedenken, dass von den Bischöfen, die im lib. Pont. als Märtyrer ausgewiesen werden, lediglich Telesphorus in der Zeit vor Zephyrinus als Märtyrer bestätigt ist. Vgl. Iren. adv.haer. 3,3,3; Eus. h.e. 5,6,4. Dies waren nach lib. Pont.: Pontian (230–235); Anteros (235–236); Fabian (236–250); Cornelius (251–253); Lucius (253–254); Stephanus (254–257); Dionysius (260–267); Eutychian (274–282); Gaius (282–295); Eusebius (308); Miltiades (310–314). Siehe lib. Pont. 19,3; 20,3; 21,5; 22,6; 23,4; 24,4; 26,3; 28,3; 29,4; 32,3; 33,3. Anderweitig beigesetzt wurden laut lib. Pont.: Urban (222–230; Praetextatuskatakombe); Xystus (257-258; ager Veranus); Felix (268–273; in einer Basilika an der via Aurelia); Marcellinus (295–303; Priscillakatakombe); Marcellus (305–306; Priscillakatakombe). Siehe lib. Pont., 18,4; 25,4; 27,2b; 30,4; 31,5. Lib. Pont. 17,4. Ausf.: Nestori 1971, 169–278. Die Datierungsfrage bleibt im Detail umstritten. Fink 1997, 30–32; Brandenburg 1996, 1292– 1298. Dazu v.a. Fiocchi Nicolai/Guyon 2006, v.a. 152–161. Allg. Fink 1997, 30–33; Fiocchi Nicolai/von Hesberg/Ristow 2004, 382; 384–386.

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6 Architektur

Der Status des Bischofs, der durch die cubicula-Gräber zum Ausdruck kommt, ist freilich nur vor dem Hintergrund vieler hunderter nahezu identischer und weitgehend ‚entpersonalisierter‘ loculi richtig begreifbar.357 Leider existieren keine gesicherten Grabinschriften von Bischöfen aus dieser Zeit (Kap. 8.2.3), doch nimmt man die fragwürdigen Aussagen des liber Pontificalis und den archäologischen Befund zusammen, so ist immerhin ersichtlich, dass den römischen Bischöfen wohl schon ab der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts gemeindefinanzierte Gräber zugestanden wurden. Dieser Befund in Rom steht in geradezu eklatantem Widerspruch zu allen anderen christlichen Nekropolen aus vorconstantinischer Zeit. Nirgendwo lassen sich nämlich herausragende Bischofsgräber nachweisen. Ein so deutliches Ergebnis lässt sich kaum hinreichend mit der exzeptionellen Fundsituation in Rom erklären. Vielmehr muss man hieraus wohl ableiten,

Abbildung 14

dass die Bischöfe in der Regel keine eigenen Begräbnisbereiche für sich beanspruchten. Diese Situation änderte sich erst im 4. Jahrhundert, wobei der plötzliche Wandel das gleichsam angestaute Bedürfnis nach repräsentativen Bischofsgräbern zu bestätigen scheint. Bis in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts war es für den Episkopat unüblich und weitgehend undenkbar, sich unter dem Altar begraben zu lassen.358 Wieder war es der Reliquienkult, der dieser Idee die Tür öffnete. Denn schon Constantin 357 Styger 1926, 124–145; Guyon 1987, 64f. Vgl. die Situation in Neapel bei Bisconti 2015, 7– 28. 358 Eus. praep.evang. 2,5,6–6,10. Allg. zu Gräbern in Kirchen seit der ersten Hälfte des 4. Jhs. Brandenburg 1995, 73f. u.ö.; Lehmann 2007, 174–190. Vgl. der Befund in Mailand Picard 1988, v.a. 43f.

6.2 Andere Bauten

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hat bei der Einweihung seiner Kirche in Constantinopel Reliquienpartikel umgebettet und seinen eigenen Sarkophagen mitten zwischen den Kenotaphen der zwölf Apostel aufstellen lassen.359 Die Symbolik des Arrangements liegt auf der Hand. Constantin musste jedoch seine Beisetzung in der Basilika Apstolorum noch rechtfertigen.360 Die meisten seiner Nachfolger ließen sich bereits ohne weiteres Aufheben ebenfalls in der Apostelkirche begraben.361 Auf dieses exemplum konnten auch die Bischöfe aufbauen, denn im sakralen Bereich vermochten sie sich zunehmend die absolute Verfügungsgewalt zu erarbeiten. Allerdings folgt die Entwicklung einem weitgehend verborgen verlaufenden Diskurs, den wir lediglich an ein paar markanten Ereignissen greifen können. Schon in der ersten Hälfte des 4. Jahrhundert – zwischen 309 und 338 – wurde in der Stadt Altavensis eine Basilika über dem Grab des Märtyrers Ianuarius errichtet.362 Gestiftet wurde die Basilika von einer Familie, die so nah wie möglich bei dem Märtyrer begraben werden wollte.363 Als etwa im Jahr 378 der ältere Bruder des Ambrosius, Uranius Satyrus, plötzlich verstarb, hat ihn der Mailänder Bischof in der Krypta des heiligen Märtyrers Victor beisetzen lassen.364 Auch Paulinus von Nola wollte seinen schon in Spanien verstorbenen Sohn Celsus bei den Märtyrern Justus und Pastor in Complutum beisetzen.365 Schnell entstand in den Kirchen und bei den Reliquien der Heiligen häufig ‚Gedränge‘ und dennoch wurden bis ins frühe Mittelalter hinein keine verbindlichen Regeln entwickelt, wer ad sanctos begraben werden durfte,366 sodass meist die finanziellen Möglichkeiten und respektive oder die besonderen Verdienste für die jeweilige Gemeinde den Ausschlag gaben.367 359 Constantin hatte erkannt, dass die Erinnerung nur durch die Lebenden zu erreichen war. Und so ging es ihm darum, zu gewährleisten, dass die Menschen auch in Zukunft an sein Grab kämen. Dies dürfte der Grund sein, weshalb er Reliquienkult und Grabstätte verband. Kötting 1965, v.a. 7–10; 13–15; 28–31; Mango 1990, 52–54; Brandenburg 1995, 71–98; Diefenbach 2007, 207–209 u.ö. Vgl. Stockmeier 1980, 103–115. 360 Eus. v.Const. 4,58–62; v.a. ebd. 4,60,4; 61,1f. Delvoye 1964, 524f.; Stockmeier 1980, 105– 108. 361 Beinahe alle Abkömmlinge Constantins, die nicht der damnatio memoriae verfallen waren, fanden in der Apostelkirche ihre letzte Ruhestätte. Vgl. Kienast 1996, 301 (Constantinus I.); 316 (Constantius II.); 324 (Julian); 326 (Jovian); 327 (Valentinian I.); 340 (Theodosius I.). Siehe auch Pietri 1976, Bd. 1, 29–32; Kinney 1987, 69. 362 Vgl. dazu CIL 8, 9862. 21734. 9855 (ILCV 2854a; 2855). Mullen 2004, 323. 363 Duval 1982, Bd. 1, 412–417; Bd. 2, 506f. 364 Allg. Mirabella Roberti 1986, 157f.; de Blaauw 2008a, 47f. u.ö.; Löx 2013, 111f.; 219. 365 Paul. Nol. carm. 31,605–610. Mratschek 2002, 215f. 366 Zum Andrang etwa ICUR 1, 3127: … multi cupiunt rari accipiunt. Allg. Perrin 2005, 681, Anm. 90; Lehmann 2007, Faltplan. 367 Als gut dokumentiertes Beispiel kann Ambrosius angeführt werden, der nach seiner Wahl zum Bischof sein Eigentum (tlw.?) der Kirche überschrieben hatte. Zur Wahl jetzt v.a. Barnes 2011, 39–59. Ob alle Besitzungen der Kirche von Mailand, die Angelo Paredi (1960, 167f.; 186; 237; 244) auf Sizilien und in Afrika nachweist, vom Eigentum des Ambrosius herrühren, sei dahingestellt – die einzige Quelle (Paul. Med. v.Ambr. 38) lässt derart weitführende Schlüsse nicht zu. Allg. dazu Berschin 1986, 218–224. Ambrosius konnte sich jedenfalls sein Grab unter dem Altar zwischen den Grabstätten zweier Märtyrer auswählen. Ähnlich verhält

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6 Architektur

Während sich die Bestattung in Kirchen seit dem 4. Jahrhundert schnell verbreitete,368 lassen sich Gräber von Bischöfen in Kirchen erstaunlich lange Zeit nicht belegen.369 Erst mit Ambrosius liegt der erste zweifelsfreie Beleg eines Bischofsgrabes in einer Basilika vor. Als Ambrosius im Jahr 386 für die Reliquien neu aufgefundener Märtyrer eine Ruhestätte suchte, war der würdigste Platz, den er für sie finden konnte, der an der Seite seines eigenen (!) Grabes.370 Es ist bezeichnend für das Selbstverständnis des Mailänder Bischofs, dass er sich eben nicht ad sanctos begraben ließ. Vielmehr bettete er die Heiligen rechts und links neben jener Stelle, die für sein Grab vorgesehen war. Um möglicher Kritik vorzubeugen, stellt Ambrosius fest: „Es ist nämlich richtig, wenn der Bischof dort begraben wird, wo er gewohnt war, das Opfer darzubringen.“371 Das Argument mag einleuchten, doch war das Verhalten keineswegs wie von Ambrosius suggeriert allgemein gängige Praxis. Als Ambrosius etwa zehn Jahre später verstarb, wurde er am Osterfest des Jahres 397 seinem Wunsch und seiner Vorkehrung gemäß in der Basilika Ambrosiana unter dem Altar zwischen den beiden Märtyrern Gervasius und Protasius beigesetzt. Die Parallelen zum Grab Constantins sind evident und die Vermutung drängt sich auf, dass sich der Bischof vom Kaiser hat inspirieren lassen. Als Folge musste fortan jeder Pilger, der zu den Märtyrern Gervasius und Protasius wollte, auch an das Grab des Ambrosius.372

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es sich bei Paulinus von Nola, der auch ein Grab neben dem hl. Felix unter einem Altar zugesprochen bekam bzw. sich erwählte. Korol 1987, v.a. 14–24; Lehmann 2007, Faltplan. Dazu gleich ausführlich unten. Lehmann 2007, 178–189. Die wichtigste Informationsquelle hierzu sind Grabinschriften von Bischöfen. Nachfolgend sind die Inschriften aus der Zeit vor der Mitte des 4. Jahrhunderts gesammelt, wobei sich keine innerhalb einer Kirche befand. Die auffallend ungleiche geographische Verteilung der Inschriften dürfte vor allem dem jeweiligen Stand der Forschungen geschuldet sein. AE 1975, 940 (Ammaedara); AE 2004, 914 (Andernos-les-Bains); InscrAqu 3, 3364 = AE 1938, 135 = AE 1939, 23 = AE 1975, 416h (Aquileia); AE 1974, 696 = AE 1981, 875 (Belalis Maior); AE 1916, 81 = ILCV 1579 (Madauros); AE 1982, 135a (Portus); CIL 3, 13126 = 3, 14239,7 = AE 1901, 8 = ILCV 1086 (Salona); AE 1986, 545 (Salona); CIL 08, 27958 AE 1906, 139 = AE 1907, 152 = AE 1907, 228 = AE 1967, 553 = ILCV 2043 (Teveste); AE 1937, 23 (Sufetula); AE 1929, 91 = AE 1930, 59 = AE 1997, 1735 (Tipasa). Dazu diverse Beiträge in Duval/Picard (Hgg.), 1986. Ambr. ep. 77(22),13: Sed ille super altare qui pro omnibus passus est, isti sub altari qui illius redempti sunt passione. Hunc ego locum praedestinaveram mihi, dignum est enim ut ibi requiescat sacerdos ubi offerre consuevit; sed cedo sacris victimis dexteram portionem: locus iste martyribus debebatur. Condamus ergo reliquias sacrosanctas et dignis sedibus invehamus totumque diem fida devotione celebremus. Keineswegs hat Ambrosius seinen Ruheplatz den Heiligen überlassen, sondern diesen lediglich zu seiner Rechten einen Platz zugestanden. Dagegen aber Dassmann 1975, 49–68. Ebd. Ambr. ap.Dav. 1,17,85: … in Apocalypsi Iohannis scriptum invenimus quia sub altari erant animae eorum qui pro domini Iesu nomine corpora sua optulerunt martyrio, ut Christi gratiam mercarentur. Der Mechanismus war Ambrosius augenscheinlich bekannt. Allg. Calderini 1942, 150; 155.

6.2 Andere Bauten

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Ambrosius inspirierte viele seiner Zeitgenossen und so überrascht es nicht, dass auch die bis dato unübliche Praxis, den Bischof unter dem Altar zu begraben, schnell Verbreitung fand. Paulinus von Nola etwa wurde in der Basilika Vetus unter dem Altar und neben dem von ihm so verehrten hl. Felix bestattet.373 In der Folgezeit lassen sich immer häufiger Gräber von Bischöfen unter dem Altar nachweisen.374 Die Entwicklung wird von den Inschriften relativ gut dokumentiert (Kap. 8.2.3), sodass man zumal für den Westen in der Tat von einer allgemeinen Tendenz sprechen kann, wobei sich der Brauch in den Provinzen Spaniens und Nordafrikas etwas später verbreitet hat.375 Es sei an dieser Stelle ein Blick in die Zukunft erlaubt: Heute gilt in der katholischen Kirche die Vorschrift, dass niemand in einer Kirche begraben werden darf. Einige Ausnahmen macht das Kirchenrecht: Päpsten, Kardinälen, Äbten, Prälaten und Diözesanbischöfen kann nach wie vor ein Grab innerhalb des Kirchenbaus zugestanden werden.376 Zusammenfassend können wir festhalten, dass sich erst mit der Ausbildung der Ortsgemeinden und dem Reliquienkult allmählich eine eigenständig christliche Grabkultur ausgebildet hat. Die Aufgabe der Verwaltung und Pflege christlicher Coemeterien oblag dem Bischof. In den erhaltenen Texten werden Maßnahmen zur Erhaltung, Vergrößerung oder auch Neubauten lobend festgehalten. Schon ab etwa der Mitte des 3. Jahrhunderts stand in einigen Gemeinden einem verstorbenen Bischof ein von der Glaubensgemeinschaft finanziertes Grab zu. Diese Gräber hoben sich schon bald in ihrer Form und Ausstattung merklich von den üblichen Loculi-Gräbern der einfachen Gläubigen ab. 6.2.3 Baptisterien Die christlichen Baptisterien sind archäologisch vergleichsweise gut erschlossen. „Am Anfang der absoluten Chronologie der archäologisch erfaßbaren Befunde steht das Baptisterium von Dura-Europos …“377 Zwar beschreibt schon Eusebius ein Baptisterium:378

373 Allg. dazu v.a. Braun 1924, 208 u.ö.; Korol 1987, 14–24; ders. 1990, 85–113; bes. 93f.; knappe Zusammenfassung bei Lehmann 2007, 178–180 mit Abb. 5. 374 Paul. Nol. ep. 32,12. Siehe etwa CIL 13, 2400 = CLE 1387 = ILCV 1073 = ILCV 2400; AIJ 16; CIL 11, 4966 = CLE 1801 = ILCV 1851 = ILCV 2021 = ICI 6, 7; ICUR NS 2, 4292 = ILCV 1786; IHC 383; ICUR NS 6, 16962; ICI 6, 1 = ILCV 1851a = AE 2010, 428; CIL 22, 299 (Foto) = IHC 100 = ILCV 1816; ICERV 317; CIL 8, 20905 = CLE 1837 = ILCV 1103 = CLEAfrique 157 = BE 720; CIL 11, 4966 = CLE 1801 = ILCV 1851 = ILCV 2021 = ICI 6, 7. Korol 1990, 83–114. 375 Ferrandus (?) weiß zu berichten, Fulgentius sei der erste Bischof gewesen, der in einer Basilika begraben wurde. V. Fulg. 28. Zur Situation in Spanien siehe unten Kap. 8.2.3. Allg. Lehmann 2007, 174–190. 376 Corpus Iuris Canonici can. 1242. 377 Zit.: Ristow 1998, 53. Vgl. auch ebd. 134, Nr. 157 (ein Baptisterium aus Arelate etwa 250) und jetzt v.a. ausf. zu Dura Europos Mell 2010, 19–109 u.ö. 378 Eus. h.e. 10,4,45. Allg. hierzu Picard 1989, 1451–1474.

196

6 Architektur Er ließ zu beiden Seiten (i.e. der Kirche; P.K.) in kunstvoller Weise Chöre und Räume von beträchtlichem Ausmaße anbringen, die an den Seiten dem Hauptbau zu einem Ganzen angegliedert und mit den zum Mittelbau führenden Eingängen verbunden sind und von unserem friedliebenden Solomon, … für jene errichtet wurden, die noch der Reinigung und Besprengung mit Wasser und dem Heiligen Geist bedürfen.

Doch sind Baptisterien als eigenständige Bauten oder zumindest als sichtbar abgetrennte Annexe archäologisch erst aus späterer Zeit belegt, womit sie für eine Untersuchung vorconstantinisch-christlicher Architektur weitgehend ausscheiden.379 Die Taufe ist ein Initiationsritus, der die Aufnahme in eine neue Gesellschaft markiert. Ihr gingen im Christentum wohl seit frühester Zeit umfangreiche Vorbereitungen voraus. Bereits in der Didache lässt sich eine nicht näher bestimmte Vorbereitungszeit erahnen, die der Taufe vorausging und schließlich im Katechumenat mündete.380 Seit dem frühen 3. Jahrhundert entschied der Bischof, welcher Kandidat tatsächlich zur Taufe zugelassen wurde, was in einer eigenständigen Zeremonie untersucht und verkündet wurde.381 Die Taufe im engeren Sinn fand ursprünglich idealer Weise in „lebendigem“ Wasser – also Fluss, See oder Meer – statt.382 Damit wurde der Ort der Reinigungssymbolik vom Ort des anschließenden Gottesdienstes getrennt.383 Gerade der anschließende Gottesdienst war aber das eigentliche Ziel und zugleich auch abschließendes Element des Ritengefüges der Taufe.384 Schon seit der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts scheint sich die Zeremonie der Wassertaufe nicht mehr im Freien abgespielt, sondern in spezielle Räume verlagert zu haben.385 Dennoch setzte sich die zeremonielle (und sicherlich zum Teil auch die räumliche) Trennung vom eigentlichen Gottesdienst fort.386 Das symbolträchtige Ritual der Wassertaufe, das ursprünglich die Reinigung des im christlichen Glauben neu geborenen Menschen darstellte, allmählich jedoch (Stichwort: Wasserkonsekration) auch als Geistübertragung verstanden wurde, leitete nicht der Bischof, sondern der Diakon.387 Erst nach dieser Zeremonie, 379 Zusammenfassend Deichmann 1950, 1157–1167; Monfrin 2005, 1020f. 380 Did. 7,1. Für das 3. Jh.: Trad. apost. 17–19. Dazu Kretschmar 1970, 63-86; Schöllgen 1986, 7–9. 381 Tert. coron. 3,2; Cypr. ep. 69,15. Diese Prüfung erfolgte wahrscheinlich in der Nacht vor der Taufe unter der Aufsicht des Bischofs. Vgl. aber acta Thom. 27,1 (in der Nacht); 27,3 (Eucharistie am Morgen). Das wiederholt belegte Intervall von acht Tagen könnte diese Handlung auf die der Taufe vorangehende Woche verlegen. 382 Ausf. Klauser 1974d, 177–183. 383 Vgl. Just. apol. 1,61. 384 Trad. apost. 21. 385 Acta Thom. 27,1 (hier ist die Rede vom „Badehaus“); Tert. bapt. 4,4–5 (Beleg einer „Wassertaufe“ – was bei fließenden Gewässern kaum denkbar ist); Cypr. ep. 70,1,3. Bereits die in der Didache (7,1f.) bezeugte Infusionstaufe belegt m.E. die Tendenz, die Taufe in geschlossenen Räume vorzunehmen. 386 Dies lässt sich auch archäologisch greifen – siehe etwa den Befund von Dura-Europos: Kraeling 1957, 7–11; 34–36; 127–228 u.ö.; Mell 2010, 19–32; 73–89; u.ö. Allg. Pillinger 1975, 152–162; dagegen aber Messner 2005, 398 mit Anm. 285. 387 Just. apol. 1,60; 65,1.

6.2 Andere Bauten

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der sich im Westen noch die Salbung anschloss, wurden die Täuflinge dem Bischof zugeführt, der sie mit der versammelten Gemeinde erwartete.388 Als letzte Handlung wurden die frisch Getauften symbolisch von den Versammelten in die Gemeinschaft aufgenommen – zumeist wohl durch den Friedenskuss. Danach feierte man den Gottesdienst, dem die Getauften nun zum ersten Mal beiwohnen durften. Die Choreographie der Taufzeremonie im Kontext der Baptisterien wurde von der Wissenschaft bereits als Bemühung bischöflicher Repräsentation erkannt.389 Allerdings hing die formale Ausgestaltung des Ereignisses stark von der jeweils praktizierten Liturgie ab, sodass sich weder bauliche noch choreographische Konstanten beobachten lassen. Da kein Ungetaufter Zugang zur Feier der Messe hatte, kam dem Ritual zentrale Bedeutung zu und selbst im 4. und 5. Jahrhundert, als die Taufe sowohl ihre zentrale Bedeutung als auch ihre prominente Stellung im christlichen Kalender teilweise eingebüßt hatte, finden sich immer wieder Reminiszenzen an die einstige Bedeutung des Rituals.390 Trotz des Bedeutungsverlusts der Zeremonie konnte der Bischof seine zentrale Position im Taufritual bewahren. Seit spätestens dem 4. Jahrhundert stellte man sich im Taufenden Jesus als anwesend vor.391 Dennoch spielte es für den Gläubigen eine zunehmend wichtige Rolle, welcher Bischof ihn taufte. Von zentraler Bedeutung war dabei das Renommee des Amtsinhabers. Das Prinzip beschreibt Cyrill von Jerusalem (Bischof in den Jahren 348–386) in seinen Katechesen: „Da groß war die Gnade der Taufe, bedurfte sie auch eines großen Spenders.“392 Dieser Gedanke führte dazu, dass man gemeinhin versucht war, sich von einem ganz besonderen, einem herausragenden Bischof taufen zu lassen. Zudem wollte man sich möglichst spät in seinem Leben taufen lassen, da die Taufe alle bisherigen Sünden vergab. Dies führte manchmal zu eigenartigen Auswüchsen: So verstarb

388 Tert. bapt. 7,1; Cypr. ep. 73,9,2; Dresken-Weiland 2012, 2,7 (spätes 4. Jh.): … quos Dei sacerdos Probianus lavit et unxit. Zu Recht hat Reinhard Messner (2003, 416) betont, dass im Westen diese Salbung, die ihrem Ursprung nach ein Geistverleihungsritus war, der nachfolgenden Handlung (i.e. Salbung) an Bedeutung nachstand. 389 Wharton 1987, 365: „Two aspects of baptism that emerge from a reconstruction of the ritual have significant implications for an understanding of the architecture and decoration of the Neonian Baptistery. First the bishop played the principal role in the ritual action. Second, the Christian congregation corporately participated in the rite of initiation, as candidates, sponsors, or witnesses. I therefore offer the following line of argument: tension was inherent in the relationship between the bishop and the community, which both generated and benefited from his power. The ritual of initiation, representing the bishop’s authority of incorporation, mediated this tension. That is, the effectiveness of the baptismal ritual laid in its absorption of the political center ground, which other wise distanced the patron from the source and object of his patronage. Consequently, the material manifestation of baptism, the baptismal hall, assumed civic importance as the visible sign of social coherence.“ 390 Conc. Laod. (i.J. 363/364), can. 43; Aug. serm. 46,13,31. Dazu Koschorke 1983, 129–146. 391 Siehe etwa Schulz 1984, 240–260. 392 Cyr. procat. 3,6.

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6 Architektur

etwa Valentinian II. ungetauft in Gallien, da er sich ausschließlich von Ambrosius hatte taufen lassen wollen.393 Der Einfluss der Zeremonie auf die Gestaltung der Architektur und der Piscinen liegt auf der Hand, weshalb der archäologische Befund lokale Eigentümlichkeiten in der Taufliturgie belegen oder bestätigen kann.394 So konnte etwa der Taufritus, wie er sich in Mailand in der Zeit des Ambrosius ausgebildet hatte, in Norditalien und Gallien Fuß fassen und sich dort allgemein durchsetzen. Es ist kein Zufall, dass gerade in diesen Gebieten die „oktogonal geprägten Baptisterien“ und oktogonalen Piscinen auffällig weit verbreitet waren.395 Der zentralen Rolle des Bischofs im Taufritual entsprach offensichtlich sein Engagement beim Bau von Baptisterien: „The bishop appears to have been closely associated not only with the ritual of baptism, but also with the structure that housed it.“396 Gerade dieses Engagement hat dazu geführt, dass viele Baptisterien den Namen von Bischöfen tragen.397 Vor diesem Hintergrund muss man folgende Beobachtung Sebastian Ristows betrachten: „In der Übersicht ist bei Baptisteriendekorationen eine große Übereinstimmung mit Motiven aus der Sepulkralkunst festzustellen.“398 6.3 FAZIT Insgesamt fällt es schwer, der repräsentativen Nutzung von Architektur durch den Episkopat nachzuspüren und allgemeine Entwicklungslinien zu erkennen. Trotzdem zeichnet sich relativ klar ab, dass der Episkopat alle Möglichkeiten der Repräsentation nutzte, welche die Architektur bot. Ab dem späteren 2. Jahrhundert lassen sich christliche Gemeindekassen und Gemeindebesitz in Form von Immobilien belegen. Sowohl Kasse als auch Immobilien unterlagen der Obhut des Bischofs.399 Große Friedhofsanlagen wie auch Kirchengebäude sind bereits zu Beginn des 3. Jahrhunderts belegt, doch lässt sich eine repräsentative Nutzung durch den Episkopat bis Mitte des 3. Jahrhunderts nicht nachweisen.400 Immerhin ist zu beobachten, dass die Bauten der Bischofssitze in der Regel größer und repräsenta393 Ambr. ep. 28,27. Gegen dieses Verständnis wurde schon bald Kritik laut. So ruft Greg. Naz. (orat. 40, 26,8f.; PG 36, 396) auf: „Sagt nicht: ‚Ein Bischof soll mich taufen, ein Metropolit, jener von Jerusalem … von edler Herkunft, denn es wäre eine Beleidigung meiner Herkunft, von einem Mann getauft zu werden, der von einer unbekannten Familie abstammt.‘ “ 394 Sebastian Ristow widerspricht seiner eigenen Behauptung (ebd. 85), dass „die Ablesbarkeit des Ablaufs der frühchristlichen Taufliturgie im archäologischen Befund … hypothetisch bleiben“ müsse, wenn er später (ebd. 86) feststellt: „Betrachtet man die Taufanlagen kleinerer Gebiete, … so läßt sich feststellen, daß bei der Anlage der Eingänge offenbar lokale Eigenheiten der Taufliturgie zugrunde lagen.“ Vgl. auch Monfrin 2005, 1020 v.a. Anm. 50. 395 Ristow 1998, 97. 396 Wharton 1987, 368. 397 Ebd. 398 Ristow 1998, 93. 399 V.a. Conc. Chalc. (i.J. 451), can. 8. Allg. Noethlichs 2003, 194. 400 Allg. Volp 2002, 102–107.

6.3 Fazit

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tiver wurden, doch kann dies auch dem Anwachsen der Gemeinden geschuldet sein. Die Errichtung von Bauten war in der Antike die populärste Form des Euergetismus.401 Doch anders als die staatlichen Magistrate oder lokalen Honoratioren betätigte sich der Bischof in diesem Sinn kaum als Euerget.402 Eine Bauinschrift aus Mérida, die daran erinnert, dass Bischof Zenon und ein westgotischer Adeliger namens Salla im Jahre 473 eine Brücke und die Stadtmauern restaurieren ließen, stellt eine Ausnahme dar.403 Prinzipiell ist zu beobachten, dass sich die Repräsentation in das Innere der christlichen Räumlichkeiten verlegte.404 Dies gilt sowohl für die Gestaltung der Kirchen, die äußerlich schon seit dem 3. Jahrhundert zwar groß, allerdings häufig geradezu ärmlich wirkten, doch im Inneren bereits in vorconstantinischer Zeit einige Pracht entfalten konnten. Der Kultraum war auf einen Punkt hin ausgerichtet. Zunächst dürfte dies wohl der Altar gewesen sein, doch schon bald nahm diesen Platz die Kathedra ein. Der Raum wurde in diverse, hierarchisch gegliederte Bereiche eingeteilt. Dabei spielten vela und cancelli eine wichtige Rolle. Der Bischof als oberster Liturge okkupierte die repräsentativsten Raumteile, während die Mitglieder des Klerus ihn choreographisch wie Satelliten umkreisten und bedienten. Die Gemeinde verhielt sich derweil passiv. Der Episkopat kümmerte sich auch als Bauherr um die verschiedenen christlichen Gemeindegebäude. Dabei lässt sich eine auffällige Fokussierung auf die Innengestaltung beobachten.405 Dies gilt gleichermaßen für die Kirchen, Baptisterien, Coemeterien und Bischofsresidenzen. Diese Eigentümlichkeit dürfte wohl auf die prägende Situation in der Zeit der Verfolgungen zurückzuführen sein. Innerhalb dieser räumlich abgeschlossenen Welt war der Episkopat die oberste Autorität, weshalb die Gestaltung der Räume zu seinen Aufgaben zählte. Eine Folge davon war, dass die verschiedenen Bauten mehr und mehr den Charakter einer Bühne zur Inszenierung des bischöflichen Vorranges annahmen. Die Grablegen der Bischöfe blieben lange Zeit wenig repräsentativ, jedenfalls sind keine Befunde bekannt. Lediglich für Rom lassen sich verhältnismäßig repräsentative Bischofsgräber für die zweite Hälfte des 3. Jahrhunderts in der Callixtuskatakombe nachweisen. Ab der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts verbreitete sich der Brauch, den Bischof unter dem Altar zu begraben, häufig in der Nähe der Reliquien von Heiligen. Wahrscheinlich hat sich der Episkopat von Constantin d.Gr. inspirieren lassen, wobei die wachsende Bedeutung des Pilgerwesens und des Reliquienkultes gewiss eine Rolle gespielt hat. Auf diese Weise blieben die Namen und Taten auch über den Tod des Amtsträgers hinaus unvergessen und wurden zudem weit verbreitet. 401 Rapp 2005, 220; Cracco-Ruggini 2014, 203–210. 402 Vgl. Lepelley 1979, 382–388. 403 Allg. zu der Inschrift Vives 1938, 57–61; Thompson 1982, 190f. Vgl. Heinzelmann 1988, 31 (mit weiteren Bsp. aus dem 6. Jh.). 404 Vgl. Borg/Witschel 2001. 405 Duval/Pietri 1997, 385 u.ö.

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6 Architektur

Der archäologische Nachweis von Bischofsresidenzen fällt zwar schwer, doch ist durch den Vergleich mit den schriftlichen Zeugnissen zu erkennen, dass die Gestaltung der Residenzen seit dem 4. Jahrhundert deutlich an Pracht zunahm. Dabei dürften die Bauten in der Regel von der Gemeinde finanziert worden sein, die dann auch gewisse Ansprüche an die domus des Bischofs – wie etwa unmittelbare Nähe zur Kirche – stellte. In immerhin zwei Fällen – Antiochia und Cirta – lässt sich eine Bischofsresidenz in unmittelbarer Nähe zur jeweiligen Kirche auch archäologisch wahrscheinlich machen. Die zunehmend prächtige Gestaltung der Residenzen zeigt, dass der Episkopat sich mehr und mehr am Werte- und Verhaltenskanon der römischen Aristokratie orientierte. Tatsächlich muss man den Bischof in aller Regel spätestens seit Mitte des 4. Jahrhunderts zur lokalen Elite rechnen. Insofern kann der Wandel im Auftreten nicht überraschen.

7 EROBERUNG DES ÖFFENTLICHEN RAUMS Bereits im 4. Jahrhundert vermochte der Episkopat seiner dominanten Position in der Gemeinde in vielseitiger Weise Ausdruck zu verleihen. Kleidung, Möbel, Architektur und Gestik wurden zunehmend zu einem einheitlichen Repräsentationssystem vereint. Allerdings blieb dieses System auch nach der Legalisierung der christlichen Religion im Jahr 311 und der Erhebung in einen Sonderstatus im Jahr 395 weitgehend auf die traditionell christlichen Bereiche (räumlich gesprochen) beschränkt.1 Die neu errungene Stellung in der Gesellschaft zu zeigen, wurde zu einem dringenden Desiderat: „The leaders of the Christian community found themselves in a difficult position. They had all the means of social dominance, and none of the means of showing it in an acceptable form.“2 Dennoch scheint man die Dringlichkeit, den öffentlichen Raum mit eigenen Symbolen zu füllen, zunächst nicht wirklich verspürt zu haben. Bemühungen von christlicher Seite, diesen Bereich zu beanspruchen, sind bis zur Mitte des 4. Jahrhunderts jedenfalls kaum zu erkennen. Die Okkupation dieser Bereiche in den civitates scheint somit zunächst ein schleichender und wenig bewusster Prozess gewesen zu sein, der sich erst allmählich im Kielwasser historischer Ereignisse zu einer Notwendigkeit auswuchs.3 Im Anschluss an den grundlegenden Beitrag von Friedrich W. Deichmann ist man in der Forschung meist stillschweigend davon ausgegangen, dass das Christentum die städtische Topographie vor allem mit Hilfe der Architektur zu ‚verchristlichen‘ suchte.4 Allerdings eigneten sich die christlichen Kultbauten nur bedingt, um vom öffentlichen Raum semantisch gleichsam Besitz zu ergreifen.5 Denn im Gegensatz zu den meisten paganen Ritualen fanden die christlichen Kulthandlungen hinter verschlossenen Türen statt. Zudem hat die christliche Architektur als solche zunächst kaum repräsentative Wirkung nach außen entwickelt (Kap. 6.1), während sie die repräsentativen Kulthandlungen vor den Blicken der Gesellschaft abgeschirmt hat. Gerade im urbanen Kontext, umgeben von beeindruckender Architektur und großartigen Monumente konnten vergängliche kollek1 2 3

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Vgl. Baldovin 1987, 253–262. Zit.: Brown 1981, 40. Vgl. auch MacCormack 1972, 751f.; dies. 1981, 1–14; Rapp 2005, 208–211. So auch Baldovin 1987, 158: „In the first place it is extremely unlikely that public processions would have been held by Christians on a regular basis prior to the Constantinian settlement.“ Vgl. bereits Kirsch 1925, 123–141 (für Rom). Grundlegend Deichmann 1954, 1228–1241. Weiterführend Meier 2003, 165f.; 176f.; WardPerkins 2003, 285–290; Guyon 2005, 878–884; Löx 2013, 43; 88; u.ö.; Friedrichs 2015, 118– 121; u.ö. Vgl. Diefenbach 2007, 481–487 u.ö.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

tive Gesten und Choreographien, Rituale und Zeremonien aber durchaus große Wirksamkeit entwickeln. Allerdings musste sich das Christentum im öffentlichen Raum erst behaupten. Lellia Cracco-Ruggini hat m.E. zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass die Kritik der Christen am Spielewesen auch daher rühren dürfte, weil dieses eine „cohesive social force that competed with the Christian ceremonies within urban life“ darstellte.6 Doch solange das Christentum für die etablierten paganen Rituale keinen Ersatz anzubieten hatte, musste diese Kritik ins Leere laufen. Mit anderen Worten: Das Christentum (und allen voran der Episkopat) musste sich bemühen, liturgische Handlungen für den öffentlichen Raum der civitates zu entwickeln. Ein geeignetes Beispiel, welches das Ausgreifen bischöflicher Repräsentation auf Bereiche außerhalb der traditionellen Kulträume illustrieren kann, ist die Ausgestaltung öffentlicher, christlicher Prozessionen.7 ‚Öffentliche‘ Prozessionen bezeichnen im Folgenden jene Umzüge, die außerhalb christlicher Kultbauten stattfanden: „Processions of all sorts are, of course, public in nature, but popular liturgical processions differ in that they are much larger in scale and succeed in bringing together people of diverse backgrounds and status. Thus, as a kind of democratic form in a very undemocratic world, they succeeded in bringing liturgy onto the streets.“8 7.1 RELIQUIENTRANSLATIONEN Umzüge sind die gesamte Antike hindurch als repräsentative Choreographien bezeugt.9 Die ältesten christlichen Prozessionen außerhalb der liturgischen Räumlichkeiten waren wahrscheinlich Reliquientranslationen.10 Die Überführung von Reliquien in prächtigen Prozessionen liegt in der Verehrung der Gebeine heiliger Männer begründet, die sich relativ früh nachweisen lässt. Schon von der Asche des Polycarp wurde gesagt, sie sei „wertvoller als Edelsteine und besser als Gold“, da die Berührung von Reliquien angeblich jegliche Art von Leid vertreiben konnte.11 Bernhard Kötting hat überzeugend darlegt, dass der Ursprung der Reliquienverehrung zeitlich und kausal mit der Aufgabe der Naherwartung zusammenfiel.12 Die Bergung, Rettung und feierliche Überführung der sterblichen Überreste von Märtyrern ist bereits in den ältesten Märtyrerakten belegt. Auf6 7 8 9 10 11 12

Zit.: Cracco-Ruggini 2014, 209. Die folgenden Überlegungen basieren maßgeblich auf Kritzinger 2011, 36–48 und ders. 2015, 21–43. Zit.: Baldovin 1987, 160. Erinnert sei etwa an den Krater mit der ekphora-Darstellung aus dem späteren 8. Jh. v.Chr. Boardman 1998, Abb. 44f. So jedenfalls Kritzinger 2015, 21–43. Mart. Polyc. 18,2. Vgl. Eus. h.e. 3,36. Die Märtyrerverehrung hat sich schnell verbreitet. Siehe etwa Mart. Polyc. 20,1; Cypr. ep. 39,3. Dölger 1932, 245f.; Liebs 2003, 19f.; 43–46. Kötting 1965, 8. Vgl. Cypr. ep. 12,2 (fordert bereits die systematische Aufzeichnung der Hinrichtungen).

7.1 Reliquientranslationen

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grund der Verfolgungen wird man sich die feierliche Überführung in dieser Zeit jedoch noch nicht als eine öffentliche Prozession vorstellen dürfen. Analog zu dem Wunsch, wirkmächtige Gebeine verstorbener Heiliger zu berühren, entstand das Verlangen, möglichst nahe ad sanctos begraben zu werden. Auf diese Weise hoffte man, auch im Jenseits einen einflussreichen Fürsprecher am Tag des letzten Gerichts zu erhalten.13 Die Verehrung von Märtyrern und Heiligen trug infolgedessen maßgeblich dazu bei, dass das christliche Totenritual zunächst den familiären Rahmen sprengte und zu einem Belang der gesamten Gemeinde werden konnte.14 Erst danach vermochte sich der Brauch einzubürgern, bei Totenfeiern die Eucharistie am Grab der Blutzeugen zu feiern, sodass schließlich an den Gräbern vor allem aus praktischen Überlegungen Versammlungsräume – sogenannte Memorialbauten – entstanden.15 Allerdings war es in der gesamten römischen Antike verboten, die Totenruhe zu stören.16 Dahinter verbarg sich ein prinzipielles Pietätsbewusstsein, das auch dem Christentum zu eigen war. Das heißt, dass die wirkmächtigen Gebeine eigentlich nicht geteilt oder umgebettet werden konnten. Die daraus folgende Ortsgebundenheit – man könnte auch sagen: Unbeweglichkeit – der wundertätigen Reliquien forcierte schon bald die Ausformung eines christlichen Pilgerwesens: „Indem das Heilige auf diese Weise an

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CIL 10, 1370 = CLE 684 = ILCV 3482: [Exegit v]itam florente Cinegius aevo / [et laetu]s sancta placidae requiescit in aula / [illum nu]nc Felicis habet domus alma beati / [dudum per lo]ncos(!) susceptum possidet annos / [ipseque iam pl]acito laetatur in hospite Felix / [sic et tu]tus erit iuvenis sub iudice Christo / [cum tuba terri]bilis sonitu concusserit orbem / [humanaeque ani]mae rursum in sua vasa redibunt / [Felici merito] hic sociabitur ante tri[bunal] / [interea] in gremio Abraham [cum pace quiescit]. Die Cynegius-Inschrift, die Paulinus von Nola verfasst haben dürfte, ist der wohl aufschlussreichste Text zur Bestattung ad sanctos. Ihr vorausgegangen ist ein Briefwechsel zwischen Paulinus und Augustinus. Aug. mort. 1. Insgesamt hierzu Kaufmann 1917, 206; Mratschek 2002, 572f.; 635; Lehmann 2007, 180–183; Dresken-Weiland 2012, 167f. Siehe aber auch Pass. Maxim. 3,4f.; ICUR 1, 3127 = ILCV 2148; ICUR NS 4, 9924; ICUR NS 9, 25165. Dieses meist als typisch christliches Phänomen wahrgenommene Verhalten fußt auf heidnischen Bräuchen – v.a. dem Brauch der Phylakterien. Kötting 1965, 24–32; Brown 1981, 16–19; Bergjan/Näf 2014, 46–53; und speziell für Rom Saxer 2005, 48–53; Diefenbach 2007, 63–76 u.ö. Siehe etwa Cypr. ep. 80,1,5. Dies wird auch daran ersichtlich, dass ab dem 3. Jh. vermehrt Gemeindegrüfte nachweisbar sind, während für die Zeit davor ausschließlich Familiengräber bekannt sind. Kollwitz 1957, 232. Allg. zu den Märtyrern Liebs 2003, 19–46. Vgl. Tert. Scap. 3; acta Cypr. 1; Eus. v.Const. 2,39,4. Allg. McCulloh 1980, 313: „… Christians of Late Antiquity … took churches to the resting places of the saints, …“ Zur rechtlichen Situation siehe v.a. Dig. (Ulp.) 47,12,3,5. Wiederholungen: C.J. (i.J. 295[?]), 3,44,14; C.T. (i.J. 349), 9,17,2; C.T. (i.J. 386), 9,17,7. Vgl. Plin. ep. 10,68f.; CIL 6, 1884 = ILS 1792 = AE 2001, 169 = AE 2001, 188 = AE 2002, 109; CIL 6, 2963 = ILS 8382; CIL 6, 22120 = ILS 8383. Vgl. Hartmann 2010, 383f. Bergjan/Näf (2014, 156) führen den Erlass aus dem Jahr 386 isoliert an, sodass der Eindruck eines ‚neuen‘ Gesetzes entsteht. Dem ist jedoch nicht so, denn bereits das Zwölftafelrecht verbietet die Umbettung von Toten. Folglich kann dieses Zeugnis nicht als Bestätigung der Kritiken gegen den Reliquienkult (dazu gleich mehr) angeführt werden.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

einen Ort gebunden wurde, konnte das spätantike Christentum aus den Fakten der Distanz und aus den Freuden der Nähe Lebenskraft sammeln.“17 7.1.1 Anfänge Die historischen Ereignisse und Implikationen führten dennoch zur Ausformung von Reliquienübertragungen.18 Durch das Toleranzedikt konnten die Christen ihre Versammlungsräume offiziell in den Städten errichten.19 In der Folge entfernten sich die Kirchen häufig von ihren Heiligen, die in aller Regel außerhalb der Stadtmauern begraben lagen. Als die Heiligkeit des Altars bereits auf das Kirchengebäude (locus sacer) übertragen worden war, entstand folglich das Bedürfnis, die Kirchen zusätzlich durch Reliquien zu konsekrieren.20 Dieses Bedürfnis wuchs sich im späten 4. Jahrhundert bald schon zur Gewohnheit und schließlich zur Norm aus.21 Nun besaßen jedoch viele Städte und sogar ganze Regionen keine Reliquien, sodass sie sich solche erst beschaffen mussten. Auch reiche Privatleute bemühten sich zunehmend um Reliquien, sodass sich schon bald ein reger Handel und Austausch entwickelte.22 Im Westen fand eine der ersten historisch fassbaren Reliquientranslationen im Sinne einer öffentlichen Prozession im Jahr 324 in Mailand statt.23 Ambrosius berichtet, die Reliquienüberführung sei zur Zeit des Bischof Maternus erfolgt (316[?]–328), wobei mehrere Kaiser anwesend waren.24 Über das Ereignis erfährt

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Zit.: Brown 1981, 87. Siehe auch Angenendt 1994, 149–152; Beaujard/Prévot 2005, 1109– 1160; v.a. 1113–1122. Kötting (1965, 15) zählt vier Motive für Reliquientranslationen auf: 1. Verdrängung eines heidnischen Kultes; 2. Übertragung in bedeutende Städte; 3. unwürdiges Grab; 4. um den Glauben der Gemeinde zu stärken. Allg. zu den Ursprüngen und der frühen Entwicklung des Reliquienkultes Beaujard/Prévot 2005, 114–1116; Bergjan/Näf 2014, 85–131. Heinzelmann 1979, 24–27; Brandenburg 2004, 17–19. Diefenbach 2007, 363–365; 376–378; 381f.; 413f.; 499–503 u.ö. Löx 2013, 109–119; 143– 145; 161–183 u.ö. Das Konzil von Karthago (i.J. 417, can. 14) schrieb erstmalig vor, bei der Einrichtung eines Altars Reliquien einzubringen. Allg. Dölger 1932, 245f.; Noethlichs 2003, 192. Frühere Translationen sind zwar nicht unwahrscheinlich, lassen sich jedoch nicht zweifelsfrei belegen. Vgl. C.T. (i.J. 357), 9,17,4; Prud. Perist. 4,130–135. Allg. Delehaye 1933, 68–91; Kötting 1965, 7–37; Heinzelmann 1979, 20–42; Picard 1988, 44; Angenendt 1994, 152; Beaujard 2000, 416–423. Gussone (1976, 126) bezeichnet die Auffindung der Gebeine von Gervasius und Protasius i.J. 386 fälschlicherweise als „erste Translation im Abendland“. Einen etwas konkreteren Datierungshinweis liefert hierbei ein Vers in einem Hymnus des Ambrosius (hymn. 12,31): … revecti in ora principum … Die Reliquien wurden also im Angesicht mehrerer Kaiser in die Stadt zurückgebracht. In der Amtszeit des Maternus befanden sich nachweislich im Jahr 324 Constantin und Constantius II. in Mailand. Dazu Löx 2013, Vgl. Fontaine 1992, 99; 445–483.

7.1 Reliquientranslationen

205

man allerdings nicht viel mehr, als dass die sterblichen Überreste der Märtyrer Felix, Nabor und Victor von Lodi nach Mailand gebracht wurden.25 Aufschlussreicher ist die Translation im Jahre 354 (?), welche die Gebeine des Märtyrers Babylas von Antiochia nach Daphne überführte.26 Kaiser Gallus ließ die Gebeine dorthin bringen, um den vor Ort beheimateten Apollokult zu schwächen.27 Offenbar war also diese Reliquienüberführung politisch motiviert.28 Bereits für den 1. Juni des Jahres 356 (?) ist die nächste Reliquientranslation bezeugt.29 Dabei wurden die Gebeine des Timotheus nach Constantinopel gebracht.30 Kaiser Constantius II. war bei dieser Translation nicht anwesend, obwohl er sich wahrscheinlich in Constantinopel aufhielt. Die Abwesenheit des Kaisers von einem solch zentralen Ereignis ist gewiss kein Zufall. Diese Vermutung wird dadurch bestätigt, dass der Kaiser seinerseits am 3. März des Jahres 357 Reliquien des Apostels Andreas und des hl. Lukas nach Constantinopel überführen ließ.31 Die Abfolge der Ereignisse erweckt den Eindruck, als habe Constantius II. auf die Translation des Bischofs mit der Organisation einer eigenen Reliquienüberführung reagiert. Dieser Eindruck wird durch ein Gesetz untermauert, das Constantius II. kurze Zeit später erlassen hat und das dem Kaiser bei der Genehmigung von Translationen ein Mitspracherecht sicherte.32 Die Translationen nach Constantinopel dienten also offenbar auch politischen Zielen. Im Jahr 362 ließ Kaiser Julian die Gebeine des hl. Babylas, die Gallus wenige Jahre zuvor hatte nach Daphne überführen lassen, erneut nach Antiochia zurück-

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Ambr. Luc. 7,178: Granum sinapis martyres nostri sunt Felix, Nabor et Victor; … Siehe auch Ambr. hymn. 11; Paul. v.Ambr. 14. Allg. McLynn 1994, 209–219. Das Datum kann entgegen anderweitiger Behauptungen nicht mit Sicherheit festgestellt werden. M.E. ist eine Datierung zu Beginn des Aufenthaltes des Gallus in Antiochia recht wahrscheinlich, da sich bei Ammianus Marcellinus, dessen Bericht im Winter 353/354 einsetzt, keinerlei Hinweise auf die Ereignisse finden; dennoch kann das Jahr 351 nicht gänzlich ausgeschlossen werden. Joh. Chrys. pan.Bab. 75–86. Vgl. Soz. h.e. 5,19f.; Zon. h.e. 13,12. Allg. Herzog 1939, v.a. 117–119; Brändle 1999, 7. Zum kreuzförmigen Kultzentrum Brenk 1995, 86–88. Vgl. Bergjan/Näf 2014, 26–28. Auch dieses Datum bleibt unsicher. Stiefenhofer 1909, 94–97; Kötting 1965, 18; Mango 1990, 52–54. Woods 1991, v.a. 286 (plädiert für das Jahr 360). Chron. Pasch. a. 356: … Ἐπὶ τούτων τῶν ὑπάτων µηνὶ πανέµῳ ά Τιµωθέυ τοῦ ἁγίου µαθητοῦ γενοµένου Παύλου τοῦ ἀποστόλου ἐπισκόπου τε πρώτου χειροτονηθέντος ἐν Ἐφέσῳ τῆς Ἀσίας τὰ λείψανα ἠνέθη ἐν Κωνσταντινουπόλει σὺν πάσῃ τιµῇ, καὶ ἀπετέθη εἰς τοὺς ἁγίους ἀποστόλους ὑποκάτοω τῆς ἁγίας τραπέζης. Cons. Const. a. 356: Constantio VIII et Iuliano Caes. His conss. introierunt Constantinopolim reliquiae apostoli Timothei die k. Iun. Vgl. Eus. h.e. 3,4,5. Cons. Const. a. 357: ConstantioVIIII et Iuliano Caes. II. His conss. introierunt Constantinopolim reliquiae sanctorum apostolorum Andreae et Lucae die V non. Mar. Hier. adv.Vig. 5: … Constantius Imperator I, qui sanctas reliquias Andreae, Lucae, et Timothei transtulit Constantinopolim, … Vgl. auch: Cons. Const. a. 357; Theod. h.e. 2,61–65. C.T. (i.J. 357), 9,17,4: … Huic autem poenae subiacebunt et qui corpora sepulta aut reliquias contrectaverint. Das Gesetz wurde am 13. Juni in Mailand promulgiert. Amm. Marc. 16,10,20. Allg. zu Constantius II. Brennecke 1984, 108–111; 202–210.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

bringen.33 Das Ziel dieses Kaisers war es nun, den traditionsreichen Apollokult in Daphne zu stärken. Offenbar hatten die Gebeine des Babylas den Zweck, den ihnen Gallus zugedacht hatte, erfüllt. Die Gegenmaßnahme Julians belegt jedoch, dass die semantische und politische Macht der Reliquien zu diesem Augenblick allgemein erkannt worden war. Es ist interessant, den weiteren Verlauf der Rücküberführung zu beobachten. Die christliche Version besagt nämlich, eine lange Prozession habe die Gebeine begleitet und sich nicht vom kaiserlichen Unmut beirren lassen, der auch nicht davor zurückschreckte, Teilnehmer zu Tode zu quälen. Aufgrund der großen Anzahl der Teilnehmer waren dem Kaiser aber letztendlich die Hände gebunden.34 Hier wurden die politischen Möglichkeiten des jungen Rituals bereits voll ausgeschöpft. Silke-Petra Bergjan und Beat Näf betonen insofern ganz zu Recht das „Protestpotential“ des Märtyrerkultes.35 Doch zunächst blieb es bei sporadischen Nutzungen dieses Potentials. 7.1.2 Strafe Gottes: Gervasius und Protasius Ambrosius von Mailand scheint als erster Bischof die Möglichkeiten der Prozessionen für die Repräsentation seines Amtes erfasst und diese auch konsequent genutzt zu haben. Der Mailänder Bischof hatte erstmals in der Zeit zwischen den Jahren 375 und 386 anlässlich der Einweihung der Basilika Romana Reliquien in die neue Kirche überführt, obwohl Reliquien offenbar noch keine festen Bestandteile einer Kirchweihe waren.36 Ernst Dassmann nimmt an, dass es sich um die 33 34 35 36

Amm. Marc. 22,12,8; Joh. Chrys. pan.Bab. 2f.; Soz. h.e. 5,19,17–19; vgl. Greg. Naz. c.Jul. 1,25. Allg. Bergjan/Näf 2014, 103–105. Soz. h.e. 5,19,18. Bergjan/Näf 2014, 26–28. Ambr. ep. 75(22),1: Nam cum basilicam dedicassem, multi tamquam uno ore interpellare coeperunt dicentes: ‚Sicut in Romana, (sic) basilicam dedices‘. Respondi: ‚Faciam si martyrum reliquias invenero.‘ Dassmann (1975, 52, Anm. 14) vermutet, dass die Einweihung der Basilika Romana nur wenige Monate vor der Translation des Protasius und Gervasius stattfand. Unwahrscheinlich ist die Identifizierung der Romana basilica mit jener Kirche, die Ambrosius (z.B. ep. 76[21]) als Basilika Nova bezeichnet, da diese erst den Arianern abgerungen werden musste und sich in der Nähe der Basilika Vetus – also im Zentrum der Stadt – befand, wodurch eine frühe Translation dorthin kaum möglich scheint. Wahrscheinlich kommt in der Bezeichnung Romana die räumliche Nähe zur Porta Romana zum Ausdruck, in deren Nähe sich die Basilika St. Nazarus (ursp. Basilika Apostolorum) befand. Paul. Med. v.Ambr. 8,1: … mane ad portam civitatis Mediolanensis, quae Romana dicitur. Folglich müsste in Romana mit „(im Viertel) bei der Porta Romana“ gedeutet werden. Ein wichtiger Hinweis hierfür findet sich im Martyrologium Hieronymianum (AASS Nov. 2,2, 241; 9. Mai): Mediolano de ingressu reliquiarum Apostolorum Iohannis, Andreae et Thomae in basilica ad portam Romanam. Vgl. Paul. Med. v.Ambr. 32,2: Quo tempore sancti Nazarii martyris corpus, quod erat in horto positum extra civitatem, levatum ad basilicam Apostolorum, quae est in Romana, transtulit. D.h. die Basilika Apostolorum dürfte mit der Romana basilica identisch sein. Allg. zu den Basiliken in Mailand siehe v.a. Bertelli 1987, 18–22; Sartori 1998, 739–749; zuletzt Löx 2013, 89–105 (der die Basilika Apostolorum mit St. Nazarus identifiziert).

7.1 Reliquientranslationen

207

Reliquien von Aposteln handelte, die aus dem Osten nach Mailand gekommen waren.37 M.E. dürfte es sich bei dieser Überführung um die Gebeine des Vorgängers des Ambrosius – Bischof Dionysius (ca. 355–375) – gehandelt haben. Dieser war vom Kaiser aufgrund seines ‚katholischen‘ Glaubensbekenntnisses exiliert worden und in der Fremde als Märtyrer verstorben.38 Obwohl Dionysius vom Kaiser nie rehabilitiert wurde, holte sein selbstbewusster Nachfolger seine sterblichen Überreste nach Mailand zurück. Also an eben jene Stätte, von der Dionysius aufgrund seines Wirkens exiliert worden war! Ambrosius nutzte die Translation, um ein kollektives Zeichen gegen die Staatsmacht zu setzen. Wie die nähere Vergangenheit gezeigt hatte, waren solcherlei Insurrektionen unter dem Mantel der Heiligenverehrung durchführbar. Dabei spielte der Bischof die zentrale Rolle, da die Organisation und Gestaltung des Ereignisses von ihm ausging. Wie groß sein Einfluss tatsächlich war, lässt sich an den Ereignissen der Jahre 385–386 in Mailand erkennen.39 Damals kam es zwischen Kaiserhaus und Bischof zu einer Auseinandersetzung um die Nutzung der Basiliken. Das arianisch gesinnte Kaiserhaus beanspruchte zunächst für die Feier des Osterfestes eine Basilika für die eigene Konfession. Ambrosius verhinderte mit aller Macht, dass die Basilika Portiana von den Arianern in Besitz genommen werden konnte.40 Der Streit spitzte sich schließlich so weit zu, dass die katholische Gemeinde um Ambrosius in der Kirche von kaiserlichen Truppen eingeschlossen und belagert wurde.41 Augustinus berichtet, der Bischof habe in dieser Situation den Zusammenhalt in seiner Gemeinde durch Gebete, liturgische Handlungen und vor allem durch antiphone Gesänge zu stärken gewusst.42 Die Zeugnisse legen die Vermutung nahe, Ambrosius habe mit seinem Erbe und dem Geld von lokalen Händlern 37

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Paul. Med. v.Ambr. 33,3: Translato itaque corpore martyris ad basilicam apostolorum, ubi pridie sanctorum apostolorum reliquiae summa omnium devotione depositae fuerant, cum tractaret episcopus, quidam de populo repletus spiritu inmundo clamare coepit se torqueri ab Ambrosio. Ernst Dassmann (1975, 52f.) liest pridem anstelle von pridie und verlegt infolgedessen das Ereignis um rund zehn Jahre nach vorne. Dagegen spricht v.a., dass Paulinus von Mailand dieses Ereignis nicht an der chronologisch fraglichen Stelle eingefügt hat, obwohl er ansonsten die zeitliche Abfolge der Ereignisse weitgehend beachtete. Vor allem besteht aber kein zwingender Grund für die Emendation. Exilierung galt seit jeher als eine Form des Martyriums. Seine Gebeine wurden kurz nach Amtsantritt des Ambrosius nach Mailand heimgeholt. Basil. ep. 198. Als terminus ante quem muss das Todesdatum des Basilius (378) dienen. Vgl. Ambr. ep. 75a(21a). Savio 1913, 114– 122. Vgl. Markschies 1995, 88f. Zu den Ereignissen in den Jahren 385–386 v.a. McLynn 1994, 209–213; Barnes 2001, 282– 299; Kritzinger 2011, 36–48; ders. 2015, 21–43. Ambr. ep. 75(21),1. Allg. Barnes 2001, 282–299. Paul. Med. v.Ambr. 15,1: Denique ex hoc tempore sedari coepit persecutio quae Iustinae furore adcendebatur, ut sacerdos de ecclesia pelleretur. Ausf. zu den Ereignissen: Ambr. ep.75(21); 76(20); 77(22); Ruf. h.e. 11,15f.; Sokr. h.e. 5,11; Theod. h.e. 5,13. Aug. conf. 9,7,15: Nimirum annus erat aut non multo amplius, cum Iustina, Valentiniani regis pueri mater, hominem tuum Ambrosium persequeretur haeresis suae causa, qua fuerat seducta ab Arrianis. Excubabat pia plebs in ecclesia mori parata cum episcopo suo, servo tuo … Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus maeroris taedio contabesceret, institutum est. Vgl. ebd. 9,6,14.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

die kaiserlichen Truppen bestochen. Jedenfalls aber zogen sich die Soldaten unverrichteter Dinge zurück. Der Aufstand gegen das Kaiserhaus war erfolgreich geblieben! Als Reaktion auf diese unerhörten Ereignisse in Mailand folgte kurze Zeit später ein kaiserliches Gesetz, das die Homöer de iure zu einer gleichberechtigten Glaubensfraktion erhob.43 M.E. war das vorrangige Ziel dieser Verordnung, die Übergabe zumindest eines Kirchenbaus in Mailand an die arianische Gemeinde zu erzwingen. Doch erneut scheiterte das Vorhaben am Widerstand des Mailänder Bischofs, der nunmehr unbeeindruckt feststellte, die Kirchen gehörten dem Bischof.44 Kurzzeitig wurde der Bischof sogar im kaiserlichen consistorium festgehalten, doch eine aufgebrachte Menschenmenge erzwang seine Freilassung. Damit war der Kampf um die Basiliken in Mailand endgültig zugunsten der katholischen Fraktion um den Bischof entschieden. Aufschlussreich ist, mit welchen Mitteln der Streit geführt wurde: Auf der einen Seite kamen vor allem die Judikative und Exekutive zum Einsatz, während auf der anderen Seite die Volksmassen instrumentalisiert wurden.45 Unmittelbar nach überstandener Gefahr weihte der Bischof die neu errichtete Basilika Ambrosiana ein.46 Zur Kirchweihe am 19. Juni 386 überführte Ambrosius die Gebeine der Märtyrer Gervasius und Protasius.47 Das Handeln war

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CT. (i.J. 386), 16,1,4: Damus copiam colligendi his, qui secundum ea sentiunt, quae temporibus divae memoriae Constanti sacerdotibus convocatis ex omni orbe Romano expositaque fide ab his ipsis, qui dissentire noscuntur, Ariminensi concilio, Constantinopolitano etiam confirmata in aeternum mansura decreta sunt. Conveniendi etiam quibus iussimus patescat arbitrium, scituris his, qui sibi tantum existimant colligendi copiam contributam, quod, si turbulentum quippiam contra nostrae tranquillitatis praeceptum faciendum esse temptaverint, ut seditionis auctores pacisque turbatae ecclesiae, etiam maiestatis capite ac sanguine sint supplicia luituri, manente nihilo minus eos supplicio, qui contra hanc dispositionem nostram obreptive aut clanculo supplicare temptaverint. Das Gesetz wurde am 23. Jan. in Mailand veröffentlicht. Ambr. ep. 76(20),19. Siehe auch Sörries 1996, 75f. Ähnlich schon McLynn 1994, 209f.; zuletzt Kritzinger 2015, 25–27. Eigentlich habe er die neue Basilika bereits im Frühjahr desselben Jahres einweihen wollen, doch das Volk habe wie aus einem Munde gefordert, er möge die Kirche wie die Romana basilica einweihen – d.h. mit einer Reliquientranslation. Ambrosius habe darauf geantwortet: „Wenn ich die Reliquien der Märtyrer finde.“ Tatsächlich konnte Ambrosius kurze Zeit später am 17. Juni vor den cancelli des Memorialbaus für Nabor und Felix die Gebeine Unbekannter entdecken. Aufgrund ihrer Größe und des vielen Blutes erklärte er sie kurzerhand zu den gesuchten Reliquien. Allg. dazu Ambr. ep. 77(22); Aug. conf. 9,7,16; ders. civ.Dei 22,8; Paul. v.Ambr. 32f. Das Geschehen beschreibt Ambrosius in einem Brief an seine Schwester Marcellina. Ambr. ep. 77(22). Die ideologische Verbindung zwischen Altar und Märtyrerkult war zu dieser Zeit offenbar bereits vorangeschritten. M.W. frühester Beleg: Ambr. exh.virg. 2,10: Munera itaque salutis accipite, quae nunc sub sacris altaribus reconduntur. Dazu bereits Wieland 1912, 13–16; Braun 1924, 24–73; Heinzelmann 1979, 27; Brandenburg 1995, 73f.

7.1 Reliquientranslationen

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schlichtweg illegal und Ambrosius muss dies bewusst gewesen sein, sodass man sich fragt, worin sein Handeln begründet lag.48 Aufschlussreich in dieser Frage scheint mir die Zusammenfassung der Ereignisse durch Augustinus:49 Damals hast du deinem bereits erwähnten Bischof durch ein Gesicht geoffenbart, wo die Leiber deiner heiligen Märtyrer Gervasius und Protasius lagen; durch lange Jahre hattest du sie unversehrt in deinem geheimnisvollen Schatzhaus aufbewahrt, um sie zur rechten Zeit hervorzuheben und dadurch die Wut eines Weibes, mochte es auch eine Kaiserin sein, zu bestrafen.

Gott habe also die Kaiserin mit Hilfe der Reliquien bestraft. Doch wie ist diese gewiss nicht zufällige Aussage konkret zu verstehen? Auf den ersten Blick ist nämlich nicht zu erkennen, inwieweit die Auffindung der Gebeine der Märtyrer die Kaiserin bestraft haben könnte. Darüber hinaus ist auch kein Ereignis bekannt, das als Strafe der Reliquien gedeutet werden könnte. Augustinus spielt also an dieser Stelle auf die Ereignisse im Zuge der Reliquienüberführung an, weshalb es lohnt, diese Zeremonie genauer zu betrachten. Im frühen Mittelalter waren Reliquientranslationen hochgradig ritualisiert und die Bewegung jeder teilnehmenden Partei choreographisch festgelegt. Vier Abschnitte lassen sich recht klar unterscheiden:50 Zunächst die Erscheinung des Heiligen, der die Lage der Reliquien und den Grund für eine nötige Umbettung bekannt gab.51 Es folgt die inventio und elevatio, wobei die sterblichen Überreste in wertvolle Stoffe oder Gefäße gefasst werden.52 Als nächstes werden die Reliquien 48

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Kötting (1965, 21) vermutet, dass Ambrosius als (ehemaliger) Provinzstatthalter das Recht besessen habe, die Öffnung von Gräbern zu erlauben. Die Argumentation trägt jedoch der Möglichkeit, dass Ambrosius das Recht eines iudex locorum nie besessen hat, nicht Rechnung. Andere Bischöfe – wie bspw. Exuperius von Tolosa – bemühten sich um eine Erlaubnis für eine Reliquientranslation. Allg. hierzu Delehaye 1933, 67; 75–91. Ambrosius selbst (ep. 75[22],7. 12. 13) rechtfertigt sein Handeln damit, dass die Heiligen sich in einem sepulchrum ignobile befunden hätten, von dem er sie in eine digna sedes überführt habe. Er beansprucht also das Recht auf eine Notbergung, die allerdings hätte genehmigt werden müssen. C.J. (i.J. 287), 3,44,10: Si necdum perpetuae sepulturae corpus traditum est, translationem eius facere non prohiberis. Der gesamte Passus in Aug. conf. 9,7,16: Tunc memorato antistiti tuo per visum aperuisti quo loco laterent martyrum corpora Protasii et Geruasii, quae per tot annos incorrupta in thesauro secreti tui reconderas, unde opportune promeres ad cohercendam rabiem femineam sed regiam. Cum enim propalata et effossa digno cum honore transferrentur ad Ambrosianam basilicam, non solum quos immundi vexabant spiritus confessis eisdem daemonibus sanabantur, verum etiam quidam plures annos caecus civis civitatique notissimus, cum populi tumultuante laetitia causam quaesisset atque audisset, exiliuit eoque se ut duceret suum ducem rogavit, quo perductus impetravit admitti ut sudario tangeret feretrum pretiosae in conspectu tuo mortis sanctorum tuorum; quod ubi fecit atque admovit oculis, confestim aperti sunt. Inde fama discurrens, inde laudes tuae feruentes, lucentes, inde illius inimicae animus etsi ad credendi sanitatem non applicatus, a persequendi tamen furore compressus est. … Zuletzt Kühne 2000, 520–537, v.a. 522. Bspw. Ambr. ep. 77(22),2; Aug. conf. 9,7,16; Paul. v.Ambr. 33,1. Hier. adv.Vig. 5; Paul. Nol. carm. 27,447; Gaud. tract. 17,35f. Allg. Angenendt 1994, 172– 175.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

der Öffentlichkeit zugänglich ausgestellt, wobei der Bischof für Ordnung sorgen muss, was bei der häufig exaltierten Stimmung keine einfache Aufgabe darstellt.53 Zuletzt folgt die eigentliche Überführung (wobei der letzte Abschnitt – i.e. adventus, introitus, etc. – symbolisch aufgeladen war) und Beisetzung der hl. Gebeine.54 Diese vier Schritte lassen sich bereits bei der Überführung von Gervasius und Protasius in Mailand beobachten.55 Wie lässt sich die Diskrepanz zwischen der offenbar bereits ritualisierten Choreographie und der noch jungen Zeremonie erklären? Es hat beinahe den Anschein, als sei das passende Zeremoniell bereits vorhanden gewesen. In der Tat dürften die Christen eine antike, ritualisierte Zeremonie für die Reliquientranslation übernommen haben. Das pagane Vorbild lässt sich auch relativ einfach ausfindig machen, da die formale Abhängigkeit evident ist: Der adventus Augusti.56 Spätestens zu Beginn des 4. Jahrhunderts lässt sich für die Ankunft des Kaisers ein exakt festgelegtes Ritual nachweisen, das wiederum vom Triumphzug abstammt.57 Dabei empfingen die höchsten Würdenträger den Kaiser außerhalb der Stadt und gingen in einer hierarchisch streng geordneten Prozession vor dem Kaiser einher.58 In ihren Händen trugen sie Kerzen oder Fackeln.59 Am Ende der Prozession befand sich der Kaiser in einem reich verzierten, vierrädrigen Prunkwagen.60 Der kaiserliche Wagen bildete den exzentrischen Mittelpunkt in der Semantik dieses Großereignisses.61 Diese Prozession wurde wiederum von der Bevölkerung empfangen, die den Weg säumte. Durch Akklamationen konnte die Menge ihre Gefühle zum Ausdruck bringen.62 Schon bald versuchten Angehörige des kaiserlichen Hofes die Äußerungen des Volkes im Sinne des Kaisers zu beeinflussen. Am Ende des Umzugs durch die Stadt war es üblich, dass der Kaiser eine

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Ambr. ep. 77(22),2. Zur besonderen Stimmung im Volk: Paul. v.Ambr. 29,2. Vgl. Hier. adv.Vig. 5. Zur Rolle des Bischofs: Ambr. ep. 77(22),2; Paul. v.Ambr. 18; 33,4. Kötting 1965, 7–37; Brandenburg 1995, 87; 90f. Basil. quad.mart. 8; Paul. Nol. ep. 32,17; Gaud. tract. 17,12. 26. 32. 37; Maxim. Taur. serm. 88. Allg. Heinzelmann 1979, 20–42; Brandenburg 1995, 90f. Johannes Chrysostomus (Phoc. 1) vergleicht als erster explizit den adventus reliquiarum mit jenem des Augustus. Die Ähnlichkeit wird deutlich etwa bei Amm. Marc. 16,10 v.a. 4; Chron. Pasch. a. 406. Gagé 1969, 154–217; Diefenbach 2002, 26. Vgl. Castritius 1971, 366f. u.ö. Vgl. Amm. Marc. 21,10,1; 22,9,14; Pan. Lat. 2,37,26f. Einen Eindruck vom Ablauf dieses Zeremoniells bieten Reliefdarstellungen auf dem Constantinsbogen in Rom und dem Galeriusbogen in Thessaloniki. Abb. bei: Laubscher 1975. Allg. dazu Castritius 1971, 365–376; Alföldi 1970, 92; Lehnen 1997, 32–37 u.ö. Alföldi 1970, 91–93. Herod. 1,5,2. Instinsky 1955, 22f.; Gagé 1969, 210–212; Alföldi 1970, 81f. Hier. ep. 23,2. Vgl. Symm. rel. 21,3–5. Der Prunkwagen entwickelte sich aus dem bequemen Reisewagen. Vgl. Alföldi 1970, 107; Castritius 1971, 366f.; Weber 1978, 308–311. Etwa Lehnen 1997, 175–178. Meist erhoffte man sich vom Besuch eines Kaisers handfeste Vorteile. Der Panegyriker des Jahres 310/311 bat z.B. Constantin d.Gr. um einen Besuch seiner Heimatstadt Augustodunum, da er sich hiervon offenbar (materielle) Vorteile versprach. Pan. Lat. 6,22,7. Allg. Alföldi 1970, 79–87; Näf 1995, 29–32.

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Rede an das Volk richtete. Diese ritualisierte Form des kaiserlichen Advents ist bis zum Untergang des Weströmischen Reiches belegt. Ich habe an anderer Stelle zu zeigen versucht, dass Ambrosius die Translation formal ganz bewusst dem adventus Augusti nachempfunden hat.63 Ein wichtiger Beleg für meine These stellt ein Hymnus dar, der wahrscheinlich aus der Feder des Ambrosius stammt.64 Der Hymnus beschreibt in wenigen Worten das Martyrium des Felix, Nabor und Victor, die um das Jahr 304 hingerichtet wurden. In der

Abbildung 15

Zeit des Bischofs Maternus (ca. 316–328), wurden die fern der Heimat beigesetzten Märtyrer nach Mailand zurückgebracht. Den adventus reliquiarum beschreibt der Dichter lediglich mit drei Worten: plaustri triumphalis modo.65 Es 63 64

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Kritzinger 2015, v.a. 24–36. Zum adventus erschöpfend Dufraigne 1994, 89–92; 297–317 u.ö. Ambr. hymn. 12(10),29–33: sed reddiderunt hostias / rapti quadrigis corpora / revecti in ora principum / plaustri triumphalis modo. Der Text wurde unterschiedlich gedeutet. Walpole (1922, 86) interpretiert die principes wenig überzeugend als „the persecutors …“ Ebenfalls nicht überzeugen kann der Vorschlag Heinzelmanns (1979, 68f.), dass principes die Märtyrer bezeichnen. Zudem hätte nach Walpole „… the pious Sabina of Lodi got hold of the bodies and carried them back to Milan, …“ Grammatik und Syntax des Textes legen eine andere Erklärung nahe: Sie (nicht näher definiert) haben die Opfer (hostiae) zurückgegeben, nachdem die Körper (nämlich der Opfer) von einem Viergespann fortgerissen worden waren. Im Triumph wurden sie vor dem Angesicht der principes (Plur.) nach Mailand zurückgebracht. Daraus folgt, dass es sich den Unbekannten um die Einwohner der Stadt Laus Pompeia handelt, denn zu ihnen wurden die Märtyrer geschickt und folglich konnten nur sie diese zurückgeben. Ähnlich Dufraigne 1994, 299f. Vgl. Savio 1913, 759–761; Nauroy 1992, 449–451. Dagegen jedoch Jussen 1995, 691 (der die formale Angleichung von kaiserlichen Advent und Reliquientranlation abstreitet und die Zeugnisse als rhetorische Überformungen zu entkräften sucht). Zu Recht wurde auf die Diskrepanz zwischen den Begriffen plaustrum und triumphus hingewiesen. Weshalb Ambrosius nicht auf einen Begriff wie bspw. currus oder carpentum zurückgegriffen hat, muss offenbleiben. Mehrere Vermutungen bieten sich an etwa, dass Amb-

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bedurfte offenbar auch keiner weiteren Worte, um vor dem inneren Auge der Zeitgenossen das Bild einer Reliquientranslation zu evozieren (vgl. Abb. 15). Inwieweit die Beschreibung bereits auf die Zeit des Maternus von Mailand übertragen werden kann, sei dahingestellt. Sicherlich reflektiert der Hymnus aber den Sachverhalt zur Zeit des Ambrosius. Folglich ist davon auszugehen, dass die Zeremonie bereits deutlich sichtbar der traditionsreichen pompa triumphalis respektive dem adventus Augusti nachempfunden war. Die Christen hatten sich bereits seit dem 2. Jahrhundert gegen die paganen Umzüge positioniert, sodass selbst der Begriff pompa synonym mit pompa diabolis benutzt wurde.66 Der Begriff pompa war für die Christen ein Tabu – ebenso die Zeremonie an sich, weshalb man jegliche Anlehnung an pagane Vorbilder in begrifflicher und sachlicher Hinsicht tunlichst vermied. Insofern muss es nicht überraschen, wenn sich keine Zeugnisse finden, die den Sachverhalt direkt benennen. Akzeptiert man diese Deutung, gewinnt die finstere und undeutliche Andeutung Augustins (oben S. 209) an Konturen: Die Strafe der Kaiserin bestand in einer demütigenden Inszenierung ihrer verlorenen Auseinandersetzung mit Ambrosius, der mit seiner ‚triumphalen‘ Reliquienprozession bildhaft Besitz von der ganzen Stadt nahm.67 Da das Ereignis im Namen der Märtyrer stattfand, konnte man den Bischof nicht belangen, auch wenn die Zusammenhänge und die semantische Zweideutigkeit eindeutig waren. 7.1.3 Verbreitung der Reliquien Die Auffindung der Gebeine verhalf Ambrosius zwar nicht zum Sieg über die Kaiserin, doch mit ihrer Hilfe vermochte er seinem Sieg sichtbaren Ausdruck zu verleihen.68 Dieses für die kaiserliche Familie schmachvolle Ereignis lässt sich durchaus als Strafe Gottes begreifen, womit für die finstere und unklare Anspielung Augustins eine plausible Erklärung gefunden wäre. Die Forschung ging allerdings mehrheitlich davon aus, dass die repräsentativen Möglichkeiten von Reliquientranslationen vor allem (oder sogar ausschließlich) vom Kaiser genutzt worden seien. So betont etwa Martin Heinzelmann die enge Verbindung von Reliquien und Kaiser. Das persönliche Engagement der Kaiser sei „… kaum überraschend und erklärt auch das Eindringen von Formen des Kaiserkultes – des zere-

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rosius das Bild des Triumphzuges nicht allzu deutlich evozieren wollte, oder dass er sich durch die Benutzung dieses Begriffes vom Kaiserhaus zu distanzieren suchte (so Nauroy 1992, 451f.; 483). Möglicherweise haben auch nur metrische Überlegungen zur Verwendung des Begriffs plaustrum geführt. Dufraigne (1994, 300) führt zudem ins Feld, dass plaustra jene Wagen bezeichnete, welche die Beute im Triumphzug mitführten. Vgl. Ambr. Luc. 10,109. Gewissheit wird sich in dieser Frage nicht mehr erzielen lassen. Bömer 1952, 1990–1993; v.a. 1993. Ambr. ep. 77(22),13. Braun 1924, 530. Ähnlich bereits Adriaans 1995, 145; 257.

7.1 Reliquientranslationen

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moniellen adventus – in den Formenbestand des Reliquienkultes.“69 Entgegen der Lehrmeinung scheint sich im Verlauf des 4. Jahrhunderts vielmehr zwischen Kaiser und Bischöfen ein Kampf um die ‚Nutzungsrechte‘ der Reliquientranslationen zugespitzt zu haben. Ambrosius hat diesen Kampf schließlich für den Episkopat entschieden und sich nicht zu unrecht mit dem triumphierenden Imperator verglichen.70 Doch damit nicht genug. Nachdem Ambrosius die Möglichkeiten des Zeremoniells erkannt und erprobt hatte, ermöglichte er vielen seiner Amtskollegen Reliquientranslationen, indem er ihnen Partikel hl. Gebeine schenkte.71 Es ist schon erstaunlich und kann nicht genug betont werden, dass all dies gegen das Prinzip und die Gesetze des römischen Rechts geschah! Darüber hinaus musste hinsichtlich der Wirkmächtigkeit der Gebeine ein Umdenken erfolgt sein. Victricius von Rotomagus hat nämlich in seinem Werk de laude sanctorum (v.a. 10f.) dargelegt, dass in jedem noch so kleinen Reliquienteilchen die volle Gnade Gottes vorhanden sei.72 Nach diesem Verständnis blieb also die Wirkmacht von Reliquien ungeteilt aufrechterhalten, womit die von Ambrosius stillschweigend vorausgesetzte ‚Funktionsweise‘ auch theoretisch begründet war. Auch andere Bischöfe begannen sich schon bald auf eigene Faust um Reliquien zu bemühen, sodass sich ein reger Austausch, ja Handel mit den wertvollen Gebeinen entwickelte. Peter Brown hat zu Recht betont, dass sich innerhalb nur einer Generation ein dichtes Geflecht von Schenkungen und Gegenleistungen von Reliquien über den gesamten Mittelmeerraum ausgebreitet habe, wobei er die Ursache im antiken Prinzip der amicitia erkannte.73 Dem ist nachdrücklich hinzuzufügen, dass am Anfang und im Zentrum dieses Netzwerkes – gleichsam als spiritus rector – Ambrosius stand, was im Folgenden an einigen Beispielen verdeutlicht werden soll.74 Gaudentius (ca. 387–406) von Brixia erhielt von seinem befreundeten Amtskollegen Ambrosius Fragmente der Reliquien der Heiligen Protasius und Gervasius.75 Er brachte seiner Gemeinde zudem selbstständig aus Kleinasien Reliquien mit, die ihm zwei Nichten des Basilius von Caesarea geschenkt hatten.76 69 70 71

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Zit.: Heinzelmann 1979, 35. Siehe auch ebd. 66–77. Ähnlich u.a. MacCormick 1972, 721– 752; Dassmann 1994, 49–74; Diefenbach 2002, 25. Ambr. exh.virg. 1,1: Apophoreta autem solent habere triumphos principum; et haec apophoreta triumphalia sunt. Ambr. exh.virg. 1,1–2,10; Paul. Nol. carm. 27,429–432; ep. 32,17; Paul. Med. v.Ambr. 29; 32. Vgl. auch Ambros. ep. 3,10. Schon im Jahre 386 wurde Ambrosius unterstellt, die Translation sei von ihm in weiser Voraussicht arrangiert und die Geheilten von ihm bestochen worden. Ohne den Vorwurf bewerten zu wollen, ist doch erkennbar, dass den Zeitgenossen die politische Bedeutung der Zeremonie bewusst war. Ambr. ep. 77(22),4; Paul. Med. v.Ambr. 14,3. Genauso Paul. Nol. carm. 27,439–348; Chrom. serm. 26,1. Allg. Gussone 1976, Clark 1999, 377–369; Beaujard/Prévot 2005, 1118f. Brown 1981, 90. So auch McLynn 1994, 284f.; Dunn 2011, 149f. Vgl. auch Löx 2013, 23; 43; 97–101. Gaud. tract. 17,12. Gaud. tract. 17,15.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

Im Beisein des Ambrosius wurden in Bononia die Gebeine der Märtyrer Vitalis und Agricola entdeckt.77 Die Gebeine lagen auf einem jüdischen respektive christlichen Friedhof, weshalb in diesem Fall eine Translation gerechtfertigt war.78 Im Jahre 395 überführte Ambrosius die Gebeine des hl. Nazarius nach Mailand.79 Der Märtyrer lag außerhalb der Stadt begraben, was Ambrosius als Argument anführte, um die Gebeine in die Basilika Apostolorum zu bringen.80 Inschriftlich sind zudem Reliquien der Apostel Petrus und Paulus erwähnt, die Ambrosius ebenfalls in der Basilika Apostolorum deponierte (munere reliquiis).81 Seinem Freund Paulinus von Nola ließ Ambrosius nicht nur Reliquien der hl. Gervasius und Protasius überbringen, sondern auch solche der Märtyrer Agricola und Vitalis.82 Paulinus seinerseits entwickelte einen regen Reliquientausch. So verwies er seinen Freund Sulpicius Severus an Rufinus von Aquileia, der durch seine Schwester Silvia in den Besitz „vieler Märtyrer des Orients“ gelangt war.83 Melania hat Paulinus eine Splitter vom hl. Kreuz als Geschenk des Jerusalemer Bischof Johannes mitgebracht.84 Paulinus ließ davon ein Fragment zu Sulpicius Severus bringen.85 Paulinus von Nola erwähnt diverse weitere Reliquien, die er nach Nola (Basilika Nova) und Fundi bringen konnte – etwa jene von Proculus, Euphemia, Bononia, Nazarius oder der Apostel Andreas und Lukas aus Constantinopel.86 In Gallien spielte Victricius von Rouen, ebenfalls Teil des Zirkels um Ambrosius, bei der Verbreitung der neuen Zeremonie eine wichtige Rolle.87 Im Zuge seiner Italienreise im Jahr 386 bekam er von Gaudentius und wohl auch von Amb-

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Paulinus von Mailand (v.Ambr. 29, 1) behauptet fälschlicherweise, dass Ambrosius in eadem etiam civitate basilicam constituit, in qua deposuit reliquias … Vgl. V. Ambr. 61. Ambr. exh.virg. 1,7; Paul. Nol. carm. 27,429; 432; Vict. laud.sanct. 11. Die Überführung erfolgte in der Zeit von 386–393. Terminus ante quem ist die Predigt des Ambrosius zur Einweihung einer Kirche in Florenz i.J. 393/394. Ausf. Delehaye 1933, 65f.; Fasoli 1993, 45–63. Paul. Med. v.Ambr. 32–33; v.a. 32,2; 33,1. 3. V. Ambr. 48f. Paul. Med. v.Ambr. 32,2f. Vgl. Ambr. ep. 77(22),2. ICUR 2, S. 162: Basilica ab Ambrosio condita extra portam Romanam primum ab eo dedicata est Petri et Pauli nomine apostolico, eorumque munere, id est reliquiis (eulogiis) in altaris loculo positis. Paul. Nol. ep. 32,17; 32,7; carm. 19,322; 27,436–439. Paul. Nol. ep. 31,1. Vgl. Pall. Laus. 55,1 (über die Reise der Silvia). Paul.Nol. ep. 31,1. 6. Auch Paulinus zählt zum Bekanntenkreis des Ambrosius. Paul. Nol. ep. 31,1; 32,3. V.a. Paul. Nol. carm. 19,1–377; v.a. 78–83; 27,110–120; 28,395–440 u.ö.; ep. 32,15–17. Allg. zu den Reliquientranslationen des Paulinus Nolanus siehe Delehaye 1933, 81–83; Frolow 1961, 169f.; Mratschek 2002, v.a. 433–436. Zu Victricius: Paul. Nol. ep. 18,7. Allg. Gussone 1976, 127–129 u.ö.; Brown 1981, 95f.; Clark 1999, 367–373; Beaujard 2000, 36f.; 43–46; 59–73 u.ö.; Dunn 2011, 149f. u.ö.

7.1 Reliquientranslationen

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rosius Reliquien geschenkt.88 Gut bezeugt ist zudem, dass ihm Ambrosius im Jahr 396 Reliquienfragmente übersandte.89 Auch von Sulpicius Severus ist bekannt, dass er diverse Reliquien nach Primuliacum bringen konnte, wobei es sich bei den meisten um Geschenke des Ambrosius handelte.90 Und ein Epitaph in Vienne (sogenannter Epitaph der Foedula) belegt, dass auch dort Reliquien der Mailänder Märtyrer hingelangt waren.91 In Nordafrika hat Augustinus, der bekanntermaßen ein Verehrer des Ambrosius war, Reliquien transferiert.92 Augustinus bemühte sich vor allem, den Kult des hl. Stephanus zu verbreiten.93 Darüber hinaus richtete er eine memoria zweier Mailänder Heiliger für den 17. Juni ein.94 Eine Inschrift aus Thamallula in der Mauretania Caesariensis, in der eine Splitter der Kreuzreliquie genannt wird, könnte mit Melania in Verbindung gebracht werden.95 Auch in Spanien sind Partikeln von Reliquien der Märtyrer Gervasius und Protasius belegt.96 Es ließen sich noch weitere Belege für das eng gewebte Netzwerk und den ‚Reliquienhandel‘ des Mailänder Bischofs beibringen.97 Doch bereits die angeführten Belege demonstrieren deutlich, dass Ambrosius offenbar sein kunstvoll gewobenes Geflecht der amicitia dazu nutzte, Reliquien gleichsam zu verteilen. In den folgenden Jahrzehnten nehmen die Belege für Reliquientranslationen sogar noch zu, weshalb Bernhard Fischer die Zeit vom 4. und 5. Jahrhundert durchaus

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Delehaye 1933, 65f.; Gussone 1976, 125–133, v.a. 126. Aus Paul. Nol. ep. 18,5 (i.J. 397/398) geht hervor, dass Victricius auch im Besitz von Apostelreliquien gewesen sein muss. Vict. laud.sanct. 2: Qua te nunc, benedicte Ambrosi, veneratione complexer? … Unum solum est quod potest vestris beneficiis respondere, si a sanctis Apostolis et Martyribus debita nostra poscatis, ut vobis non desint quos nobiscum esse voluistis. Ebd. 3. Weber 1979, 151; Brown 1981, 95–98; Warland 2003, 291–298. Paul. Nol. ep. 32,17: Hic pater Andreas et magno nomine Lucas / Martyr et inlustris sanguine Nazarius; / quosque suo Deus Ambrosio post longa revelat / Saecula, Protasium cum pare Gervasio.Vgl. ebd. 11–16. Greg. Tur. hist.Franc. 10,31,5. Aug. ep. 22,8; civ.Dei 22,8,7. Vgl. serm. 319,7; 322; 323,4; 356,7. Im Auftrag des Augustinus hat ein Presbyter ein oratorium für den heiligen Stephan errichtet (i.J. 424). Allg. Maier 1973, 9–12; Saxer 1982, 625–632 mit Nr. 43; Grig 2004, 100–104; Real 2003, 222. Aug. civ.Dei 22,8,22; serm. 319,7; 322; 323,4, 356,7. Allg. Real 2003, 222. Aug. serm. 286,4. Vgl. auch Aug. cur.mort. 6,8. CIL 8, 20600 = ILCV 2068 = AE 1890, 114 = AE 2000, 119: Memori/a sa(n)cta // et dabula(sic!) it de lignu(sic!) crucis / de ter[(r)a] promis(si)onis ube(sic!) natus est C(h)ristus / apostoli Petri et Pauli nomi/na mart{u}(y)ru(m) Datiani Dona/tiani Cypriani Nemes(i)ani / [C]itini et Victo/[r]ia[e]s(sic!) / an(n)o provi/[nciae tr]ecent(esimo) vices(imo) // posuit Bene/natus et Pequaria // Victorinus septimu(m) Id/us Sept(e)m(b)r(is) / Miggin (I)du(s)(sic!). Duval 1982, Bd. 1, 331–337, Nr. 157. García Rodriguez 1966, 182f.; u.ö. Allg. mit weiteren Belegen siehe Delehaye 1933; Grabar 1943/1946; Frolow 1961; Kötting 1965; Fichtenau 1975, 108–144; Heinzelmann 1979 20–42 u.ö. (v.a. für Gallien); Saver 1980; Duval 1982 (für Nordafrika); Picard 1988 (für Norditalien); Cuscito 1992 (für Aquileia und Norditalien); Angenendt 1994, v.a. 149–172 u.ö.; Kühne 2000; Clarke 2000 (Gallien); Wisniewski 2010, 157–161; Carlà 2014, 403–437.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

treffend als „Jahrhunderte eines gewissen Reliquienfiebers“ bezeichnet.98 Gerade aufgrund der schnellen Verbreitung vermochte sich auch die Zeremonie – ganz im Gegensatz etwa zur Liturgie – in einheitlicher, normierter Form festzusetzen. Dies belegen diverse Translationsberichte, wie etwa jener des Namatius von Clermont: Ein Priester überbrachte Reliquien, wobei er eine gute Strecke vor der Stadt einen Boten losschickte und wartete, damit der Bischof den introitus mit dem gesamten Volk organisieren konnte.99 Der Bischof unterwies das Volk, sodass eine prächtige Prozession mit Kerzen und Fackeln die Reliquien in die Stadt begleitete. Noch deutlicher ist die formale Gestalt der Reliquientranslation bei Victricius’ Beschreibung zu erkennen.100 Man hat in der Forschung bisher vor allem den nachhaltigen Wert von Reliquien für einen Bischofssitz betont. Durch Reliquien konnte die Bedeutung einer Gemeinde in der Tat gesteigert werden und dies mag sich durchaus zu einem wichtigen (oder dem wichtigsten) Grund für die Translationen von Reliquien entwickelt haben. Bernhard Jussen stellt aber speziell für Gallien darüber hinaus fest: „In der Gallia dies- und jenseits der Alpen aber wurde das Beschaffen von Heiligen, womöglich das ‚Finden‘, eine gängige Methode der Bischöfe, repräsentative Rituale zu schaffen und so ihren Bischofssitz aufzuwerten.“101 Und tatsächlich eröffneten die Reliquien dem jeweiligen Bischof die Möglichkeit, seine Bedeutung und seinen nach wie vor nicht klar definierten Stand in der jeweiligen civitas vor allem gegenüber den weltlichen ‚Honoratioren‘ in einer für ihn äußerst schmeichelhaften Weise zu inszenieren. Zunächst ermöglichten ihm die Reliquien, den traditionell ‚weltlichen Raum‘ der civitates mit ‚religiösen Zeremonien‘ und damit mit bischöflicher Repräsentation zu okkupieren. Sodann wurde für die Zeremonie der Reliquientranslation das gesamte Volk hierarchisch geordnet, wobei der Bischof die alleinige Spitze (symbolisch gesprochen) bildete. Die formale Ähnlichkeit der Prozession zum adventus Augusti war den Zeitgenossen bewusst – sie kannten ja beide Zeremonien, häufig sogar aus eigener Erfahrung.102 Vor allem die vertauschten Rollen mussten den Teilnehmern und Zuschauern ins Auge stechen, da sie vom adventus Augusti wussten, dass der Platz auf dem Wagen dem Kaiser vorbehalten war.103 Damit ist aber klar, dass das Volk die Semantik der Choreographie richtig zu deuten wusste.104 98

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Fischer 1969, 12. Weitere Belege für die folgende Zeit bei Delehaye 1933, 83–237; Brown 1981, 87–103; v.a. 94–96; Angenendt 1994, 149–152; 169; Carletti 1999, 600 (betont die Bedeutung des Damasus); Kritzinger 2015, 33f. Greg. Tur. glor.martyr. 43. Allg. dazu Jussen 1995, 691. Vict. laud.sanct. 3. Zit.: Jussen 1995, 690. Heinzelmann (1979, 66) erkennt im adventus Augusti für den adventus reliquiarum eine „Präexistenz verwandter Formen“. Spätestens seit dem 4. Jh. handelt es sich bei den beiden Zeremonien um eine konkurrierende „Koexistenz“. Siehe mit vielen Bsp. Dufraigne 1994, 249–267; 268–283. Es ist nur konsequent, wenn die Reliquientranslationen mit dem Vokabular aus dem Kaiseradvent beschrieben werden. Z.B. Cons. Const. a. 356. Allg. Castritius 1971, 365–376. Zudem waren Prozessionen eine mithin alltägliche Erscheinung, sodass man auf ungewöhnliche Phänomene sensibel reagiert haben dürfte. Vgl. Borg/Witschel 2001, 104.

7.1 Reliquientranslationen

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Für die Dauer einer Translation gewann die Hierarchie, wie sie bis dato lediglich intra ecclesiam bestand, in sinnbildlicher Weise für die gesamte res publica Gültigkeit. Das Auftreten des Episkopats an der ‚Spitze‘ der gesamten Gesellschaft war eine klare Antwort auf die stets virulente Frage, wie die klerikale Hierarchie im Verhältnis zur weltlichen einzuschätzen sei. Eine solche Form der Repräsentation musste sich auch realiter auf die Stellung des Bischofs in der Gesellschaft auswirken, denn er gerierte sich als oberste Autorität und wurde auch als solche angesehen. Aufgrund der Verbreitung der Reliquien und der damit einhergehenden häufigen Wiederholung der Zeremonie vermochte Form und Semantik der Choreographie auf subtile Weise in das kollektive Gedächtnis einzusickern und sich dort festzusetzen. Mit jeder neuen Translation wurde die Zeremonie enger mit dem Episkopat in Verbindung gebracht. Von der Bestrebung, den Reliquienkult gewissermaßen zu monopolisieren, zeugt ein Canon aus dem Jahr 517, in dem angeordnet wird, selbst die Ausstellung von Reliquien in privaten Räumen müsste unter der Aufsicht von Klerikern erfolgen.105 7.1.4 Perpetuierung des Rituals Die Zeremonie der Reliquientranslationen übte auf die Bevölkerung offenbar eine große Attraktion aus. Das Problem dieser prächtigen Ereignisse war, dass sie naturgemäß lediglich sporadisch stattfinden konnten. Somit war die Zeremonie, obgleich sie für die bischöfliche Repräsentation von höchstem Wert war, nicht fest installierbar. Wurden zudem zu viele verschiedene Reliquienpartikel in eine Stadt geholt, so musste sich dies inflationär auf die bereits vorhandenen wirkmächtigen Fragmente auswirken.106 Wollte der Episkopat das Ritual gezielt dafür einsetzen, seine Rolle in der res publica zu inszenieren, musste es sein Ziel sein, die Zeremonie in regelmäßigen zeitlichen Abständen perpetuierlich zu wiederholen, ohne allerdings stets neue Reliquien besorgen zu müssen.107 Im 4. Jahrhundert wurde es üblich, bei der Konsekration neu errichteter Kirchen Reliquien zu installieren. Ambrosius berichtet in einem Brief an seine Schwester, das Volk habe ihn aufgefordert, die neu errichtete und nach ihm benannte Kirche mit Reliquien feierlich einzuweihen.108 Ambrosius entsprach dem Wunsch, nachdem er Reliquien gefunden hatte. Dieser Brauch scheint sich bereits 105 Conc. Epaon. (i.J. 517), can. 25: Sanctorum reliquiae in oratoriis villaribus non ponantur, nisi forsitan clericos cuiuscumque parrochiae vicinos esse contingat, qui sacris cineribus psallendi frequentia famulentur. Allg. Beaujard 2000, 399f. 106 Vgl. Eus. mart.Pal. 13. 107 Bereits Böhmer (1952, 1900–1902; 1976) hat ganz zu Recht die Züge in „periodische“ und „einmalige“ eingeteilt, da dieses Kriterium in vielerlei Hinsicht von fundamentaler Bedeutung für die Gestalt und Bedeutung der jeweiligen pompa sein musste. Während in Griechenland (ebd. 1902) einmalige Züge „weitaus in der Minderzahl“ waren, waren die drei großen Umzüge in Rom „occassioneller“ Natur (ebd. 1976; i.e. pompa triumphalis, funebris, circensis). 108 Ambr. ep. 77(22),1–5

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

seit der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts allgemein durchgesetzt zu haben, wobei die Reliquien in der Regel in oder unter dem Altar verwahrt wurden.109 Das heißt, sie wurden in den Kirchen an den heiligsten Ort gebracht. Der Kult um die Reliquien gewann eigene Dynamiken, sodass um die Kirchen mit Reliquien Kultkomplexe entstanden. Das berühmteste Beispiel findet sich in Nola, wo der schwerreiche Aquitanier Paulinus zusammen mit seiner Frau Therasia ein großartiges Pilgerzentrum für den hl. Felix schuf.110 Bereits in der Zeit seiner Statthalterschaft ließ er die Straße zum Pilgerheiligtum befestigen.111 Nachdem er sich von seinen weltlichen Aufgaben zurückgezogen und in Nola niedergelassen hatte, begann er dort umfangreiche Baumaßnahmen, die er in seinen Schreiben verschiedentlich erwähnt.112 Er fand in Nola eine Basilika (Vetus) vor, die er durch eine größere (Nova) ergänzte.113 Den maroden Aquaedukt ließ er von den Anwohnern reparieren. Für die vielen Pilger wurden mehrstöckige Unterkünfte in der Nähe des Martyrion gebaut.114 Innerhalb des Komplexes gab es Bereiche zum Flanieren, geschmückt von Springbrunnen.115 Die Baumaßnahmen ließen die gesamte Region prosperieren und aus dem Martyrion über dem Grab des hl. Felix wurde eine „heilige Stadt“.116 Das Pilgerheiligtum war aber nicht nur in seiner praktischen Funktionalität durchdacht, sondern ebenso in seiner Semiotik. Die neuerrichtete Kirche war beispielsweise nicht wie allgemein üblich (so auch die Basilika Vetus) nach Osten ausgerichtet.117 Vielmehr blickte die Fassade des neuen Kirchenbaus auf die alte Basilika und somit auf das Grab des hl. Felix.118 Dass dies kein Zufall war, belegt ein Brief an Severus:119

109 Siehe etwa Avit. hom. 24; Paul. Nol. ep. 32,7–8. Allg. Kötting 1965, 7–37. 110 Lehmann 2004, 240–245. 111 Paul. Nol. ep. 21, 379–386. Lehmann (2004, 51) listet weitere Indizien dafür auf, dass das Pilgerheiligtum bereits seit den 370er Jahren stark frequentiert wurde. 112 V.a. Paul. Nol. ep. 32,1–17; carm. 19; 28. Ausf. dazu Lehmann 2004, 148–239. 113 Überblick bei Lehmann 2004, Falttafel 1. 114 Paul. Nol. carm. 27,399–427; u.v.a. 449–454. Auch in Hippo scheinen sich die Unterkünfte der Gäste in unmittelbarer Nähe zur Kirche befunden zu haben. Vgl. hierzu auch Aug. sermo 355,2. Allg. dazu Real 2003, 222. Die Bedeutung der unmittelbaren Nähe wird gerade durch die Häufung der Graffiti bei den Martyrien ersichtlich. Vgl. allg. Eck 1995, 202–211. 115 Zu der großen Anzahl von Pilgern Paul. Nol. carm. 27,545–550. 116 Paul. Nol. carm. 18,178–180: … basilicas per quinque sacri spatiosa sepulchri atria diffundens, quarum fastigia longe adspectata instar magnae dant visibus urbis. Allg. zum Phänomen der „heiligen Orte“: Markus 1994, 257–271; Merkt 2000, 1019f. 117 Auch wenn es nicht immer möglich war, so versuchte man doch in der Regel die Kirchenbauten nach Osten hin auszurichten. In Nola fällt dies umso mehr auf, als dass die Basilika Vetus an der Ost-West Achse ausgerichtet wurde, wohingegen die neue Kirche offenbar nur auf diesen Bau Bezug nahm. Allg. zur Ostung frühchristlicher Kirchen Brandenburg 1990, 441; de Blaauw 2008, 278f. Zur Ausrichtung im Gottesdienst nach Osten siehe v.a. Wallraff 2001, 71–76; de Blaauw 2008, 279f. 118 Paul. Nol. ep. 32,13. Ausf. Mratschek 2002, 255; Lehmann 2004, 242. 119 Paul. Nol. ep. 32,13.

7.1 Reliquientranslationen

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Prospectus vero basilicae non, ut usitatior mos est, orientem spectat, sed ad domini mei beati Felicis basilicam pertinet, memoriam eius adspiciens; … Die neue Basilika schaut aber nicht nach Osten, wie es gebräuchlichere Sitte (usitatior mos) ist, sondern richtet sich auf die alte Basilika des Felix, meines glückseligen Herrn, und schaut auf sein Grab.

Bei der Anlage der neuen Kirche hat sich Paulinus wohl an der kaiserlichen Stiftung der Basilika Apostolorum in Rom orientiert.120 Die prächtige Ausstattung der Kirchengebäude und die Anlage der Unterkünfte dokumentieren die Bedeutung des Heiligenkultes. Anders formuliert: Alles drehte sich um das Grab des Heiligen und so benannte Paulinus das Ergebnis seines Bauprogramms schlicht – aber durchaus zutreffend – als aedes Felicis.121 Ähnliche Bauprogramme muss es vielerorts gegeben haben, wenngleich das Ausmaß in Nola gewiss einzigartig blieb.122 Für Rouen liegt eine ähnliche Quellensituation vor: Aus der Schrift de laude sanctorum können wir die Reliquienbegeisterung des Victricius gut greifen und auch archäologisch lässt sich ein Bauprogramm nachweisen.123 Die archäologische Situation in den allermeisten jener Bischofsstädte, die von Ambrosius mit Reliquien versorgt wurden, erlaubt zwar nur selten solche Einblicke, doch das Fehlen von Belegen darf nicht dazu führen, daraus Rückschlüsse auf die vergangene Realität zu ziehen. Es ist vielmehr davon auszugehen, dass derlei Bauprogramme in vielen Gemeinden unternommen wurden vor allem aber in jenen, die sich in den Besitz von Reliquien zu setzen vermocht hatten. Die wiederholte und recht allgemein formulierte Kritik durch Hieronymus zeigt deutlich, dass wir nicht über das Fehlverhalten einzelner sondern vielmehr über einen Trend reden.124 Bei alledem gilt es jedoch zu bedenken, dass diese gesamte bauliche Szenerie vor allem als beeindruckende Kulisse für die jährlich stattfindenden Gedächtnistage der Heiligen diente.125 Paulinus fasst das Ereignis folgendermaßen zusammen:126 Aurea nunc niveis ornantur limina velis, / clara coronantur densis altaria lychnis. / Lumina ceratis adolentur odora papyris, / nocte dieque micant, sic nox splendore diei / fulget: … Jetzt sind die vergoldeten Schwellen mit schneeweißen Vorhängen verhüllt, in hellem Licht erstrahlen die Altäre, gekrönt von Leuchtern in dichter Reihe, die Flammen der Wachskerzen 120 In der Basilika Apostolorum an der Via Appia war an der Südseite ein kaiserliches Mausoleum angeschlossen, das sich in der Seitenwand der Basilika zum Altar mit Mittelschiff der Kirche hin mit einer dreifachen (!) Arkade öffnete. Paulinus betont in auffälliger Weise eine dreifache Arkade, die auch in Nola den Blick aus der Basilika Nova auf das Grab des hl. Felix freigab. Insofern scheint eine Beeinflussung bzw. bewusste Nachahmung kaiserlicher oder römischer Verhältnisse recht wahrscheinlich. Vgl. Brandenburg 1995, 73; Diefenbach 2007, 153–180; u.ö. 121 Paul. Nol. carm. 28,5. Allg. Brenk 1991, 69–71; u.ö. 122 Mit weiteren Bsp. Saxer 1980, 183–185; 191–193; Brandenburg 1995, 75; 83. 123 Le Maho 1993, 20–23; Dunn 2011, 150. 124 Hier. ep. 52,10; 58,7,1; 130,14,7. 125 V.a. Paul. Nol. carm. 27,148–179; 28,1f. Allg. hierzu v.a. Mratschek 2002, 256–265. 126 Paul. Nol. carm. 14,98–103.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums mit Papyrusdochten verströmen Duft und leuchten in der Nacht und bei Tag, sodass die Nacht strahlt wie das Glänzen des Tages: …

Die Schwellen wurden für den Jahrestag mit Goldplatten belegt und reich bestickte, weiße vela verhüllten bestimmte Bereiche der Sakralbauten, um auf diese Weise räumliche Hierarchien zu inszenieren.127 Berühmte Gäste wurden feierlich empfangen und präsentiert.128 Ein Umzug durch das Heiligtum wurde veranstaltet. Die Prozession führte die große Anzahl (turba) von „Landleuten“ durch das gesamte Pilgerheiligtum.129 Die Leute sangen mit lauter Stimme Hymnen.130 Die Teilnehmer waren mit Wachskerzen ausgestattet, die aufgrund ihrer traditionsreichen Symbolkraft eine geradezu beklemmende Faszination auf die Besucher ausgeübt haben.131 Die Prozession endete in der Kirche (Basilika Vetus) am Altar, wobei große Mengen von Weihrauch verbrannt wurden.132 Wie wir bereits gesehen haben, handelte es sich hierbei um ein mithin konstitutives Element der kaiserlichen adventus oder triumphi respektive der Reliquientranslationen. Der kaiserliche Advent endete in der Regel in einer kurzen Ansprache des Herrschers an das Volk. Auch die jährliche Zeremonie zu Ehren des hl. Felix kulminierte in der Verlesung eines von Paulinus selbst verfassten Gedichtes, für dessen Verbreitung in der gesamten Ökumene er durch Briefe (unten Kap. 8.1.3) sorgte. Man sieht, dass das jährliche Ereignis bis ins Detail dem paganen Ritual nachempfunden wurde. Wichtig ist dabei aber vor allem, dass man sich der semantischen Bedeutung der einzelnen Elemente des Rituals bemächtigte. Bauten zu Ehren von Heiligen und Märtyrern entstanden im 4. und 5. Jahrhundert in vielen weiteren Städten – allen voran natürlich in Rom.133 Auch wenn 127 Paul. Nol. carm. 14,95–103; 18,29–39. Vgl. Mratschek 2002, 257. 128 Absagen von Einladungen führten zu regelrechten Verstimmungen, wie sich am Beispiel von Victricius von Rouen zeigen lässt, der sich i.J. 404 zwar in Rom befand, doch Nola keinen Besuch abstattete. Siehe v.a. Paul. Nol. ep. 37,1 und 37,4. Dazu ausf. Mratschek 2001, 517– 521. 129 Paul. Nol. carm. 27,546–551: Quos agat huc sancti Felicis gloria coetus, / obscurum nulli; sed turba frequentior hic est / rusticitas non cassa fide neque docta legendi. / haec adsueta diu sacris servire profanis / ventre Deo, tandem convertitur advena Christo, / dum sanctorum opera in Christo mirantur aperta. Lehmann (2004, 200–215) geht davon aus, dass dieses Gedicht ausschließlich den Rundgang mit Nicetas beschreibt. Allerdings verarbeitet Paulinus während der fiktiven Periegese verschiedene diachrone Ereignisse, die ineinanderfließen und die nicht immer klar voneinander getrennt sind. Eines dieser Ereignisse ist m.E. die Gedenkfeier für den hl. Felix. Die ungeheure Popularität ist nicht zuletzt den vielen Pilgern geschuldet. Vgl. bspw. Aug. ep. 78,3. Ausf. zu den illustren Gästen in Nola siehe v.a. Mratschek 2002, 547–590. 130 Ebd. 555–565. 131 Vgl. etwa Conc. Elv. (i.J. 306[?]), can. 34: Cereos per diem placuit in cimiterio non incendi, inquietandi (!) enim sanctorum spiritus non sunt. Allg. Fontaine/Pietri 2005, 942. 132 Paul. Nol. carm. 27,509f. 133 Siehe etwa Prud. Perist. 2 (St. Laurentius); 11 (St. Hippolytus); 12 (Petrus und Paulus); 14 (St. Agnes). Allg. zu Rom Saxer (1989, 935): „En attendant, l’espace urbain et suburbain de Rome s’est couvert aux IVe-Ve siècles d’un réseau de plus en plus serré d’églises destinées au culte du Seigneur et de ses martyres.“ Zu Constantinopel: Dagron 1989, 1069–1085. Zu Angoulême, Limoges, Tour und Metz: Saint-Roch 1989, 1103–1115.

7.1 Reliquientranslationen

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heute von diesen Baumaßnahmen insgesamt allenfalls noch bauliche Überreste greifbar sind, muss man sich verdeutlichen, dass diese Bauten stets mit einem Kult bestehend aus Zeremonien und Ritualen einherging. Victor Saxer hat für Rom die Entwicklung der Liturgie des Reliquienkultes vor allem anhand des sogenannten martyrium Hieronymianum untersucht und dem archäologischen Befund gegenübergestellt und spricht in diesem Zusammenhang von einer „liturgie de plein air“.134 An allen diesen loca sanctorum wurden in der einen oder anderen Weise regelmäßig des jeweiligen Heros gedacht, sodass man an den Feiertagen in der Tat den Eindruck gewinnen konnte, „que la Ville toute entière était chrétienne.“135 Es scheint also, als habe man die Umzüge an den Pilgerheiligtümern der beeindruckenden und erfolgreichen Zeremonie der Reliquienübertragungen nachempfunden. Den Grund zur regelmäßigen Abhaltung öffentlicher Prozessionen boten die natalicia der Märtyrer. Es wurde schon lange erkannt, dass die Pilgerstätten wie auch deren Kulte instrumentalisiert wurden, wobei das Ziel erheblich variieren konnte.136 Man kann mit Brigitte Beaujard und Françoise Prévot festhalten: „Somit war der Heiligenkult sehr stark an der Eroberung von Raum und Zeit durch das Christentum beteiligt, da er in den liturgischen Kalender integriert und spezifische Kultorte eingerichtet und ausgestattet wurden.“137 Aufgrund der steten Wiederholungen verband sich dieses ‚ur-kaiserliche‘ Ritual spätestens im 6. Jahrhundert mit dem Episkopat, wie sich vor allem der vita Fulgentii entnehmen lässt. Als nämlich der Bischof von Karthago nach Ruspe zog, kamen ihm von überall her Menschen entgegen und begleiteten ihn in einer Prozession, wobei sie Kerzen und Lampen in den Händen hielten.138 7.1.5 Kritik am Reliquienkult Die Instrumentalisierung der Zeremonie musste geradezu Kritiker auf den Plan rufen.139 Hieronymus kritisiert etwa in seiner phantasievollen Mönchsvita des Hilarius aus dem Jahre 392 besonders reiche Privatpersonen, die sich Reliquien aneigneten.140 Er legt dem Mönchsvater Antonius die Anordnung in den Mund, sein Grab möge verborgen bleiben, damit nicht der reiche Pergamius seinen Körper wegbringen lasse. Unabhängig von ihrem historischen Gehalt zeigt diese 134 Zit.: Saxer 1989, 936. Allg. ebd. v.a. 932–937; u.ö. 135 Zit.: Saxer 1989, 934. 136 Merkt 2000, 1020: „Zu den Motiven für den Aufbau und Ausbau eines christl. Wallfahrtszentrums zählt die Absicht, vorchristliche Kulte zu verdrängen.“ V.a. aber Diefenbach 2007, 212–214; 324–329; 481–487; 488–536 u.ö. Vgl. Markschies 1998, 464. 137 Zit.: Beaujard/Prévot 2005, 1120. 138 V. Fulg. 27. Vgl. aber Herod. 1,5,2. Heinzelmann 1988, 59 Anm. 173: „Bischöfe hatten wie der König und dessen Stellvertreter ein Anrecht auf feierlichen Empfang, …“ Allg. Berschin 1986, 237–240; Kritzinger 2011, 36–39. Vgl. auch Gagé 1969, 210f. 139 Zu den folgenden Überlegungen siehe v.a. Maraval 1992, 5–23; Beaujard 2000, 93–101 u.ö. 140 Hier. v.Hil. 31.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

Anekdote, dass die Reliquienverehrung zu einem breiten Geschäft geworden war, in dem Geld eine Rolle spielen konnte. Bestätigt wird dieser Handel von Augustinus, der sich über Mönche beklagt, die offenbar Reliquienteile verkauften.141 Der wohl aufsehenerregendste Fall von Reliquienmissbrauch wird von Optatus von Mileve überliefert. Die Matrone Lucilla besaß einen Knochensplitter, die sie ständig bei sich trug und (auf ungebührliche Weise) küsste.142 Auch der Bischof von Rom Damasus äußert sich in seinen Epigrammen wiederholt skeptisch gegenüber der exaltierten Form von Heiligenverehrung.143 In der Tat scheint es in Rom keine Translationen gegeben zu haben.144 Wahrscheinlich auch deshalb, da Rom viele eigene Märtyrer besaß.145 Jedenfalls vermochte Rom sich hinsichtlich seiner unberühr- und unteilbaren Reliquien lange Zeit einen Sonderstatus zu erhalten.146 Die Bedenken gegen die allgemeine Praxis nahmen zu.147 Besonders aufschlussreich sind die Bedenken des Vigilantius von Calagurris, der von seinen Gegnern als Säufer und Unhold diffamiert wurde.148 Der Presbyter aus Barcelona bezeichnet die christlichen Reliquienverehrer als „Aschenverehrer und Götzendiener“ (cinerarii et idololatrae). Konkret kritisiert er die „große Ehre“ (tantus honor), mit der die Reliquien in „kleinen Gefäßen“ (modicum vasculum) überführt wurden.149 Die Zeremonie charakterisiert er folgendermaßen:150 Prope ritum gentilium videmus sub praetextu religionis introductum in ecclesiis, sole adhuc fulgente, moles cereorum accendi, … Wir sehen, wie unter dem Vorwand der Gottesverehrung beinahe heidnische Gebräuche in die Kirche eingeführt werden. Während die Sonne noch leuchtet, werden ganze Massen von Kerzen angezündet.

Kerzen waren zentraler und geradezu distinktiver Bestandteil des adventus Augusti, woran m.E. zu erkennen ist, dass sich Vigilantius mit seiner Kritik in besonderer Weise gegen die semantische Adaption der verrufenen paganen Zeremonie (Stichwort: pompa diabolis) wandte. Gegen die ‚Verchristlichung‘ heidnischer 141 Aug. op.monac. 28(36). Vgl. C.J. (i.J. 459), 1,3,26 und Hier. v.Hil. 31. Allg. Fichtenau 1975, 114–116; 128f.; Noethlichs 2003, 192. 142 Opt. c.Donat. 7,1,16. Ausf. Dölger 1932, 245–252; Kötting 1965, 28 mit Anm. 28; Kühne 2000, 521 mit Anm. 23; Wisniewski 2010, 157–161. 143 Damas. epigr. 16: … hic fateor Damasus volui mea condere membra / sed cineres timui sanctos vexare piorum. Allg. Kötting 1965, 23; Reutter 2009, 94f. 144 Allg. Angenendt 1994, 173: „Wirkliche Translationen aber scheinen in Rom … erst nach 754 vorgenommen worden zu sein.“ Ähnlich Saxer 2005, v.a. 53–55. 145 Prud. Perist. 2,542–2544: Quam plena sanctis Roma sit, / quam dives urbanum solum / sacris sepulchris floreat. Dazu McCulloh 1980, 313f.; Reutter 2009, 6–10; 86–92; 104f.; 118f.; Saxer 2005, 53–55. 146 Bspw. Greg. ep. 4,30: Omnino intolerabile est atque sacrilegum si sanctorum corpora tangere quisquam fortasse voluerit. 147 Siehe etwa Aug. ep. 22,6; conf. 6,2,2. 148 Zu Vigilantius siehe v.a. Hunter 1999, 404–410; Kritzinger 2015, 34f. 149 Hier. c.Vig. 4: Quid necesse est, te tanto honore non solum honorare, sed etiam adorare illud nescio quid, quod in modico vasculo transferendo colis? 150 Zit.: Hier. c.Vig. 4,24.

7.2 Weitere Prozessionen

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Bräuche und Riten scheinen vielerorts mahnende Stimmen laut geworden zu sein, wenngleich sich kaum schriftliche Zeugnisse erhalten haben, die sich prinzipiell gegen den ‚Reliquienkult‘ aussprechen.151 Dies dürfte in erster Linie an der Überlieferungssituation liegen, die vom Sieger in dieser Auseinandersetzung massiv beeinträchtigt wurde.152 7.2 WEITERE PROZESSIONEN Obwohl der Kampf um die Reliquientranslationen von den Befürwortern gewonnen werden konnte, war spätestens Mitte des 5. Jahrhunderts der Höhepunkt dieses Phänomens überschritten. Dies mag durchaus auch der Opposition geschuldet sein, die vor allem in der Polemik des Hieronymus gegen Vigilantius greifbar ist. Parallel zu den Reliquientranslationen wurden auf lokaler Ebene eine Vielzahl öffentlicher Prozessionen entwickelt, weshalb eine verallgemeinernde Zusammenschau nicht möglich ist. Einige konkrete Beispiele sollen aufzeigen, inwieweit im Kultkalender fixierte Prozessionen auch im Sinne einer räumlichen ‚Expansion‘ der bischöflichen Repräsentation genutzt wurden. Die römische Gesellschaft kannte eine große Anzahl apotropäischer Prozessionen.153 Eine bedeutende Art dieser Prozessionen waren beispielsweise die ambarvalia, die zumeist vom jeweiligen Gutsherrn geleitet wurden.154 Strabon kennt auch eine ἀµβαρουία/ambarvia, die von den pontifices entlang des ager Romanus ausgeführt wurde.155 Gegenstand der Zeremonie war also augenscheinlich das gesamte römische Gemeinwesen. Derlei Kulte konnten also den privaten Charakter sprengen und von öffentlichem oder sogar staatlichem Interesse sein.156 Auch die robigalia, die in Rom am 25. April entlang der via Flaminia führten, wurden von breiten Teilen der Gesellschaft getragen.157 Solche Umzüge konnten sowohl gegen sporadisch auftretende – etwa Vulkanausbruch, Krieg etc. – als auch regelmäßig wiederkehrende Übel – vor allem im Kontext der Landwirtschaft – gerichtet sein.158 Zeremonien römischer Volksfrömmigkeit waren in der Spätantike häufig tief im kollektiven Gedächtnis der römischen Gesellschaft verankert und wurden in mannigfacher Weise von der christlichen Kultpraxis respektive Glaubensvorstellung aufgegriffen und übernommen.159 Die äußere Form der Zeremonien blieb dabei in der Regel weitgehend unverändert, während die Bedeutung 151 Siehe aber v.a. Aug. c.Faust. 20; 21 u.ö. Allg. hierzu Hunter 1999, 404; zuletzt Kritzinger 2015, 40–43. 152 So ausf. Kritzinger 2015, 35. 153 Allg. etwa Szabó 1939, 135–160; Baldovin 1987, 158–166; Scheid 1990, 442–451. 154 Der Begriff bedeutet „Umgang um das Ackerland“ und wurde von der Arvalbruderschaft durchgeführt. Vgl. Georges Bd. 1, 361, s.v. ambarvalis. 155 Strab. 5,3,2. 156 Siehe etwa Liv. 27,37,7. 157 Vgl. Baldovin 1987, 140; 159; u.ö. 158 Dazu ausf. Halkin 1953, 9–12 (zu den Ursprüngen); 131–135. 159 Allg. hierzu v.a. Grisar 1925, 88; Szabó 1939, 135–160.

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

und Deutung einem christlichen Sinn angepasst wurden. Auf diese Weise fanden zunächst apotropäische Prozessionen, die sich gegen akute negative Einflüsse wandten, Eingang in den christlichen Kult.160 Es dauerte jedoch einige Zeit, bis das Christentum diese Zeremonien im Festkalender verankerte. Aus Gallien erfahren wir, dass ‚erst‘ in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts neue Prozessionen „erfunden“ (concipere) wurden, nämlich die rogationes oder litaniae (minores).161 Angeblich wurden sie von Mamertus, Bischof von Vienne in der Zeit von 451–473, eingeführt. Dabei handelte es sich um Bittprozessionen durch die Stadt, die jeweils an einem bestimmten, festgelegten Termin erfolgten.162 Mamertus vermochte die rogationes in seiner eigenen Stadt gegen den Willen des lokalen Adels als regelmäßig stattfindendes Ritual zu etablieren. Dabei konnte er – ähnlich wie Ambrosius beinahe hundert Jahre zuvor in Mailand – auf die Unterstützung des Volkes bauen.163 Es ist zwar nicht überliefert, woran sich der Streit zwischen dem Bischof und der örtlichen Aristokratie entzündete, doch dürfte es wohl an der Rolle des Bischofs im Kontext der rogationes gelegen haben. Zwar lassen sich die rogationes nicht wie die Reliquientranslationen auf den antiken Triumph beziehungsweise kaiserlichen Advent zurückführen, dennoch barg ihre sinnbildliche Aussage politischen Sprengstoff.164 Der zentrale Unterschied zwischen den Reliquientranslationen und den rogationes besteht im Grund ihrer Durchführung. Der Anlass der Reliquientranslationen war die Überführung heiliger Gebeine, für die man auf ein Ritual zurückgriff, das bisher der höchsten weltlichen Autorität vorbehalten blieb. Die Bischöfe waren gleichsam Nutznießer dieser Choreographie, da es ihnen oblag, die Reliquien in Händen zu halten.165 160 Die Christen waren bemüht, den paganen Ursprung dieser Rituale zu kaschieren. Aus diesem Grund wurde auch (der Terminus) pompa als Werk des Teufels diffamiert. Allg. Pax 1954, 427; Baldovin 1987, 235–238. 161 Siehe Sid. Ap. ep. 5,14; 7,1. 2. 6; Greg. Tur. hist.Franc. 2,34; Caes. Arel. serm. 30,1f. Allg. mit weiteren Quellenangaben: de Bruyne 1922, 16–24; Leclercq 1952, 2459–2461; Pax 1954, 422–429; Favrod 1992, v.a. 80f.; zuletzt Kritzinger 2015, 38–41. 162 Avit. hom. 6,2 und die Vw. in Anm. 161. Allg. zu Mamertus Duchesne 1907, Bd. 1, 205; Mathisen 1989, 173–234. 163 Gegen pagane Vorbilder spricht sich Favrod (1992, 81) aus. Vgl. Jussen 1995, 673f.; 708– 712. 164 Jussen 1995, 693f. Vgl. bereits de Bruyne 1922, 14–26. 165 Vgl. folgende Inschrift aus Telerghma/Numidia (6. Jh.), ILAlg 2, 7473 = AE 1928, 81 = AE 1969/1970, 695: † In nomine d(o)m(i)ni D(e)i Ih(es)u Chr(ist)i D(e)i et salvatoris nos[tri] / et maximoru(m) benefactoru(m) (H)eracli pi(i)ssimi Inperatoris(sic!) ex iussi{h}one D(e)i pacifico / anno bicesimo(sic!) {bicesimo} sesto(sic!) et post cons[u]la[t]o eius anno bicesimo(sic!) quinto et Co(n)stantinis benefac/[to]ris Inp(eratoris)(sic!) et (H)eracliis benefactoris C(a)esaris Co(n)stantini quidem benefactoris inperatoris(sic!) an(n)o bice/[si]mo(sic!) qu[a]rto et post consulatu(m) eius anno quinto (H)eraclio autem benefactoris C(a)esaris anno quinto / p[er]petuoru(m) Augustoru(m) {in} Inp(e)ratoru(m)(sic!) sub die sestu{s} Idus {se Apr} Mart{z}ias ind(ictione) de[c]ima in (h)oc benera/[bil]i{s} loc{u}o sa(n)c(to) deposit(a)e sunt reliqui(a)e sa(n)ctoru(m) martiru(m) // id est sancti {I}Stefani sa(n)cti Fo[ca]i sa(n)cti T(h)eudori et sa(n)cti Bictori(sic!) et Co/ron(a)e per manus beatissimoru(m) episcoporu(m) id est Leont{z}ius ep(is)c(opu)s san(c)t(a)e (ec)clesi(a)e Sesti/nensis Felix ep(is)c(opu)s

7.3 Zusammenfassung

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Der Anlass für die rogationes war demgegenüber eine konkrete Bedrohung. Als nämlich Sidonius Apollinaris von den Goten bedroht wurde, wandte er sich mit der Bitte an Mamertus, dieser möchte ihm diese ‚rogationes‘ beibringen.166 Offenbar versprach er sich von diesen jüngst entwickelten Prozessionen Hilfe im Kampf gegen die Arianer. Es liegt auf der Hand, dass diese Umzüge einen anderen Charakter hatten. Während sich bei den Reliquientranslationen die Teilnehmer entsprechend ihrer sozialen Zugehörigkeit anordneten, kam bei den rogationes die Rangfolge nicht zum Ausdruck. Dies ist durchaus verständlich, da die rogationes unter anderem das Zusammengehörigkeitsgefühl der Gesellschaft stärken sollten.167 Eine Betonung und sinnbildliche Zurschaustellung der Rangfolge war zu diesem Zweck nicht dienlich und insofern unerwünscht. Die sozialen Schichten wurden also weitgehend beliebig eingereiht, sodass sich alle auf das gemeinsame Ziel konzentrieren sollten. Ausgenommen davon blieb allerdings der Klerus, unter dessen Führung die Zeremonie organisiert wurde.168 Dem Bischof fiel dabei natürlich der prominenteste Platz in der Prozession zu. Es ist durchaus verständlich, dass in einer Zeit, als zwischen Episkopat und lokalen Eliten allenthalben Streit um die ‚Vorherrschaft‘ in den civitates auf der Tagesordnung stand, eine solche Zeremonie polarisierte, da sie humiliores und honestiores gleichstellte, während allein der Klerus und allen voran der Episkopat aus der Masse der Bürger herausragte. Aufgrund der politischen und militärischen Situation konnte der Episkopat einen Sieg für sich verbuchen, denn die litanie minores setzten sich allgemein durch – und mit ihnen ein weiteres öffentliches Ritual, bei dem die klerikale Rangfolge sinnbildlich auf die gesamte Gesellschaft übertragen wurde. 7.3 ZUSAMMENFASSUNG Bei der Gestaltung des Bischofsamtes und der episkopalen Repräsentation spielten Zeremonien schon früh eine bedeutende Rolle. Dies gilt umso mehr, als dass für viele liturgische Rituale bis in das Mittelalter hinein kaum verbindliche Normen gefunden wurden, sodass kollektive Gesten und Choreographien semantisch

sa(n)ct(a)e ec(c)lesi(a)e Centurihonensis(sic!) Benenatus ep(is)c(opu)s sa(n)ct(a)e (e)c(c)lesi(a)e C[…]s[…]f / Mediana Ianuarius sa(n)ct(a)e ec(c)lesi(a)e Laifensis regente dom(i)no nostr[o] P[…] e(t) D(e)o conserbando(sic!) Pe[t]ro / patrici{h}o ab Africana probincia(sic!) pro quoru(m) bita(sic!) {h} o(m)n[e]s dicamus D(e)o crat{z}ias(sic!) / ego Mart{z}ius v(i)r debotissimus(sic!) iscrissi(sic!) e[t] suscrissi(sic!). Dazu Duval 1982, 572f.; Mazzoleni 1989, 789f.; App. Nr. 26 sowie Fig. 13. Vgl. auch ILCV 2055 = AE 1903, 96 = AE 1903, 311 = AE 1903, 378. Allg. Duval 1982, Bd. 1, 21; Bd. 2, 573f.; Duval/Pietri 1997, 382; 386f. 166 Sid. Ap. ep. 7,1,6. Vgl. Duchesne 1907, Bd. 1, 205. 167 Allg. hierzu Kritzinger 2015, 39–41. 168 Baldovin 1987, 230: „The bishop was undoubtedly the mobile focus of urban worship life …“

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7 Eroberung des öffentlichen Raums

weitgehend frei definierbar blieben.169 Zwar konnten sich erhebliche Unterschiede auf lokaler Ebene ausbilden und verfestigen, doch dem Episkopat gelang es vielfach, die Semantik öffentlicher Ereignisse durch die Gestaltung liturgischer Handlungen zu beeinflussen, sodass der „… städtische Raum als liturgischer Raum definiert wurde.“170 Und dabei gilt grundsätzlich die saloppe Diagnose Karl L. Noethlichs: „Der Bischof bildet das Zentrum der Liturgie.“171 Eine wichtige Rolle bei der ‚Okkupation‘ des öffentlichen Raums mit bischöflicher Symbolik spielten die Prozessionen. John F. Baldovin hat für sein Standardwerk die traditionelle Einteilung von Prozessionen in „personage-centered“ und „participatory“ übernommen und ausgebaut.172 Zudem geht die sententia communis davon aus, dass am Anfang der Okkupation des städtischen Raums mit christlicher Symbolik die Stationenliturgie gestanden habe. Folglich hätten im Westen erst seit dem frühen 5. Jahrhundert öffentliche Prozessionen stattgefunden.173 Bei diesen Überlegungen bleiben allerdings die Reliquientranslationen unberücksichtigt, die sich m.E. am Anfang der ‚semantischen Okkupation des öffentlichen Raums‘ durch das Christentum respektive den Episkopat befanden.174 Zwar standen bei dieser Zeremonie de iure die Reliquien im Zentrum, doch de facto befand sich auch der Bischof auf dem Triumphwagen. Derlei Prozessionen sind schon seit dem Beginn des 4. Jahrhunderts bezeugt und auch für die Zeit zuvor anzunehmen, da Märtyrer und andere Heroen in würdige Gräber überführt werden mussten. Spätestens mit Ambrosius wurden die Translationen formal dem Triumphzug beziehungsweise dem adventus Augusti nachempfunden. Ambrosius hat Teilchen von Reliquien über den gesamten westlichen Bereich des römischen Reiches verbreitet.175 Mit den Gebeinen konnten sich auch die Zeremonie und der Kult verbreiten, sodass aus einer einmaligen Selbstinszenierung eine regelrechte Repräsentationsform entwickelt wurde. Indem der Bischof öffentlich an der Spitze einer traditionsreichen Choreographie auftrat, verdeutlichte er seinen hierarchischen Anspruch in der Gesellschaft. In Pilgerheiligtümern wurden an den natalicia der Heroen jährlich Prozessionen veranstaltet, die äußerlich denen der Reliquientranslationen nachempfunden waren. In Gallien haben sich zudem im 5. Jahrhundert Bittprozessionen entwickelt, die zu einer Auseinandersetzung zwischen Adel und Bischof führten. Prinzipiell entsprechen diese Prozessionen dem ‚partizipatorischen‘ Typ. Allerdings 169 170 171 172 173

Allg. Jussen 1998, 87; 105f.; Kritzinger 2015, 37f. Paraphr. nach: Jussen 1995, 708. Zit.: Noethlichs 2003, 195. Vgl. auch Adriaans 1995, 3f. Baldovin 1987, 234–237. Etwa Kirsch 1925, 123–141; Zit. 137: „Non è possibile di ammettere che prima del secolo quarto una simile processione pubblica dei cristiani per le strade di Roma si potesse fare.“ Und Baldovin 1987, 158, 229–251; u.ö. 174 Die Christen standen hierbei insgesamt wohl in einer allgemeinen Tendenz, denn der städtische Raum scheint in der Spätantike in verstärktem Maße für aufwendige Zeremonien genutzt worden zu sein. Wörrle 1988, 191f.; 199; 229–258; Adriaans 1995, Borg/Witschel 2001, 70; 92f.; 104. 175 Vgl. Paul. Nol. carm. 19,48–52; Hier. ep. 46,8.

7.3 Zusammenfassung

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scheint mir die Einteilung in ‚personen-zentrierte‘ und ‚partizipatorische‘ Prozessionen im Christentum nicht sinnvoll, da beide Formen unter der Leitung des Bischofs erfolgten.176 Der Episkopat stand insofern im Mittelpunkt beider Arten von Prozessionen und konnte so seinen Vorrang gegenüber Kaiser und Adel sinnbildlich zum Ausdruck bringen. Verschiedentlich wurde dem jeweiligen Heiligenkult schon bald durch Bauten eine dauerhafte Struktur verliehen. Auf diese Weise konnte die jährlich inszenierte Zeremonie vor einem besonders repräsentativen Hintergrund stattfinden. Die Rituale wirkten so noch beeindruckender auf die Pilger, die wiederum die Kunde vom Erlebten in die Welt hinaustrugen. Da der Einfluss eines Bischofs sehr von seinem Ruf abhing, wird hieran der Zusammenhang zwischen realer Macht und Repräsentation besonders gut greifbar.

176 Dagegen aber mit älteren Einteilungen christlicher Prozessionen Baldovin 1987, 237f.

8 REPRÄSENTATION OHNE REPRÄSENTANT? Beinahe alle bisher skizzierten Möglichkeiten bischöflicher Repräsentation setzten die prinzipielle Anwesenheit des Amtsinhabers voraus. Damit musste die Repräsentation einen statischen, lokalen und insofern auch gewissermaßen individualisierenden Charakter ausformen. Es stellt sich nun die Frage, ob es dem Episkopat möglich war, Formen der Repräsentation zu entwickeln, die der bischöflichen Anwesenheit nicht bedurften. Vorbilder aus der klassischen Antike – etwa die (nicht nur vollplastischen) Bildnisse und Bildbeischriften von Euergeten, Stiftern, Magistraten und anderen herausragenden Persönlichkeiten – existierten in großer Zahl. Es sei lediglich an das Verhalten der römischen Kaiser erinnert, die bei ihrem Amtsantritt bekanntermaßen das jeweilige Bildnis zentral von Rom aus in alle Provinzen und zu allen militärischen Einheiten versandten. Die Bedeutung im Sinne der Repräsentation wird am besten an der Tatsache sichtbar, dass die Legionen auf diese Bildnisse vereidigt wurden. Ausmaß, Organisation und Aufwand stellen in diesem speziellen Fall allerdings für die gesamte Antike ein non plus ultra dar. Dennoch ist prinzipiell zu erkennen, dass Repräsentation nicht zwingend an die Gegenwart des Amtsinhabers gebunden war. Gegenstand dieses Kapitels sind zwei geläufige und weit verbreitete Formen antiker Repräsentation, die einer Anwesenheit des Amtsinhabers nicht bedurften. Im ersten Abschnitt wird der potentielle, repräsentative Gehalt von Briefen für den Episkopat diskutiert. Im zweiten Abschnitt wird vor dem Hintergrund des christlichen ‚epigraphic habit‘ überprüft, inwieweit respektive in welcher Form der Episkopat vom repräsentativen Potential der Inschriften Gebrauch gemacht hat. Im letzten Abschnitt sollen die Ergebnisse zusammenfassend verglichen werden.1

1

Piepenbrink (2014, v.a. 42–53) hat unlängst die verbale Kommunikation der Bischöfe als Möglichkeit der „Selbstrepräsentation“ untersucht. Im Zentrum der Studie standen Briefe und Predigten, da diese den entscheidenden Vorteil böten, „Primärquellen für unsere Fragestellung“ darzustellen (ebd. 43). Die Auswahl wird hier modifiziert, da ich denke, dass das Medium eine zentrale Rolle beim Auftreten des ‚Repräsentanten‘ spielte. Insofern scheint es mir sinnvoll zwischen mündlichen (Predigten) und schriftlichen (Briefe) „Primärquellen“ zu unterscheiden. Im Folgenden kann es nur auf einen Vergleich der beiden Mediengattungen hinauslaufen.

8.1 Briefe

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8.1 BRIEFE In der römischen Welt wurden Briefe – ähnlich wie heute – vor allem zu zweierlei Zwecken genutzt.2 Zunächst können sie dazu verwendet werden, vorrangig Informationen über eine räumliche und zeitliche Distanz zu versenden. Häufig geht es in dieser ‚Art‘ von Briefen um geschäftliche oder um private Angelegenheiten, wobei in der Regel naturgemäß dem Inhalt mehr Bedeutung zukommt als der Form. Je nach Angelegenheit konnte es für Absender und Adressaten wichtig sein, den Inhalt vor dem Zugriff Unbefugter (etwa durch Versiegelung) zu schützen.3 Lebhafte Zeugnisse dieser alltäglichen und insofern ‚gewöhnlichen‘ Nutzung des Mediums Brief liegen in den Papyri aus dem Wüstensand Ägyptens oder in den Holztäfelchen aus Vindolanda und Vindonissa in großer Anzahl vor.4 Briefe konnten sodann aber auch für eine breitere Leser- oder Zuhörerschaft verfasst sein.5 Als Beispiele können kaiserliche constitutiones oder edicta angeführt werden, die in der Regel in Form von Briefen versandt, doch letztlich entweder verlesen und respektive oder für alle einsehbar angeschlagen wurden. Zudem etablierte sich der (Kunst-) Brief als äußerst vielseitige literarische Gattung, wobei das Briefkorpus des jüngeren Plinius oder die epistulae des Horaz die Breite des Spektrums verdeutlichen mögen. Es bleibt festzuhalten, dass etliche Briefe sich mehreren oder auch keiner dieser Gruppen zuweisen lassen – eine Kategorisierung bleibt stets ein beschränktes Hilfsmittel. Das Christentum machte von den verschiedenen Formen der Briefe seit der Zeit der Apostel reichlich Gebrauch und entwickelte das Genre auch den eigenen Bedürfnissen entsprechend weiter.6 Seit den Paulusbriefen lässt sich beobachten, dass Briefe vor versammelter Gemeinde verlesen wurden.7 Manche Briefe enthielten hierzu die Bitte um Verbreitung.8 Daran lässt sich aber in besonderer Weise erkennen, dass die Antike nicht die strikte Trennung von privat und öffentlich kannte, denn sobald ein Autor ein gewisses Renommee erreicht hatte, „mußte er

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Allg. zu den Briefen in der römisch-christlichen (Spät-)Antike Peter 1901, 150–158; Leclercq 1928, 2683–2885; ders. 1928a, 2885–2942; Sykutris 1931; Schneider 1954b, 564–585; Jerg 1970, 46–49; Thraede 1970; Cugusi 1983; ders. 1990; HlLA 4, 325f. (Schmidt); HlLA 5, 359 (Schmidt); Zelzer 1997, 323–354; Klauck 1998; Mathisen 1999 und 2001 (für Gallien); Conring 2001; Mratschek 2002; Schröder 2007; Baumkamp 2014, 25–45. Verschiedene Möglichkeiten der Einteilung von Briefen zuletzt bei Schröder 2007, 143–150. Vgl. auch Thraede 1970, 1–8; Conring 2001, 17–36. Vgl. Kritzinger 2013, 297–305. HlLA 4, 325 (Schmidt). Aus einem Brief des Plinius an Octavius (ep. 2,10,5) wird ersichtlich, dass die Veröffentlichung von Briefen auch ein Freundschaftsdienst sein konnte. Allg. Schneider 1954b, 564– 585. HlLA 4, 410–418 (Schmidt/Zelzer); Zelzer 1997, 332–335. Siehe etwa Aug. ep. 27,2; Paul. Nol. ep. 9,1; 24,1; 1. Thess 5,1. 27; 1. Clem 1; Ign. Trall. 1. Vgl. Eus. h.e. 3,36,3–15; 4,23,11. Allg. hierzu HlLA 4, 410–419 (Schmidt/Zelzer). Siehe etwa Aug. ep. 55,21,39; 58,3; 61,1f. Allg. Zelzer 1997, 321–354; Mratschek 2002, 412–414.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

damit rechnen, daß jeder Brief, den er aus der Hand gab, veröffentlicht wurde.“9 Einige Autoren folgten dem Beispiel des jüngeren Plinius und publizierten ihre ‚private‘ Korrespondenz selbst.10 Zwar gilt, dass der Charakter eines Briefes maßgeblich davon beeinflusst wird, ob es sich um einen ‚privaten‘ oder ‚öffentlichen‘ handelt, doch lässt sich diese Einteilung in der Praxis häufig nicht anwenden.11 Eine Folge der überaus langen Brieftradition, die sich bis in assyrischbabylonische Zeit zurückverfolgen lässt, ist die Etablierung von traditionsreichen Normen und Regeln hinsichtlich der korrekten Form und Gestaltung von Briefen.12 Auch in der Spätantike existierten darob relativ klare Vorstellungen.13 Dies gilt vor allem für jene Schreiben, die an einen erweiterten Empfängerkreis gerichtet waren. „Ich bin besiegt“ stellte etwa Libanios (314–ca. 395) fest, nachdem er einen Brief seines Freundes Basilius erhalten und gelesen hatte.14 Auf die Frage, worin er unterlegen sei, antwortete er: „In der Schönheit der Briefe bin ich unterlegen.“ Offenbar teilten auch die Anwesenden sein Urteil, woran man erkennen kann, dass es einen Konsens hinsichtlich der gestalterischen Ideale und der Ästhetik von Briefen gab. Der unbegrenzten Formenvielfalt der Briefe aus dem Alltag stand ein relativ scharf konturiertes, theoretisches Ideal des ‚repräsentativen‘ Briefes gegenüber.15 Ein wichtiger Gradmesser für die Qualität eines antiken Briefes war die rhetorische Finesse, mit der er gestaltet war.16 Briefe als Mittel der Repräsentation mussten also der Bildung des Schreibers Ausdruck verleihen.17 In diesem Sinne forderte beispielsweise Symmachus einen seiner Brieffreunde auf, er möge auch

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Tornau 2006, 36 Anm. 76. Wie sehr die Briefe für die Publikation überarbeitet wurden, lässt sich häufig nicht mehr sagen. Zu Ambrosius v.a. Zelzer 1989, 187–204. Siehe auch Hier. vir.ill. 135 (mit einer Liste der von ihm edierten Briefe). Allg. zu Hieronymus Conring 2001, v.a. 6f. Vgl. Paul. Nol. ep. 41,1. In der Tat wird die althergebrachte Einteilung antiker Briefe in private und öffentliche – so etwa noch Schneider 1954b, 568 – zunehmend in Frage gestellt. Bspw. Zelzer (1997, 324f.), Klauck (1998, 72f.) und Conring (2001, 17f.), die zu Recht betonen, dass „privat“ und „öffentlich“ in der Antike (!) nicht zentrale Faktoren waren, u.a. da weder Urheberrecht noch Briefgeheimnis existierten. Vgl. Trapp 2003, 20f. Anm. 84 (der strikt zwischen privaten und öffentlichen Briefen differenziert). Es hängt vom Untersuchungsgegenstand ab, ob die Einteilung sinnvoll angewendet werden kann. Schneider 1954b, 564f. Siehe v.a. Zelzer 1997, v.a. 326; Trapp 2003, 34–38; Tornau 2006, 35–73. Allg. zum Briefwesen im Christentum siehe v.a. Thraede 1970, 109; 180–186; Skeb 1998, Bd. 1, 99–109; Conring 2001, 7–16; Gemeinhardt 2007, 185–187; Schröder 2007, v.a. 140–142; Baumkamp 2014, 32–46. Liban. ep. 1583. Allg. Zelzer 1997, 321. Aufgrund der inhaltlichen und stilistischen Vielfalt ist beim Vergleich zweier ‚repräsentativer‘ Briefe nicht immer mit einem einhelligen Werturteil zu rechnen. Briefe des Horaz (ep. 23; 29; 32), Ovids (ep. 10; 45) oder Senecas (Luc. 33; 34; 74) kommen wohl allesamt dem ‚idealen‘ Brief so nahe, dass lediglich der individuelle Geschmack eine Wertung ermöglicht. Vgl. Köhler 1995, 15f. Allg. hierzu Liebeschuetz 2005, 27–46; Gemeinhardt 2007, 184–187; Ebbeler 2012, 29–36.

8.1 Briefe

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seine privaten Schreiben mit der ihm eigenen Eloquenz bereichern.18 Symmachus selbst verfasste seine Briefe mit einzigartiger Sorgfalt; um sich in den Besitz dieser einmaligen Kunstwerke zu setzen, schreckten Kunstliebhaber nicht davor zurück, selbst seinen Briefboten auflauern zu lassen!19 Man sieht, welche Wirkung Briefe bei einem bestimmten Zirkel von sozial privilegierten Intellektuellen erzielen konnten. Es war diese Wirkung, die dem Schreiber unter Umständen zu einem einzigartigen Renommee verhelfen konnte.20 Die formale Gestaltung von Briefen war folglich eine vorzügliche Möglichkeit der Repräsentation.21 Neben der Eloquenz konnte selbstverständlich auch der Inhalt von Briefen der Selbstdarstellung oder Repräsentation dienen. Es sei an dieser Stelle lediglich an das Schreiben des Paulinus Nolanus an Sulpicius Severus erinnert, worin er seine Baumaßnahmen beschreibt (ausf. oben Kap. 6.1.5). Gemeinsames Ziel von Selbstdarstellung und Repräsentation ist es, einem möglichst weiten Kreis von Rezipienten die eigene Rolle und Bedeutung zu vermitteln. Selbstdarstellung muss die individuellen Fähigkeiten und das künstlerische Genie des Schreibers betonen, wobei Widersprüche zum Formenkanon und zur Stilistik durchaus sinnvoll, ja nötig sind. Nur auf diese Weise kann sich das Genie vom breiten Fluss der Konformisten abheben. Dagegen muss es der Repräsentation darum gehen, eben gerade die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Normenkanon zu dokumentieren, wobei die Regeln akribisch eingehalten werden mussten. Beides – Selbstdarstellung und Repräsentation – schließt sich gegenseitig nicht aus und kann je nach Bedarf graduell abgestuft prononciert werden. Plinius etwa gibt sich in seinem Briefkorpus einerseits als Angehöriger des Senatorenstandes (Repräsentation) zu erkennen, dessen Normen und Regeln er beherrscht und respektiert.22 Andererseits hebt er sich von seinen Standesgenossen dadurch ab, dass er den cursus honorum bis zu den allerhöchsten Ämtern außerordentlich erfolgreich durchlaufen hat, sodass er sich darüber hinaus als enger Vertrauter des Kaiser geriert (Selbstdarstellung), womit er den traditionellen Rahmen seines ordo sprengt.23 Im Folgenden bleibt zu überprüfen, inwieweit der Episkopat von diesen Möglichkeiten der Briefe Gebrauch machte. Hierzu sollen die Briefsammlungen Cyp-

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Symm. ep. 1,15,1; 2,8. 12,1. 35. 48. 4,28; 8,55. Vgl. bspw. Rur. ep. 2,27. 51; Sid. Ap. ep. 9,9,1 etc. Allg. Gemeinhardt 2007, 192–217; u.ö. Dazu Zelzer 1997, 321f. So sei beispielsweise der Verfasser eines Briefes, nachdem Synesius – er selbst galt als meisterhafter Epistolograph – jenen vor einem breiten Publikum habe verlesen lassen, in Libyen ein berühmter Mann gewesen. Synes. ep. 101. Etwa Mratschek 2002, 415: „Sie (i.e. die Briefe; P.K.) waren darüber hinaus ein beliebtes Mittel der Selbstdarstellung …“ Allg. bereits von Soden 1904, 14–16; 174; 191f.; Osawa 1983, 186f. So beschreibt er beispielsweise in einem Brief an seinen Freund Gallus ausführlich seine Strandvilla. Jeder Senator musste eine Immobilie in Rom besitzen, sodass diese Beschreibung jeden Senator in der einen oder anderen Weise angesprochen haben wird. Plin. ep. 2,17. Vgl. auch Plin. ep. 1,15.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

rians, des Ambrosius, des Paulinus von Nola und des Augustinus charakterisiert und auf diese Frage hin ausgewertet werden.24 8.1.1 Cyprian Das Briefkorpus Cyprians besteht aus 81 Schreiben in lateinischer Sprache, wovon 16 an ihn respektive seine Gemeinde gerichtet sind.25 Obwohl die Auswahl der Briefe wohl teilweise vom Autor selbst vorgenommen wurde, scheint die Edition erst im 4. Jahrhundert erfolgt zu sein.26 Die überlieferten Briefe sind allesamt nicht datiert, wobei es „sich ausschließlich um die offizielle Korrespondenz des Bischofs und nicht um private Schreiben“ handelt.27 Die Briefe sind stark vom Exil Cyprians geprägt, weshalb eine große Anzahl an die eigene Gemeinde gerichtet ist.28 Aufgrund seiner Flucht bot Cyprian seinen Gegnern Angriffsfläche für Kritik, der er mit seinen Schreiben zu begegnen versuchte.29 Vor diesem Hintergrund überrascht die Feststellung nicht, dass in ihnen die Bedeutung der Hierarchie in der Kirche betont wird.30 Dennoch (oder gerade deshalb ?) forderte er vom subalternen Klerus – nicht nur seiner eigenen Gemeinde – Demut und Subordination ein.31 Prägend ist darüber hinaus der Kontakt zur Gemeinde Roms.32 Der römischen Gemeinde gestand Cyprian in seinen Briefen eine Art Vorrang zu (siehe oben Kap. 2.4); ungeachtet dessen beanspruchte er eine Art Weisungsbefugnis gegenüber dem numidischen Bischof Antonianus.33 Insgesamt vermittelt Cyprian in 24 25

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Allg. hierzu Mathisen 2001, v.a. 103 Anm. 12f.; Mratschek 2002; Trapp 2003; Liebeschuetz 2005; Baumkamp 2014, 25–46; Piepenbrink 2014, v.a. 41–44. Ausf. Baumkamp 2014, 50–57. Die enorme Bedeutung der Briefe Cyprians lässt sich allein schon daran ablesen, dass sie in über 150 Handschriften überliefert sind. Allg. zur Korrespondenz Seagraves 1993, 14–21; u.ö.; Cyprians Saxer 2005d, 658–661. Zum Briefkorpus Thraede 1970, 109–111; Baumkamp 2014, 50–57; u.ö. Zit.: Baumkamp 2014, 52. Es liegt insofern nahe, mit Baumkamp (2014, 52) in der Kompilation der Briefe (zumindest auch) eine „Legitimation und Apologie des Verhaltens Cyprians“ zu sehen. Vgl. Clarke 1984, Bd. 1, 7f. Einige wollten diese Chance ergreifen und selbst die Leitung der Gemeinde übernehmen. Siehe v.a. Cypr. ep. 43; 59. Ausf. Seagraves 1993, 177–203; Saxer 2005c, 848. Vgl. Piepenbrink (2014, 47, Anm. 28), die mit Verweis auf Homilien des Origines dieses Verhalten als typisch für das Bischofsamt ansieht. Cypr. ep. 3,1. 3 (wohl aus dem Jahr 249); 4,4 (vor 250; fordert a.O. Gehorsam auch von den Laien). Vgl. ep. 16,1–3; 17,2; 43,5. 7; 33,1; 34,3f. von Albrecht (2012, Bd. 2, 1350) sieht hierin sogar einen wichtigen Grund dafür, dass die Schreiben überliefert wurden: „Die Erhaltung dieser Schreiben hängt mit der überragenden Bedeutung Cyprians für Zucht und Ordnung in der Kirche zusammen. Es sind keineswegs schlichte Briefe, sondern hochoffizielle, ausgesprochen rhetorisch stilisierte Episteln, die sich oft zu Traktaten entwickeln.“ Cypr. ep. 20; 27; 28; 35; 44; 46–48; 52. Vgl. ep. 30. Allg. Baumkamp 2014, 237–239 (spricht in diesem Kontext von einem „Korrespondenzanspruch“ Cyprians mit Rom). Cypr. ep. 52 (Cornelius); 55 (Antonianus).

8.1 Briefe

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seinen Briefen eine scharf konturierte klerikale Hierarchie, wobei seine Terminologie von der römischen Rechtssprache geprägt ist.34 Zugleich betont er gegenüber der Gemeinde, keine Entscheidung ohne Volk und Klerus treffen zu wollen. Diese Reminiszenzen an die kollegialen Ursprünge des aus dem collegium clericorum längst ausgescherten Bischofsamtes überraschen aufgrund der speziellen Situation Cyprians im Exil nicht; dennoch handelte es sich lediglich um eine brieflich inszenierte, ideelle Kollegialität, die in der Realität nur noch wenig Bedeutung besaß.35 Auf diese Weise ist es ihm gelungen, die Gemeinde von Rom für sein Verhalten und für seine Amtsführung zu gewinnen.36 Ja, Cyprian wurde in Rom nicht zuletzt gerade aufgrund seiner Briefe verehrt.37 Abgesehen von der Betonung seiner eigenen Stellung als Oberhaupt einer hierarchisch fest gegliederten Gemeinde, stellte Cyprian auch seine stilistischen Fähigkeiten immer wieder sichtbar unter Beweis.38 Für seinen Stil wurde er von der römischen Gemeinde denn auch explizit gelobt.39 Die gebildeten Zeitgenossen schätzten offenbar die Sprachkunst seiner Briefe.40 Doch Cyprian beherrschte auch die einfache, geradezu vulgäre Ausdrucksweise, derer er sich in bestimmten Situationen bediente.41 Inhaltlich fällt auf, dass er seine persönliche Freigebigkeit ohne ersichtliche Veranlassung betont.42 Cyprian hat seine Wohltätigkeit offenbar bewusst inszeniert. Dass der Brief durchaus das richtige Medium für die Verbreitung seiner Wohltaten war, belegt ein Schreiben der römischen Gemeinde, in dem auf eben diese Großzügigkeit lobend Bezug genommen wird.43 Den Schreiben insgesamt ist deutlich zu entnehmen, dass sie in der Regel der Gemeinde vorgelesen oder in der Gemeinde weitergereicht wurden.44 8.1.2 Ambrosius Das erhaltene Briefkorpus des Ambrosius umfasst 77 Briefe, wovon 16 in zwei Sammlungen extra collectionem überliefert sind.45 Ambrosius scheint seine Briefe 34 35 36 37 38 39 40 41

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Beck 1930, 156–163; Hoffmann 2000, 153–204. Dagegen aber Piepenbrink 2014, 47. Vgl. Cypr. ep. 36,3f. V.a. Cypr. ep. 37. Siehe v.a. Cypr. ep. 10; 28; 37; 58. Allg. Soden 1904, 16; Thraede 1970, 220. Cypr. ep. 30. Cypr. ep. 30,1. 5. Vgl. ep. 31,6. Augustinus (doc.christ. 4,14,31) kritisiert Cyprians Schreiben an Donatus, für seinen allzu sanften Stil. Vgl. auch von Albrecht 2012, Bd. 2, 1356. Cypr. ep. 8; 20; 22; 24. Selbst zur Zeit des Augustinus war die Fähigkeit, im Ortsdialekt sprechen zu können, ein wichtiges Kriterium bei der Auswahl der Priester. Vgl. Aug. ep. 84; 209,2. Cypr. ep. 13,6. Cypr. ep. 30,6. So etwa Cypr. ep. 6,1; 7,1; 13,3; 32,1 (mit der Bitte, Abschriften verbreiten zu lassen); 58,1. Vgl. ep. 8,3. Allg. Zelzer 1989, 193–200; Liebeschuetz 2005, 27f.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

noch selbst gegen Ende seines Lebens ediert und in zehn Büchern für die Veröffentlichung vorbereitet zu haben.46 Während die ersten neun Bücher Privatbriefe versammeln, besteht das zehnte Buch aus ‚amtlicher‘ Korrespondenz.47 Insofern liegt sowohl in der Auswahl der Briefe als auch in den (zumindest teilweise erheblich) überarbeiteten Schreiben gewissermaßen ein ‚Selbstportrait‘ des Autors vor, das sich augenscheinlich an Plinius d.J. orientiert.48 Zwar ist die historische Persönlichkeit nur verzerrt zu erkennen, doch das Prinzip der Selbstdarstellung respektive Repräsentation tritt umso offener zu Tage.49 Die Briefsammlung skizziert einen vielseitigen und äußerst vernetzten Mann, der zu allen (!) sozialen Schichten gleichermaßen Kontakte pflegte.50 Von seinen unzähligen Verbindungen zeugen vor allem Empfehlungsschreiben, in denen er sich – ganz in der Tradition eines Plinius – für seine Freunde und ‚Klienten‘ selbst am Kaiserhof einsetzte.51 Nach seinem Selbstverständnis zählte Ambrosius den Kaiser allerdings genauso wie den einfachen Mann von der Straße zu seiner Klientel. Daneben präsentiert er sich in den Briefen als wendiger Politiker und versierter Jurist.52 Diese technischen Fähigkeiten werden ferner dadurch betont, dass die Traktate in Form von Briefen veröffentlicht wurden.53 In anderen Briefen ist Ambrosius bemüht, seine Rolle und seinen Einfluss bescheidener wirken zu lassen, als er tatsächlich wohl gewesen sein dürfte.54 Dies lässt sich in dem berühmten Brief an Theodosius zeigen, der in der ursprünglichen Fassung und der zur Publikation überarbeiteten erhalten ist. In der ersten fällt die Anrede knapp, ja

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Symmachus ordnete seine Briefsammlung seinem Vorbild Cicero entsprechend nach Empfängern, während Ambrosius möglicherweise in bewusstem Gegensatz dazu seine Briefe nach dem Vorbild Plinius d.J. in zehn (bzw. neun) Bücher nach Themen (Stichwort: variatio) organisierte. Cugusi 1983, 226f.; Zelzer 1989, 193–200; dies. 1990, 212–217; Liebeschuetz 2005, 27, Anm. 2. Einblicke in die Arbeitsweise und Gedankenwelt des Ambrosius bei seiner Redaktionsarbeit geben die Überlegungen von Zelzer 1977, 351–362. Dies gilt auch für die Briefe an seine Schwester, da die in dort geschilderten Ereignisse öffentlichen Charakters sind. Liebeschuetz 2005, 42: „Taking up the classical genre of the collection of literary letters, particularly in the sophisticated form given it by Pliny, Ambrose has turned it into something like a political and theological testament.“ Bedenklich stimmt vor diesem Hintergrund, dass unsere Vorstellung von seiner Persönlichkeit auch heute noch maßgeblich diesem Selbstbildnis seiner Briefe entspringt. Liebeschuetz 2005, 46: „In other words, the modern view of Ambrose, whether of theologian or historian, is based precisely on Ambrose’s own publicity.“ Siehe auch Zelzer 1997, 338; Barnes 2011, 39–59; v.a. 41; 58. Allg. Gemeinhardt 2007, 221; Piepenbrink 2014, 44. Allg. Thraede 1970, 125–129; Lizzi 1989, 15–28. Vgl. dagegen Liebeschuetz 2005, 32. Allg. Liebeschuetz 2005, 36–38. Liebeschuetz 2005, 27–45; Leppin 2008, 34f.; Piepenbrink 2014, 43f. Es ist gewiss kein Zufall, wenn er seine mithin umstürzlerischen Machenschaften im sogenannten Streit um die Mailänder Basiliken in einem ‚unverdächtigen‘ privaten Brief an seine Schwester in ein naiv-positives Licht taucht. Ambr. ep. 76(20). Zu den Ereignissen zuletzt Kritzinger 2015, 23–31.

8.1 Briefe

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unhöflich aus: „Ambrosius an den Herrscher Theodosius …“55 Bei der zur Publikation überarbeiteten Version lautet die Anrede dagegen: „An den mildesten Fürsten und glücklichsten Herrscher Theodosius Augustus der Bischof Ambrosius …“56 Anhand dieses seltenen und glücklichen Fundes kann man den enormen Einfluss redaktioneller Bearbeitung der Briefe (nicht nur im Falle des Ambrosius) erahnen. Die Mehrzahl der Briefe beschäftigt sich aber mit theologischen Fragen und der Bibelexegese, die uns einen patenten Theologen und Geistlichen vor Augen führen.57 Stilistisch sind die Briefe stets souverän und der jeweiligen Situation angemessen; wie Cyprian beherrscht auch Ambrosius alle Facetten der Sprache und – sofern die Situation dies erfordert – kann sein Ton durchaus derbe Züge annehmen. Auch wenn er seinen Duktus dem Empfänger anzupassen weiß, bleibt seine Gedankenführung stets einfach, klar und präzise. Das ‚Bildnis‘, das wir vom Bischof aus seinen Briefen gewinnen, ist von Selbstdarstellung und Repräsentation gleichermaßen geprägt. Obwohl er seine Leistungen nicht in den Vordergrund stellt, dokumentieren die meist nüchtern dargelegten Fakten gerade deshalb seine überzeugende und gewiss nicht ungewollt inszenierte Souveränität in allen Bereichen der Amtsführung. 8.1.3 Paulinus Nolanus Von Paulinus Nolanus (ca. 355–431) sind 51 Briefe erhalten.58 Wahrscheinlich wurden sie nicht von ihm persönlich ediert, doch gab es bereits zu seinen Lebzeiten Bestrebungen, die Briefe zu einem Korpus zusammenzufassen und zu veröffentlichen.59 Dass sie weit über Spanien, Gallien und Italien hinaus bekannt waren, belegt nicht zuletzt Augustinus.60 Uns interessiert vor allem der Briefwechsel mit seinem Freund Sulpicius Severus (363–ca. 424).61 Er selbst scheint sich noch als monachus bezeichnet zu haben und wurde 394 in Barcelona zum Priester und um das Jahr 409 in Nola zum Bischof geweiht.62 Wenn seine Schreiben hier dennoch als Zeugnisse ‚bischöflicher‘ Repräsentation angeführt werden, hat das vor 55 56 57 58 59 60 61

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Ambr. ep.ex.coll. 1a. Unhöflich deshalb, da in offiziellen Schreiben die höhergestellte Persönlichkeit stets an erster Stelle genannt wird. Siehe allg. Zelzer 1997, 331. Ambr. ep. 74(40). Hierzu v.a. Dassmann 2004, 9f.; Leppin 2008, 34; Piepenbrink 2014, 44. V.a. Skeb 1998, Bd. 1, 9–113. Vgl. Paul. ep. 41,1. Allg. Skeb 1998, Bd. 1, 109f. Augustinus (ep. 186,40) gibt einen ganzen Absatz aus einem Brief des Paulinus an Severus wörtlich wieder. Allg. Mratschek 2002, 408–426. Dabei ist zu betonen, dass Paulinus zu dieser Zeit noch nicht ordinierter Bischof war. Das Datum der Ordination lässt sich nicht mehr exakt feststellen, fällt aber mit Sicherheit in die Zeit von 405–415. Ohnehin sind die Ereignisse bis zu seiner Ordination Gegenstand ausgiebiger Kontroversen. Siehe etwa Mratschek 2002, 57f.; 84–88; passim. Vgl. dagegen etwa Coşkun 2002, 98–111; u.ö; Skeb 2004, 550. Hier. ep. 58,5. Allg. hierzu Skeb 1998, Bd. 1, Trout 1999, 133–159; Mratschek 2002, 62 v.a. Anm. 73 und 79. Vgl. Rebenich 1992, 220–239.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

allem zwei Gründe. Zum einen war er bereits in Barcino – ähnlich wie Ambrosius oder Augustinus – „gegen seinen Willen“ (zur recusatio imperii Kap. 8.1.4) zum Bischof ernannt worden und in Nola folglich einer der führenden und insgesamt wohl der einflussreichste Kleriker.63 Zum anderen scheinen sich sein Duktus und Auftreten (jedenfalls soweit sich dies heute noch erkennen lässt) über die Zeit nicht verändert zu haben. Daran kann man im Übrigen erkennen, dass sich der Episkopat seit dem 4. Jahrhundert als Teil der sozialen Elite begriff und auch präsentierte.64 Wie Sigrid Mratschek gezeigt hat, war Paulinus geradezu prinzipiell bemüht, mithilfe seiner weitgesponnenen Korrespondenz seine Vorstellungen des asketischen Aristokraten (und der aristokratischen Askese) weithin zu verbreiten.65 Wie die Briefe an Severus belegen, war er darüber hinaus ebenso erfolgreich bemüht, in der Welt ein Selbstbild zu verbreiten, das diesem Ideal weitgehend entsprach. Von zentraler Bedeutung war dabei Bildung und Eloquenz, der er bei jeder Gelegenheit Ausdruck verlieh.66 Nahezu alle seine Briefe sind in manieristischer Weise inszeniert. Die formale Perfektion stand bei der Gestaltung der Briefe im Vordergrund, die offenbar von vornherein für die Publikation vorgesehen waren. Obwohl Paulinus sich als konsequenten Asketen darstellt, befolgt er die in den hohen sozialen und klerikalen Kreisen gültigen Regeln. Seine Briefe changieren insofern in eigentümlicher Weise zwischen bischöflicher Repräsentation und individuell gefärbter Selbstdarstellung als Mönch. 8.1.4 Augustinus Von Augustinus haben sich rund dreihundert Briefe erhalten, wovon 218 unter seine Autorenschaft fallen.67 Das Korpus wurde zwar nicht von Augustinus ediert, dennoch handelt es sich nicht ausschließlich um ‚Funktionsschreiben‘. Einigen Schriftstücken ist zweifelsfrei anzusehen, dass sie dem Autor zur Selbstdarstellung dienten. So streicht er beispielsweise in einem frühen Schreiben heraus, dass er die Wahl zum Bischof abgelehnt habe und zur Annahme gezwungen werden musste.68 Dabei war er schon von seinem Vorgänger Valerius zum Nachfolger designiert worden, sodass die Wahl alles andere als eine Überraschung war – die recusatio electionis mithin reine Etikette. Die Bedeutung, die er der ‚erzwunge63

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Ambrosius, Augustinus, Paulinus u.a. haben ihre jeweilige Wahl zum Bischof/Priester zurückgewiesen. Mratschek (2002, 419) hat den symbolischen Charakter dieses Verhaltens bereits herausgestrichen: „Seine recusatio … war nichts anderes als ein konventionelles Ritual der Zurückweisung der Macht.“ Vgl. hierzu allg. Niquet 2000, 158f.; Rapp 2005, 156–166; Piepenbrink 2014, 63. Mratschek 2002, 274–394. Vgl. auch Trout 1999, 200–218. Paulinus habe nach Schneider (1954b, 581) als erster „die Kunstform der poetischen Epistel in die christliche Literatur eingeführt.“ Vgl. auch Gemeinhardt 2007, 190. Allg. zu Augustinus Morgenstern 1993, passim; Duval 2005b, 918–937 und zu seinen Schriften von Albrecht 2012, Bd. 2, 1437. Aug. ep. 21,4. Allg. dazu Kötting 1988b, 405–408.

8.1 Briefe

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nen‘ Wahl zum Bischof tatsächlich zumaß, ist nicht zuletzt auch daran zu erkennen, dass er diesen Tag jährlich feierlich beging.69 Augustinus war also bemüht nachzuweisen, dass er dem Ideal des bescheidenen Bischofs in mustergültiger Weise entsprach. Ähnlich ist die in seinen Briefen auffallend häufig zu beobachtende Demutsformel servus Christi, servorumque Christi oder servus Christi et eius ecclesiae zu begreifen.70 Augustinus war also nicht frei von Eitelkeit, was auch der von ihm selbst veröffentlichte Briefwechsel mit seinem Freund Nebridius belegt, der in formaler Hinsicht die profane Brieftheorie mithin verkörpert.71 In der umfangreichen Briefsammlung spielen Empfehlungsschreiben eine prominente Rolle.72 Allerdings ist der weitaus größte Teil der Schreiben pastoraltheologischen und dogmatischen Themen gewidmet, wobei Augustinus sich durchaus als strenger Gemeindeleiter erweist.73 Nur vereinzelte Briefe dienen persönlichen Anliegen.74 Die allermeisten Schreiben ähneln ihrer Form nach Traktaten und lediglich Gruß, Adressat und Absender erlaubt es, sie als Briefe zu erkennen. Gegenüber Schülern wahrt Augustinus eine gewisse Distanz, während er für Amtskollegen durchaus warme Worte findet.75 Politisch-administrative Aufgaben, wie sie Ambrosius so meisterhaft zu erledigen wusste (zumal in seiner Perspektive), spielen in den Briefen des Augustinus kaum eine Rolle. Wenn er dennoch in diesem Bereich tätig werden musste, machte er nicht immer eine glückliche Figur.76 Hierbei spielen gewiss Unterschiede in der jeweiligen Persönlichkeit aber auch die Verschiedenheit des Umfelds eine Rolle.77 Obwohl Augustinus nicht jeglicher Eitelkeit entbehrte, zeichnete sich sein Idealbild eines Bischofs vor allem durch Arbeitseifer auf intellektuellem und seelsorgerischem Gebiet aus. Dagegen standen organisatorische, administrative oder juristische Aufgaben nicht im Zentrum seiner Amtsauffassung.

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Aug. serm. 339,4; 340,1. Allg. Doyle 2002, 20–26. Hierzu mit Belegen van der Lof 1981, 43–59; Zumkeller 1991, 437–445; v.a. 445. Allg. zu den Demutsformeln im Westen von Zilliacus 1957, 871–881; v.a. 878f.; Kötter 2012; Ehmig 2015, 303–314 (in Inschriften). Vgl. für den Osten Haensch 2015, v.a. 321. Aug. ep. 3–14. Zudem hat er seine Schriften im hohen Alter noch selbst für die postume Publikation geordnet, organisiert und dabei gewiss auch eine Auswahl der Briefe vorgenommen. Vgl. Gemeinhardt 2007, 190f. Rebillard 1998, 136–144; Tornau 2006, 35–73. Etwa Aug. ep. 106. Ausf. zu diesem Aspekt Doyle 2002, 20–26; 60f.; passim. Bspw. Aug. ep. 21; 29. Vgl. Zelzer 1997, 322. Aug. ep. 10 (Schüler); 31 (Amtskollege). Allg. Morgenstern 1993, 122–127 u.ö.; von Albrecht 2012, Bd. 2, 1451. In seltenen Fällen kann sein Duktus aber selbst gegenüber von Bischöfen mithin als schroff bezeichnet werden. Bspw. Aug. ep. 17,1–3; 5 (an Maximus von Turin). Dazu ausf. Gemeinhardt 2007, 201–204. Vgl. Aug. 20*; 99,1. Hippo Regius war zwar eine wichtige Stadt, doch Mailand war zur Zeit des Ambrosius die wichtigste Kaiserresidenz im Westen.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

8.1.5 Sidonius Apollinaris Sidonius Apollinaris (ca. 430–ca. 480) hat die 147 uns erhaltenen Briefe selbst ausgewählt, redigiert und publiziert, womit er in der Tradition des Plinius steht.78 Auch in der Anzahl der Bücher hat er sich an diesem orientiert.79 Stil und Inhalt der Briefe zeigen, dass sie entweder von vornherein für die Veröffentlichung geschrieben oder nachträglich hierfür überarbeitet worden sind.80 Das Bild, das sich von Sidonius aus seinen Schreiben ableiten lässt, ist also grundsätzlich ein stark idealisiertes Selbstportrait. Die Briefe zeigen einen ungemein gebildeten und wohlhabenden Mann, der trotz der militärischen Schrecken seiner Zeit bemüht war, ein traditionelles Leben im Stile der römischen Aristokratie zu führen.81 Er stellt sich in dieser Hinsicht ganz bewusst mit Paulinus oder Ambrosius in eine Reihe und lässt damit eine längst vergangene Epoche auferstehen. Dies wird besonders an jenem Brief ersichtlich, dem er ein elogium für die neuerrichtete Basilika des hl. Martin in Tours beilegte.82 Mit überschwänglichen Worten hebt er darin die Leistungen seines Amtskollegen Perpetuus hervor. Sidonius versandte weitere tituli und setzt damit m.E. bewusst das exemplum des Paulinus Nolanus fort.83 Ein großer Teil der Briefe ist an Standesgenossen gerichtet, sodass insgesamt ein idealisiertes Bild der Aristokratie entsteht.84 Der Inhalt der Briefe wird durch „gemeinsame literarische Interessen, politisches Engagement, Pflege der verwandtschaftlichen Beziehungen und verschiedene regionale Schwerpunkte“ bestimmt.85 Viele seiner Briefe sind schlicht kurze Billetts, bar jeglichen Inhalts, reine Kunstschreiben und amoena narratu, anmutige Darstellungen.86 Alle seine 78

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Sidonius Apollinaris veröffentlichte zunächst nur ein Volumen, aufgrund des Erfolges ließ er weitere folgen. Vgl. Sid. Ap. ep. 4,10,2; 5,1,1. Die Anlehnung an Plinius und Ambrosius war also nicht von Anfang an geplant. Letztendlich hat er sich aber nicht nur bewusst in die Tradition des Plinius gestellt (ep. 9,1,1), sondern sich ebenso bewusst von jener Ciceros (und Symachus’) abgegrenzt. Siehe v.a. Sid. Ap. ep. 1,1,1. Ähnlich bereits Loyen 1943, 125; dagegen Köhler 1995, 7. Vgl. auch Cugusi 1983, 47f. Die Veröffentlichung der letzten Version scheint um das Jahr 482 erfolgt zu sein. So jedenfalls Loyen 1970, Bd. 2, X–XII; Zelzer 1994/1995, 542. Mathisen (2001, 104) weist Sidonius 148 Briefe zu. Allg. zu den Briefen des Sidonius Apollinaris siehe v.a. Peter 1901, 150–158; Köhler 1995, 6–24; Zelzer 1994/1995, 541–551; Kaufmann 1995, passim; Beaujard 2000, 118–129; 333f. u.ö. Sid. Ap. ep. 9,1,1. Vgl. Plin. ep. 9,1,1. Ausf. hierzu Cugusi 1983, 175; 190; 217; 226f. Auch hierbei finden sich Anlehnungen an Plinius (Stichwort: variatio). Ausf. Köhler 1995, 14f. Allg. Heinzelmann 1976, 73–83; 101–112; 118–122 u.ö.; Näf 1995, 155–159; Mathisen 1999, 79–86. Sid. Ap. ep. 4,18. Sid. Ap. ep. 2,8,3. 10,4. Vgl. Stroheker 1948, 59f. In diese Tradition stellt sich auch Ennodius von Pavia, der mit nahezu allen Granden seiner Zeit in Kontakt gestanden zu haben scheint. Hierzu allg. Bartlett 2001, 204f. Zit.: Köhler 1995, 11. Sid. Ap. ep. 2,9,10. Oder mit den Worten von Albrechts (2012, Bd. 2, 1119): „Formtalent ohne Tiefgang …“

8.1 Briefe

239

Schreiben sind jedoch bis ins Detail durchstilisiert und offenbaren gleichsam en passant die klassische Bildung des Schreibers und seiner Empfänger. Zudem benutzt er Ausdrücke aus der gesprochenen Sprache und bezeichnet seinen Duktus ‚bescheiden‘ als schmucklos und trocken.87 In theologischen Fragen erscheint Sidonius dagegen wenig souverän.88 So fragt er beispielsweise bei seinem befreundeten Amtskollegen Mamertus in Vienne an, ob dieser ihm einen Priester schicken könne, um ihm die rogationes beizubringen (vgl. oben Kap. 7.2).89 Auch sonst offenbart Sidonius wenig Sinn für religiöse Aufgaben und Pflichten.90 Um seine Zeitgenossen zu überzeugen, dass er sein geistliches Amt ernsthaft ausübe, betont er mit der Übernahme des Bischofsamtes der Dichtung mit mythologischen Inhalten abgeschworen zu haben.91 Die Briefe weisen Sidonius als einen gebildeten, gut vernetzten Bischof aus, der besonders in politischen, administrativen Dingen Überragendes leistete. Seine Defizite in theologischen Belangen hat er kaum zu kaschieren versucht. Aber er hat sich nicht nur in der Gestaltung der Briefe genauestens an die Vorschriften gehalten, sodass durch die Stilisierung hindurch nichtsdestotrotz das zeitgenössische Idealbild eines gallo-römischen Bischofs schimmert.92 Er stellte sich bewusst in die Tradition des Plinius (ep. 1,1,1) und viele – etwa Ennodius von Pavia, Ruricius von Limoges, Avitus von Vienne u.a. – folgten seinem Beispiel.93 8.1.6 Auswertung Abschließend bleibt festzuhalten: In den Briefkorpora fassen wir Wandel und Konstanten bischöflicher Ideale. Briefe sind insofern wichtige Zeugnisse episkopaler Repräsentation. Jene Briefsammlungen, die von den Autoren selbst angelegt und für die Veröffentlichung vorbereitet wurden (Ambrosius, Paulinus oder Sidonius), zeigen ein stark idealisiertes Bild vom Amtsinhaber.94 Sie sind folglich in hohem Maße der Repräsentation und Selbstdarstellung verpflichtet.95 Jene Briefsammlungen, die zufällig überliefert, von Dritten gesammelt und ediert wurden (Cyprian, Augustinus),96 zeigen authentischere Portraits der Amtsinhaber, die 87 88

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Sid. Ap. ep. 1,2,6. 11,8f.; 8,16 (schmucklos). Allg. zur Sprache Köhler 1995, 18–25. Er war sich dieser seiner Schwäche wohl bewusst, weshalb er bspw. auch keine Bibelkommentare verfasst hat. Freilich gilt es zu bedenken, dass er – im Gegensatz zu Ambrosius – eben kein Buch mit amtlichen Schreiben zusammenstellte. Vgl. Sid. Ap. ep. 4,17,3; 9,2. Allg. Gemeinhardt 2007, 224f. Sid. Ap. ep. 7,1,6. Allg. v.a. Näf 1995, 160–165 und zuletzt auch Kritzinger 2015, 39f. Siehe etwa Sid. Ap. ep. 2,1,4; 8,2,2. Sid. Ap. ep. 4,3,9; 9,12,16. Sidonius schafft es nicht, sein Versprechen konsequent durchzuhalten. Allg. Näf 1995, 160f. Vgl. zum historischen Gehalt der Briefe v.a. Zelzer 1994/1995, 348f. Zelzer 1997, 323; 348. Diese Gruppe ließe sich durch Ruricius und vor allem Ennodius erweitern. Vgl. Schneider 1954b, 581; Hermann-Otto 1995, 198–201; Bartlett 2001, 201–216. Cameron 1997, 23–42. Augustinus sieht sich auch selbst in der Tradition Cyprians. Vgl. etwa Aug. serm. 309.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

vor allem von den jeweils alltäglichen Notwendigkeiten, aber auch den Vorlieben und Fähigkeiten des jeweiligen Amtsinhabers geprägt sind. Die Gegenüberstellung dieser beiden unterschiedlichen ‚Typen‘ episkopaler Briefsammlungen lässt die repräsentativen Elemente deutlich hervortreten: Das Hauptaugenmerk des idealen Bischofs lag bis in das 5. Jahrhundert ganz besonders auf theologischen Fragen und seelsorgerischen Belangen. Doch bereits bei Ambrosius ist zu erkennen, dass administrative, zivile und auch politische Aufgaben an Bedeutung gewinnen. In der Zeit des Sidonius Apollinaris waren diese Aspekte des Amtes weit in den Vordergrund gerückt, während die einst zentrale Aufgabe – Tradierung des rechten Glaubens – nur noch zweitrangige Bedeutung besaß. Neben den Veränderungen lassen sich auch Konstanten beobachten.97 Die Bischöfe entsprechen allesamt dem antiken Bildungsideal, wobei dieser Aspekt vor allem an der Sprache und der stilistischen Gestaltung der Briefe greifbar ist.98 Dies wird auch daran erkennbar, „… dass die Bischöfe mit verschiedenen Personengruppen kommunizieren und sich entsprechend adressatenorientiert inszenieren.“99 Bereits die Briefe Cyprians wechseln je nach Bedarf Stil und Sprache. Und Augustinus erklärt unumwunden: Melius in barbarismo nostro vos intellegitis, quam in nostra disertitudine vos deserti eritis.100 Zudem erscheint der Bischof in allen (!) Briefsammlungen als fleißiger, pflichtbewusster Bürger, der sich für die Gemeinschaft engagiert.101 Wie sehr der Episkopat diesem mos maiorum verpflichtet war, wird an einem Brief Plinius des Jüngeren deutlich, in dem er den Tagesablauf eines alternden und zurückgezogenen Senators Vestricius Spurinna seinem eigenen, hektischen Tagesablauf gegenüberstellt:102 97

So v.a. auch Piepenbrink (2014, 62): „Die Selbstdarstellung von Bischöfen des untersuchten Zeitraumes (i.e. 3.–4. Jh.; P.K.) in verbaler Kommunikation ist offenkundig in hohem Grade durch Kontinuität gekennzeichnet.“ 98 Zum Bildungsideal bei Bischöfen siehe etwa: Paul. Nol. ep. 38,9; 41,1; 43,3; 46,2; 50,1; 51,1f.; Sid. Ap. ep. 7,8,18f. Und für den Osten: Greg. Naz. carm. 2,1,12, 192–245; Joh. Chrys. sacerd. 3,15. Allg. und mit vielen weiteren Belegen siehe v.a. Jones 1964, Bd. 2, 1005–1012; Leclercq 1928, 2683–2885; Herrmann 1980, 131; 257; 291f.; 295f.; Cugusi 1983, 175; 190; 217; 226f. u.ö; Näf 1995, 164; 196–204 (bei Ennodius); Elm 2003, 207–210 u.ö.; Gemeinhardt 2007, 184–201; Rebenich 2008, 153–175; v.a. 169–171; Ebbeler 2012, 29– 42. Dagegen betont Rapp (2005, 178–179), dass die Bildung für den Episkopat allenfalls sekundäre Bedeutung besaß. Die Feststellung, dass für Bischöfe keine Ausbildung in „Seminaren“ im heutigen Sinn vorausgesetzt wurde, ist zwar zutreffend, da es vergleichbare Einrichtungen nicht gab. Deshalb ist der Vergleich ungeeignet, eine Aussage über die Bedeutung der Bildung für einen Bischof zu untermauern. Demgegenüber ist unschwer festzustellen, dass die Bedeutung eines Bischofs auf das engste mit dem Grad seiner Bildung verbunden war. 99 Zit.: Piepenbrink 2014, 46. 100 Aug. en.psalm. 36, serm. 3,6. Vgl. ähnlich auch Sid. Ap. ep. 8,16. von Albrecht (2012, Bd. 2, 1450) betont, dass aber selbst diese Forderung stilisiert und alles andere als ‚Volkslatein‘ sei. 101 Allg. Cameron 1997, v.a. 31f. Fleiß und Arbeitseifer waren allgemein christliche Tugenden, die vor allem in den Grabinschriften greifbar sind. Dazu etwa Mazzoleni 1998, 160f. 102 Plin. ep. 3,1: Hanc ego vitam voto et cogitatione praesumo, ingressurus avidissime, ut primum ratio aetatis receptui canere permiserit. Interim mille laboribus conteror, quorum mihi

8.2 Inschriften

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Solch ein Leben nehme ich schon jetzt in meinem Denken vorweg; ich werde es begierig antreten, sobald mein Alter es erlaubt, zum Rückzug zu blasen. Jetzt werde ich von tausend Mühen zermürbt, wobei mir Spurinna exemplarischen Trost spendet. Denn auch er hat, solange es die Ehre gebot, die Pflichten auf sich genommen, Magistraturen übernommen, Provinzen geleitet und durch viel Arbeit sich dieses otium verdient.

Dieses Selbstverständnis könnte genauso von einem der hier angeführten Bischöfe stammen: Die vielen Aufgaben des Bischofsamtes werden als wenig wünschenswerte und mühsame Pflichten dargestellt, die nur durch die Charakterstärke des Amtsinhabers zu bewältigen sind.103 Auch die recusatio (imperii) wurde zum Ausdruck dieses Pflichtgefühls: Nicht persönlicher Ehrgeiz war die Triebfeder für die Amtsübernahme, sondern der Einsatz für die (Glaubens-) Gemeinschaft sowie altruistische Nächstenliebe.104 Das Bedürfnis, sich in Briefen als idealer Amtsinhaber zu präsentieren, konnte zu agonalen Verhältnissen führen, wie am ‚Briefwechsel‘ zwischen Paulinus und Severus zu erkennen ist.105 Briefe konnten und wurden also einerseits zur Vermehrung des persönlichen Ruhms (Selbstinszenierung) und andererseits zur Bestimmung und Verbreitung bischöflicher Ideale (Repräsentation) genutzt. Der Episkopat repräsentiert sich in den Briefen durch Arbeitseifer, Engagement für die Schwachen, Bautätigkeit für die Gemeinde, Bildung und Vernetzung über die sozialen Schichten und Grenzen der Gemeinde hinweg. Die christliche Glaubensgemeinschaft hat sich zwar über das gesamte Gebiet des Imperium Romanum verbreitet, doch ist die Welt der Christen zugleich auch kleiner geworden. Aufgrund dieser ‚Globalisierung‘ des Christentums wurde die Repräsentation des Amtes über die Grenzen der eigenen Gemeinde hinaus von essentieller Bedeutung. Briefe eigneten sich hierfür wie kaum ein anderes Medium, sodass man von einer gewissen ‚Literarisierung‘ bischöflicher Repräsentation sprechen kann. 8.2 INSCHRIFTEN Spätantike christliche Inschriften sind insgesamt wenig benutzerfreundlich erschlossen, wobei es hinsichtlich des Forschungsstandes erhebliche Differenzen gibt. Bestimmte Regionen (etwa Norditalien, Teile Nordafrikas und Galliens), einige Städte (Rom, Haïdra, Salona etc.) oder auch gewisse Typen von Inschriften (besonders carmina oder Sarkophaginschriften) haben das Interesse der For-

et solacium et exemplum est idem Spurinna; nam ille quoque, quoad honestum fuit, obiit officia, gessit magistratus, provincias rexit, multoque labore hoc otium meruit. Ausf. zu diesem Schreiben Eck 2012, 169–186. 103 Zu den Aufgaben des Bischofsamtes in der Spätantike v.a. Noethlichs 1973, 36–54; Chadwick 1979, 5–14; Lizzi Testa 2009, 527. 104 Lizzi 1987, 33–55. Allg. zur recusatio imperii Huttner 2004, 11–16; u.ö. 105 Vgl. auch z.B. den Briefwechsel zwischen Paulinus und Hieronymus: Hier. ep. 108,32. Allg. Gemeinhardt 2007, 189–200; Piepenbrink 2014, 66 mit Anm. 121.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

schung geweckt und sind gut erfasst.106 Dies gilt jedoch nicht für alle Regionen, Städte und Arten von Inschriften, sodass es schwerfällt, Erkenntnisse oder Ergebnisse zu verallgemeinern. Ein weiteres, aktuelles Problem, das sich in Zukunft möglicherweise noch zuspitzen wird, ist die Existenz mehrerer sich weitgehend überschneidender, aber vor allem sich widersprechender Inschriftendatenbanken.107 Diese allgemeine Ausgangslage führt dazu, dass die Überlieferungslage und der Forschungsstand erheblichen Einfluss auf (vor allem statistische) Ergebnisse nehmen kann. Ungeachtet dieser Schwierigkeiten wurden in jüngerer Zeit wegweisende Arbeiten vorgelegt, auf deren Fundament sich aufbauen lässt und denen die folgenden Ausführungen prinzipiell verpflichtet sind.108 Um Eigentümlichkeiten in christlichen und speziell bischöflichen Inschriften zu erkennen, sollen zunächst in aller Kürze einige zentrale Entwicklungen der antiken Inschriftenkultur aufgezeigt werden.

106 Die Inschriften Nordafrikas werden bspw. durch die nationalen Corpora (ILAlg, ILTun) sowie städtischen Sammlungen (bspw. Haïdra: Duval/Prévot 1975; Baratte 2009 u.a.) gut erschlossen. Die Einschätzung Salways (2015, 384), dass im lateinischen Westen „the North African cities manifest the most resilient epigraphic culture“, dürfte wohl v.a. diesem Umstand geschuldet sein. Für Rom alleine werden z.B. über 40.000 christliche Inschriften durch die EDB online und ICUR (NS), ILCV, IGUR in herkömmlicher Weise bereitgestellt. Eine weitere Stadt, deren Inschriften vorzüglich aufgearbeitet wurden, stellt Salona (Duval u.a. 2010, Bd. 4) dar. Vgl. http://www.edb.uniba.it/about. Das selbe gilt für Sbeitla: Duval 1989a, 403–488. Die Grabinschriften Galliens und Spaniens hat Handley (2003) gesammelt. Die Sarkophaginschriften Roms finden sich bei Dresken-Weiland (2003, 21–80). Die rund 1.370 christlich-metrischen Inschriften sind durch das CLE relativ gut erschlossen. Vgl. Schmidt 2015, 769–771. Griechisch-christliche Inschriften sind in den IGCVO handlich zusammengestellt. Insgesamt gilt, dass die Anzahl bekannter und publizierter Inschriften laufend zunimmt. Überblick über die diversen Corpora siehe v.a.: http://www.manfredclauss.de/abkuerz.html. Kurzer, aktueller Überblick über Forschungsstand und -geschichte bei Mazzoleni 2015, 448– 450. 107 Für die folgenden Ausführungen wurden bspw. EDB, EDCS, EDH, EDR, TM berücksichtigt. Es ist eine umfassende Metaplattform unter dem Kürzel EAGLE (Electronic Archive of Greek and Latin Epigraphy) im Aufbau begriffen, das zumindest einem Teil dieser sich zuspitzenden Probleme Abhilfe leisten könnte. Zum Stand dieses Projektes siehe http://www.eagle-network.eu/about/partners. 108 Hier sind v.a. diverse Studien von Cuscito (1972), Carletti (1988; 1998; 1999; 2008); Jouffroy (1986), Mazzoleni (1986), Février (1987), HlLA 5, 224–226 (Herzog und Schetter), Caillet (1993), Duval/Pietri (1997), Ehmig (2015) und – wenngleich auf den Osten fokussiert, so doch aufgrund der weitreichenden Erkenntnisse auch für den Westen von zentraler Bedeutung – Baumann (1999) sowie v.a. Haensch (2007a; 2015) zu nennen.

8.2 Inschriften

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8.2.1 Allgemeine Entwicklungen Ausgangspunkt sind dabei Ramsey MacMullens wichtige Überlegungen zum ‚epigraphic habit‘ in der römischen Kaiserzeit.109 In augusteischer Zeit nahmen die Inschriften stark zu, sodass Christian Witschel zu Recht von einer „epigraphischen Explosion“ spricht.110 Dabei gilt es zu bedenken, dass Inschrift und Monument stets eine Einheit bildeten, weshalb aus der auffälligen Zunahme an Inschriften in der Tat eine „Marmorisierung des öffentlichen Raums“ abgeleitet werden muss.111 „All dies bewirkte, dass viele Städte der westlichen Reichshälfte innerhalb einer relativ kurzen Zeit zu einem intensiv genutzten und erfahrbaren ‚Schriftraum‘ wurden.“112 Wer am Forum, an Straßen oder anderen öffentlichen Stellen ein Monument errichten wollte, bedurfte schon bald der Zustimmung des jeweiligen Stadtrates. Die „epigraphische Explosion“ scheint – soweit sich dies bei der Überlieferungssituation noch feststellen lässt – die meisten municipia erfasst zu haben, woraus eine gewisse Uniformität im Erscheinungsbild der öffentlichen Räume in der Kaiserzeit abzuleiten ist.113 Anders betrachtet: Der öffentliche Raum der Städte wurde innerhalb kurzer Zeit zu einer beliebten ‚Kulisse‘ repräsentativer Monumente mit Inschriften.114 Seit etwa dem Beginn des 3. Jahrhunderts lassen sich erneut massive Veränderungen im ‚epigraphic habit‘ beobachten.115 Nicht nur die schiere Anzahl der Inschriften nahm abrupt ab, sondern auch Anlass, Aussehen und Ausführung. So wurde fortan „auf Bau- und Stifterinschriften, die – nun häufig nicht mehr auf steinernen Trägern sondern auf Mosaiken angebracht – an die Errichtung bzw. Restaurierung von städtischen Gebäuden, Synagogen und Kirchen erinnert.“116 Die weitaus größte Anzahl von Inschriften stammt jedoch aus dem sepulkralen Bereich. Aber auch hier lassen sich mit einiger Verzögerung allgemeine Veränderungen beobachten. Bis in das 3. Jahrhundert setzte sich beispielsweise vor allem der Mittelstand (Handwerker, Kaufleute, Offiziere, etc.) poetische Epitaphien.117 109 MacMullen 1982. Zudem v.a. folgende Arbeiten: Meyer 1990; Cherry 1995; Witschel 2014; Beltrán Lloris 2015. 110 Witschel 2014, 105; 124; 126 u.ö. 111 So Witschel 2014, 106 mit Anm. 4 (hier Vw. auf weitere Lit.). Allg. zur Verbindung von Inschrift und Monument bes. diverse Arbeiten von Eck in Ameling/Heinrichs (Hgg.), 2010. 112 Zit.: Witschel 2014, 106f. 113 Witschel 2014, 126. 114 Baldovin 1987, 234 („outdoor nature of mediterranean culture“). Vgl. Weber 1993, 249f.; Hoepfner 2003, 145–151; Witschel 2014, 106. 115 MacMullen 1982, v.a. 243; Witschel 2006, 360; Salway 2015, 364f. Zum Kontext: Weber 1993, 245–317. 116 Zit.: Borg/Witschel 2001, 74. Vgl. bereits Toynbee 1976, 577–587; Roueché 1997, 353. 117 Siehe z.B.: CLE 253; 517; 1238. Von rund 400.000 lateinischen Inschriften sind ca. 1% in Versen verfasst. Aufgrund des fragmentarischen Zustands lassen sich nicht wenige Inschriften keiner religiösen Ausrichtung zuordnen; von den rund 4.000 verständlichen Gedichten sind ca. 2.300 paganen und 1.400 christlichen Ursprungs. Etwa 2.800 sind Grabgedichte, während die restlichen rund 1.000 Carmina Architektur-, Weih-, Ehren- oder Bildinschriften

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

Erst die ‚neue‘ Aristokratie ließ sich seit dem ausgehenden 3. Jahrhundert ebenfalls zunehmend metrische Grabinschriften setzen.118 Dass sich die ‚neue‘ Aristokratie auf Grabinschriften verstärkt als Träger von Bildung inszenierte, ist kein Zufall sondern vor allem Ausdruck sozialer Werteverschiebungen. Zudem steht dahinter die vereinheitlichende Kraft der christlichen Religion. Denn die Versinschriften spiegeln die Mentalität der jeweiligen Gesellschaftsschicht in besonderer Weise wider und während die Jenseitsvorstellungen der paganen Inschriften erheblich variierten, erfuhren die Jenseitsvorstellungen und folglich auch die Epigramme durch den Erfolg der christlichen Religion eine spürbare Vereinheitlichung.119 Im frühen 4. Jahrhundert kann sich die Inschriftenkultur etwas erholen und das bescheidene Niveau bis in das 6. Jahrhundert halten. Dabei wurde prinzipiell die hochkaiserzeitliche Tradition fortgeführt und der Aufbau etwa von Ehreninschriften nicht grundlegend verändert.120 Es lässt sich aber eine gewisse „amplificatio“ hinsichtlich Wort- und Detailreichtum bei den cursus-Inschriften beobachten.121 Zugleich entfernten sich die Inschriften mehr und mehr von ihren traditionellen Aufstellungsorten.122 Während der gesamten Kaiserzeit stellte das Forum den traditions- und prestigeträchtigsten Ort für Monumente mit Inschriften dar, doch seit dem frühen 5. Jahrhundert nahm seine Bedeutung für das Inschriftenwesen schnell ab.123 Dies liegt auch daran, dass sich das öffentliche Leben vielfach gleichsam in die großen Bauten zurückzog, was wiederum verschiedene Ursachen hatte.124 Das Inschriftenwesen wurde aber auch von einer neuen Klientel bedient. Neben dem Statthalter, anderen Magistraten und der munizipalen Oberschicht trat nun in den Inschriften immer mehr auch der Klerus – allen voran natürlich der Bischof –in Erscheinung.125 Durch die Reichsvereinigung unter Justinian erhielt vor allem das lateinische Inschriftenwesen einen erneuten, nachhaltigen Rückschlag.126

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sind. Rund 1.200 Gedichte stammen allein aus Rom, 1.000 weitere aus Italien und 550 aus Nordafrika. Hierzu Pietri 1983, 515–518; 548; HlLA 5, 226 (Schetter); Schmidt 2015, 771f. (aktueller). Allg. zu den christlichen carmina epigraphica siehe bes. Colafrancesco 1993, 269–292; Schmidt 2015, 764–782. Z.B. CLE 106; 1920. Mit vielen weiteren Belegen hierzu v.a. Heinzelmann 1976, 58; Fontaine 1981, 113f.; Pietri 1983, 542; Näf 1995, 37; HlLA 5, 226; 231 (Schetter); Gemeinhardt 2007, 166–179. Im Zentrum der Epitaphien des Mittelstandes stehen häufig familiäre u.ä. Tugenden, bei jenen der Aristokratie Leistung und Herkunft. HlLA 5, 226 (Schetter). Niquet 2000, 135; Witschel 2006, 359–381 (exemplarisch für die Provinz Venetia et Histria). Heinzelmann 1976, 43; Salomies 1994, 71; ebenso Niquet 2000, 135. V.a. Witschel 2006, 362f.; 367–380. V.a. Borg/Witschel 2001, 88. Zunächst das eigentümliche Kultverhalten der Christen, das sich v.a. im Inneren von Kulträumen vollzog. Sodann aber auch die Pauperisierung urbaner Zentren, die den repräsentativen Wert dieser Orte verminderte. Siehe etwa Bierbrauer 1991, 263–286. Vgl. Duval 2005a, 129f. Borg/Witschel 2001, 78. Salway 2015, 365.

8.2 Inschriften

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8.2.2 Entwicklung eines christlichen ‚epigraphic habit‘ Ausgangspunkt unserer Überlegungen ist die These, dass die Christen in den ersten drei Jahrhunderten einen eigenen ‚epigraphic habit‘ mithin entwickeln mussten.127 Denn aufgrund des Status als religio illicita und der sporadisch aufflackernden Übergriffe sahen sich die Christen außerstande, Inschriften entsprechend dem Zeitgeist im öffentlichen Raum zu setzen. Stephen Mitchell gelang für den ländlichen Raum Kleinasiens der Nachweis dieser These; es ist jedoch davon auszugehen, dass die Ergebnisse – jedenfalls soweit sie prinzipieller Natur sind – auf weite Bereiche des Reichsgebiets übertragen werden können.128 Das bedeutet aber, dass christliche Inschriften bis zur constantinischen Wende auf private oder ‚halböffentliche‘ Räume (also vor allem Versammlungsräume und Coemeterien) beschränkt blieben.129 Insofern überrascht es nicht, festzustellen, dass vergleichsweise wenige christliche Inschriften aus der Zeit vor der constantinischen Wende bekannt sind.130 Da sich zudem aus den ersten drei Jahrhunderten kaum aussagekräftige archäologische Befunde von Gemeindebauten erhalten haben, ist jegliches argumentum ex silentio unzulässig. Anders ausgedrückt: Der Eindruck eines nicht existenten christlichen ‚epgraphic habit‘ in vorconstantinischer Zeit ist nicht zuletzt das Ergebnis der Überlieferungssituation und des Forschungsstandes. Man kann aber vermuten, dass sich die Christen als Gruppe zunächst keineswegs bewusst im Inschriftenformular vom paganen ‚epigraphic habit‘ zu distanzieren bemühten – warum auch? Ein spezifisch christliches Inschriftenwesen entwickelte sich also wohl aus dem allgemeinen epigraphischen Verhalten, von dem es sich aufgrund der historischen Umstände und Ereignisse mehr und mehr abhob.131 Allerdings sind auch erst aus nachconstantinischer Zeit hinreichend In-

127 Borg/Witschel 2001. Allg. zur christlichen Epigraphik: Kaufmann 1917, 125f.; 227–233 u.ö.; Mazzoleni 2015, 448–450 (mit weiterer Lit.). 128 Mitchell 2014, 275–298. Bei Dresken-Weiland (2012, 84) wird der kleinasiatische Raum m.E. allzu sehr als eine nach allen Seiten hermetisch abgeschlossene eigenständige Kultursphäre betrachtet. Damit soll die Bedeutung und das Ausmaß lokaler Besonderheiten christlicher Inschriften keinesfalls marginalisiert werden, aber ein gewisses Maß an Austausch und damit auch eine Art Normierung ist vorauszusetzen. Vgl. Haeussler 2014, 325–346. 129 Dies führte dazu, dass selbst für die zweite Hälfte des 4. Jhs. die „grandissima maggioranza“ der römischen Inschriften aus dem sepulkralen Kontext stammen. Rom ist deshalb besonders wichtig, da es hier die meisten frühchristlichen Inschriften gibt. Dazu etwa Kaufmann 1917, 15f.; 52f. u.ö.; Carletti 1999, 591–602; Zit.: 592. 130 Allg. etwa Dresken-Weiland 2012, 75f. Dieser Eindruck muss aufgrund der Ergebnisse von Mitchell (2014, v.a. 298) etwas differenzierter dargestellt werden. Denn Mitchell hat gezeigt, dass die Christen – jedenfalls innerhalb ihrer „halböffentlichen“ Räume – sehr wohl ihrer Religionszugehörigkeit zunehmend Ausdruck verliehen haben. Diese Entwicklung scheint sich – sofern man die Situation in Kleinasien verallgemeinern möchte – aber vor allem auf den ländlichen Raum beschränkt zu haben. Zu den vorconstantinischen Inschriften in Kleinasien v.a. Mitchell 2014, 277–282. Vgl. auch Haeussler 2014, 325–346. 131 Duval/Pietri 1997, 395: „Les chrétiens n’ont pas rompu avec les pratiques évergétiques en honneur dans l’Antiquité classique et dans l’Antiquité tardive.“

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

schriften und Kontexte – besonders für den urbanen Raum – bekannt, um einen zuverlässigen Eindruck vom speziell christlichen Verhalten zu erlangen.132 Es fällt auf, dass die Christen vor allem im sepulkralen Kontext Inschriften setzten. Rund 94% der christlichen Inschriften Roms aus der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts sind im engen Sinn des Wortes Grabinschriften.133 Dabei ist zu betonen, dass insgesamt nur wenige der Gräber überhaupt eine Inschrift erhielten.134 Möglicherweise erlaubt dieser doch sehr auffällige Befund zumindest allgemeine Rückschlüsse auf den christlichen ‚epigraphic habit‘ in vorconstantinischer Zeit. Die Ursache dieser extremen Konzentration epigraphischer Tätigkeit auf die zumeist relativ abgesonderten ‚Totenäcker‘ dürfte einerseits in der historisch bedingten ‚Weltabgeschiedenheit‘ und andererseits in der Fokussierung auf das Jenseits liegen.135 Die bereits konstatierten (Kap. 8.2.1) diversen Jenseitsvorstellungen paganer Grabinschriften wurde zudem durch das Christentum weitgehend vereinheitlicht.136 Grabgedichte, die sich seit dem ausgehenden 3. Jahrhundert bei der Aristokratie zunehmender Beliebtheit erfreuten, hielten auch bei Christen Einzug, wobei durchaus Anleihen bei heidnischen Vorbildern gemacht wurden.137 Mit der constantinischen Wende scheinen aber auch massive Veränderungen im christlichen Inschriftenwesen einhergegangen zu sein. So bemühten sich die Gläubigen ab etwa Mitte des 4. Jahrhunderts bereits zu Lebzeiten um ein würdiges Grab.138 Ein Verhalten, das sich für die Zeit zuvor nicht beobachten lässt. Zudem wurden etwa in Rom Familiengräber in zunehmender Zahl in Form von cubicula im Kontext größerer Grabanlagen angelegt und mit reichen Malereien, aber auch stabilen Türen ausgestattet.139 Hier vollzog sich offenbar eine Fragmentierung des christlichen Sepulkralwesens, die letztlich auf das „Eindringen“ der hohen sozialen Schichten in das Christentum zurückzuführen sind. Die gesellschaftliche Hierarchie, gegen die sich das Christentum zunächst ja auch gewandt hatte, wurde gerade durch den Erfolg nun mehr und mehr auch in der Glaubensgemeinschaft reflektiert. Herausragende und vor allem abgeschlossene Grabbereiche sind Ausdruck dieser allgemeinen Differenzierung in der christlichen Gemeinschaft. Auch die Grabinschriften wurden von dieser Evolution erfasst. 132 Allerdings gibt es auch in vorconstantinischer Zeit Formeln (etwa deposita/depositus mit Datum, oder in pace usw.), die auf ein christliches Grab schließen lassen. Zu den typisch christlichen Formulierungen siehe v.a. Pietri 1983, 557–560; 575–579. 133 Carletti 1999, 592; Dresken-Weiland 2006, 290, Anm. 2 (scheint von 90% auszugehen). Vgl. Kaufmann 1917, Näf 1995, 40; Niquet 2000, 165–167; 183f. 134 Der Anteil der Gräber mit Inschriften liegt in Rom bei 3–14%. Vgl. Carletti 1999, 594f.; Dresken-Weiland 2012, 75f. mit Anm. 3. 135 Tert. ad Scap. 3,1. Siehe oben Kap. 8.2.2. 136 Hierzu v.a. die interessanten Diagramme bei Dresken-Weiland 2006, 89–294; 301–311 Abb. 1–7. Vgl. auch HlLA 5, 232f. (Schetter); Schmidt 2015, 774. 137 Pietri 1983, v.a. 580f.; HlLA 5, 231–234 (Schetter); Gemeinhardt 2007, 165–179; Reutter 2009, 58f. 138 Carletti 1999, 599. 139 Carletti 1999, 599: „Riemerge anche nel sepolcreto comunitario, la tradizione della tomba di famiglia con la proliferazione dei cubicula, spesso decorati con pitture e forniti di robuste porte, per ribadirne il possesso e protegerne la esclusività dell’uso.“

8.2 Inschriften

247

Seit dem ausgehenden 4. Jahrhundert kann man kaum noch von einem eigenständigen christlichen ‚epigraphic habit‘ sprechen.140 Der sepulkrale Bereich ersetzte im verchristlichten Inschriftenwesen die klassischen ‚Präsentationsplattformen‘ – wie etwa Forum oder Hauptstraßen. Die Bedeutung der Bildung, wie wir sie im Kontext der Repräsentation in den Briefen beobachten konnten, ist in analoger Weise auch in den Grabinschriften feststellbar. Von den etwa 350 christlichen, metrischen Grabinschriften in Rom wurden mehr als die Hälfte an den großen und repräsentativen Grabanlagen bei St. Peter, St. Paul, St. Lorenz und der Basilika Apostolorum gefunden.141 Gerade an diesen Grabanlagen häufen sich aber die Gräber der soziopolitischen Elite Roms.142 Metrische Inschriften können prinzipiell als Ausdruck gehobener Bildung gewertet werden. Wenn aber über die Hälfte der metrischen Inschriften aus den besonders repräsentativen Gräberfeldern stammen, zeigt dies die prinzipielle Bedeutung der Bildung für die christliche Elite an. Auch unter diesem Aspekt scheint der christliche ‚epigraphic habit‘ mit der allgemeinen Tendenz zusammengefallen zu sein. Denn während sich vergleichbare Grabinschriften aus der Kaiserzeit in repräsentativer Weise an eine weite Leserschaft wandten, waren spätantike Gräber und vor allem Grabinschriften – unabhängig ob sie christlicher oder paganer Natur waren – eher Ausdruck einer persönlichen Selbstbestätigung der Verstorbenen.143 Die Erinnerung an die Verstorbenen war nunmehr Aufgabe der Familie und nicht mehr der gesamten civitas. M.E. muss diese Veränderung analog zum Rückgang der Bemühungen der honestiores für das Allgemeinwohl in den civitates gesehen werden. Dieser urrömische Einsatz des homo politicus für das Gemeinwohl scheint spätestens seit der constantinischen Wende immer mehr von der Kirche vereinnahmt worden zu sein und führte paradoxerweise zu der bereits angesprochenen Fragmentierung der Glaubensgemeinschaft und letztendlich der verchristlichten Gesellschaft. In der verchristlichten Gesellschaft wurden die Aufgaben für die Öffentlichkeit auf zwei Schultern – weltliche und kirchliche – verteilt. Mit dem traditionellen Engagement der Kirche für die Armen scheint sich insgesamt der Eindruck verbreitet zu haben, dass es ausschließlich (oder jedenfalls vor allem) ihre Aufgabe war, sich für das Gemeinwesen einzusetzen. Erst nachdem sich das christliche Inschriftenwesen im gesamten Reich weitgehend durchgesetzt hatte, scheinen sich lokale Einflüsse zunehmend bemerkbar gemacht zu haben. Wie beispielsweise die Studien von Nancy Gauthier und Karl Krämer zu den frühchristlichen Grabinschriften für Trier und der Belgica I nahelegen, konnte das lokalspezifische Formular zwar variieren, doch lassen sich vor 140 Die Unterscheidung nach christlicher oder paganer Religionszugehörigkeit wurde – abgesehen von den Grabtituli – ohnehin lediglich in Bau- und Votivinschriften thematisiert. Siehe v.a. Niquet 2000, 185. Vgl. Roueché 1997, 356f. 141 Carletti 1999, 601. Vgl. HlLA 5, 231 (Schetter). 142 Z.B. Iunius Bassus (ICUR NS 2, 4164); S. Claudius Petronius Probus (ICUR NS 2, 4219a/b); Rufius Viventius Gallus (ICUR NS 1, 4125). Mit vielen weiteren Beispielen: Carletti 1999, 600f. 143 So m.E. überzeugend Niquet 2000, 151–172.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

allem überregionale Gemeinsamkeiten beobachten – etwa zwischen den nördlichen Provinzen und Rom oder auch Nordafrika.144 Dennoch entwickelten sich bei den christlichen Inschriften schon bald Unterschiede auf groß-, mittel- und kleinräumiger Ebene. Ulrike Ehmig hat jüngst in einer Studie den Gebrauch von Demutsformeln (etwa servus/a oder famulus/a Dei etc.) in Inschriften im westlichen Bereich des Imperium der Usance im Osten und in den literarischen Zeugnissen gegenüberstellt.145 Dabei konnte sie zunächst deutliche Unterschiede in der Praxis zwischen beiden Reichshälften ausmachen.146 Im Westen wurde im Gegensatz zum Osten ein breites und differenziertes Vokabular in den Demutsformularen entwickelt, das je nach Geschlecht, Stand und Beruf spezifisch angewandt wurde.147 Rudolf Haensch vermochte den prinzipiellen Unterschied zwischen Ost und West vor allem (aber nicht nur) an Bauinschriften für Kirchen in den Patriarchaten von Antiochia und Jerusalem zu bestätigen.148 Darüber hinaus lassen sich auch regionale und diachrone Unterschiede beobachten.149 So stammen zum Beispiel im Westen 76% der mit servus respektive mit famulus gebildeten Demutsformeln aus Rom und Italien.150 Dies wäre zwar nicht weiter verwunderlich, da dieses Verhältnis in etwa dem Gesamtbefund christlicher Inschriften entspricht, doch von den famulus-Inschriften stammen lediglich 17% aus Rom und Italien, während sich 68% dieser Inschriften auf die iberische Halbinsel konzentrieren.151 Hier sind offenbar Unterschiede auf regionaler Ebene greifbar. Dabei gilt es zu bedenken, dass das Gros dieser Inschriften (über 90%) von Gräbern stammt. Dagegen stellte Haensch im Osten für die Bauinschriften fest, dass „ortsspezifische Praktiken bei der Errichtung von Inschriften eine eher geringe Rolle spielen.“152 Zugleich lassen sich aber auch kleinräumige Eigentümlichkeiten nachweisen. In dem kleinen Ort Thagamuta in Nordafrika wurden beispielsweise sechs famulus-Inschriften gefunden, während dieses Formular ansonsten in Nordafrika selten nachweisbar ist.153 Diese Beispiele zeigen, dass sich innerhalb des christlichen ‚epigraphic habit‘ – denn das Demutsformular ist prinzipiell ein christlichdistinktives Merkmal – ab dem vierten Jahrhundert bald Differenzierungsprozesse 144 Gauthier 1975, 13–15 und passim; Krämer 1974, 7–54. Vgl. für den Osten Haensch 2015, 320. 145 Ehmig 2015, 303–314. 146 V.a. Ehmig 2015, 312. So auch Haensch 2015, 315–340. Vgl. Allen/Mayer 2012, 19–31. 147 In 56% aller Grabinschriften von Männern und in 36% von Frauen konnte Ehmig Demutsformeln nachweisen. Die am häufigsten verwendete Formulierung ist famulus/a Dei (49%), wobei der Anteil auf 74% aller Inschriften steigt, wenn die Bezeichnungen famulus/a Christi / Domini/tuus/a hinzugenommen werden. Ehmig 2015, 305f. 148 Haensch 2015, 315, 320: „Hier scheint ein grundsätzlicher Unterschied in der Praxis dieser Region in dieser Zeit zum Westen vorzuliegen.“ Vgl. Allen/Mayer 2012, 12–19. 149 Die Weihinschriften stammen fast alle (!) aus dem Italien des 5. und 6. Jhs. Ehmig 2015, 308. 150 Ehmig 2015, 309. 151 Ebd. Vgl. auch Dresken-Weiland 2006, 309f. (die im Grabformular der afrikanischen Provinzen eine eigentümliche Einheitlichkeit beobachtet). 152 Zit.: Haensch 2015, 319. 153 Ehmig 2015, 309.

8.2 Inschriften

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abspielten. Die Ausbildung solcher Besonderheiten, die sich nicht nur auf die Sprache oder das Formular sondern auch auf die Gestaltung der Gräber erstreckten, scheint häufig auf lokalen paganen Traditionen zu fußen.154 Der hochkomplexe Prozess zeigt, dass Einflüsse außerhalb der Kirche – etwa alte Traditionen, lokale (sprachliche) Besonderheiten, aktuelle Strömungen etc. – zunehmend an Bedeutung gewannen. Auf diese Weise konnten sich innerhalb des christlichen ‚epigraphic habit‘, der von der sozusagen globalen καθολικὴ ἐκκλησία vorgegeben wurde, diverse ‚Sonderströmungen‘ etablieren. Die christliche Selbstdarstellung wurde ursprünglich gewissermaßen für den geschlossenen Raum entwickelt und einmal etabliert, setzte sich diese Usance dann wohl auch nach der Legalisierung fort.155 Die Christen bemühten sich jedenfalls auch im 4. und 5. Jahrhundert kaum, Inschriften und Monumente an den bis dato begehrten öffentlichen Orten zu errichten.156 Mit dem Erfolg des Christentums (und dem Untergang des Imperium Romanum) vermochte sich diese Verhaltensweise allgemein durchzusetzen. Man könnte auch sagen, dass sich die Inschriftenkultur mit der Legitimierung und dem Sieg des Christentums in das Innere der Gebäude zurückzog.157 Abgesehen von den die gesamte Spätantike hindurch quantitativ dominanten Sepulkralinschriften haben sich Stifter- und Bauinschriften – vor allem von Kirchen – in relativ großer Anzahl erhalten.158 Dass sich die Inschriftenkultur in christlicher Zeit weitgehend in geschlossene Räume zurückzog, hatte weitreichende Folgen. Zwar gilt auch für die paganen Inschriften: „jeder Buchstabe kostete Geld, und der verfügbare Platz war beschränkt“159, doch musste dieses Diktum ganz besonders auf geschlossene Bauten zutreffen. Die Aussage der Inschriften wurde noch stärker verkürzt und gleichsam vom Kontext ergänzt, um auf diese Weise (noch mehr) Buchstaben zu sparen.160 Zudem spielten implizite Aussagen im Christentum eine ganz besondere Rolle. So wurden etwa aufgrund des Ideals der humilitas in christlichen Stifterinschriften kaum je die gespendete Summe angegeben.161 Dennoch vermittelten die Größe und der Anbringungsort der Inschrift dem zeitgenössischen Betrachter eine relativ präzise Vorstellung vom finanziellen Einsatz des ‚bescheidenen‘ Stifters. 154 Vgl. bspw. Schwinden 1999, 735. 155 Damit sollen die massiven Änderungen im sepulkralen Kontext keinesfalls in Abrede gestellt werden, die Ferrua (1970, 82) von einer „neuen Welt“ sprechen ließen: „È incredibile come in pochi decenni le usanze cimiteriali cambino profondamente e in quasi tutti gli aspetti della loro esplicazione: sembra di entrare in un mondo nuovo.“ 156 Hinsichtlich der unterschiedlichen Qualität der diversen Aufstellungsmöglichkeiten von Monumenten und Inschriften siehe Witschel 2014, 105–134 (mit Vw. auf weiterer Lit.). Auch Hoepfner (2003, 147 u.ö.) konstatiert für die Spätantike ein allgemeines „Desinteresse“ an den alten repräsentativen Plätzen. 157 Implizit setzt dies auch Haensch (2007a, 695f.) voraus. 158 Haensch (2007a, 695) konnte für Jerusalem und Antiochia über 1.000 Bauinschriften von Kirchen ausfindig machen. 159 Zit.: Haensch 2007a, 696. 160 Haensch 2007a, 696. Vgl. dagegen etwa Baumann 1999, 290. 161 Vgl. Duval/Pietri 1997, 374; Haensch 2007a, 696.

250

8 Repräsentation ohne Repräsentant?

8.2.3 ‚Bischofsinschriften‘ Für die folgenden Ausführungen habe ich mich bemüht, alle Inschriften aus dem Westen, in denen Bischöfe (im Folgenden als ‚Bischofsinschriften‘) erwähnt werden, zu sammeln.162 Eine erste Schwierigkeit stellte dabei die Suche nach solchen Inschriften dar. Denn Bischöfe geben in den Inschriften nicht immer ihr Amt – zumal mit dem terminus technicus, also: antistes oder episcopus etc. – an. Vielfach bezeichnet sich ein Amtsinhaber allgemein als pontifex, praeses, praepositus, praesul, rector, sacerdos, rector etc. Sofern die fragliche Person nicht anderweitig (vor allem also aus literarischen Quellen) bekannt ist, kann sie nicht als Bischof identifiziert werden.163 Das Problem lässt sich besonders gut anhand der Epigramme des Damasus (366–384) verdeutlichen. Denn einerseits hat dieser Bischof bekanntermaßen viele Inschriften gesetzt und andererseits ist er gut bekannt, sodass in diesem Fall die Nennung seines Namens, manchmal sogar lediglich der Stil oder die Buchstabenform für die Zuweisung von Inschriften ausreicht.164 Dabei fällt auf, dass er sich in den meisten Inschriften lediglich mit Namen bezeichnet, während Amtstitel oder Epitheta fehlen!165 Lediglich in fünf von 59 der ihm zugeschriebenen Inschriften bezeichnet er sich expressis verbis als Bischof (viermal episcopus; einmal antistes).166 Einmal wird Damasus von Philocalus als papa bezeichnet, also

162 Es ist in diesem Kontext nicht möglich, alle Inschriften zu präsentieren, da dies einen eigenen Katalogteil erfordert hätte, wodurch dieses Buch auf etwa den doppelten Umfang angewachsen wäre. Da nahezu alle der behandelten Inschriften publiziert vorliegen, schien es deshalb geeigneter, hier lediglich die wichtigsten Ergebnisse zusammenzufassen, während die systematische Sammlung und Darstellung spätantiker und frühmittelalterlicher ‚Bischofsinschriften‘ gegebenenfalls an einem anderen Ort publiziert werden soll. 163 Siehe z.B. CIL 9, 5566 = ILS 1289 = CLE 1560 = ICI 10, 22 = ILCV 98 = AE 1991, 612 = AE 1992, 519 = AE 1993, 610 = AE 1996, 578: … quos Dei sacerdos Probianus lavit et unxit. Allein der Hinweis, dass der sacerdos Probianus das verstorbene Ehepaar getauft und gesalbt hat, weist ihn als Bischof aus. Vgl. PCBE 2, s.v. Probianus 1. Oder CIL 12, 942 = CLE 667 = ILCV 1117: Integer adque(sic!) pius vita et corpore purus / aeterno hic positus vivit Concordius aevo / qui teneris primum ministrum fulsit in annis / post etiam lectus caelesti lege sacerdos / triginta et geminos dec{i}(e)m vix reddidit annos / hunc cito sideream raptum omnipotentis in aulam / et mater Blanda et frater sine funere quaerunt. Nur die Angabe, Concordius habe caelesti lege das Amt des sacerdos erreicht, lässt erkennen, dass sich dahinter wohl das Bischofsamt verbirgt. 164 Ferrua (1942, v.a. 50–53) hat in seiner maßgeblichen Edition 59 Epigramme Damasus zugeschrieben (= Damas. epigr. 1–59), während er 18 weitere Epigramme als „pseudodamatianisch“ (Damas. epigr. 60–77) bezeichnet. Lediglich zwei Inschriften sind gewissermaßen in situ auf Stein überliefert (Damas. epigr. 21; 37). Zu den epigrammata damasiana siehe zusammenfassend Diefenbach 2007, 289–291 v.a. mit Anm. 252. Allg. zu seinem Leben und Wirken jetzt v.a. Reutter 2009, 5–56. 165 In den folgenden 25 Inschriften/Stellen nennt der Bischof jeweils lediglich seinen Namen: Damas. epigr. 1,25f.; 3,3; 8,9; 11,2; 12,6; 16,10; 20,7; 21,12; 28,2; 31,5; 33,3; 35,8; 35* (= titulus Leonis presb.),3; 37,10; 39,10; 40,7; 47,2; 48,5; 50,7; 51,9; 57,7; 58,1; 59,7. 166 Damas. epigr. 4,3 (antistes); 18,1; 24,2; 25,8f.; 32,6; 46,1.

8.2 Inschriften

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mit der speziellen Amtsbezeichnung des römischen Bischofs.167 Im übertragenen Sinn verweist auch rector (Lenker, Leiter) auf die Aufgabe und Stellung des Damasus in der Gemeinde,168 weshalb auch diese allgemeine Bezeichnung auf das Amt zu beziehen ist.169 Ohne die exzeptionelle Quellenlage ließen sich lediglich sechs der 59 Epigramme als Bischofsinschriften erkennen. Der Befund legt nun die Vermutung nahe, dass dies keine individuelle oder lokale Eigentümlichkeit darstellt. Ganz im Gegenteil: Damasus scheint sich verhältnismäßig oft als Bischof bezeichnet zu haben, was einerseits aufgrund metrischer Zwänge und andererseits infolge seiner umstrittenen Wahl zum Bischof liegen dürfte. Zusammenfassend bedeutet dies, dass der Episkopat prinzipiell nicht sonderlich bemüht war, sein Amt in Inschriften zu nennen. Dies kann daran gelegen haben, dass ohnehin jeder in der Gemeinde den Bischof kannte, sodass die Nennung des Amtes dem Demutsideal entgegenstand. Jedenfalls bedeutet dies für die Sammlung der ‚Bischofsinschriften‘, dass mit einer erheblichen Dunkelziffer unerkannter Bischofsinschriften zu rechnen ist. Insgesamt konnten für die Zeit vom 3.–7. Jahrhundert (lediglich) 446 Inschriften ausfindig gemacht werden, die entweder einen Bischof oder das Bischofsamt erwähnen.170 Da auch jene Inschriften berücksichtigt wurden, die nicht sicher datierbar sind, ist die Anzahl zudem tendenziell eher zu hoch gegriffen.171 Claire Sotinel hat allein für Italien errechnet, dass in der Zeit von 350–450 zwischen 800

167 Damas. epigr. 18,11 (= ICUR NS 4, 9515; ILCV 963). Dass die Amtsbezeichnung ‚papa‘ in dieser Zeit in Rom bereits geläufig war, belegen Inschriften vorausgehender Bischöfe. Siehe etwa für Bischof Marcellinus (vor 250–304): ICUR NS 4, 10183 = Carletti 2008, Nr. 35 (dies ist der älteste epigraphische Beleg dieser Amtsbezeichnung) oder für Liberius (ca. 300–366): ICUR NS 4, 10852 = ILCV 966 = ICVaticano p 283 = AE 1997, 166 oder für Bischof Simplicius (ca. 410–483): CIL 6, 41402 = CLE 916 = ILCV 1785 = AE 1993, 145 = AE 2002, 172 oder für Leo d.Gr. (ca. 400–461): CIL 6, 41397a = ICUR 2, 4102 = ILS 8989 = ILCV 1758 (em). Vgl. CLE 787 (ohne Nennung eines Namens, doch wohl bereits aus dem 4. Jh.). Es bleibt zu betonen, dass diese Amtsbezeichnung noch nicht distinktiv und ausschließlich für den Bischof von Rom verwendet wurde, sondern bspw. v.a. im 6. Jh. auch für den ravennatischen Episkopat benutzt wurde. Belegt ist die Amtsbezeichnung auch in Südfrankreich und Spanien. Siehe CIL 11, 273 = ILCV 1862 (Agnellus); CIL 11, 285 = ILCV 1241 = ILCV 1907 = AE 2009, 340 (Petrus). 168 Damasus benutzt rector im Sinn von Bischof in epigr. 17, Z. 2 (für Xystus); 18, Z. 6 (Eusebius). 169 Damas. epigr. 15,2; 40,1. 170 Systematisch wurden die Inschriften bis Gregor d.Gr. aufgenommen. Nicht sicher datierbare Inschriften könnten auch aus späterer Zeit stammen. Vgl. Mazzoleni 2015, 445. Die Inschriften wurden mit Hilfe der aktuell maßgeblichen, digitalen Datenbanken EDB, EDCS, EDH, EDR und TM sowie den prosopographischen Corpora PCBE und PLRE aufgespürt. Die Begriffe episcopus, antistes, papa (mit den jeweils diversen Casus) wurden systematisch aufgenommen; sacerdos, presbyter, pontifex, rector etc. lediglich stichpunktartig überprüft. 171 Immerhin 124 (also knapp 28%) aller Bischofsinschriften lassen sich nicht oder nicht zuverlässig datieren. Damit sind Bischofsinschriften jedoch insgesamt auffallend gut datierbar. Vgl. Mazzoleni 2002, 109f.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

und 1.400 Bischöfe installiert gewesen sein dürften.172 Vor diesem Hintergrund überrascht die relativ geringe Anzahl erhaltener Bischofsinschriften umso mehr. Bischöfe werden in den Inschriften in unterschiedlicher Funktion genannt. Sie erscheinen als handelnde Subjekte in Bau-, Votiv- und Stiftungsinschriften; Memorial- und Grabinschriften erinnern an ihre Leben und Leistungen. In einigen Inschriften wird das Amt auch in abstrakter Weise (episcopatus, sacerdotium etc.) erwähnt – etwa dann, wenn die Amtsdauer angegeben wird.173 Darüber hinaus werden Bischöfe in Ehreninschriften gleichsam als berühmte Verwandte oder Bekannte angeführt.174 Wie nicht anders zu erwarten, wurden die Bischofsinschriften entweder vom Amtsträger selbst oder von Dritten gesetzt.175 Die Bischofsinschriften werden im Folgenden gemäß der bewährten wenngleich manchmal problematischen Kategorisierung nach Inhalt – titulus dedicatorius, didascalicus, honorarius, operis etc. – unterteilt.176 Die Zuweisung einer Inschrift zu einer dieser Arten sagt häufig jedoch nicht aus, welche Funktion der jeweils genannte Bischof in der Inschrift spielt. Denn häufig werden Bischöfe nur als Dritte genannt, sodass der Charakter einer Inschrift nicht zwingend auf sie bezogen werden kann. Um regionale Spezifika auf verschiedenen Ebenen systematisch erkennen zu können, wurde der Untersuchungsraum in groß- (Gallien mit Britannien; Illyrien; Italien mit Rom; Nordafrika; Spanien), mittel- (nach den Provinzen) und kleinräumige (nach Städten) Regionen unterteilt.177 Aus vorconstantinischer Zeit sind nur sehr wenige Bischofsinschriften erhalten.178 Diese Inschriften erinnern ausschließlich an römische Bischöfe aus dem 3. Jahrhundert und sind in griechischer Sprache verfasst.179 Für das hohe Alter dieser Inschriften spricht, dass die Inschriften Abkürzungen verwenden, was bei griechi172 Sotinel 1997, 194. Eck (1978, 567) hat eine Anzahl von rund 2.000 Bischofssitzen im gesamten Imperium errechnet und allein für die nordafrikanischen Provinzen zwischen 500 und 1.000 (1983, 284). Diese Schätzwerte haben ihre grundsätzliche Gültigkeit bis heute weitgehend erhalten, wenngleich man eine prinzipielle Korrektur nach obenhin machen wird. Vgl. hierzu Noethlichs 2003, 180 Anm. 3; Van Dam 2011, v.a. 235–240 u.ö. und auch die Einträge in der PCBE und PLRE. 173 Dieses Phänomen lässt sich v.a. im 6. und 7. Jh. in Spanien beobachten. Allg. Fontaine 2005, 213–221. Vgl. Mazzoleni 1989, 784–787. 174 So verweist die folgende Inschrift aus dem Jahr 543 auf den Großvater des Verstorbenen (Caesarius), der Bischof von Arelate/Narbonensis war (CIL 12, 969 = ILCV 1063): [Hic] in pace requi/[esci]t bonae m(emoriae) / […]dius n(epos) s(an)c(t)i Caesarii / [episc(opus)] qui vixit ann(os) pl(us) m(inus) / [---. 175 Allg. hierzu die methodischen Überlegungen von Haensch 2015, 315–318. 176 Zur Einteilung christlicher Inschriften zuletzt Mazzoleni 2015, 445–448. 177 Bekannte Spezifika sind etwa die Datierung nach verschiedenen Ären in Spanien (Beginn der Zählung 38 v.Chr.) und Nordafrika bzw. Mauretania (Beginn der Zählung 40). 178 ICUR NS 4, 9367 = ILCV 956a; ICUR NS 4, 9371 = ILCV 956b = BE 646 (Cornelius ca. 190–253); ICUR NS 4, 10183; Carletti 2008, 157–158, Nr. 35 (Marcellinus ca. 245–304). Siehe auch die Inschriften in der folgenden Anm. 179 Es handelt sich um die römischen Bischöfe Urbanus, Pontianus, Anterus, Fabianus, Lucius, Eutychianus und Gaius, die von ca. 222–295 die Kathedra Roms innehatten. Die griech. Sprache spricht für eine frühe Ausführung dieser Inschriften. Die älteste datierte Bischofsinschrift ist der Epitaph für Anterus (ICUR NS 4, 10558). Siehe IGCVO 297–303.

8.2 Inschriften

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schen Inschriften im Allgemeinen unüblich war. Wahrscheinlich sind diese Inschriften Belege einer Vermengung zwischen der ursprünglich griechischen ‚Zeremoniesprache‘ und der praktischen Gepflogenheit der lokalen Inschriftenkultur.180 Zwar bleibt die Datierung dieser Inschriften umstritten, doch ist es für unser Anliegen unwichtig, ob es sich bei den vorliegenden Inschriften um primäre Originale oder um Abschriften handelt. Es bleiben dies im Westen beinahe die einzigen Bischofsinschriften in griechischer Sprache, was einmal mehr ihren ‚unzeitgemäßen‘ Charakter unterstreicht.181 Das Gros der Bischofsinschriften (ca. 41,5%) bilden die 185 Epitaphien.182 Allerdings sind lediglich 71% hiervon tatsächlich Grabinschriften für Bischöfe, während in den übrigen die Episkopen ‚lediglich‘ als Dritte aufgeführt werden.183 Damit liegt der Anteil von Grabinschriften beim Episkopat signifikant unter dem allgemeinen Durchschnitt, der bei über 90% liegt (vgl. oben Kap. 8.2.2). Für diese Auffälligkeit dürfte vor allem der veränderte christliche ‚epigraphic habit‘ verantwortlich sein. Denn die meisten Christen traten beinahe ausschließlich auf Grabinschriften und nur vereinzelt auf Bau- und Stiftungsinschriften in Erscheinung. Stiftungen wurden jedoch in den allermeisten Fällen im religiösen Kontext getätigt, sodass sich nahezu die gesamte Inschriftenkultur im Zuständigkeitsbereich des Episkopats abspielte. Aufgrund ihrer überragenden auctoritas wurden

180 Zur Kultsprache der Christen siehe v.a. Mohrmann 1958b, 355 und ganz allg. Feulner 1999, 363. 181 Ausnahmen hiervon sind einige Bilinguen v.a. aus dem Raum Ravenna. Siehe z.B. CIL 11, 265 = ILCV 1798. 182 Mit Bischofsepitaphien werden im Folgenden alle jene Grabinschriften bezeichnet, in denen ein Bischof erwähnt wird (also nicht nur die Grabinschriften für Bischöfe). 183 D.h. lediglich rund 29,4% aller Bischofsinschriften sind Bischofsgrabinschriften. Bischöfe setzten bspw. Grabtituli für Verwandte, Bekannte oder Gemeindemitglieder. Ein bekanntes Beispiel hierfür ist das Grabepigramm von Damasus (epigr. 11) für seine Schwester Irene: Hoc tumulo sacrata deo nunc membra quiescunt / hic soror est Damasi, nomen si quaeris, Irene. … Oder das Gedicht vom selben Autor für seine Mutter Laurentia (epigr. 10): Hic Damasi mater posuit Laurentia membra / … Vgl. hierzu auch ICUR 1, 1430 = ILCV 968 = ICVaticano S. 283 = AE 1997, 166: Ereni(sic!) qu(a)e vixit ann(os) / p(lus) m(inus) XLV cum c{u}(om)pare / suo fecit ann{u}(o)s VIII / qu(a)e recessit III Non(as!) in / pace sub Damaso episco(po). Oder die nicht weniger bekannte Grabinschrift von Ambrosius für seinen Bruder Uranius (CIL 5, 617 = ILCV 2165 = CLE 1421): Uranio Satyro supremum frater honorem / martyris ad laevam detulit Ambrosius / haec meriti merces, ut sacri sanguinis umor / finitimas penetrans adluat exuvias. Für seinen Sohn errichtete Leucosius Bischof von Taurinianum/Bruttium et Lucania in der Zeit von 331–370 folgende Inschrift (ICI 5, 8 = ILCV 399 = AE 1915, 99 = AE 1919, 102): Leucosius episc(opus) Fl(avio) Ev/entio filio cent(enario) qui / vixit annis XXXV / mens(ibus) sex hic milita/vit annis XIII pater fili/o fecit in pace positus Chr(is)to. Ein prominentes Beispiel für die Nennung eines ‚einfachen‘ Gemeindemitglieds findet sich in folgender Inschrift Papst Hormisdas’ aus dem Jahr 522 (ICUR 1, 980 = ICUR NS 1, 749 = ILCV 840): Hic requiescit in pace Amen […]/s qui fecit cum oxure(sic!) ann(os) [… dep(ositus) in] / locum quem donavit dominus papa / Hormisda poss{e}(i)d(e)atur loc(us) eum ne quis / [umqua]m remob(e)at(sic!) Symmac(h)o et Voet(h)io(sic!) vv(iris) cc(larissimis).

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

also Bischöfe überdurchschnittlich häufig in Inschriften ‚Dritter‘ erwähnt, was das auffällige statistische Ergebnis erklärt.184 Die Bischofsepitaphien sind insgesamt räumlich relativ gleichmäßig verstreut und reflektieren weitgehend die allgemeine Verteilung christlicher Inschriften in den verschiedenen Regionen.185 Zeitlich scheinen sich die Bischofsepitaphien in gleichsam konzentrischen Kreisen von Rom aus verbreitet zu haben. Dabei fällt auf, dass die meisten christlichen Grabinschriften in Rom aus dem 4. Jahrhundert stammen, da die Gräber in den Katakomben in den ersten Jahrzehnten weitgehend außer Gebrauch kamen und von oberirdischen Ruhestätten ohne Inschriften verdrängt wurden.186 Die allgemeinen historischen Umstände haben diese Prozesse gewiss beeinflusst; doch häufig sind die kausalen Zusammenhänge nicht mehr klar zu erkennen.187 Auffällig ist die chronologisch ungleichmäßige Verteilung der sicher – d.h. durch prosopographische oder bautechnische Argumente – oder einigermaßen sicher – d.h. durch die Schrift oder den Sprachgebrauch – datierbaren Inschriften.188 Die ältesten Bischofsepitaphien stammen aus Rom. Möglicherweise sollten die Epitaphien die Bischofslisten ergänzen, schließlich hatte bereits 184 Vgl. bspw. die Inschrift vom 6. Aug. 523 aus Rom (CIL 6, 8566 = CIL 6, 41420c = ICUR 1, 989 = ICUR NS 2, 4184 = ILCV 110): † Fl(avio) Maximo v(iro) c(larissimo) con[s(ule) ---] / concessum locum Pe[tro(?) v(iro) sp(ectabili) vicario(?) urbis(?)] / Rom(a)e ex tr(i)b(uno) volupt[atum ---] / et coniugi eius Iohan[nae --- a beatissimo(?)] / papa Hormisda et Transm[undo ---] / praep(o)s(i)t(o) bas(ili)c(ae) beati Petr(i) [apostoli ---]. Oder die Inschrift aus dem Jahr 396 ebenfalls aus Rom (AE 1998, 230; AE 1999, 336; AE 2000, 145): ---] decessit [die --- d(omino) n(ostro) Fl(avio) Honorio II et] / d(omino) n(ostro) Fl(avio) Ar(ca)dio Aug(usto) IIII conss(ulibus) m[atri dilectissimae filii eius] / Eros Leo et Setemia locu(m) [comparaverunt ad limina Petri et] / Pauli sub episcopatu Si[rici a presb(yteris) tituli Byzanti Urso] / et Proclino. Oder aus Tipasa / Mauretania Caesariensis (AE 1940, 21; Felle 2010, Anhang): Ex permissu / Alexandri / episcopi Ti/berinus di/aconus Ro/gatae matri / dulcissim/ae fecit. Siehe auch ICUR 1, 941 = ILCV 1002 = ILCV 3444; ICUR 2, 4186 = ICUR NS 4, 10183 = ILCV 1241 = CLE 656 = ILCV 3458. 185 Britannien/Gallien 14 (= 7,6%); Illyrien 14 (= 7,6%); Italien/Rom 110 (= 60,3%); Nordafrika 27 (= 15%); Spanien: 18 (= 9,5%). Vgl. allg. Dresken-Weiland 2012, 86–88 (skizziert einige allgemeine Auffälligkeiten christlicher Grabinschriften, die cum grano salis auch für die Bischofsepitaphien gelten). 186 Fiocchi-Nicolai 1998, 56–59 (letzte datierte Inschrift – ICUR NS 2, 4277 – stammt aus dem Friedhof St. Pancratius aus dem Jahr 454). Vgl. Lehmann 2007, 174–224. 187 So ist es einigermaßen überraschend, dass in Spanien just aus der Zeit der Vorherrschaft der Mauren die meisten Bischofsepitaphien erhalten sind. Vgl. Fontaine 2005, 213–221. 188 Aus Britannien/Gallien sind vereinzelte Bischofsepitaphien aus dem ausgehenden 4. Jahrhundert erhalten, wobei die größte Zahl aus dem 5. Jahrhundert stammt. Im Illyricum haben sich aus dem 4. Jahrhundert etliche Epitaphien erhalten, wobei die größte Anzahl ebenfalls aus dem 5. Jahrhundert stammt. Aus dieser Region sind jedoch keine datierbaren Epitaphien aus der Zeit ab dem 7. Jh. bekannt. Bischofsgrabinschriften haben sich in Italien und Rom bereits seit dem ausgehenden 3. Jahrhundert mit dem Höhepunkt im späten 4. und 5. Jahrhundert erhalten, wohingegen die Anzahl im 6.–7. Jahrhundert deutlich zurückgeht. In Spanien setzen die erhaltenen Bischofsepitaphien erst im 5. Jahrhundert ein und ziehen sich bis in das 8. Jahrhundert. Die Anzahl bekannter Exemplare steigt hier ab dem 6. Jh. an und nimmt v.a. nach unserem Untersuchungszeitraum (also: 9.–11. Jh.) nochmals rapide zu. Vgl. DreskenWeiland 2012, 86–88.

8.2 Inschriften

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Gaius als Beweis der Apostolizität seiner Lehre auf die τρόπαια der Apostel in Rom verwiesen.189 Die vielfach beobachtete Bemühung, die Apostolizität der eigenen Lehre und Kathedra zu belegen, zu dokumentieren und zu garantieren, fand m.E. also auch in den Inschriften ein weiteres nützliches Instrument. Die Ähnlichkeit zu den Bischofslisten wird besonders am Aufbau der Grabinschriften der Bischöfe ersichtlich, die häufig neben dem erreichten Lebensalter auch die Amtsdauer vermerken.190 Die Grabinschriften von Bischöfen wurden in der Regel vom jeweiligen Amtsnachfolger, manchmal aber auch von seinem Klerus, seiner Familie oder der Gemeinde gesetzt.191 Die in zwei mittelalterlichen Abschriften überlieferte Grabinschrift Papst Coelestins († 432), die sich ursprünglich am Grab in der Basilika über der Priscilla-Katakombe befunden hat, lautet:192 Praesul apostolicae sedis venerabilis omni / quem rexit populo decimum dum conderet annum / Caelestinus agens vitam migravit in illam / debita quae sanctis aeternos reddit honores / corporis hic tumulus requiescunt ossa cinisque / nec perit hinc aliquid domino caro cuncta resurgit / terrenum nunc terra tegit mens nescia mortis / vivit et aspectu fruitur bene conscia Christi Als Coelestin, der dem ganzen regierten Volk verehrungswürdige Inhaber des Apostolischen Stuhls, sein zehntes Jahr herrschte, ging er hinüber in jenes Leben, das den Heiligen (von Gott) geschuldet die ewigen Belohnungen bringt. Hier ist des Leibes Grab; es ruhen Gebein und Asche, und nicht geht dem Herrn hiervon etwas verloren; alles Fleisch harrt der Auferstehung. Das Irdische schützt nun die Erde, der Geist lebt, den Tod nicht kennend, und labt sich voll bewusst an der Anschauung Christi.

189 Eus. h.e. 2,25,5f. Dabei ist es für unsere Belange unwichtig, ob der Begriff τρόπαιον auf ein regelrechtes Grab (was nach neueren Erkenntnissen unwahrscheinlich scheint) oder eben auf christliche ‚Siegeszeichen‘ verweist. Ausf. hierzu Weber 2011, 67–113; v.a. 112. Vgl. Gussone 1978, 36; Barnes 2010, 397–413; de Santis 2010, 9–17. 190 Siehe etwa die Inschriften für Bischof Proiectus aus Laus Pompeia/Transpadana (CIL 5, 6401 = ILCV 1042): B(onae) m(emoriae) / hic requiescit in pace / sanct(a)e memoriae Pro/iectus ep(iscopu)s qui vixit in s(a)e/culo annos pl(us) m(inu)s LXXXIIII rexit / episcopatum annos duodecim / et dies octo depositus / sub die VII Idus Martias / p(ost) c(onsulatum) Iustini Imp(eratoris) anno XII / indictione octava felicit(er); oder für Bischof Lampadius aus Cordoba/Baetica, der am 19. Sept. 549 verstarb (CIL 22 7, 643; tab. 18, 5): Lampadius / episcopus / in religione / vixit annos LX / C in episcopato(sic!) / annos XVII men/ses quinque / receptus est / in pace sub diae(sic!) / XIII K(a)l(endas) Octub(res)(sic!) / (a)era DLXXXVII. Vgl. auch ILCV 1095 = IHC 171 = IHC 400; ICUR NS 9, 24674 = AE 1924, 127; AE 1998, 230 = AE 1999, 336 = AE 2000, 145. 191 Zu den Papstepitaphien siehe ICUR 2, 4148–4162. Wohl ein einfaches Gemeindemitglied hat dem Bischof Vitalianus von Quiza im Jahr 484 (?) folgende Inschrift gesetzt: In nomine domini salvatoris / sancto Vitaliano episcopo / Ulpiana cum suis / Christo iubente perfecit. Die Grabinschrift für Pancratius – Bischof von Narnia/Umbria – aus dem Jahr 541 dürfte von der Familie gesetzt worden sein (CIL 11, 4163 = ICI 6, 13 = ILCV 1030; unten S. 254, Anm. 239). Ein Bischof Petrus unbekannter Provenienz wurde in Rom wohl von der dortigen Gemeinde bestattet (ICUR NS 8, 23020 = ILCV 996): Petrus episcopus in pace XIII K(a)l(endas) Maia[s] / XIIII Kal(endas) Maias. In Peebles/Britannia erinnert eine Grabinschrift an den Bischof Nicolaus ca. 5. Jh. (IBC 210): Locus sancti Nicholai episcopi. 192 ICUR NS 9, 24833 = ILCV 973. Übers.: Kaufmann 1917, 379f.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

Zunächst fällt auf, dass über die Amtsführung Coelestins keine konkreten Angaben gemacht werden.193 Dies ist keine Besonderheit dieser Grabinschrift oder der päpstlichen Epitaphien, sondern ist vielmehr eine allgemeine ‚Eigentümlichkeit‘ der bischöflichen Grabinschriften, wobei sich das Formular nicht grundsätzlich von anderen Epitaphien unterscheidet. Die Grabstätte scheint jedoch mit einem Portrait des Papstes ausgestattet gewesen zu sein, das zudem eine Unterschrift besaß.194 Das Arrangement erinnert an die Epigramme, die Severus und Paulinus in ihren Kirchen anbringen ließen. Auch wenn sich Paulinus unter dem Altar und neben dem hl. Felix begraben ließ, so scheint mir prinzipiell in diesem Verhalten doch eine Art semantischer Okkupation des Kultraumes feststellbar, der letztendlich in einem Vorrecht der Bischöfe mündete, unter dem Altar, ja letztlich in Kirchen begraben zu werden. Der Kultbau wird so (auch) zum Memorialbau der jeweiligen Bischöfe. Immer häufiger reflektieren die Bischofsepitaphien gleichsam den sozialen Aufstieg des Amtes. Die benutzten Bilder und Formeln verweisen vordergründig in eine christliche Vorstellungswelt, doch haben viele Anspielungen pagane Wurzeln, die häufig kaum verborgen werden. Die Inschrift für den berühmten Bischof von Arelate – Hilarius – vermag dies gut zu verdeutlichen:195 … Hilarius, für den der Tod die Palme und Christus das Leben ist, hat in der Verachtung der unbeständigen Nutzung eines irdischen Körpers hier seine fleischliche Hülle abgelegt, um zu den Sternen zu fliegen. Er verschmähte die Reichtümer und suchte die vergänglichen Reichtümer in ewige umzuwandeln; so hat er sich den Himmel durch irdische Gaben erkauft. Edelstein unter den Bischöfen, Lehrer für das Volk und für die ganze Erde … Er sieht, oh Paradies, deine Reichtümer, deine stets duftenden Gräser, deine wohlriechenden Gärten mit göttlichen Blumen, die Wolken unter seinen Füßen und die Sterne des Himmels.

Zunächst listet die Inschrift allgemein den Tugendkanon der Bischöfe auf: Askese, Garant der richtigen Lehre, Verachtung irdischen Reichtums, Weltabgeschiedenheit etc. Auch die Vorstellung, zu den „Sternen zu fliegen“ ist ein verbreitetes Bild. Jutta Dresken-Weiland hat darauf hingewiesen, dass es sich hierbei um eines der beliebtesten Motive frühchristlicher Grabinschriften in Gallien handelt.196 Am Ende des Gedichtes finden sich Reminiszenzen an Vergils Georgica (4, 109: ha-

193 Allg. zu dieser Inschrift Dresken-Weiland 2012, 140–142. 194 ICUR NS 8, 24829. Dresken-Weiland 2012, 141. 195 Die gesamte Inschrift in CIL 12, 949 = CLE 688 = ILCV 1062: Sacro/sanctae le/gis antestis(sic!) / Hilarius / hic quiescit // Antistes domini qui p[aupertatis] amorem / praeponens auro rapuit c[aelesti]a regna / Hilarius cui palma o[b]itus e[t viv]ere Chr(istu)s / contemnens fragilem ter[ren]i corporis usum / hic carnis spolium liquit a[d] astra volans / sprevit opes dum quaerit opes mortalia mu[t]ans / perpetuis caelum donis terrestribus emit / gemma sacerdotum plebisque orbisque magister / rustica quin etiam pro Chr(ist)o [mu]nia sumens / servile obsequium [non] dedignatus adire / officio vixit minimus et culmine summus / nec mirum si post haec meruit tua limina Chr(ist)e / angelicasque domos intravit et aurea regna / divitias paradise tuas flagrantia semper / gramina et halantes divinis floribus hortos / subiectasque videt nubes et sidera caeli. Übers. nach Dresken-Weiland 2012, 175f. Zum historischen Kontext siehe Näf 1995, 166–168. Weitere Bsp. bei Gemeinhardt 2007, 179–184. 196 Dresken-Weiland 2012, 176. Vgl. bspw. Ven. Fort. carm. 4,27.

8.2 Inschriften

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lantes … floribus horti) und Eklogen (5, 56f.: videt nubes et sidera).197 Bemerkenswert ist dabei vor allem der Kontext, aus dem das zweite Zitat genommen wurde, nämlich die Apotheose des Daphnis. Die Anlehnung ist insofern gut gelungen und verdeutlicht zudem den Bildungsanspruch des Verstorbenen. Allerdings verweist das Zitat auf eine heidnische Jenseitsvorstellung und ist dementsprechend für einen christlichen Theologen kaum ein idealer Verweis. Diese Beobachtung entspricht aber dem Eindruck, den die Briefe des Sidonius Apollinaris vermitteln. Das bischöfliche Ideal der Weltabgeschiedenheit sowie Verachtung irdischer Güter und Ehren ließ sich mit dem gesellschaftlichen Aufstieg des Episkopats realiter nicht aufrechterhalten. Dies spiegelt sich gerade auch in den Grabinschriften wider. Obwohl die klassischen Ideale weiterhin betont werden, scheut man sich immer weniger zugleich auf die Nobilität des verstorbenen Bischofs hinzuweisen.198 Bischöfe werden aber vor allem in Grabinschriften Dritter erwähnt. So wird in einigen Inschriften zum Beispiel darauf hingewiesen, dass das Grab mit der Erlaubnis des jeweiligen Bischofs errichtet wurde.199 Offenbar war die Zustimmung des Gemeindeleiters nötig, womit die häufige Nennung von Bischöfen einen weiteren veritablen Grund erhält. Manchmal wird das Bischofsamt in Epitaphien auch in abstrakter Form genannt, da ab dem 4. Jahrhundert vereinzelt nach dem jeweiligen Amtsträger datiert wurde (sub episcopatu …; sub … antistite etc.).200 Grabinschriften boten dem Episkopat insgesamt vielfältige Möglichkeiten, genannt zu werden. Bischöfe werden des Weiteren in 82 Bauinschriften genannt.201 Die geographische und chronologische Verteilung entspricht weitgehend der allgemeinen Verteilung christlicher Inschriften.202 Stiftungen erfolgten in der Spätantike – wie bereits erwähnt – vor allem im sakralen Kontext, weshalb der Episkopat auch bei dieser Inschriftenart in unterschiedlicher Funktion erwähnt wird. Im Osten hat sich ein festes Formular etabliert, wonach zunächst Gott oder der Heilige angerufen wurde, dann folgte der beteiligte Klerus entsprechend der hierarchischen Stellung und zuletzt folgte der Stifter mit Zeitangabe.203 Ein ähnlich fixiertes Formular ist im Westen zumal in den Bischofsinschriften nicht zu beobachten. Allerdings kann man immerhin eine Auffälligkeit feststellen: Die Stifter von „édifices 197 Vgl. Dresken-Weiland 2012, 177. 198 Siehe bspw. Ven. Fort. carm. 4,4 199 In etlichen Inschriften wird an zentraler Stelle erwähnt, dass der jeweilige Bischof sein Einverständnis für die Errichtung eines Grabes gegeben habe. Belege oben Anm. 184. 200 Siehe etwa ICUR NS 4, 11751 = ILCV 3754 aus der Zeit des römischen Bischof Julius (337– 352): Sub Iulio a[ntiste … ab Alexan]/dro fosso[re …] / per Cuss[ium ---. Vgl. ICERV 556 = RIT 940. 201 Das heißt rund 18,5% aller Bischofsinschriften. Allg. zu christlichen Bau- und Stiftungsinschriften siehe die methodischen Überlegungen bei Haensch 2015, 315–317. 202 Britannien/Gallien: Anzahl 6; zeitliche Streuung 5.–6. Jh.; Illyrien: Anzahl 7; zeitliche Streuung 5.–6. Jh.; Italien/Rom: Anzahl 52; zeitliche Streuung 4.–7. Jh.; Nordafrika: Anzahl 8; zeitliche Streuung 5.–6. Jh.; Spanien: Anzahl 9; zeitliche Streuung 5.–7. Jh. 203 Haensch 2006, 49f.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

chrétiens de charactère religieux“ werden häufig nicht an prominentester Stelle genannt, wo sich vielmehr der jeweilige Bischof aufgelistet findet.204 Um das Gesagte an einem Beispiel zu konkretisieren: Das berühmte Apsismosaik in San Vitale in Ravenna zeigt am rechten Rand der Kuppelkalotte Bischof Ecclesius in der Pose des Bauherrn, der auf seinen mit dem Mantel bedeckten Händen ein Modell des Kirchenbaus hält (Abb. 16). Eine Beischrift weist die Figur als Ec(c)lesius Epis(copus) aus. Diese Darstellung nimmt die repräsentativste Fläche in der Kirche ein, sodass man zu der Vermutung gelangen könnte, Ecclesius hätte den Bau selbst finanziert.205 Doch im Altar wurde ein Reliquiar gefunden, das folgende Aufschrift trägt:206 Iulianus argent(arius) servus vest(er) praecib(us) vest(ris) bas(ilicam) a funda(mentis) perfec(it). Iulianus argentarius euer Diener hat aufgrund eurer Bitten die Basilika von Grund auf errichtet.

Damit ist aber klar, dass den extraordinären Bau der ‚Bankier‘ finanziert hat, während Bischof Ecclesius, wie Agnellus im liber Pontificalis berichtet, den Bau lediglich in sua proprietatis iura – d.h. auf Grund und Boden der Kirchengemeinde – hat errichten lassen.207 Diese prominente Rolle blieb häufig dem Bischof vorbehalten.

Abbildung 16

Diese Feststellung entspricht cum grano salis dem Formular, wie es Rudolf Haensch im Osten konstatieren konnte und wo die Stifter ebenfalls an letzter Stelle genannt werden. Ohnehin bleiben die jeweiligen Investitionen der einzelnen Stifter – beispielsweise bei der Finanzierung eines Fußbodenmosaiks einer Kirche – 204 Vgl. allg. Duval/Pietri 1997, 375; 386 u.ö. 205 Vgl. Witschel 2006, 376 mit Anm. 96. Allg. zu den Apsisbildern Spieser 2005, 704–730. 206 CIL 11, 289 = ILCV 1796 = AE 2006, 442. Deichmann 1969, 226f. u.v.a. Abb. 126f. Vgl. ebd. Abb. 174 (fragmentierte Sarkophag des Ecclesius). 207 Vgl. Agn. lib.Pont. 57; 59. Vgl. Warland 2003, 296.

8.2 Inschriften

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häufig unklar.208 Insofern stellte es wohl ein non plus ultra an Prestige für einen Bischof dar, wenn ein Kirchenbau von ihm persönlich finanziert und nach ihm benannt wurde. Das markanteste Beispiel hierfür dürfte die Basilika St. Ambrosius in Mailand darstellen, die bereits zu Lebzeiten des schillernden Bischofs nach ihm benannt wurde.209 Werden sowohl Bischof als auch Stifter in einer Inschrift erwähnt, wird meist die Bedeutung des religiösen Aktes der Kirchweihe oder die Reliquientranslation bewusst betont.210 Denn – wie wir bereits gesehen haben – die Weihung einer neuerrichteten Kirche war stets Aufgabe des Bischofs. Dieser religiöse Weiheakt wird seit dem 4. Jahrhundert in den Bauinschriften zunehmend verewigt. Das heißt, Stiftungen, die vom Bischof ‚angeregt‘ oder angeordnet wurden, konnten ebenfalls zur Nennung des Amtsträgers in Inschriften und damit zu permanenter Repräsentation führen.211 Ein gutes Beispiel stellen die Inschriften zu den Baumaßnahmen bei St. Peter in den Ketten in den 30er Jahren des 5. Jahrhunderts dar. Der wichtigste Financier war das Kaiserhaus, dem in einer Inschrift gedacht wird: Theodosius pater Eudocia cum coniuge votum / cumque suo supplex Eudoxia nomine solvit.212 In einer weit ausführlicheren Weihinschrift werden die Baumaßnahmen jedoch folgendermaßen charakterisiert:213

208 Idealerweise wird die gestiftete Fläche in Fuß sowie der Name des Stifters genannt. Häufig genug ist nur eine der beiden Informationen, manchmal auch keine vorhanden. Siehe dazu v.a. Toynbee 1976, 577–587. Vgl. Spieser 2005, 717–719 (thematisiert nicht nur den Osten); Witschel 2006, 375f. 209 Ambr. ep. 22,2; Aug.conf. 9,16. Allg. Löx 2013, 94–115 u.ö. 210 In diesem Sinne stellen Duval und Pietri (1997, 376) fest: „Ces différentes constatations suggèrent que l’effort financier n’est pas, dans la conception chrétienne, le mode unique ni même principal par lequel se définit l’évergétisme monumental.“ Vgl. Gel. ep. 25; 9,4. 211 Bischof Leo/Rom (CIL 6, 41397a; ICUR 2, 4102; ILS 8989; ILCV 1758): Marinianus vir inl(ustris) ex p(rae)f(ecto) [praet(orio)] et cons(ul) ord(inarius) / cum Anastasia inl(ustri) fe[m(ina) eius] debita vota / beatissimo Petro apostolo persolvit / quae precibus papae Leonis mei / [pro]vocata sunt atq(ue) perfecta. Bischof Damasus/Rom (epigr. 7,6f.; Auszug): Presbyter his Verus Damasus rectore iubente composuit tumulum sanctorum limina adorans. Bischof Iaquintus/Cellae (AE 2004, 1811; Auszug): … // Ex iussu dom[ini p]atris nostri Iaqu[i]nti episcopi feci / Karthagine [i]n vicu arcis ap[u]t(sic!) Placidiana Fatia. Bischof Vitelianus/Quiza (CIL 8, 9703 = ILCV 1104 = ILCV 2443): In nomine domini salvatoris / sancto Vitaliano episcopo / Ulpiana cum suis / Christo iubente perfecit. Siehe auch ICUR NS 4, 10183 = Carletti 2008, 157–158, n. 35; CIL 22, 154 = IHC 109 = ILCV 1815. 212 ICUR 2, S. 11066 = ILCV 1779 = CLE 313 = ILS 819. 213 Gesamte Inschrift aus ICUR 2, 110.67 = ILCV 974 = CLE 912 = AE 2007, 205: Cede prius nomen novitati cede vetustas / regia laetanter vota dicare libet / haec Petri Paulique simul nunc nomine signo / Xystus apostolicae sedis honore fruens / unum quaeso pares unum duo sumite munus / unus honor celebrat quos habet una fides / presbyteri tamen hic labor est et cura Philippi postquam Efesi Chr(ist)us vicit utrique polo / praemia discipulis meruit vincente magistro / hanc palmam fidei rettulit inde senex. Der Priester Philippus hat als Legat von Coelestin am Konzil von Ephesus i.J. 431 teilgenommen, worauf die letzten Verse anspielen. Vgl. zu dieser Inschrift Prud. Perist. 12. Allg. Thraede 1991, 380–394.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant? … Dieses Gebäude benenne ich, Xystus Inhaber des Apostolischen Stuhles, von nun an nach beider Namen Petrus und Paulus. / … Die Ausführung und das Werk stammen vom Priester Philippus; / …

Papst Sixtus III. zeigt mit dieser Inschrift unmissverständlich an, dass der Kirchenbau grundsätzlich in den Zuständigkeitsbereich des (römischen) Bischofs fiel. Er ermöglichte den Bau, er führte ihn aus, er benannte ihn. Ähnlich wie in der Anekdote des hl. Martin, der jeden Kleriker höher ansah als den Kaiser, so erscheint auch in dieser Inschrift jegliche Leistung eines Klerikers für den Kirchenbau bedeutender als jene des Kaiserhauses. Richard Krautheimer glaubt sogar, dass ab etwa der Mitte des 5. Jahrhunderts der Bischof obligatorisch selbst in den privaten Stifterinschriften genannt werden musste.214 Obwohl etliche Zeugnisse eine solche Regelung für Rom bestätigen können, lässt sich der Befund keineswegs auf alle Gemeinden im gesamten Westen übertragen und m.E. selbst für Rom nicht verallgemeinern. Gleichwohl gehörte es gewissermaßen zum guten Ton, den jeweiligen Bischof zu nennen. Die Tatsache, dass einige Bischöfe in mehreren Bauinschriften genannt werden, zeigt m.E., dass vor allem der persönliche Ehrgeiz des jeweiligen Amtsträgers hierbei ausschlaggebend blieb. Denn, wie Martin Heinzelmann m.E. zu Recht betont hat, stellte die Errichtung einer Kirche oder eines Klosters gerade nach Auffassung besonders ehrgeiziger Amtsträger das „krönende Lebenswerk“ dar.215 Die besonders hartnäckige Bemühung einzelner Bischöfe, in möglichst vielen Stifterinschriften erwähnt zu werden (oder auch nicht), wird vor diesem Hintergrund durchaus verständlich. Es bleibt aber in der Regel der charakterlichen Eigentümlichkeit des jeweiligen Amtsinhabers überlassen, ob er sich um Erwähnungen bemüht oder sogar erzwingt. Bischöfliche Stifterinschriften fallen also eher in die Kategorie Selbstdarstellung. Bischöfe haben sich aber auch als Stifter anderer, aufwendiger Architekturen betätigt – erinnert sei lediglich an Paulinus Nolanus. Die Rolle als Stifter ist allerdings nur jenen Inschriften zweifelsfrei zu entnehmen, in denen sich Formulierungen – wie etwa: sumptu suo, de proprio, donavit etc. – finden.216 Denn da der Bischof in der Regel die oberste Bauleitung inne hatte, können alternative Begriffe – wie etwa: fecit, perfecit, composuit, aedificavit etc. – auch auf diese Funktion verweisen.217 Die eigentliche materielle Durchführung vor Ort oblag üblicherweise einem Kleriker, wie auch der oben angeführten Inschrift des Sixtus zu ent-

214 U.a. Krautheimer 1983, 96–98; zuletzt genauso Friedrichs 2015, 93f. 215 Heinzelmann 1988, 62f. 216 Siehe bspw. Bischof Ursicinus/Ravenna (CIL 11, 294; 288); Bischof Siricius/Rom (ICUR 1, 3259 = ICUR 1, 3260); Bischöfe Johannes I. und Felix IV./Rom (ILCV 1860); Patiens/Lyon (CIL 13, 2400 = CLE 1387 = ILCV 1073 = ILCV 2400); Quodvultdeus/Amiternum (CIL 9, 4320 = ILCV 1029 = ILCV 2010 = ICI 3, 37); Damasus/Rom (epigr. 3,10). Allg. auch Duval/Pietri 1997, 386. 217 Bspw. Bischof Saffarius/Perucorii (CIL 13, 1028 = ILCV 1812): In Chri(sti) nomine / Saffarius ep(iscopu)s / domum Dei (a)edefic(avit)(sic!). Hierzu siehe Greg. Tur. hist.Franc. 9,41. Vgl. auch: CIL 13, 1588 = ILCV 662; CIL 11, 300 = ILCV 94 = ILCV 1006 = ILCV 1937; CIL 11, 2587 = ILCV 1028 = ICI 11, 45; ICUR 1, 1954; ICUR 1, 3265

8.2 Inschriften

261

nehmen ist.218 Rudolf Haensch hat für den Osten gezeigt, dass Demutsformeln im östlichen Teil des Reiches in Inschriften bevorzugt von Euergeten genutzt wurden, während Bischöfe von ihnen nur selten Gebrauch machten.219 Im Westen lässt sich eine ähnlich konsequente Anwendung nicht beobachten, da gerade der Episkopat derlei Formeln allenthalben – etwa in Briefen etc. – benutzte.220 So setzte sich die von Gregor d.Gr. eingeführte Demutsformel servus servorum Dei als Bezeichnung des Amtsinhabers in Rom geradezu als Amtsbezeichnung durch.221 Dennoch ist eine besonders in den Bau- und Stiftungsinschriften auffällige und gewiss nicht zufällige Häufung von Demutsformeln – etwa: servus oder famulus Christi oder Dei etc. – zu beobachten.222 Die Rolle als Euerget war wohl bereits so sehr mit traditionellen Ehren verbunden, sodass sich der Episkopat in dieser Funktion genötigt fühlte, die bescheidene Rolle zu betonen. Es bleibt zu betonen, dass die Mehrzahl der Stiftungen jedoch mitnichten von Bischöfen stammt.223 Ein überraschend großer Anteil der Bischofsinschriften (113, also rund 25,3%) besteht aus tituli honorarii.224 Die räumliche und zeitliche Verteilung ent-

218 Siehe bspw. ICUR NS 4, 15842 = CLE 1354 = ILCV 3420. Allg. Dresken-Weiland 2012, 142f. 219 Haensch 2015, 320–322. Allg. Zilliacus 1957, 779. 220 Dazu ausf. Ehmig 2015, 303–314. 221 Allerdings betont die lediglich auf den ersten Blick unterwürfig-demütige Formel ein besonderes Nahverhältnis zwischen Gott und dem „Sklaven der Sklaven“. Vgl. auch die Vorbehalte gegen tatsächliche Sklaven im Klerus bspw. lib. Pont. 44,5; Nov. Val. (i.J. 452), 35,1,3. Allg. Zilliacus 1957, 787f.; Rapp 2005, 174–178. 222 CIL 11, 266 = ILCV 1798: Servus Chr(ist)i Agnellus episc(opus) hunc pyrgum / servus Chr(ist)i Agnellus episc(opus) hunc pyrgum fecit. ICUR 2, 4118 = ILCV 1855 = CLE 918: Scandite cantantes domino dominumque legentes / ex alto populis verba superna sonent // Pelagius iun(ior) episc(opus) Dei famulus fecit curante Iuliano p(rae)p(osito) s(e)c(un)d(icerio). InscrIt 10, 92 = ILCV 1854: Famul(us) D(e)i Eufrasius antis(tes) temporib(us) suis ag(ens) an(num) XI / a f{o}(u)ndamen(tis) D(e)o i{ob}(uv)ant(e) s(an)c(ta)e {a}ec(c)l(esiae) catholec(a)e(sic!) // hunc // loc(um) // cond(idit). ICUR NS 2, 4292 = ILCV 1786: Ob insigne meritum et singulare beati Pancrati martyris / beneficium basilicam vetustate confectam extra corpus / martyris neglectu antiquitatis exstructam Honorius ep(iscopu)s / D(e)i famulus abrasa vetustatis mole ruinaque minante a / fundamentis noviter plebi D(e)i construxit et corpus martyris / quod ex obliquo aulae iacebat altari insignibus ornato / metallis loco proprio collocavit. ILCV 977: Hic locus olim sordentis cumuli squalore congestus sumptu / et studio Chr(ist)i famuli Hilari ep(iscop)i iuvante d(omi)no tanta rude/rum mole sublata quantum culminis nunc videtur ad / offerendum Ch(rist)o d(e)o munus ornatus atq(ue) dedicatus est. ILCV 979: Beato Iohanni baptistae Hilarus episcopus Dei famulus fecit. Siehe auch ILCV 980. ILCV 995 = IRepEp 253 = AE 1982, 135b: Heraclida episc(opus) servus / [Dei] basil[icam] Yppolito / [beatissimo martyri] / [fecit]. ILCV 1861: D(omi)no iuvante Felix ep(iscopu)s D(e)i famulus forum basilicae beati martyris Stephani musivo et marmoribus decoravit. 223 So auch Krause 2006, 419: „Die Kleriker befanden sich auch hier unter den Stiftern in der Minderheit, …“ Vgl. Cracco-Ruggini 2014, 203–210. 224 Vgl. Mazzoleni 2015, 445f.

262

8 Repräsentation ohne Repräsentant?

spricht weitgehend jener der christlichen Inschriften im Allgemeinen.225 Auch Ehren- und Gedenkinschriften wurden für Bischöfe nahezu ausschließlich in Kirchen oder Coemeterien gesetzt.226 Der Grund, weshalb man für einen Bischof eine Ehreninschrift verfasste und anbringen ließ, konnte unterschiedlicher Natur sein; in der Regel wird an das Lebenswerk oder eine ganz bestimmte Leistung erinnert.227 Häufig handelte es sich dabei um Reliquienüberführungen. Meist wurden solche Inschriften erst nach dem Tod des Amtsträgers angefertigt. Allerdings gibt es auch eine nicht unbeträchtliche Anzahl von Ehreninschriften, die noch zu Lebzeiten des Amtsinhabers gesetzt wurden. Dies konnte nur mit Zustimmung oder sogar unter Mitwirkung des Geehrten erfolgen – erneut ist an Paulinus Nolanus (oben Kap. 8.1.1) zu erinnern.228 Eine regelrechte Kultur der Ehreninschriften, wie sie sich seit der frühen Kaiserzeit ausgebildet hat, ist für den Episkopat jedoch nicht zu beobachten.

225 Britannien/Gallien: Anzahl 9; zeitliche Streuung 5.–8. Jh.; Illyricum: Anzahl 3; zeitliche Streuung erstes Hälfte 5. Jh.; Italien/Rom: Anzahl 50; zeitliche Streuung: 3.–8. Jh.; Nordafrika: 32; zeitliche Streuung: 5.–7. Jh.); Spanien: 19; zeitliche Streuung 6.–8. Jh. 226 Siehe etwa ICUR 2, 4101; CIL 11, 307; ICUR 2, 4118a 227 Insofern können sich Überschneidungen zu den Bau- bzw. Restaurierungsinschriften und Epitaphien ergeben. Siehe z.B.: ILCV 1092 = IHC 409 = CLEHisp 162 = AE 1995, 965 = AE 1998, 694 = AE 1999, 913 = AE 2001, 1252 = AE 2008, 631: Pius pr(a)eclarus doctor alacer facundus / Iustinianus caelebs pontifex sacer[dos] / no{b}(v)a te(m)pla co(n)struens vetustaq(ue) rest[aurans] / orna{b}(v)it festa dictis predica(n)s in populis / virgines institue(n)s monacos(que) gu{b}[vernans] / scripsit plura posteris profutura [s(a)ec(u)lis] / hic miro maris insola[m] munimine s(a)epsi[t] / in qua maris circu(m)flue(n)tib(us) undis / silice disrupto predulce(m) repperit limfam / hic Vincentium gloriosu(m) martirem Chr(ist)i / sat pio quem coluit moderamine vivens / hunc devotus moriens reliquid eredem / undecim pr(a)esentis quinquennia vit(a)e / quattuor lustris visq(ue) quaternis mensib(us) / connumerandus s(an)c(t)is ministra{b}(vit) antestis. AE 2009, 1705: [In nomine Dei] et f(ilii) et p(aracleti) s[piritus sancti] / [hic sunt r]eliq(uiae) be[atorum] / [martyrum Vic]toriani e{d}(t) Ve/rnacli {I}Sperat(a)e et Fo/rtunat(a)e d(e)p(o)s(itae) a {b}(vi)ro [be]/at(o) Secundo ep(is)c[opo] / [indictione] decima am[en]. ILTun 471 = AE 1935, 95 = AE 1937, 5: Hic (h)abent[ur] / reliqui(a)e beat[i] / martiris(sic!) et an/tistitis Cypria/ni d(e)p(o)s(itae) a beat(o) Mel/leo ep(i)sc(op)o an(no) IIII / d(o)m(in)i Iustini Imp(eratori)s. AE 1929, 91 = AE 1997, 1735: Memoria Re/nati episcopi / m[usiv]o lacu/[nare nites]cit. AE 1992, 1772; AE 2003, 1934: Memor(ia) / sancti / Milici / episco(pi) / Deo et / servi{i}t / fideli/ter in pr(esbyterio) / annis VIIII / in ep(i)sc(opatu) an(nis) / XVII d(iebus) XXV r(equievit) / in p(ace) V Id(us) / Iulias. AE 1992, 1929: Memoria Florent(i) ep(i)s(copi) b(ea)t(i?) in Christo. CIL 8, 21570 = ILCV 1108 = ILCV 1705: Memoria sancti semperque gloriosi patris nostri Nemessani / ep(i)s(copi) vixit annis LX[[..]] inter quibus XVIII[[..]] quos sacerdo/tium d(omi)no administravit et requievit in pace XI Kal(endas) Ianuaria(s) / a(nno) p(rovinciae) CCCLXXX et III Iulia Geliola sacra Dei sacerdotis soror vixit an/nis L[[…]] et requievit in pace [[---]] Nona(s) Octo(bres) a(nno) p(rovinciae) CCCLXXX et III. 228 Vgl. CIL 8, 27958 = ILAlg 1, 3670 = AE 1906, 139 = AE 1907, 152 = AE 1907, 228 = AE 1967, 553 = ILCV 2043: Memoria sanctae Maxim(a)e / [Do]natillae et Secundae // posita a d(o)mino patre Faustino episcopo urbis Tebestinae(sic!) sub die V Idus Ap(riles) indict(ione) XIII // [Mem]ori/a / s(an)c(t)i / Bi/n/ce/n/ti(sic!) / mar/tiris // Arcangelu/s Mika/el(sic!) et / Gab/rie/l / s(an)c(ta)e / Cri/spi/n(a)e / mar/tiri/s. Dazu auch Duval 1982, Bd. 1, Nr. 64 und Fig. 95a/b.

8.2 Inschriften

263

In 41 Inschriften (rund 9,2%) wird an bischöfliche vota und ihre Erfüllung erinnert. Die zeitliche und räumliche Verteilung weicht zwar deutlich von dem bisher zu beobachtenden Muster ab, doch lässt sich dies wahrscheinlich aufgrund der geringeren Anzahl erklären. Denn der Neufund von nur fünf weiteren Inschriften würde ausreichen, um das übliche statistische Muster herzustellen.229 Die Votivinschriften befinden sich beinahe ausschließlich in den Innenräumen von Kirchen oder Coemeterien, meist bei Bildern von Heiligen und Märtyrern.230 Bei 25 Inschriften (rund 5,6%) ist aufgrund ihres häufig stark fragmentierten Zustandes nur mehr zu erkennen, dass ein Bischof genannt wurde. Dieser wenig aussagekräftigen Kategorie habe ich auch Graffiti zugeordnet, die einen Bischof nennen, aber die keine weiteren Informationen bereitstellen.231 Betrachtet man die Inschriften auf der Ebene der Provinzen und Städte, treten einige Auffälligkeiten zutage. Insgesamt fällt auf, dass sich Bischofsinschriften vor allem in großen Städten konzentrieren. Dies gilt in besonderer Weise für Stiftungs- und Dedikationsinschriften, während Ehren-, Grab- und Bauinschriften auch in kleineren Städten anzutreffen sind. Das hängt möglicherweise auch damit zusammen, dass die meisten großen Städte meist auch Pilgerzentren waren, wo es überdurchschnittlich viele Bauten und auch Reliquien etc. gab. Für bischöfliche Bau- und Ehreninschriften gab es in einigen Städten aber auch eigentümlich ausgeprägte Traditionen – wie etwa in Parentium, Ravenna, Rom oder Ticinum.232 Ansonsten hing es wohl auch bei diesen Inschriften vom Ehrgeiz des jeweiligen Amtsinhabers ab, ob und wie viele ihm gesetzt wurden. Man kann das vor allem daran erkennen, dass in diversen Gemeinden jeweils für einen einzelnen Bischof 229 Britannien/Gallien: Anzahl 1; zeitliche Streuung 435; Illyricum: Anzahl 0; Italien/Rom: Anzal 28; zeitliche Streuung 4.–8. Jh.; Nordafrika: Anzahl 7; zeitliche Streuung 7. Jh.; Spanien: Anzahl 5; zeitliche Streuung 7. Jh. 230 Das wohl berühmteste Beispiel dürfte ein Damasusepigramm für Felix Nolanus sein, der ihn aus großer Not errettet habe (epigr. 59, Z.5–7): … te duce servatus mortis quod vincula rupi / hostibus extinctis fuerant qui falsa locuti / versibus his Damasus supplex tibi vota rependo. Siehe bspw. auch: AE 1942/43, 79: In nomine […] / Felicis ep[iscopi …] / de pro[missionibus(?). ICUR NS 5, 13122 = ILCV 1776 = AE 1997, 166 = AE 2000, 145: Temporibus sancti / Innocenti episcopi / Proclinus et Ursus pr{a}esbb(yteri) / tituli Byzanti / sancto martyri / Sebastiano ex voto fecer(u)nt. ICUR NS 8, 22958 = ILCV 1002 = ILCV 1923: [Sanctis martyrib(us) Eventio] et Alexandro Delicatus voto posuit / dedi/can/te {a}e/pis/cop(o) / Urs[o]. InscrAqu 3, 3338 = AE 1975, 417: Servus Ie(s)u Christi Helias ep(iscopu)s Aquil(eiensis) Dei gratia auxilioque fundator eccl(esiae) s(an)c(t)ae Eufemiae votum solvit. 231 Britannien/Gallien: Anzahl 3; zeitliche Streuung ?; Illyricum: Anzahl 0; Italien/Rom: Anzal 12; zeitliche Streuung 5. und 7. Jh.; Nordafrika: Anzahl 7; zeitliche Streuung ?; Spanien: Anzahl 2; zeitliche Streuung ? 232 Für Parentium: InscrIt 10.2, 64 = AE 1997, 572 = AE 2002, 513; InscrIt 10.2, 80; InscrIt 10.2, 90. Für Ravenna: CIL 11, 265 = ILCV 1798; CIL 11, 266 = ILCV 1855a; CIL 11, 288 = ILCV 1036 = ILCV 1795; CIL 11, 288 = ILCV 1036 = ILCV 1795; CIL 11, 300 = ILCV 94 = ILCV 1006 = ILCV 1937; CIL 11, 273 = ILCV 1862. Für Rom: ILCV 1778a = CLE 312; ICUR 1, 1954; ICUR 2, 4118 = ILCV 1855 = CLE 918; ICUR 2, 4747; ICUR NS 5, 13871 = ILCV 1990; ICUR NS 7, 17943 = ILCV 2129; ILCV 979f. u.v.a. Für Ticinum: ILCV 913a; ILCV 913b.

264

8 Repräsentation ohne Repräsentant?

mehrere Inschriften überliefert sind.233 Offenbar wurde es also nie allgemein üblich, Bischöfen Inschriften für ihre Leistungen zu setzen. Es lag vielmehr am jeweiligen Amtsträger, sich um eine Inschrift zu bemühen, womit die insgesamt geringe Anzahl von Ehreninschriften erklärbar ist. Anders formuliert: Ehreninschriften wurden nie wirklich zu einer allgemein üblichen bischöflichen Repräsentationsform. Abgesehen von individuellen Eigentümlichkeiten lassen sich kaum Auffälligkeiten in den Formularen beobachten.234 Davon ausgenommen sind die Grabinschriften. Dies dürfte wohl vor allem daran liegen, dass in verhältnismäßig vielen Städten mehrere Grabinschriften von Bischöfen vorhanden sind, wodurch lokale Besonderheiten erst feststellbar werden.235 Einflussreicher als lokale Eigentümlichkeiten sind bei den Formularen der Epitaphien allgemein verbreitete Formulierungen (v.a. hic [in pace] requiescit …; … vixit annos … depositus …), die sich in allen Provinzen gleichermaßen beobachten lassen.236 Nicht selten finden sich aber auch eigentümliche, individuelle Redewendungen.237 233 Da das Phänomen seit dem 4. Jh. weit verbreitet ist, kann die Vermutung ausgeschlossen werden, dass es sich jeweils um den einzigen Bauherrn handelte. Siehe etwa Helias/Aquileia, 571–586 (AE 1938, 134 = AE 1975, 416g; InscrAqu 3, 3365 = AE 1921, 67 = AE 1921, 68 = AE 1938, 134 = AE 1975, 416m); Eufrasius/Parentium, ca. 500–560 (InscrIt 10.2, 80; InscrIt 10.2, 90); Rusticus/Narbo, ca. 460 (CIL 12, 5337 = ILCV 1852a; ILGN 604 = AE 1928, 85; CIL 12, 5335 = ILCV 1858; CIL 12, 5336 = ILCV 1806); Heraclida/Portus, ca. 350–400 (AE 1982, 135a/b; ILCV 995); Agnellus/Ravenna, 556–569 (CIL 11, 266 = ILCV 1855a; CIL 11, 273 = ILCV 1862). 234 Ohnehin ist man in jüngeren Arbeiten von allzu eiligen Schlussfolgerungen abgekommen, die von sprachlichen Besonderheiten abgeleitet wurden. 235 Bspw. werden die Bischofsgräber in Salona prinzipiell als depositiones ausgewiesen. Siehe CIL 3, 13126 = CIL 3, 14239,7 = ILJug 3, 2258b = ILJug 3, 2694 = ILCV 1086 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 94 = AE 1901, 8; CIL 3, 9544 = CIL 3, 13134 = CIL 3, 14663,1 = ILCV 1084 = ILCV 2027 = ILJug 3, 2432 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 73; ILJug 2565 = CIL 3, 9547 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 438; CIL 3, 13158 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 119; CIL 3, 9549 = ILCV 1086 = ILJug 2448 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 72; CIL 3, 9550 = CIL 3, 13153 = ILCV 1085 = ILJug 3, 2440 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 76; ILJug 3, 2700 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 77 = AE 1986, 545; ILJug 3, 2690 = ILJug 3, 2701 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 74. Vgl. CIL 3, 14897 = ILJug 2360 = ILCV 1084 = AE 1901, 61 = Duval u.a. 2010, Bd. 4, 462; CIL 3, 13159 (jeweils mit Partizip: depositus). Der Begriff depositio ist in den christlichen Grabinschriften seit dem späten 3. Jh. allg. verbreitet und ersetzt gewissermaßen das heidnische dis manibus. In den Bischofsepitaphien scheint er jedoch eine Eigentümlichkeit der Region um Salona zu sein. Vgl. Carletti 2008, 47f. 236 Zumindest in Rom lässt sich eine Entwicklung des Formulars der Grabinschriften nachzeichnen, die auch jener der Bischofsepitaphien entspricht. Zunächst war vor allem der jüdische Gruß „Schalom“ in gräzisierter und latinisierter Form (εἰρήνη σοι/pax tecum u.ä.) verbreitet; allmählich wurden die Formulierungen durch ἐν εἰρήνῃ/in pace erweitert; aus dem ausgehenden 3. Jh. sind die ältesten Beispiele von deposita/us mit Angabe des Todes- bzw. Begräbnistages erhalten. In der Folgezeit wurden die Angaben umfangreicher und gewissermaßen an das heidnische Formular angepasst. Allg. hierzu Carletti 2008, 35–40; Dresken-Weiland 2012, 77f. 237 Hinsichtlich eigentümlicher Formulierungen siehe z.B.: CIL 10, 1380 = ILCV 3461a = ILCV 1016: Ego Senatus ep(iscop)us credo resurgere. CIL 13, 5252 = ILCV 202: Hic sub ista la-

8.2 Inschriften

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In einigen Städten lassen sich vor allem anhand von Grab- und Memorialinschriften regelrechte ‚Bischofsdynastien‘ beobachten. Offenbar stellten diese Familien über Generationen hinweg den Bischof.238 Ein gutes Beispiel für eine solche Bischofsdynastie bietet eine Grabinschrift des Pancratius aus Narnia in Umbrien aus dem Jahr 541:239 Hic quiescit Pancratius episcopus / fil(ius) Pancrati episcopi / frater Herculi episcopi / depositus III N(onas) Octob(res) cons(ulatu) Albini Iunioris. Hier ruht der Bischof Pancratius / Sohn des Bischofs Pancratius / Bruder des Bischofs Hercules / begraben am dritten Tag vor den Nonen des Oktobers unter dem Konsulat des jüngeren Albinus.

Von Damasus ist ein Gedicht überliefert, in dem er ebenfalls den ‚cursus honorum‘ seines Vaters und seiner selbst kurz umreist:240 Hinc pater exceptor, lector, levita, sacerdos, / creverat hinc meritis quoniam melioribus actis; / hinc mihi provecto XRs cui summa potestas, / sedis apostolicae voluit concedere honorem. … Von hier stieg mein Vater vom Schreiber, Lektor, Diakon zum Presbyter auf, da er sich hervorragende Verdienste erworben hatte. Von hier aus habe auch ich Karriere gemacht und

bi/dem(sic!) marmorea(m) / quem Vector(sic!) / v{e}(i)r inluster pr(a)eses / ordinabit(sic!) venire / de Triento / hic requiescit […] / clares(s)imus(sic!) […] / proavus / dom(i)ni Vectoris / ep(iscop)i / et dom(i)ni Iac[ta]di. 238 CIL 12, 969 = ILCV 1063 (Arelate nach 543): [Hic] in pace requi/[esci]t bonae m(emoriae) / […]dius n(epos) s(an)c(t)i Caesarii / [episc(opus)] qui vixit ann(os) pl(us) m(inus) / [---. ICUR 1, 3223 = ICUR 2, 4499 = ILCV 2144 (Rom 404): [Vict]or in pace filius episcopi Vicxoris / [civi]tatis Ucresium vixit annis XXXVIIII / [mensibus] VII deces(sit) d(ie) XI Kal(endas) Nove(m)br(es) consulatu / [d(omino) n(ostro) Honori]i Aug(usti) depositus in basilica sancto/[rum] Nasari(sic!) et Naboris secundu(m) arcu(m) iuxta / [f]enestra(m)(sic!). ILCV 913b (Ticinum 430–466): Crispinus ep(iscopu)s fe[cit]. Vgl. dazu ILCV 913a (Ticinum 521–541): Crispinus ep(iscopu)s Iun(ior) fec(it). CIL 12, 5336 (p 856) = ILCV 1806 (Massilia 435): D(e)o et Chr(ist)o miserante lim(en) hoc c(ol)l(o)k(a)t(um)(sic!) e(st) anno IIII c(on)s(ule) Valentiniano Aug(usto) VI III K(a)l(endas) D(ecembres) XVIIII anno ep(iscopa)tus Rustic[i …] / Rusticus ep(iscopu)s ep(iscop)i Bonosi filius / ep(iscop)i Aratoris de sorore nepus(sic!) / ep(iscop)i Veneri soci(us) in monasterio / conpr(es)b(yter) eccle(siae) Massiliens(is) / anno XV ep(iscopa)tus sui d(ie) ann(i) V III Id(us) Oct(o)b(res) / c(uratoribus) Urso pr(es)b(yter)o Hermete diac(on)o et eor(um) seq(uen)tib(us) // coep(it) depon(ere) pariet(es) eccl(esiae) dud(um) exustae / XXXVII d(ie) quad(rata) in fundam(ento) poni coepi(t) / anno II VII Id(us) Oct(o)b(res) absid(em) p(er)f(ecit) Montanus subd(iaconus) / Marcellus Gall(iarum) pr(a)ef(ectus) d(e)i cultor prece / exegit ep(iscopu)m hoc on(u)s suscip(ere) impendia / necessar(ia) repromittens quae per // bienn(ium) administ(rationis) / suae pr(a)ebu(it) artifi(ci)b(us) / merced(em) sol(idos) DC / ad oper(a) et ceter(a) sol(idos) I(mille?)D / hinc oblat(iones) s(an)c(t)i // ep(iscop)i Veneri sol(idi) C[…] / ep(iscop)i Dynami L[…] / Oresi CC[…] / Agroeci T[…] / et Deconia[ni? …] / Saluti [---. Zu dieser interessanten Inschrift und zu Rusticus v.a. Mazzoleni 1989, 781–784; Duval/Pietri 1997, 374. Allg. Heinzelmann 1982, 568; 598; 687; 711 u.ö.; Rapp 2005 195–199 (mit weiteren Belegen v.a. aus dem Osten). 239 CIL 11, 4163 = ICI 6, 13 = ILCV 1030. 240 Damas. epigr. 57.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant? Christus, der die höchste Macht innehat, ließ mir die Ehre des Apostolischen Stuhls zuteilwerden. …

Auch in der Namensgebung waren einige Familien von Bischöfen offenbar bemüht, der Kontinuität Ausdruck zu verleihen.241 Doch insgesamt herrscht bei der Namensgebung von Bischöfen eine normale Vielfältigkeit und selbst heidnische und jüdische Namen sind nicht selten – auch innerhalb der ‚Bischofsdynastien‘ (siehe oben).242 Drei zentrale Faktoren lassen sich beobachten: 1. allgemeiner Zeitgeist; 2. lokale Einflüsse; 3. individueller Geschmack.243 Sprechende Namen – wie etwa: Deogratias, Deusdedit, Ec(c)lesius, Habetdeus, Quodvultdeus etc. – bleiben insgesamt Ausnahmen.244 Dieser Befund muss nicht überraschen, war doch zum Zeitpunkt der Namensgebung nicht absehbar, dass es sich um einen künftigen Bischof handelte. Aussagekräftiger sind demgegenüber jene Namen, die sich die Päpste bei Amtsübernahme selbst gaben. Dabei lassen sich insgesamt zwar allgemeine Präferenzen beobachten, doch letztlich bleibt bei der Wahl des Namens der individuelle Geschmack respektive die persönliche Aussage ausschlaggebend.245 Zudem setzt sich der Brauch nur langsam durch, sodass für unseren Untersuchungszeitraum ohnehin keine Tendenzen erkennbar sind.

241 Zur Frage – do personal names reveal christians? – Mazzoleni 2015, 450–453 (Zit.: 450): „Most of the names used by Christians were also used by non-Christians …“ Immerhin kann man aber feststellen, dass „der Anteil der cognomina singula in den Katakombeninschriften deutlich höher ist als in gleichzeitigen paganen Grabinschriften …“ Zit. Dresken-Weiland 2012, 79. Allerdings setzen sich die cognomina singula seit dem späten 3. Jh. allgemein durch, sodass auch diese ‚distinktive‘ Auffälligkeit verloren ging. Allg. Näf 1995, 41f. Vgl. auch die Überlegungen bei Niquet 2000, 113f. 242 Vgl. allg. hierzu Eck 1983, 268f.; Solin 2003, 15–45; knapper Überblick bei Salway 2015, 375. 243 Es lassen sich gewisse räumliche und zeitliche Vorlieben beobachten; so etwa für die folgenden Bsp.: Agnellus 6. Jh. Norditalien; Andreas spätes 5. und frühes 6. Jh. in Mittelitalien; Bonifatius um 600 in Nordafrika und Italien; Faustinus/Faustinianus in Nordafrika; Gregorius um 600 in Italien und Spanien; (H)Elias spätes 6. Jh. in Norditalien und Sardinien; Hilarius zweite Hälfte 5. Jh. in Rom und Gallien; Honoratus 4.–6. Jh. in Italien, Nordafrika und Spanien; Honorius 7. Jh. in Italien, Afrika und Illyricum; Iustinus/Iustinianus im 5. und 6. Jh. in Italien und Spanien; Johannes 6. Jh. Italien; Leo 4.–6. Jh. Italien; Marcianus im 7. Jh. in Italien und Spanien; Maximus im 4. Jh. in Italien und im 6. Jh. im Illyricum; Petrus 5. und 6. Jh. in Italien sowie 8. Jh. in Spanien; Stefanus 6. Jh. Illyricum, Italien und Spanien; Victor und Victorianus 5. und 6. Jh. Italien und Spanien. Die häufigsten Namen von Bischöfen im fraglichen Untersuchungszeitraum waren: Felix, Honorius, Johannes, Petrus. Vgl. bspw. für Gallien Duchesne 1907/1911/1915. 244 Man hat für Nordafrika eine bes. Vorliebe für theophorische Namen festgestellt; diese Beobachtung lässt sich jedoch nicht auf die Bischofsinschriften übertragen. Vgl. Mazzoleni 2015, 451. 245 Der erste Papst, der nachweislich seinen Namen bei Amtsantritt gewechselt hat, war Iohannes II./Mercurius (533–535). Siehe ILCV 1780: Salbo(sic!) papa n(ostro) Ioanne cognome(n)/to Mercurio ex s(an)c(ta)e eccl(esiae) Rom(anae) presbyte/ris ordinato ex tit(ulo) s(an)c(t)i Clementis ad glo/riam pontificalem promoto beato Petro / ap(…) patrono suo a vinculis eius Sever(u)s p(res)b(yter) o(ff)ert(?) / {et} it(erum) p(ost) c(onsulatum) Lampadi et Orestis vv(irorum) cc(larissimorum) Urbiclus Cedrinus est.

8.2 Inschriften

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8.2.4 Auswertung Die ‚Bischofsinschriften‘ stellen keine homogene, in sich geschlossene Gruppe von Inschriften dar. Es ist insofern nur logisch, dass die Bischofsinschriften vor allem dem allgemeinen Zeitgeist und respektive oder individuellen Vorlieben verpflichtet sind. Ein mehr oder weniger einheitliches Auftreten des Episkopats in Inschriften lässt sich nicht beobachten. Anders formuliert: Die Bischöfe entwickeln im Untersuchungsraum kein distinktives Inschriftenverhalten. Dennoch lassen sich einige Auffälligkeiten beobachten. Während sich die spätantike Inschriftenkultur insgesamt vor allem auf Grabinschriften beschränkte, werden Bischöfe in verschiedenen Inschriftengattungen genannt. Dies lässt sich durch den zunehmenden Einfluss des Amtes sowie der gesellschaftlichen Fokussierung auf religiöse Belange erklären. Allerdings haben sich einige Bischöfe – allgemein gesprochen – sehr darum bemüht, in Bau- und Stiftungsinschriften genannt zu werden.246 Es handelt sich dabei zwar nicht nur um Einzelfälle, doch inwieweit man hier bereits von einer Repräsentationsform für den Episkopat sprechen möchte, hängt m.E. von der Perspektive des Betrachters ab. Ich sehe hierin eher die individuelle Verwirklichung und damit die Selbstdarstellung einzelner Amtsträger. Bischofsinschriften nehmen mit dem Untergang der römischen Welt und damit auch der Inschriftenkultur kaum ab. Diese der allgemeinen Tendenz zuwiderlaufende Entwicklung bei der Produktion von Bischofsinschriften ist vor allem durch die Rolle des Episkopats als Bildungsträger zu begreifen.247 Dieser Aspekt ist nämlich nahezu allen Bischofsinschriften gemein, sodass hierin m.E. in der Tat ein repräsentatives Element zu sehen ist. Vor dem Hintergrund des allgemeinen Niedergangs des Schrifttums wird aber auch verständlich, weshalb Bischofsinschriften insgesamt mehr der individuellen Selbstdarstellung verpflichtet bleiben und weniger allgemein repräsentative Züge aufweisen. Eine normierte Inschriftenkultur gab es fortan ohnehin nicht mehr und der Episkopat entwickelte in der Regel ebenfalls nur lokale und kurzlebige Traditionen, die manchmal von ‚Bischofsdynastien‘ meist jedoch von einzelnen Amtsträgern etabliert wurden. Demgegenüber konnten einige wenige Städte – allen voran Rom – auch auf dem Gebiet der Inschriftenkultur eine doch beeindruckende Strahlkraft entwickeln.

246 Die Bischöfe der nordafrikanischen Provinzen scheinen dieser allg. Tendenz nicht gefolgt zu sein. Siehe Duval 1982, 44–47; Eck 1983, 265–295. Vgl. immerhin CIL 8,10714 = ILCV 1902 = ILAlg 2991: Adeudatu(s) e(piscopus) f(ecit). CIL 8,20903 = CLE 1808 = ILCV 1825 = AE 1922, 25: Hic ubi tam claris laudantur moenia tectis / culmina quod nitent sanctaque altaria cernis / non opus est procerum set(sic!) tanti gloria facti / Alexandri rectoris ovat per saecula nomen / cuius honorificos fama ostendente labores / iustos in pulcrham(sic!) sedem gaudent locasse priores / quos dicturna quies fallebat posse videri / nunc luce praefulgent subnixi altare decoro / collectamque suam gaudent florere coronam / animo quod sollers implevit custos honestus / undiusq[ue] visendi studio crhristiana(sic!) aetas circumfusa venit / liminaque sancta pedibus contingere laeta / omnis sacra canens sacramento manus porrigere gaudens. Hierzu v.a. Mazzoleni 1989, 800 Nr. 38. 247 Allg. Rapp 2005, 178–183.

268

8 Repräsentation ohne Repräsentant?

8.3 FAZIT Texte, vor allem in Form von Briefen, wurden vom Episkopat schon früh als Möglichkeit der Repräsentation erkannt. In Schreiben an Kollegen und andere Gemeinden entwickelten die Verfasser Idealbilder der eigenen Person und Amtsführung, für deren Verbreitung zunächst der Empfänger Sorge trug. Die Schreiben namhafter Verfasser erhielten so rasche Verbreitung im gesamten Reich. Die Bedeutung der Briefe für die bischöfliche Repräsentation nahm im Verlauf der Zeit zu. Es etablierten sich zwei Praktiken im Umgang mit der eigenen Korrespondenz. Ambrosius sammelte und bereitete seine Briefe selbst zur Publikation vor und stellte sich damit ganz bewusst in die Tradition des jüngeren Plinius. Damit war es ihm möglich, überzeugend ein Bild von seiner Person zu vermitteln, wie es seinen Idealen entsprach. In diese Tradition reihten sich unter anderen auch Paulinus von Nola oder Sidonius Apollinaris ein. Zur Rekonstruktion des ‚Bischofsideals‘ sind solcherlei idealisierte Darstellungen besonders aufschlussreich. Dem standen jene Bischöfe – beispielsweise Cyrpian oder teilweise auch Augustinus – gegenüber, deren Korrespondenz von Dritten gesammelt, ausgewählt und ediert wurde. Der Eindruck, den diese Briefsammlungen vom jeweiligen Bischof zeichnen, bleibt weit mehr dem Zufall überlassen. Die seelsorgerischen Aufgaben stehen bei diesen Briefsammlungen deutlicher im Zentrum, während der administrative Aspekt des Amtes im Hintergrund bleibt. Dies hat ganz gewiss auch an den individuellen Charakteren gelegen, doch darf man nicht vergessen, dass unser Bild vom jeweiligen ‚Charakter‘ ganz maßgeblich aus den Briefen heraus entwickelt ist. Insofern ist die ‚Art‘ von Briefsammlung bereits Ausdruck dafür, welcher ‚Art‘ von Bischof der jeweilige Schreiber sich zugehörig fühlte. Abgesehen von diesen allgemeinen Eigenschaften veränderte sich die historische Situation im Verlaufe der Zeit der hier angeführten Beispiele so sehr, dass ein diachroner Vergleich nur bis zu einem gewissen Grad sinnvoll ist. Anders gewendet: Man muss die einzelnen Briefsammlungen jeweils vor dem historischen Hintergrund betrachten. Dies gilt in ganz besonderer Weise für die Briefe Cyprians, des Ambrosius oder auch des Sidonius Apollinaris. Auch die Inschriften wurden vom Episkopat als Möglichkeit der Selbstdarstellung und insgesamt auch als Repräsentationsform erkannt und zunehmend genutzt. Zwar kann aufgrund der recht geringen Anzahl von ‚Bischofsinschriften‘ der Eindruck entstehen, dass dieses Medium vom Episkopat nicht sonderlich geschätzt wurde; doch muss die schiere Anzahl vor dem Hintergrund des allgemeinen Niedergangs des Inschriftenwesens betrachtet werden. Dabei lassen sich einige Besonderheiten beobachten. Im Gegensatz zum allgemeinen christlichen Usus (über 90% Grabinschriften) wurden Bischöfe in diversen Arten von Inschriften verewigt. Dabei zeigt die insgesamt deutlich erkennbare Bemühung, in Stiftungsoder Bauinschriften genannt zu werden, dass die Bischöfe die Inschriften bewusst zum Zwecke der Selbstdarstellung nutzten.

8.3 Fazit

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Der Episkopat erscheint in den Inschriften, ähnlich wie in den Briefen, als eloquenter Garant eines insgesamt funktionierenden Gemeinwesens.248 Die überragende Rolle des Bischofs wird aber gerade auch in den Bau- und Stiftungsinschriften sichtbar, in denen die Bedeutung der Organisation, Planung und Weihung – also die Kernkompetenzen des Episkopats – gegenüber der eigentlichen Finanzierung in den Vordergrund gerückt wird. Tritt ein Bischof selbst als Stifter in Erscheinung, so findet sich in der jeweils zugehörigen Inschrift nicht selten eine Demutsformel (servus oder famulus Dei oder Christi etc.), womit das Prinzip unter geändertem Vorzeichen bestätigt wird. Dennoch wurden Stiftungen nicht repräsentativ für das Bischofsamt. Repräsentativ war die geradezu prinzipiell übergeordnete Stellung des Bischofs, die für das Funktionieren des gesamten Zusammenlebens in der Gemeinde verantwortlich zeichnete und aufgrund derer der Episkopat – entgegen des allgemeinen ‚epigraphic habit‘ – in den vielen diversen Inschriftenarten Erwähnung fand. Die vielfache Präsenz in (gewissermaßen ‚fremden‘ Inschriften) zeitigte die gewünschten Folgen: Man sah (und sieht noch immer) im Episkopat einen hervorragenden oder sogar den wichtigsten Stifter, Euergeten und Bürger der Stadt!249 Einige Bischöfe kombinierten das Medium Brief und Inschrift. So schickten etwa Paulinus Nolanus an Sulpicius Severus, Damasus an Paulinus oder Fortunatus an Gregor von Tours Briefe mit Epigrammen, die vom Empfänger jeweils als Inschriften veröffentlicht wurden.250 Der Bischof konnte sich auf diese Weise einerseits als individuelles Genie inszenieren und andererseits als oberster Garant christlicher Normen. Die Bildung war für den Episkopat und seine Repräsentation stets wichtig.251 Indem „… der Anschein erweckt wurde, diese Bildung, die Befähigung zum ‚richtigen‘ Sprechen in attizistischer Diktion, sei nicht erlernt und erworben, sondern natürlich mit dem gesellschaftlichen Status verbunden, mußte diese Kluft für die Masse der staunenden lauschenden Zuhörerschaft naturgegeben, bis zu einem gewissen Grade gerechtfertigt und dadurch verständlich erscheinen.“252 Seit dem 5. Jahrhundert waren Briefe und Inschriften für die Selbstinszenierung und Repräsentation der Bischöfe die wichtigsten Medien. Man könnte gewissermaßen von einer ‚Literarisierung‘ der bischöflichen Repräsentation sprechen, deren Ausformung einherging mit dem allgemeinen Verfall der klassischen Bildung. Und mit dem Verfall fehlte dem Episkopat für diese Repräsentationsform zunehmend das Publikum. Vor diesem Hintergrund charakterisiert Walter Berschin den berühmten Bischof von Arles in der Zeit von 502–542, Caesarius, m.E. zutreffend mit den Worten: „Caesarius verkörpert noch einmal die Tradition der gallischen Rhetoren und der in schier unermeßlicher Fülle schreibenden 248 Vgl. Duval/Pietri 1997, 392–396. 249 So mit weiterer Lit. Markschies 1998, 461f. 250 Paul. Nol. ep. 32; Damas. epigr. 59; Fort. carm. 10,6. Vgl. auch Ven. Fort. carm. 4,4. Allg. Prinz 1991, 318f. u.ö. 251 V.a. Sid. Ap. ep. 2,10,1: Amo in te quod litteras amas … 252 Zit.: Borg/Witschel 2001, 108. Siehe auch die Klage von Avitus von Vienne, dass die große Mehrzahl der Bürger die klassische Sprache nicht mehr verstehen würden. Avit. carm. 6 prol. Vgl. zur integrativen wie auch distinktiven Kraft der Bildung Gemeinhardt 2007, 57–61; 224.

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8 Repräsentation ohne Repräsentant?

Kirchenväter. Aber ihm fehlt das Publikum.“253 Damit lief auch diese Form bischöflicher Repräsentation schon bald ins Leere, woran man die grundlegende Bedeutung der Rezipienten für die Repräsentation erkennen kann.

253 Zit.: Berschin 1986, 253.

9 ZUSAMMENFASSUNG DER ERGEBNISSE Das Ziel der vorliegenden Arbeit war es, den Ursprüngen und der frühen Entwicklung bischöflicher Repräsentationsformen nachzuspüren. Die Studie ist besonders auf die pragmatischen und politischen Beweggründe einzelner Amtsträger fokussiert, da zu erwarten steht, dass auf diese Weise eher die bewussten Einflussnahmen auf die Entwicklung bischöflicher Repräsentation zum Vorschein treten. Freilich gab es neben den bewussten, kalkulierenden Kräften eine Vielzahl alternativer Motive sowie eine Unzahl weiterer Faktoren, die jedoch kaum fassbar oder darstellbar sind. Auch wenn also derlei Kräfte lediglich den unscharfen Hintergrund der Darstellung bilden, können sie realiter den Verlauf der Ereignisse dennoch erheblich beeinflusst haben. Dies gilt es gerade bei der Zusammenfassung der Ergebnisse zu bedenken. Die Untersuchung konzentrierte sich auf den westlichen Teil des Imperium Romanum bis in das frühe Mittelalter, wobei der Untersuchungsgegenstand exemplarisch ausgeleuchtet werden sollte (Kap. 1.3). Die Untersuchungszeit und der Untersuchungsraum sind geprägt von massiven Veränderungen in allen Bereichen der Gesellschaft. Die Entwicklung und Ausgestaltung bischöflicher Repräsentation kann nur vor dem Hintergrund dieser sozialen Umbrüche, politischen Verwerfungen, militärischen Katastrophen und natürlich religiöser Paradigmenwechsel begriffen werden. Doch nicht nur der historische Kontext befindet sich gleichsam in Aufruhr; auch der Untersuchungsgegenstand selbst bleibt im Fluss und insgesamt schwer fassbar. Dies liegt vor allem auch daran, dass das bischöfliche Auftreten in einem Spannungsfeld zwischen individuellen Gestaltungsfreiheiten und kollektiven Normen oszillierte. Da vielfach bis weit in das Mittelalter hinein keine klaren Regeln formuliert wurden, blieb es den einzelnen Bischöfen überlassen, wie sie sich selbst präsentieren und ihr Amt repräsentieren wollten. Vor dem Hintergrund der großen historischen Entwicklungen ist zunächst die Ausbreitung des Christentums für unser Thema von grundlegender Bedeutung. Den Christen gelang es überraschend schnell, sich räumlich im Imperium Romanum auszubreiten. Die junge Glaubensgemeinschaft konnte sich folglich in vielen Städten festsetzen, noch bevor sie überhaupt die Notwendigkeit der Ausgestaltung einer Gemeindestruktur mit eigenen Ämtern erkannt hatte (Kap. 2.1). Dadurch vermochten sich in den Gemeinden lokale Eigentümlichkeiten auszubilden. Zwei Aufgaben fielen in den communiones seit jeher an und prägten die Entwicklung der Ämter auf nachhaltige Weise: Erstens die Lehre der Worte Gottes und zweitens die Organisation der Zusammenkünfte. Der ursprüngliche Nukleus der Gemeinde bestand in der Regel jeweils aus einem οἶκος/Haus, wo man sich versammelte. Die wenigen organisatorischen Aufgaben wurden meist von dem Hausherrn selbst erledigt. Vor dem Hintergrund der Naherwartung schätzte man den Wert derlei profaner Aufgaben zunächst nur gering ein. Die Vermittlung der

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9 Zusammenfassung der Ergebnisse

rechten Lehre war die wichtigste Aufgabe und wurde zunächst von den Aposteln und später von charismatischen Wanderpredigern erledigt (Kap. 2.2). Das Ausbleiben der Parusie, das Fehlen einer übergeordneten Gemeindestruktur und der Mangel einer schriftlich fixierten Lehre führten zu heftigen Krisen, welche die Gemeinden und die gesamte Christenheit zu sprengen drohten. Aufgrund dieser Gefahr vermochte sich letztendlich eine veränderte, übergeordnete Gemeindestruktur durchzusetzen (Kap. 2.1). Am Ende dieser Entwicklung wurden die Kommunen von einem Klerus verwaltet, dem ein Bischof vorstand. Aufgrund der vielfältigen Aufgaben – Armenfürsorge, Gemeindeverwaltung, liturgischer Alltag, Seelsorge etc. – wurden die Amtsträger zunehmend professionalisiert. Damit festigte sich erneut die Position des Bischofs, der sich an der Spitze eines in der Regel straff organisierten Stabs befand. Durch die Bündelung aller wichtigen Kompetenzen im Episkopat wurde dem Zersetzungsprozess erfolgreich entgegengewirkt. Eine Folge dieser Maßnahmen war die Ausbildung des sogenannten „monarchischen Episkopats“ seit dem frühen 3. Jahrhundert (Kap. 2.3). Bereits seit der Mitte des 3. Jahrhunderts ist bei einigen Bischöfen die Bemühung zu beobachten, sich durch herausragende Kompetenzen aus dem collegium episcoporum loszulösen. Während dies im Osten mehreren Gemeinden gelang, steht im Westen Rom unangefochten an der Spitze der Kirche. Einzig die nordafrikanischen Provinzen wahren sich ihre Unabhängigkeit und beschreiten einen Sonderweg. Nahezu gleichzeitig setzt sich auch die sogenannte Metropolitanverfassung durch. In Afrika wurde der Metropolit nicht der Amtsinhaber der größten Stadt, sondern der jeweils älteste Bischof. Dessen ungeachtet konnte der Bischof von Karthago schon früh eine herausragende Sonderstellung einnehmen. Dieser Sonderweg wurde von einem Konzil in Karthago im Jahr 256 als demokratische Alternative zur „Tyrannis“ des Bischofs der Bischöfe dargestellt (Kap. 2.6). Der Bischof von Rom genoss seit jeher besondere auctoritas, doch im Verlauf der Zeit vermochte er diese zusehends in potestas umzuwandeln, sodass er im ausgehenden 4. Jahrhundert bereits so weit aus dem collegium episcoporum herausragt, dass ein eigener Titel – papa/Papst – durchaus angemessen scheint, wenngleich er diese Bezeichnung nicht alleine trug. Am Ende dieser Entwicklung stand Leo d.Gr., nach dessen Gutdünken der Papst die Oberhoheit über alle Kirchen des orbis terrarum innehatte, selbst wenn es sich um einen unwürdigen Amtsinhaber handelte. Mit der Ansammlung von Kompetenzen, Aufgaben und Macht im Episkopat und dem damit einhergehenden Aufstieg des Amtes in der Rangfolge an die oberste Spitze der Glaubensgemeinschaft nahmen auch die Machtkämpfe um das Amt an Schärfe zu (Kap. 2.4). Gut bezeugt sind Auseinandersetzungen verschiedener Thronprätendenten in Rom, wovon jene zwischen Damasus und Ursinus die bekannteste sein dürfte. Der Episkopat konnte sich mit dem Zusammenbruch des Imperium Romanum im Westen in den vielen civitates an die Spitze der gesamten Gesellschaft setzen. Damit wurde das Amt als Karriereziel noch begehrter (Kap. 2.6). Das Christentum vermochte aufgrund der speziellen Situation in den ersten drei Jahrhunderten keine verbindlichen Verhaltensformen gegenüber seiner Um-

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welt zu definieren, da die Gläubigen für die profane Welt gewissermaßen unsichtbar bleiben mussten (Kap. 3). Die Angaben in den Quellen fordern insofern verständlicherweise nur ganz allgemein Respekt und Ehre für den Episkopat. Nach der Legalisierung der Glaubensgemeinschaft lässt sich beobachten, dass sich der Episkopat bewusst und mit erheblicher Anstrengung von der weltlichen Zeichensprache emanzipierte. Allmählich gelang es dem Episkopat in gewissen Situationen, die eigene Etikette der weltlichen voranzustellen. In liturgischen Kontexten etwa stand die Vorrangstellung des Bischofs vor allen (!) weltlichen Rängen bereits nach dem Ableben Constantins d.Gr. außer Frage. Immer öfter vermochten Bischöfe, selbst weltlichen Zeremonien die eigene Etikette aufzuzwingen. Eine genormte Angleichung der weltlichen und kirchlichen Zeichensprache gab es jedoch zu keinem Zeitpunkt. Es blieb insofern der Situation sowie den jeweiligen Repräsentanten überlassen, jeweils eine gelungene Form zu gestalten. Der Ursprung der Kultgewandung der Bischöfe – der sogenannten Paramente – dürfte in der hellenistisch-jüdischen Festtagsgewandung liegen (Kap. 4.3). Das Christentum hat zunächst lediglich schöne, helle Kleider für die Feier des Gottesdienstes gefordert. Konkret war das Pallium mit einer langen sowie langärmeligen Tunika gemeint. Es überrascht kaum, dass die Christen zunächst schlicht die Festtracht ihrer Herkunftsregion für den Gottesdienst und andere feierliche Ereignisse nutzten. Nachdem sie sich über das Reich ausgebreitet hatten und die ursprünglichen Gewohnheiten, die man aus dem Osten mitgebracht hatte, allmählich verblassten, setzten sich die lokalen Trachten und Kleidungsgewohnheiten durch. Nur der Klerus scheint an der alten griechischen Festtagskleidung festgehalten zu haben, sodass sich diese mehr und mehr von der Gewandung der einfachen Gläubigen abzuheben begann. Aufgrund der auffallenden uniformen Darstellung der Kleider von Priestern auf Kunstwerken ist anzunehmen, dass sich spätestens ab der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts ein über das bloße Gespür von Schicklichkeit hinausgehender Konsens hinsichtlich der Kultgewandung etabliert hatte. In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts legen die Indizien eine recht abrupte Veränderung der priesterlichen Tracht nahe. Die verbindliche Kleidervorschrift (Zuwiderhandeln wurde bestraft) lehnte sich an die spätantike „Friedenstracht“ an. Erneut hob sich die liturgische Gewandung erst mit voranschreitender Zeit und wachsender Deutlichkeit von jener der einfachen Gemeindemitglieder ab, da sich die liturgischen Priesterkleider vor den schleichenden Veränderungen sperrten. Mit den ‚ursprünglichen‘ Paramenten – also Pallium und langärmeliger Talartunika – wurden in den bildenden Künsten fortan Heilige, Märtyrer und andere ‚mythische‘ Figuren charakterisiert. Es entbehrt nicht einer gewissen Logik, dass man Personen aus längst vergangener Zeit mit einer Gewandung auszeichnete, die ebenfalls längst außer Gebrauch war. Zum markantesten Symbol des Bischofs entwickelte sich die Kathedra. Wie den schriftlichen Zeugnissen zu entnehmen ist, wurde sie dem Episkopat zunächst aufgrund seiner Lehrtätigkeit zugesprochen. Die Form des Bischofssitzes scheint durch weitere Aufgaben des Bischofs im Verlauf des 3. und 4. Jahrhunderts verändert worden zu sein; namentlich durch die audientia episcopalis wurde die Kathedra zumindest einiger Amtsträger jener weltlicher Richter angepasst. Anders

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9 Zusammenfassung der Ergebnisse

gewendet: Der jeweilige Bischof konnte sein Amtsverständnis durch die Form der Kathedra ausdrücken. Dadurch wurde dieses Möbel zum Sinnbild bestimmter Aspekte des Amtes und schließlich des Episkopats selbst. In der Regel dürfte die Kathedra eine hohe Lehne besessen haben und wohl auch erhöht aufgestellt gewesen sein. Meist wurde sie mittig zwischen den Bänken des Klerus im östlichen Ende der Versammlungsräume aufgebaut. Damit befand sich die Kathedra im Fluchtpunkt der Blicke der Gläubigen und auch die Zeremonie der Liturgie räumte der Kathedra zentrale Bedeutung ein. Sie konnte zudem mit einem Tuch abgedeckt sein, was sowohl die literarischen als auch bildlichen Quellen belegen. Der Aufstellungsort und die Eigentümlichkeit des Möbels haben den Bischof aus der Menge der Gläubigen und des Klerus herausgehoben. Aufgrund dieser Eigenschaften wurde die Kathedra zum Sinnbild der rechten Lehre. Diese zentrale Eigenschaft findet sich auch in den bildlichen Darstellungen. Der Bischof thront – angetan mit tunica talaris et manicata und pallium – auf seinem Stuhl und hält dabei eine Schriftrolle oder später einen Kodex in Händen. Man verband schließlich Amt und Möbel so eng miteinander, dass dem Episkopat die Nutzung der Kathedra auch in anderen Kontexten zuerkannt wurde. Der Episkopat nutzte auch Architektur zur Repräsentation (Kap. 6), wenngleich es schwerfällt, allgemeine Entwicklungslinien festzustellen. Die Finanzierung der Gemeindebauten scheint schon relativ früh von den Gemeinden selbst übernommen worden zu sein, wobei dem Bischof die Sachwaltung oblag. Allgemein ist vor allem aufgrund der christlichen Kultpraxis zu beobachten, dass sich die Repräsentation in das Innere der christlichen Kulträume verlagerte. Dies muss vor dem Hintergrund der jüdischen Wurzeln und der sporadischer Pogrome nicht überraschen. Zudem vollzog sich die Liturgie im Inneren der Versammlungsräume. Das Innere des Kultraumes wurde in verschiedene Bereiche eingeteilt, die jeweils nur bestimmten Personengruppen zugänglich oder sichtbar waren. Dabei spielten vela und cancelli eine wichtige Rolle. Man spricht in diesem Kontext von einer Hierarchisierung des Raumes. Der Bischof okkupierte dabei die repräsentativsten Raumteile, wobei der Klerus seine Stellung auch choreographisch hervorhob. Versuche der Kaiser, sich innerhalb der Kirche einen herausragenden Platz zu sichern, vermochte der Episkopat besonders in Person des Ambrosius zu unterbinden. Auch als Bauherr konnten sich die Bischöfe repräsentieren, sodass die Kirchen schnell an Größe und Pracht gewannen. Demgegenüber blieben die Grablegen der Bischöfe in ihrer architektonischen Ausführung recht bescheiden. Besonderes Augenmerk kam dabei der Grablege in der Nähe des Altars zu, wo sich die Bischöfe seit dem ausgehenden 4. Jahrhundert vermehrt beisetzen ließen. Auf diese Weise blieb der Amtsträger an jenem Ort, wo er im Leben gewirkt hatte, sodass man sich seiner erinnern würde, wie Ambrosius bezüglich seines eigenen Grabes unter dem Altar argumentierte. Die episcopia, im Sinn bischöflicher Wohnstätten, konnten erheblich variieren, doch ist allgemein festzustellen, dass sie seit dem 4. Jahrhundert an Pracht zunehmen und sich mehr und mehr am kaiserlichen oder aristokratischen Palastbau orientierten. Dies ist zwar insgesamt nicht überraschend, muss aber vor der Tendenz allgemeinen Niedergangs und Pauperisierung der Städte gesehen werden. Dabei ist zudem zu beobachten, dass

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der Episkopat sich persönlich selten an der Finanzierung von Gemeindebauten beteiligte. Möglicherweise ist dies auf seine Funktion als Sachwalter des Gemeindeguts zurückzuführen. Wahrscheinlich wollte man auch die Konkurrenz zu zivilen Stiftern vermeiden. Zeremonien und Rituale boten dem Episkopat seit jeher ein breites Spektrum an Möglichkeiten, die Bedeutung des eigenen Amtes hervorzuheben (Kap. 7). Durch die ritualisierten Bewegungsabläufe im Kultgebäude versicherte man sich laufend der eigenen Rolle in der Gemeinde. Wiederum ist es gerade die Tatsache, dass bis in das Mittelalter hinein die Zeremonien häufig nicht normiert wurden, die dem Episkopat die Möglichkeit eröffnete, gestaltend auf die Entwicklung einzuwirken. Bei der Okkupation des öffentlichen Raumes spielten sie folglich eine bedeutende Rolle. Einzigartige Möglichkeiten boten dabei Prozessionen, da diese teilweise schon eine lange Tradition aufwiesen und insofern deren Semantik der Bevölkerung wohlbekannt war. Die wahrscheinlich berühmteste Art von Prozession war in der römischen Antike der Triumphzug. Als man für die Reliquientranslationen eine Gestalt suchte, griff man auf den Triumphzug respektive kaiserlichen Advent zurück. Dies war kein Zufall, sondern lässt sich – zumal im Westen – wahrscheinlich auf den Kampf um die Basiliken in Mailand zurückführen, den Ambrosius gegen das Kaiserhaus für sich entscheiden konnte und schließlich mit einer Reliquientranslation beschloss. Dabei befand sich auf dem ‚Triumphwagen‘ neben den Reliquien nur der Bischof, sodass er den Zeitgenossen gleichsam als Triumphator erscheinen musste. Indem Ambrosius viele seiner befreundeten Bischöfe mit Reliquienpartikeln versorgte, verbreitete er auch diese ‚neue‘ Art von Umzug, bei der der Bischof öffentlich an der Spitze einer traditionsreichen Choreographie auftrat. Damit hatte der Episkopat dem Kaiser eine seiner wichtigsten Zeremonien aus der Hand genommen und im eigenen Sinn umgedeutet. Schon bald waren die Bischöfe um eine Perpetuierung dieser Zeremonien bemüht. Vor allem in Pilgerheiligtümern wurden an den natalicia der Heroen jährlich Prozessionen veranstaltet, die formal jenen der Reliquientranslationen nachempfunden waren. Auf diese Weise war es dem Episkopat möglich, die Zeremonie in regelmäßigen Abständen zu wiederholen. In Gallien wurden im 5. Jahrhundert zudem neuartige Bittprozessionen entwickelt, die zu einer Auseinandersetzung zwischen Adel und Bischof führten. Im Unterschied zu den Triumphzügen, Reliquientranslationen etc. handelte es sich hierbei nicht um „personage-centered“ sondern um „participatory“ Prozessionen. Es ging um ein bestimmtes Anliegen, für das sich die Gemeinde versammelte und betend durch die Stadt ging. Doch die in der Forschung etablierte Einteilung in ‚personen-zentrierte‘ und ‚partizipatorische‘ Prozessionen scheint für christliche Prozessionen nicht sinnvoll, da beide Formen gleichermaßen die herausragende Stellung des Bischofs zelebrieren. Der Episkopat stand jeweils im Mittelpunkt und konnte bei der einen wie der anderen Art von Prozession seinen Vorrang gegenüber Kaiser und Adel sinnbildlich zum Ausdruck bringen. Damit hatte sich die Repräsentation des Episkopats auch auf den öffentlichen Raum der civitates ausgeweitet. Mit dem Ausgreifen auf den städtischen Raum hatte die (performative) Repräsentation jedoch eine natürliche Grenze erreicht, da

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9 Zusammenfassung der Ergebnisse

es der Präsenz eines Amtsträgers bedurfte. Für (räumlich gesprochen) weiterreichende Repräsentationsformen waren ‚Medien‘ nötig. Texte, vor allem in Form von Briefen, wurden vom Episkopat schon früh in repräsentativer Weise genutzt (Kap. 8.1). In den Schreiben generierte, stilisierte und idealisierte man in mannigfacher Weise Selbstbildnisse. Da die Briefe häufig rasche Verbreitung fanden, entwickelten sie in Summe bald einen abstrakten Idealtyp vom Bischof. Diese mit Stereotypen aufgeladene Idee des idealen Bischofs entfernte sich zunehmend von der Realität, verfestigte sich aber dessen ungeachtet zur gewissermaßen fingierten Norm – zur Repräsentation. Den nachhaltigsten Niederschlag fand dieses repräsentative Idealbild des „holy bishop“ in der spätantiken Bischofsvita. Die einzelnen Bischöfe waren mehr oder weniger bemüht, sich selbst in ihren Briefen entsprechend dieser Ideale darzustellen. Dabei ist vor allem von Bedeutung, von wem die Briefe veröffentlicht wurden. Jene Bischöfe, die ihre Briefe selbst kompilierten und veröffentlichten, entwickelten ein (in ihrem eigenen Sinn) idealisiertes ‚Selbstportrait‘. Diese Briefsammlungen vermitteln insofern einen guten Eindruck vom vorbildlichen Bischof; zur Rekonstruktion vergangener Realität im Sinne von Ereignisgeschichte eignen sich diese Primärquellen aber nur bedingt. Die Bischöfe, deren Briefe von Dritten ediert wurden, sind in der Regel weniger darum bemüht, ein konzises Bild von sich im Sinne eines Ideals zu entwerfen. Dies führt zwar nicht selten zu gewissen Widersprüchen, vermittelt aber insgesamt ein besseres Abbild einstiger Realitäten. Selbstinszenierung und Repräsentation ‚blitzen‘ freilich auch bei Briefsammlungen allenthalben auf, die vom Autor nicht selbst zur Publikation überarbeitet wurden. Inschriften wurden vom Episkopat ebenfalls als Möglichkeit der Selbstdarstellung erkannt und genutzt (Kap. 8.2). Aufgrund der insgesamt bescheidenen Anzahl von ‚Bischofsinschriften‘ könnte der Eindruck entstehen, dass das Medium vom Episkopat nicht sonderlich geschätzt wurde. Vor dem Hintergrund des allgemeinen Niedergangs der Schriftlichkeit und vor allem des Inschriftenwesens ist die Anzahl von Bischofsinschriften aber durchaus beachtlich. Während die allermeisten christlichen Inschriften (über 90%) für Gräber angefertigt wurden, weisen Bischofsinschriften eine sehr viel größere Vielfalt auf. Dahinter steht vor allem das erfolgreiche Bemühen des Episkopats, in Inschriften Dritter genannt zu werden. Die Tatsache, dass Stiftungen in der Spätantike nahezu ausschließlich für Bauten der Kirche erfolgten, spielt dabei eine zentrale Rolle, denn in der Kirche war der Bischof unangefochten die oberste Autorität – ihn zu nennen, gehörte gleichsam zum guten Ton. In den Inschriften wurde die Bedeutung der Finanzierung mit der Organisation, Planung oder Weihung gewissermaßen auf eine Stufe gestellt. Dieser Logik unterwarfen sich auch Bischöfe, die selbst Stiftungen finanzierten und sich dann auffallend oft demütig als servus Dei etc. bezeichneten. Der finanzielle Aufwand wird durch die Demutsformel gleichsam marginalisiert. In den Inschriften wie auch den Briefen wird zudem das Bildungsideal, dem der Episkopat sich seit jeher verpflichtet fühlte, ganz besonders bedient. Die Zusammenschau der Teilergebnisse lässt einige rote Fäden in der Entwicklung der bischöflichen Repräsentation deutlich zu Tage treten. Hier ist zunächst die unterschiedliche Entwicklung von östlichem und westlichem Episkopat

9 Zusammenfassung der Ergebnisse

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zu nennen: Während im Osten selbst innerhalb des collegium episcoporum die hierarchische Rangfolge bereits früh auch terminologisch benannt wurde, betonte man im Westen die aequitas aller Bischöfe. Sodann das Bildungsideal: Bischöfe wurden mit dem griechischen Lehrer- und Philosophenmantel dargestellt, entwickelten sich zum Garanten der rechten Lehre und betonten folglich in den schriftlichen Selbstzeugnissen ihre Bildung und Eloquenz. Zudem das Spannungsfeld zwischen Repräsentation und Selbstdarstellung: Die Untersuchungszeit bleibt geprägt durch massive Veränderungen in allen Bereichen der Gesellschaft, sodass auch die Entwicklung der bischöflichen Repräsentation ständig zwischen Norm und Kreativität changiert. Des Weiteren der Kampf um die Symbole: Nach der Legitimierung des Christentums emanzipierte sich der Episkopat in harten Auseinandersetzungen von der Oberhoheit des Kaisers, um sich später auf lokaler Ebene mit dem Adel auseinanderzusetzen. Zuletzt die Bemühung um Kompetenzen und Macht: Seit dem 2. Jahrhundert verantwortet das Bischofsamt immer mehr Tätigkeitsfelder und gewann so laufend an Einfluss und Macht – zunächst nur in der communio später in der gesamten civitas. Es sind vor allem diese Größen, die der wechselvollen Entwicklungsgeschichte bischöflicher Repräsentation eine gewisse Kontinuität und somit fassbare Konturen verleihen. Dabei hat sich gezeigt, dass die Selbstdarstellung der individuellen Persönlichkeit und die Repräsentation des Bischofsamtes sich häufig genug nicht klar unterscheiden lassen. Es hat sich aber auch deutlich abgezeichnet, wie das Auftreten des Episkopats immer weiter in den Raum ausgegriffen hat: Im 2. und 3. Jahrhundert formierte sich allmählich ein Verständnis hinsichtlich der kultischen Gewandung. Nahezu zeitgleich lässt sich beobachten, dass dem Episkopat ein besonderes Sitzmöbel zugestanden wurde. Beide Attribute lassen sich ursächlich mit der Aufgabe des Bischofs als Lehrer in Verbindung bringen. Der Episkopat als verantwortlicher Bauherr aller Bauten der Kirchengemeinde entwickelte häufig eine komplexe und semantisch ausgeklügelte Hierarchisierung des Raumes, wodurch seine Rolle innerhalb und außerhalb des Kultes auf repräsentative Weise inszeniert wurde. Mit der Legalisierung des Christentums war auch ein Ausgreifen auf den öffentlichen Raum in den civitates möglich. Die ‚semantische Okkupation‘ der Stadt durch den Bischof erfolgte unter anderem durch sporadische Prozessionen, die allmählich zu regelmäßig stattfindenden Ritualen gestaltet wurden. Briefe, Biographien, Bischofsviten ermöglichten eine mithin ‚globalisierte‘ bischöfliche Repräsentation, da sie den individuellen Wirkungsbereich deutlich übersteigen. Diese ‚Metamorphose‘ der episkopalen Repräsentation blieb der Umwelt stets verbunden. Nahezu alle Zeichen und Symbole wurden aus den verschiedenen Bereichen alltäglicher Kommunikation – Gestik, Text, Monument etc. – entlehnt und dem eigenen Bedarf entsprechend adaptiert. Auf diese Weise vermochten sich viele pagane Zeichen bis auf den heutigen Tag, freilich unter gewandelten Vorzeichen, zu überleben. Dabei dürfen wir nicht aus den Augen verlieren, dass der Episkopat im Untersuchungszeitraum einen überwältigenden sozialen Aufstieg erlebte und schließlich sogar an der Spitze eines eigenen ordo stand. Das bedeutet aber auch, dass der Bischof im Verlauf dieser Entwicklung ganz unterschiedlichen Ein-

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9 Zusammenfassung der Ergebnisse

flüssen ausgesetzt war. Während man sich zum Beispiel bei der Form und Gestalt der kultischen Gewandung bei der traditionellen Philosophentracht gleichsam ‚bediente‘, orientierte man sich bei der Gestaltung der episcopia bereits zusehends an aristokratischen Villen. Die Repräsentation der Bischöfe blieb insofern geradezu unausweichlich variabel und eine Gleichung mit der weltlichen Rangordnung, wie man sie in der Forschung vermutet hatte, war vor diesem Hintergrund gar nicht möglich. Doch gerade diese Flexibilität verhalf dem Episkopat zu seinem nachhaltigen Erfolg.

10 ANHANG 10.1 GLOSSAR Amphibalus/m Camisia

Colobium

Dalmatica

Exomis

Ἱµάτιον

Paenula

siehe paenula – Georges Bd. 1, 946, s.v. camisia – Überwurf meist aus Leinen, wurde direkt auf dem Körper getragen; seit dem frühen 5. Jh. wurde die weiße tunica talaris manicataque der Priester auch als camisia, später als alba bezeichnet (Hier. ep. 64,11; Isid. orig. 19,22,29) – Braun 1907, 59; 126; Goldman 2001, 235; Pausch 2003, 145; 151f. – Georges Bd. 1, 1280, s.v. colobium – weiter, ärmelloser, ponchoartiger Mantel, der meist gegürtet getragen wurde und nur schwer von der dalmatica zu unterscheiden (Stichwort: Scheinärmel) ist; wie diese konnte auch das Colobium als Ober- und Untermantel dienen (Ed.Diocl. 26,39–43. 49–53. 72–77; Isid. orig. 19,22,24 – Wilpert 1898, 21; Braun 1907, 68; 146f.; 301; Mau 1900, 483; Kolb 1976, 161f. (nimmt Überschneidungen zwischen dalmatica und colobium an); Goette 1990, 62f.; 146f.; Taf. 45f.; Pausch 2003, 64; 187– 190, v.a. Anm. 92; Abb. 126f.; Mossakowska-Gaubert 2004, 153-67 (v.a. zum Verhältnis von dalmatica und colobium). – Georges Bd. 1, 1873, s.v. dalmatae – meist knöchellanges, tunicaförmiges Gewand mit weiten Ärmeln, das als Ober- wie auch als Untermantel getragen wurde. Eine klare Unterscheidung von der langärmligen Tunika ist nicht immer möglich (Serv. ad Aen. 9,613; Isid. orig. 19,22,24) – Mau 1901, 2025f; Braun 1907, 249–251; 258f.; Kolb 1976, 158; Pochmarski 1992, 61–63.; Pausch 2003, 180–186 (betont die Funktion als Oberkleid) Abb. 125; 170–172 – Georges Bd. 1, 2566, s.v. exomis – Unterkleid für Männer; Sonderform der Tunika, die eine Schulter freilässt; symbolhaft für bukolische oder asketische Figuren – Amelung 1899, 2328–2335; Brein 1992, 72; Pausch 2003, Abb. 120; 143–145 – Potthoff 1992, 153f.; Liddell/Scott/Jones 1996, 829, s.v. Ἱµάτιον; Montanari 2013, 1131, s.v. Ἱµάτιον; vgl. lat. amictum – ursp. Bedeutung von „Gewand“, „Decke“ etc.; erst später wurde der rechteckige Mantel so benannt; dieser wurde zum wichtigsten symbolischen Element der griechischen Tracht und damit gewissermaßen als Pendant zur Toga dargestellt; später wurde er ebenso zum symbolhaften Mantel geistiger Berufe (Cic. Rab.Post. 25; Suet. Tib. 13) – Bieber 1967, 22f.; 27–43 – TLL 10.1, 68–71, s.v. paenula; Georges Bd. 2, 1436, s.v. paenula;

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10 Anhang

Pallium

Toga

Tunica

Tunica, talaris

Tunica, manicata

Χιτών

Ὠµοφόριον

Potthoff 1992, 141–145 – ursp. Bedeutung von „Deckel“ etc.; ponchoartiges Übergewand (lat. indumentum); zunächst schwerer (Reise-) Mantel, der v.a. bei schlechtem Wetter getragen wurde; wurde v.a. von Beamten, Lehrern und Priestern benutzt; später setzten sich im religiösen Kontext die Bezeichnungen casula oder amphibal(l)us durch; im 6. Jh. wurde begrifflich zwischen weltlicher und geistlicher paenula differenziert (Sen. nat. 4,6,2; Aug. conf. 1,16,2; civ.Dei. 22,8; serm. 107,9; Sid.Ap. ep. 8,6,5; V.Caes. 1,44; V.Fulg. 15,37; Isid. orig. 19,24,17) – Braun 1907, 124f.; 146–165; 244–253; ders. 1923, 153; Kreis-von Schaewen 1956, 2279–2282; Kolb 1974, v.a. 94; 95, Anm. 203; 100; 114, Anm. 340 u.ö.; Trichet 1986, 24; Goldman 2001, 217; 229 – Georges Bd. 2, 1447, s.v. pallium; Potthoff 1992, 151–155 – ursp. Bedeutung von „Decke“, „Tuch“; entsprach dem griech. ἱµάτιον; einfacher, rechteckiger Schnitt (im Gegensatz zur elypsenförmigen Toga); in der christlichen Kunst der Spätantike wurde es zum symbolischen Übermantel der Heiligen etc.; wahrscheinlich ist das Zierpallium (a.O.) aus dem Pallium hervorgegangen. (Tert. pall. 1,1 u.ö.) –Grisar 1897, 83–115; Wilpert 1898, 9–12; Braun 1907, 620–675; Kreis-von Schaewen 1949, 249–254; Wilson 1938, 67f.; 78–80; Norris 1950, 21–37; Wild 1968, 191f.; Zanker 1995, 190–193; 208; Goldman 2001, 228f. – Georges-LDHW Bd. 2, 3139–3140, s.v. toga; Potthoff 1992, 196– 201 – sprichwörtlicher Umwurfmantel (lat. amictum) der Römer (vgl. pallium); in der hohen Kaiserzeit wurde sie vom pallium später von der paenula aus dem Alltag verdrängt –Braun 1907, 652; 657f.; Goette 1990, 10–15 u.ö.; ders. 2013, 39–52; Stone 2001, 13–45; Goldman 2001, 228f. – Georges Bd. 2, 3256, s.v. tunica; Potthoff 1992, 207–215 – Pendant zum griech. χιτών; in der Öffentlichkeit meist Unterkleid; zunächst meist ohne Ärmel (dazu auch die folgenden Schlagworte); wurde so gegürtet, dass sie etwa bis zu den Knien reichte – Braun 1907, 63–67; 92–96; Goldman 2001, 221f; Pausch 2003, v.a. 59-62 (mit weiterer Lit.); Abb. 118f.; 121f.; Goette 2013, 39–52 – Georges Bd. 2, 3256, s.v. tunica – fußlange tunica (dt. Talartunika); – Braun 1907, 92; Pausch 2003, 63–70; Abb. 161 – Georges Bd. 2, 3256, s.v. tunica; vgl. ebd. Bd. 2, 796, s.v. macrochera – auch tunica manuleata; tunica mit langen, meist relativ engen Ärmeln (im Gegensatz zur dalmatica) – Braun 1907, 92; Pausch 2003, 84–89 (mit weiteren Vw.); Abb. 90; 92; 123f.; 133; 169 – Liddell/Scott/Jones 1996, 1993, s.v. χιτών; Montanari 2013, 2643f., s.v. χιτών – entspricht weitgehend der lat. tunica; meist etwas länger und mit Ärmeln – Amelung 1899, 2309–2328; Pausch 2003, 59–62 – Liddell/Scott/Jones 1996, 2034, s.v. ὠµοφόριον; Montanari 2013, 2708, s.v. ὠµοφόριον

10.2 Abkürzungsverzeichnis

Zierpallium

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– eine Schärpe oder ein Schal, der unter dem Übermantel getragen wurde; daraus entwickelt sich ein Ziertuch; die Unterscheidung zwischen Zierpallium und Stola fällt bei bildlichen Darstellungen schwer – Braun 1907, 665–673; Czerwenka-Papadopoulos 1992, 179f. – ein etwa 10 cm breiter, weißer, länglicher Stoffstreifen; der Form nach dem ὠµοφόριον ähnlich; meist aus Wolle und häufig mit schwarzen Kreuzen verziert; am Anfang der Entwicklung des Zierpalliums dürfte das contabulierte pallium gestanden haben; die Verbindung von Zierpallium und pallium ergibt sich aufgrund der gleichen Trageweise – Grisar 1897, 83–115; Wilpert 1898, 9–12; Braun 1907, 621; 642f.; 652; 655; siehe auch oben Abb. 9

10.2 ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS 10.2.1 Allgemeine Abkürzungen allg. = allgemein Aufl. = Auflage bes. = besonders can. = Canon ebd. = ebenda Ed. = Edition erw. = erweitert FS = Festschrift GS = Gedenkschrift i.J. = im Jahr Jh. = Jahrhundert Komm. = Kommentar m.E. = meines Erachtens sog. = sogenannt s.v. = sub voce Übers. = Übersetzung übera. = überarbeitet unv. = unverändert u.ö. = und öfter v.a. = vor allem vgl. = vergleiche Z. = Zeile Zit. = Zitat

282

10 Anhang

10.2.2 Bibliographische Abkürzungen AAAp = Richard A. Lipsius/Maximilian Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, 3 Bde., Darmstadt 1959 AB = Analecta Bollandiana, Brüssel 1882– AC = Franz J. Dölger, Antike und Christentum, 6 Bde., München 1929–1940 ACEGL = Acta congressus internationalis epigraphiae Graecae et Latinae/Actes du congrès international d’épigraphie grecque et latine/Akten des internationalen Kongresses für griechische und lateinische Epigraphik/Atti del congresso internazionale di epigrafia Greca e Latina ACIAC = Actes du congrès international d’Archéologie chrétienne/Atti del congresso internazionale di archeologia cristiana/Akten des internationalen Kongresses für christliche Archäologie AE = L’Année épigraphique. Revue des publications épigraphiques relatives à l’antiquité romain, Paris 1888– AHB = Ancient History Bulletin, London 1987– AJP = American Journal of Philology, Baltimore 1880– ANRW = Hildegard Temporini/Wolfgang Haase (Hgg.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Berlin/New York 1972– AnTard = Antiquité tardive, Turnhout 1993– ARW = Archiv für Religionswissenschaft, Berlin u.a. 1898–1942 BCAR = Bulletino della Commissione Archeologica Communale di Roma, Rom 1872– BCTH = Bulletin Archéologique du Comité des Travaux Historiques, Paris 1883– BML = Bibliothek der Mittellateinischen Literatur, Stuttgart 2006– BT = Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig u.a. 1849– BZ = Byzantinische Zeitschrift, Leipzig 1892– CB = Collection Budé, Paris 1917– CCAS = Corpus Christianorum Series Apocryphorum, Turnhout 1983– CCSG = Corpus Christianorum Series Graeca, Turnhout 1947– CCSL = Corpus Christianorum Series Latina, Turnhout 1947– CIL = Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1862– CLE = Franz Buecheler/Ernst Lommatzsch, Carmina Latina epigraphica, 3 Bde., Leipzig 1895/1897/1926 CRAI = Comptes rendus des séances. Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de l’année, Paris 1857– CSCO = Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, Löwen u.a. 1903– CSEL = Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866– DACL = Fernand Cabrol/Henry Leclercq, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, 15 Bde., Paris 1924–1953 DBS = Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris 1928– DOP = Dumbarton Oaks papers, Washington D.C. 1941– EAGLE = The Europeana Network of Ancient Greek and Latin Epigraphy (http://www.eaglenetwork.eu) EDB = Epigraphic Database Bari (www.edb.uniba.it) EDCS = Epigraphik Datenbank Clauss – Slaby (http://www.manfredclauss.de) EDH = Epigraphische Datenbank Heidelberg (http://edh-www.adw.uni-heidelberg.de/home) EDR = Epigraphic Database Roma (http://www.edr-edr.it) ETHDT = Études et Textes pour l’histoire du dogme de la Trinité, Paris 1947– FC = Fontes Christiani, Freiburg i.Br. u.a. 1990– FKTh = Forum Katholische Theologie, Aschaffenburg 1985– FMSt = Frühmittelalterliche Studien, Berlin 1967– GCS = Die Griechischen Christlichen Schriftsteller, Berlin 1891–

10.2 Abkürzungsverzeichnis

283

GCS NF = Die Griechischen Christlichen Schriftsteller. Neue Folge, Berlin 1995– GGb = Otto Brunner/Werner Conze/Reinhard Koselleck (Hgg.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 8 Bde., Stuttgart 1972– 1997 HlLA = Reinhart Herzog/Peter L. Schmidt (Hgg.), Handbuch der lateinischen Literatur in der Antike (HAW 8.1/4/5), München 2002/1997/1989 HThR = Harvard Theological Review, Cambridge 1908– ICERV = José Vives, Incripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcelona 1969 ICI = Carlo Carletti/Danilo Mazzoleni u.v.a., Inscriptiones Christianae Italiae septimo saeculo antiquiores, 15 Bde., Bari 1985–2013 ICUR = Giovanni B. de Rossi/Giuseppe Gatti, Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculo antiquiores, 3 Bde., Rom 1861/1888/1915 ICUR NS = Giovanni B. de Rossi/Antonio Ferrua u.v.a, Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculo antiquiores. Nova Series, 10 Bde., Rom 1922–1992 IGCVO = Karl Wessel/Carlo Carletti/Antonio Ferrua, Inscriptiones Graecae Christianae veteres Occidentis, Bari 1989 IGUR = Luigi Moretti, Inscriptiones Graecae urbis Romae, 4 Bde., Rom 1968–1990 IHC = Emil Hübner, Inscriptiones Hispaniae christianae, Berlin 1975 ILAlg = Inscriptions latines d’Algérie, Paris 1922– ILCV = Ernst Diehl/Henri-Irénée Marrou/Jacques Moreau, Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, 4 Bde., Berlin 1925–1967 ILS = Hermann Dessau, Inscriptiones latinae selectae, 5 Bde., Berlin 1892–1916 InscrIt = Inscriptiones Italiae, Rom 1931– InscrAqu = Johannes Baptista Brusin, Inscriptiones Aquileiae, 3 Bde.,Udine 1991–1993 JbAC = Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster 1958– JECS = Journal of Early Christian Studies, Baltimore 1991– JRS = Journal of Roman Studies, Cambridge 1911– JTS = Journal of Theological Studies, Oxford 1899– LACL = Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Hgg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Basel u.a. 3. Aufl. 2002 LCI = Engelbert Kirschbaum (Hg.), Lexikon der christlichen Ikonographie, 8 Bde., Freiburg i.Br. 2. Aufl. 2004 (unv. ND Basel u.a. 1968) Liddell/Scott/Jones = Henry G. Liddell/Robert Scott/Henry S. Jones, A Greek–English Lexicon: With a Revised Supplement, Oxford übera. 9. Aufl. 1996 MDAIA = Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Athenische Abteilung, Stuttgart u.a. 1876– MDAIR = Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Römische Abteilung, Regensburg 1886– MGH AA = Monumenta Germaniae Historica: Auctores antiquissimi, 15 Bd., Hannover u.a. 1877–1919 Montanari = Franco Montanari, Vocabolario della lingua Greca: Greco – Italiano, Mailand 3. übera. Aufl. 2013 MSABK = Mitteilungen zur Spätantiken Archäologie und Byzantinischen Kunstgeschichte, Wiesbaden 2001– Musurillo = Herbert Musurillo, Acts of the Pagan/Christian Martyrs, 2 Bde., Oxford 1972 NHL = Klaus von See (Hg.), Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, 25 Bde., Wiesbaden 1972–2002 NovT = Novum Testamentum, Leiden 1977– NT = Novum Testamentum Graece. Ed., Komm.: Eberhard u. Erwin Nestle/Barbara u. Kurt Aland u.v.a., Nördlingen 27. übera. Aufl. 2001 NTApo = Wilhelm Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen, 2 Bde., Tübingen 6. Aufl. 1999

284

10 Anhang

OOSA = Opera omnia di Sant’Ambrogio, 26 Bde., Mailand 1979–2004 OOSAg = Opera omnia di Sant’Agostino, 44 Bde., Rom 1965–2011 PCBE = Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, 4 Bde., Rom 1982–2013 PG = Jacques P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Graeca, 167 Bde., Paris 1857–1866 PL = Jacques P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina, 221 Bde., Paris 1844–1864 PLRE = Arnold H.M. Jones/John R. Martindale/John Morris, Prosopography of the Later Roman Empire, 3 Bde., Cambridge 1971–1992 P.Cairo = Bernard Pyne Grenfell/Arthur Surridge Hunt (Ed.), Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire: Greek Papyri Nr. 10001–10869, Oxford 1903 P.Gron. = Anton G. Roos (Ed.), Papyri Groninganae. Griechische Papyri der Universitätsbibliothek zu Groningen nebst zwei Papyri der Universitätsbibliothek zu Amsterdam, Amsterdam 1933 P.Ital. = Jan-Olof Tjäder (Ed.), Die nichtliterarischen lateinischen Papyri Italiens aus der Zeit 445700, 3 Bde., Lund/Stockholm 1955/1982/1954 PL = Jaques P. Migne (Hg.), Patrologia Latina, 217 Bde., Paris 1844–1855 P.Lips. = Ludwig Mitteis (Ed.), Griechische Urkunden der Papyrussammlung zu Leizpig, Leipzig 1906 P.Oxy. = Bernard P. Grenfell/Arthur S. Hunt u.v.a. (Ed.), The Oxyrhynchus Papyri, London 1898– PBSR = The Papers of the British School at Rome, Cambridge 1907– RAC = Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950– RACr = Rivista di archeologia cristiana, Rom 1924– RBK = Birgitt Borkopp/Klaus Wessel (Hgg.), Reallexikon zur byzantinischen Kunst, Stuttgart 1966– REAug = Revue d’études augustiniennes et patristiques, Paris 1955– Rech.Sc.Rel. = Recherches de science religieuse, Paris 1910– RevSR = Revue des Sciences Religieuses, Straßburg 1921– RGG = Hans Dieter Betz u.v.a. (Hgg.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 9 Bde., Tübingen 4. übera. Aufl. 1998–2007 RICG = Recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, Paris 1975– Riv.stor.dir.it. = Rivista di storia del diritto italiano, Rom 1928– RPARA = Rendiconti della pontificia accademia romana di archeologia, Rom 1922– RQ = Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, Freiburg i.Br. 1887– RQ Suppl. = Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte – Supplementbände, Freiburg i.Br. 1893– SC = Sources Chrétiennes, Paris 1943– SEG = Supplementum epigraphicum Graecum, Leiden u.a. 1923– Stud.Patr. = Studia Patristica, Löwen 1957– SUC = Schriften des Urchristentums, 3 Bde., Darmstadt 2. unv. Aufl. 2006 TLL = Thesaurus Linguae Latinae, Leipzig u.a. 1900– TM = Trismegistos (http://www.trismegistos.org) TRE = Theologische Realenzyklopädie, 40 Bde., Berlin 1977–2012 TU = Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Berlin 1882– TZ = Trierer Zeitschrift. Archäologie und Kunst des Trierer Landes und seiner Nachbargebiete, Trier 1926– VetChrist = Vetera Christianorum, Bari 1966– VigChri = Vigiliae Christianae, Leiden 1947– Vives = José Vives, Inscripciones cristianas de la Espana romana y visigoda, Barcelona 2. Aufl. 1969 WSt NF = Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie und Patristik. Neue Folge, Wien 1967– ZAC = Zeitschrift für antikes Christentum/Journal of ancient christianity, Berlin/New York 2002–

10.2 Abkürzungsverzeichnis

285

ZKTh = Zeitschrift für katholische Theologie, Wien 1899– ZNW = Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Berlin 1900– ZPE = Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Bonn 1967– ZRG KA = Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung, Wien 1911–

10.2.3 Quellenverzeichnis Acta Carpi, Papyli et Agath. = Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae. Ed., engl. Übers.: Musurillo, Bd. 2, 22–37 Acta Cypr. = Acta (Passio) Cypriani. Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 3.3, 1871, 110–114), Ed., engl. Übers.: Musurillo, Bd. 2,168–175 Acta Eupli = Acta (Passio) Eupli. Ed., engl. Übers.: Musurillo, Bd. 2, 310–319 Acta Fel. = Acta purgationis Felicis episcopi Autumnitani. Ed., franz. Übers.: Jean-Louis Maier (TU 134, 1987, Bd. 1, 171–187) Acta Joh. = Acta Johannis. Ed.: Eric Junod/Jean-Daniel Kaestli (CCSA 1.1–2, 1983); Komm., dt. Übers.: Knut Schäferdiek (NTApo Bd. 2, 138–193) Acta Pauli = Acta Pauli. Ed.: Richard A. Lipsius (AAAp 1, 235–272); dt. Übers.: Wilhelm Schneemelcher (NTApo Bd. 2, 193–243) Acta Petri = Acta Petri. Ed.: Donald Rouleau/Louise Roy, L’Épître apocryphe de Jacques (NH I,2) suivi de l’Acte de Pierre (BG 4), Quebec 1987; dt. Übers.: Wilhelm Schneemelcher (NTApo Bd. 2, 243–289) Acta Thom. = Acta Thomasi. Ed.: Richard A. Lipsius/Maximilian Bonnet (AAAp 2.2, 99–288) Agn. lib.Pont. = Agnellus, Liber Pontificalis. Ed., dt. Übers.: Claudia Nauert (FC 21.1–2, 1996) Ambr. ap.Dav. = Ambrosius, De apologia prophetae David ad Theodosium Augustum. Ed., ita. Übers.: Filippo Lucidi (OOSA 5, 1981) Ambr. ep. = Ambrosius, Epistulae. Ed.: Otto Faller/Michaela Zelzer, 4 Bde., (CSEL 82, 1968; damit überholt die Zählung von: PL 16, 875B–1286A); Ed., ita. Übers.: Gabriele Banterle (OOSA 19/20/21, 1988/1989) Ambr. ex.psalm. cxiii = Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII. Ed., ita. Übers.: Luigi F. Pizzolato (OOSA 9.1/2, 1987) Ambr. hymn. = Ambrosius, Hymnus. Ed., ita. Übers.: Gabriele Banterle/Giacomo Biffi (OOSA 22, 1994); Ed., franz. Ü.: Jacques Fontaine u.v.a., Ambroise de Milan. Hymnes, Paris 1992 Ambr. Luc. = Ambrosius, Expositionis evangelii secundum Lucam. Ed., ita. Übers.: Giovanni Coppa (OOSA 11–12, 1978) Ambr. off. = Ambrosius, De officiis ministrorum. Ed.: Maurice Testard (CCSL 15, 2000); ita. Ü.: Gabriele Banterle (OOSA 13, 1977) Ambr. virg. = Ambrosius, De virginibus. Ed., ita. Übers.: Franco Gori (OOSA 14.1–2, 1989) Ambros. ep. = Ambrosiaster, Commentarius in Epistulas Paulinas. Ed.: Heinrich J. Vogels/Vinzenz Bulhart/Rudolf Hanslik (CSEL 81.1–3, 1966) Ambros. quaes.test. = Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti. Ed.: Alexander Souter (CSEL 50, 1908) Amm. Marc. = Ammianus Marcellinus, Res gestae. Ed.: Karl U. Clark u.a., Ammiani Marcellini rerum gestarum, Berlin, 2. Aufl. 1963; dt. Übers.: Wolfgang Seyfarth, Ammianus Marcellinus: Römische Geschichte, 4 Bde., Berlin 1968–1971 Apg = Die Apostelgeschichte (NT) Apul. flor. = Apuleius, Florida. Ed.: Rudolf Helm (BT 2. Aufl. 1959) Arist. apol. = Aristides, Apologie. Ed., franz. Übers.: Bernard Pouderon u.a. (SC 470, 2003) AT = Altes Testament. Ed., Komm. der gr. Übers.: Alfred Rahlfs/Robert Hanhart, Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 2. Aufl. 2006; dt. Übers.:

286

10 Anhang

Martin Karrer/Wolfgang Kraus, Septuaginta: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2. Aufl. 2010 Athan. c.Arian. = Athanasius Alexandrinus episcopus, Apologia (secunda) contra Arianos. Ed., Komm.: Hans-Georg Opitz, Athanasius Werke, Berlin 1941, Bd. 2/1, 87–168 Aug. c.Faust. = Augustinus, Contra Faustum Manichaeum. Ed., ita. Übers.: Laura Alici/Ubaldo Pizzani/Alessandra di Pilla (OOSAg 14,1/2, 2004) Aug. civ.Dei = Augustinus, De civitate Dei. Ed..: Bernhard Dombart/Alphons Kalb (CCSL 47–48, 1955) Aug. conf. = Augustinus, Confessiones. Ed.: Lucas Verheijen (CCSL 27, 1981); dt. Übers.: Wilhelm Thimme (Tusculum 2004) Aug. Cresc. = Augstinus, Ad Cresconium. Ed., Komm., dt. Übers.: Hermann-Josef Sieben (Augustinus: Opera – Werke 30, 2014 Aug. doc.christ. = Augustinus, De doctrina christiana. Ed., ita. Übers.: Vincenzo Tarulli u.v.a. (OOSAg 8, 1992) Aug. enarr.psal. = Augustinus, Ennarationes in Psalmos I–L. Ed.: Eloi Dekkers/Jean Fraipont (CCSL 38/40, 1956) Aug. ep. = Augustinus, Epistulae. Ed. Alois Goldbacher (CSEL 34.1–2/44/57, 1895– 1898/1909/1911); Johannes Divjak (CSEL 88, 1981 = 29 i.J. 1975 entdeckte Briefe) Aug. mort. = Augstinus, De cura pro mortuis gerenda. Ed., ita. Übers.: Frederico Cruciani (OOSAg, 7.2, 2001, 609–661); dt. Übers.: Georg Schlachter, Die Sorge für die Toten, Würzburg 2. Aufl. 1994; Komm.: Paula J. Rose, A Commentary on Augustine’s „De cura pro mortuis gerenda“: Rhetoric in Practice, Leiden 2013 Aug. op.monac. = Augstinus, De opere monachorum. Ed., ita. Übers.: Vincenzo Tarulli/Antonio Sanchez (OOSAg, 7.2, 2001, 491–605) Aug. serm. = Augstinus, Sermones. Ed.: Germain Morin (Miscellanea Agostiniana 1, Rom 1930) Auson. comm.prof.Burd. = Ausonius, Commemoratio professorum Burdigalensium. Ed., engl. Übers.: Roger P.H. Green, The Works of Ausonius, Oxford 1991, 41–59; 328–363 Auson. urb. = Ausonius, Ordo urbium nobilium. Ed., dt. Übers.: Paul Dräger, Decimus Magnus Ausonius. Sämtliche Werke, Trier 2011, Bd. 2, 224–235 Avit. hom. = Avitus Viennensis, Homiliae. Ed.: Rudolf von Peiper (MGH AA 6.2, 1883, 145–201) Barn. = Barnabasbrief. Ed., dt. Übers.: Klaus Wengst SUC Bd. 2, 103–202; Ed., franz. Übers.: Pierre Prigent (SC 172, 1971); Komm.: Ferdinand R. Prostmeier (KAV 8, 1999) Basil. ep. = Basilius Caesariensis, Epistulae. Ed.: Yves Courtonne (CB 3 Bde., 1957/1961/1966); alte Zählung: PG 32; dt. Übers.: Wolf-Dieter Hauschild (BGL 3/32/37, 1990/1973/1993) Brev. Hipp. = Breviarium Hipponense. Ed.: Charles Munier (CCSL 149, 1974, 22–53) Caes. Arel. serm. = Caesarius Arelatensis, Sermones. Ed.: Germain Morin (CCSL 103, 1953) Can. Apost. = Canones apostolorum. Ed., franz. Ü.: Marcel Metzger (SC 336, 1987, 274–308) Can. Hipp. = Canones Hippolyti. Übers. des arab. Textes ins Lat. bei Daniel B. von Hanebert, Canones S. Hippolyti: arabice e codicibus romanis cum versione latina, annotationibus et prolegomenis, Leipzig 1870; Übers. des Arab. ins Dt. durch Riedel 1900, 224 Carm. adv. Marc. = (Ps.-Tertullian), Carmen adversus Marcionitas. Ed.: Roger Willems Carmen adversus Marcionem, CCSL 2, 1954, 1417–1454 Catalogus Liberianus = Catalogus Liberianus. Ed.: Theodor Mommsen (MGH AA 9 1892, 73–76) Chrom. serm. = Chromatius Aquileiensis, Sermones. Ed.: Jacques Lemarié/Raymond Etaix, (CCSL 9A, 1974, 1–182) Chron. a. 354 = Chronographus anni CCCLIIII. Ed.: Theodor Mommsen (MGH AA 9, 1892, 13– 196) Chron. Arb. = Chronicon Ecclesiae Arbelae. Ed., dt. Übers.: Peter Kawerau (CSCO 468, 1985) Chron. Ed. = Chronicon Edessenum. Ed.: Ignatius Guidi (CSCO 1, 1955, 1–11) Chron. Pasch. = Chronicon Paschale. Ed.: Ludwig Dindorf (CSHB 4, 1832) Cic. orat. = Cicero, Orator. Ed.: Rolf Westman (BT 1243, 2013)

10.2 Abkürzungsverzeichnis

287

Cic. Phil. = Cicero, Orationes Philippicae. Ed.: Albert C. Clark, Philippic Orations, 2 Bde., Oxford 2. Aufl. 1918; dt. Übers.: Rainer Nickel, Cicero: Die philippischen Reden/Philippica, Berlin 2012 C.J. = Codex Justinianus. Ed.: Ed.: Paul Krüger, CIC 2, Berlin 12. Aufl. 1959 1. Clem = Clemens Romanus, Epistula ad Corinthios. Ed., dt. Übers.: Joseph A. Fischer, SUC Bd. 1, 1–108; Ed., dt. Übers.: Gerhard Schneider (FC 15, 1994); Komm.: Horacio E. Lona, Der erste Clemensbrief, Göttingen 1998 Clem. Al. paed./protr./strom. = Clemens Alexandrinus, Protrepticus/Paedagogus/Stromata. Ed.: Otto Stählin/Ursula Treu (GCS 12.1–4, 3. Aufl. 1972) Ps.Clem. recog. = Pseudo-Clemens, recognitiones. Ed.: Bernhard Rehm/Georg Strecker (GCS 51, 2. Aufl. 1993); dt. Übers.: Johannes Irmscher/Georg Strecker (NTApo Bd. 2, 439–488) Coll. Av. = Collectio Avellana. Ed.: Otto Guenther (CSEL 35.1–2, 1895/1898) Conc. Ancyr. (i.J. 314) = Concilium Ancyranum. Ed.: Vladimir M. Benesevic, Syntagma XIV titulorum sine scholiis, Petersburg 1906, 229–237 Conc. Ant. (i.J. 324) = Ed.: Vladimir M. Benesevic, Syntagma XIV titulorum sine scholiis, Petersburg 1906, 251–266 Conc. Arel. (i.J. 314) = Concilium Arelatense. Ed.: Charles Munier (CCSL 148, 1963, 3–25) Conc. Arver. (i.J. 535) = Concilium civitatis Arvernorum. Ed.: Charles de Clercq (CCSL 148 A, 1963, 105–112) Conc. Aur. (i.J. 511) = Concilium Aurelianense. Ed.: Charles de Clercq (CCSL 148 A, 1963, 3– 19) Conc. Carth. (i.J. 397) = Concilium Carthaginense. Ed.: Charles Munier (CCSL 149, 1974, 182– 193) Conc. Carth. (i.J. 401) = Concilium Carthaginense. Ed.: Charles Munier (CCSL 149, 1974, 194– 205) Conc. Carth. (i.J. 424) = Concilium Carthaginense. Ed.: Charles Munier (CCSL 149, 1974, 166– 172) Conc. Chalc. (i.J. 451) = Concilium Chalcedonense. Ed.: Vladimir M. Benesevic, Syntagma XIV titulorum sine scholiis, Petersburg 1906, 112–129 Conc. Elv. (i.J. 306[?]) = Concilium Elibertanum saec. IV ineunte. Ed., Komm.: Gonzalo Martínez Díez/Francisco Rodríguez (CCH 4, 1984, 233–268); Komm.: Eckhard Reichert, Die Canones der Synode von Elvira, Hamburg 1990 Conc. Epao. (i.J. 517) = Concilium Epaonense. Ed.: Charles de Clercq (CCSL 148 A, 1963, 20– 37) Conc. Hipp. (i.J. 390) = Concilium Hipponense, Ed.: Charles Munier (CCSL 149, 1974, 20f.; 33f.; 269f.) Conc. Laod. (i.J. 363/364[?]) = Concilium Laodicenum saec. IV exeunte. Ed., Komm.: Vladimir M. Benesevic, Syntagma XIV titulorum sine scholiis, Petersburg 1906, 267–279 Conc. Neocaes. (i.J. 314–325) = Concilium Neucaesariense. Ed.: Vladimir M. Benesevic, Syntagma XIV titulorum sine scholiis, Petersburg 1906, 238–241 Conc. Nic. (i.J. 325) = Concilium Nicaenum. Ed.: Vladimir M. Benesevic, Syntagma XIV titulorum sine scholiis, Petersburg 1906, 83–93 Conc. Rom. (i.J. 386) = Concilium Romanum. Ed.: Charles Munier (CCSL 149, 1974, 59–64) Conc. Serd. (i.J. 342/343), = Concilium Serdicense. Ed.: Vladimir M. Benesevic, Syntagma XIV titulorum sine scholiis, Petersburg 1906, 280–298 Conc. Tarra. (i.J. 516) = Concilium Tarragonense. Ed.: Gonzalo Martínez Díez/Francisco Rodríguez (CCH 4, 1984, 269–281) Cons. Const. = Consularia Constantinopoli. Ed.: Theodor Mommsen (MGH AA 9, 1892, 205– 247) Const. App. = Constitutiones Apostolorum. Ed., franz. Übers.: Marcel Metzger (SC 320/329/336, 1985–1987)

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10 Anhang

Const. Sirm. = Constitutiones Sirmondianae. Theodor Mommsen/Paul Martin Meyer (Hgg.), Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes, 2 Bde., Berlin 1905 Const. v.Germ. = Constantius Lugdunensis, Vita Sancti Germani. Ed., franz. Übers.: René Borius (SC 112, 1965, 112–204); dt. Übers.: Karl S. Frank, Frühes Mönchtum im Abendland, München/Zürich, 1974, Bd. 2, 59–96 C.T. = Codex Theodosianus. Ed.: Theodor Mommsen/Paul Meyer, Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes, 2 Bde., Berlin 1905; engl. Übers.: Clyde Pharr, The Theodosian Code. And Novels. And the Sirmondian Constitutions, Princeton 1952 Cypr. Donat. = Cyprianus, Ad Donatum. Ed., franz. Übers.: Jean Molager (SC 291, 1982) Cypr. ep. = Cyprianus, Epistulae. Ed.: Gerard F. Diercks (CCSL 3 B/C/D 1994/1996/1999); ersetzt wird damit: Wilhelm von Hartel (CSEL 3.1–3, 1868–1871); engl. Übers.: Graeme W. Clarke, The Letters of Cyprian of Carthage, 4. Bde., New York 1984–1989 Cypr. laps. = Cyprianus, De lapsis. Ed.: Maurice Bévenot (CCSL 3 1972, 221–242) Cypr. op.eleem. = Cyprianus, De opere et eleemosynis. Ed., Komm.: Manlio Simonetti (CCSL 3 A/2 1976, 54–72) Cypr. patien. = Cyprianus, De bono patientiae. Ed.: Claudio Moreschini (CCSL 3 A/2 1976, 116– 133) Konkordanz: HlLA 4, 535; engl. Übers.: George E.M. Conway, De bono patientiae. A Translation with an Introduction and a Commentary, Washington 1957 Cypr. test. = Cyprianus, Ad Quirinum (testimoniorum libri tres). Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 3.1, 1868, 35–184) Cypr. unit.eccl. = Cyprianus, De ecclesiae catholicae unitate. Ed.: Maurice Bévenot (CCSL 3 A/2 1972, 89–115); Ed., Komm., franz. Übers.: Paolo Mattei/Paul Sinisalco/Michel Poirier (SC 500, 2006); damit überholt: Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 3.1, 1868) Cypr. (?) rebapt. = Cyprianus (?), Tractatus de rebaptismate. Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 3.3, 1871, 69–92) Ps.-Cypr. Pasch.comp. = Ps.-Cyprian, De pascha computus. Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 3.3, 1871, 248–271) Cyr. procat. = Cyrillus Hierosolymitanus, Procatechesis. Ed.: PG 33; dt. Übers.: Philipp Haeuser (BKV 1,41, 1922) Damas. epigr. = Damasus, Carmina. Ed.: Antonio Ferrua, Epigramata Damasiana, Vatikanstadt 1942, 79–215; dt. Übers.: Reutter 2009, 68–98 Did. = Didache. Ed., dt. Übers.: Klaus Wengst, SUC Bd. 2, 1–102; Ed., dt. Übers.: Georg Schöllgen (FC 1, 1991, 25–94); Komm.: Kurt Niederwimmer, Die Didache, Göttingen 1993 Didasc. = Didascalia apostolorum. Ed., lat. Übers.: Franz X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum. 2 Bde., Paderborn 1905; dt. Übers.: Hans Achelis/Johannes P.G. Flemming (TU 10.2, 1904); Arthur Vööbus (CSCO 175/176/179/180, 1979) Dig. = Digesta. Ed., Komm.: Theodor Mommsen/Paul Krüger, Corpus Iuris Civilis, Hildesheim 1889; dt. Übers.: Okko Behrends u.a., Corpus Iuris Civilis. Text und Übersetzung, Heidelberg 1995– (noch nicht vollständig), Bd. 2–5 Eger. pereg. = Egeria, Peregrinatio ad loca sancta. Ed., dt. Übers.: Georg Röwekamp, (FC 20, 1995, 9–223) Ennod. carm. = Magnus Felix Ennodius, Carmina. Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 6, 1882, 507– 608) Ennod. v.Epiph. = Magnus Felix Ennodius, Vita Epiphanii. Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 6, 1882, 331–383) Ep. Diogn. = Epistula ad Diognetum. Ed., dt. Übers.: Klaus Wengst (SUC 2, 281–356) Epiph. panar. = Epiphanius Constantiniensis, Panarion. Ed.: Karl Holl u.v.a. (GCS NF 10/13, 2013/2006; GCS 31/37, 1980/1985)

10.2 Abkürzungsverzeichnis

289

Eunap. = Eunapius, Vita sophistarum. Ed., engl. Übers.: Blockley 1983, Bd. 2, 74–77; dt. Übers., Komm.: Matthias Becker, Eunapios von Sardes. Biographien über Philosophen und Sophisten, Stuttgart 2013, 78–143 (neue Zählung) Eus. h.e. = Eusebius Caesariensis, Historia ecclesiastica. Ed.: Eduard Schwartz (GCS NF 6.1–3, Berlin 2. Aufl. 1999); dt. Übers.: Philipp Haeuser, Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte, München 3. übera. Aufl. 1989 Eus. mart.Pal. = Eusebius Caesariensis, De martyribus Palaestinae. Ed., franz. Übers.: Gustave Bardy (SC 55, 2. Aufl. 1984, 121–174) Eus. praep.evang. = Eusebius Caesariensis, Praeparatio evangelica 12. Ed., franz. Übers.: Édouard de Places (SC 307 1983, 34–234) Eus. v.Const. = Eusebius Caesariensis, Vita Constantini. Ed.; dt. Übers.: Horst Schneider (FC 83, 2007) Gal = Der Brief des Paulus an die Galater (NT) Gaud. tract. = Gaudentius Brixiensis, Tractatus. Ed.: Ambrosius Glueck (CSEL 68, 1936, 16–189) Gel. ep. = Gelasius I. Romanus episcopus, Epistulae. Ed.: Andreas Thiel, Epistolae romanorum pontificium, Braunsberg 1868, 287–483 Gell. noct.Att. = Aulus Gellius, Noctes Atticae. Ed.: Peter K. Marshall, A. Gelli noctes atticae, 2 Bde., Oxford 2. verb. Aufl. 1990; dt. Übers.: Georg F. Weiß, Die attischen Nächte. 2 Bde., Darmstadt unv. ND 1981 Gen = Das erste Buch Mose (AT) Geron. v.Mel. = Gerontius, Vita Melaniae. Ed., franz Übers.: Denys Gorce (SC 90, 1962) Gesta conc. Aquil. = Gesta Concilii Aquileiensis (bestehend aus Ambr. ep. 1(9) und 2 (10) sowie den eigtl. Akten). Ed., ita. Übers.: Gabriele Banterle (OOSA 21, 1988, 338–351; 350–393) Gesta apud Zenophilum = Gesta apud Zenophilum. Ed., franz. Übers.: Jean-Louis Maier (TU 134, 1987, Bd. 1, 214–242) Greg. ep. = Gregorius Magnus, Epistulae. Ed.: Dag Norberg (CCSL 140/140A, 1982) Greg. Naz. carm. = Gregorius Nazianzenus, Carmina historica ad se ipsum. Ed., dt. Übers.: Beno Meier, Gregor von Nazianz: Über die Bischöfe, Paderborn 1989 Greg. Naz. c.Jul. = Gregorius Nazianzenus, Contra Julianum Imperatorem. Ed.: PG 35, 663–720 Greg. Nys. ep. = Gregorius Nyssenus, Epistulae. Ed., franz. Übers.: Pierre Maraval (SC 363, 1990) Greg. Tur. hist.Franc. = Gregorius Turonensis, Historia francorum. Ed.: Bruno Krusch/Wilhelm Levison (MGH SRM 1.1, 2. Aufl. 1951) Greg. Tur. glor.martyr. = Gregorius Turonensis, De gloria martyrum. Wilhelm Arndt/Bruno Krusch (MGH SRM 1.2, 1885, 451–464) SHA = Scriptores Historiae Augustae. Ed.: Ernst Hohl (BT 2 Bde. 1965); dt. Übers.: Ernst Hohl u.a., Historia Augusta. Historische Herrschergestalten, 2 Bde., Zürich u.a. 1976/1985 Herm. = Hermae pastor. Ed., dt. Übers.: Martin Leutzsch (SUC Bd. 3, 107–498) Hier. comm.Ez. = Hieronymus, Commentariorum in Hieziechielem libri XIV. Ed.: Franz Glorie (CCSL 75, 1964) Hier. ep. = Hieronymus, Epistulae. Ed.: Isidor Hilberg (CSEL 54–56, 1912–1919); franz. Übers.: Jérôme Labourt (CB 8 Bde., 1949–1963) Hier. c.Vig. = Hieronymus, Contra Vigilantium. Ed.: Jean-Louis Feiertag (CCSL 79C, 2005) Hier. v.Hil. = Hieronymus, Vita S. Hilarionis abbatis. Ed.: PL 23, 29–54; dt. Übers: Manfred Fuhrmann, Christen in der Wüste. Drei Hieronymus-Legenden, München/Zürich 1983, 37–79 Hier. vir.ill. = Hieronymus, De viris illustribus. Ed., ita. Übers.: Aldo Ceresa-Gastolo, Gli uomini illustri, Florenz 1988 Hil. coll.antiar. = Hilarius Pictaviensis, Collectanea antiariana Parisina. Ed.: Alfred L. Feder (CSEL 65, 1916) Hil. tract.psalm. = Hilarius Pictaviensis, Tractatus super psalmos. Ed.: Jean Doignon (CCSL 61, 1997) Hipp. ref.haer. = Hippolytus, Refutatio omnium haeresium. Ed.: Pierre Nautin (ETHDT 2, 1949)

290

10 Anhang

Hipp. c.Noet. = Hippoyltus, Contra Noetum. Ed., engl. Übers.: Robert Butterworth, Hippolytus of Rome, Contra Noetum: Text introduced, edited translated, London 1977 Ign. Eph. = Ignatius, Epistula ad Ephesios. Ed., dt. Übers.: Josef A. Fischer (SUC 1, 109–227) Ign. Magn. = Ignatius, Epistula ad Magnesios. Ed., dt. Übers.: Josef A. Fischer (SUC 1, 109–227) Ign. Phil. = Ignatius, Epistula ad Philadelphos. Ed., dt. Übers.: Josef A. Fischer (SUC 1, 109–227) Ign. Polyc. = Ignatius, Epistula ad Polycarpum. Ed., dt. Übers.: Josef A. Fischer (SUC 1, 109–227) Ign. Smyr. = Ignatius, Epistula ad Smyrnaeos. Ed., dt. Übers.: Josef A. Fischer (SUC 1, 109–227) Ign. Röm. = Ignatius, Epistula ad Romanos. Ed., dt. Übers.: Josef A. Fischer (SUC 1, 109–227) Ign. Trall. = Ignatius, Epistula ad Trallenses. Ed., dt. Übers.: Josef A. Fischer (SUC 1, 109–227) Innoc. ep. = Innocentius Romanus episcopus, Epistulae. Ed.: PL 20, 463–608; dt. Übers.: Severin Wenzlowsky (BKV 1.35, 1877, 7–223) Ioh. Cass. conlat. = Iohannes Cassianus Massiliensis presbyter, Conlationes. Ed.: Michael Petschenig/Gottfried Kreuz (CSEL 13, 2. übera. Aufl. 2004) Iren. adv.haer. = Irenaeus, Adversus haereses. Ed., dt. Übers.: Norbert Brox (FC 8.1–5, 1993– 2001); Ed., franz. Übers.: Louis Doutreleau/Bertrand Hemmerdinger/Charles Mercier /Adelin Rousseau (SC 263/264/293/294/210/211/100/101, 1976–2006) Isid. orig.Get. = Isidorus Hispalensis, De origene Getarum. Ed.: Theodor Mommsen (MGH AA 11, 1894, 267–303) Isid. Pel. ep. = Isidorus Pelusiota, Epistulae. Ed., franz. Übers.: Pierre Évieux (SC 422/454, 1997/2000) Joh = Das Evangelium nach Johannes, NT Joh. Chrys. sacerd. = Johannes Chrysostomus, De sacerdotio. Ed., franz. Übers.: Anne-Marie Malingrey (SC 272, 1980, 60–362) Joh. Chrys. hom.Mt. = Johannes Chrysostomus, Homiliae in Matthaeum. Ed.: PG 57/58 Joh. Chrys. hom.Ap. = Johannes Chrysostomus, Homilia xviii in acta Apostolorum. Ed.: PG 60, 13–384 Joh. Chrys. pan.Bab. = Johannes Chrysostomus, De Babyla contra Julianum et gentiles. Ed., franz. Übers.: Margaret A. Schatkin u.a. (SC 362, 1990) Jos. bell.Jud. = Flavius Josephus, De Bello Judaico. Ed., dt. Übers.: Otto Bauernfeind/Otto Michel, Flavius Josephus: De bello Judaico, Darmstadt 3. Aufl. 1982 Just. apol. = Justinus, Apologiae. Ed., franz. Übers.: Charles Munier (SC 507, 2006) 1. Kor = Der erste Brief des Paulus an die Korinther (NT) 2. Kor = Der zweite Brief des Paulus an die Korinther (NT) Lact. div.inst. = Lactantius, Divinae institutiones. Ed., dt. Übers.: Eberhard Heck/Gudrun Schickler, Göttliche Unterweisungen in Kurzform, München/Leipzig 2001 Lact. mort.pers. = Lactantius, De mortibus persecutorum. Ed., dt. Übers.: Alfons Städele (FC 43, 2003) Leo ep. = Leo Magnus, Epistulae. Ed.: PL 54, 593–1218 Lib. Pont. = Liber Pontificalis, Ed.: Theodor Mommsen (MGH GPR 1.1, 1898); Louis Duchesne/Cyrille Vogel, Le Liber Pontificalis : texte, introduction et commentaire, Paris 3. übera. Aufl. 1981; engl. Übers.: Raymond Davis, The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis), Liverpool 2000; Ed.: Herman A.A. Geertman, Le biografie del Liber Pontificalis dal 311 al 535. Testo e commentario, in: ders. (Hg.), 2003, 285–356 Lk = Das Evangelium nach Lukas (NT) Luc. moriend. = Lucifer Calaritanus, Moriendo esse pro filio Dei. Ed.: Gerard F. Diercks (CCSL 8, 1978, 265–300) Luc. Per. = Lucianus, De morte Peregrini. Ed., dt. Übers.: Dirk U. Hansen u.a., Lukian: Der Tod des Peregrinos, Darmstadt 2005 Macar. Magn. apocr. = Macarius Magnes, Apokritikos (auch: Monogenes). Ed., dt. Übers.: Ulrich Volp (TU 169, 2013) Mart. Just. = Martyrologium Justini. Ed., engl. Übers.: Mussurillo Bd. 2, 42–61 Mart. Polyc. = Martyrium Polycarpi. Ed., engl. Übers.: Musurillo, Bd. 2, 2–22

10.2 Abkürzungsverzeichnis

291

Maxim. Taur. serm. = Maximus Taurinensis, Sermones. Ed.: Almut Mutzenbecher (CCSL 23, 1962) Min. Fel. Oct. = Minutius Felix, Octavius. Ed., dt. Übers.: Bernhard Kytzler (BT 1992); dt. Übers.: ders. Octavius, Stuttgart 1977 Mk = Das Evangelium nach Markus (NT) Mt = Das Evangelium nach Matthäus (NT) Non. = Nonius Marcellus, De conpendiosa doctrina. Ed.: Wallace M. Lindsay (BT 3 Bde., 1903) Nov. Just. = Novellae, Ed.: Rudolf Schoell/Johannes Kroll, Corpus Iuris Civilis III, Berlin 1895 Nov. Val. = Novellae Valentinianae IX. Ed.: Theodor Mommsen et Paul M. Meyer, Codex Theodosianus, Berlin 1905, Bd. 2: Leges Novellae ad Theodosianum pertinentes Off = Die Offenbarung des Johannes (NT) Opt. c.Donat. = Optatus von Mileve, Contra Parmenianum Donatistam, Ed., dt. Übers.: HermannJosef Sieben (FC 56, 2013) Orig. c.Cels. = Origenes, Contra Celsum. Ed., dt. Übers.: Claudia Barthold/Michael Fiedrowicz (FC 50.1–3, 2011/2012) Orig. comm.Mt. = Origenes, Commentarii in Matthaeum. Ed.: Erich Klostermann (GCS 40, 1935) Orig. hom.Ex. = Origenes, Homilia in Exodum. Ed., franz Übers.: Marcel Borret (SC 321, 1985) Orig. hom.Jer. = Origenes, Homilia in Jeremiam. Ed.: Erich Klostermann/Pierre Nautin (GCS 6.3, 2. Aufl. 1991, 1–194) Orig. hom.Jesu = Origenes, Homilia in Jesu Nave. Ed.: Wilhelm A. Baehrens (GCS 30, 1921, 287–463) Orig. hom.Lev. = Origenes, Homilia in Leviticum. Ed.: Wilhelm A. Baehrens (GCS 29, 1920, 280–507) Orig. psalm. = Origenes, Homiliae in Psalmos. Ed., franz. Übers.: Emanuela Prinzivalli (SC 411, 1995, 50–254) Oros. hist. = Paulus Orosius, Historiarum adversum paganos libri VII. Ed.: Karl Zangemeister (CLK 5, 2. Aufl. 1967) Pacian. ep. = Pacianus Barcinonensis, Epistolae. Ed., franz. Übers.: Carmelo Granado/Chantal Épitalon/Michel Lestienne (SC 410, 1995, 354–390) Pallad. v.Chrys. = Palladius Helenopolitanus, Dialogus de vita S. Ioannis Chrysostomi. Ed.: Paul R. Coleman-Norton, Paladii dialogus de vita s. Johannis Chrysostomi, Cambridge 1928 Pall. Joh.Chrys. = Palladius Monachus, Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi. Ed., franz Übers.: Anne-Marie Malingrey (SC 341, 1988) Pall. Laus. = Palladius, Historia Lausiaca. Ed., engl. Übers.: Cuthbert Butler, The Lausiac History of Palladius, 2 Bde., Cambridge 1904 Pan. lat. = Panegyrici latini. Ed., dt. Übers.: Brigitte Müller-Rettig, Panegyrici Latini. Lobreden auf römische Kaiser, 2 Bde., Darmstadt 2008/2012 Pass. Maxim. = Passio Maximiliani. Ed., engl. Übers.: Mussurillo Bd. 2, 244–249 Pass. Perp. Felic. = Passio Perpetuae et Felicitatis. Ed., franz. Übers.: Jacqueline Amat (SC 417, 1996) Paul. Med. v.Ambr. = Paulinus Mediolanensis, Vita Ambrosii. Ed., ita. Übers.: Antonius A.R. Bastiaensen u.a. (Mohrmann [Hg.], 1981, Bd. 3, 50–125) Paul. Nol. carm. = Pontii Meropii Paulini Nolani carmina. Ed.: Wilhelm von Hartel (CSEL 30, 2. Aufl. 1999) Paul. Nol. ep. = Pontii Meropii Paulini Nolani epistulae. Ed.: Ed., Komm., dt. Übers.: Matthias Skeb (FC 25.1–3, 1998) 1. Petr = Der erste Brief des Petrus (NT) 2. Petr = Der zweite Brief des Petrus (NT) Phil = Der Brief des Paulus an die Philipper (NT) Plaut. Curc. = Plautus, Curculio. Peter Rau, Plautus: Komödien. Lateinisch und deutsch, 6 Bde., Darmstadt 2007–2009 Plin. ep. = Plinius Minor, Epistulae. Ed., dt. Übers.: Helmut Kasten (Tusculum 1995)

292

10 Anhang

Plut. = Plutarchus, Vitae parallelae. Ed.: Konrad Ziegler (BT 3. Aufl. 1965) Pont. v.Cypr. = Pontius, Vita Cypriani. Ed.: Adolf von Harnack (TU 39.3, 1913, 4–31; 86–106); Ed., ita. Übers.: Antonius A.R. Bastiaensen u.a. (Mohrmann [Hg.], 1981, Bd. 3, 1–49; 249– 279) Porph. c.Christ. = Porphyrius, Contra Christianos. Ed., dt. Übers.: Matthias Becker (Texte und Kommentare 52, 2016); damit (u.a.) überholt: Adolf von Harnack, Porphyrius: ‚Gegen die Christen‘ 15 Bücher Zeugnisse, Fragmente und Referate (Abh. Kg. Pr. Akad. Berl.: Phil.-hist. Abt.), Berlin 1916 Poss. v.Aug. = Possidius Calamensis episcopus, Vita Augustini. Ed., dt. Übers.: Wilhelm Geerlings, Possidius Vita Augustini. Das Leben des Augustinus, Paderborn 2005 Prud. carm. = Prudentius, Carmina. Ed.: Mauritius P. Cunningham (CCSL 126, 1966); dt. Übers.: Wolfgang Fels (BML 9, 2011, 178–215) Prud. Perist. = Prudentius, Peristephanon. Ed., dt. Übers.: Wolfgang Fels (BML 9, 2011, 218–332) Reg. eccl. Carth. exc. = Registri ecclesiae Carthaginensis excerpta. Ed.: Charles Munier (CCSL 149, 1974, 173–247) Röm = Der Brief des Paulus an die Römer (NT) Ruf. h.e. = Rufinus, Historia ecclesiastica. Ed.: Theodor Mommsen (GCS 9,1–2, 1903/1908) Rur. ep. = Ruricius von Limoges, Epistulae. Ed.: Roland Demeulencaere (CCSL 64, 1985, 313– 394) Salv. eccl. = Salvianus Massiliensis, Timothei ecclesiam libri quatuor. Ed.: Karl Halm (MGH AA 1,1, 1877, 120–168) Salv. gub.Dei = Salvianus Massiliensis, De gubernatione Dei libri VIII. Ed., franz. Übers.: Georges Lagarrigue (SC 220, 1975) Sent. episc. = Sententiae episcoporum numero lxxxvii de haereticis baptizandis (= Concilium Carthaginense aestate exeunte a. 256). Ed.: Gerard F. Diercks (CCSL 3E, 2004) Sid. Ap. ep. = C. Sollius Apollinaris Sidonius, Epistulae. Ed., franz. Übers.: André Loyen, Sidoine Apollinaire, 3 Bde., Paris 1960/1970, Bd. 2–3; dt. Übers.: Helga Köhler, C. Sollius Apollinaris Sidonius: Briefe Buch I, Heidelberg1995 Siric. ep. = Siricius Romanus episcopus, Epistulae. Ed.: PL 13, 1131–1172 Socr. h.e. = Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica. Ed.: Günther C. Hansen (GCS NF 1, 1995) Soz. h.e. = Sozomenus Salaminius, Historia ecclesiastica. Ed.: Joseph Bidez/Günther C. Hansen (GCS NF 4, 2. Aufl. 1995) Stat. eccl. ant. = Statuta ecclesiae antiqua. Ed.: Charles Munier (CCSL 148, 1963, 162–188) Sulp. Sev. chron. = Sulpicius Severus, Chronica. Ed., franz. Übers.: Ghislaine de Senneville-Grave (SC 441, 1999) Sulp. Sev. dial. = Sulpicius Severus, Dialogi. Ed., franz. Übers.: Jaques Fontaine (SC 510, 2006) Sulp. Sev. v.Mart. = Sulpicius Severus, Vita S. Martini. Ed., franz. Übers.: Jaques Fontaine (SC 133–135, 1967–1969) Tert. ad mart. = Tertullianus, Ad martyras. Ed.: Eloi Dekkers (CCSL 1, 1954, 1–8) Tert. ad Scap. = Tertullianus, Ad Scapulam. Ed.: Eloi Dekkers (CCSL 2, 1954, 1125–1132) Tert. adv.Herm. = Tertullianus, Adversus Hermogenem. Ed.: Emil Kroymann (CCSL 1, 1954, 395–436) Tert. adv.Marc. = Tertullianus, Adversus Marcionem. Ed.: Emil Kroymann (CCSL 1, 1954, 437– 726) Tert. an. = Tertullianus, De anima. Ed.: Jan H. Waszink (CCSL 2, 1954, 779–869) Tert. apol. = Tertullianus, Apologeticum. Ed.: Eloi Dekkers (CCSL 1, 1954, 77–171) Tert. bapt. = Tertullianus, De baptismo. Ed.: Jan W.P. Borleffs (CCSL 1, 1954, 275–295) Tert. coron. = Tertullianus, De corona. Ed.: Emil Kroymann (CCSL 2, 1954, 1037–1065) Tert. exh.cast. = Tertullianus, De exhortatione castitatis. Ed.: Emil Kroymann (CCSL 2, 1954, 1013–1035)

10.2 Abkürzungsverzeichnis

293

Tert. fuga = Tertullianus, De fuga in persecutione. Ed.: Josef J. Thierry (CCSL 2, 1954, 1133– 1155) Tert. idol. = Tertullianus, De idololatria. Ed.: August Reifferscheid/Georg Wissowa (CCSL 2, 1954, 1099–1123) Tert. ieun. = Tertullianus, De ieiunio adversos psychicos. Ed.: August Reifferscheid/Georg Wissowa (CCSL 2, 1954, 1257–1277) Tert. monog. = Tertullianus, De monogamia. Ed.: Eloi Dekkers (CCSL 2, 1954, 1227–1253) Tert. orat. = Tertullianus, De oratione. Ed.: Gerard F. Diercks (CCSL 1, 1954, 255–274) Tert. pall. = Tertullianus, De pallio. Ed.: Eloi Dekkers (CCSL 2, 1954, 731–750); Komm.: Vincent Hunink, Tertullian, De Pallio. A Commentary, Amsterdam 2005 Tert. praescr. = Tertullianus, De praescriptione haereticorum. Ed.: Raymond F. Refoulé (CCSL 1, 1954, 185–223) Tert. pudic. = Tertullianus, De pudicitia. Ed.: Eloi Dekkers (CCSL 2, 1954, 1279–1329) Tert. uxor. = Tertullianus, Ad uxorem. Ed.: Emil Kroymann (CCSL 1, 1954, 371–435) Testamentum Domini = Testamentum Domini. Ed., lat. Übers.: Ignatius E. Rahmani, Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Mainz 1899 Theod. h.e. = Theodoretus Cyrrhensis episcopus, Historia ecclesiastica. Ed., Komm.: Leon Parmentier (GCS NF 5, 3. Aufl. 1998) 1. Thess = Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher (NT) 1. Tim = Der erste Brief des Paulus an Timotheus (NT) Tit = Der Brief des Paulus an Titus (NT) Trad. ap. = Traditio apostolica. Ed., dt. Übers.: Wilhelm Geerlings (FC 1, 2000), 143–313 V. Ambr. = Anonymus, Vita et meritis Ambrosii. Ed., ita. Übers.: Angelo Paredi, De vita et meritis Ambrosii/Vita e meriti di S. Ambrogio, Mailand 1964 V. Fulg. = (Ferrandus Carthaginensis ?) Vita Fulgentii Ruspensis. Ed.: Jean Fraipont (CGL 91– 91A, 1968) Val. Max. = Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia. Ed.: John Briscoe (BT, 2 Bde. 1998) Ven. Fort. carm. = Venantius Fortunatus, Carmina miscellanea. Ed.: Leo Friedrich (MGH AA 4.1 1881); dt. Übers.: Wolfgang Fels (BML 2, 2006) Ver. v.Eutr. = Verus, Vita Eutropii. Ed.: Pierre Varin, Vie de Saint Eutrope évêque d’Orange par Verus, son successeur, Paris 1849 Vict. = Victricius, De laude sanctorum. Ed.: Jacques Mulders/Robert Demeulenare (CCSL 64, 1985, 67–93); engl. Übers.: Gillian Clark, Victricius of Rouen: Praising the Saints, in: JECS 7 (1999), 365–399 Vitr. arch. = Vitruvius, De architectura. Ed.: Fritz Krohn (BT 1912); dt. Übers.: Kurt Fensterbusch, Vitruvii De architectura libri decem, Darmstadt 6. Aufl. 2008 Zeno tract. = Zeno Veronensis, Tractatus. Ed.: Bengt Löfstedt (CCSL 22, 1971) Zos. ep. = Zosimus Romanus episcopus, Epistulae. Ed.: PL 20, 642–686

10.2.4 Literaturverzeichnis Adam 1984 = Adolf Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt. Gestalt und Symbolik des Kirchenbaus, Freiburg i.Br. Adam 2005 = Grundriss Liturgie, Freiburg i.Br., 8. Aufl. (unv. ND 6. Aufl.) Adriaans 1995 = Marion Adriaans, Omnibus rebus ordo. Vorstellungen über die Gesellschaftsstruktur im Werk des Bischofs Ambrosius von Mailand, Egelsbach Albertini 1939 = Eugène Albertini, Un témoignage épigraphique sur l’évêque donatiste Optat de Thamugadi, CRAI 83, 100–103 Alföldi 1970 = Andreas Alföldi, Die monarchische Repräsentation im römischen Kaiserreiche, Darmstadt, 2. erw. Aufl. Alföldy 2011 = Géza Alföldy, Römische Sozialgeschichte, Stuttgart 4. übera. Aufl.

294

10 Anhang

Allen/Mayer 2012 = Pauline Allen/Wendy Mayer, The Churches of Syrian Antioch (300–638 CE), Löwen Altaner 1954 = Berthold Altaner, s.v. Aristides, in: RAC 1, 652–654 Altaner/Stuiber 1993 = Berthold Altaner/Alfred Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg i.Br./Basel/Wien, 8. Aufl. (unv. ND. 1978) Ameling (Hg.), 2002 = Märtyrer und Märtyrerakten, Stuttgart Ameling/Heinrichs (Hgg.), 2010 = Walter Ameling/Johannes Heinrichs (Hgg.), Werner Eck: Monument und Inschrift. Gesammelte Aufsätze zur senatorischen Repräsentation in der Kaiserzeit, Berlin/New York Amelung 1899 = Walter Amelung, s.v. Χιτών, in: RE 3.2, 2328–2335 Andalaro (Hg.) 2006 = Maria Andalaro (Hg.), L’orizzonte tardoantico e le nuove immagini 306– 468), 2 Bde., Mailand Andresen 1971 = Carl Andresen, Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart Angenendt 1994 = Arnold Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München Angiolini Martinelli 1997 = Patrizia Angiolini Martinelli, La basilica di San Vitale a Ravenna, 2 Bde., Modena Arbeiter 1988 = Achim Arbeiter, Alt-St.-Peter in Geschichte und Wissenschaft. Abfolge der Bauten, Rekonstruktion, Architekturprogramm, Berlin Armstrong 2008 = Jonathan J. Armstrong, Victorinus of Pettau as the Author of the Canon Muratori, in: VigChr 62, 1–34 Atchley 1905 = Cuthbert F. Atchley, Ordo romanus primus, London Ausbüttel 1982 = Frank Ausbüttel, Untersuchungen zu den Vereinen in Westen des römischen Reiches, Kallmünz Ausbüttel 1988 = Frank M. Ausbüttel, Die Verwaltung der Städte und Provinzen im spätantiken Italien, Frankfurt a.M. u.a. Balboni 1967 = Dante Balboni, La Cattedra di San Pietro: Note storico-liturgiche sull’origine della festa „Natale Petri de Cathedra“ e sul culto alla „Cathedra Petri“, Vatikanstadt Baldovin 1987 = John F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning, Rom Baratte 2004 = François Baratte, Le vêtement dans l’antiquité tardive : rupture ou continuité ?, in: AnTard 12,121–135 Baratte 2009 = François Baratte, Les inscriptions chrétiennes découvertes dans la basilique VII, in: ders. u.a. (Hgg.), Recherches archéologiques à Haïdra, Bd. 3, 131–155 Barbini/Pergola 1997 = Plamira M. Barbini/Philippe Pergola, Le catacombe romane: storia e topografia, Rom Barceló 2013 = Pedro Barceló, Zur Synodaltätigkeit im 4. Jahrhundert. Die Affäre Athanasius, in: Peter Eich/Eike Faber (Hgg.), Religiöser Alltag in der Spätantike, Stuttgart, 79–93 Bardenhewer 1962 = Otto Bardenhever, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5 Bde., Darmstadt unv. ND 2. Aufl. Bardy 1954 = Gustave Bardy, s.v. Muratori (Canon de), in: DBS 5, 1399–1408 Bârlea 1969 = Octavian Bârlea, Die Weihe der Bischöfe, Presbyter und Diakone in vornicänischer Zeit, München Barnes 1973 = Timothy D. Barnes, Porphyry against the Christians: Date and Attributions oft he Fragments, in: JTS 24, 424–442 Barnes 1978 = Timothy D. Barnes, Emperors and bishops, A.D. 324-344: Some Problems, in: American Journal of Ancient History 3, 53–75 Barnes 1981 = Timothy D. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge Mas./London Barnes 1985 = Timothy D. Barnes, Tertullian. A Historical and Literary Study, Oxford, 2. übera. Aufl. Barnes 1993 = Timothy D. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge Mas./London

10.2 Abkürzungsverzeichnis

295

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301

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Deckers 1983 = Johannes G. Deckers, Constantin und Christus. Das Bildprogramm in Kaiserkulträumen und Kirchen, Frankfurt a.M. Deckers u.a. (Hgg.), 1987 = Johannes G. Deckers/Gabriele Mietke/Hans-Reinhard Seeliger (Hgg.), Die Katakombe „Santi Marcellino e Pietro“. Repertorium der Malereien, 2 Bde., Rom/Münster Deckers u.a. (Hgg.), 1991 = Johannes G. Deckers/Gabriele Mietke/Albrecht Weiland (Hgg.), La catacomba anonima di via Anapo, 3 Bde., Rom Deckers u.a. (Hgg.), 1994 = Johannes G. Deckers/Gabriele Mietke/Albrecht Weiland (Hgg.), Die Katakombe „Commodilla“. Repertorium der Malereien, Rom/Münster Deichgräber R., Formeln, Liturgische II., in: TRE 11, 1983, 256–263 Deichmann 1940 = Friedrich W. Deichmann, Säule und Ordnung in der frühchristlichen Architektur, in: MDAIR 55, 114–130 Deichmann 1950 = Friedrich W. Deichmann, s.v. Baptisterium, in: RAC 1, 1157–1167 Deichmann 1954 = Friedrich W. Deichmann, s.v. Christianisierung II (der Monumente), in: RAC 2, 1228–1241 Deichmann 1964 = Friedrich W. Deichmann, Vom Tempel zur Kirche, in: Alfred Hermann/Alfred Stuiber (Hgg.), Mullus (FS Theodor Klauser), Münser, 52–59 Deichmann 1966 = Friedrich W. Deichmann, s.v. Exedra, in: RAC 6, 1165–1174 Deichmann 1969/1974/1976/1989 = Friedrich W. Deichmann, Ravenna Hauptstadt des spätantiken Abendlandes, 3 Bde., Wiesbaden Deichmann 1970 = Friedrich W. Deichmann, Märtyrerbasilika, Martyrion, Memoria und Altargrab, in: MDAIR 77, 144–169 Deichmann 1983 = Friedrich W. Deichmann, Einführung in die christliche Archäologie, Darmstadt Deichmann/Langlotz 1950 = Friedrich W. Deichmann/Ernst Langlotz, s.v. Basilika, in: RAC 1, 1225–1259 de Labriolle 1934 = Pierre de Labriolle, La réaction païenne. Étude sur la polémique antichrétienne du Ier au VIe siècle, Paris Delbrueck 1929 = Hans Delbrueck, Die Consulardiptychen und verwandte Denkmäler, Leipzig Deléani 1998 = Simone Deléani, La langue, in: REAug 44, 1998, 25–47 Delehaye 1933 = Hippolyte Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Brüssel Delehaye 1966 = Hippolyte Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Brüssel, 2. übera. Aufl. Delmaire 2004 = Roland Delmaire, Le vêtement dans les sources juridiques du Bas-Empire, in: AnTard 12, 195–202 Delvoye 1964 = Charles Delvoye, s.v. Die kirchlichen Basiliken der byzantinischen Zeit (8–15. Jahrhundert), in: RBK 1, 514–567 Demandt 2007 = Alexander Demandt, Die Spätantike. Römische Geschichte von Diocletian bis Justinian 284–565 n.Chr., München 2. überarb. Aufl. Demoustier 1964 = Adrien Demoustier, Episcopat et union à Rome selon Saint Cyprian, in: Rech.Sc.Rel. 52, 337–369 de Rossi 1864–1877 = Giovanni B. de Rossi, La Roma sotteranea cristiana, 3 Bde., Rom de Rossi 1876 = Giovanni B. de Rossi, Insigne vetro, sul quale è effigiato il battesimo di una fanciulla, in: BAC 3, 7–15 Diefenbach 2002 = Steffen Diefenbach, Zwischen Liturgie und civilitas. Konstantinopel im 5. Jahrhundert und die Etablierung eines städtischen Kaisertums, in: Rainer Warland (Hg.), Bildlichkeit und Bildorte von Liturgie. Schauplätze in Spätantike, Byzanz und Mittelalter, Wiesbaden, 21–49 Diefenbach 2007 = Steffen Diefenbach, Römische Erinnerungsräume. Heiligenmemoria und kollektive Identitäten im Rom des 3. bis 5. Jahrhunderts n. Chr., Berlin/New York Dinkler-von Schubert 1979 = Erika Dinkler-von Schubert, Ein Kästchenbeschlag des 4. Jahrhunderts in Mainz. Beobachtungen zu Ikonographie und Funktion, in: Gesta 18, 89–98

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10.2 Abkürzungsverzeichnis

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10.2 Abkürzungsverzeichnis

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Zelzer 1977 = Michaela Zelzer, Zu Aufbau und Absicht des zehnten Briefbuches des Ambrosius, in: Herbert Bannert/Johannes Divjak (Hgg.), Latinität und alte Kirche (FS Rudolf Hanslik), Köln u.a., 351–362 Zelzer 1989 = Michaela Zelzer, Plinius Christianus: Ambrosius als Epistolograph, in: StP 23, 187– 204 Zelzer 1990 = Michaela Zelzer, Zur Komposition der Briefsammlung des hl. Ambrosius, in: Stud.Patr. 18.4, 212–217 Zelzer 1994/1995= Michaela Zelzer, Der Brief in der Spätantike. Überlegungen zu einem literarischen Genos am Beispiel der Briefsammlung des Sidonius Apollinaris, in: Wiener Studien 108, 541–551 Zelzer 1997 = Michaela Zelzer, Die Briefliteratur, in: NHL 4, 321–354 Ziegler 1971 = Karl H. Ziegler, Das private Schiedsgericht im antiken römischen Recht, München Zilliacus 1949 = Henrik Zilliacus, Untersuchungen zu den abstrakten Anredeformen und Höflichkeitstiteln im Griechischen, Helsingfors Zilliacus 1957 = Henrik Zilliacus, s.v. Devotionsformeln, in: RAC 3, 871–881 Zimmermann 2002 = Norbert Zimmermann, Werkstattgruppen römischer Katakombenmalerei, Münster Zumkeller 1991 = Adolar Zumkeller, Der Gebrauch der Termini famulus dei, servus dei, famula dei und ancilla dei bei Augustinus, in: Gerard J.M. Bartelink u.a. (Hgg.), Eulogia (FS Antoon A.R. Bastiaensen), Den Haag, 437–445

10.3 INDICES Die Belege werden nicht systematisch und komplett aufgelistet; lediglich die für die Argumentation wichtigsten Stellen wurden aufgenommen. Begriffe für Kleidungen sind nicht im Index sondern im Glossar aufgeführt.

10.3.1 Belegstellen 10.3.1.1 Literarische Quellen Acta Cypr. 5,2–3 ..................... 101 Anm. 96 Acta Eupli 1 .............................. 78 Anm. 87 Acta Fel. 4 ............. 145; 150; 178 Anm. 241 Ambr. ap.Dav. 1,17,85 .......... 195 Anm. 372 Ambr. ep. 6(28),2 ...................... 68 Anm. 31 Ambr. ep. 75(22),1 .................. 207 Anm. 36 Ambr. ep. 75a(21a),36 .............. 76 Anm. 84 Ambr. ep. 77(22),13 .............. 195 Anm. 370 Ambr. exh.virg. 2,10 ............... 209 Anm. 47 Ambr. hymn. 12(10),29–33 .... 212 Anm. 64 Ambr. Luc. 7,178 .................... 206 Anm. 25 Ambr. off. 2,21,111 ............................... 158 Apg 4,34f. ................................................ 27 Aug. civ.Dei 22,8,23 .............................. 176 Aug. conf. 9,7,15 .................... 208 Anm. 42 Aug. conf. 9,7,16 ............. 209f. u. Anm. 49 Aug. ep. 23,3 .................... 126f. u. Anm. 92 Aug. ep. 99,3 ......................... 180 Anm. 254 Aug. ep. 20*,8 .............. 127; 129 Anm. 102 Aug. serm. 15,1 ..................... 158 Anm. 102 Barn. 1,8 .................................... 30 Anm. 36 Canon Muratori Z. 75f. ........... 122 Anm. 25 Chron. Pasch. a. 356 ............... 206 Anm. 30 1. Clem 42,5 .............................. 29 Anm. 28 1. Clem 44,4 ..................... 29 Anm. 30; 170 1. Clem 57,2 .............................. 30 Anm. 31 Coll. Av. 2,121 ...................... 158 Anm. 101 Conc. Arel. (i.J. 314), can. 2 . 64 Anm. 230; 121 Conc. Arel. (i.J. 314), can. 7 ............. 49; 73 Conc. Arel. (i.J. 314), can. 9(8) ............... 48 Anm.155 Conc. Carth. (i.J. 401), 18 = reg. eccl. Carth. exc. can. 83 . 174 Anm. 220 Conc. Carth. (i.J. 424), Z. 65–67 ............. 49

Conc. Elv. (i.J. 306[?]), can. 34 .... 155; 221 Anm. 131 Conc. Elv. (i.J. 306[?]), can. 36 ... 155 Anm. 87; 164 Conc. Epaon. (i.J. 517), can. 25 ... 218 Anm. 105 Conc. Laod. (i.J. 363/364[?]), can. 58 ... 146 Anm. 23 Conc. Serd. (i.J. 342/343), can. 6 ... 58 Anm. 217 Conc. Taur. (i.J. 398), can. 2 .. 59 Anm. 224 Conc. Tol. (i.J. 400), can. 8 ...... 74 Anm. 60 C.T. (i.J. 387), 6,24,4 ................ 79 Anm. 97 C.T. (i.J. 382), 14,10,1,1 ....... 110 Anm. 152 CT. (i.J. 386), 16,1,4 ............... 209 Anm. 43 C.T. (i.J. 321), 16,2,4 ....... 38 Anm. 85; 150 C.T. (i.J. 378), 16,5,4 ............ 161 Anm. 122 C.T. (i.J. 383), 16,5,11 . 145; 161 Anm. 123 C.T. (i.J. 414), 16,5,54,1 ....... 161 Anm. 124 Cypr. ep. 3,1,1 ........................................ 129 Cypr. ep. 33,1 ........................... 41 Anm.109 Cypr. ep. 73,21 ......................................... 41 Cypr. patien. 2,5f. .................................... 99 Cypr. unit.eccl. 4 ..................... 44 Anm. 137 Damas. epigr. 59 ........................... 164; 270 Did. 15,1 ...... 28; 29 Anm. 25; 67 Anm. 21; 122; 170 Anm. 191 Didasc. 2,57 . 123; 147f.; 173f. u. Anm. 207 Dig. (Gai. lib. iii ad ed.prov.) 3,4,1,1 ...... 38 Anm. 84 Eger. pereg. 37,2 ..................... 127 Anm. 88 Epiph. panar. 75,3,1 ................................. 65 Eunap. frg. 48,2 .................... 103 Anm. 106 Eus. h.e. 4,22,3 ......................................... 35 Eus. h.e. 7,13 .................. 37f.; 145 Anm. 21 Eus. h.e. 7,19 ........................... 129 Anm. 97 Eus. h.e. 7,30,7 ................. 37; 125 Anm. 76 Eus. h.e. 7,30,9 ...................... 124; 130; 179 Eus. h.e. 7,30,19 .............................. 38; 178

334

10 Anhang

Eus. h.e. 8,1,5 .......................... 148 Anm. 38 Eus. h.e. 10,4,44 .......................... 123f.; 176 Eus. h.e. 10,4,45 ..................................... 196 Eus. v.Const. 3,6,1 .................... 71 Anm. 46 Eus. v.Const. 3,10,3 .................. 75 Anm. 69 Eus. v.Const. 3,31,1 ............................... 151 Eus. v.Const. 3,32,1 ......... 151; 56 Anm. 92 Eus. v.Const. 4,24 ..................... 75 Anm. 74 Gel. ep. 12,350 ........................ 80 Anm. 106 Gell. noct.Att. 6,12,1–2 ............ 85 Anm. 18 Gesta Conc. Aquil. = Ambr. ep. 2(10),9 102 Greg. ep. 4,30 ........................ 223 Anm. 146 Herm. vis. 3,9,7 ....................... 117 Anm. 19 Herm. sim. 9,26,2 ..................... 31 Anm. 42 Herm. sim. 9,27,2 ..................... 31 Anm. 43 Hier. comm.Ez. 13,44,19 .......... 97 Anm. 73 Hier. ep. 52,9 ........................ 160 Anm. 116 Hier. ep. 58,7,1 ............ 162; 164 Anm. 145 Hier. ep. 64,11 ...................... 109 Anm. 140 Hier. ep. 66,6 ........................................... 69 Hipp. ref.haer. 9,12,14 .......... 189 Anm. 327 Ign. Magn. 6,1 ........................................ 122 Innoc. 2,1,3 ............................. 51 Anm. 171 Iren. adv.haer. 3,3,2 ................ 44 Anm. 133 Iren. adv.haer. 4,26,2 ... 32 Anm. 47; 40–42 Just. apol. 1,67,3 ................... 171 Anm. 195 Lact. div.inst. 5,15 ................................... 69 Lib. Pont. 28,2 ............... 101 Anm. 95; 110 Lib. Pont. 34,3 ...................... 159 Anm. 101 Lib. Pont. 34,7 ....................................... 100 Luc. moriend. 1 .................. 76; 78 Anm. 89 Macar. Magn. apocr. 4,21,8 ................ 145f. Mart. Polyc. 10,2 ..................................... 67 Opt. c.Donat. 1,14 ................... 150 Anm. 50 Opt. c.Donat. 1,18,2 .............. 129 Anm. 103 Orig. hom.Lev. 4,6,38–40 ......... 96 Anm. 66 Pass. Perp. Felic. 10,2 ........... 110 Anm. 147 Paul. Med. v.Ambr. 8,1 ........... 207 Anm. 36 Paul. Med. v.Ambr. 15,1 ......... 208 Anm. 41 Paul. Med. v.Ambr. 32,2 207 Anm. 36; 211 Paul. Med. v.Ambr. 33,3 ......... 208 Anm. 37 Paul. Nol. carm. 14,98–103 ................... 220 Paul. Nol. carm. 18,178–180 219 Anm. 116 Paul. Nol. carm. 27,546–551 221 Anm. 129 Paul. Nol. ep. 31,4 ................ 159 Anm. 108 Paul. Nol. ep. 32,1 161f. u. Anm. 130. 132; 163 Anm. 137 Paul. Nol. ep. 32,2 ............. 162 Anm. 133f. Paul. Nol. ep. 32,5 ......... 162f. u. Anm. 136 Paul. Nol. ep. 32,7 ....... 165 Anm. 149; 218 Paul. Nol. ep. 32,10 .. 150; 166 Anm. 154f.; 172

Pau1. Nol. ep. 32,13 .............. 176; 179; 219 Paul. Nol. ep. 32,17 .... 160; 166 Anm. 156; 211; 215f u. Anm. 90 Paul. Nol. ep. 49,12 ................................. 72 Plin. ep. 3,1 ........................... 241 Anm. 102 Poss. v.Aug. 24,2 .................. 182 Anm. 267 Ps.Clem. epClem 1,1 .............. 44 Anm. 130 Sent. episc. praef. .............................. 46; 51 SHA Hadr. 3,5 ...................... 110 Anm. 151 Sid. Ap. ep. 2,10,1 ................ 270 Anm. 251 Sid. Ap. ep. 6,12,3 ................ 158 Anm. 105 Sid. Ap. ep. 7,12,4 ..................... 73 anm. 56 Siric. ep. 5,1 ............................................. 51 Siric. ep. 6,1,3 ........................... 74 Anm. 61 Soz. h.e. 7,25,9 .......................... 78 Anm. 93 Stat. eccl. ant. can. 1(14) ....... 180 Anm. 249 Stat. eccl. ant. can. 2(35) .. 66 Anm. 16; 128 Stat. eccl. ant. can. 15(31) ... 180; 182 Anm. 268 Sulp. Sev. dial. 1,21,3f. ............. 66 Anm. 19 Sulp. Sev. dial. 1,21,4 ........... 179 Anm. 248 Sulp. Sev. dial. 1,25,6 ............... 72 Anm. 55 Sulp. Sev. dial. 2,1,1 ............... 70; 127; 176 Sulp. Sev. dial. 2,1,9 ................. 97 Anm. 75 Sulp. Sev. dial. 2,3 ................................. 127 Sulp. Sev. v.Mart. 9,3 ............... 67 Anm. 22 Sulp. Sev. v.Mart. 13,9 .......................... 152 Tert. ad Scap. 3,1 ................................... 247 Tert. apol. 39,4 ........................ 119 Anm. 34 Tert. apol. 39,5 .................................. 36; 42 Tert. bapt. 17,1 ......... 32; 40; 64 Anm. 4; 83 Tert. bapt. 17,2 ............................ 83 Anm. 7 Tert. ieun. 13,3 .......................... 37 Anm. 76 Tert. pall. 6,2 .................. 98; 104 Anm. 117 Tert. praescr. 32,1 .................................... 35 Tert. praescr. 36,1 ................... 128 Anm. 96 Tert. praescr. 41,8 .................................... 39 Tert. pudic. 1,6 ........................ 45 Anm. 134 Tert. uxor. 2,8,3 ............. 144; 147 Anm. 27 V. Fulg. 15(37) ...................................... 109

10.3.1.2 Inschriften AE 1929, 91 = AE 1930, 59 = AE 1997, 1735 ............................................... 195; 263 AE 1938, 135 = AE 1939, 23 = AE 1975, 416h = InscrAqu 3, 3364 .............. 195; 265 AE 1940, 21 .......................... 255 Anm. 184 AE 1975, 417 = InscrAqu 3, 3338 ......... 264 AE 1975, 940 ......................................... 195 AE 1982, 135a ...................... 166; 195; 265

10.3 Indices AE 1992, 1772 = AE 2003, 1934 263 Anm. 227 AE 1992, 1929 ...................... 263 Anm. 227 AE 1997, 572 = AE 2002, 513 = InscrIt 10.2, 64 .......................................... 165; 264 AE 1998, 230; AE 1999, 336; AE 2000, 145 ....................................... 255 Anm. 184; 257 AE 2004, 914 ......................................... 195 AE 2004, 1811 ...................... 260 Anm. 211 CIL 22 7, 643.......................... 256 Anm. 190 CIL 3, 13126 = 3, 14239,7 = AE 1901, 8 ...... 195; 265 CIL 3, 9547 = ILCV 1122 = ILJug 2565 = AE 2006, 1006 ............... 58 Anm. 216; 265 CIL 3, 9549 = CIL 3, 9549 = ILCV 1086 = ILJug 2448 ............................................. 265 CIL 3, 13159 ........................................... 265 CIL 5, 617 = ILCV 2165 = CLE 1421 .. 254 Anm. 183 CIL 5, 1722 = ILCV 3345 = InscrAqu 3, 3204 ........................................... 90 Anm. 41 CIL 5, 4846 = ILCV 1038 ..................... 191 CIL 5, 6401 = ILCV 1042 ..................... 256 CIL 6, 1884 ............................................ 204 CIL 6, 2963 ............................................ 204 CIL 6, 8566 = CIL 6, 41420c = ICUR 1, 989 = ICUR NS 2, 4184 = ILCV 110 . 255 Anm. 184 CIL 6, 22120 .......................................... 204 CIL 6, 41397a = ICUR 2, 4102 = ILS 8989 = ILCV 1758 ................ 252; 260 Anm. 211 CIL 6, 41402 = ILCV 1785 = CLE 916 = AE 1993, 145 = AE 2002, 172 ............... 252 CIL 8, 9703 = ILCV 1104 = ILCV 2443 ...... 260 Anm. 211 CIL 8, 9862 = ILCV 2853 ..................... 194 CIL 8, 20600 = ILCV 2068 = AE 1890, 114 = AE 2000, 119 ....................... 216 Anm. 95 CIL 8, 20905 = CLE 1837 = ILCV 1103 = CLEAfr 157 = BE 720 = AE 1893, 65 = AE 1922, 25 ............................ 69 Anm. 33; 196 CIL 8, 21570 = ILCV 1108 = ILCV 170 ...... 263 Anm. 227 CIL 8, 27958 = ILAlg 1, 3670 = AE 1906, 139 = AE 1907, 152 = AE 1907, 228 = AE 1967, 553 = ILCV 204 . 163; 263 Anm. 228 CIL 10, 1370 = CLE 684 = ILCV 3482 204 Anm. 13 CIL 11, 4163 = ICI 6, 13 = ILCV 1030 . 256 Anm. 191; 266 CIL 11, 4966 = ILCV 1851 = ILCV 2021 = CLE 1801 = ICI 6, 7 .............................. 196

335

CIL 12, 949 = CLE 688 = ILCV 1062 .. 257 Anm. 195 CIL 12, 969 = ILCV 1063 .. 253 Anm. 174; 266 Anm. 238 CIL 14, 2112 = ILS 7212 ......................... 36 ICUR 1, 941 = ILCV 1002 = ILCV 3444 ..... 255 Anm. 184 ICUR 1, 980 = ICUR NS 1, 749 = ILCV 840 ......................................... 254 Anm. 183 ICUR 1, 1430 = ILCV 968 ... 254 Anm. 183 ICUR 1, 3127 ............... 194 Anm. 366; 204 ICUR 2, S. 11066 = ILCV 1779 = CLE 313 = ILS 819 ................................................... 260 ICUR 2, 4186 = ICUR NS 4, 10183 = ILCV 1241 = CLE 656 = ILCV 3458 .... 255 Anm. 184 ICUR NS 2, 4292 = ILCV 1786 ... 196; 262 Anm. 222 ICUR NS 4, 10183 = Carletti 2008, Nr. 35 .. 252f.; 260 ICUR NS 4, 10852 = ILCV 966 = AE 1997, 166 .......................................................... 252 ICUR NS 4, 11751 = ILCV 3754 258 Anm. 200 ICUR NS 5, 13122 = ILCV 1776 = AE 1997, 166 = AE 2000, 145 .... 264 Anm. 230 ICUR NS 7, 1993 ............... 134 Anm. 125f. ICUR NS 8, 22958 = ILCV 1002 = ILCV 1923 ....................................... 264 Anm. 230 ICUR NS 8, 23020 = ILCV 996 .. 256 Anm. 191 ICUR NS 9, 24833 = ILCV 973 ............ 256 ILAlg 2, 7473 = AE 1928, 81 = AE 1969/1970, 695 ..................... 225 Anm. 165 ILCV 399 = ICI 5, 8 = AE 1915, 99 = AE 1919, 102 ............................... 254 Anm. 183 ILCV 977 .............................. 262 Anm. 222 ILCV 979 ..................... 262 Anm. 222; 264 ILCV 995 = AE 1982, 135b 166; 262 Anm. 222; 265 ILCV 1086 .................................... 195; 265 ILCV 1092 = IHC 409 = CLEHisp 162 = AE 1995, 965 = AE 1998, 694 = AE 1999, 913 = AE 2001, 1252 = AE 2008, 631 .. 263 Anm. 227 ILCV 1579 ............................................. 195 ILCV 1780 ............................ 267 Anm. 245 ILCV 1854 = InscrIt 10, 92 ... 262 anm. 222 ILCV 1861 ............................ 262 Anm. 222 ILCV 1863 = AE 1986, 243 =AE 2009, 364 ILCV 2068 ............................................. 264 ILCV 2854/a; 2855 ............... 194 Anm. 362

336

10 Anhang

ILCV 3681 = AE 1923, 66 = AE 1925, 84 ... 189 SEG 6, 242 = MAMA 4, 320 139 Anm. 153

10.3.1.3 Papyri P.Cairo 67151 ....................... 159 Anm. 112 P.Gron. 10 ............................. 159 Anm. 112 P.Ital. 4–6 .............................. 159 Anm. 112 P.Ital. 12–24 .......................... 159 Anm. 112 P.Oxy. 1901 .......................... 159 Anm. 112

10.3.2 Personen Aerius ....................................................... 65 Agricola .............................................. 214f. Agrippinus ............................................ 45f. Alypius ....................... 156 u. Anm. 94; 159 Ambrosius ...... 13; 56; 68f.; 77–80; 92; 119; 139; 158; 163; 194–196; 199; 205; 207–216; 220; 225–227; 234–237; 241; 269; 275f. Anastasius I. ............................................. 43 Andreas ........ 52; 206; 215f.; 267 Anm. 243 Anicetus .......... 33 Anm. 56; 192 Anm. 351 Anterus .................................. 253 Anm. 179 Antonianus .......................... 233 u. Anm. 33 Antoninus von Ephesus ......................... 181 Antonius ................................................. 222 Apuarius ................................................ 48f. Augustinus 13f.; 18; 56f u. Anm. 214; 122; 127; 129; 158; 166; 176; 180–184; 204 Anm. 13; 208; 210; 216 Anm. 92; 233f.; 236–241; 269 Babylas ............................................... 206f. Basilides von Asturica ........................... 190 Butherich .................................................. 79 Caecilianus ............................ 129; 149; 178 Caesarius von Arles ................ 60; 254; 270 Callixtus/Callistus ... 45 Anm. 134; 85; 112; 189; 192 u. Anm. 351; 200 Clemens Alexandrinus .......... 104; 118; 144 Clemens Romanus . 29 u. Anm. 27; 34; 192 Anm. 351 Coelestin I. .............................. 48 Anm. 154 Constantinus d.Gr. .... 16 Anm. 26; 19; 38f.; 55; 59 Anm. 22; 62; 71; 75f.; 80 Anm. 102; 119; 145; 149f. u. Anm. 54; 156; 191 Anm. 343; 193f. u. Anm. 359 u. 361; 200 Constantius II. ...... 71 Anm. 48; 76; 78; 194 Anm. 361; 205 Anm. 24; 206 Cornelius ........ 46f.; 57; 192 Anm. 352; 223 Anm. 33; 253 Anm. 178 Crispus ..................................................... 38

Cyprianus .. 37; 40–42; 45f.; 51; 70; 99–104; 119; 123f.; 129; 190 u. Anm. 337; 233–236; 240f. Cyrill von Jerusalem .............................. 198 Damasus ...... 13; 43; 47; 51 Anm. 170; 128; 158 u. Anm. 101; 164; 216 Anm. 98; 223 u. Anm. 143; 251 u. Anm. 164; 252; 254; 260 Anm. 211; 223; 251f.; 266 Dionysius von Korinth ............................. 34 Dionysius von Mailand ................... 76; 208 Eleutherus ............................. 191 Anm. 349 Epiphanius von Salamis ........................... 65 Equitius ................................. 159 Anm. 110 Euaristus .............................. 191 Anm. .349 Eusebius ....... 31 Anm. 39; 32 Anm. 50; 57; 75f.; 121, 124; 129; 135; 148; 160; 176; 187; 196 Eutropius .................................................. 60 Eutychianus ........................... 253 Anm. 179 Fabianus von Rom ...................... 121; 189f. Felix von Abtugni .................................. 149 Felix von Nola ...................... 218–221; 257 Fulgentius von Ruspe ............................ 182 Furius Dionysius Philocalus .................. 251 Fl. Claudius Constantius Gallus ......... 206f. Gaudentius von Brescia ...................... 214f. Gaius ... 192 Anm. 352; 253 Anm. 179; 256 Gennadius von Marseille ......................... 66 Gervasius ..... 92; 195; 205 Anm. 23; 207 u. Anm. 36; 209–211; 214–216 Gratian ............................................ 47; 110 Gregor d.Gr. ..... 68 Anm. 28; 152 Anm. 67; 252 Anm. 170; 262 Hegesippus ............................................... 34 Hermas . 29 Anm. 27; 31 u. Anm. 39; 117f.; 124 u. Anm. 72 Hieronymus ....... 68f.; 96 Anm. 68; 97; 109; 121; 135 u. Anm. 132; 158; 160; 162 Anm. 132; 164; 166; 220; 222; 224; 231 Anm. 10; 242 Anm. 105; Hilarius von Arles ......................... 59; 258f.

10.3 Indices Hilarius Poitiers ..................................... 130 Hippolytus von Rom ... 101; 121; 126; 132– 136; 189 Honorius 43; 262 Anm. 222; 267 Anm. 243 Hyginus ........... 33 Anm. 56; 191 Anm. 349 Ignatius ................... 33; 40; 118; 122; 171f. Irenaeus .. 31; 34 Anm. 61; 35 Anm. 63; 40; 42; 44; 57 Anm. 209; 68 u. Anm. 30; 118 Justinus ......................... 31; 35; 143f.; 170f. Lactantius ................................................. 69 Latinus von Brescia .............. 191 Anm. 347 Leo d.Gr. .. 47; 79 Anm. 96; 252 Anm. 167; 273 Libanius ................................................. 231 Liberius ..... 71; 77 Anm. 81; 252 Anm. 167 Licinius .................................................... 39 Linus ..................................... 191 Anm. 349 Lucilla .................................................... 223 Lucifer von Cagliari ................................. 78 Lucius ......... 192 Anm. 352; 253 Anm. 179 Magnus Maximus ........ 79 u. Anm. 101; 80 Mamertus von Vienne ..... 225 u. Anm. 162; 226; 240 Marcion ......... 33 Anm. 56; 36 Anm. 67; 39 Martialis von Emerita ............................ 190 Martin von Tours ...................... 72; 97; 152 Maternus von Mailand ........................... 213 Miltiades ............................... 192 Anm. 352 Nabor ... 92; 206 u. Anm. 25; 209 Anm. 46; 212; 266 Anm. 238 Namatius von Clermont ......................... 216 Neon von Ravenna ....... 184; 198 Anm. 389 Novatian ................... 57; 127 Anm. 84; 129 Optatus von Mileve ..... 112 Anm. 162; 129; 149; 182; 223 Pacianus von Barcellona ........................ 127 Patiens von Lyon . 158; 164; 261 Anm. 216 Patroclus von Arles .................................. 50 Paulinus von Nola 163–168; 174; 194; 196; 215f.; 218; 220f.; 232f.; 236f.; 257; 161; 269f. Paulus von Samosata ...... 124f. u. Anm. 76; 127; 130; 143; 147; 163; 170; 176; 178f.; 215; 221 Anm. 133 Pelagius ......... 50 Anm. 164; 262 Anm. 222 Peregrinus Proteus ................................... 35 Pergamius .............................................. 222

337

Pius 31 Anm. 39; 188 Anm. 317; 191 Anm. 349; 251 Anm. 163; 263 Anm. 227 Polemius .................................................. 73 Polycarp von Smyrna 32 Anm. 50; 33 Anm. 56; 34 u. Anm. 61; 67f.; 203 Pontianus von Rom ................ 253 anm. 179 Pontius von Karthago .............. 41; 124; 127 Possidius von Calamis .................... 18; 181 Protasius ....... 92; 195; 205 Anm. 23; 207 u. Anm. 36; 209–211; 214–216 Rufinus von Aquileia ............................. 215 Ruricius von Limoges ......... 240 u. Anm. 94 Salvianus .................................................. 74 Sidonius Apollinaris . 13f. u. Anm. 14; 72f.; 158; 164; 185 Anm. 293; 222; 239 anm. 78; 241; 258; 269 Sixtus/Xystus I. ..................... 112 Anm. 161 Sixtus/Xystus III. ......... 189 Anm. 326; 261 Stephanus ..................... 192 Anm. 352; 216 Telesphorus . 191 Anm. 349; 192 Anm. 351 Tertullian .. 33; 36–39; 45; 64; 83; 98f.; 103; 107; 119; 128; 147; 172; 188 Theodorus von Aquileia . 164 u. Anm. 148; 176 Anm. 225 Theodosius I. . 79; 110; 157; 161; 194 Anm. 361; 235f.; 260 Urban ..... 48; 150 Anm. 50; 192 Anm. 352; 226 Anm. 168; 253 Anm. 179 Ursinus von Rom ............................ 43; 273 Valentinian I. ... 60; 194 Anm. 361; 110; 20 An. 42; 266, Anm. 238 Valentinian II. ........................... 43; 78; 199 Valerius von Hippo Regius ...... 180 u. Anm. 256; 237 Victor ..... 34 Anm. 61; 9; 163 u. Anm. 136; 166; 186 Anm. 308; 191, anm. 349 Victricius von Rouen . 163 Anm. 138; 214f. u. Anm. 87f.; 217; 220f. Vigilantius von Calagurris ....... 223 u. Anm. 148; 224 Vincentius ................................................ 72 Vitalis .................................................. 214f. Viventius ........................ 43; 248 Anm. 142 Zephyrinus 45 Anm. 134; 189 u. Anm. 326; 192 u. Anm. 351 Zosimus ....................................... 47–50; 59

10.3.3 Orte Alexandria ........................ 48; 121 Anm. 52

Antiochia .... 48; 50; 120 Anm. 38; 124; 150; 201; 206; 249f.

338

10 Anhang

Aquileia .... 90; 95; 102; 145; 154; 164; 176; 195; 215f.; 265 Anm. 233 Arausio/Orange ........................................ 60 Arelate/Arles 59f.; 196; 253; 257; 266 Anm. 238 Augusta Taurinorum/Turin ... 59; 238 Anm. 75 Augustodunum/Autun .. 171 Anm. 194; 211 Anm. 62 Augustoritum/Limoges .. 60; 221 Anm. 133 Autessiodorum/Auxerre ......................... 153 Barcino/Barcellona ............. 127; 185f.; 237 Bononia/Bologna ................................ 214f. Brixia/Brescia ............................... 191; 214 Caesarea .......................................... 48; 214 Carthago/Karthago ........ 45f.; 48; 51–53; 58 Anm. 215; 62; 129; 172 Anm. 203; 189f.; 205, Anm.21; 222; 273 Cirta .................................... 149f.; 179; 201 Civitas Arvernorum/Clermont-Ferrand . 185 Anm. 293; 216 Constantinopel ....... 47f.; 59 Anm. 221; 126 Anm. 79; 150; 184; 194; 206; 215; 221 Anm. 133 Cuicul/Djémila ............. 154; 185 Anm. 291 Daphne ................................................ 206f. Dura-Europos ...................... 145; 173; 196f. Emerita/Mérida ............................. 190; 200 Ephesus ........................ 181; 260 Anm. 213 Fundi/Fondi ........................... 160; 166; 215 Genava/Genf ................. 153; 167; 183; 185 Hippo Regius/Annaba ....... 180f.; 183 Anm. 273; 185 Anm.291; 186; 238 Anm. 77 Jerusalem ... 30 anm. 34; 44; 48; 129; 150f.; 168; 198f.

Laus Pompeia/Lodi 206; 212 Anm. 64; 256 anm. 190 Lullington ....... 95 anm. 63; 145 u. Anm. 22 Massilia/Marseille .......... 66; 266 Anm. 238 Mediolanum/Mailand 76; 78; 92; 113; 139; 153f.; 199; 205–213; 215; 225; 276 Narbo/Narbonne 253 Anm. 174; 265 Anm. 233 Narnia .......................... 256 Anm. 191; 266 Neapel .. 163 Anm. 140; 185 anm. 290; 190 Anm. 336; 191; 342; 193 Anm. 357 Nicaea ...... 20 Anm. 49; 46; 49f; 57f.; 60 u. Anm.230; 62 Anm. 241; 74f.; 97 Anm. 76; 122 Nola/Cimitile . 155f.; 159f; 162–164; 166f.; 174; 194–196; 204 Anm. 13; 215; 218–221; 232f.; 236f.; 269 Parentium/Poreč .................. 145; 165; 264f. Primuliacum ................ 161; 165f.; 174; 216 Ravenna ... 95 Anm. 63; 102 anm. 103; 112; 139 Anm. 158; 184; 186f.; 252 Anm. 167; 254 Anm. 181; 259; 261 Anm. 216; 264f. Rom ....... 14f.; 26; 31; 33f.; 38; 43f; 57; 105; 121; 137; 143; 155; 163; 166f.; 186; 189; 193; 220; 222–224; 234; 247f.; 255f.; 261f.; 268; 273 Rotomagus/Rouen ..................... 214f.; 220f. Samosata ... 12; 38; 120; 124; 127; 130; 178 San Canziano dʼIsonzo ..................... 88; 95 Thagamuta ............................................. 249 Thamallula ............................................. 216 Ticinum/Pavia 177 Anm. 88; 239 Anm. 84; 264; 266 Anm. 238 Vesontio/Besançon ........ 60; 191 Anm. 342 Vienna/Vienne ....... 59f; 216; 225; 240; 270 Anm. 252

10.3.4 Sachen Adventus ....... 211–213; 217; 221; 223; 227 Ambarvalia ............................................ 224 Antistes ....................................... 251f.; 257 Audientia episcopalis . 12; 54–56; 62; 119f.; 122; 174; 274 βῆµα/Bema ...................... 65; 124; 126; 136 Bischofslisten .......................... 35; 42; 255f. Bischofs- Sukzessionsreihe .............. 34; 42 Consistorium .......................................... 209 Diakon 28f.; 31f.; 40; 54; 57; 83; 89f.; 90f.; 95; 97; 100–102; 107f.; 110; 112; 170; 172– 174; 197; 266 Ducenarius ............................................. 125

Epitaph(ium) ...... 136; 216; 244f.; 254–256; 258; 263 Anm. 227; 265 u. Anm. 235f. Introitus ................................. 176; 211; 216 Kathedra ........ 5f.; 22; 45 Anm. 137; 46; 60; 115–118; 120–132; 134–141; 172; 174; 176f.; 178; 181; 183 Anm. 274; 200; 253 Anm. 179; 256; 274f. Katakombe ........ 84–88; 102; 112; 132; 163 Anm. 140; 189 Anm. 326 u. 328; 191f.; 200; 255f.; 267 Anm. 241 Litania .................................................... 225 Memoria ..... 166 Anm. 156; 174 Anm. 220; 194; 204; 209 Anm. 43; 216; 263Anm. 227f.

10.3 Indices Metropolit 5; 22; 48–53; 58f.; 62; 199 Anm. 393; 273 Monepiskopat ....... 31 anm. 39; 32f.; 61; 83 Monarchischer Episkopat 41f.; 61; 63; 119; 273 Naos ...................................... 150; 175; 177 Papa/Papst 45 Anm. 134; 47 Anm. 151; 48; 251f; 254 Anm. 183; 355 Anm. 184; 260 Anm. 211; 267 Anm. 245; 273 Plaustrum ........ 212 Anm. 65; 213 Anm. 65 Pompa .... 74 Anm. 61; 213; 218 Anm. 107; 223; 225 Anm. 160 Praepositus ............................................. 251 Praesul ....................... 80 An. 106; 251; 256 Presbyter/Priester .. 29 Anm. 29; 30–33; 37; 41; 48; 54; 54; 57; 64 Anm. 47; 66; 68 Anm. 30; 78; 80 Anm. 102; 83; 102; 117f; 122f.; 128; 139; 159; 161 Anm. 124; 171; 173– 177; 216 Anm. 92; 223; 252 Anm. 170; 260 Anm. 211; 266 Prima sedis ........................................ 49; 52 Prozession .. 6; 23; 73; 138; 176f.; 203–205; 207; 211; 213; 217; 221f.; 224–228; 276; 278 Recusatio imperii .. 121; 237; 242 Anm. 104 Reliquien ........ 6; 147; 165–167; 174f.; 191; 193–196; 200; 203–207; 209 anm. 46; 210– 218; 220; 227; 260; 263f.; 276 Ritual . 6; 40; 121; 136 Anm. 135; 168; 173; 173; 175; 187; 197–199; 202–204; 207; 210f.; 217f; 221f.; 225f.; 228; 237 Anm. 63; 276; 278 Robigalia ................................................ 224 Rotulus/a ....................................... 89; 137f. Secretarium ....... 70; 120; 127f.; 176; 179 u. Anm. 245 Sedis linteata .............. 127 u. Anm. 84 u. 88 Sella/Sellula (rusticana) ........ 80; 127f.; 141 Talartunika 85 u. Anm. 15; 91; 94; 96; 108– 110; 274 Taufe .. 40 Anm. 102; 64 u. Anm. 7; 83–91; 108; 113 Anm. 165; 129; 144; 148; 197–199 Translation ..... 6; 174f.; 203; 205–218; 221; 223–227; 260; 276 Tribunal .. 55 Anm. 197; 119 Anm. 36; 127; 174 Anm. 212 Triumph . 72; 120 Anm. 40; 137; 150 Anm. 51; 211–214; 218 Anm. 107; 221; 225; 227; 276 Velum ..... . 78; 87; 89f.; 126; 139 Anm. 156

339

Zeremonie ... 91; 107; 121f.; 155; 168; 173– 175; 197–199; 203; 210f.; 213–218; 221– 228; 254; 274–276ƒ

10.4 ABBILDUNGSNACHWEIS Abb. 1 = http://www.tertullian.org Abb. 2 = Wilpert 1903, Bd. 2, Taf. 39 Abb. 3 = Wilpert 1903, Bd. 2, Taf. 73 Abb. 4 = Wilpert 1903, Bd. 2, Taf. 255 Abb. 5 = Spier 2007, 206, Abb. 38 Abb. 6 = Reggiori 1966, Fig. 155–156 Abb. 7 = Reggiori 1966, Fig. 155–156 Abb. 8 = Sörries 1993, Bd. 2, Taf. 45 Abb. 9 = Norris 1950, Fig. 15–17 Abb. 10 = Kritzinger 2015, Abb. 2 Abb. 11 = Garrucci 1880, Bd. 6, 430 Abb. 12 = Stern 1953, Taf. 14 Abb. 13 = Krautheimer 1983, 73 Abb. 63 Abb. 14 = Fink 1933, Umschlag Abb. 15 = Kritzinger 2015, Abb. 2 Abb. 16 = https://de.wikipedia.or

a lt e rt u m s w i s s e n s c h a f t l i c h e s ko l l o q u i u m Interdisziplinäre Studien zur Antike und zu ihrem Nachleben

In Verbindung mit Walter Ameling, Michael Erler, Angelika Geyer, Jürgen Hammerstaedt, Gerlinde Huber-Rebenich, Elisabeth Koch, Christoph Markschies, Norbert Nebes, Tilman Seidensticker, Dietrich Simon und Helmut G. Walther herausgegeben von Jürgen Dummer (†) und Meinolf Vielberg.

Franz Steiner Verlag

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ISSN 1438–0552

Jürgen Dummer / Meinolf Vielberg (Hg.) Leitbilder der Spätantike – Eliten und Leitbilder 1999. 133 S. und 8 Taf. mit 15 s/w-Abb., kt. ISBN 978-3-515-07547-3 Detlef Lotze Bürger und Unfreie im vorhellenistischen Griechenland Ausgewählte Aufsätze. Hg. von Walter Ameling und Klaus Zimmermann 2000. 318 S., geb. ISBN 978-3-515-07673-9 Jürgen Dummer / Meinolf Vielberg (Hg.) Leitbilder in der Diskussion 2001. 120 S., kt. ISBN 978-3-515-07852-8 Claudia Sode Jerusalem – Konstantinopel – Rom Die Viten des Michael Synkellos und der Brüder Theodoros und Theophanes Graptoi 2001. 316 S., kt. ISBN 978-3-515-07711-8 Jürgen Dummer / Meinolf Vielberg (Hg.) Leitbilder aus Kunst und Literatur 2002. 164 S. mit 32 Farb- und 12 s/w-Abb., kt. ISBN 978-3-515-08046-0 Walter Ameling (Hg.) Märtyrer und Märtyrerakten 2002. 148 S. und 12 Taf. mit 19 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08234-1 Günther Schörner Votive im römischen Griechenland Untersuchungen zur späthellenistischen und kaiserzeitlichen Kunst und Religionsgeschichte 2003. XVIII, 638 S. und 100 Taf., geb. ISBN 978-3-515-07688-3 Jürgen Dummer / Meinolf Vielberg (Hg.) Leitbild Wissenschaft? 2003. 216 S. mit 6 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08348-5 Oliver Ehlen

Leitbilder und romanhafte Züge in apokryphen Evangelientexten Untersuchungen zur Motivik und Erzählstruktur (anhand des Protevangelium Jacobi und der Acta Pilati Graec. B) 2004. 312 S., kt. ISBN 978-3-515-08470-3 10. Stefano Conti Die Inschriften Kaiser Julians 2004. 224 S. und 13 Taf., kt. ISBN 978-3-515-08443-7 11. Sabine Anselm Struktur und Transparenz Eine literaturwissenschaftliche Analyse der Feldherrnviten des Cornelius Nepos 2004. 204 S. mit 25 Tab., kt. ISBN 978-3-515-08478-9 12. Jürgen Dummer / Meinolf Vielberg Der Fremde – Freund oder Feind? Überlegungen zu dem Bild des Fremden als Leitbild 2004. 168 S., kt. ISBN 978-3-515-08577-9 13. Jürgen Dummer / Meinolf Vielberg (Hg.) Zwischen Historiographie und Hagiographie Ausgewählte Beiträge zur Erforschung der Spätantike 2005. 107 S. und 2 Taf., kt. ISBN 978-3-515-08661-5 14. Judith Steiniger P. Papinius Statius, Thebais Kommentar zu Buch 4, 1–344 2005. 181 S., kt. ISBN 978-3-515-08683-7 15. Sabine Hübner Der Klerus in der Gesellschaft des spätantiken Kleinasiens 2005. 318 S. mit 3 Ktn., kt. ISBN 978-3-515-08727-8 16. Jürgen Dummer Philologia sacra et profana Ausgewählte Beiträge zur Antike und zu

ihrer Wirkungsgeschichte. In Verb. mit Roderich Kirchner und Claudia Sode hg. von Meinolf Vielberg 2006. 408 S. mit 5 Abb., geb. ISBN 978-3-515-08663-9 17. Johannes Hahn / Meinolf Vielberg (Hg.) Formen und Funktionen von Leitbildern 2007. 321 S. mit 1 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08998-2 18. Dagmar Hofmann Suizid in der Spätantike Seine Bewertung in der lateinischen Literatur 2007. 250 S., kt. ISBN 978-3-515-09139-8 19. Jürgen Dummer / Meinolf Vielberg (Hg.) Leitbilder im Spannungsfeld von Orthodoxie und Heterodoxie 2008. 178 S., kt. ISBN 978-3-515-09241-8 20. Stefan Freund / Meinolf Vielberg (Hg.) Vergil und das antike Epos Festschrift für Hans Jürgen Tschiedel. Hg.

in Verbindung mit Volker Michael Strocka und Raban von Haehling 2008. XV, 565 S. mit 18 Abb., 4 Diagr., 5 Tab. und 1 farb. Falttaf., geb. ISBN 978-3-515-09160-2 21. Walter Ameling (Hg.) Topographie des Jenseits Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike 2011. 193 S. mit 3 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09882-3 22. Oliver Ehlen Venantius-Interpretationen Rhetorische und generische Transgressionen beim „neuen Orpheus“ 2011. 479 S. mit 5 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09872-4 23. Meinolf Vielberg (Hg.) Die klassische Altertumswissenschaft an der Friedrich-SchillerUniversität Jena Eine Ringvorlesung zu ihrer Geschichte 2011. 256 S. mit 23 Abb. und 1 Tab., kt. ISBN 978-3-515-09865-6

Das Christentum kannte ursprünglich weder Ämter noch Verfassung. Beides musste erst allmählich entwickelt werden. Seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert stand der jungen Glaubensgemeinschaft jeweils ein Bischof vor. Die Frage, wie das Amt und die Gemeinde zu repräsentieren sei, beantwortete lange Zeit jeder Amtsinhaber für sich. Erstmals wird nun in einer wissenschaftlichen Studie dem Ursprung und komplexen Entwicklungsprozess bischöflicher Repräsentation anhand archäologischer und schriftlicher Zeugnisse nachgespürt.

Peter Kritzinger zeigt, dass konkrete Vorstellungen, wie der Episkopat aufzutreten habe, zunächst nicht existierten und sich nur langsam formten. Nachdem die Notwendigkeit normierter Repräsentationsformen erkannt worden war, begann ein zähes Ringen um die Zeichen und Symbole, Medien und Kontexte. Zwar vermochten sich nicht alle Bemühungen und Ideen durchzusetzen, doch analog zum Erfolg des Christentums konnte auch die bischöfliche Repräsentation in den öffentlichen Raum ausgreifen, bis sie diesen schließlich dominierte.

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ISBN 978-3-515-11499-8